Генрих Риккерт
ГРАНИЦЫ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ПОНЯТИЙ
Логическое введение в исторические науки
Перевод с немецкого
В. Водена
TOC \o "1-5"
ПРЕДИСЛОВИЕ PAGEREF _Toc525398631 \h 3
ВВЕДЕНИЕ PAGEREF _Toc525398632 \h 6
первая глава ПОЗНАНИЕ ТЕЛЕСНОГО МИРА В ПОНЯТИЯХ PAGEREF _Toc525398633
\h 19
I. Многообразие телесного мира и упрощение его благодаря общему
значению слов PAGEREF _Toc525398634 \h 19
II. Определенность понятия PAGEREF _Toc525398635 \h 26
III. Обязательность понятия[5] PAGEREF _Toc525398636 \h 32
IV. Понятие вещей и понятия отношений PAGEREF _Toc525398637 \h 37
V. Механическое понимание природы PAGEREF _Toc525398638 \h 48
VI. Описание и объяснение PAGEREF _Toc525398639 \h 57
вторая глава ПРИРОДА И ДУХ PAGEREF _Toc525398640 \h 67
I. Физическое и психическое PAGEREF _Toc525398641 \h 69
II. Познание душевной жизни в понятиях PAGEREF _Toc525398642 \h 82
III. Естествознание и наука о духе PAGEREF _Toc525398643 \h 93
третья глава ПРИРОДА И ИСТОРИЯ PAGEREF _Toc525398644 \h 100
I. Естественнонаучное образование понятий и эмпирическая
действительность PAGEREF _Toc525398645 \h 101
II. Понятие исторического PAGEREF _Toc525398646 \h 109
III. Исторические элементы в естественных науках PAGEREF _Toc525398647
\h 116
IV. Естествознание и историческая наука PAGEREF _Toc525398648 \h 127
четвертая глава ИСТОРИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ ПОНЯТИЙ PAGEREF _Toc525398649
\h 133
I. Проблема исторического образования понятий PAGEREF _Toc525398650 \h
136
II. Исторический индивидуум PAGEREF _Toc525398651 \h 146
III. Телеологическое образование понятий PAGEREF _Toc525398652 \h 161
IV. Историческая связь PAGEREF _Toc525398653 \h 169
V. Историческое развитие PAGEREF _Toc525398654 \h 188
VI. Естественнонаучные элементы в исторических науках PAGEREF
_Toc525398655 \h 206
VII. Историческая наука и наука о духе PAGEREF _Toc525398656 \h 227
VIII. Исторические науки о культуре PAGEREF _Toc525398657 \h 243
пятая глава ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ PAGEREF
_Toc525398658 \h 256
I. Натуралистическая философия истории PAGEREF _Toc525398659 \h 257
II. Эмпирическая объективность PAGEREF _Toc525398660 \h 267
III. Метафизическая объективность PAGEREF _Toc525398661 \h 274
IV. Гносеологический субъективизм PAGEREF _Toc525398662 \h 281
V. Критическая объективность PAGEREF _Toc525398663 \h 287
VI. Естественнонаучное и историческое миросозерцание PAGEREF
_Toc525398664 \h 299
ПРИМЕЧАНИЯ PAGEREF _Toc525398665 \h 316
I. Комментарии переводчика PAGEREF _Toc525398666 \h 316
II. Иностранные термины и выражения, встречающиеся в тексте PAGEREF
_Toc525398667 \h 327
ПРЕДИСЛОВИЕ
Я занимался теорией научного образования понятий с тех пор, как начал
работать над своей докторской диссертацией “К учению об определении”[1].
Уже тогда я оспаривал мысль о некоем естественнонаучном универсальном
методе и пытался показать, насколько пуста та доктрина, согласно которой
общие элементы вещей тождественны с существенными признаками понятий.
Мне стало ясно, что всегда оказывается необходимой определенная цель,
которой руководствуются при отличении существенных признаков от
несущественных, и что задача учения о методах состоит в том, чтобы
разобраться в разнородности этих целей для понимания многообразия
научных методов и выработки надлежащего отношения к этому их
многообразию. Затем, предварительно сделав в своей книжке “Предмет
познания”[2] попытку выработать для своей дальнейшей работы общую
гносеологическую (erkenntnistheoretischen) “точку зрения” и теоретически
обосновать примат практического разума, я снова занялся
методологическими исследованиями. Однако очень скоро мне стало ясно, что
построение теории образования понятий, которая обхватывала бы все науки,
есть предприятие, представляющее бесконечные трудности вследствие обилия
необходимых для этого специальных научных сведений. Итак, я попытался
ограничить поставленную мною задачу и прежде всего понять сущность
исторического образования понятий, так как, во-первых, для этого до сих
пор менее всего сделано логикой; так как, во-вторых, выяснение
принципиального различия между историческим и естественнонаучным
мышлением оказалось важнейшим пунктом для понимания всякой частнонаучной
деятельности; так как, наконец, это выяснение представлялось мне
настоятельно необходимым в то же время и для трактования большинства
философских проблем или вопросов, относящихся к миросозерцанию. Здесь
логическая теория является оружием в борьбе против натурализма и
способствует обоснованию ориентировавшейся в истории идеалистической
философии.
Мой взгляд на отношение понятия к эмпирической действительности вообще,
определяющий собой характер всего излагаемого ниже строя мыслей, впервые
изложен мною в статье “К теории естественнонаучного образования
понятий”[3], промещенной в философском журнале Авенариуса в 1894 г.
Через два года после напечатания этой статьи появились три первые главы
настоящей книги, целью которых было прежде всего показать, что
естественнонаучный метод неприменим в истории, причем эти главы, в
качестве отрицательной части работы, образуют законченное целое. Затем в
лекции на тему “Наука о культуре и естествознание”[4] я сделал попытку в
возможно простейшей форме изложить в основных чертах положительную
теорию логической сущности истории. В теснейшей связи в этой попыткой
находятся равным образом и некоторые другие последовавшие за этой
лекцией работы меньшего объема. Наконец, теперь, значительно позднее,
чем я надеялся это сделать, я в состоянии представить завершение моей
теории исторического изложения. Так как эта задержка была обусловлена
отнюдь не внутренними трудностями, которые вытекали бы из самого
предмета, но исключительно внешними обстоятельствами, то ее причины не
интересны для читателя, и я решаюсь только выразить надежду на то, что
тот факт, что я был вынужден работать над это книгой в течение долгого
ряда лет, и притом со многими продолжительными перерывами, не оказал
вредного влияния на единство изложения. В продолжение этого времени мне
не представлялось оснований вносить какие бы то ни было изменения в
руководящие мысли.
Однако некоторые проблемы в четвертой главе рассмотрены несколько
подробнее, чем я первоначально имел в виду это сделать, и это
обстоятельство да послужит извинением в том, что “вторая половина” книги
занимает несколько более ее половины. Когда я обдумывал план своей
работы, тема ее — исторический метод — отнюдь не была животрепещущей в
исторической науке, и нельзя было ожидать, чтобы за ее обсуждение скоро
вновь взялись ученые–специалисты. Менее же всего я счел бы тогда
возможным, чтобы старая мысль “о возведении истории в науку” путем
применения естественнонаучного метода могла так скоро ожить и возбудить
внимание самих историков, так как казалось ведь, что престиж Бокля и
родственных последнему умов был окончательно подорван в истории и
продолжал играть роль лишь в натуралистической философии. Тем не менее
старые умозрения, свойственные эпохе Просвещения, ныне вновь выдаются за
новейшие и важнейшие исторические приобретения, вследствие чего я счел
необходимым указывать также и на лежащие в основе их смешения понятий, в
особенности же выяснять многозначность (Vieldeutigkeit) тех расхожих
аргументов, при посредстве которых в наши дни опять отстаиваются эти
порядочно-таки устаревшие теории.
Всякий логик поймет, что при этом я специально останавливался на разборе
лишь весьма незначительной доли новейшей литературы этого направления.
Эта литература почти сплошь до такой степени носит характер
дилетантизма, что не стоит заниматься ее детальной критикой. Я полагаю,
что implicite* я в достаточной степени выяснил свое отношение ко всем
существенным мыслям, высказанным в новейшем споре об историческом
методе.
Но, быть может, менее заслуживающим оправдания покажется то
обстоятельство, что и из ценных работ по вопросу о сущности исторической
науки мною упомянута лишь весьма незначительная доля и что в моей книге
почти совершенно отсутствует специальный разбор этих книг. Однако иначе
нельзя было сделать, не увеличивая чересчур объем этой книги. А кроме
того, по моему мнению, мы вообще слишком много цитируем в настоящее
время и при этом руководствуемся такими принципами, которые могут быть
пригодны лишь для учебников. В особенности по философии имеется
множество объемистых сочинений, которые состоят преимущественно из
рефератов и критических обзоров чужих взглядов и в которых лишь
небольшие отрывки выражают собственное мнение их авторов. Я же
сознательно, в противоположность этого рода манере писать, просто
старался излагать и обосновывать то, что я признаю правильным, а поэтому
чужие работы упоминаются мною лишь в исключительных случаях и мимоходом,
когда это представлялось мне желательным для выяснения хода моих мыслей.
Тем не менее, я надеюсь, что и в этом своем труде я не игнорировал
имеющуюся налицо литературу по предмету и implicite в достаточной
степени принял во внимание существенные мысли других. Лишь сочинения,
вышедшие за последний год, использованы только в незначительной степени,
так как я уже давно окончил четвертую главу, посвященную тем вопросам, в
связи с которыми находится их содержание. При этом я желал бы не
преминуть поставить на вид, что я весьма признателен за выяснение моих
собственных взглядов и авторам таких трудов, называть которых мне не
представлялось случая.
Остается еще сказать несколько слов о характере моего изложения. Я
стараюсь, исходя из границ естественнонаучного образования понятий,
понять сущность действительно имеющейся налицо истории и отнюдь не
задаюсь целью составления планов для наук будущего. При всем том, я
далеко не ограничиваюсь одним лишь анализом или описанием имеющегося в
наличии, но моей задачей является раскрытие внутренней логической
структуры всякого исторического образования понятий. По этой причине я
на первых порах должен был исходить из совершенно общих понятий,
содержащих в себе весьма немногое из того, что привыкли называть
историей, и лишь мало-помалу я присоединяю к этим понятиям один элемент
за другим так, что благодаря этому лишь в заключение четвертой главы
вырабатывается понятие, соответствующее тем наукам, которые обыкновенно
называют историей. Из этого синтетического приема не только вытекает то
неудобство, что обязательно предварительно прочесть целую книгу для
того, чтобы узнать, что я имею в виду, но им же обусловливается и
необходимость отложить суждение о правильности моего взгляда до конца
книги. Но, при всем желании, и этого я совершенно не мог изменить.
Напоследок еще одно замечание. Логическая работа в значительной степени
состоит в том, чтобы констатировать те предпосылки, которые необходимо
лежат в основе научной деятельности. А недавно возник спор “о свободной
от предпосылок науке” (voraussetzungslose Wissenschaft), и этот вопрос
приводится в связь с вопросом о логических или гносеологических
предпосылках и даже с моими работами. Я не намерен касаться этого пункта
и только напоминаю читателю, что каждая строчка настоящей книги — за
исключением нескольких примечаний, которые добавлялись в то время, как
она печаталась, — написана до вышеупомянутого спора и что поэтому мне не
могло прийти в голову как-либо высказываться относительно него. Если бы,
несмотря на это, все-таки показалось, будто некоторые части моей работы
имеют отношение к упомянутому спору, то, если оставить в стороне второе
из примечаний к отделу “Эмпирическая объективность”, это чисто случайно.
Генрих Риккерт
Фрейбург, январь 1902 г.
ВВЕДЕНИЕ
В научной жизни нашего времени много места занимают исторические
исследования. Находит ли эта тенденция подобающее ей выражение равным
образом и в современной философии? Утверждали, что это так. В одной,
находящей себе в наши дни много читателей, книге, не только содержание,
но и внешний успех которой весьма характерны для нынешнего состояния
философских наук в Германии, в числе тех направлений, в которых,
по-видимому, движется философия в настоящее время, упоминается также
историческая тенденция (Richtung auf die Geschichte), причем это
направление характеризуется даже как такая черта, которая придает особый
отпечаток всей философии 19 столетия в противоположность
предшествовавшему математически-естественнонаучному периоду. В самом ли
деле эта черта так сильно сказывается во всей философии 19 столетия и
даже в современной философии? Или же вышеприведенное утверждение следует
признать выражением не столько факта, сколько желания?
Правда, вышеприведенное утверждение оказывается, конечно, справедливым
по отношению к немецкой философии первых десятилетий 19 века. Быть
может, никакая философия не была когда-либо столь историчной, как
философия немецкого идеализма. Но можно ли сказать, что это справедливо
и для позднейших времен? Правда, и во Франции, приблизительно в то же
самое время, когда Гегель излагал свою философию истории, Конт развивал
мысли, клонившиеся прежде всего к тому, чтобы отвести истории подобающее
ей место в совокупности научного познания и установить ее надлежащее
трактование. Но не осталось ли здесь дело, несмотря на некоторые ценные
задатки, при одном лишь благом намерении? По крайней мере, нельзя
утверждать, что влияние мыслей Конта было способно усилить историческую
тенденцию (Richtung auf die Geschichte) в противоположность
предшествовавшему естественнонаучному периоду. А в этом-то ведь и
состоит самая суть данного вопроса. По сию пору существует решительный
антагонизм между историческим и естественноисторическим родами мышления.
Конечно, Конт не нашел охватывающего, объединяющего их принципа, и его
влияние, как прямое, так и еще более того — косвенное, оказываемое
главным образом при посредстве английских авторов, могло лишь с своей
стороны способствовать тому, что и в Германии во второй половине
19 столетия была вновь совершенно оттеснена на задний план та великая
историческая тенденция, которая проявилась в философии немецкого
идеализма. Только историческое исследование усвоило наследие этого
идеализма и обнаружило могучий размах. Сама же философия, поскольку она
вообще имела еще какое-либо значение для общей духовной жизни в эти
времена, снова целиком попала под влияние естественных наук. Слова более
дальновидных мыслителей раздавались втуне.
Что же сказать относительно философии нынешнего времени? Если бы
требовалось еще доказывать абсолютно неисторический характер
философского духа, господствующего ныне в самых широких кругах, то для
этого достаточно было бы указания на тот факт, что в течение последних
десятилетий из немецких философов более всего привлекает к себе внимание
и находит читателей именно тот, чье отсутствие понимания исторической
жизни вряд ли может быть превзойдено. С одной стороны, ослабление
исторического интереса в философии, с другой, — предпочтение,
оказываемое естествознанию или естественнонаучной фразе, были
необходимыми предварительными условиями позднего успеха Шопенгауэра,
который высказывал мысли немецкого идеализма, лишь воспроизводя их в
физиологической терминологии, которая была настолько же неудачна,
насколько она удовлетворяла вкусам данного времени.
И успех, выпавший на долю фантастических и мистических элементов
философии Шопенгауэра, менее всего может ввести в заблуждение
относительно истинного положения дел. Уже Фихте правильно понял, что
“всякое фантазерство (Schwarmerei) непременно оказывается и становится
натурфилософией”.
Итак, независимо от того, признать ли это явление прискорбным или
отрадным, во всяком случае приходится считаться с тем фактом, что
исторические науки оказали лишь незначительное влияние на философию
новейшего времени и, если оставить в стороне немногие исключения, в
философском сознании именно нашего времени оказывается лишь очень мало
проявлений исторической тенденции, в противоположность
естественнонаучной. Напротив того, опять стало общераспространенным
мнение, согласно которому вся подлинная наука в сущности сводится к
естествознанию, — верование в “естественнонаучное миросозерцание”.
Конечно, наиболее неосмысленная форма, в которой может выступать
философия, в существенном обусловливаемая влиянием естественнонаучных
интересов, метафизика материализма, может быть признана таким эпизодом в
духовном развитии нашего века, с которым счеты уже в достаточной степени
сведены и теперь, по крайней мере, то мнение, согласно которому мир по
существу телесен и всякая душевная жизнь представляет лишь особую форму
телесного изменения, не признается уже за истину в тех кругах, среди
которых обнаруживается стремление к серьезному занятию философскими
проблемами. Напротив того, во взглядах на отношение между душевными и
телесными процессами господствует дуализм — и притом не менее крайний,
чем тот, который был выработан Декартом, — преодоление же этого дуализма
расхожим спинозизмом приходится признать только кажущимся. Своеобразие
душевной жизни во всяком случае признается, полная несравнимость
психических процессов с физическими считается совершенно самоочевидной.
Но это не колеблет веры в безусловное и исключительное господство
естественных наук, а, следовательно, и веры в естественнонаучную
философию, да и непонятно, каким образом одно это могло бы поколебать
упомянутую веру. Последняя совершенно не зависит от материалистических
умозрений. Именно естествоиспытатели стали для широких кругов
признанными авторитетами, свидетельствующими о несостоятельности
метафизики материализма. Однако, чем более отказываются от материализма,
тем более продолжают в то же время придерживаться естественнонаучного
метода. Успехи, достигнутые с помощью этого метода в области изучения
материальной природы, кажутся доказательством того, что и при
исследовании всех других процессов можно и должно применять методы,
свойственные естествознанию. Естественная наука о духовной жизни,
естественнонаучная психология, считается единственной научной
психологией.
Этим мнением определяется и должно определяться и понимание сущности
исторической науки, так как раз полагают, что доступная опыту
действительность исчерпывается разделением на телесные и душевные
процессы, то, по-видимому, в силу того обстоятельства, что психология
обратилась в естественную науку, можно признать обоснованным
утверждение, будто для опытных наук вообще не может существовать иного
метода кроме естественнонаучного. История же есть наука, хотя, как всеми
признается, и имеющая дело прежде всего с духовными процессами, но в то
же время все-таки и опытная. Следовательно, чтобы быть истинной наукой,
она равным образом должна, наконец, пользоваться методом, испытанным в
естественных науках. Теперь это осуществимо; научное трактование
исторической жизни окажется возможным для нее с тем большей
достоверностью, чем более успехов сделало исследование человеческой
душевной жизни с помощью естественнонаучного метода.
Тут можно, конечно, также сказать, что поскольку в естественнонаучной
психологии видят надежное средство для возведения и истории в ранг
точной науки, за исследование исторической жизни, быть может, никогда
еще не брались с большей уверенностью, чем в наши дни. Однако эта
уверенность господствует лишь вследствие того, что считают возможным
самое историю обратить в естественную науку, решение же вопроса о том,
правильно ли будет усматривать в существовании таких убеждений
историческую тенденцию философии, следовало бы признать по меньшей мере
проблематичным. С точки зрения тех, кто признает историю и
естествознание противоположностями, в этом-то, напротив, именно и
обнаруживается наиболее явственно, что философское мышление нынешнего
времени неисторично — и притом неисторично даже и там, где, по-видимому,
существует живой интерес к исследованию исторической жизни.
Нет надобности точнее характеризовать нынешний образ мышления. Вообще,
для того, кто хочет уяснить себе философские проблемы, не особенно
целесообразно размышлять над тем, какие философские течения господствуют
в его время в сознании широких кругов. Таким образом, совершенно излишне
и составлять предположения относительно того, возрастает ли
охарактеризованная выше тенденция современной науки, или же
кульминационный пункт развития этой тенденции лежит уже позади нас. То,
что наступит, зависит от того, что будут делать отдельные ученые. Одно
из тех положений, обоснование которых составляет задачу дальнейшего
изложения, гласит, что вера в некий общий дух времени, для которого
отдельный индивидуум служит лишь урганом, может вытекать только из
одностороннего естественнонаучного понимания жизни. Ни один
рассудительный человек не станет, следовательно, воздерживаться от
выражения своих взглядов, хотя бы он и полагал, что общая тенденция духа
времени такова, что его мысли имеют мало шансов встретить признание. При
всем том в одном отношении и он испытает на себе влияние этого общего
духовного течения, в особенности в том случае, если он сделает попытку
письменно изложить свои мысли для других. То, что он захочет сказать,
примет форму борьбы против господствующих мнений, или по крайней мере он
изберет для себя такую борьбу в качестве исходного пункта своих
исследований. Задача его будет состоять прежде всего в том, чтобы
констатировать пределы научного направления, не желающего терпеть ничего
рядом с собой. Благодаря этому, тогда как бы станет свободным поле. Раз
ему удастся это, он, скорее всего, будет иметь возможность надеяться на
то, что будут выслушаны и те мысли, которые он имеет в виду высказать.
Таким образом, в нашем случае заговорить прежде всего о естествознании
должен будет и тот, кто полагает, что для философии существуют в
духовной жизни и более важные вещи, чем оно.
Такого рода соображениями объясняется форма нижеследующего изложения
моих мыслей. В основе моих размышлений лежит убеждение в том, что
отсутствие понимания сущности исторических наук принадлежит к числу
наиболее важных по своим последствиям недостатков философии нашего
времени. Лучшим путем вселить и в других это убеждение я счел попытку
указать на односторонность естественнонаучного исследования и, прежде
всего, по крайней мере констатировать тот пробел, который непременно
должно оставлять в том, чту, пользуясь выражением не особенно удачным,
но без которого трудно обойтись, мы привыкли называть нашим
миросозерцанием, естественнонаучное образование, даже если представить
себе, что оно доведено до высшего совершенства и одинаково охватывает
как материальную, так и духовную природу. Речь идет прежде всего о том,
чтобы разрушить веру, будто при помощи только естествознания или
естественнонаучной философии возможно дойти до того, что для всех нас
должно быть наиважнейшим. Быть может, для достижения той цели, которую
мы имеем в виду, существует и более короткий путь. При нынешнем же
положении дел избранный путь представляется нам наиболее целесообразным.
Поэтому, чтобы выяснить сущность и ценность исторических наук, мы
приступаем к исследованию границ естествознания.
Ныне подобное предприятие может вызвать двоякого рода недоразумения,
которые представляется необходимым заранее предотвратить. Ставя себе
задачу, состоящую в констатировании границ естествознания, в обнаружении
принципиальной ошибочности учения об единоспасительном
естественнонаучном методе, в особенности что касается его применения к
историческим наукам, мы более всего далеки от намерения как-либо умалить
значение самого современного естествознания. Именно на долю нашего
времени в этой области выпали столь грандиозные успехи, что всякое
ограничительное замечание могло бы только произвести впечатление
неосмысленного брюзжания. И хотя естествознание, конечно, своей
чрезвычайной популярностью обязано в большей степени внешним успехам
техники, чем чисто научным результатам, все-таки, если мы даже оставим в
стороне эти практические приобретения, в самом деле останется достаточно
таких результатов, ценность которых нельзя преувеличить. Но от этого
великого значения нисколько не зависит притязание естествознания — если
даже понимать это слово в наивозможно широком смысле, который нам
впоследствии придется точнее установить, — на то, чтобы оно признавалось
единственной подлинной наукой. Можно с энтузиазмом следить за тем, что
дает современное естествознание и все-таки быть убежденным в том, что
возникновение мнения, будто естественнонаучными исследованиями
исчерпывается научная жизнь вообще, будто естествознанию принадлежит
решающее слово по всем вопросам, должно повлечь за собой прискорбное
оскудение духовной жизни людей.
Итак наше исследование направлено не против естественных наук, а против
“естественнонаучного миросозерцания”.
Второе недоразумение лежит в другой плоскости. В наше время очень часто
говорят “о границах познания природы” и именно рассуждения
естествоиспытателей под этим заглавием стали популярными. Поэтому
целесообразно заранее заявить, что нижеследующее не имеет решительно
ничего общего с исследованиями подобного рода. Полагали, что в ходе
естественнонаучных исследований в силу непреодолимой необходимости
должны возникать проблемы, относительно которых можно показать, что они
неизбежно останутся неразрешимыми для всех времен и что поэтому для
человека было бы лучше перестать ломать себе над ними голову.
Осмотрительному мышлению вряд ли следовало бы решаться утверждать
неразрешимость таких проблем, которые в самом деле суть проблемы. Нам
пресловутое ignorabimus представляется продуктом неправильной постановки
вопроса. Оно вытекает из односторонне естественнонаучного образа
мышления, для которого остается непостижимым тот факт, что там, где ему
чудятся границы познания природы, для более проницательного подхода не
оказывается решительно никаких проблем. Бесцельно останавливаться здесь
на детальном обсуждении этих вопросов. Достаточно будет подчеркнуть, что
мы задаемся во всяком случае отнюдь не констатированием неразрешимых
проблем. Нас тревожит не изобилие вопросов, а то обстоятельство, что их
поставлено слишком мало. Мы желали бы указать на такие проблемы, которые
не могли возникнуть в связи с естественнонаучными исследованиями,
которые вообще выясняются и представляются заслуживающими разрешения
лишь для того, кто освободился от обаяния односторонне
естественнонаучного мышления. Наше возражение против естествознания, та
точка зрения, с которой мы говорим о границах естествознания,
заключается в том, что естествознание не в состоянии видеть этих
проблем, а тем менее чем-либо способствовать их разрешению, что
вследствие этого оно, становясь на место миросозерцания, несправедливо
суживает область исследования человеческого духа. Этим, конечно,
предотвращены недоразумения по поводу той задачи, за которую мы беремся.
* * *
Выше шла речь о пробеле в нашем миросозерцании. Чтобы обнаружить этот
пробел, мы беремся за исследование научных методов. При этом мы опять
подходим к такому пункту, в котором существует вполне сознательная
зависимость наших мыслей от современного состояния философии, хотя эта
зависимость имеет место и в ином отношении, чем то, на которое уже было
указано. В основном далее речь идет о проблеме, касающейся общего миро-
и жизнепонимания: ведь для философии в последнем отношении вообще
существуют лишь такие общие проблемы. Но во всех своих существенных
частях наше исследование оказывается исследованием логическим, и оно
касается общих вопросов миро- и жизнепонимания лишь там, где логическое
исследование, как это само собой разумеется, переходит в более глубокое.
Итак, задача этого трактата состоит не в том, чтобы дать само миро- и
жизнепонимание или хотя бы его фрагмент, а в том, чтобы указать и
подвергнуть критике те средства, при помощи которых может быть
выработано всестороннее и широкое миросозерцание, не ограниченное
никакими естественнонаучными предубеждениями и односторонностями. Такой
прием легко может произвести впечатление слабого, неуверенного,
обессиленного склада мышления. К чему эти долгие размышления о пути к
исследованию вместо отважной решимости первооткрывателя? Не найдется ли
читателей, склонных посоветовать философу то же самое, что Гёте
советовал художнику: поменьше говорить и побольше творить?
В самом деле гносеологическая тенденция (erkenntnistheoretische Zug),
характеризующая современную философию и явственнее всего
обнаруживающаяся именно во многих из лучших ее продуктов, быть может,
способствовала охлаждению интереса к ней в широких кругах.
И, по крайней мере в ближайшем будущем, вряд ли можно надеяться на то,
чтобы философия, в форме теории познания, приобрела существенное прямое
влияние на более широкие круги. Этот род философствования не только
труден, но для беглого взгляда он должен казаться и крайне
непроизводительным. С различных сторон раздавались заявления в том
смысле, что пора, мол, наконец, перестать заниматься гносеологическими
исследованиями. И, быть может, даже иные из тех мыслителей, которые сами
полагают, что за разрешение философских проблем можно приниматься лишь с
помощью исследования знания, иной раз чувствуют, насколько тусклы,
бесцветны и неполнокровны такие стремления по сравнению с теми
системами, в которых в эпоху расцвета немецкой философии пытались
начертать картину мира и на основании ее построить жизнепонимание. Какой
блеск и какие чары для чувства и фантазии! Напротив того, из всех теорий
теория познания особенно “сера”. Нами может овладевать чувство зависти,
когда мы читаем, как Гегель провозглашал, что мужественное отношение к
истине есть первое условие философского исследования, и внедрял в головы
своих слушателей убеждение, что в скрытой сущности вселенной нет такой
силы, которая могла бы противостоять отваге познавания. Пожалуй, нельзя
ни на кого рассчитывать, если, при воспоминании об этих временах, наша
современная столь осторожная философия не покажется особенно способной
вызывать энтузиазм. Не следует ли нам самим попытаться вновь оживить
прошлое и, минуя всякую теорию познания, опять отважно устремиться к
познанию самого мира?
Этого не пожелает тот, кому известна история духовного движения в
19 столетии. Быть может, когда-либо для философии вновь наступит иное
время, ныне же гносеологические приемы исследования представляются
совершенно необходимыми для нее. Мы знаем, как скоро рушились упомянутые
горделивые системы немецкого идеализма. Если, быть может, эти системы и
не до такой степени утратили всякое значение, кроме “исторического”, как
зачастую думают теперь, то все же философская отвага тех времен во
всяком случае слишком ошиблась в оценке силы вселенной, и это вызвало
самые прискорбные результаты. Наступила эпоха философского малодушия и
нам по сию пору приходится страдать от все еще сказывающихся ее
последствий.
Именно в наши дни имеется особое основание для осмотрительности в
философии. Упомянутый период реакции по-видимому миновал. Возрастает
интерес к общим проблемам. Если нас не обманывают все признаки,
кульминационный пункт развития чистой специализации, то есть такой
разработки наук, которая принципиально избегает всяких более широких
соображений, как ненаучных, уже оставлен позади. Хотя естественные науки
все еще стоят на переднем плане, мы все-таки, по крайней мере в этой
области, снова отваживаемся браться за философские вопросы. Конечно, то
обстоятельство, что именно ныне люди, не способные к более глубокому
размышлению, позволяют себе усердно суетиться с рычагами и винтами на
тех самых местах, где в былое время собирался с мыслями, готовясь к
энергичному самонализу, человеческий дух, имеет только чисто внешнее
значение. Однако именно вследствие того, что вновь возникает это
настроение, во всяком случае оказывающееся благоприятным для успехов
философии, тем более рискованной является всякая некритическая
стремительность. Прочный прогресс возможен для нас лишь при условии
осмотрительности и медленного, тщательного взвешивания и мотивирования
каждого шага. Прежде чем сделать какое бы то ни было утверждение
относительно вещей, мы сначала исследуем, насколько наука имеет в данном
случае право что-либо высказывать. Всякая quaestio facti становится для
нас quaestio juris, всякая проблема общего миросозерцания и воззрения на
жизнь превращается для нас в проблему логики, теории познания. У нас
ведь уже сломлена отвага познавания, по крайней мере отвага в том
смысле, в котором ею обладал Гегель. Теория познания стала для нас делом
добросовестности, и мы не желаем выслушивать никого из тех, кто
обходится без оправдания ею своих мыслей. Впоследствии — в более
счастливые времена — это, быть может, покажется признаком слабости. Те,
которые уже ныне мнят отделаться от этой “слабости”, еще не представили
доказательства того, что и другим путем возможно двигать науку вперед. В
тех метафизических построениях мирового целого, с которыми приходится
считаться в настоящее время, обнаруживается подозрительное сходство с
прежними системами, которые в большинстве случаев были гораздо
энергичнее и поучительнее. Ныне тех мыслителей, кто с пренебрежением
относится к гносеологическим исследованиям, приходится считать
фантазерами, которые более опасны для выработки широкого миро– и
жизнепонимания, чем те слишком легко удовлетворяющиеся и невзыскательные
натуры, желания которых вообще не идут далее развития специализации в
науке. Таким образом, и для философии нашего времени существуют Сцилла и
Харибда. Ей приходится держать свой путь между фантазерством и
специализацией, а иначе она вообще нисколько не подвинется вперед. Мы
нуждаемся не в той отваге прежнего времени, которая оказалась
кичливостью, а в отваге, которая беспрестанно побуждала бы нас не
бояться тягостного и тернистого пути логики и теории познания. В этой
области лежат важнейшие задачи для такой философии, которая, сознавая
свою связь с великими мыслителями прошлого и не смущаясь эфемерными
модами, продолжает работать над старыми проблемами.
С другой стороны, обязательно, конечно, столь же энергично подчеркнуть,
что и в этой форме философия весьма далека от того, чтобы когда-либо
упускать из виду те великие цели, в достижении или по крайней мере в
приближении к достижению которых всегда усматривали подлинный смысл
философских исследований. И наш путь должен в конце концов привести к
широкому миро– и жизнепониманию. Это такая задача, игнорировать которую
не имеет права никакая эпоха. В философии, заслуживающей этого имени,
разные мнения могут возникать лишь о пути, но ни в каком случае не о
цели. А так как избранный нами путь таков, что пожалуй довольно долго
могла бы оставаться неясной та последняя цель, к достижению которой мы
стремимся, то целесообразно будет заранее по крайней мере наметить
подлинный смысл этого исследования.
Теперь еще несколько слов относительно развиваемого нами строя мыслей.
Прежде всего мы должны подчеркнуть, что теория познания в нашем смысле
не есть психология. Само собой разумеется, и психология может сделать
познавание объектом своих исследований; она может задаться вопросом, что
такое собственно есть процесс познавания, коль скоро он рассматривается
как психическое образование, каким образом он имеет место и в каком
отношении он находится с совокупностью нашей психической жизни. Однако,
несмотря на всю ценность такого рода исследований, которые, к сожалению,
еще не очень успешно производятся для иных форм познания, и несмотря на
то, что известные психологические соображения окажутся необходимыми и
для наших логических исследований, психология, в качестве учения об
одной лишь части действительности, как бы то ни было, остается
специальной наукой, а, следовательно, психология познавания никогда не
могла бы приводить к тем общим философским проблемам, которые, будучи
последней целью, всегда указывают нам направление. Здесь для нас
исходным пунктом служат те задачи, к разрешению которых стремится
научное познавание. Нась интересует то значение, или, выражясь еще
точнее, та ценность, которую имеют различные роды и формы научного
мышления для осуществления этих задач. Прежде всего мы стремимся уяснить
для себя, что должно дать нам окончательное (abschliessende) миро– и
жизнепонимание, и с точки зрения этой высшей цели науки мы оцениваем
различные научные методы, чтобы на основании этого понять их сущность.
Стало быть, для нас методы исследования являются не фактами, которые
надлежит констатировать, описать или же понять в их
естественно-необходимом генезисе, но средствами, телеологическую связь
(Zweckzusammenhaenge) которых с последними целями научной деятельности
мы желаем понять. Для обозначения исследований этого рода лучше всего
воспользоваться термином “наукоучение”, который был создан для этого
Фихте. В числе многих преимуществ на стороне этого термина оказывается и
то, что для всякого сведущего человека, благодаря употреблению этого
термина, обозначаемая им область наивозможно энергично изолируется от
всяких специально психологических трудов.
Далее, в самом изложении должно выясниться, что именно мы разумеем под
философией как наукоучением. Здесь прежде всего требовалось лишь
представить отрицательное удостоверение в том, что речь идет не о
психологии. Равным образом лишь дальнейшее изложение может выяснить,
какая связь существует между наукоучением в нашем смысле и самим
построением общего миро- и жизнепонимания, которое мы признали подлинной
целью всякой философской работы. Но уже и здесь нам хотелось бы наметить
ту последнюю философскую цель, к достижению которой мы стремимся в этом
труде, и притом дать такую ее формулировку, которая является независимой
от той специальной формы, в которую мы впоследствии облечем нашу
проблему и в которой мы намерены попытаться ее разрешить. Иными словами,
нам хотелось бы указать, с какими из тех давно уже знакомых философских
вопросов, над которыми непрестанно размышлял человеческий дух, связана
наша работа.
Это размышление приводит к великой противоположности точек зрения. Для
нас речь идет о том, чтобы в наивозможно более известной и даже
тривиальной форме установить эту противоположность в том отношении, в
каком она касается значения исторического элемента для философского
миросозерцания. Поэтому лучше всего будет опять взять за исходный пункт
теории тех философов, о которых уже шла речь выше и для миросозерцания
которых особенно характерно их отношение к истории. Из них у
Шопенгауэра, можно сказать, не имеется решительно никакого отношения к
истории. Поэтому на его учении не приходится останавливаться при нашем
рассмотрении. Гегель же и Конт могут иметь для нас значение типичных
представителей тех двух направлений, в которых находит свое явственное
выражение великая дилемма миросозерцания, именно в том, каким образом
трактуется история.
Что представляет собой всемирная история для Гегеля? Примитивная
история, в которой сам автор рассказывает пережитое им и разве что
дополняет свой опыт рассказами других, так же, как и та, в которой
дается обзор всей истории какого-либо народа, какой-либо страны, или же
мира в целом, не удовлетворяют Гегеля. И различные виды резонирующей
(reflektierende) истории — прагматическая история, которая приводит
прошлое в связь с настоящим, критическое исследование достоверности
истории, история развития известных специальных понятий в искусстве,
праве, религии — все это не может удовлетворить философа. Предпосылкой
для него служит положение, гласящее, что история не просто течет, но
имеет смысл, что разум правит миром. Действительно, философская задача
состоит в том, чтобы отыскать в истории план и изложить этот план, чтобы
познать ее дух. А так как для Гегеля сущность духа — в противоположность
материи — есть свобода, а дух свободен лишь постольку, поскольку он сам
сознает себя свободным, то он и хочет изобразить нам историю как
процесс, в котором дух доходит до самосознания и, благодаря этому, до
свободы. Всякое историческое событие приводится в связь с этим
процессом. Ныне философия истории Гегеля считается устаревшей и, до
известной степени, конечно, основательно. Прежде всего, как очень хорошо
сознает сам Гегель, принятие или непринятие его философии истории
находится в теснейшей связи с принятием или непринятием его
метафизической системы, которой определяется смысл содержания истории.
Но, оставляя это в стороне, современный критик будет склонен поставить
еще и следующий вопрос: кто же ручается нам за то, что в истории вообще
есть смысл, разум, план или что таковые познаваемы для человека?
Вследствие этого возможность всякого, аналогичного гегелевскому,
трактования истории по крайней мере становится проблематичной. Так как у
нее отсутствует гносеологическая “подкладка”, она оказывается бессильной
против таких возражений.
Совершенно иным представляется нам отношение Конта к истории. С его
точки зрения, нет никакого смысла в мировом целом и нет никакого плана в
истории. Положительной науке ведомы лишь факты и законы. Естественные
науки в большинстве случаев уже дошли до понимания этого, равным образом
и в исторической жизни человечества следует, наконец, искать только
факты и законы природы. Затем Конт выражает такую же уверенность в том,
что ему точно известен основной закон всего исторического развития, как
Гегель в том, что ему известен смысл истории. И в данном случае не
только можно будет указать на то обстоятельство, что принятие или
непринятие “социологии” Конта находится в теснейшей связи с принятием
или непринятием его известного закона трех состояний, но и подчеркнуть,
что нельзя без дальних околичностей отделаться от гносеологического
вопроса о том, существуют ли вообще законы для истории или, по крайней
мере, познаваемы ли эти законы для человеческого духа. Конт не задавался
этим вопросом, и только человеку, весь склад мышления которого
односторонне естественнонаучен, это упущение может казаться менее
подозрительным, чем некритическая манера Гегеля. Философия истории Конта
оказывается не менее беззащитной перед критикой познания, чем философия
истории немецкого идеалиста.
Итак, философия, как наукоучение, прежде всего должна отвергнуть как
гегелевскую, так и контовскую манеру трактования истории. Из этого,
однако, не следует что Гегель и Конт не могут, при всем том, иметь для
нас значение в качестве типичных представителей тех двух направлений в
философии, между которыми придется сделать выбор и нам в нашем
исследовании. Итак, мы намерены, беря за исходный пункт их теории,
выяснить ту проблему, о которой идет речь.
У нас нет этикеток, при посредстве которых можно было бы однозначно
(eindeutig) охарактеризовать противоположность между этими двумя
направлениями в наиболее общей ее форме. Во всяком случае, для
характеристики того направления, типичным представителем которого для
нас служит Конт, возможно будет пользоваться словом “натурализм”. Слово
же “идеализм” чересчур неопределенно и допускает слишком много
толкований для того, чтобы им можно было без более точного объяснения
пользоваться для обозначения другого направления. Здесь мы
довольствуемся тем, что определяем противоположность просто при
посредстве отрицания, и такого определения достаточно для этого
предварительного различения. Пожалуй, термины “имманентность” и
“трансцендентность” проще всего выражают рассматриваемую
противоположность. Во всяком случае речь идет о том, что один род
мышления имеет тенденцию придерживаться одного только мира, который
принимается этим мышлением за непосредственно данный ему как
действительность. Другое направление старается, напротив, привести
видимую и осязаемую действительность в связь с иным миром, который не
дан нам в этом смысле, причем его представители даже думают, что центр
тяжести жизни следует искать путем углубления в упомянутый иной мир.
Само по себе понятно, каким образом эти различные взгляды должны, коль
скоро они проводятся последовательно, находить свое выражение в
отношении к истории, как оно проявляется с одной стороны у Конта, с
другой, — у Гегеля. В одном случае мы находим понятие о замкнутом в
себе, самодовлеющем бытии, управляемом чисто имманентными законами; в
другом — действительность как течение событий, расчленяемое на основании
тех отношений, которые устанавливаются между этими событиями и
трансцендентным принципом. Итак, в одном случае пред нами мир,
управляемый вечными — так как они необходимы — законами, природа,
которая в сущности всегда одна и та же, кругооборот, для которого
безразлично обилие единичных форм, возникающих, гибнущих и, как нечто
преходящее, ничтожных. В другом случае пред нами действительность, при
глубокомысленном расчленении которой руководящим началом является
трансцендентный принцип, ряд ступеней развития, из которых каждая имеет
свое значение в своем своеобразии. Если прав натурализм, то исследование
истории в самом деле оказывается возможным лишь в форме социологии, как
учение о законах природы, единообразно управляющих всяким совершающимся
в действительности процессом. Иначе обстоит дело в том случае, если
природу можно привести в связь с таким миром, который выше природы.
Тогда и единичное становится интересным в своем индивидуальном
своеобразии, смотря по тому положению, которое оно занимает относительно
упомянутого иного мира. Тогда имеет смысл истолковывать план целого.
Быть может, эта противоположность взглядов явственнее всего
обнаруживается при рассмотрении одной из частных проблем. Совершается ли
в истории прогресс? Этот вопрос, который часто обсуждался
представителями самых различных философских направлений, вопрос, от
разрешения которого не может совершенно уклониться никакая философия. И
Конт характеризовал свою социологию как учение о прогрессе. Однако мы
должны, конечно, понимать слово “прогресс” в том смысле, что, коль скоро
что-либо называется прогрессировавшим, то благодаря этому между
отдельными состояниями должно быть установлено различие по отношению к
их ценности. В противном случае вопрос о прогрессе в истории не
представлял бы особого интереса. Может ли натурализм, коль скоро он
последователен, устанавливать такие различия по отношению к ценности,
значение которых не было бы чисто произвольно? Не должна ли всякая
имманентная оценка для него являться чем-то преходящим и поэтому
ничтожным? Или не должен ли он, по крайней мере, ограничиваться
заявлением, что прогресс есть то, что наступает по необходимым законам и
что вследствие этого более позднее оказывается в любом случае и более
прогрессивным? Но не неизбежно ли, что тогда слово “прогресс” утрачивает
вышеуказанный смысл? Здесь не место для решения этих вопросов. Следует
только поставить на вид, что в данном случае, как бы то ни было,
существует трудность, тогда как для другого направления, приводящего
природу в связь с находящимся за ее пределами миром, напротив, этой
трудности не существует. Ведь в трансцендентном мире, согласно убеждению
этого направления, имеется определенная цель, и в этой цели заключается
мерило такой оценки различных состояний, которая имеет большее значение,
чем сама оценка, остающаяся произвольной и преходящей. Единичному
надлежит отвести его место в качестве ступени и в процессе развития,
ведущего к упомянутой цели. Таким образом, при рассмотрении вопроса о
прогрессе в истории, по-видимому, нельзя обойти вопроса об имманентном и
трансцендентном миросозерцаниях.
Как уже замечено выше, этот вопрос не служит подлинной темой нашего
исследования, да и проблема намеренно намечена здесь лишь в общем виде,
в форме, охватывающей самые различные формулировки и вследствие этого
несколько неопределенной. Но в конце концов наше исследование приведет
нас к такому пункту, где мы окажемся вынужденными по меньшей мере
выразить свое отношение к этому вопросу и где нам придется еще несколько
точнее установить его смысл. Именно то обстоятельство, что мы приходим к
такому пункту, и оправдывает, как нам кажется, эти логические
исследования. Для того, чтобы избавить “современного” читателя от всякой
неприятной неожиданности, целесообразно теперь же наметить то
направление, в котором будет достигнуто наше окончательное решение. На
основании того, что было сказано выше, само собой понятно, что
трактование истории с чисто натуралистической точки зрения
представляется нам принципиально ошибочным. Нам придется обстоятельно
доказывать, что историческое исследование как естественная наука
оказывается задачей по существу дела невозможной, содержащей в себе
логическое противоречие. Это означает в то же время, что наша точка
зрения оказывается сродни вышеупомянутому иному направлению, типичным
представителем которого для нас был Гегель. Конечно, только сродни.
Большинство по сию пору сделанных попыток в этом направлении, и в
особенности система Гегеля, не дают того, что они должны были бы давать,
и даже, если последовательно продумать их до конца, они должны приводить
к такому результату, который не свободен от всех ошибок чистого
натурализма. Но мы думаем, что коль скоро история вообще должна быть
разрабатываема как наука, она не может обойтись без трансцендентных
элементов. Имманентный натурализм логически не может быть проведен до
конца. Наукоучение вообще должно привести нас к тому результату, что
трансцендентные элементы необходимы для всякой науки. Естественные науки
могут заблуждаться относительно употребления этих элементов, так как в
них это употребление стало до такой степени само собой разумеющимся, что
его в большинстве случаев совершенно упускают из виду. Историческим
наукам придется специально вдуматься в значение их трансцендентных
элементов. Указывая на эту необходимость, логика приводит к общей теории
миросозерцания (Weltanschauunglehre).
* * *
Быть может, этих немногих указаний будет достаточно для того, чтобы в
общем сориентировать читателя относительно характера и цели настоящего
исследования и отметить те рамки, в пределах которых оно проводится.
Теперь мы можем перейти к формулировке нашей специальной проблемы. Уже
превращение общего вопроса миро- и жизнепонимания в логическую проблему
явилось ограничением нашей задачи. Теперь нам приходится сделать еще
один шаг в том же направлении. Не в системе наукоучения намерены мы
установить границы естествознания, чтобы, исходя из этого, достигнуть
выяснения сущности исторического исследования, — мы выбираем один только
частный случай. Однако этот случай выбран нами так, что мы в состоянии
обнаружить на нем общий принцип и систематически рассмотреть
существенные вопросы. Это относится как к границам естественнонаучного
исследования, так и к логическим основным понятиям исторических наук.
В логике принято проводить различие между научным исследованием и
научным изложением. Беря слово “изложение” не в том внешнем смысле, в
котором оно означает всего лишь словесную формулировку мыслей, но
разумея под ним форму, в которую должны в силу внутренней необходимости
облекаться результаты научной работы, мы можем сказать, что нашей
задачей является здесь не изображение логической структуры всего
процесса естественнонаучного исследования, но что мы намерены обратить
внимание, главным образом, на одно из средств изложения. Для обозначения
той формы, в которой некоторым образом передаются результаты научного
исследования, мы пользуемся в естественных науках названием “понятие”.
Образование понятий в нашем смысле всегда оказывается завершением
исследования, по крайней мере относительным, — стало быть, в понятии
представляется в готовом виде то, что установлено путем исследования.
Поскольку всякая естественнонаучная работа в последнем итоге направлена
на образование понятий и понятие в этом смысле может рассматриваться как
цель всех естественнонаучных исследований, уразумение сущности этого
образования понятий, как нам кажется, способно пролить свет на
своеобразие естественнонаучного метода вообще, в особенности поскольку
речь идет о его отношении к научному трактованию истории. Поэтому,
соответственно нашему вышеуказанному намерению, мы избрали своей задачей
исследование того, в каких областях естественнонаучное образование
понятий имеет смысл и в каких областях оно необходимо должно утрачивать
этот смысл, стало быть, исследование пределов естественнонаучного
образования понятий. Это исследование должно обнаружить нам тот пробел,
который с необходимостью должно оставлять в нашем знании даже
естествознание, доведенное до высшей степени совершенства; оно должно
приводить нас к тому, чем нельзя овладеть путем естественнонаучного
образования понятий.
По разрешении этого вопроса мы намерены показать, какого рода наука
способна заполнить этот пробел в нашем знании. Мы полагаем, что эта
задача выпадает на долю исторических наук. При построении положительной
теории исторического метода нам придется особенно подробно
останавливаться на том, что способно обнаружить противоположность обоих
методов. Благодаря этому прежде всего еще лучше выяснится принципиальное
значение границ естественнонаучного образования понятий. Далее эта
противоположность должна пролить свет и на существенные особенности
исторического исследования. Само собой разумеется, что под историческими
науками мы разумеем здесь не только историю в более узком смысле слова.
Напротив того, под этим названием мы объединяем все те опытные науки,
которые не суть естественные науки. Стало быть, это понятие обнимает не
только значительную часть того, что в иных случаях называется “науками о
духе”, но еще и некоторые другие дисциплины. Нижеследующее исследование
должно обстоятельно обосновать, почему мы избегаем названий “наука о
духе” или “науки о культуре” и почему мы избираем выражение
“исторические науки”. Здесь мы намерены только подчеркнуть, что и в этой
связи речь, может, конечно, идти опять-таки не о систематической логике
исторических наук или о системе философии истории в смысле философии как
наукоучения, но что, соответственно тому ограничению, которое мы
установили для исследования естествознания, и в этих частях нашей работы
нас занимает не столько процесс нахождения результатов и исследования в
исторических науках, сколько форма их изложения, то есть логическая
структура их выводов. Нам хотелось бы прежде всего установить сущность
исторического понятия, если уместно пользоваться этим выражением в
противоположность естественнонаучному понятию. Однако, поскольку весь
процесс научной работы и здесь оказывается подчиненным той цели,
достижение которой имеется в виду при его проведении, или, по крайней
мере, должен был бы быть подчиненным этой цели, уже и при этом
исследовании об изложении в исторических науках должно обнаружиться, по
крайней мере в основных своих чертах, то, что вообще существенно для
логического своеобразия этих наук. В этом смысле мы делаем далее попытку
дать логическое введение в исторические науки.
В новейших системах логики не принято деление понятий на
естественнонаучные и исторические. В тех отделах, в которых в этих
системах трактуется учение о понятии вообще, мы находим, что
рассматривается почти исключительно тот род образования понятий, который
мы считаем необходимым охарактеризовать как естественнонаучное
образование понятий, да и вся логика, если оставить в стороне немногие
исключения, по сию пору в сущности остается логикой естественнонаучного
исследования. Но даже и в том, что касается учения о естественнонаучном
понятии, мы не можем без дальних околичностей сослаться на
общепризнанные положения общей логики, так как в особенности с тех пор
как Зигварт в своем труде, которым более всего определяется характер
новейших логических течений, лишил учение о понятии места во главе
системы, почти бесспорно принадлежавшего ему в традиционной логике, еще
не удалось придать теории понятия общепризнанные положение и форму.
Относительно того, что такое вообще есть понятие или к чему применимо
это выражение, мнения значительно расходятся. Слово “понятие”
употребляется для обозначения как простейших составных частей
логического процесса, так и самых сложных построений мышления. Оно
должно обозначать как элементы примитивного суждения, так и акт
мышления, в котором находит свое завершение научное исследование. В
самом деле неопределенность смысла этого термина такова, что в последнее
время ученые совершенно избегали его употребления. С удовольствием
констатируют возможность “совершенно не прибегая даже и к помощи слова
“понятие”” обсуждать такие проблемы, которые прежде считались главными
проблемами учения о понятии.
Само собой разумеется, что дело не в слове. Вследствие влекущей за собой
неясность неопределенности его смысла, его можно было бы заменить
несколькими терминами, каждый из которых имеет одно определенное
значение. Тем не менее трудно, конечно, решиться на то, чтобы совершенно
обходиться в логике без выражений “понятие”, “понимать”, “выраженное в
понятии” (“begrifflich”), и, быть может, нам удастся внести в обсуждение
этого вопроса несколько больше единства и ясности, раз мы теперь
сознательно в специальном логическом исследовании сделаем то, что логика
в ее общей части почти без исключений делала, не отмечая этого
специально, а именно, если мы в данном случае на первых порах всецело
ограничимся рассмотрением естественнонаучного понятия. Лишь тогда мы
будем в состоянии установить пределы естественнонаучного образования
понятий и, исходя из этого, выяснить сущность исторического мышления.
Итак, исходным пунктом нашего исследования оказывается выяснение
сущности естественнонаучного образования понятий. Наметив общую
тенденцию, мы теперь хотим наметить, по крайней мере в главных
очертаниях, и основное членение, принятое в излагаемом ниже строе наших
мыслей.
Известно, что в тех случаях, когда вообще наряду с естественнонаучным
исследованием признается иной род научного труда, это разграничение
почти всегда характеризуется как противоположение наук о духе
естественным наукам. Раз, благодаря этому обозначению, природа
противополагается духу, то под “духом” в большинстве случаев, конечно,
разумеют целостность психической жизни и соответственно этому, в таком
случае, под словом “природа” должно разуметь лишь телесный мир. Мы
принимаем пока эту терминологию и, чтобы избежать всяких излишних
затруднений, сперва пытаемся изучить естественнонаучное образование
понятий лишь в его применении в той области, которая является объектом
естественных наук в этом более узком смысле, то есть в его применении к
совокупности телесных вещей и процессов.
По выяснении в первой главе принципов познания этой телесной природы в
понятиях, мы задаемся вопросом о том, не начинаются ли, быть может, его
границы там, где прекращается телесный мир. Мы не можем обойти этого
вопроса, коль скоро мы намерены отнестись критически к обычному
противопоставлению наук о природе и наук о духе, а это сделать мы должны
потому, что лишь таким образом может быть вполне выяснена сущность
исторических наук. Ведь большая часть исторических наук несомненно имеет
дело с душевными процессами. Стало быть, исторические науки должны быть
причислены к числу так называемых наук о духе, а поэтому обязательно
возникает вопрос, не могут ли они, в качестве наук о духе, применять
естественнонаучный метод. Этот вопрос вполне естественно принимает форму
проблемы: полагает ли природа душевной жизни вообще предел применимому к
телесному миру естественнонаучному образованию понятий и может ли,
следовательно, логическое разделение системы наук основываться на
противоположении природы и духа. Разрешению этого вопроса посвящена
вторая глава. Нам кажется, что ничто так не препятствовало ясному
уразумению сущности исторических наук, как то обстоятельство, что в
обсуждение этих проблем вносилось противоположение физических и
психических процессов. Конечно, из природы духовных процессов вытекают
известные видоизменения методов, применяемых при исследовании телесного
мира. Но при этом речь идет только о видоизменениях, и эти видоизменения
представляются несущественными по сравнению с той принципиальной
противоположностью, которая должна возникать при рассмотрении, с одной
стороны, природы, с другой стороны, —истории.
Наивозможно более резкое обнаружение этой противоположности между
природой и историей составляет существеннейшую задачу третьей главы. Это
приводит нас к подлинному центральному пункту нашего исследования.
Обнаружится, что здесь действительно имеется логическая
противоположность, которая прежде всего нисколько не касается предметной
(sachlichen) противоположности природы и духа. Мы намерены доказать, что
вообще то различие между науками естественными и науками историческими,
которое коренится в самом общем логическом понятии их, состоит вовсе не
в том, что одни имеют дело с иными объектами, чем другие. Напротив, один
и тот же процесс может служить предметом научного исследования,
пользующегося обоими методами. Для того, чтобы это стало очевидным, мы
пытаемся, по мере возможности, сперва уяснить сущность исторического
исследования на таких случаях, в которых мы считаем объектами этого
исследования телесные вещи и процессы. Оказывается, что, с чисто
формально-логических точек зрения, вся данная действительность могла бы
стать объектом как естественнонаучного, так и исторического изложения.
Конечно, в действительной разработке наук дело принимает в значительной
мере иной оборот. Существуют такие области, которые должны трактоваться
исключительно естественнонаучно, такие области, трактование которых
должно быть исключительно историческим и, наконец, такие области,
которые допускают трактование их наукой как естественной, так и
исторической. Изложение оснований для этого должно сделать вполне ясным
различие между науками естественными и науками историческими. Затем нас,
главным образом, занимает выяснение того, какие области не только
допускают возможность исторического трактования, но и необходимо требуют
такового, и благодаря этому мы доходим, наконец, до исторических наук в
более узком смысле, которые обыкновенно называются науками о духе. На
долю четвертой главы выпадает задача, состоящая в том, чтобы развить их
основные логические понятия и предпосылки.
Как уже было упомянуто, при выяснении этих логических особенностей мы в
конце концов приходим к утверждению необходимости трансцендентных
допущений. Вопрос о том, может ли история быть признана наукой в том
смысле, в какой таковой является естествознание, целиком и полностью
связан с этой проблемой. Вследствие этого мы будем вынуждены поставить
нашу работу в связь с этой проблемой, и это приведет нас к обсуждению
вопросов философии истории в более узком смысле слова. Обсуждение этих
вопросов предполагает наличие предшествующих выводов, касающихся
сущности естественнонаучного и исторического труда, и в то же время
является попыткой подкрепить их некоторыми положениями общего
наукоучения. Разрешению этой задачи посвящана пятая, и последняя глава.
В то же время в ней придется сделать попытку устранить возражения и
недоумения, которые, быть может, в иных случаях возникнут по поводу
предшествующего изложения и которые могут быть опровергнуты и рассеяны
лишь посредством установленной уже систематической связи.
первая глава
ПОЗНАНИЕ ТЕЛЕСНОГО МИРА В ПОНЯТИЯХ
Наиболее глубоким было бы понимание того, что все фактическое уже есть
теория.
Гёте
Мы знаем, что наша задача состоит прежде всего в том, чтобы установить
сущность естественнонаучного образования понятий. Мы приняли, далее,
решение на первых порах изучать это образование понятий лишь постольку,
поскольку оно имеет значение для познания телесного мира. Путь к
разрешению этой задачи оказывается предопределенным. Так как мы
занимаемся отнюдь не психологическим, а логическим исследованием, то мы
рассматриваем естественнонаучное понятие, как и всякое логическое
образование, как средство для достижения некоторой научной цели, а из
этого вытекает, что его сущность надлежит искать в свойственной ему
функции, которую оно выполняет для достижения той цели, которую
подразумевает естественнонаучный труд. Итак, заранее ясно, что в связи с
этим мы ни в каком случае не можем употреблять слово “понятие” для
обозначения представлений, значение которых сводится к тому, что они
имеются налицо, как факты, в нашей душевной жизни, но лишь для
обозначения таких образований, благодаря которым что-либо уже сделано
для целей научного познания. Ведь логика, желающая быть наукоучением,
вправе употреблять логические термины лишь для образований, имеющих
важное значение в научном отношении. Итак, первый из задаваемых нами
вопросов должен гласить: в чем состоит задача естественнонаучного
понятия и каким путем последнее разрешает ее?
I. Многообразие телесного мира
и упрощение его благодаря общему значению слов
Чтобы найти ответ на этот вопрос, мы исходим из такого мнения, с которым
свыкся каждый. Человек имеет пред собой телесную действительность, на
которую направлено его познание. В данном случае нас не занимает вопрос
о том, образует ли эта действительность во всех отношениях независимое
от познающего субъекта бытие, которое представляется “в сознании”, или
она так же, как и бытие, полностью или отчасти существует независимо от
сознания, или же этот мир есть лишь “явление”, человеческий способ
рассмотрения (Auffassungsweise) иного, совершенно неизвестного нам
реального мира вещей в себе, или же, наконец, непосредственно данная нам
действительность оказывается единственной, которую мы имеем право
допускать, и не может ли поэтому ей соответствовать “скрывающееся за
нею” бытие. Для нас достаточно того факта, что всякий человек знает
телесный мир как одну простирающуюся в пространстве и времени
действительность, которой свойственны воззрительные формы (anschaulichen
Gestaltungen)*, и что науке о телах, поскольку она есть эмпирическая
наука, ведома, в качестве объекта ее исследований, во всяком случае
только эта одна действительность. Итак, в связи с этой постановкой
вопроса совершенно безразлично, называть ли этот мир опытным, заранее
находимым, данным миром или же содержанием сознания.
Но мы должны, конечно, припомнить одну лежащую в иной плоскости
особенность этого телесного, данного опыту или сознанию мира, которая
связана с тем обстоятельством, что речь идет о мире воззрительном
(anschauliche), существующем в пространстве и времени. Эта особенность
легче всего станет ясной для нас, коль скоро мы сделаем попытку познать
воззрительную телесную действительность, воспроизводя ее — как раз в
таком виде, как она есть, — в наших представлениях и затем выражая в
суждениях все то, что мы представляем. Ведь нам приходится при этом
наталкиваться на затруднения, которые скоро оказываются непреодолимыми
препятствиями для такого рода познания мира, причем в этих затруднениях
наилучшим образом сказывается та особенность телесного мира, которую мы
имеем в виду.
Одно из этих затруднений известно всякому. Телесный мир не имеет
достижимого для нас начала во времени и достижимого для нас предела в
пространстве. Он представляется нам в виде необозримого многообразия
отдельных форм и процессов. И, если мы обозначим выражением
“бесконечный” — которым, во всяком случае, надлежит пользоваться
осмотрительно — то, с чем необходимо соединяется суждение, что мы
никогда не в состоянии его исчерпать, нам придется охарактеризовать это
воззрительное многообразие телесного мира прямо-таки как бесконечное. И
если бы даже мы были склонны мыслить количество материи, из которого
состоит мир, конечным, так что в этом отношении можно было бы говорить
лишь о временной необозримости, а не о бесконечности, то все-таки и
допущение конечного количества материи в бесконечном пространстве и
бесконечном времени заставляет нас предположить и действительность
бесконечного числа комбинаций, а вместе с тем и бесконечного числа
различных воззрительных единичных форм.
Ясно, чту вытекает отсюда для познания телесного мирового целого.
Познать мир, представляя себе порознь все единичные формы в том виде,
как они существуют, — задача, принципиально неразрешимая для конечного
человеческого духа. Всякая попытка, предпринятая в этом направлении,
была бы прямо-таки бессмысленна, ибо, как бы ни было, согласно нашим
предположениям, велико количество единичных форм, воспроизведение
которых в наших представлениях могло бы нам удаться, все-таки им
противостояло бы принципиально необозримое, стало быть бесконечное,
многообразие неизвестных вещей и процессов, и при этих предположениях
никогда нельзя было бы говорить о прогрессе в познании мира. Стало быть
тот, кто под познанием мира разумеет действительное отображение (Abbild)
мира, заранее должен отказаться от науки, которая хотя бы только
приближалась к познанию мирового целого.
Однако и подобного рода отказ, и ограничение познания частью мира лишь
немного помогли бы удовлетворению потребности в отображении мира путем
познания. И здесь мы наталкиваемся на второе затруднение, которое
оказывается не менее важным, чем то, о котором только что шла речь, хотя
оно и в гораздо меньшей степени обращало на себя внимание. Ведь всякое
отдельное воззрение (Anschauung), которое мы выхватываем из бесконечного
множества, даже если мы выберем самое простое, представляет нам все-таки
еще некоторое многообразие и, коль скоро мы приступим к более
обстоятельному его исследованию, мы увидим, что это многообразие
становится тем более значительным, чем более мы будем в него
углубляться. При этом мы имеем в виду не только многообразие, присущее
всякой единичной вещи благодаря тому, что она находится в необозримом
множестве отношений с другими вещами. Даже если мы и отрешим
какое-нибудь единичное воззрение от всех его отношений и будем
рассматривать его совершенно изолированно, мы скоро должны будем прийти
к тому убеждению, что и в малейшей части действительности, которую мы
только в состоянии представить себе, implicite опять-таки заключается
многообразие, которое нельзя исчерпать и которое, стало быть, в этом
смысле бесконечно. Если, например, при рассмотрении какого-либо предмета
мы обращаем внимание лишь то, что в нем видимо для нас, на поверхность,
представляемую им нашему взору, то во всяком оптическом впечатлении мы
имеем пред собой многообразие принципиально необозримое, и притом в
двояком отношении — как в количественном, так и в качественном. Ведь мы
можем разложить всякую поверхность на какое угодно количество частей и,
если мы даже подвергнем точному исследованию наимельчайшую часть,
доступную нашему восприятию, то ничто не гарантирует нам, что при еще
более точном разложении мы не откроем чего-либо, до тех пор
скрывавшегося от нас. С другой стороны, так как всякая поверхность
окрашена и не существует абсолютно равномерной окраски даже для малейшей
поверхности, мы должны встретить на ней такое количество оттенков
окраски, что отчетливо представить себе их порознь — задача совершенно
невозможная. Из этого следует, что и малейшая часть мира не может быть
познана при посредстве отображающих (abbildendе) представлений так, как
она есть. Если, пользуясь выражениями Юма, наши идеи в строгом смысле
должны быть копиями впечатлений, то и при величайшем ограничении области
познания мы опять-таки стоим перед принципиально неразрешимой задачей.
Теория естественнонаучного образования понятий должна исходить из этих
двух вышеуказанных особенностей телесного мира, на которые здесь нужно
было лишь специально обратить внимание. Чтобы иметь удобные выражения,
мы назовем ту особенность мира, о которой речь идет тогда, когда наше
познание направлено на целое, “экстенсивным”, а ту особенность, которую
представляет нам всякая единичная воззрительная форма, “интенсивным”
многообразием — или “экстенсивной” и “интенсивной” бесконечностью вещей.
Тогда, чтобы резюмировать результат этих соображений, мы можем сказать,
что, если вообще конечному человеческому духу доступно познание мира, то
оно может иметь место лишь таким образом, что им каким-либо способом
устраняется или преодолевается экстенсивное и интенсивное многообразие
вещей. А мы и усматриваем задачу естественнонаучного понятия именно в
этом преодолении экстенсивного и интенсивного многообразия вещей в
интересах научного познания телесного мира. В том, каким образом
естественнонаучное понятие разрешает эту задачу, нам и придется
усматривать его “сущность”.
Однако, прежде чем заняться более обстоятельным рассмотрением этого
процесса преодоления и постараться понять сущность естественнонаучного
понятия, исходя из вышеуказанных особенностей телесного мира,
оказывается необходимым предупредить некоторые недоразумения, которые
могли бы вызвать выражения “экстенсивная” и “интенсивная” бесконечность,
которыми мы пользовались.
Почти самоочевидно, конечно, что в этой связи слово “интенсивное” должно
означать не только качественное, но и количественное многообразие,
которое представляет нам всякое единичное воззрение, как бы мало оно ни
было. Конечно, всегда рискованно употреблять какое-нибудь слово в таком
значении, которое не вполне совпадает с традиционным, но другие
выражения, которые мы могли бы выбрать, как, например, “внешнее” и
“внутреннее” многообразие, кажутся не менее невразумительными в другом
отношении. Во всяком случае, здесь речь идет лишь о вопросе, касающемся
терминологии. То, что мы имеем в виду, не может вызвать недоразумений
после предварительных разъяснений.
Далее, мы желаем специально подчеркнуть, что понятия об экстенсивном и
интенсивном некоторым образом относительны. Одно и то же многообразие в
телесном мире я могу охарактеризовать и как экстенсивное, и как
интенсивное, смотря потому, рассматриваю ли я соответствующую часть
телесного мира как состоящую из нескольких единичных вещей или же как
единую вещь. В звездном небе, рассматриваемом как одна вещь надо мной, я
могу назвать различные небесные тела его интенсивным многообразием. Но я
и заранее могу рассматривать то, что представляется моим взорам, как
экстенсивное многообразие небесных тел, каждое из которых обладает в
таком случае, в свою очередь, интенсивным многообразием. Мыслимо даже и
такое рассмотрение мира, при котором противоположение экстенсивного
интенсивному, по-видимому, утрачивает всякий смысл. А именно, раз я
рассматриваю весь телесный мир как единую вещь, я могу говорить по
отношению к этому миру уже не об экстенсивном, а всего лишь об
интенсивном многообразии. И это все, собственно говоря, само собой
разумеется, и в данном случае речь идет лишь о том, чтобы специально
принять к сведению, что такие возможности рассмотрения ничуть не
касаются того, что для нас имеет значение. Для нас достаточно того, что
при всякой представляющейся познанию задаче мы всегда имеем дело с по
существу дела необозримым многообразием, которое бесконечно в
вышеуказанном смысле и которое, поэтому, как таковое недоступно познанию
конечного ума.
Быть может, несколько больше трудностей будет с предотвращением еще
одного, последнего недоразумения, которое может связываться со словом
“бесконечность”. В самом деле, здесь оказывается необходимой величайшая
осмотрительность при определении понятия. Мы специально поставили выше
бесконечность мира в связь с его пространственной и временной природой.
Тут можно было бы сказать, что такого рода бесконечность является отнюдь
не чем-либо действительным, а всего лишь продуктом отвлеченных
соображений или даже заблуждений. Ведь в данном случае речь идет, мол,
лишь об известной возможности мыслить себе всякую пространственную и
временную непрерывную среду как составленную из бесконечного числа
раздельных точек. Допущение же, что этим точкам соответствует и нечто
реальное в телесном мире, является произвольным. По крайней мере, можно
было бы сказать, что ту особенность телесного мира, из которой мы желаем
исходить в нашей теории понятий, мы не констатировали как факт, но лишь
сами создали благодаря отвлеченному соображению.
Однако в действительности дело обстоит вовсе не так. Вышеуказанное, в
самом деле чисто отвлеченное, соображение, напротив, вовсе не находится
в прямой связи с занимающим нас в данном случае вопросом. Мы ссылаемся
не на бесконечное число объективно существующих точек или что-либо в
этом роде, а лишь на простой факт. Фактически мы совершенно не способны
исчислить до конца все встречающееся в действительности многообразие.
Конечно, убеждение в невыполнимости такого исчисления связано с природой
пространства и времени в том отношении, что телесный мир есть
действительность, находящаяся в пространстве и изменяющаяся во времени.
Но следует четко отличать фактическую неспособность нашего сознания
представить себе эту действительность во всем ее многообразии от понятия
непрерывной среды, разложенной на бесконечное множество частей. В данном
случае нас занимает лишь наша неспособность, а не упомянутое понятие.
Пока мы разумеем под бесконечностью мира всего лишь вышеупомянутое
непосредственное убеждение в неисчерпаемом для нас многообразии
действительности, мы защищены от всякого возражения, при котором нас
упрекают в том, что мы видим назначение понятия в разрешении такой
задачи, которая сама является продуктом преобразующей действительность
обработки, производимой при посредстве понятий. Бесконечность телесного
мира в нашем смысле есть только выражение непосредственного переживания.
Отказаться от наших дальнейших выводов мог бы только тот, кто
утверждает, что ему неведомо это переживание.
Теперь мы можем перейти к вопросу: благодаря чему оказывается возможным
требуемое преодоление экстенсивного и интенсивного многообразия мира
научным познанием? Это преодоление вообще не было бы возможно, если бы в
еще научно не дисциплинированном состоянии мы обладали бы лишь такими
представлениями о действительности, значение которых сводится к тому,
что они относятся лишь к какой-либо отдельной форме этой
действительности. Но дело обстоит иначе. Еще задолго до того, как мы
принимаемся за научное исследование мира, у нас уже развились духовные
образования совершенно иного рода, чем те, которые обыкновенно
называются общими представлениями. Мы не касаемся вопроса о том,
приемлемо ли это обозначение. Здесь достаточно указать на тот факт, что
мы обладаем словами, которыми мы можем обозначать не только какое-нибудь
единичное определенное воззрение, но множество различных отдельных форм
действительности сразу. В этом отношении слова можно назвать “общими”.
Однако эта общность слова не может быть обусловлена самими звуками,
входящими в его состав, так как слово, рассматриваемое само по себе,
есть совершенно индивидуальное акустическое или оптическое впечатление.
К индивидуальным звуковым комплексам должно присоединяться еще что-то
такое, благодаря чему мы их “понимаем” — то есть слова должны иметь
общие “значения”.
Нас занимают эти значения слов. Именно в них уже естественное
психологическое развитие начало создавать средство, пользуясь которым мы
прежде всего можем, хотя еще и не преодолеть в самом деле бесконечность
мира, но в значительной степени упростить какую-то часть экстенсивного и
интенсивного многообразия вещей. Этот процесс упрощения имеет для нас
величайшее значение. Всякий человек беспрестанно пользуется этим
средством — экстенсивное многообразие окружающего нас мира умаляется
благодаря тому, что мы обозначаем одним словом множество воззрений.
Интенсивное многообразие всякого единичного воззрения преодолевается
благодаря тому, что, не представляя себе специально какого-либо объекта
во всем его воззрительном многообразии (что было бы невозможно), мы
все-таки способны с уверенностью подвести его под определенное значение
слова. Таким образом, благодаря значению слов мы некоторым образом
воспринимаем сразу множество воззрительных форм и в то же время
представляем себе лишь незначительную часть их бесконечного
воззрительного содержания (а быть может, не представляем ровно ничего).
Теперь мы не задаемся вопросом о том, благодаря чему возникли эти
значения слов и на чем основывается их способность упрощать мир. Всякий
человек может во всякое мгновение убедиться в том, что эта способность
существует.
Пока упрощение данного многообразия благодаря значениям слов продолжает
быть только продуктом не сопровождаемого сознательными логическими
целями психологического развития, мы не станем здесь останавливаться на
нем. Но, коль скоро значение слов применяется для целей научного
познания мира, то в нем мы имеем пред собой примитивнейшую форму
процесса мышления, которую мы признаем функцией, свойственной
естественнонаучному понятию: оно упрощает мир и благодаря этому придает
воззрительной действительности такую форму, в которой она становится
доступной нашему познанию. В этом мы усматриваем в наиболее общем смысле
логическую “сущность” естественнонаучного понятия.
Пользуясь выражениями традиционной логики, мы можем, значит,
охарактеризовать функцию понятия еще и следующим образом: в его объеме
преодолевается экстенсивное многообразие, а в его содержании —
интенсивное многообразие вещей. Конечно, нет надобности еще точнее
объяснять, что надлежит разуметь под преодолением экстенсивного
многообразия благодаря объему понятия. Выяснение же того, что означает
преодоление интенсивного многообразия вещей благодаря содержанию
понятия, вероятно, лучше всего может быть достигнуто путем сравнения
образа действий ученого с тем образом действием, которого по отношению к
телесной действительности придерживается художник.
При этом мы имеем в виду в особенности живописца и ваятеля. Его интерес
направлен на воззрительную форму вещей, и он чувствует себя бессильным
пред многообразием воззрения — чувство, известное каждому, кто хотя бы
только пытался рисовать с натуры. И художник знает, что это воззрение
для него неисчерпаемо, и он равным образом оказывается в таком
положении, что ему приходится упрощать воззрение. По его мнению, он тем
более приближается к своей цели, чем более он углубляется в это
воззрение и, хотя продукт его усилий в конце концов часто представляет
собой чрезвычайно значительное упрощение воззрения, он все же остается
воззрительным упрощением. Удавшимся художественное произведение
признается лишь в том случае, если оно вызывает по крайней мере иллюзию
того неисчерпаемого богатства, которым всюду обладает сама
действительность.
Совершенно иначе поступает ученый. Частности воззрительной формы очень
мало занимают его. Ведь все люди, у которых не развит художественный
интерес к действительности, знают о воззрительной форме даже тех вещей,
с которыми им ежедневно приходится иметь дело, поразительно мало; ведь
они обращают на нее внимание лишь постольку, поскольку для этого
оказываются налицо практические потребности. Ученый имеет с ними ту
общую черту, что его занимает не воззрение как таковое. Скорее, его
интерес к воззрительному обусловливается потребностью — и притом
теоретической потребностью познания. Он уходит от воззрения, коль скоро
оно настолько ясно запечатлелось в его сознании, что он в состоянии
выяснить себе отношение воззрения к содержанию своих понятий. Он должен
иметь критерий для суждения о том, когда он вправе оставлять воззрение,
то есть не обращать внимания на его частности. Иначе он никогда не
справился бы с исследованием хотя бы даже и одного-единственного
объекта.
Итак, без понятий в вышеуказанном смысле всякое познание мира, всякое
усвоение телесной действительности нашим духом было бы невозможно.
Поэтому образование понятий необходимо связано с каждым выразимым в
словах суждением о действительности. Конечно, существуют такие суждения,
элементы которых относятся к единичным воззрениям. Однако они понятны
лишь коль скоро они сопровождаются указательными жестами, стало быть,
лишь в тех случаях, если можно прямо показать имеющееся в виду
воззрение. Во всяком суждении, которое вразумительно само по себе, — а
таковыми обязаны быть все те суждения, которые должны иметь научную
ценность, — всегда применяются общие значения слов, то есть образования,
в которых объединяется некоторое число различных воззрений, причем в них
всегда заключается лишь часть содержания объединяемых воззрений.
Это утверждение не опровергается и тем обстоятельством, что существуют
такие суждения, в которых словами желают обозначить лишь одну,
единичную, вещь. Общность в нашем смысле обусловливается не тем, что
слово может быть относимо к нескольким вещам, находящимся в различных
местах пространства, но упрощение действительности оказывается налицо и
в том случае, если при помощи значения слова объединяется лишь то
многообразие, которое являет нам в различных единичных воззрениях при
различных обстоятельствах какая-нибудь единичная вещь. Ведь, даже если
бы каким-либо словом имелось ввиду обозначить только единственную,
совершенно индивидуализированную воззрительную форму действительности,
то соответствующее суждение, раз оно должно пониматься без жеста,
указывающего на соответствующее воззрение, все-таки состояло бы
исключительно из общих понятий и могло бы предъявлять к нам требование
думать о некотором единичном воззрении лишь благодаря определенной
комбинации значений слов. Однако нам не приходится здесь более подробно
останавливаться на этих случаях, так как — по причинам, которые
выяснятся впоследствии,— такие суждения вряд ли встречаются в ходе
какого-нибудь естественнонаучного исследования. И понятия, обозначающие
различные формы лишь одной единичной вещи, очень редки в естествознании
и не представляют существенного интереса для этой части наукоучения. Ими
мы займемся лишь тогда, когда мы перейдем к рассмотрению значения
понятия в исторических науках.
Здесь же мы должны подчеркнуть еще следующее. Даже в простейших
суждениях, в которых мы, как обыкновенно говорят, всецело ограничиваемся
тем, что описываем действительность, мы всегда уже производим далеко
идущее упрощение и, если это описание служит для какой-либо научной
цели, логическую обработку действительности. В противоположность
известным тенденциям новейшей теории познания, склоняющимся к тому,
чтобы ограничить естествознание “описанием” мира, необходимо весьма
определенно подчеркнуть это обстоятельство. Так как какое-нибудь
суждение о действительности всегда оказывается возможным лишь с помощью
какого-нибудь понятия в вышеуказанном смысле, то мы можем также сказать,
что все виденное или слышанное всегда входит в какое-нибудь суждение
лишь в качестве члена какого-нибудь класса. Поэтому всякое суждение
предполагает уже некоторую классификацию — такую классификацию, конечно,
которая, когда речь идет о первоначальных суждениях, может быть лишь
продуктом непроизвольного психологического процесса и которая идет рука
об руку с образованием значения слов. Но в силу этого, в любом случае
совершенно невозможно, чтобы построение законченной картины мира в
пространстве и во времени в качестве идеала познания предшествовало
классификации данного. Напротив, идеалу всеобъемлющего познания
единичного вообще не может быть места в логике.
Конечно, этим отнюдь не устраняется то, что в естествознании называют
описанием. Требуется только уяснить сущность описания и не воображать,
что благодаря этому выражению устраняются некоторые, пожалуй, весьма
неудобные гносеологические проблемы. Для того, чтобы слово “описание” в
качестве обозначения первого шага, ведущего к естественнонаучному
познанию вещей, в отличие от второго шага, классификации, имело смысл,
под ним можно разуметь только тот род классификации, который упрощает
формы действительности лишь при помощи значений слов, возникших помимо
сознательной логической цели. Психологически это иногда оказывается
необходимым в качестве первого шага в развитии знания, но непонятно,
почему же это упрощение должно иметь преимущество перед другими.
Ограничивать естествознание описанием фактов в этом смысле означало бы
требование, согласно которому исследование не должно идти далее
первоначального, возникшего благодаря внешним сходствам внесения порядка
в воззрительное многообразие. Серьезно этого никто не пожелает. Мы можем
даже сказать, что при исследовании какой-либо проблемы естествознания
такие суждения, в которых утилизируются лишь произвольно возникшие
значения слов, будут встречаться только спорадически и только в качестве
первого шага и что они представляют интерес для логики разве что в
качестве подготовительной ступени для научного мышления. Напротив того,
при исследовании какой-либо естественнонаучной проблемы мы почти никогда
не выхватываем произвольно какого-либо значения слова. Мы выбираем его
для определенной цели и утилизируем произведенное в нем упрощение
воззрительного многообразия таким образом, что благодаря этой утилизации
значение слова получает логическую ценность, которой оно не обладает еще
в качестве непроизвольно возникшего психологического продукта. В таком
случае, суждения, в которых встречаются такие значения слов, всегда
представляют собой уже нечто большее, чем простое лишь описание в
вышеуказанном смысле. Они находятся уже на пути к научной обработке
вещей, для которой слово “описание” служит не особенно удачным
обозначением.
Поэтому-то мы и называем уже и те образования, которые психологически не
отличаются от образований, представляющих собой всего лишь значения
слов, понятиями. Этим мы отнюдь не приравниваем друг к другу значения
слов и понятия. Одной только общности недостаточно для того, чтобы
какое-либо психическое образование становилось понятием. Относительно
этого мы совершенно согласны с Зигвартом. Мы называем значения слов
понятиями лишь в тех случаях, если производимое благодаря им упрощение
воззрения вышеуказанным образом служит познаванию, и, таким образом,
благодаря общности достигается логическая цель. Мы полагаем, что мы тем
более вправе пользоваться этим обозначением, что и выработанные понятия
естествознания обязаны своей ценностью более всего той самой функции,
которую мы признаем существенной характеристикой уже и примитивнейшего
образования понятий, а именно — упрощению интенсивного и экстенсивного
многообразия вещей. В доказательстве этого состоит задача дальнейшего
изложения.
II. Определенность понятия
Мы ознакомились с наиболее примитивным родом образования понятий, то
есть с утилизированием непроизвольно возникших значений слов для
какой-либо научной цели. Но мы должны также подчеркнуть, что здесь речь
идет лишь о первом шаге на пути к образованию пригодного научного
понятия. Для того, чтобы быть совершенными понятиями, то есть выполнять
свою задачу, значения слов нуждаются в дальнейшей логической обработке.
Для понимания необходимости и рода этой обработки мы должны несколько
точнее представить себе природу значений слов.
При этом мы наталкиваемся на весьма трудный психологический вопрос, для
разрешения которого со стороны психологии сделано еще сравнительно мало.
Что именно происходит в нас, когда мы понимаем какое-нибудь слово? Что
именно, присоединяясь к изображению или звукам слова, придает им
значение, которого они сами по себе лишены? Для наших целей мы ставим
эту проблему лишь в форме вопроса: можем ли мы при понимании слов
обходиться совершенно без воззрительных представлений? Ясно, почему
здесь этот вопрос важен. Если на него дается отрицательный ответ, то с
воззрением в понятие вновь привходит и бесконечное многообразие, и
ценность понятия, которая должна состоять именно в преодолении
воззрительного многообразия, с необходимостью становится сомнительной. В
таком случае задачу дальнейшей обработки понятия следовало бы
усматривать в устранении и этого многообразия.
Но, прежде всего, воззрение, по-видимому, отнюдь не играет существенной
роли при понимании значений слов. Мы склоняемся к тому, чтобы вместе с
Шопенгауэром, Либманом, Рилем и другими предположить, что мы по крайней
мере не все слова понимаемой нами речи переводим в воззрительные образы,
так как в таком случае совершенно не было бы возможно столь быстрое
понимание слов, как оно фактически имеет место. Но благодаря этому
обстоятельству проблема значения слов, собственно говоря, лишь резче
выдвигается на первый план. Ведь еще никто не был в состоянии сказать, в
чем состоит значение слова, если оно не есть воззрительное
представление. Однако, быть может, мы вовсе не вправе таким образом
ставить вопрос. Быть может, значение и слово не столь раздельны, чтобы
можно было спрашивать, что такое есть одно без другого. Риль заметил,
что видимость (Schein) полного отделения друг от друга слова и значения
может возникать лишь при рассмотрении чужого языка, которым мы не вполне
владеем. Мы делаем значение слова чужого языка независимым лишь в тех
случаях, когда мы можем передать это значение словами нашего родного
языка, стало быть, поставить на место одного слова другое. В самом нашем
родном языке значение остается неотделимым от слова. Это, конечно,
правильно и в значительной степени способствует выяснению вопроса, но и
это не есть разрешение проблемы.
Мы не можем дать решения психологической проблемы в связи с занимающим
нас вопросом. Логика должна попытаться самостоятельно трактовать его.
Она может сделать это, так как тот вопрос, который мы должны поставить
здесь, в значительной степени не зависит от того, о чем только что шла
речь. А именно, одно достоверно: что касается большинства тех слов,
которыми мы пользуемся, мы не умеем точно выразить, в чем состоит их
значение. Это самым недвусмысленным образом доказывается уже тем
обстоятельством, что вообще мог возникнуть спор относительно того, что
именно присоединяется к слову для того, чтобы придать ему значение.
Положим, невозможность точного указания значения может не служить
помехой в обыденной жизни, в сфере которой употребление слов тем не
менее достаточно обосновано. Но совершенно иначе обстоит дело по
отношению к таким словам, которые в качестве обозначений понятий должны
служить какой-либо научной цели. В таком случае недостаточно того, чтобы
слова вообще понимались, в то время как нам остается неизвестным,
благодаря чему это происходит, поскольку при этом условии никогда нельзя
вполне устранить возможность неясностей и недоразумений. Поэтому
наукоучение не может успокоиться на быть может правильном, но для него
чисто отрицательном утверждении, гласящем, что мы не нуждаемся ни в
каком воззрении для того, чтобы понимать слова. Наукоучение должно,
напротив, требовать, чтобы наука специально занялась выяснением
содержания значений, чтобы гарантировать верное применение значений слов
для всякого случая. Но она в состоянии сделать это лишь в том случае,
если она выделит содержание значения из его слияния со словом. Стало
быть, если разделенности значения и слова фактически не существует, то
она все-таки есть логический идеал. В научном исследовании мы должны
заменить все то, чту значения слов фактически выполняют так, что мы не
можем точно указать при этом, благодаря чему они выполняют это, такими
процессами, в которые мы вникаем и которые благодаря этому гарантируют
необходимую верность выполнения. Итак мы занимаемся теперь не
фактическим ходом дела при понимании слов, но мы рассматриваем этот
последний некоторым образом как сокращение процесса, который требуется
отчетливо выяснить.
Каков должен быть этот процесс, раз он должен достигать имеющихся в виду
целей? Что должны мы представлять себе, коль скоро мы представляем себе
содержание какого-либо значения слова? Мы можем попытаться вывести это
из фактического функционирования значений слов, ставя вопрос: какие
особенности должно было бы иметь в качестве необходимых условий для
выполнения своей функции отделенное от слова и представляемое само по
себе значение? После вышеприведенных разъяснений это само собой понятно.
Преодоление экстенсивного многообразия возможно лишь благодаря тому, что
в значении слова доходит до сознания то общее, что свойственно
нескольким единичным воззрениям, ибо лишь благодаря этому мы в состоянии
признать воззрения, в которых оказывается это общее, относящимися к
соответствующему значению слова. Мы можем также сказать, что общее
должно как-либо выделяться из вообще представляемого в значении слова.
Но это выделение есть необходимое условие и для упрощения интенсивного
многообразия единичного воззрения. Тогда мы должны обращать внимание не
на все содержание воззрения, а только на эту часть, а именно, на общее.
Как уже сказано выше, мы утверждаем не то, что это непременно
психологически происходит таким образом, а только то, что таким образом
должно оказываться возможным отдавать себе отчет в содержании значения
слова, коль скоро его применение обязано быть в достаточной степени
обосновано для целей науки.
Но, с другой стороны, мы вынуждены теперь поставить на вид, что, коль
скоро мы в самом деле попытаемся представить себе содержание какого-либо
возникшего без нашего сознательного содействия значения слова, то общее
отнюдь не окажется единственным содержанием значения слова, и в силу
этого пред нами снова возникает вопрос: можем ли мы при понимании слов
обходиться без эмпирического, бесконечно разнообразного, воззрения. В
этой связи на данный вопрос приходится дать отрицательный ответ. Коль
скоро мы стараемся точно представить себе значение какого-либо слова,
нашему сознанию всегда навязывается какое-либо индивидуальное воззрение
с его бесконечным многообразием, воззрение, в котором мы представляем
себе общее и которое даже только и делает возможным действительное
представливание (Vorstellen) общего. Его можно назвать задним планом
(Hintergrund) понятия в противоположность общим элементам, находящимся
на переднем плане.
Это обстоятельство имеет большое значение для логики. В воззрительном
заднем плане понятия, который может отсутствовать при понимании слов в
обыденном смысле, но который проявляется при всякой попытке отчетливо
представить себе содержание значений слов, то есть при всякой попытке
разделения слова и его значения, мы опять имеем пред собой нечто такое,
на чем мы не можем остановиться. Задний план принуждает нас к дальнейшей
логической обработке понятия. Если одного лишь понимания слов без
возможности особого указания значения было недостаточно для надежности
научного исследования, то такого представления значения, как описанное
выше, и подавно недостаточно. Ведь мы должны, правда, допустить
разграничение переднего и заднего планов, известное рельефное выделение
(Sich–Herausheben) общих элементов в содержании значения слова, потому
что, как мы видели, без этого значения слов не могут выполнять того, что
они фактически выполняют. Но в то же время всякий согласится с тем, что
в первоначальных понятиях передний план не отделен совершенно ясно от
заднего плана и что путем простого представливания мы не в состоянии
представить себе выделившиеся общие элементы таким образом, чтобы мы
действительно точно и положительно знали, что именно мы представляем
себе как общее. Напротив того, многообразие представляемого содержания
всегда влечет за собой некоторую неуверенность, некоторое колебание, и
одного этого, быть может, достаточно для доказательства того, что всякое
значение слова, содержание которого мы точно представили себе, — пока
оно остается образованием, не подвергнутым дальнейшей логической
обработке, — обязано своей способностью упрощать многообразие мира лишь
значительной неопределенности своего содержания. Эта неопределенность
может быть настолько безразличной при утилизировании значений слов для
целей обыденной жизни, что может казаться, будто ее вообще не
существует. Она постоянно вызывается необходимо проявляющимся избытком
воззрительного многообразия, без которого мы совершенно не можем
обойтись при действительном представливании.
Это многообразие в содержании понятий, с логической точки зрения,
является недостатком. Оно не только мешает нам с уверенностью указать
объем понятий; прежде всего, понятие, имеющее неопределенное содержание,
способно дать лишь очень мало для преодоления интенсивного многообразия
единичных форм. Стало быть, надлежит устранить воззрительное
многообразие из содержания понятий, избавиться от заднего плана, на
котором мы представляем себе общее, и изолировать ту часть значения
слова, которая нас занимает. Надлежит еще более отделить понятие от
воззрения, чтобы в самом деле преодолеть многообразие воззрения. Лишь
таким образом нам удастся построить совершенные понятия, не содержащие в
себе ничего кроме того, что обще различным единичным воззрениям и
поэтому определенно содержащие в себе это общее. Поэтому Зигварт вполне
прав, рассматривая определенность как существенное свойство логически
совершенного понятия. Й. Фолькельт называет понятие определенным
представлением об общем. В самом деле, лишь определенные понятия дают
нам средство, с помощью которого мы действительно в состоянии преодолеть
воззрительное многообразие. Так как в первоначальных значениях слов мы
еще не обладаем этим средством, то мы должны создать его себе. Мы должны
вызвать такое состояние, при котором попытка представить себе содержание
значения слова приводит нас не в воззрительному и поэтому — коль скоро
оно должно быть общим — неопределенному многообразию, но к точно
отграниченному и определенному значению.
Но тут возникает вопрос: могут ли вообще существовать, как психические
образования, такие представления, каких требует логика, — а именно
представления, которые как общи, так и вполне определены по содержанию.
Уже на основании того, что только что было выяснено, мы можем видеть,
что на этот вопрос приходится дать безусловно отрицательный ответ. Мы
напрасно старались бы действительно представить себе только общие
элементы. Пока мы пытаемся представлять себе, нашему сознанию
навязывается и какое-нибудь воззрительное многообразие и снова является
задний план, а вместе с тем, и служащая помехой неопределенность
понятия. Итак, по-видимому, логика ставит пред нами в данном случае
неразрешимую задачу. Определенно всегда только индивидуальное воззрение.
Общность какого-нибудь содержания сознания, по-видимому, необходимо
связана с неопределенностью. Стало быть, определенных представлений об
общем в качестве психических образований не существует. Из этого
вытекает, что, коль скоро вообще должны существовать совершенные
понятия, то значение слова должно обрабатываться и преобразовываться
совершенно иным образом.
Другими словами, чтобы создать в самом деле пригодное для научных целей
понятие, мы не можем остановиться на простом представливании, так как
всякое представление связано с многообразием, которое служит нам
помехой. Но каким образом мы отделываемся от этого многообразия?
Средство для этого весьма просто, и оно беспрестанно применяется. Мы
перечисляем по одиночке то, из чего состоит содержание какого-нибудь
понятия. Благодаря этому у нас получается нечто совершенно новое. Такое
определение понятия может быть дано лишь благодаря тому, что мы заменяем
единичное представление множеством актов мышления, а именно, некоторым
числом следующих друг за другом суждений. В них нам определенно дано
содержание значения слова. Теперь воззрительное многообразие не может
уже служить помехой. Передний план ясно отделен от заднего плана.
Итак, логически совершенное понятие никогда не оказывается единичным
представлением, но всегда течением представлений. Если оно действительно
мыслится, оно состоит из ряда предложений. Это не должно, конечно,
означать, что при применении понятия в научном изложении всякий раз,
когда слышится соответствующее слово, должны специально иметь место
суждения, выражающие содержание его значения. Психологически тогда опять
может происходить сокращение процесса, на природе которого мы не будем
здесь подробнее останавливаться. Только должна существовать возможность
того, чтобы коль скоро возникает какое-либо сомнение относительно
содержания понятия, могли совершаться определяющие суждения; мы хотим
только сказать, что в тех случаях, где существует потребность в том,
чтобы точно представить себе содержание понятия, это должно происходить
не в форме неопределенного представления, а в форме суждений.
Однако, мы должны сделать еще одно ограничение. Мы желаем на первых
порах лишь установить, что указание содержания какого-либо понятия и
всякое действительное представление его содержания должно принимать
форму суждений. На первых порах мы оставляем нерешенным вопрос о том,
имеем ли мы в данном случае дело с подлинными суждениями, то есть с
такими предложениями, в которых утверждается истинность чего-либо. В
данном случае мы имели в виду только указать, какое средство мы
вынуждены применять, чтобы соединить друг с другом оба требования,
которые должны быть предъявлены к понятию, — общность и определенность.
Если и не существует таких представлений, которые общи и в то же время
определенны, то взамен того к нашим услугам оказывается комплекс
предложений, который логически эквивалентен общему и в то же время
определенному представлению.
Но в самом ли деле это средство устраняет тот недостаток, который
свойствен логически необработанным общим значениям слов? Этого,
по-видимому, не бывает в том отношении, что каждый из элементов понятия,
которые в форме суждений отчетливо сознаются нами и совокупность которых
составляет содержание понятия, опять-таки должен быть значением слова и,
следовательно, коль скоро точно представляется его содержание, обладать
теми же многообразием и неопределенностью, как и само значение слова,
которое требуется определить. Мы можем, правда, устранить эту
неопределенность благодаря тому, что мы опять-таки определяем элементы в
служащих для определения значения слова суждениях, указывая — также в
форме суждений — их элементы. Но так как и элементы в этих суждениях
суть общие значения слов, и, стало быть, они опять-таки неопределенны, и
это, конечно, повторялось бы при всяком новом определении, то,
по-видимому, нам предстоит производить бесконечный ряд определений
понятий, чтобы достичь цели. Иными словами, это означает, что и
благодаря превращению содержания понятия в форму суждений, мы не в
состоянии образовать такие понятия, которые имели бы полностью
определенное содержание, что, следовательно, и эти понятия не
преодолевают воззрительного многообразия.
В самом деле, чисто формально логическое рассмотрение, предъявляющее ко
всякому понятию без ограничения требование абсолютной определенности,
требует чего-то невозможного. Но дело принимает совершенно иной оборот,
коль скоро мы принимаем в соображение, что мы рассматриваем понятие как
средство для какой-либо цели и что определенность понятий должна лишь
гарантировать надежность пользования ими. Тогда наукоучение может
требовать определения понятия, очевидно, лишь в той степени, чтобы
неопределенность содержания понятия перестала служить помехой для хода
научного исследования. И нам приходится поставить вопрос: оказывается ли
для достижения этой цели всегда необходимой абсолютная определенность
понятия?
Можно показать, что она не оказывается необходимой по отношению к
наибольшей части области научного исследования. Мы должны уметь
придавать понятиям лишь большую определенность, нежели та, которой во
многих случаях обладают психологически возникшие значения слов, но это
не требует их абсолютной определенности. Уже заранее неопределенность
значений слов, даже если их содержание указывается лишь при посредстве
представления, ограничена известными пределами вследствие разделения
между передним планом и задним планом, и речь идет лишь о том, чтобы
сузить эти пределы. А такое сужение пределов может быть в значительной
степени достигнуто и путем указания элементов, которые сами по себе не
полностью определены. Так, например, юрист может, правда, не
остановиться на неопределенном значении слова “брак”, но точно
установить его понятие путем указания соответствующих законодательных
постановлений. Однако при этом ему неизбежно придется оперировать с
неопределенными значениями слов, вроде “муж” и “жена”, и, если он
обходится в данном случае без нарочитого определения понятий, то это
обусловливается тем, что неопределенность значений слов “муж” и “жена”
никогда не может простираться так далеко, чтобы вследствие этого в
понятии “брак” заключалась служащая помехой для юриста неопределенность.
Само собой разумеется, что исходя из формально-логической точки зрения
нельзя решить, где находит себе предел превращение значений слов в форму
суждений, но это возможно установить всегда лишь для отдельных наук,
принимая в соображение особенности их предметов. Науки должны относиться
к этому вопросу весьма различным образом, и попытка указать виды и
мотивы этого отношения являлась бы хотя и связанной с большими
трудностями, но и настолько же интересной задачей наукоучения. Здесь
достаточно указать на то, что нельзя выводить возражения против нашей
теории из отсутствия абсолютной определенности и из необходимой примеси
воззрительного многообразия в содержании понятия. Понятия лишь в том
случае не нужно выражать в форме суждений, если они не нуждаются в
формально-логическом совершенстве, то есть в силу вышеуказанных причин
могут оставаться на стадии неопределенных значений слов.
Еще несколько замечаний, касающихся лишь естественнонаучного образования
понятий, которым ведь мы исключительно и занимаемся теперь. Здесь, по
крайней мере во многих случаях, дело представится таким образом, что
значения слов, которые для одной отрасли естественных наук не нужно
превращать в предложения, ибо их определенность достаточна для ее целей,
воспринимаются другой отраслью естествознания как основа для дальнейшей
переработки в форму понятий (begriffliche Bearbeitung), причем эта
отрасль, в свою очередь, представляет другую часть своих значений слов
для переработки их в форму понятий третьей естественной науке и т. д.
Часто значения слов, с которыми одна наука уверенно оперирует несмотря
на их неопределенность, образуют именно труднейшие проблемы для другой
науки. Можно попытаться произвести с этой точки зрения систематическое
разделение отдельных естественных наук. Пришлось бы начать с тех, в
которых встречается наибольшее количество не подвергаемых обработке
значений слов, то есть в которых речь идет главным образом об упрощении
действительности исключительно с помощью возникших без сознательной цели
значений слов — стало быть, об “описании” в вышеуказанном смысле. Однако
при этом оказалось бы, что уже для отраслей знания, обыкновенно
характеризуемых как описательные естественные науки, в таком только
случае достаточно значения слов, содержание которых образует лишь
непроизвольно появляющееся воззрение, если они подводят такие вещи,
которые имеют значительное воззрительное сходство друг с другом, под
одно понятие. Однако этой чисто внешней общностью можно
руководствоваться лишь в редких случаях. Мышление, оперирующее только
значениями слов, причислило бы, например, медянку к змеям, дельфина к
рыбам. Такое понятие, которое соединяет медянку с ящерицей, а дельфина с
собакой, не может уже быть всего лишь значением слова. Элементы уже этих
понятий должны, напротив того, быть точно указаны в форме суждений.
Отсюда можно было бы затем перейти к другим наукам, которые стоят тем
выше, чем более в них неопределенные значения слов устранены и заменены
понятиями, подвергнутыми логической обработке и выразимыми в форме
суждений. Однако полное выяснение этой мысли окажется возможным лишь
впоследствии, при рассмотрении вопроса о том, насколько суждения, при
посредстве которых указываются элементы какого-либо понятия, имеют не
только форму, но и содержание или ценность суждений, ибо тогда нам
впервые обнаружится подлинная сущность понятия, которая отнюдь не
исчерпывается определенностью.
Наметить эту мысль уже здесь побуждает то обстоятельство, что она
приводит нас к новой трудности и по отношению к определенности понятия.
Ведь именно при размышлении об иерархии естественных наук нам приходится
усомниться в том, действительно ли нас может удовлетворить теория,
согласно которой одна наука пользуется неопределенными значениями слов,
переработку которых в форму понятий она предоставляет какой-нибудь
другой науке. Мы не имеем права забывать, что различные отрасли
естествознания, правда, прежде всего подвергают действительность
обработке с различных сторон, но что, так как телесный мир следует
рассматривать как единое целое, все естественные науки должны быть
признаны членами одной научной системы, в известном смысле и
подготовляющими общую теорию телесного мира, в которую все они вносят
свой вклад. Стало быть, все-таки должна существовать такая наука,
которая действительно старается довести до конца разрешение задачи,
состоящей в устранении всего воззрительного многообразия, так как она
имеет дело с элементами, переработку которых в форму понятий она не
может уже передать никакой другой науке. Эта наука выполняла бы свою
задачу лишь в том случае, если бы она оперировала только такими
понятиями, элементы которых были бы как общи, так в то же время и
абсолютно определенны. Итак, мы все же вновь приходим к отвергнутому
выше требованию, или, по-видимому, пред нами опять стоит бесконечный ряд
все новых определений понятий.
Это, конечно, верно. Правда, теперь нам приходится считаться с этим
требованием совершенно иначе — в том отношении, что оно не может уже
быть предъявлено всякому понятию, но оно в самом деле принимает вид
мысли о цели, к которой все более и более должна приближаться
фундаментальная наука. Нельзя отрицать, что мы должны, как к последнему
идеалу, стремиться к образованию таких понятий, элементы которых
оказывались бы совершенно свободными от воззрительного многообразия, и
это означает не что иное, как то, чтобы они оказывались абсолютно
простыми. В том случае, если бы мы обладали такими элементами понятий,
мы могли бы выразить содержание понятий таким образом, чтобы оно
оказывалось абсолютно определенным. Однако разрешением вопроса о том,
насколько достижимы когда-либо эти последние идеальные элементы понятий
и во всех ли отношениях они подходили бы под нашу теорию, мы займемся
впоследствии, в связи с обсуждением иных проблем. Мы можем сделать это,
так как эти понятия представляют некоторым образом предельный случай.
Вообще из них нельзя вывести какого-либо возражения против нашей
аргументации, согласно которой существенная функция понятия состоит в
упрощении воззрительного многообразия. И определение понятия сводится к
все большему и большему упрощению содержания понятия.
То, что упрощение данной действительности составляет истинную сущность
естественнонаучного понятия, станет еще более ясно, коль скоро мы
постараемся теперь показать, что, исходя из этого, следует понимать и
последнее свойство, которое должно принадлежать понятиям наряду с
общностью и определенностью.
III. Обязательность понятия[5]
Оказывалось ли бы действительно возможным с помощью понятий, которые
удовлетворяли бы вышеизложенным требованиям, преодоление экстенсивного и
интенсивного многообразия вещей или хотя бы только приближение к этой
цели? Допустим, что науке удалось бы найти абсолютно простые и
определенные элементы понятий и, стало быть, полностью достигнуть
осуществления идеала формальной логики, — спрашивается, разве она была
бы в состоянии благодаря этому совершенно преодолеть хотя бы только
интенсивное многообразие какой-либо единичной встречающейся в
действительности формы? Очевидно, что нет, так как для того, чтобы
довести до конца познание какой-либо вещи таким образом, чтобы в ней не
оставалось непонятным никакое необозримое многообразие, мы нуждаемся не
только в простых и определенных элементах понятий, но и в совершенно
доступном обозрению, ограниченном числе их; то есть для того, чтобы быть
уверенными в законченности познания, нам необходимо иметь возможность
убедиться в том, что никакое дальнейшее исследование данного единичного
объекта не заставит нас увеличить число элементов понятий. А для того,
чтобы иметь возможность хотя бы приблизиться к достижению такого
состояния, понятие, поскольку мы до сих пор ознакомились с ним, не
доставляет никаких средств. И все-таки мы должны поставить себе целью
такое состояние познания, целью, к достижению которой мы могли бы, по
крайней мере, приближаться, раз вообще должен существовать прогресс в
познании. Если, стало быть, эта цель непременно существует, то для того,
чтобы наше образование понятий могло идти в направлении, ведущем к этой
цели, к вышеуказанным свойствам научно пригодного понятия должно
присоединяться еще нечто такое, на что мы до сих пор не обращали
внимания.
Необходимость этого станет нам еще яснее, коль скоро мы примем в
соображение не только интенсивное, но также и экстенсивное многообразие
вещей. И на первых порах мы намерены ограничиться рассмотрением пути
преодоления этого экстенсивного многообразия. Мы можем сделать это, так
как ведь в последнем анализе познавательное стремление естествознания
никогда не направлено на нечто единичное, но всегда на мировое целое. Мы
знаем, что телесный мир состоит из бесконечного множества различных
форм. А наши понятия мы всегда можем образовывать лишь применительно к
какому-нибо ограниченному числу единичных форм. Целое по природе своей
никогда не может становиться непосредственным предметом исследования.
Поэтому мы должны предполагать, что уже по части мы можем судить о
целом, то есть что часть мира делает для нас возможным образование
применительно к ней понятий, которые служат для познания целого. На
первых порах мы не задаемся вопросом о том, каким образом это возможно.
И в данном случае мы довольствуемся указанием на то обстоятельство, что
без этой возможности всякая попытка познания мирового целого была бы
бессмысленной и что для достижения этой цели понятия, поскольку они
изучены нами до сих пор, оказываются недостаточными.
Ведь до сих пор у нас все время шла речь лишь об упрощении некоторого
многообразия вообще. Это было достижимо благодаря общим и определенным
значениям слов. Теперь, когда мы понимаем многообразие мира
действительно в смысле неисчерпаемости или бесконечности, должно стать
ясным, что этого упрощения благодаря понятиям недостаточно, что
благодаря ему еще ничего не сделано для преодоления бесконечности.
Общность значений слов всегда эмпирически ограничена. Точное определение
их содержания путем превращения в форму суждений нисколько не изменяет
дела. Для того, чтобы было возможно преодоление бесконечного обилия
явлений, мы должны быть в состоянии образовывать понятия, с
необходимостью обхватывающие неограниченное число единичных форм. Лишь в
том случае, если мы найдем путь, ведущий к образованию таких понятий, мы
можем в силу вышеприведенных оснований говорить о прогрессе в познании
мира. В противном случае все, что делает естествознание, окажется
совершенно ничтожным по сравнению с неисчерпаемым обилием явлений.
Мы можем несколько точнее сформулировать это положение, напомнив, что мы
мыслим себе мир как пространственно, так и временно необозримым. Стало
быть, в естествознании мы предполагаем, что с помощью наших понятий,
которые образованы применительно к непосредственно данному нам фрагменту
вселенной, мы постигли нечто повторяющееся на любом расстоянии от нас.
Иными словами: наши понятия должны быть образованы таким образом, чтобы
они были применимы ко всякой встречающейся в мире форме, где бы она ни
находилась в пространстве. Из этого вытекает, что содержание
выполняющего это назначение понятия само должно быть свободно от всякого
определения, относящегося только к той или иной части пространства. И
точно так же обстоит дело и по отношению ко времени. Содержание понятия,
должествующего служить для постижения мирового целого, никогда не должно
заключать в себе что-либо такое, что приурочивало бы его к какому-нибудь
определенному времени. Лишь в таком случае к нему применимо замечание
Шопенгауэра, что над ним не властно время. Непонятно, каким образом
понятия, обладающие лишь теми свойствами, которые были до сих пор
рассмотрены, могли бы отвечать этому требованию.
Но чего же еще не хватает подвергнутому вышеуказанным образом логической
обработке значению слова для того, чтобы оно стало искомым средством для
преодоления бесконечности мира? Каким свойством должно еще обладать
понятие для того, чтобы исполнить до конца то назначение, которое оно,
как мы видели, начало выполнять в виде непроизвольно возникших значений
слов? Для того, чтобы найти ответ на этот вопрос, мы намерены развить
далее ту мысль, что научно пригодное понятие должно иметь форму
суждений, или, точнее, во всякое время быть в состоянии принять эту
форму. Пока мы оставляли без разрешения вопрос о том, обладает ли
определенное понятие также и логической ценностью суждения, то есть
может ли оно быть подведено под ту точку зрения, что оно истинно. В
самом ли деле, спрашивается теперь, определение понятия есть суждение,
или же, как доказывал Риль, их словесная оболочка вводит нас в
заблуждение относительно их подлинного характера?
Этот вопрос является уже решенным для тех мыслителей, которые видят в
суждении не что иное, как сочетание какого-нибудь представления с
каким-нибудь другим представлением, так как они совершенно не способны
проводить различие между подлинным суждением и таким образованием,
которое имеет лишь форму суждения. В таком случае различие между
понятием и суждением имеет лишь значение словесного различения между
словом и предложением. Логическое содержание в обоих одно и то же. Но
положение дела представляется совершенно в ином свете, коль скоро
полагают, что простое сочетание представлений еще вовсе не есть
суждение, но что к нему должен еще присоединяться акт утверждения или
отрицания, и что в этом-то не имеющем характера представления, но
“практическом” элементе и заключаются то, что существенно для суждения.
Тогда в самом деле можно спросить: состоит ли понятие из суждений?
Прежде всего надлежит точно установить смысл этого вопроса. Приходится
заранее признать, что существует различие между суждением и понятием.
Само собой разумеется, что понятие лишь способно превращаться в суждения
и, как понятие, оно заключает в себе эти суждения не реализованными как
таковыми (nicht ausdruecklich vollzogen). Но, если даже оставить это в
стороне, проблема усложняется еще благодаря тому обстоятельству, что и в
производимом в словах определении понятия (Begriffsbestimmung), в
определении (Definition), те суждения, которые образуют понятие, по
большей части не в самом деле формулируются порознь, но объединяются в
одно предложение, и притом таким образом, что это предложение
непосредственно выражает не содержание понятия, но значение слова,
сочетаемого с понятием. Но само собой разумеется, конечно, что указание
значения слова не есть то суждение, которое мы имеем в виду. Главная
трудность заключается, скорее, в том, что даже если специально
совершаются суждения, выражающие содержание понятия, можно держаться
мнения, будто образование понятий состоит лишь в сочетании элементов
понятия или признаков, и в то же время однако — и благодаря уже этому —
ничего не высказывалось бы относительно научного значения именно этого
сочетания.
Никто не станет, конечно, отрицать, что возможно просто сочетать без
цели элементы понятий или признаки, и, само собой разумеется, что такого
рода образование понятий имеет лишь форму суждений. Однако это
обстоятельство не должно скрывать от нас существенный пункт. Здесь мы
рассматриваем логику лишь как наукоучение, а понятие лишь постольку,
поскольку оно есть имеющий важное значение элемент в научном контексте,
и в данном случае возможность образования понятий путем сочетания
признаков без логической цели не имеет существенного значения для нашей
проблемы. Наоборот, нам приходится поставить вопрос о том, не составляет
ли задачу науки образование таких понятий, которые по их логической
ценности были бы эквивалентны суждениям. В таком случае этого рода
понятия могли бы быть подведены под точку зрения истинности, и, если мы
допустим, что истинным может быть лишь утверждение или отрицание, они
должны были бы, если и не explicite, то хотя бы implicite, содержать в
себе существенную для суждения оценку (Beurteilung).
В нашем исследовании речь идет о том, чтобы показать, что лишь в том
случае, если мы рассматриваем понятия, пользуясь выражением, которое
встречается уже у Риля, то есть как потенциальные суждения, то они
способны действительно преодолеть бесконечность воззрительного мира.
После предшествующих разъяснений легко понять, почему лишь суждения
оказываются пригодными для этого преодоления.
Мы знаем, что для высшей продуктивности естественнонаучного понятия
требуется, чтобы оно было свободно от пространственных и временных
определений для того, чтобы вследствие этого быть применимым ко всякой
встречающейся в действительности форме, какие бы пространственные и
временные определения ни имела последняя. Иными словами, оно должно
обладать не только эмпирической, но неограниченной общностью. Общность
же значений слов, с помощью которых мы можем упростить данное
многообразие, пока значение стоит еще в прямой связи с воззрением,
всегда оказывается эмпирически ограниченной. Непостижимо, каким образом
неопределенное, воззрительно представленное или же всего лишь в форме
суждений выраженное значение слова могло бы когда-либо стать чем-то
большим, нежели эмпирически общим. Поэтому образования, имеющие характер
представлений, не могут удовлетворять последним целям естествознания не
только вследствие их неопределенности, как мы уже раньше видели, но и
вследствие их всего лишь эмпирической общности.
Но совершенно иную роль, чем общие представления, играют по отношению к
этой задаче познания общие суждения. Мы допускаем, что мы в состоянии
образовывать не только эмпирически общие, но и безусловно общие
суждения, то есть суждения, имеющие силу для всяких процессов и вещей,
где бы и когда бы они ни встречались. Из этого вытекает, что бесконечное
многообразие действительности преодолимо благодаря общности суждений.
Такие безусловно общие суждения, в которых что-либо высказывается о
действительности, мы называем законами природы. Теперь возможно поэтому
сказать также, что мы можем охватить в понятии бесконечное обилие
единичных форм в бесконечном пространстве и бесконечном времени лишь при
том предположении, что содержание этого понятия состоит из суждений, в
которых находит свое выражение закон природы. Ведь лишь в этом случае
может идти речь о том, что понятию свойственна безусловно всеобщая
приложимость к действительности.
Итак, поскольку речь идет о познании мирового целого, то есть о
преодолении экстенсивного многообразия мира, мы можем теперь сказать:
при помощи таких понятий, которые представляют собой всего лишь
сочетание комплексов признаков, может быть сделана попытка классификации
только какой-либо узко ограниченной части действительности. Охватывающая
весь мир классификация оказывалась бы возможной с помощью таких
признаков понятий лишь в том случае, если бы мы знали все встречающиеся
в мире формы по одиночке, что означало бы осуществление вышеупомянутого
идеала законченной картины мира — как мы видели, даже и приблизительно
не достижимого. Как мало возможно даже приблизительное осуществление
упомянутого идеала, так же мало может и естествознание, если оно
понимает само себя, хотя бы даже стремиться к простой лишь классификации
мира. Напротив того, среди усилий, стремящихся к познанию всего
телесного мира, какая-нибудь частная наука может быть признана ценной
лишь в том случае, если она ориентируется на конечную цель всего
естествознания — уразумение соответствующей законам природы
необходимости вещей — уже при первых шагах, ведущих к образованию ее
понятий. Но раз она имеет в виду эту цель, она в таком случае всюду
будет стремиться к тому, чтобы как можно скорее прекратить чисто
классификационное образование понятий, то есть она никогда не будет
довольствоваться такими понятиями, которые представляют собой всего лишь
комплексы признаков, но всякое объединение каких-либо элементов в
понятие всегда будет происходить лишь при предположении, что соединяемые
элементы или непосредственно находятся в соответствующей законам природы
необходимой, то есть безусловно общеобязательной связи, или в своем
соединении по крайней мере служат подготовительными ступенями к
образованию таких понятий, в которых находит свое выражение необходимая
по законам природы связь. Это составляет как бы молчаливо
подразумеваемую предпосылку при всяком ценном научном образовании
понятий. Поэтому при последнем отношения между представлениями не только
представляются, но implicite — по крайней мере в виде опыта, на первый
случай — и утверждаются или отрицаются. Раз только мы предполагаем, что
задача понятий уже в примитивнейшей их форме состоит в том, чтобы
способствовать достижению целей научного познания мирового целого, от
них, стало быть, в любом случае неотделим характерный для суждения
момент оценки.
Но как обстоит дело, коль скоро мы не будем касаться познания мирового
целого и обратим внимание лишь на образование понятий, играющее роль
при научной обработке какой-нибудь ограниченной доли действительности,
экстенсивно доступной обозрению (uebersehbar) области? Не принимает ли
тогда дело иной оборот? Не представляют ли собой в таком случае понятия
всего лишь комплексы признаков, не заключая в себе элемента оценки?
Мы видели, что понятия были бы всего лишь комплексами признаков, если бы
они служили лишь для классификации, и, конечно, возможны случаи, в
которых чисто классификационное образование понятий служит целью в
какой-либо области естествознания. Но не говоря уже о том, что такие
классификации почти всегда играли бы лишь роль временного палиатива, и
эти случаи не выходят за рамки нашей теории, раз только они находятся в
какой-либо связи с действительно научной работой. Ведь при более точном
рассмотрении все-таки оказывается, что по сути дела не существует такой
научной области, в которой образование понятий всецело служило бы
исключительно для классификации. Во всяком случае, чисто произвольная
классификация не имеет никакой научной ценности. А что означает
выражение “произвольная классификация”? Классификация, остающаяся только
“классификацией” (eine blosse Klаssifikation), всегда произвольна.
Необходимую классификацию всегда можно установить лишь принимая в
соображение теорию; по крайней мере, благодаря тому, что образуется
понятие и в нем резюмируются отдельные вещи и процессы, уже делается
первый шаг к построению теории этих вещей или процессов. А в таком
случае оказывается необходимым сочетать именно эти элементы понятий,
имея в виду теорию, и, следовательно, содержание понятия уже сводится к
отношению между представлениями, но это отношение implicite оценивается
как истинное. Стало быть, образование понятия, а конечно, и понятие, в
том случае, когда речь идет лишь о познании некоторой части
действительности, равным образом логически эквиваленты суждению.
Быть может, мы сделаем этот ход мыслей наиболее убедительным, снова
специально рассматривая в единичных формах и процессах действительности
то, что мы назвали их интенсивной бесконечностью. Допустим, что нам дан
вполне доступный обозрению ряд вещей, в научной классификации которого
состояла бы наша задача. Если бы мы могли приступить к этой работе без
всяких предварительных условий, без предположений, оказалось бы, что и
при доступном обозрению числе вещей к нашим услугам было бы необозримое
число принципов для классификации этих вещей и мы не знали бы
непосредственно, какой принцип мы должны избрать. Это странно звучит, и
тем не менее это несомненно верно. Уясним только, что и всякая единичная
форма обладает неисчерпаемым, стало быть, бесконечным многообразием. В
таком случае, если мы приступаем к делу без предположений, должно
оставаться произвольным, что именно мы выхватываем из этого многообразия
для того, чтобы найти принцип сравнения вещей друг с другом. Всякий
телесный процесс в необозримо многих отношениях одинаков с каким-либо
иным телесным процессом и в столь же многих отношениях неодинаков с ним.
Это упускают из виду вследствие того обстоятельства, что благодаря тем
значениям слов, которыми мы обладаем, обыкновенно до нашего сознания
доходит лишь ничтожно малая доля этих одинаковых и неодинаковых черт.
Значениями слов обусловливается поэтому и то, что из многих возможных
классификаций вещей всегда осуществима лишь небольшая доля. Но мы всегда
должны помнить, что в значениях слов действительность дана нам уже в
значительной степени упрощенной и что этот процесс упрощения, с научной
точки зрения производимый по большей части случайно, собственно говоря,
всюду нуждался сперва в логическом оправдании. У нас не только должно
быть некоторое основание для того, чтобы из всех возможных благодаря
естественным значениям слов классификаций отдать предпочтение какой-либо
одной, но и для того, чтобы вообще выбирать одну из этих классификаций,
а не из необозримого множества тех, которые помимо них были бы еще
возможны. Однако нам нет надобности далее развивать эту мысль.
Если только мы не будем забывать, что и при наибольшем ограничении
области познания мы всегда имеем перед собой бесконечность, которую
надлежит преодолеть путем образования естественнонаучных понятий, это
должно будет привести нас и к мысли, что познание фрагмента
действительности принципиально есть не иная задача, чем познание
мирового целого. И для преодоления интенсивной бесконечности единичных
форм также оказывается необходимой безусловная общность, находящая свое
выражение в так называемых законах природы, так как лишь безусловно
общее суждение устраняет произвольность при образовании понятий.
Конечно, эти законы природы по содержанию совпадают с теми, которые
служат нам для преодоления экстенсивного многообразия мира. Такое
образование понятий, которое не оказывается чисто произвольным, достигая
своего высшего совершенства, преодолевает всегда оба рода многообразия в
одно и то же время. Раз вполне понятна какая-либо единичная вещь, в ней
постигнуто вместе с тем и нечто имеющее силу для мирового целого. При
преодолении интенсивного многообразия всегда преодолевается вместе с тем
и некоторая доля экстенсивного многообразия. Оба эти процесса нельзя
изолировать друг от друга. Конечно, это положение оказывается обратимым,
так что можно сказать, что и в самом деле научное познание единичного
процесса при посредстве понятий находится в теснейшей связи со
стремлением к познанию мирового целого, так как без безусловно общего
суждения нельзя обойтись и когда речь идет о том, чтобы преодолеть
интенсивную бесконечность любого единичного процесса.
Таким образом, мы видим, что стремления науки во что бы то ни стало
должны направляться на построение безусловно общеобязательных понятий,
то есть понятий, содержащих в себе суждения, выражающие законы природы.
Конечно, отнесение мира значений к миру воззрений образует наше
познавание, по крайней мере, поскольку речь идет о познавании в смысле
естественных наук. Именно поэтому значения не могут быть
представлениями, но по своей логической ценности они должны быть такими
суждениями, которые или содержат в себе, или подготовляют законы. Ведь
мир значений должен быть ограничен, в противоположность неограниченному
миру воззрений, и лишь в форме закона мы имеем нечто ограниченное,
которое мы можем относить к неограниченному. Таким образом, для нас и
последнее свойство понятий, их безусловная общеобязательность,
опять-таки вытекает из их логической сущности, то есть из того, что они
представляют собой средство для преодоления бесконечного многообразия
мира. Объем понятия закона заключает в себе необозримое экстенсивное
многообразие, содержание же говорит нам, чту именно из бесконечного
интенсивного многообразия принимается во внимание познанием, и поэтому
позволяет нам полностью обозреть и это многообразие естественнонаучным
путем.
Однако и благодаря этому не вполне достигается завершение идеала
образования понятий. Мы должны не только быть в состоянии образовывать
понятия законов, из которых каждое преодолевает бесконечное
многообразие, но мы должны также предположить, что полностью доступный
обозрению ряд законов обхватывает все единичные формы, встречающиеся в
бесконечной действительности. Ведь вполне мыслимо допустить, что
существует бесконечное число совершенно различных понятий законов, и при
этом предположении познание мирового целого опять-таки не было бы и
приблизительно достижимо. Однако здесь оказывается необходимым еще
только одно предположение, принципиально не отличающееся от
предположения, заключающегося в том, что мы вообще можем образовывать
понятия законов. Уверенность в том, что существует доступный обозрению
ряд законов природы, возможна, коль скоро мы, так сказать, допускаем
закономерность законов, то есть коль скоро мы в состоянии установить
последнее понятие закона, которое обхватывает различные законы природы
как свои виды, или точнее, коль скоро мы вправе предположить, что мы в
состоянии все более и более упрощать закономерность и благодаря этому
все более и более приближаться к единому последнему понятию закона. Во
всяком случае, одно последнее понятие следует постулировать в качестве
завершения, и притом с чисто логической точки зрения. Совершенно
неверно, будто подобное требование вытекает лишь из эстетической
потребности и что множественность последних законов может удовлетворять
научное стремление к познанию. А именно, если в конце концов получается
несколько последних понятий в качестве чего-то чисто фактического и
непонятного, то мы никогда не можем знать, не присоединится ли при
дальнейшем исследовании еще неограниченное число новых последних
понятий, и в таком случае преодоление бесконечного многообразия ничем не
гарантировано. Если же, напротив, мы знаем, почему получается несколько
последних понятий, то упомянутая множественность оказывается вовсе не
последней, а всего лишь предпоследней ступенью, и тогда в знании того,
на чем основывается множественность последних законов понятий, мы имеем
действительно последнее понятие. Оно применимо ко всем единичным формам
действительности, в нем преодолено все необозримое многообразие.
IV. Понятие вещей и понятия отношений
Но чем решительнее мы подчеркиваем, что требуемое преодоление
необозримого телесного многообразия достижимо лишь с помощью таких
понятий, которые содержат в себе законы, а, стало быть, логически
эквивалентны безусловно общим суждениям, тем явственнее должна
обнаруживаться другая трудность, которой мы до сих пор намеренно не
касались. Зигварт подчеркнул ее, возражая против нашего мнения, которое
с других точек зрения уже ранее отстаивалось и согласно которому научное
понятие состоит из суждений. Его доводы относятся к теории понятий
вообще. Конечно, в том, что понятие следует рассматривать как точку
соединения суждений, много верного; но все-таки эта теория идет слишком
далеко. Если всякое понятие представляет собой лишь комплекс суждений,
что должны представлять собой субъекты и предикаты этих суждений? Пусть
для научной обработки на место признаков непосредственного воззрения
становятся законы, выражающие причинные отношения (Kausalgesеtze), все
же эти законы должны иметь силу относительно чего-то. Пусть, например,
понятие тяготения тождественно с законом тяготения; это будет
обусловлено лишь тем, что это — понятие не вещи, а отношения. Но и оно
всегда предполагает тяготеющие массы, стало быть, понятия вещей — так
же, как уже упомянутое в качестве примера понятие “брак” должно было
предполагать мужа и жену. Итак, наша теория оказывалась бы применимой
лишь к понятиям отношений. Понятия вещей никогда не могли бы сделаться
логически совершенными понятиями в нашем смысле, хотя они тем не менее
служат необходимыми предпосылками понятий отношений. Не представляется
ли это возражение основательным?
Здесь мы, конечно, ограничиваемся тем, что именно из этих соображений,
касающихся общей теории понятий, имеет значение для естественнонаучного
понятия. Однако и при этом ограничении приходится признать, что
требуемое Зигвартом разграничение понятий вещей и понятий отношений
совершенно необходимо. Мы уже коснулись того возражения, которое может
быть выведено отсюда против нашей теории, указав на то обстоятельство,
что в естествознании уже всякое чисто формальное определение понятий —
пока речь идет при этом о понятиях воззрительных вещей — может быть
произведено лишь при помощи элементов, которые сами неопределенны, что,
стало быть, естественнонаучное понятие в нашем смысле состоит в таком
случае из элементов, которые даже не являются формально-логически
совершенными понятиями. Уже из того, что было сказано выше, мы могли,
следовательно, усмотреть, что полное разложение (Aufloesung) всех
представлений о данном телесном мире, при котором они принимали бы хотя
бы только форму суждений, невозможно. Теперь, когда речь идет не только
о форме, но и о содержании понятий, в самом деле снова появляется это
затруднение, и мы должны остановиться на нем.
Прежде всего, принимая во внимание вышеизложенное, мы можем дать
возражению Зигварта еще более общую формулировку. То затруднение, на
которое мы наталкиваемся, оказывается совершенно аналогичным тому,
которое обнаруживается при всего лишь формальном определении понятий.
Вещи воззрительны. Поэтому в их понятиях всегда содержатся значения
слов, представленные на первоначальной стадии понятия воззрениями. А раз
мы разрешаем (aufloesen) воззрительные вещи в отношения, в которых
находятся друг к другу их части, и превращаем соответственно этому
репрезентируемые представлениями значения слов в суждения, указывающие
элементы понятия, мы нуждаемся для этого опять-таки в представлениях о
воззрительных вещах и т. д. Таким образом, по-видимому, и в связи с этой
проблемой перед нами также возникает задача, состоящая в том, чтобы
произвести бесконечный ряд все новых образований понятий, то есть
разрешений представлений в суждения. Мы не избавляемся от вещей, а с
ними и от эмпирического воззрения, которое мы желаем преодолеть путем
образования понятий.
Однако, формулируя таким образом вышеприведенное возражение, мы,
опять-таки на основании наших прежних разъяснений, находимся уже и на
пути к тому, чтобы по меньшей мере значительно ограничить его значение
для теории естественнонаучного образования понятий. Конечно, понятия
воззрительных вещей играют значительную роль в естествознании и дело не
может обстоять иным образом во многих науках. Однако это обстоятельство
еще ничего не доказывает против нашей теории. Могло бы оказаться, что
такие понятия прежде всего имеются там, где науке или еще не удалось
довести разработку своих понятий до логического совершенства, или где
такая разработка вообще не необходима для специальных целей данной
науки. Здесь мы можем и должны поставить вопрос лишь о том, как обстоит
дело с понятиями вещей в естествознании, коль скоро речь идет о
логическом идеале естественнонаучного понятия.
Конечно, мы должны признать и то, что естествознание, какой бы
значительный прогресс его мы ни представили себе, в любом случае должно
придерживаться того мнения, что телесный мир состоит из вещей, по
крайней мере, пока оно не покидает почву эмпирического реализма и
чуждается гносеологических истолкований своих понятий; то есть мы
признаем здесь даже предположение, гласящее, что никогда нельзя будет
образовать такого естественнонаучного понятия телесного мира, в котором
совершенно отсутствовало бы понятие вещей. Однако и это обстоятельство
еще не упраздняет нашей теории. Ведь, во-первых, та роль, которую играет
понятие вещей в естествознании, мыслимом как логически совершенное,
могла бы оказаться лишь весьма незначительной, и при этом речь могла бы
идти опять-таки лишь так сказать о предельном случае; а затем и в
предельном случае могло бы играть роль всего лишь понятие такого рода,
что оно, хотя и будучи понятием вещи, при всем том не противоречило бы
нашей теории. Нам придется взвесить обе эти возможности, прежде чем мы
решим вопрос о значении вышеприведенного возражения.
Для того, чтобы прежде всего выяснить, в какой степени должно логически
совершенное естествознание оперировать понятиями вещей, вспомним
вышеупомянутое распределение различных отраслей естествознания, при
котором мы от тех наук, которые оперируют главным образом относительно
неопределенными общими значениями слов, переходим к таким наукам, в
которых эти примитивные понятия все более отступают на задний план и
заменяются такими понятиями, составные части которых полностью могут
быть выражены в форме суждений. Теперь, когда речь идет не только о
формальной определенности понятий, но о том, в какой степени содержание
естественнонаучных понятий может состоять из суждений и в какой степени
оно должно сохранять представления о вещах, мы можем дать мысли о
распределении естественных наук еще и иное направление.
Как мы знаем, всякое понятие воззрительных вещей всегда еще заключает в
себе необозримое многообразие. Стало быть, в нем скрывается нечто такое,
что может быть лишь допущено, но не постигнуто в своей соответствующей
законам природы необходимости, как бы темное ядро, которое еще ждет
“объяснения”, разрешения вопроса об отношении своих элементов друг к
другу. Итак, хотя многие науки и оперируют понятиями вещей, однако
следует сказать, что чем более какой-либо дисциплине приходится
пользоваться понятиями вещей, тем более она удалена от той цели, к
достижению которой стремится всякая естественная наука — от уразумения
закономерной связи вещей. Какую бы роль ни играла, стало быть, в конце
концов категория вещи и в такой теории телесного мира, которая мыслится
завершенной, во всяком случае не подлежит сомнению, что естествознание
стремится и должно стремиться к тому, что бы все более и более разлагать
косные и постоянные вещи и понимать их как закономерно возникающие и
прекращающиеся процессы.
Но это обстоятельство оказывается уже до известной степени имеющим
решающее значение для того вопроса, о котором здесь идет речь, так как
оно означает не что иное, как то, что естествознание должно иметь
тенденцию, заключающуюся в том, чтобы по мере возможности сводить
понятия вещей к понятиям отношений. Пусть оно фактически еще очень
далеко от достижения этой цели, пусть ныне в иных научных областях для
многих понятий оказывается невозможным сделать хотя бы даже и
первоначальные шаги, которые вели бы к такого рода преобразованию (так,
например, всем наукам, занимающимся изучением организмов, приходится
оставаться при массе таких понятий вещей, свести которые к понятиям
отношений не может до сих пор никакая наука), тем не менее для логики не
существует никакого основания признавать это состояние окончательным,
уже соответствующим логическому идеалу. Хотя бы это состояние
удовлетворяло какую-нибудь специальную науку, поскольку речь идет об ее
целях, его во всяком случае придется признать несовершенным, коль скоро
мы рассматриваем различные естественные науки как отрасли единого
целого. А именно это мы и имеем в виду, и с этой точки зрения в качестве
логического идеала можно в таком случае мыслить себе такое распределение
системы различных естественных наук, что понятия вещей, которыми
оперирует и — пока она не заглядывает глубже той специальной задачи,
которую она себе ставит — должна оперировать какая-либо отрасль,
передаются другой науке, которая ставит перед собой более обширные
задачи, и преобразуются последней в понятия отношений, что затем эта
отрасль передает свои понятия вещей еще более объемлющей науке — и так
далее и далее, пока теория, охватывающая весь телесный мир, не завершит,
наконец, труд по образованию понятий. Раз эта цель была бы достигнута,
естественная наука, стоящая во главе намеченной системы, оперировала бы
— за одним только исключением, о котором тотчас будет идти речь, —
только понятиями отношений. Понятия вещей, которые другие науки могут и
должны удерживать в пределах их сферы, разрешались бы в этой науке,
которую мы назовем последней естественной наукой, в понятия отношений.
Мы еще несколько точнее проследим развитие этой мысли в частностях,
перейдя к рассмотрению того, до какой степени подобный логический идеал
уже осуществлен в науке. Здесь мы можем чисто формально резюмировать эту
мысль таким образом, что хотя в самом деле понятия, состоящие из
суждений, всегда должны быть и понятиями отношений и уже не могут быть
понятиями воззрительных вещей, тем не менее, именно вследствие этого
обстоятельства понятия отношений суть логически наиболее совершенные
понятия. Наличность понятий вещей в естественных науках — если оставить
в стороне намеченное выше исключение — связано лишь с тем, что различные
науки занимаются изучением телесного мира с различных сторон и что
специальные науки (и это, само собой разумеется, правомерно) всегда
ставят перед собой при познании телесного мира лишь какую-нибудь
ограниченную задачу. Коль скоро они делают это, им нет надобности
дорабатывать все их понятия до наивозможно высшего логического
совершенства, и они могут спокойно оставаться при понятиях вещей во всех
тех случаях, в которых при этом для их ограниченных целей не оказывается
дальнейших проблем. Но, коль скоро мы имеем в виду взаимоотношения
естественных наук и то обстоятельство, что все отдельные отрасли могут
быть приведены в связь с общей теорией телесного мира, нам приходится
сказать: понятия воззрительных вещей всегда еще представляют собой
естественнонаучные проблемы, и лишь понятия отношений ведут к разрешению
этих проблем, и в том случае, если они содержат в себе безусловно общие
суждения, то есть законы природы, они представляют собой решения
проблем.
Если же мы вправе рассматривать естественнонаучное образование понятий,
имея в виду его последние и наиболее общие цели, с той точки зрения, что
оно стремится к устранению понятий вещей и подготовливает образование
понятий отношений, то и то обстоятельство, что понятия, состоящие из
суждений, всегда должны быть понятиями отношений, уже не является
принципиальным возражением против развитой нами теории. По крайней мере,
для логического идеала наибольшего числа естественнонаучных понятий наша
теория остается тогда верной, так как этот идеал по существу дела
касается понятий отношений. Та роль, которую все еще играли бы в такой
естественной науке, которая мыслится логически совершенной, понятия
вещей, по крайней мере, весьма незначительна. Этим в принципе
разрешается первый вопрос о том, в какой степени и такой естественной
науке, которая мыслится логически совершенной, все еще приходится
оперировать понятиями вещей.
Но, как указано выше, существует одно исключение. Главным образом, как и
при обсуждении вопроса о формальной определенности понятий, и в данном
случае именно воспоминание о связи и иерархии естественных наук
опять-таки должно привести нас к тому убеждению, что мысль о лишь
временном применении понятий вещей и все далее и далее идущем сведении
их к понятиям отношений в конце концов все же не может удовлетворить
нас. Это преобразование не может производиться до бесконечности при
посредстве ряда все новых наук. Как в связи с обсуждением прежде
занимавшей нас проблемы, так и в данном случае мы вынуждены
постулировать такую науку, которая находится в конце ряда, и поэтому уже
не может передавать свои понятия вещей какой-либо дальнейшей науке для
превращения их в понятия отношений. Этой последней науке приходилось бы
в качестве логически идеальной науки разрешать все естественнонаучные
проблемы, от которых другие отрасли естествознания отказываются как от
несущественных для их специальных целей; стало быть, она должна была бы
устранить так же, как прежде уже все воззрительное многообразие, так
теперь все понятия вещей без всякого исключения в том случае, если
разрешение всех проблем в самом деле совпадает с образованием понятий
отношений. Но, так как мы намерены предположить, что полное устранение
понятий вещей в естественнонаучном понятии мира не может быть признано
даже хотя бы только логической целью научных стремлений, наша теория в
самом деле еще должна быть расширена в одном отношении. Так как и
последняя есественная наука, даже если ее мыслить достигшей высшего
совершенства, все еще оперировала бы с понятиями вещей, то для того,
чтобы оказывалась возможной логически совершенная общая теория телесного
мира, должны существовать и логически совершенные естественнонаучные
понятия вещей. Поcтольку, но и всего лишь постольку, вполне законно то
возражение, с которым нам в данном случае приходится считаться.
Мы могли бы, правда, и здесь сказать, что в мысли о последней
естественной науке и необходимых для нее логически совершенных понятиях
вещей речь идет лишь о предельном случае, не затрагивающем нашей теории
вообще. Но для полного выяснения хода наших мыслей хорошо будет
специально разобрать и этот вопрос об образовании понятий в последней
естественной науке, рассмотрение которого мы отложили при обсуждении
определенности понятий. Это тем более целесообразно, что благодаря этому
не только может быть окончательно разрешен вопрос об определении понятий
(Begriffsbestimmung), но и вся наша теория, согласно которой сущность
естественнонаучного образования понятий состоит в упрощении данного
телесного многообразия, может быть изложена в совершенно убедительной и
законченной форме лишь этим путем. Мы увидим, что необозримое
многообразие преодолевается не только при посредстве понятий законов, но
и при посредстве нового рода понятий, которые, в качестве особого рода
понятий вещей, становятся на место понятий законов. Тогда мы сможем
ответить и на вопрос, осуществлена ли вторая из намеченных выше
возможностей, то есть таковы ли эти понятия вещей, без которых не в
состоянии обойтись и последняя естественная наука, что и они подходят
под нашу теорию естественнонаучного образования понятий. Окажется, что и
эти понятия лишь подтверждают нашу теорию.
Допустим, что естествознанию удалось найти наиболее общие законы,
которым без исключений подчинены все телесные процессы, что понятия
вещей в наивозможно большой степени вытеснены и сведены к понятиям
отношений, что, стало быть, последней естественной наукой построено
такое понятие телесного мира, в которое входят лишь те понятия вещей,
которые не могут уже быть устранены никаким дальнейшим прогрессом
эмпирической науки. Назовем те вещи, из которых в таком случае,
собственно говоря, состоит, согласно этому понятию, телесный мир и по
отношению к которым имеют силу все те законы, которые нашла последняя
естественная наука, последними вещами. Спрашивается теперь, какую форму
должны были бы иметь понятия последних вещей в том случае, если бы
следовало признать разрешенной высшую задачу естествознания — построение
совершенно общей теории телесного мира.
Мы стараемся разрешить этот вопрос единственно на основании до сих пор
сделанных предположений относительно задачи естественнонаучного понятия
и при этом на первых порах вовсе не касаемся вопроса о том, существуют
ли и на самом деле вещи, соответствующие построенному нами логическому
идеалу. При нижеследующем рассмотрении вопроса предполагается только
указать те условия, при которых становится возможным логически
совершенное преодоление естествознанием бесконечного телесного
многообразия. Мы в данном случае имеем в виду не что иное, как построить
идеал, отнюдь не решая вопроса о том, осуществим ли он. Мы
придерживаемся лишь того мнения, что естествознание должно развиваться в
направлении, указываемом этим идеалом, чтобы можно было говорить о
прогрессе в его понятиях.
Для достижения этой цели будем исходить из временной природы данных нам
телесных процессов. Все вещи, которые мы знаем, изменяются. Но всякое
изменение проходит через необозримое число различных стадий. Необходимо
связанное с этим воззрительное многообразие не может быть свойственно
последним вещам. Напротив того, они должны быть неизменны, и, конечно,
они должны быть таковыми не только в течение какого-нибудь ограниченного
времени, но и в прошлом и в будущем, ибо общая теория телесного мира
должна иметь силу для всех времен. Итак, нам приходится допустить, что
последние вещи не возникли и не подвержены уничтожению, так как всякое
возникновение или уничтожение предполагают изменение в прошедшем или в
будущем. Само собой понятно, что неизменность последних вещей
подразумевает и их неделимость, так как всякое деление было бы
изменением. А раз вещи неделимы, то при последнем анализе одна из них не
может отличаться от другой и количественно, ибо тогда одна была бы
больше, нежели другая, и большая была бы еще делима. Стало быть,
последние вещи количественно совершенно одинаковы друг с другом,
поскольку еще можно говорить о количестве, когда речь идет о неделимом.
Эту количественную одинаковость последних вещей можно вывести также из
пространственной природы телесного мира. Все в эмпирическом воззрении
данные нам в пространстве вещи делимы, и их делимость подразумевает
необозримое многообразие. А для того, чтобы это многообразие могло быть
постигнуто, последние вещи следует предполагать как неделимые. Это
опять-таки подразумевает их количественную одинаковость, как мы только
что видели. Но бесцельно прослеживать различные пути, приводящие к одним
и тем же определениям, касающимся природы последних вещей. При этом ведь
речь идет о совершенно простых и почти само собой разумеющихся
положениях.
Мы должны специально обратить внимание еще на один только пункт. Должно
быть рассмотрено еще качество последних вещей. Правда, само собой
разумеется, что всякая единичная последняя вещь должна не допускать не
только никакого количественного, но и никакого качественного
многообразия. Ведь всякое качественное многообразие в какой-либо вещи
необходимо было бы связано с изменением, или по крайней мере с
делимостью, которых, как мы знаем, не может существовать. Но разве при
всем том не могли бы различные последние вещи качественно отличаться
друг от друга? Легко можно показать, что должно быть отвергнуто и это
многообразие последних вещей и что мы вынуждены, стало быть, не
допускать никакого различия в последних вещах.
На первый взгляд можно было бы подумать, что для нашей цели достаточно
было бы предположить ограниченное и доступное обозрению число классов
последних вещей, из которых каждый обнаруживал бы особое качество. В
таком случае необозримое обилие качеств данного мира понималось бы на
основании этого доступного обозрению числа качеств. Это верно, и в самом
деле при этом предположении возможна такая естественная наука, которая
обладает уже весьма высоким совершенством своих понятий. Но, коль скоро
мы имеем в виду идеал совершенно общей теории телесного мира, мы
все-таки не в состоянии удовлетвориться этим как бы то ни было весьма
значительным упрощением данного многообразия. Ведь нам нужно не только
то, чтобы ограниченное число различных качеств последних вещей было дано
нам лишь в качестве эмпирического факта, на котором мы успокаивались бы,
но мы должны стремиться к построению такой теории, обладая которой мы
были бы уверены в том, что нам ни в каком случае не встретятся где бы то
ни было в пространстве и когда бы то ни было во времени новые, быть
может, необозримо многие качества, не подводимые ни под какое из наших
понятий. Однако такая уверенность достижима лишь в том случае, если все
качественно отличные друг от друга вещи могут быть подведены под такое
понятие, которое обхватывало бы всякое мыслимое качество. В этом понятии
не должно уже, конечно, заключаться никаких таких составных частей,
которые оказывались бы понятиями качественно отличных друг от друга
вещей, так как в противном случае для этих вещей необходимо было бы
новое понятие и т. д. А это означает не что иное, как то, что в конце
концов должно быть образовано понятие единого последнего неразложимого
качества, как виды которого можно было бы рассматривать все понятия
различных качеств. Стало быть, такие вещи, которые в каком-либо
отношении все еще оказываются отличными друг от друга, никогда не могут
быть последними вещами в том смысле, чтобы благодаря понятию о них можно
было полностью понять телесный мир. Напротив того, должно оказываться
возможным понимать все отличные друг от друга вещи как составленные из
вещей, которые во всех отношениях одинаковы друг с другом.
Тот результат, к которому мы пришли, можно выразить еще и следующим
образом. Для того, чтобы всякое многообразие телесного мира было
доступно обозрению, следует предполагать, что те последние вещи, из
которых оно состоит, должны быть во всех отношениях простыми. А так как
простые вещи никогда не даны нам в эмпирическом воззрении, но до сих пор
рассмотренные понятия вещей всегда были понятиями о воззрительных и,
стало быть, необозримо многообразных вещах, то уже в силу этого
рассмотренный прежде процесс упрощения должен был совпадать с
устранением понятий вещей. А коль скоро речь идет о последних вещах (то
есть устранение такого понятия вещи невозможно), процесс упрощения
должен приводить к образованию понятий простых вещей. Стало быть,
допускать понятия вещей вынуждена и последняя естественная наука, но это
не должны уже быть понятия о воззрительных вещах. В этом состоит новый
род упрощения и образования понятий, с которым мы встречаемся здесь. Все
многообразные, воззрительные вещи должны преобразовываться в простые, не
воззрительные вещи.
Итак, последняя естественная наука сохраняет всего лишь одно понятие
вещи, понятие простой вещи. Этот результат как раз соответствует тому, к
чему мы пришли при рассмотрении понятий законов, причем и основание
оказывается тем же, которое, при рассмотрении прежде занимавшей нас
проблемы, не позволяло нам успокоиться на множественности последних
понятий законов. Оказалось необходимым одно понятие закона, которому, в
качестве его видов, подчинены все другие понятия законов. Может остаться
только одно понятие вещи, под которое могут быть подведены все различные
телесные вещи в мире. И то и другое — требования чисто логические, так
как лишь в таком понятии мира совершенно преодолевалось бы все
многообразие воззрительной действительности и действительно делался бы
понятным в целом и в частностях телесный мир.
Мы должны еще указать на один лишь пункт, чтобы дополнить выработанное
таким образом понятие мира и выяснить сущность естественнонаучного
образования понятий в ее наиболее совершенной форме. Ведь и в этом
понятии мира все еще заключается многообразие, и оно проявляется в
двояком отношении. Если даже всякая последняя вещь сама по себе
совершенно проста и одинакова с каждой другой, то все же прежде всего
число последних вещей остается неограниченным, или, если бы это
оспаривалось на том основании, что в понятии неограниченного числа
заключается противоречие, это число во всяком случае остается
эмпирически необозримым, а затем необозримо многие вещи могут вступить в
необозримо многие отношения друг к другу. Бесконечность телесного мира
как бы скрылась в этом числе последних вещей и тех отношений, в которых
они находятся друг к другу. Это было необходимо, так как она должна была
где-либо найти свое место. Ведь мы сочли бы, что естественнонаучное
образование понятий изображает мир в ложном свете, если бы необозримая
вселенная представлялась в понятиях в форме ограниченной
действительности. Почему же нас уже не смущает это многообразие
последних вещей и это многообразие их взаимных отношений?
Разрешение этого вопроса приводит нас к проблеме, обстоятельное
обсуждение которой в связи с этим вопросом не входит в нашу задачу, но
которую мы должны по крайней мере наметить, чтобы довести до конца этот
критический обзор. Речь идет о значении математики для образования
понятий естествознания. До сих пор мы намеренно не касались
математических понятий, так как их логические особенности не имеют
значения для нашей цели. Здесь, однако, заходит вопрос и о математике
как о средстве упрощения телесного мира и, поскольку она имеет это
значение, мы должны по крайней мере указать на него. Однако мы
довольствуемся установлением факта, не исследуя более детально, на чем
он основывается. Математика ведь не принадлежит к естественным наукам в
нашем смысле. Она имеет дело не с действительными телами, и поэтому у ее
объектов отсутствует тот род многообразия, которым обладает всякое
эмпирическое воззрение.
Рассмотрим прежде всего число последних вещей. Во всяком случае его
многообразие потому уже не оказывается помехой элементам в понятии
телесного мира, что ряд чисел никогда не бывает необозримым в том
смысле, в котором необозримо эмпирическое воззрение. Мы знаем закон
этого ряда чисел, то есть мы знаем, что сколько бы мы ни считали, в ряду
чисел нам никогда не может встретиться что-либо принципиально новое.
Достаточно поэтому, если упрощение произведено на столько, что остается
всего лишь многообразие ряда чисел. Но, если последние вещи просты и
совершенно одинаковы между собой, дело обстоит именно так. Тогда-то
число их, которое образует мировое целое или какую-либо часть телесного
мира, может иметь любую величину, так как всякое число подходит под
такое понятие, которое обладает тем свойством, что оно обнимает любую
величину. Тогда, как мы можем теперь сказать, всякий процесс телесного
мира может быть подведен под понятие комплексов последних вещей,
которые, что касается этих вещей, отличаются друг от друга лишь числом
их и, следовательно, математически понятны.
Однако в мире остается многообразие не только в числе вещей, но, как уже
было указано, оно оказывается налицо и в различии тех отношений, в
которых находятся друг к другу последние вещи и в изменении этих
отношений. Правда, в понятиях законов мы уже открыли средство для
преодоления такого многообразия. Но лишь узнав природу последних вещей,
можно точнее указать, в каком смысле и множественность их отношений не
оказывается необозримой и непостижимой, и благодаря этому еще несколько
дополнить то, что мы сказали относительно понятий отношений и законов,
необходимых для преодоления эмпирического многообразия.
Как мы знаем, речь идет о телесном мире в пространстве и во времени. Так
как в последних вещах не может оказываться налицо качественных различий,
то и все различие и всякое изменение в отношениях этих последних вещей
должны быть сводимы к различным пространственным и временным
определениям, то есть надлежит мыслить, что и из отношений вещей друг к
другу удалено всякое качественное многообразие. Или: неизменное может
изменять лишь свое положение в пространстве, стало быть, всякое
изменение в отношениях последних вещей друг к другу должно оказываться
движением.
Приходится, правда, предположить необозримо большое число различных
движений. В этом многообразии скрывается необозримость эмпирического
изменения вещей в том же смысле, как прежде многообразие бесконечно
многих единичных форм — в необозримо большом числе последних вещей. Но
это многообразие движений оказывается необозримым опять-таки не в том
смысле, в котором необозрима воззрительная действительность. Напротив
того, движения последних вещей могут быть выражены как математические
величины, у которых нет многообразия эмпирического воззрения. Их можно
мыслить как распределенные в ряды таким образом, что они образуют нечто
непрерывное (ein Kontinuum), причем понятие такового обнимает движение
всякой мыслимой или какой угодно величины. И здесь, стало быть, мы
приходим к тому, что всякое отношение последних вещей друг к другу может
быть подведено под понятие некоторого непрерывного ряда. И с этой точки
зрения необозримое многообразие мира опять-таки превращается в
математическое и, следовательно, доступное обозрению многообразие. Ведь
как бы далеко мы ни продолжали такой ряд, в нем так же мало, как и в
ряде чисел, может встретиться нам что-либо принципиально новое или
неизвестное. Напротив, обилие различных движений вполне постижимо в
системе математически сформулированных законов движения.
Благодаря этому мы дошли наконец до завершения понятия мира, которое мы
должны установить в качестве логического идеала естественнонаучного
образования понятий и в приближении к которому состоит логическая задача
последней естественной науки.
После того, как мы выработали это понятие, вернемся еще раз к мысли,
намеченной нами в начале этого исследования. Там мы должны были
предотвратить возникновение недоразумения, состоящего в том, будто
утверждаемое нами бесконечное многообразие воззрительной
действительности есть не что иное, как понятие некоторой, разложимой на
бесконечное множество математических точек, непрерывной среды. Теперь мы
можем вполне ясно видеть, как мало общего имеют друг с другом оба эти
рода бесконечности, из которых один мы можем охарактеризовать как
бесконечность эмпирического воззрения, а другой — как бесконечность
математически отвлеченную (begriffliche). Напротив, мы должны прямо-таки
противопоставить их друг другу, так как одного рода бесконечность
исключает другую. Благодаря математической обработке естественных наук
мы удаляем ту бесконечность, которую представляет нам воззрительная
действительность и которую мы, при неспособности нашего сознания дать
себе ясный отчет в многообразии действительности во всех его деталях,
переживаем как факт. Мы ставим на ее место математическое понятие
некоторого состоящего из скольких угодно частей непрерывного ряда,
чтобы, таким образом, полностью упростить данную действительность.
Поэтому мы можем прямо-таки признать обращение всякой необозримой
бесконечности эмпирического воззрения в доступную обозрению
математическую бесконечность последней также и окончательной задачей
обработки телесного мира при посредстве понятий. Бесконечность
действительности необозрима потому, что всякая из ее частей имеет свою
своеобразную форму и отличается от всех других частей. Математическая
бесконечность некоторого непрерывного ряда доступна обозрению потому,
что мы можем выхватить какой угодно член и в нем найти уже все, что
касается всех членов ряда.
В конце этого отдела нам приходится еще заняться теперь вопросом:
насколько найденное понятие последних вещей, без которого не может
обойтись и логически совершенная общая теория телесного мира, может быть
подведено под нашу теорию, утверждающей, что логический идеал
естественнонаучного понятия состоит из суждений, которые определяют его
и в то же время благодаря их обязательности (Geltung) придают ему
необходимую безусловную общность.
При разрешении этого вопроса прежде всего подлежит обратить внимание на
то обстоятельство, что содержание такого понятия, которое не относится к
воззрительным вещам, также никогда не может состоять из представлений,
причем для такого понятия последних вещей нельзя найти даже замещающих
представлений (eine vorstellungsmaessige Stellvertretung). Прежде всего
мы на основании этого можем судить, насколько достижим с помощью таких
понятий вещей окончательный идеал совершенного определения понятий.
Совершенное определение понятия было невыполнимо, пока из содержания
понятия нельзя было устранить воззрительного замещения, которым всегда
должно служить неопределенное значение слова. Представляя же себе
содержание понятия последних вещей, мы должны при этом отрицать все, что
нам известно о данных в эмпирическом воззрении многообразных вещах.
Последние вещи неделимы, неизменны, они не возникли и не могут быть
уничтожены. В применении к телам, по-видимому, положительный признак
простоты оказывается так же лишь отрицанием. Таким образом, из
содержания понятия последних вещей исключено все, что могло бы влечь за
собой неопределенность. Правда, определение сплошь отрицательно, но тем
не менее оно вполне однозначно, так как в данном случае, как и во всех
пригодных отрицательных понятиях, речь идет о двучленных дизъюнкциях.
Все вещи, которые даны нам, многообразны и обнаруживают все, чего не
должны иметь последние вещи. Поэтому совершенно исключена возможность
того, чтобы понятие последней вещи когда-либо было смешиваемо с понятием
другой вещи. Но то, что еще остается от телесного мира в понятии,
которое мыслится логически совершенным, сводится к чисто математическим
многообразиям, которые не только доступны обозрению, но равным образом и
совершенно свободны от неопределенности, так как в них не содержится
никакого эмпирического воззрения. Ведь неопределенность получалась у нас
лишь как следствие эмпирического воззрения. Стало быть, понятие
последних вещей прежде всего завершает нашу теорию в том отношении, что
с его помощью может быть достигнута совершенная формальная
определенность понятий.
Но еще более важным оказывается нечто иное. Если содержание понятия
последних вещей можно представить себе отнюдь не путем наглядного
представления чего-либо, а лишь путем отрицания в последней вещи всего
того, что мы знаем об эмпирическом воззрении, то это понятие, коль скоро
мы в самом деле мыслим его, всецело слагается, равно как и другие
логически совершенные понятия естествознания, из одних только суждений.
В качестве вещи, о которой эти суждения нечто высказывают, остается лишь
нечто такое, что мы тщетно стараемся представить себе и чего нам вовсе
не нужно представлять себе, хотя бы мы даже полностью дали себе отчет
(vergegenwaertigt haben) в содержании понятия. Таким образом, мы можем
сказать, что и здесь в сущности мы имеем дело с понятием отношения,
причем это понятие отношения отличается от других понятий отношений лишь
тем, что мы трактуем его так, как будто бы оно было понятием вещи. Нам
приходится говорить о вещи, так как мы можем мыслить себе мир не иначе,
как состоящим из вещей, но лишь содержание тех суждений, которые мы
составляем о вещи, и их обязательность имеют ценность в научном
контексте. Конечно, на основании формально логической точки зрения
нельзя решить, каким образом надлежит обосновать обязательность этих
суждений. Но ведь речь идет лишь о том, что вообще суждения и их
обязательность составляют существенное и в понятии последней вещи.
Таким образом, естествознание поступает со своими последними вещами не
иначе, чем и со всякими вещами вообще: оно разрешает их понятия в
суждения. И именно этот, по-видимому, противоречащий нашей теории,
предельный случай образования понятий в наибольшей мере проясняет дело.
Раз естествознание дошло до своих последних понятий вещей, оно при их
образовании может производить лишь суждения, и притом в данном случае
нельзя даже найти замещающих представлений, оказывающихся налицо в тех
случаях, когда речь идет о других понятиях вещей. Вещи, из которых,
согласно логически совершенной теории, только и может состоять телесный
мир, фигурируют в науке лишь как пустое нечто (ein leeres Etwas).
Собственно говоря, имеют значение лишь те отношения, в которые вступают
друг с другом эти вещи. Но эти отношения выражаются всегда равным
образом при посредстве суждений. Таким образом оказывается, что, стало
быть, и этот предельный случай вполне подходит под нашу теорию.
Содержание всех логически совершенных естественнонаучных понятий состоит
из суждений.
Если, таким образом, в противоположность традиционному пониманию,
видящему в понятии представление, наукоучение признает подлинной
сущностью по крайней мере естественнонаучного понятия акты суждения, то,
по существу дела, в этом лишь находит свое выражение понимание,
свойственное современной науке и противоположное античному пониманию, на
почве которого выросла традиционная логика. Быть может, сказанное выше
станет еще яснее благодаря краткому историческому обзору.
Какова была та теория понятий, которую излагал Сократ, мы вряд ли можем
установить абсолютно достоверно. Решающее значение для будущего имело то
направление, которое дало размышлению о логических вопросах учение
Платона об идеях. Аристотель в этом отношении оказывается полностью
зависимым от Платона. Единичная вещь не имеет значения для познания,
она, с точки зрения Платона, собственно говоря, вовсе не существует.
Истинная действительность для Платона — мир общих в то же время
воззрительных форм (Gestaltungen); эти “идеи” суть общие вещи, и эти
вещи служат предметом познания[8]. Понимание этих вещей могло быть более
трансцендентным или более имманентным, цель же познавания могла состоять
лишь в том, чтобы воспроизводить их первообразы в наглядных
представлениях. И для Аристотеля предметом познания служит вещь.
Соответственно этому, чтобы выполнять свое назначение, понятия должны
были быть образованиями, имеющими характер образов (bildartige Gebilde)
воззрений, во всяком случае представлений. Их задача состояла в том,
чтобы отображать предмет познания. Поэтому не подлежит сомнению, что
Лотце неверно истолковывает в одной из глубокомысленнейших глав своей
логики платоновскую “идею” как то, что имеет силу (gilt) в
противоположность тому, что есть. Как раз эта мысль, напротив,
совершенно не в духе Платона: с точки зрения Платона, “идеи” суть
действительно сущее.
Тем более ценным оказывается, напротив того, проводимое Лотце различение
между бытием и обязательностью (Gelten) для такого наукоучения, в
котором должны найти свое выражение тенденции новейшего естествознания —
в том виде, как оно развилось со времен Возрождения. Представления есть,
суждения имеют силу. Конечно, и естествоиспытатель новейшего времени —
платоник, в том отношении, что его интерес всегда направлен на общее. Но
мы не признаем никаких общих вещей наряду с единичными вещами или в
последних. Единичные вещи для нас есть действительность, и притом
единственная действительность, о которой идет речь, — по крайней мере
для эмпирических наук. Поэтому общее для нас не есть, но оно имеет силу
(gilt); то есть, коль скоро мы отдаем себе отчет в наших желаниях, мы
имеем в виду не познавать вещи, но совершать те безусловно
общеобязательные суждения, в которых мы понимаем то, что мы называем
господствующими в природе законами. Вещь для нас представляет собой лишь
определенную стадию некоторого закономерного процесса, единичные вещи
интересуют нас в естествознании лишь постольку, поскольку в них
выражается некоторое общее, непреложное отношение. Соответственно этому,
наши естественнонаучные понятия должны представлять собой нечто иное,
нежели античные понятия. Они могут содержать в себе уже не имеющие
характер представлений снимки с вещей, но лишь знание законов или, по
крайней мере, подготовительные ступени, ведущие к такого рода знанию. Но
всякое знание есть суждение. Итак, в свойственном новейшему
естествознанию познавательном процессе понятие имеет существенное
значение лишь в качестве особой формы суждения.
И наше преобразование традиционной теории понятий не только
оправдывается тенденцией новейшего естествознания познавать законы, но
оно находится также в связи с теми мыслями, которые, отталкиваясь от
учения Канта, несмотря на некоторые противоречия в частностях, все же
придают характерный отпечаток нашим новейшим гносеологическим
(erkenntnistheoretischen) или метафизическим стремлениям. Известно, что
во втором издании своей “Критики чистого разума” Кант выразился, что
логике со времен Аристотеля нельзя было сделать ни одного шага назад.
Известно также, что благодаря тому труду, в котором сформулировано это
положение, началось движение, поколебавшее логику Аристотеля в ее
существенных основаниях. Мы имеем в данном случае в виду то разрушение
понятия вещи (в том виде, как оно господствует и будет господствовать в
наивном сознании), пионером которого был Кант. Вещь, которая для наивной
метафизики есть субстанция — носительница свойств, стала для Канта
правилом соединения представлений. Стало быть, предметом нашего познания
служат правила соединения представлений. Заранее ясно, что мы можем
отдать себе отчет в этих правилах ни в коем случае не при посредстве
отображающих наглядных (аbbildende anschauliche) представлений, но лишь
при посредстве суждений, которые указывают, каким образом представления
принадлежат друг к другу. Сведение вещи к необходимым отношениям, в
которых находятся друг к другу ее свойства, соответствует сведению
понятия к суждениям. Конечно, эти суждения могут иметь ценность для
познания лишь в том случае, если они в самом деле оказываются
суждениями, то есть если они истинны.
Таким образом, легко привести нашу теорию понятий в связь с более
широким строем мыслей. Однако дальнейшее прослеживание этой связи
привело бы нас к гносеологическому истолкованию того понятия мира,
которое должно построить естествознание для того, чтобы преодолеть
многообразие эмпирического воззрения. Тогда пришлось бы также поставить
вопрос о том, насколько может идти речь о “реальности” последних, уже не
воззрительных, вещей естествознания. Но такое истолкование не входит уже
в этот строй мыслей. Здесь речь идет лишь об установлении и обосновании
естественнонаучного метода и об указании тех идеалов, к достижению
которых должно на почве эмпирического реализма с помощью этого метода
стараться приблизиться естествознание. В этом отделе исследования мы,
чтобы отграничить друг от друга различные проблемы, временно продолжаем
тщательно придерживаться того мнения, что телесный мир состоит из вещей
и что эти вещи суть телесные субстанции — носительницы свойств.
V. Механическое понимание природы
До сих пор мы старались придать развиваемым в этой главе мыслям по мере
возможности формальный характер. Мы пользовались лишь двумя
предположениями определенного содержания. Исходя, с одной стороны, из
того факта, что мы имеем пред собой изменяющееся во времени интенсивное
и экстенсивное многообразие тел в пространстве, а с другой стороны, — из
требования, гласящего, что, так как это многообразие необозримо в
воззрительном плане, оно должно быть охвачено совершенно доступной
обозрению системой понятий, мы конструировали идеал общей теории
телесного мира.
При этом мы дошли до характеристики понятия в том виде, как оно
фактически, в более или менее разработанной форме, зачастую находит уже
себе применение в естествознании. Ведь и естествознание учит, что мир,
представляющийся нам в воззрении столь бесконечно многообразным, в
сущности везде и всегда оказывается одним и тем же. Всякое различие и
всякое изменение основывается на движении неизменного элементарного
субстрата в пространстве. Это движение подчинено единообразным законам,
причем отыскание, математическая формулировка и приведение в систему
этих единообразных законов составляет задачу науки. Стало быть, телесную
природу должно понимать как механизм.
Здесь нет необходимости оправдывать согласие нашей логической дедукции с
подобными учениями. Мы должны только предотвратить недоразумение, будто
мы полагаем, что основные понятия механического понимания природы
обязаны своим существованием такого рода логическим соображениям, как
те, которые мы сформулировали. Напротив того, мы знаем, что эти понятия
возникли иным путем, который мы отчасти можем отчетливо проследить.
Здесь мы имеем в виду не генетическое, а телеологическое рассмотрение;
изложение возникновения какого-либо взгляда есть нечто совершенно иное,
чем его логическое обоснование. Мы оставляем нерешенным и вопрос о том,
выработана ли нами в данном случае единственная логическая точка зрения,
с которой следует рассматривать логический идеал общей теории телесного
мира. Достаточно и того, что это лишь точка зрения, оказывающаяся
правильной наряду с другими подходами, которые, быть может, настолько же
правильны. Мы выбрали эту точку зрения потому, что таким образом мы
лучше всего могли выяснить то, что нам понадобится впоследствии при
указании границ естественнонаучного образования понятий. Ведь в наш план
не входит изложение естественнонаучного метода, полностью исчерпывающее
предмет. Значение изложенной здесь части для нашей цели может выясниться
лишь в связи с проблемами, которыми мы займемся позднее.
Мы можем теперь закончить исследование познания телесного мира в
понятиях обзором, резюмирующим существенные результаты. Но мы намерены
сперва специально привести найденное нами логическим путем общее понятие
телесного мира в связь с некоторыми понятиями реально существующего
естествознания. Если мы будем оперировать несколько менее абстрактными
понятиями, то благодаря этому, быть может, ход наших мыслей станет более
понятным; пожалуй даже, он станет и более убедительным, если мы сможем
показать, что он оказывается в согласии с теориями эмпирической науки.
Затем, мы должны принимать во внимание действительно имеющуюся налицо
науку еще и потому, что могло бы показаться, будто наши логические
доводы не достаточно общи, то есть будто наше наиболее общее понятие о
телесном мире не охватывает все те общие понятия, до которых дошла
наука, и даже оказывается в противоречии с некоторыми из них. Ведь
именно за последнее время механическое понимание природы стало предметом
нападок и со стороны естествоиспытателей. Нам придется показать, что в
тех случаях, где оказывается налицо такое противоречие, оно направлено
не против эмпирически обоснованных или могущих быть эмпирически
обоснованными теорий, а против логических недостатков этих теорий. В
общем, однако, мы можем констатировать, что налицо больше соответствий,
чем противоречий.
Конечно, формулировка развиваемых далее мыслей зависит от современного
состояния науки, то есть между тем как то, что было сказано до сих пор,
может быть изменено или опровегнуто лишь благодаря тому, что в нем была
бы обнаружена логическая непоследованность, частности этого отдела могут
быть опровергнуты благодаря изменениям в эмпирических науках. Это может
показаться неудобством. Более того, к этому добавляется еще нечто,
увеличивающее данное неудобство. Конечно, наша задача и теперь
ограничена в том смысле, на которой мы уже неоднократно указывали, то
есть при рассмотрении естественных наук мы и здесь опять-таки не будем
обращать внимания на такие исследования, которые предпринимаются для
разработки специальных проблем, еще ждут включения в целое
соответствующей науки и в сущности могут быть признаны собиранием
материала для более обширных теорий; но мы должны отыскивать те
естественнонаучные идеи (Gedаnkengaenge), в которых усматривается
теоретическое завершение науки или которые, по крайней мере, намечают
таковое. Но при этом речь будет идти главным образом о таких теориях, в
которых чрезвычайно значительную роль играют гипотетические элементы. Мы
должны поэтому даже предпочитать именно такие области науки, работать в
которых, пожалуй, непривлекательно для иного исследователя-специалиста,
так как в них он имеет под собой еще слишком ненадежную почву.
Однако следует заметить, что отношение наукоучения к таким теориям, к
которым в значительной степени примешиваются гипотические элементы,
должно быть существенно иным, чем отношение к ним ученого-специалиста в
том случае, если последний не руководствуется равным образом логическими
интересами. Ведь то, что специалисту кажется опрометчивой гипотезой,
быть может, даже фантазией, с логической точки зрения может стать
интересным потому, что путем изучения таких мыслей, направленных на
теоретическое завершение науки, часто можно лучше выяснить себе общие
тенденции и последние цели науки, чем из удостоверенных отдельных
результатов. Ведь в данном случае мы стремимся понять сущность науки из
ее цели. Поэтому для нас представляет интерес посмотреть, в каком
направлении, по мнению самих исследователей-специалистов, произойдет
завершение их науки или, по крайней мере, ее будущее развитие. В
особенности важное значение получают с этой точки зрения теоремы
выдающихся исследователей уже в качестве заявлений личных мнений, то
есть они имеют ценность, как построения, в которых более или менее ясно
находят свое выражение руководящие логические подходы, и они сохраняют
эту ценность и в том случае, если даже, быть может, содержание их
оказалось бы ошибочным. Раз только мы можем открыть в такого рода мыслях
логическую структуру, которая находится в согласии с выведенным нами
логическим идеалом, мы будем вправе видеть в них уже некоторого рода
подтверждение наших взглядов и ссылаться на них. Мы ведь ни в коем
случае не намерены развивать из теорий естествознания “философские
следствия”, но желаем понять только логическую сторону этих теорий.
Следовательно, наше предприятие не представляется рискованным, раз мы
прямо делаем оговорку, что развиваемые далее мысли могут претендовать на
обязательность лишь постольку, поскольку они вправе предполагать
верность принимаемых во внимание теорий естественных наук. Вообще те
мысли, которые развиваются в этом отделе, должны служить более для
уяснения и подтверждения, чем для расширения того, что было сказано в
предыдущем изложении.
Из различных отраслей естествознания сформулированному нами логическому
идеалу, несомненно, более всего соответствует теоретическая механика,
так как понятия этой науки не охватывают уже ничего такого, что
встречалось бы только здесь или там, тогда или теперь в пространстве или
во времени. Напротив того, ее понятия абсолютно общи, поскольку речь
идет о телесном мире вообще. Механика может подводить под свои понятия
какую угодно долю телесного мира или его совокупность, всякое
интенсивное или экстенсивное телесное многообразие и таким образом
охватить в совершенно доступной обозрению системе понятий бесконечное
многообразие. В новейшее же время мы даже встречаем попытку придать
механике в ее основных понятиях такую форму, при которой она полностью
соответствует сконструированному нами идеалу совершенной естественной
науки. Поэтому мы коснемся в нескольких словах этой попытки.
В своих “Принципах механики” Генрих Герц пытается вывести все частные
специальные законы этой науки из одного единственного основного закона,
как это выразительно подчеркивает в качестве характеристики системы в
своем предисловии к этому труду Гельмгольц. Стало быть, что касается
понятий отношений, в этой системе, верность содержания которой нас,
конечно, не занимает в данном случае, телесный мир упрощен как раз в том
смысле, как мы требовали этого, исходя из логических оснований. Делается
попытка найти последнее понятие закона, как виды которого следует
понимать все другие законы. Не иначе обстоит дело и с понятиями вещей.
Ведь кроме понятий законов в этой системе в качестве не допускающих
дальнейшего дедуцирования понятий остаются только пространство, время и
масса. Понятие силы или энергии в качестве самостоятельного основного
представления устраняется; оно играет роль лишь в качестве
“вспомогательного математического построения”, в качестве “лишь мысленно
допускаемого промежуточного члена между двумя движениями”. Пространство
же и время вовсе не представляют собой проблем для общей теории
телесного мира, так как в ней речь идет о понимании не пространства и
времени, а мира в пространстве и во времени. Поэтому здесь нам вообще
совсем не приходится заниматься ими. Итак, в этой системе из
естественнонаучных понятий наряду с единым понятием закона, охватывающим
все отношения вещей, оказывается налицо всего лишь одно понятие вещи, а
именно, понятие вещи, под которое подводятся все другие понятия вещей.
Поэтому, не останавливаясь далее на частностях этой системы, мы можем
констатировать в ней попытку совершенной, в нашем смысле, теории
бесконечного многообразия.
Но разве в том случае, если бы эта система оказалась не только формально
совершенной, но и по своему содержанию правильной, уже в ней разрешалась
бы задача, состоящая в том, чтобы придать “последней естественной науке”
такую форму, чтобы она могла свести к понятиям отношений все понятия
вещей других наук за единственным исключением понятия массы? Разве этим
в принципе завершался бы труд полного упрощения всего телесного мира при
посредстве понятий и, если упрощение при посредстве понятий в самом деле
составляет задачу естествознания, разве заканчивалась ли бы этим
выработка естествознанием наиболее общих понятий? Само собой разумеется,
что нет, и для нас представляет интерес рассмотрение того, чего уже с
чисто формальной точки зрения недостает и герцевской механике для
выполнения этой задачи.
Можно сказать, что упрощение мира куплено в механике дорогой ценой.
Создаваемое этой наукой понятие массы, правда, обхватывает необозримое
многообразие тел, но, поскольку речь идет о непосредственно данной
действительности, оно делает это многообразие понятным лишь по отношению
к тому, что уже в эмпирическом воззрении представляется движением или
покоем тел, а помимо того старается всего лишь понять то “скрытое
нечто”, которое за пределами наших чувств играет роль в качестве
“тайного соучастника”, как движение и массу. Стало быть, из видимого и
осязательного, словом, из всего воззрительного многообразия телесного
мира, выхвачено лишь то, что по указанным основаниям легче всего
допускает полное упрощение путем образования понятий: совокупность
количественного.
Но из этого следует, что для такого упрощения того, что не
представляется нам в телесном мире непосредственно как движение, которое
не было бы совершенно произвольным, в данном случае не сделанно еще
ровно ничего. По словам Гельмгольца же, “придется еще преодолеть
значительные трудности, стараясь, исходя из развитых Герцем основных
положений, дать объяснения для специальных отделов физики”. Другими
словами: оптические, акустические, термические, электрические процессы
противостоят нам еще как некое многообразие, которое не в самом деле
преодолено благодаря научному понятию закона, но которое просто
игнорируется в общем значении слова “масса”. Если и не для теоретической
механики, то по отношению к качественному многообразию в более узком
смысле, многообразию физических вещей и процессов, понятие массы
оказывается лишь неопределенным общим значением слова, так как положения
механики, не будучи приложимы к светящемуся, звучащему, теплому,
электрическому телесному миру, не дают нам и разработанных механических
понятий о свете, звуке, теплоте, электричестве.
Этому соответствует состояние физики. Ей еще очень далеко до достижения
сформулированного нами логического идеала. Она различает несколько
самостоятельных областей, почти каждая из которых имеет свои особые
законы. Итак, ее понятия отношений еще не приведены в единую систему, и
столь же мало дошла она и до выработки единства в понятиях вещей.
Правда, совершенно в общем виде она рассматривает свет и звук как
движение масс, но понятие единого, общего для этих движений субстрата,
понятие последних вещей еще не выработано. Поэтому вовсе не приходится
еще говорить о действительно общей теории всего телесного многообразия.
Напротив того, между механикой и физикой в более узком смысле
оказывается еще значительный разрыв.
Но, как ни несомненно то, что состояние физики по отношению к
логическому идеалу несовершенно и, быть может, всегда должно оставаться
таковым до известной степени, столь же несомненно и то, что стремления
науки направлены на то, чтобы все более и более ограничивать это
несовершенство в нашем смысле, создавая нечто вроде того, что мы назвали
последней естественной наукой, все более и более упрощающей многообразие
в создаваемых физикой понятиях вещей и отношений. Требуется найти
некоторое общее механике и физике понятие массы, которое устанавливало
бы между ними более тесную связь. Далее, требуется также сформулировать
такие понятия отношений, которые охватывали бы не только отдельные
области физического многообразия. Эта тенденция опять-таки подтверждает
наши логические выводы. Всякое открытие, устанавливающее нечто общее
между двумя, по-видимому принципиально отличными друг от друга,
процессами, приветствуется, как составляющий эпоху прогресс науки. Ведь
оно всякий раз позволяет произвести все новое упрощение воззрительного
многообразия.
За примером мы можем обратиться опять-таки к Генриху Герцу, а именно, к
его учению об отношениях между светом и электричеством. Нет надобности
более обстоятельно доказывать, что это учение представляет собой
значительный прогресс в упрощении физических теорий как относительно
понятий отношений, так и относительно понятий вещей. И, в связи с этими
исследованиями, Герц даже наметил уже такое упрощение телесного
многообразия, которое не только лежит в направлении логически
сконструированного нами идеала, но и опять-таки совершенно совпадает с
этим идеалом по своей логической структуре, то есть он указал на такое
понятие мира, выработав которое, механическое понимание природы могло бы
в самом деле охватывать не только то, что уже дано в воззрении как
движение. А именно: в непосредственной связи с вопросом о сущности
электрических сил в пространстве для Герца возникает “великий главный
вопрос” о сущности эфира (то есть “наполняющей пространство среды”), из
которого должны состоять все телесные вещи и процессы. “Все более и
более начинает казаться, что этот вопрос превышает по своему значению
все остальные и что познание эфира должно открыть нам не только сущность
прежних “невесомых”, но и сущность самой материи и ее сокровеннейших
свойств, тяжести и косности. Квинтэссенция мысли древнейших физических
докторов сохранилась для нас в изречениях, гласящих, что все, что есть,
создано из воды, из огня. Современная физика не далека уже до постановки
вопроса: не создано ли все, что есть из эфира”.
Вряд ли требуется специально обращать внимание на то, в какой связи
находятся эти положения с развиваемыми нами мыслями. Если бы была
выработана подобного рода теория, то в таком случае все многообразие
телесного мира должно было бы мыслиться состоящим из элементарных
составных частей эфира. Речь шла бы лишь о том, чтобы узнать законы тех
различных движений эфира, которые мы характеризуем как свет или теплоту,
электричество или звук. В таком случае это физическое многообразие уже
не игнорировалось бы в неопределенном значении слова, но нашло бы себе
механическое объяснение в понятиях отношений, содержащих законы. И атомы
тел или атомы вещества (Massenatome) в более узком смысле, как составные
части весомой материи, надлежало бы рассматривать как “центры
конденсации” (Verdichtungszentren) единой массы эфира и поэтому, равным
образом как звук и теплота, свет и электричество, они понимались бы как
особые формы движения эфира. Стало быть, в эфире мы имели бы то понятие,
благодаря которому заполнялся бы и поныне существующий разрыв между
механикой и физикой, то есть в нем, выражаясь сообразно нашей
терминологии, была бы найдена та логически постулируемая последняя вещь,
с помощью которой возможно механически преодолеть все многообразие
телесного мира, не впадая в произвольность. И если бы тогда все эти
движения эфира объяснялись в последнем анализе одним основным законом
герцевской механики, то мы обладали бы логически совершенным понятием
мира, под которое подводились бы все мыслимые вещи и процессы телесного
мира.
Мы не задаемся вопросом о том, достижим ли когда-либо для естествознания
построенный Герцем идеал. Для нас речь идет только о том, что во всех
существенных пунктах он находится в согласии с сконструированным нами
логическим идеалом и что принципиальный прогресс в общих теориях
телесного мира означает шаг в направлении к этой цели.
Однако, как уже отмечено, в новейшем естествознании можно найти и такие
теории, для которых характерны иные тенденции. Поэтому еще большему
прояснению развиваемых нами выводов будет способствовать краткое
обсуждение и этого направления, которое, по-видимому, противоречит нашим
логическим конструкциям. И в данном случае мы намерены ограничиться
одним примером, при этом мы выбираем такую теорию, которая в наивозможно
большей степени расходится с учением Герца. Если мы сможем показать, что
даже она неспособна поколебать наши логические выводы, то этим будут
сведены счеты и с теориями, занимающими промежуточное положение между
нею и взглядами Герца.
Оствальд самым решительным образом противопоставляет свой “энергетизм”
тому взгляду, согласно которому сведение явлений к системе движущихся
точек массы составляет цель, которой могло бы достигнуть объяснение
природы. Он желает устранить “механическое” миропонимание и заменить его
“энергетическим”; то есть, по его мнению, на место понятия материи или
движущейся массы, должно стать понятие энергии. Согласно этой точке
зрения, наиболее общее понимание мира приняло бы следующую форму: “Все
совершающееся в мире состоит лишь в изменениях энергии в пространстве и
во времени, и стало быть эти три величины суть наиболее общие основные
понятия”.
Прежде всего мы видим, что в существенном и этот взгляд находится в
согласии с самыми общими выводами из наших логических соображений.
Оказывается даже, что Оствальд неоднократно ясно формулирует мысль, что
задача науки состоит в том, чтобы мысленно преодолеть неограниченное
многообразие мира явлений. Хотя он и не достиг понимания того, что
упрощение мира состоит в преобразовании действительности путем
образования понятий, а, по-видимому, полагает, что в самой
непосредственно данной действительности можно встретить нечто простое и
постоянное; однако это разногласие относится более к гносеологическому
истолкованию естественнонаучных теорий, чем к той форме, которую
принимают сами эти теории, а потому мы можем не касаться его здесь.
Притом, в известном отношении, энергетизм, по-видимому, даже еще более
приближается к нашим взглядам, чем механическое понимание природы, а
именно в отношении устранения представлений о вещах. Здесь понятия вещей
до такой степени сведены к понятиям отношений, как будто для этого не
оказывалось пределов и как будто для естествознания вовсе не
существовало необходимости сохранить понятие последней вещи, так как
ведь понятие энергии отнюдь не должно быть понятием вещи. Если, стало
быть, понятие массы совершенно заменяется понятием энергии и в энергии
усматривается то, что образует подлинную “реальность” телесного мира, то
дело, по-видимому, действительно обстоит таким образом, как будто была
выработана такая общая теория телесного мира, которая оперирует лишь
понятиями отношений.
Итак, могло бы показаться, что ввиду этого вовсе не было надобности в
нашем ограничении, касающемся превращения понятий вещей в понятия
отношений. Если бы мы только не сделали этого ограничения, энергетизм
еще более, чем теория эфира, подтверждала бы правильность наших
логических дедукций. Тогда мы могли бы остаться при том, что сказано
выше, и сослаться и на энергетизм, как на такую согласную с нашим
логическим идеалом общую теорию телесного мира, в которой устранено даже
понятие последней вещи. Во всяком случае, энергетизм не противоречит
тому мнению, согласно которому сущность естественнонаучного образования
понятий состоит в упрощении данного многообразия путем превращения
понятий вещей в понятия отношений.
Тем не менее, мы намерены попытаться доказать, что полное устранение
понятий вещей благодаря энергетизму удалось лишь в воображении и что
следовательно, наше ограничение было совершенно необходимо. Но при этом
мы должны сделать одну оговорку. В данном случае в нашу задачу не может
входить оценка того значения, которое имеет энергетизм для разрешения
специальных естественнонаучных проблем. Естествознанию часто приходится
идти такими путями, которые вовсе не должны непременно совпадать с теми,
что представляются кратчайшими с логической точки зрения. Лишь в
отношении того последнего идеала, к достижению которого стремится
обхватывающая все частные теории наука, логика должна сходиться в конце
концов с эмпирической наукой, в иных же отношениях весьма возможно, что
теория логически совершенная оказывается иной раз еще совершенно
непригодной для временных целей в пределах специальной науки. Итак, если
бы теория эфира, в том смысле, который вкладывал в нее Герц, оказалась
более бесплодной для занимающих в данный момент естествознание проблем,
чем энергетизм Оствальда, то это решительно ничего не доказывало бы в
деде опровержения наших логических соображений. Теория эфира все же
могла бы сохранить свое значение в качестве выражения последней цели
естественнонаучного труда. Мы желаем показать лишь то, что с помощью
энергетизма нельзя дойти до окончательной, совершенно общей теории
телесного мира, но что энергетизм, для того, чтобы стать совершенно
общей теорией телесного мира, по крайней мере, пока он намерен
оставаться на почве эмпирического реализма и рассматривать телесный мир
в пространстве трех измерений как абсолютную реальность, также в конце
концов должен прийти к тому, чтобы понимать все телесные процессы как
движение последних вещей, стало быть механически.
Прежде всего, как мы уже обращали на это внимание читателя, эмпирическая
наука никогда не в состоянии обходиться совершенно без понятия о вещах.
Та “наполняющая пространство среда”, относительно которой в последнем
счете имеют силу все законы, должна непременно быть вещью. Если, стало
быть, энергия должна быть подлинной “реальностью” телесного мира, то
сама она должна мыслиться как телесная вещь или как состоящая из вещей.
Утверждение Оствальда, гласящее, что о материальных вещах мы не знаем
ничего, но всегда имеем дело в опыте лишь с энергией или “чувствуем”
(fuehlen) лишь энергию, совершенно выходит из области физики и в самом
благоприятном случае приводит к гносеологическим толкованиям, у
Оствальда же — к весьма рискованным спиритуалистически окрашенным
метафизическим утверждениям, которые нисколько не касаются человека
науки как такового. Если Оствальд желает ограничить науку тем, что он и
другие люди “чувствуют”, то он превращает этим все объекты науки в
психические процессы. Это уже не естествознание. С естественнонаучной же
точки зрения непременно требуется телесный “носитель” телесных свойств,
и совершенно безразлично, какое гносеологическое толкование желают дать
понятию этого носителя.
Но не должно ли, быть может, слово “чувствовать” иметь то значение, что
при его посредстве содержанию чувствуемого придается смысл чего-то
такого, что уже не есть тело? Если так, то в таком случае замену слова
“материя” словом “энергия” следует рассматривать как всего лишь
изменение в терминологии. Тогда по существу дела все остается
по-старому. В таком случае “энергия” оказывается лишь новым
наименованием для телесной вещи, которая, в качестве подлинной
реальности, лежит в основе всего телесного мира. Но эта терминология
неудачна. В особенности в популярном изложении энергетизма Оствальдом
без разбора перемешаны естественнонаучные, гносеологические и
метафизические мысли. Правда, и механическое понимание телесного мира, в
том виде, как оно обыкновенно понимается, вовсе не свободно от
метафизических элементов, но в нем господствует материалистическая
метафизика, которая безвредна при естественнонаучных исследованиях и
которой приходится отдать значительное предпочтение по сравнению с
метафизикой спиритуалистической. Во всяком случае
эмпирически-естественнонаучная общая теория телесного мира должна
сохранять материальные вещи, из которых, по ее предположению, состоит
телесный мир и относительно которых имеют силу все законы.
Еще яснее обнаруживается, что при сохранении эмпирической точки зрения и
последовательном ее развитии энергетизм по своей логической структуре
должен в конце концов совпадать с механической теорией, коль скоро мы
обратим внимание на то, чего не хватает у него для того, чтобы стать
совершенно общей теорией телесного мира. А именно: энергетизм оперирует
несколькими различными формами энергии, из которых, однако, одна должна
быть в состоянии превращаться в другую. А если он имеет в виду сделать
превращение одной формы энергии в другую понятным таким образом, чтобы в
вышеуказанном смысле не оставалось уже непонятным никакое многообразие,
то в конце концов он должен свести все различные формы энергии к одному
последнему виду энергии. А если остается лишь единая энергия, лежащая в
основе всех форм энергии, то каким же образом приходится тогда понимать
различные формы энергии иначе, чем как комплексы последних элементов
энергии, отличающиеся друг от друга лишь своим пространственным
распорядком и движением? Итак, раз не имеется в виду объявить
превращение непостижимым, приходится опять-таки, как и в теории эфира,
сводить телесный мир к системе движущихся последних частей, совершенно
одинаковых между собой. Назвать ли в таком случае этот субстрат “эфиром”
или “энергией”, это, по отношению к общей теории телесного мира, вопрос
опять-таки чисто терминологический.
Во всяком случае, стало быть, и благодаря энергетизму оказывается
невозможным полностью свести понятия вещей к понятиям отношений, и общая
теория телесного мира не может обойтись без допущения движущихся частиц
массы. Конечно, эти последние вещи можно игнорировать при специальном
исследовании и обращать внимание лишь на те количественные определения
(Massbestimmungen), которыми выражается эквивалентность различных
процессов природы; конечно, энергетизм может устранить из своих выводов
понятие массы, и для специальных естественнонаучных целей это может
оказаться значительным преимуществом; но всегда молчаливо предполагаются
последние частицы массы как то, что сохраняется при смене процессов.
Итак, какую бы значительную ценность мы ни приписывали энергетизму для
временного прогресса в науках о телесном мире, он все-таки никогда не
смог бы полностью вытеснить механическое понимание природы. Последнее,
напротив того, остается в полной силе, по крайней мере в качестве той
последней цели, к которой, каковы бы ни были избираемые нами обходные
пути, мы должны приближаться. А об этом только и идет речь у нас.
Энергетизм никогда не может представлять собой нечто большее, чем, быть
может, необходимый обходной путь, ведущий к достижению последней цели.
Таково, впрочем, и мнение самого Оствальда: ведь и он полагает, что
энергетизм “вероятно окажется частным случаем еще более общих
соотношений”. Только, по его мнению, “мы вряд ли можем теперь составить
себе какую-либо догадку о форме этих соотношений”.
После того как мы увидели, какую форму принял и должен принять идеал
последней естественной науки в фактически имеющейся налицо разработке
наук, мы намерены еще бросить взгляд на то отношение, в котором
находятся к этой последней науке отдельные отрасли естествознания, чтобы
благодаря этому также выяснить на примерах мысль о распределении
различных наук сообразно логическому совершенству их понятий.
В принципе эта мысль должна выясниться, раз мы вдумаемся в отношение
между физикой в более узком смысле и общей теорией телесного мира,
положим, герцевской теорией эфира. Если физика занимается только
отдельными областями телесного мира, то она может по отношению к
некоторым понятиям обходиться без логического совершенства, то есть
довольствоваться общими представлениями воззрительного многообразия.
Оптика и теория электричества достигли значительных результатов прежде,
нежели было найдено общее понятие для света и электричества. Наоборот,
если отделы физики приводятся в связь с всеобъемлющей теорией телесного
мира, то должна пробудиться потребность в подведении всех ее понятий под
единообразные понятия отношений или законов и в устранении всякого лишь
общего представления.
Однако, с другой стороны, хотя бы даже удалось такое превращение
понятий, те исследования, которые были произведены лишь в пределах
какой-либо части действительности и те законы, которые были найдены для
этой части, никогда не утратили бы своей самостоятельной ценности.
Другими словами, общая теория телесного мира ни в каком случае не смогла
бы сделать излишними специальные физические теории или целиком
превратить физику в механику. Почему это так, может быть вполне выяснено
лишь в связи с постановкой проблемы об установлении границ
естественнонаучного образования понятий, причем мы увидим, чту навсегда
должно остаться непонятным даже и для теории телесного мира, которая
считается достигшей высшего совершенства. Здесь, где речь идет лишь о
самых общих тенденциях этого образования понятий, мы стараемся только
показать, каким образом каждая специальная наука стремится выйти за
собственные пределы, чтобы по крайней мере найти связь с чисто
механическим пониманием природы. Лишь постольку, поэтому, мы и
рассмотрели отношение физики в более узком смысле слова к абсолютно
общей теории телесного мира, развитие же этого ряда мыслей читатель
найдет в дальнейшем изложении.
Такое же отношение, как то, которое существует между физикой и
механикой, обнаруживается и при рассмотрении понятий химии. Мы займемся
ими, имея в виду разъяснить при этом и то, что было сказано о качестве
последних вещей. Как физическое многообразие представляет собой новое
многообразие по сравнению с механическим, так химические свойства вещей
представляют собой новое воззрительное многообразие по сравнению с
обоими до сих пор рассмотренными видами многообразия. Это — качества
весомых веществ. Они произвольно не принимаются в расчет при
рассмотрении тел не только в чистой механике, но и в физике. Химия, как
новая наука, ставит перед собой задачу переработать в понятиях и это
многообразие.
Благодаря понятию химических элементов как неразложимых веществ, из
которых состоят все известные вещества, ей уже удалось произвести весьма
значительное упрощение данного многообразия и для своих специальных
целей она может вполне удовольствоваться такого рода упрощением.
Необозримое множество данных различных веществ сведено к сравнительно
небольшому числу элементов. Все химическое многообразие, непосредственно
доступное опыту, может быть подведено под понятия закономерно
происходящих соединений этих элементов.
Но при этом химия все еще оперирует сравнительно значительным числом
понятий вещей, так как ее элементы даны как многообразие различных вещей
друг возле друга, без связи между собой, иногда же открываются даже и
новые элементы. Итак, еще не существует действительно законченного
понятия закона, под которое можно было бы подвести многообразие
химических элементов и которое допускало бы и включение всякого вновь
открываемого химического элемента. Как между чисто механической и
физической наукой, точно так же и между химическим рассмотрением и
механически-физической теорией не вполне еще установлена связь.
Но и в химии, равным образом, существует стремление к образованию такого
понятия, которое делало бы возможным установление безусловно общих
положений относительно химического многообразия, и в этом стремлении
опять-таки сказывается как раз та же самая тенденция, которую мы
постулировали в силу логических оснований. Прежде всего, делается
попытка расположить качественно отличающиеся друг от друга и поэтому
находящиеся друг возле друга, как чисто фактическое многообразие,
химические элементы в приведенный в определенный порядок ряд. Это стало
возможным с тех пор, как свойства элементов могут рассматриваться как
периодическая функция их атомных весов. Атомный вес с естественной
необходимостью указывает каждому элементу его место в “стройном ряду”.
Но в связи с этим находится и нечто дальнейшее. “Уразумение
принадлежности всех химических элементов к одному ряду, которую после
открытия периодического закона вряд ли решится отрицать хоть один
химик... укрепило убеждение в том, что всем им присуще нечто общее и
благодаря этому придало будущему разложению элементов значение
незыблемой, хотя быть может и далекой целью научного исследования”.
Итак химия уже образовала понятие, под которое подводится всякий
элемент, как член ряда, определяемый атомным весом, то есть лишь
количественно. Если предположить, что эти теории доведены до наивысшего
совершенства, то и для химии, в конце концов, как “нечто общее” во всех
элементах осталось бы всего лишь одно-единственное понятие вещи, понятие
первичного элемента, являющегося в различном количестве и распределении
в различных веществах, которые теперь еще рассматриваются как элементы.
Тогда все многообразие, представляемое всеми вообще возможными
химическими процессами, мыслилось бы как состоящее из множества
существующих в неограниченном числе, но совершенно одинаковых между
собой атомов первичного элемента. Если же затем привести понятие
первичного элемента в связь с совершенно общей теорией материи,
например, с теорией эфира Герца, то первичный элемент пришлось бы
постольку отождествить с самим эфиром, поскольку он представлял собой то
видоизменение эфира, которое характеризуется как весомая материя.
Наконец, и те законы, согласно которым образуются различные химические
вещества, конечно, равным образом должны были бы оказаться теми же
механическими законами, которым вообще подчинены движения эфира. В таком
случае и все химическое многообразие охватывалось бы чисто механическим
пониманием природы и благодаря этому было бы полностью понято.
Однако, опять-таки и химия, благодаря этому, столь же мало утратила бы
свойственный ей, как самостоятельной науке, характер, сколь мало теряют
его оптика или акустика по отношению к механике. Химия как таковая
останавливается на свойствах химических веществ и предоставляет свое
последнее понятие вещи — химическое вещество вообще или первичный
элемент — последней естественной науке, которая превращала бы его в
понятие отношения. Здесь речь идет только о том, что, коль скоро общая
теория телесного мира мыслится совершенной, то в ней все понятия как
химии, так и физики могли бы быть превращены в понятия отношений или
законов.
Но, хотя бы даже все эти теории и были совершенно разработаны, этим все
еще не достигалось бы завершение естественнонаучной работы. Данная в
эмпирическом воззрении действительность дает нам все новые многообразия,
до сих пор не допускающие подведения под рассмотренные здесь понятия.
Прежде всего мир организмов, “царство” живых тел, ставит перед наукой
новые вопросы. Допускают ли и эти тела механическое объяснение? Но здесь
мы не станем прослеживать дальнейшего развития этих мыслей. Нам опять
придется вернуться к ним в связи с обсуждением иных проблем, и лишь
тогда мы будем в состоянии полностью прояснить мысль о систематической
классификации всех различных естественных наук. Для этого мы вперва
должны выработать понятие об историческом. Оно, в наиболее широком его
смысле, играет роль уже когда речь идет о мысли о возникновении
различных химических элементов из одного первичного элемента; еще менее
того может обойтись без него выяснение логических принципов биологии,
которая ведь находится ныне под знаком истории развития. Здесь пока речь
шла лишь о том, чтобы видеть, насколько наши теории о понятиях вещей и
понятиях отношений могут быть пояснены некоторыми понятиями
естествознания. Еще раз обращаем внимание читателя на то обстоятельство,
что при этом мы совершенно оставили в стороне верность содержания
рассматриваемых естественнонаучных теорий. Это исследование всего менее
задается построением каких-либо натурфилософских умозрений. Напротив
того, чисто логическое следует с наивозможной тщательностью отграничить
от всякого предметного содержания.
VI. Описание и объяснение
Результат предшествующего исследования мы можем резюмировать таким
образом. Мы рассмотрели естественнонаучное понятие как средство, при
помощи которого конечный дух способен преодолеть бесконечное
многообразие телесного мира и благодаря этому охватывать своими
суждениями действительность. Итак, мы усматриваем подлинную логическую
“сущность” естественнонаучного понятия не в общности, не в
определенности и не в обязательности, но в его задаче, состоящей в том,
чтобы упрощать мир и делать его доступным обозрению. Общность,
определенность и обязательность должны пониматься лишь как необходимые
средства для достижения этой первоначальной цели.
Мы можем различать три отдельные стадии, на которых понятия все в более
и более высокой степени справляются со своей задачей. Первая стадия
понятия, будучи рассмотрена как психологическое образование, совершенно
совпадает со значением слова, возникшем в естественном течении нашей
духовной жизни. В этом значении слова нас интересует его (эмпирическая)
общность, то есть то обстоятельство, что оно есть представление об общем
в различных формах. Но логическую ценность и, в силу этого, право
называться понятием, оно приобретает лишь благодаря той научной связи, в
которую оно приводится, и той научной цели, которой оно служит.
Затем мы видели, что значение слов, в том виде, как оно возникло при
естественном ходе мышления, лишь в немногих случаях может полностью
выполнять логическую задачу понятия. Так как его содержание при попытке
отчетливо представить его себе всегда оказывается воззрительным
многообразием, и при этом общее не выделяется из последнего с требуемой
определенностью, а стало быть, мы не знаем точно, что именно из
бесконечного множества мы должны охватить нашим познанием, то должна
возникать потребность упрощать и это воззрительное многообразие, то есть
специально выделять из него его существенные составные части. Требуемая,
таким образом, определенность, присоединяющаяся наряду с эмпирической
общностью в качестве второго свойства естественнонаучного понятия, может
быть получена лишь посредством нескольких предложений. Таким образом,
возникает понятие в том виде, как оно известно традиционной логике, в
качестве комплекса признаков, — образование, которое хотя и отличается
психологически от естественного значения слова, но с логической точки
зрения, то есть рассматриваемое по отношению к своему значению, которое
оно имеет для цели науки, представляет собой лишь более высокую ступень
первой функции понятия. А именно, если с помощью логически
необработанных значений слов мы можем только однозначно резюмировать и
упрощать члены некоторого многообразия, между которыми существует
значительное воззрительное сходство, то на этой второй стадии понятия
делают возможным упорядочение и упрощение, то есть так называемую
классификацию всякого доступного обозрению воззрительного многообразия.
Наконец, третья стадия понятия делает возможным завершение начатого на
первой и второй стадиях труда упрощения. Естествознание не только
сопоставляет признаки, чтобы благодаря этому сделать определенным
содержание понятия, но и объединяет некоторое число принадлежащих друг к
другу элементов, и этим подготавливает такого рода образование понятий,
которое в конце концов может приводить к понятиям, в которых содержатся
безусловно общие суждения или законы природы. Благодаря этому становится
возможным не только упрощать какое-нибудь доступное обозрению
многообразие, но и производить упорядочение и упрощение мира,
распространяющееся на бесконечное множество форм и этим завершающее
преодоление воззрительного многообразия. Совершенное понятие должно не
только содержать в себе — притом определенно — общее некоторому
достойному обозрения многообразию, но кроме того, оно должно и обладать
безусловно общей обязательностью. Но эта обязательность всегда
оказывается обязательностью суждения. И в понятиях вещей для
естествознания речь в конце концов идет лишь об обязательности
относящихся к вещи суждений.
Мы неоднократно подчеркивали, что для нас в этих исследованиях о
познании телесного мира в понятиях речь идет только о том, чтобы понять
метод естествознания по отношению к его последним целям. Так как мы
ограничились образованием понятий, стало быть, рассмотрели лишь одну
сторону этого метода, то наше изложение должно было и могло стать
односторонним. Само собой разумеется, что не всякое естественнонаучное
исследование заранее исключительно задается целью как можно скорее
перейти от многообразия форм к рассмотрению наиболее общих понятий.
Конечно, естествознание уделяет надлежащее внимание и многообразию
единичных вещей, и почти повсюду точное наблюдение и анализ единичного
служат для разработки общих теорий основанием, без которого эти теории
не могут обойтись. Мы имеем в виду лишь то обстоятельство, что эти
процессы в естествознании никогда не служат самоцелью, но всегда лишь
средством для образования общих понятий, и во всяком случае нам не
приходится более обстоятельно рассматривать их здесь, где наше
исследование направлено лишь на образование понятий и последние цели
естествознания.
Но, можно было бы думать, что, помимо этой намеренной и законной
односторонности, наше изложение осталось односторонним и по отношению к
самому образованию понятий и к целям естествознания. А именно, мы до сих
пор лишь бегло коснулись одного различения, нередко играющего важную
роль в логических исследованиях, а именно, различения между описанием
природы и объяснением природы. Поэтому против развиваемых нами мыслей,
быть может, последует возражение, что они имеют в виду лишь понятия тех
естественных наук, которые ставят себе задачей объяснять, но что ими,
напротив того, упускается из виду образование понятий при описании
вещей. А ведь и описание есть дело естествознания, но оно имеет, мол,
иные цели и задачи, чем объяснение, а соответственно этому и его понятия
должны быть рассмотрены особо. Не подобает, мол, третировать, как мы это
делали, описание лишь как работу, подготавливающую объяснение. Возможно
даже и еще далее идущее возражение. Утверждалось ведь, что все
естествознание ограничивается описанием действительности и что
естествознание вовсе не может объяснять. Не делают ли эти утверждения,
последнее из которых зачастую отстаивалось весьма решительно, как
замечательное открытие, наши результаты проблематичными?
Мы держимся, конечно, того мнения, что, когда речь идет об образовании
понятий и о последних целях естествознания, нельзя устанавливать
принципиального различия между описанием и объяснением. И, в известном
отношении, даже главная цель этих исследований состояла в том, чтобы
показать, что все стремления естествознания направлены к достижению
цели, для обозначения которой неудачно выбрано слово “описание”.
Утверждение же, гласящее, что все естествознание сводится к описанию и
никогда не может стать чем-либо иным, кажется нам совершенно
несостоятельным. Итак, мы не думаем, что указание на различие между
описанием и объяснением имеет существенное значение для нашей теории.
Но, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что не следует без дальних
околичностей сводить все естествознание к объяснению и что поэтому
различию описания и объяснения в известном отношении фактически
соответствует различие двух отличающихся друг от друга видов
естествознания. Так как теперь подобному различению зачастую
приписывается особое значение, то, быть может, целесообразно будет
специально постольку разобрать эти два утверждения, гласящие, или что
естествознание всецело сводится к описанию, или что описание по крайней
мере, надлежит отделять от объяснения, поскольку при этом речь идет об
образовании понятий. Конечно, мы не можем уже сказать относительно этого
чего-либо принципиально нового. Нижеследующее должно рассматриваться
главным образом как резюме этой главы и вывод некоторых следствий,
касающихся вопроса об отношении описания и объяснения; при этом мы
стараемся представить существенные результаты нашего исследования о
познании телесного мира в понятиях в такой форме, в которой они
пригодятся нам и в дальнейшем изложении.
Так как в данном случае речь должна идти о противоположении описания и
объяснения, то мы намерены сперва вкратце указать, что, по нашей теории,
надлежит разуметь под естественнонаучным объяснением. Тогда мы легче
всего сможем установить понятие естественнонаучного описания в его
отношении к понятию объяснения.
Во-первых, объяснять что-либо, конечно, может означать для нас не что
иное, как понимать его в вышеуказанном смысле, и притом называть всякое
понимание объяснением в самом широком смысле соответствует
словоупотреблению. Иногда мы удовлетворяемся уже таким объяснением,
которое называет какую-либо вещь известным нам именем, то есть всего
лишь подводит ее под какое-нибудь общее значение слова. Так, млечный
путь на небе объяснен, коль скоро нам говорят, что он представляет собой
скопление “звезд”. Еще более удовлетворяет нас объяснение в том случае,
если из многообразия какого-нибудь явления, которое мы на первых порах
смогли только допускать, специально выделены определенные признаки и в
то же время нам указывают на другие известные нам явления, в которых
равным образом оказываются налицо эти признаки. Тогда в самом деле можно
говорить об объяснении в том смысле, что в каком-нибудь неисчерпаемом и
необозримом многообразии рельефно и ясно выделяются “существенные”
составные части. Итак, объяснением может становиться уже всякое
подведение под какое-нибудь понятие, находящееся на первой или на второй
стадии.
Однако нам нельзя употреблять слово “объяснение” в этом наиболее широком
смысле здесь, где мы намерены противоположить понятие “объяснение”
понятию “описание”, так как в противном случае мы совершенно не были бы
в состоянии отличить объяснение от естественнонаучного описания. Ведь мы
показали, что вообще без применения понятий невозможно никакое
естественнонаучное мышление. Поэтому мы будем применять слово
“объяснение” лишь для особого рода понимания и притом мы должны сказать,
что естественнонаучное объяснение имеется лишь там, где удалось подвести
какое-либо явление под такое понятие, которое уже находится на третьей
стадии, которое, стало быть, представляет собой не только значение слова
или комплекс признаков, но служит выражением необходимой связи, то есть
безусловно общеобязательного закона природы. В тех случаях, где это
удалось, дано так называемое причинное объяснение; то есть раз мы
подвели что-либо под понятие какого-нибудь закона, мы знаем, почему оно
должно иметь именно тот или иной характер. В этом смысле удивительная
игра красок, возникающая, когда дождь идет при солнечном освещении,
объяснена, коль скоро мы можем подвести явление радуги под общие понятия
законов преломления лучей света. Из данного многообразия выделены в
таком случае те элементы, между которыми оказывается всегда и повсюду
встречающаяся связь, и мы, стало быть, уразумели “необходимость” радуги
при освещении падающего дождя солнцем.
Такое объяснение, конечно, оказывается тем более совершенным, чем более
обширны и общи те понятия, которыми пользуются при этом объяснении.
Последние законы природы были бы способны все в этом смысле совершенно
объяснить. Так, например, организм теперь еще не объяснен, так как он
кажется исключением из телесного мира, который в остальном мыслится
механически. Итак, мы имели бы его объяснение в том случае, если бы нам
удалось подвести его под наиболее общие понятия телесной природы. Тогда
он представлял бы собой всего лишь особый случай всегда и всюду
происходящих механических процессов и оказывался бы в одном ряду со
всеми другими частями бесконечного экстенсивного многообразия. Из его
интенсивного многообразия было бы, в качестве его “сущности”, выделено
то, что приводит его в связь с “сущностью” мирового целого. Иного или
лучшего объяснения, чем то, которое состоит в подведении под наиболее
общие понятия законов, не в состоянии дать естествознание. В нем
уразумение “необходимости” какого-нибудь процесса всегда может состоять
лишь в познании тех законов, которые им управляют.
Что же приходится нам теперь подразумевать под естественнонаучным
описанием в противоположность такому объяснению? Совершенно в общем мы
должны обозначать этим словом всякий род изображения действительности,
при котором обходятся без применения безусловно общеобязательных
суждений, то есть понятий законов. Стало быть, так как и описание не
может обойтись без понятий в более широком смысле этого слова, оно
пользовалось бы в таком случае понятиями, находящимися на первой или на
второй стадии, и притом только таковыми. Иным образом отграничить
описание от объяснения мы не в состоянии, и мы полагаем, что это отличие
почти всегда имеется в виду в тех случаях, когда вообще
естественнонаучное описание противополагается объяснению. Объяснение
всегда нуждается в таких понятиях, которые более чем эмпирически
общеобязательны. Описание же вещей, напротив того, считает для себя
возможным обойтись без сверхэмпирического (ueberempirische) элемента.
Во всяком случае это различение, более или менее ясно сознаваемое, лежит
прежде всего в основе того утверждения, которое гласит, что
естествознание вообще не в состоянии дать что-либо иное, чем описание и
должно отказаться от всякого объяснения, то есть уразумения какой-нибудь
“необходимой” связи. Именно более чем эмпирическая обязательность
понятий законов служит камнем преткновения для известных логических
направлений, и ее-то и хотели бы устранить. Утверждается, что описание
должно стать на место объяснения, так как оно, по-видимому, не нуждается
в сверхэмпирическом элементе.
Но, если естествознание ограничивают описанием и, несмотря на это,
требуют от него изображения телесного мира в том смысле, что описываться
должны не только единичные, то тут, и то там встречающиеся факты, но и
элементы, общие всем телесным вещам и процессам, то, согласно тем
выводам, к которым мы пришли относительно необозримого многообразия,
легко видеть, что дело сводится к тому, что новой терминологией только
затемняется подлинный центральный пункт проблемы. Ведь проблема кроется
в распространении “описания” на все части телесного мира, то есть в
понятии полного описания природы. Благодаря тому только, что избегают
слова “объяснение”, вряд ли изменится сколько-нибудь то обстоятельство,
что полное описание телесного мира вследствие интенсивной и экстенсивной
бесконечности вещей оказывается, в качестве цели естествознания,
логически невозможным без применения более чем эмпирически общих
понятий.
Наиболее отчетливо это обнаруживается, если подумать, что и задачи
механики сводят исключительно к описанию. Полагают при этом, что
обязательность положений механики ограничивается теми процессами
движения, которые до сих пор можно было непосредственно наблюдать. Тогда
понятия механики, конечно, оказывались бы лишь эмпирически общими, и
тогда имело бы смысл называть механику описанием. Но ведь никто не может
серьезно так думать. Механика теряет всякий смысл, коль скоро ее понятия
имеют силу не для всех тел без исключения, в том числе и для тех,
которые никогда не были и никогда не могут быть непосредственно
наблюдаемы. Но, раз понятиям механики свойственна такая обязательность,
они должны быть и более чем эмпирически общими. Итак, если слову
“объяснение” придается то значение, в котором оно только и может
употребляться в естествознании, то совершенно бессмысленно избегать его
применения в механике и во всех других науках, имеющих дело с таким
материалом, который в его экстенсивном и интенсивном многообразии
никогда не может быть даже и приблизительно полностью рассмотрен в
деталях и поэтому без произвольности может быть подведен под доступную
обозрению систему понятий лишь при посредстве понятий законов.
Итак, нам не приходится далее заниматься разбором утверждения,
гласящего, что все естествознание сводится к описанию. В данном случае
речь идет лишь о споре из-за слов и о попытке ввести сбивчивую
терминологию. Мы намерены, напротив того, разуметь под “описанием”
теперь лишь род научного изложения, при котором стараются обработать
данный материал без применения понятий законов. Однако и в таком случае
слово “описание” имеет еще два значения, которые мы, равным образом,
должны тщательно отличать друг от друга. А именно, во-первых, имеется
описание в смысле так называемых “описательных естественных наук”. Эти
последние усматривают цель своего образования понятий в полной
классификации данного экстенсивного многообразия. Затем имеется такого
рода описание, при котором вообще не стремятся к систематическому
изображению и расчленению в понятиях какого-нибудь экстенсивного
многообразия, но которое имеет своей задачей только наблюдение и анализ
отдельных процессов и их интенсивного многообразия. Этого рода описание
ограничивается констатированием того, что действительно существует в том
или ином месте и его можно также охарактеризовать как описание или
установление фактов. Мы стараемся выяснить отношение обоих родов
описания к объяснению, поскольку при этом речь идет об образовании
понятий.
Мы уже заметили, что в новейшем естествознании простую только
классификацию почти всегда надлежит рассматривать лишь как
подготовительную научную работу. Здесь мы, конечно, не принимаем этого в
расчет, так как, пока мы продолжаем держаться того мнения, что знание
безусловно общих суждений в качестве последней цели лежит в основе
всякого естественнонаучного исследования, лишь мало-помалу может
установиться различение между понятиями, которыми оперирует
классификация, и понятиями законов, и при этом предположении уже не было
бы надобности в особом исследовании, посвященном этому вопросу. Но,
допуская здесь, что описательные науки имеют своей задачей только
классификацию своих объектов, а поэтому отделяя их, по отношению к их
последним целям, от объясняющих наук, мы должны теперь поставить вопрос,
отличаются ли они в таком случае от последних и по своей логической
структуре до такой степени, что их понятия принципиально отличны от тех
понятий, которые мы рассматривали до сих пор. Для того, чтобы дать ответ
на этот вопрос, мы намерены на нескольких примерах выяснить свойственное
описанию образование понятий. Зоологией и ботаникой можно заниматься
таким образом, что задача их сводится к классификации имеющихся налицо
растений и животных. Прежде всего, само собой разумеется, что и в таком
случае эти науки столь же мало, как и объясняющее естествознание, в
состоянии рассматривать все многообразие их материала в частностях, то
есть и для них оказывается невозможным такого рода описание, которое
состояло бы в изображении всякого отдельного животного или всякого
отдельного растения. Тем не менее не подлежит сомнению, что в этой
области возможна, по крайней мере, приблизительно полная обработка в
понятиях данного этим наукам многообразия без безусловно
общеобязательных понятий. На чем это основывается, мы должны понять из
природы материала этих наук. Тогда мы уразумеем сущность свойственного
им образования понятий.
Прежде всего, что касается экстенсивного многообразия их объектов, их
исследование направлено лишь на небольшую долю телесного мира,
пространственно и временно заключающуюся в определенных пределах. Тогда
как понятия оптики должны быть настолько же обязательны для света любого
мирового тела, как и для лампы, стоящей возле нас, описательная зоология
или ботаника имеют дело лишь с теми животными или растениями, которые
встречаются в известные эпохи на Земле. Далее, то, что надлежит
рассматривать, как животное или как растение, можно, по крайней мере до
известной степени, уже заранее предполагать известным, то есть для
описательной науки имеют значение лишь вполне определенные формы
телесного мира, которые именно и называются животными или растениями.
Таким образом, материала у них оказывается сравнительно немного.
Познание определенных форм допускает выбор существенных образований из
многообразия вещей. Таким образом, эмпирическое установление всех
различных форм становится целью, к достижению которой можно по крайней
мере приближаться. Существенным пунктом оказывается то обстоятельство,
что в данной области экстенсивное многообразие вещей не бесконечно.
Поэтому при его преодолении можно обходиться без понятий законов, так
как ведь они были бы необходимы лишь для упрощения бесконечного
многообразия.
Однако эта ограниченность экстенсивного многообразия оказывается еще
недостаточной для того, чтобы понять упрощение без понятий законов.
Остается еще интенсивное многообразие единичных вещей, и, конечно, это
многообразие в данной области, как и повсюду, необозримо. Каким образом
выделить из него то, что существенно для образования понятий, и
выработать принцип для классификации? Здесь мы должны принять во
внимание следующее. Описательное естествознание мало занимается тем
бесконечным многообразием, которое связано с изменением вещей и которое
мы можем назвать временным. Его занимают лишь в данный момент
оказывающиеся налицо формы, которые принимаются им за неизменные, или на
изменения которых оно, по крайней мере, не обращает внимания. Правда, в
известном отношении оно рассматривает и изменение вещей. Так, ботаника
знает, конечно, что вишневое дерево не таково в период цветения, как
зимой, но здесь речь идет о таких изменениях, различные стадии которых
повторяются в течение одного года. Большей частью из смены форм
выбираются лишь немногие стадии ряда, и притом такие, которые всегда
повторяются. Итак, необозримым остается, собственно говоря, всего лишь
интенсивное многообразие пространственного сложения (Gestaltung). И оно
в данном случае не оказывается непреодолимым. Так как для описательных
наук речь идет лишь об уже заранее определенных формах тел, которые в
известных границах фиксированы, то эти формы дают и средство, делающее
возможным путем чисто эмпирического сравнения различных вещей друг с
другом выделить из их интенсивного многообразия то, что существенно по
отношению к этим формам, опять-таки без применения безусловно общих
понятий.
Тем не менее, и материал описательных наук, в особенности по отношению к
экстенсивному многообразию, оказывается необозримым. Ведь никогда нельзя
знать, не окажется ли где-нибо на земле еще какая-либо форма, которая
совершенно отличается от всех до сих пор известных форм и все же должна
быть причислена к животным или растениям. В таком случае требуются еще
особые средства для того, чтобы создать такую систему понятий, которая
не только охватывала бы все непосредственно данные формы, но делала бы
возможным и включение всех вновь открываемых животных или растений без
применения понятий законов. Мы должны стараться понять логическую
сущность и этих средств.
Рассмотрим в этом отношении, например, ботаническую систему. В ней
строятся понятия, находящиеся друг к другу в отношении противоречивой
противоположности. Конечно, при посредстве таких двучленных дизъюнкций
легко можно охватить все мыслимые растения. Согласно принципу
исключенного третьего, растения должны быть или цветковыми, или
бесцветковыми, цветковые должны быть или скрыто-семенными, или
голосеменными и т.д. и т.п. Система понятий перестает быть применимой
лишь в том случае, если оказывается такая вещь, о которой нельзя уже
сказать, принадлежит ли она вообще к растениям. С логической точки
зрения интересна также мысль выбрать из многообразия цветков число
тычинок и на основании его классифицировать растения. Здесь упрощение
многообразия в известном отношении основывается на том же самом
принципе, который мы констатировали, когда речь шла о наисовершеннейших
понятиях объясняющих наук. Всякое растение, которое вообще имеет
тычинки, находит свое место в этой системе понятий, так как в одном
числе никогда не может заключаться что-либо, способное ниспровергнуть
систему. Таким образом, для того, чтобы распространить систему понятий
на такие явления, которые еще не были непосредственно наблюдаемы, создан
как бы суррогат понятий закона, без которых при этом иначе нельзя
обойтись.
Этих замечаний об описательных естественных науках, пожалуй, достаточно
для выяснения занимающего нас вопроса. Мы видим, что свойства понятий и
в этих науках вполне объяснимы из того обстоятельства, что последние
служат средствами для преодоления и упрощения экстенсивного и
интенсивного многообразия. Следовательно, понятия во всяком случае
должны быть общими и определенными. То, чего у них не хватает по
сравнению с до сих пор рассмотренными понятиями, а именно, безусловной
общеобязательности, может отсутствовать у них потому, что она не
оказывается необходимой для достижения той цели, к которой стремятся в
этих науках. В этом заключается все различие. Но мы отнюдь не можем
сказать, что этим понятиям вообще не свойственна обязательность и что
они, по крайней мере в этом отношении, принципиально отличны от понятий
законов. Ведь коль скоро они выполняют ту цель, для которой они
образованы, и они имеют силу. А эта цель заключается в упрощении, и в
этом-то для нас все дело, так как мы не должны забывать, что мы
рассматривали и безусловную обязательность понятий законов лишь как
средство для упрощения многообразия. Итак, образование понятий в
описательных науках вполне аналогично образованию понятий в объясняющих
науках.
Конечно, остается одно различие. Обязательность этих понятий — иного
рода, так как она существует лишь до тех пор, пока не возникает мысль о
том, что “царство” растений или животных не в самом деле образует нечто
неизменное и замкнутое в себе, но, вероятно, имеет начало и конец, и во
всяком случае должно рассматриваться как часть природы в ее целом. А раз
возникает эта мысль, всякая система понятий только описательного
естествознания, конечно, должна представляться произвольной, и понятия
утрачивают свою обязательность. Но ведь в таком случае описательные
науки, как такие науки, которые имеют иные цели, нежели объяснение,
вообще перестают существовать, то есть благодаря тому, что вводятся
понятия законов, описание переходит в объяснение или в попытку дать
таковое. Поэтому нам приходится в данном случае не касаться этого. И в
противоположность объяснению описание сохраняет свою ценность всюду в
тех случаях, где тот материал, который требуется описать, допускает
полное упрощение своего многообразия без понятий законов, так как для
такого материала описание способно выполнить нечто вполне
соответствующее объяснению при посредстве понятий законов, потому и
нельзя уже признавать чисто произвольными те понятия, которые
применяются при этом, раз только они выполняют свою задачу. Притом ведь
без применения понятий законов ни в каком случае нельзя, конечно,
полностью избежать произвольности, но в описательных науках
произвольность все же заключается лишь в том, что научной целью
признается всего лишь классификация некоторого многообразия постоянных
форм; то есть произвольность заключается только в постановке цели, а не
в самом образовании понятий.
Итак, с той точки зрения, что вообще сущность естественнонаучного
образования понятий должна пониматься исходя из цели упрощения,
существование описательных наук во всяком случае не есть возражение
против правильности нашей теории понятий. И их понятия, подобно всем
другим понятиям, наряду с общностью и определенностью, обладают
известной обязательностью, если они выполняют цель, состоящую в
упрощении. Поэтому между ними и понятиями законов объясняющих наук не
оказывается принципиального различия, и ничто не заставляло нас
рассматривать их особо.
Таким образом, в конце концов остается всего лишь того рода описание,
которое изображает результаты наблюдения и анализа единичных процессов,
или, как обыкновенно говорят, ограничивается констатированием фактов.
Однако, если такого рода описание производится в интересах какого-нибудь
естественнонаучного исследования, оно никогда не может быть рассмотрено
как научная цель, но всегда лишь как подготовительная работа для
какой-либо или объясняющей, или описательной науки. А в таком случае,
собственно говоря, само собой разумеется, что ее понятия разве что по
степени могут отличаться от тех понятий, которые были до сих пор
рассмотрены. Тем не менее, чтобы во всех отношениях полностью определить
понятие естественнонаучного описания, мы намерены еще специально указать
на один пункт, имеющий при этом важное значение.
Мы видели раньше, что без понятий невозможно никакое усвоение
действительности нашим духом путем логического мышления. Свойственная
понятию функция — упрощение воззрительного многообразия — оказывается
благодаря этому существенным моментом во всяком научном мышлении. Так
как всякое научное мышление есть мышление в понятиях, то оно есть нечто
совершенно иное, чем всего лишь представливание (Vorstellen)
действительности. Если же и в силу этого всякое описание приводит к
упрощению действительности, то ведь может быть сделана попытка по мере
возможности ограничить возникающее благодаря значениям слов упрощение и,
в случае надобности, опять совершенно упразднить его. Это возможно
благодаря тому, что, как мы равным образом уже указали, описание
благодаря определенной комбинации общих значений пробуждает мысль о всем
многообразии единичных действительных воззрений. Однако, чтобы эта цель
действительно достигалась, мы должны думать при этом о бесконечно
большем числе воззрений, чем то, которое когда-либо возможно
непосредственно описать, то есть наша фантазия должна сперва дополнять
то, что дано описанием, и некоторым образом облекать его в воззрение для
того, чтобы дойти до представления о конкретной действительности.
Собственно говоря, такого рода описание может только давать определенное
направление фантазии и направлять свободную игру наших представлений на
желательную колею.
Само собой разумеется, что такого рода описание отнюдь не лишено
ценности, и, быть может, иные будут склонны к тому, чтобы пользоваться
выражением “описание” лишь для изображения этого рода. Однако следует
уяснить, что в этом значении выражение “описание” отнюдь не может быть
естественнонаучным термином. Прежде всего ведь и какое угодно точное
описание все еще оставляет сравнительно большой простор для деятельности
фантазии и это должно вызывать неопределенность. А затем, благодаря
этому описанию, сознается именно бесконечное многообразие воззрения,
которое должно преодолеваться благодаря естественнонаучному образованию
понятий. Стало быть, такого рода описание не может, даже лишь в качестве
подготовительной работы, оказывать какие-либо услуги ни объясняющей, ни
описательной науке. Впоследствии мы увидим, какое значение имеет оно для
науки вообще. Здесь речь идет лишь о том, чтобы отделить его от
естественнонаучного описания.
Естественнонаучное описание во что бы то ни стало задается целью
упрощения действительности. Пусть благодаря ему при наблюдении
единичного отчетливо сознается многое такое, что практик всегда упускает
из виду в вещах; однако его стремления никогда не могут быть направлены
на изображение всего воззрительного многообразия, но бесконечно многое в
воззрении и при самом точном наблюдении оставляется им в стороне как
несущественное. Это само собой разумеется, когда речь идет об описании,
которое должно служить подготовительной работой для объяснения. Но не
иначе обстоит дело и в отношении описания, которое должно доставлять на
основании наивозможно более точного наблюдения лишь материал для
описательных наук. И оно всегда имеет в виду лишь выбрать признаки для
различных видов и родов классов растений или животных, и его целью
всегда служит лишь образование общих понятий. Если мы иной раз упускаем
это из виду, то это обусловливается тем обстоятельством, что в
описательных науках к чисто научному интересу к формам часто
присоединяется эстетический интерес, причем само воззрительное
многообразие вещей доставляет наслаждение, а затем естественнонаучное
описание непроизвольно переходит в уже не чисто научное изображение
интенсивного многообразия. Не следует, однако, чтобы это обстоятельство
скрывало от нас их логическую структуру.
Итак, в естествознании мы уже благодаря установлению “фактов”,
преобразовываем действительность. Из этого ясно, насколько
бессодержательно столь излюбленное ныне утверждение, гласящее, что
естествознание вообще имеет дело только с фактами. Логика всегда должна
особенно недоверчиво относиться к такого рода лозунгам научной моды. Чем
чаще они раздаются, тем менее в них, в большинстве случаев, смысла.
Точно так же, как слово “описание”, в особенности слово “факт”, нередко
употребляется для того, чтобы затемнять и игнорировать проблемы, вместо
того, чтобы служить прояснению научного метода. Уже в связи с
обсуждением иной проблемы я попытался показать, что слово ”факт”,
рассматриваемое гносеологически, вовсе не есть что-либо столь простое,
как это думают. Ведь в констатировании любого факта кроется уже
гносеологическая или, если угодно, метафизическая проблема, так как при
этом речь всегда идет о суждении, а следовательно, и о “необходимости
суждения”, выводящей за пределы индивидуального содержания сознания. В
рассматриваемой в данном случае связи факты и их описание представляются
проблематическими еще в ином смысле. Ведь если под фактом разуметь
единичный действительный воззрительный процесс в мире, то можно сказать,
что для фактов, как они суть, вовсе нет места в понятиях естествознания.
Если требовать, чтобы естественнонаучное описание фактов заключало в
себе все то, что мы видим, слышим и т.д., то придется сказать, что с
помощью естественнонаучных понятий мы вовсе не в состоянии описывать
“факты”. Нельзя думать, будто в каком-нибудь естественнонаучном
исследовании оказывается возможным оперировать не абстрактными
понятиями, а фактами, которые представляли бы собой нечто принципиально
отличающееся от абстракций. Строго говоря, даже положение, гласящее, что
исследование должно иметь своим начальным пунктом не абстракции, а
непосредственно находимое как данное, требует невозможного. Лишь
известных видов абстракций можно желать избежать, но всегда уже
начальным пунктом естественнонаучной работы должны служить общие
понятия, хотя бы ее целью была только классификация некоего
ограниченного многообразия.
К этому добавляется еще нечто иное. Если в естествознании описание
единичного должно быть рассмотрено лишь как подготовительная работа или
для объяснения, или для классификации, то уже понятие, находящееся на
первой стадии, то есть непроизвольно возникшее значение слова, коль
скоро оно логически утилизируется, имеет тенденцию объединять
принадлежащее друг к другу. Итак, в своей примитивнейшей форме, как
составная часть простейшего реализованного естественнонаучного суждения
(ausdruecklich vollzogenen), которое только констатирует какой-нибудь
факт, естественнонаучное понятие не только доставляет вообще безусловно
необходимую для акта суждения примитивную классификацию; но, так как им
подготавливается классификация, имеющая силу в вышеуказанном смысле, то
почти всегда уже при образовании его оказывается необходимым иметь в
виду какую-либо “теорию”. А в таком случае оно наряду с реализованным
актом суждения, составную часть которого оно образует уже и на этой
стадии, заключает в себе, по крайней мере implicite, еще и второе
суждение, на которое, конечно, вовсе не всегда обращают внимание. Можно,
следовательно, сказать, что и в тех понятиях, в которых дело еще не
дошло даже до выраженного предикативного разложения их содержания и
которые, стало быть, даже не получили формы суждения, уже кроется
тенденция (Ansatz) к суждению. А в таком случае и этим понятием
свойственна некоторого рода обязательность.
Не иначе обстоит в последнем анализе дело и по отношению к их
определенности. И непроизвольно возникшие значения слов, коль скоро они
логически утилизируются, должны уже обладать известной определенностью.
Ведь значения слов мы называем понятиями лишь в тех случаях, если
оказывается возможным их логическое применение. Но это применение не
было бы возможно ни в каком случае, где неопределенность значений слов
оказывалась бы безграничной.
Таким образом, мы видим, что всякое понятие естествознания уже
первоначально содержит в себе все то, что ясно обнаруживается лишь в
естественнонаучных понятиях законов, то есть что естественнонаучное
понятие всегда оказывается не только эмпирически общим, но и всегда
имеет тенденцию по крайней мере приближаться к определенности и
обязательности. А так как без понятий естественнонаучное мышление вообще
невозможно, то естественнонаучное мышление никогда не бывает направлено
на отображение действительности, но всегда на постижение (Erfassen)
общеобязательных суждений. Думают, правда, будто понятие должно замещать
голый факт, и затем ставят перед естествознанием задачу, состоящую в
том, чтобы описывать факты, но, как мы видели, единичный факт, как
таковой, вовсе не входит и в те естественнонаучные суждения, которые
констатируют “факты”. Напротив того, для логики естественных наук имеет
силу изречение Гёте: “Наиболее глубоким было бы понимание того, что все
фактическое уже есть теория”.
Этим мы можем заключить исследование о познании телесного мира в
понятиях. Мы выяснили то, что было необходимо для наших целей. Мы
помним, в связи с чем мы занялись обсуждением этой проблемы. Мы намерены
изучить границы естественнонаучного образования понятий, чтобы, беря их
за исходный пункт, понять сущность тех наук, на которые, по нашему
мнению, логика до сих пор обращала слишком мало внимания; то есть мы
стараемся преодолеть односторонность естественнонаучной логики. Но, так
как логика лишь в редких случаях сознает свою односторонность, мы не
могли без дальних околичностей извлечь из нее общепризнанные положения
даже для естественнонаучного понятия, и поэтому нам пришлось прежде
всего выяснить сущность самого естественнонаучного понятия. И в этом
лишь подготовительном исследовании мы не побоялись обстоятельного
рассмотрения частностей и подробного изложения, так как чем
основательнее мы понимаем сущность естественнонаучного образования
понятий, тем легче мы будем в состоянии установить его границы.
Можно было бы непосредственно перейти к констатации его границ. Ведь мы
уже не раз намечали тот пункт, о котором здесь идет речь. Мы были в
состоянии показать, что естествознание всюду, имеет ли оно в виду
объяснение или описание вещей, занимается общим, и что эта тенденция
господствует во всем его образовании понятий. Коль скоро предметом, на
который направляется научный интерес, становится единичное, как таковое,
— с этими понятиями нельзя далеко уйти. Уже в своей примитивнейшей форме
естественнонаучное понятие совершенно не подходит к единичным вещам в их
воззрительной действительности и, чем более совершенную форму оно
принимает, тем более оно удаляется от них, чтобы охватывать все более и
более общее. Подлинную его задачу составляет не описание единичного, но
объяснение, исходящее из целого. Однако, прежде чем приступить к
дальнейшему развитию этой мысли, мы должны ответить еще на один вопрос.
вторая глава
ПРИРОДА И ДУХ
Naturae leges et regulae sunt ubique et semper eaedem, atque adeo una
eadem que etiam debet ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi.
Spinoza[1]
До сих пор при выяснении сущности естественнонаучного образования
понятий мы намеренно ограничивались рассмотрением их значения для
познания телесных вещей и процессов, то есть, соответственно изложенному
во “Введении” плану, мы приняли ту терминологию, согласно которой под
“природой” надлежит разуметь лишь физический мир. Рассмотренный метод
понимания сперва был выработан при научном рассмотрении тел, и поэтому
его можно было легче и проще всего понять, на первых порах имея в виду
при его логическом выяснении лишь это последнее. После того, как это
сделано, мы должны расширить наше рассмотрение. Так как мы изучаем
границы естественнонаучного образования понятий, то есть желаем
установить, при какого рода научной работе оно не может быть применимо,
то наша задача будет состоять в том, чтобы исследовать, представляют ли
те предметы, с которыми имеют дело другие эмпирические науки, такие
особенности, которые исключают применение естественнонаучного
образования понятий и поэтому требуют иной логической формы научного
изложения. Тогда благодаря этому можно будет разрешить вопрос о том,
имеются ли вообще в доступном эмпирическим наукам материале предметные
различия такого рода, что их следует полагать в основу логического
разделения наук?
Мы не касаемся здесь вопроса о том, с каким правом можно утверждать, что
эмпирической науке даны еще другие предметы, кроме как тела. Мы
упомянули уже, что взгляд, не желающий признавать никакого иного бытия,
кроме телесного, имеет всего лишь немногих серьезных сторонников, и
полемика с материализмом во всяком случае не входит в наши намерения. Мы
тем более можем не вести здесь эту полемику, что и материалисту его
метафизические убеждения не могут помешать одобрить наши дальнейшие
исследования. Ведь проблемы, которые рассматриваются в этой главе, для
него вообще не существуют, так как в том случае, если, как он полагает,
для науки вообще не существует никакого иного материала, кроме тел, то
заранее ясно, что границы естественнонаучного образования понятий
заключаются не в природе каких-либо особых предметов исследования, и что
наиболее общий принцип для подразделения наук не может вытекать из
какого-нибудь предметного различия научного материала. А только это мы
ведь и намерены доказать в этой главе. Итак, материалист может
пропустить эти рассуждения и непосредственно перейти к третьей главе.
Каков же иной материал эмпирической науки, о котором у нас еще должна
идти речь? Если вообще что-либо, кроме телесного мира, признается
существующим, то это то, что принято называть душевным или духовным
бытием. На первых порах, как это зачастую делают, мы намерены
употреблять слова “душа” и “дух”, а равным образом и выражения
“душевный” и “духовный”, как равнозначащие. Правда, слова “дух” и
“духовный” могут употребляться и в таком смысле, который вовсе не
совпадает со смыслом слов “душа” и “душевный”, и эти два ряда понятий
могут даже прямо-таки противополагаться друг другу. Однако на первых
порах мы оставляем это в стороне и далее предполагаем, что двучленным
делением на телесные и духовные, или на физические и психические
процессы должна исчерпываться та область, которая доступна эмпирическим
наукам; поэтому как “духовное” характеризуется все то, что не есть тело.
Итак, наш вопрос может состоять лишь в том, допустимо ли, и если да, то
до какой степени допустимо при исследовании духовной жизни того же рода
образование понятий, что и при исследовании тел; то есть та предметная
противоположность, выяснением логического значения которой мы займемся,
— это противоположность природы и духа.
Мы должны обратить внимание на эту противоположность еще и потому, что
ведь мы намереваемся установить границы естественнонаучного образования
понятий с целью уразуметь сущность исторических наук. Однако большинство
исторических дисциплин имеет дело, по крайней мере преимущественно, с
психическими процессами и, если вообще признается принципиальное
различие между естествознанием и историй, то как на основание для
необходимости особого исторического метода указывают большей частью на
то обстоятельство, что история принадлежит к наукам о духе. Правильный
ли это путь для уразумения логической структуры исторических наук?
Конечно, этот вопрос может быть разрешен лишь тогда, когда нам известно,
в каком отношении находится естественнонаучное образование понятий к
духовной жизни вообще.
Таким образом предопределяется, стало быть, ход нашего дальнейшего
исследования. Полагает ли духовное бытие предел естествознанию? Это тот
вопрос, о котором идет речь. Наиболее обширную по своему содержанию
науку о духовном обычно называют психологией. Поэтому мы должны обратить
внимание на психологическое образование понятий.
Правда, мнение, согласно которому психология может и должна
разрабатываться сообразно естественнонаучному методу, весьма
распространено в настоящее время. Однако наряду с этим, именно в
новейшее время нет недостатка в решительных возражениях против этого
взгляда, и особенно выступали против естественнонаучного трактования
душевной жизни, исходя из той точки зрения, что психология должна
служить основной для наук о духе. В самом ли деле эти соображения
применимы к душевной жизни или же, наоборот, быть может, логические
особенности, несомненно существующие в исторических науках,
необоснованно сводятся к тому обстоятельству, что эти науки имеют дело с
духовными процессами? Чтобы выяснить, как следует отнестись к этому
вопросу, мы должны настолько изучить предметные особенности духовной
жизни, насколько это необходимо для того, чтобы видеть, в каком
отношении с логической точки зрения ее можно противоположить телесному
миру. Итак, мы прежде всего делаем попытку определить понятия
физического и психического в их отношении друг к другу, имея при этом в
виду выяснение вопроса о том, представляет ли уже материал психологии,
как таковой, имеющее важное значение для противоположности методов
отличие от материала естественных наук.
Разрешив этот вопрос в отрицательном смысле, мы можем перейти к
исследованию познания в понятиях душевной жизни и, в конце концов, на
основании этих исследований, мы должны выяснить вопрос о том, возможно
ли вообще, и если да, то в каком смысле, с логической точки зрения
противополагать науку о духе естествознанию. Лишь показав, что
предметное различие между природой и духом непригодно для всеобъемлющего
логического разделения эмпирических наук, мы сможем заняться в третьей
главе той логической противоположностью, которой характеризуется
отношение друг к другу природы и истории. Итак, существенная задача
второй главы сводится к тому только, чтобы показать, где не лежат
границы естественнонаучного образования понятий. Исследования же
относительно этого оказываются тем более необходимыми, чем более
распространен тот взгляд, согласно которому противоположность между
природой и духом должна иметь принципиальное значение и для наукоучения.
I. Физическое и психическое
Когда в начале первой главы речь шла о том, чтобы определить материал
естественных наук, мы могли ограничиться указанием на тот факт, что
всякому знаком телесный мир, как простирающаяся в пространстве и во
времени действительность воззрительных вещей и процессов. Когда речь
идет об определении понятия душевной жизни в противоположность телесному
миру, такое указание на факт оказывается недостаточным. Вообще нельзя
без дальних околичностей совершенно однозначно указать, в чем состоит
материал психологии. Судя по буквальному смыслу слова, эта наука
рассуждает о душе; но о душах нынешняя психология, поскольку она есть
эмпирическая наука, не знает ничего, так как души никогда не бывают даны
в опыте подобно тому, как даны в опыте тела. Ей ведомы, напротив того,
лишь так называемые “психические”, или “душевные”, процессы и, как ни
употребительны стали эти выражения, мы все-таки должны уяснить, что, раз
душа есть нечто неизвестное, то и производные от нее слова “душевный”,
или “психический”, равным образом, не могут быть чем-либо иным, как
только названиями, которыми ни в каком случае не определяется содержание
понятия подводимых под них процессов.
Правда, если пристрастие к каким-либо теориям не внесло полной путаницы
в наше суждение, мы точно знаем, что когда кто-либо говорит о некоем
“суждении” или о некой “боли”, он имеет при этом в виду нечто такое, что
не есть тело. Далее, мы не сомневаемся и в том, что существует множество
процессов, которые — равно как и некое суждение или некая боль —
недвусмысленным образом отличаются от всякого телесного процесса и в то
же время имеют нечто общее, противоположное телам. Однако мнения весьма
расходятся относительно того, в чем состоит это общее в содержании
различных психических процессов и в чем заключается его
противоположность тому, что оказывается общим всему телесному бытию; во
всяком случае не имеется такого вполне однозначного и общепризнанного
определения понятия психического, которое мы могли бы положить в основу
исследования образования понятий психологии.
И мы в данном случае не имеем в виду дать такое определение понятия, но,
по вышеприведенным основаниям, мы должны по крайней мере настолько
разобраться в вопросе о том, что такое собственно душевная жизнь,
насколько это необходимо для того, чтобы доказать необоснованность
утверждения, будто между физическими и психическими процессами
существуют известные различия, которые делают невозможным общий метод
научного рассмотрения, в особенности же естественнонаучную психологию.
В сущности мы можем ограничиться при этом доказательстве выяснением
одного имеющего решающее значение пункта. Ведь признание невозможности
естественнонаучной психологии нередко опирается на утверждение,
гласящее, что психическое бытие более непосредственно дано познающему
субхекту, чем телесный мир, и притом этот взгляд отстаивается именно в
тех случаях, где противоположностью между природой и духом
руководствуются при логическом разделении наук и при определении
особенностей их методов. Например, Дильтей говорит, что в естественных
науках “факты даны нам извне, при посредстве чувств, как феномены и
порознь”, тогда как в науках о духе они выступают “изнутри, как
реальности и, как живая связь, originaliter”. Подобный же характер имеют
и мысли Вундта. Он ставит перед естествознанием задачу, состоящую в том,
чтобы оно исследовало “объекты” (при этом оно должно отвлекаться от
“субъекта”), и полагает, что вследствие этого “ему свойственно познание
опосредованное... и оно имеет дело с отвлеченно мыслимым в понятиях”.
Напротив того, психология вновь объявляет недействительным это
отвлечение, “чтобы исследовать опыт в его непосредственной
действительности”. Итак, ей “в противоположность способу познания
естествознания, свойственен непосредственный и... воззрительный” метод.
Не требуется никаких объяснений относительно того, почему для нас имеют
в данном случае значение именно этот взгляд и подобные ему подходы. Если
бы они были правильны, то мы, конечно, должны были бы допустить
принципиальное различие между естествознанием и психологией, так как
ведь мы сделали попытку подробно показать, что способ познания, который
можно охарактеризовать как непосредственный и воззрительный, в самом
деле неприменим в естественных науках о телесном мире. Итак, нам
приходится поставить вопрос о том, верно ли, что психология должна
познавать душевную жизнь всегда непосредственно и воззрительно?
Мы отнюдь не отрицаем, что в основе тех рассуждений, о критической
оценке которых в данном случае идет речь, лежит правильная мысль в том
отношении, что проведением различия между способом познания при
посредстве отвлеченных понятий, с одной стороны, и воззрительным
способом познания — с другой, конечно, намечается очень важная
логическая противоположность научных методов, на которую до сих пор
слишком мало обращали внимания; но мы вовсе не думаем, чтобы следствием
последовательного проведения этой мысли было противоположение именно
психологии естествознанию. Далее, мы полностью разделяем и тот взгляд,
согласно которому разрабатываемая по естественнонаучному методу
психология не была бы в состоянии дать нам то, чего мы должны требовать
от такой науки, которая должна служить основой для исторических
дисциплин; и мы намерены даже впоследствии показать, почему
естественнонаучная психология совершенно не в состоянии справиться с
этой задачей, которую считают необходимым ставить перед ней. Но нам
кажется, это вовсе еще не доказывает, что и вообще не должно
существовать никакой естественной науки о душевной жизни, в особенности
же это вовсе не доказывает, что душевная жизнь, как таковая, не
допускает естественнонаучного образования понятий. Напротив, надлежит
строго отделять друг от друга вопрос о методе психологии и вопрос о
значении этой науки для закладки фундамента для наук о духе. Мы должны
прежде всего рассмотреть образование понятий психологии, на первых порах
совершенно не касаясь вопроса о том, что именно эта наука в состоянии
выполнить для так называемых наук о духе. Лишь таким образом можно
составить себе о ней беспристрастное мнение, и мы имеем тем более
побуждений к такому разграничению проблем, что мы намерены отнестись
скептически именно к почти всеми разделяемому и, по-видимому,
принимаемому за само собой разумеющееся предположению, согласно которому
психология должна служить основой для исторических наук.
В самом ли деле психическое бытие отличается от телесного мира таким
образом, чтобы это различие имело значение для логики? В особенности же:
верно ли то, что психическое бытие дано более непосредственно, чем
телесный мир? Можно сделать попытку обосновать правильность этого
утверждения, заявляя, что, тогда как материал естественных наук состоит
лишь из мира объектов, которые подступают к субъекту как нечто чуждое,
психология, в противоположность этому, имеет дело с самим
непосредственно известным субъектом.
Во всяком случае, это противоположение субъекта и объекта не
непосредственно ложно, так как душа, или совокупность психических
процессов, конечно, может быть, в противоположность телесным объектам,
названа субъектом. Однако, как бы правильно ни было это
противоположение, оно в то же время с логической точки зрения не имеет
никакого значения, коль скоро нельзя совершенно точно указать, в каком
смысле намерены употреблять в этой связи слова “субъект” и “объект”.
Ведь оба эти термина весьма многозначны, и вовсе не каждое из их
значений могло бы служить опорой для обоснования методологического
различия. И мы думаем даже, что те взгляды, против которых мы здесь
возражаем, в сущности основаны на некоторой неясности относительно
понятий субъекта и объекта и об их взаимном отношении. Поэтому, чтобы
выяснить логическое значение указанного различия, мы намерены несколько
более обстоятельно рассмотреть различные значения слов “субъект” и
“объект”.
При этом нам придется привести и некоторые гносеологические соображения.
Может показаться странным, что исследования этого рода необходимы в
данном случае, где речь идет лишь об установлении материала эмпирической
науки. В предшествующей главе мы отклонили всякое гносеологическое
истолкование бытия телесного мира и для того, чтобы сделать наши
исследования наивозможно более простыми, до сих пор продолжали избегать
таких истолкований. Пожалуй, уже из того обстоятельства, что это не
оказывается возможным в связи с обсуждением в данном случае занимающего
нас вопроса, захотят вывести принципиальное различие между
естествознанием и психологией.
Однако при этом следует прежде всего принять в соображение то
обстоятельство, что психология лишь сравнительно недавно начала
отделяться от философии и что поэтому нельзя удивляться, если
философские и в особенности гносеологические элементы еще играют в ней
более значительную роль, чем в науках о телесном мире, для которых этот
процесс обособления от философии большей частью уже давно совершился.
Здесь гносеологические соображения должны казаться тем менее
рискованными, что их главной целью должно служить устранение некоторых
служащих помехой метафизических утверждений и остатков устаревших
философских рассуждений. Собственно говоря, мы нуждаемся в
гносеологических соображениях лишь для того, чтобы, имея в виду
логические интересы, установить те отношения, в которых находятся друг к
другу понятия физического и психического.
Далее, мы должны поставить на вид, что принципиального различия, по
отношению к необходимости гносеологических исследований, между
психологией, с одной стороны, и естественными науками, с другой стороны,
вообще не существует. И в естественных науках мы находим такие области,
в которых недостаток в гносеологических понятиях не только вызывает
развитие довольно безвредной здесь метафизики материализма, но, равным
образом как и в психологии, может приводить к метафизическим
утверждениям, совершенно сбивающим с толку и служащим помехой
исследованию. Это бывает в особенности в тех случаях, когда речь идет о
последних и конечных вопросах, касающихся телесного мира. Так, например,
в энергетизме Оствальда мы встретим мысль о том, что мы ничего не знаем
о материальных вещах, но всегда лишь “чувствуем” энергию. Это мнение
может возникать лишь там, где отсутствуют гносеологические понятия, и
притом, в сущности, речь идет о тех же самых понятиях, исследованием
значения которых мы и намерены заняться здесь, а именно, о понятиях
субъекта и объекта. Итак, если даже в науках о телесном мире иногда
нельзя обойтись без гносеологических соображений, то нельзя, конечно,
удивляться тому, что мы не можем обойтись без них в исследованиях об
отношении психического к физическому.
Наконец — и это важнее всего — оказывается, что и понятие телесного мира
является само собой разумеющимся и однозначным лишь до тех пор, пока не
обращают внимания на его отношение к понятию душевной жизни, но,
напротив того, коль скоро это происходит, телесное бытие нередко
наделяется такими свойствами, которые совершенно неведомы эмпирической
науке. Ниже нам придется стараться как охранять от ошибочных
истолкований понятие телесного мира, так и оберегать от таковых понятие
душевной жизни, при этом первая задача окажется даже более трудной.
Итак, мы видим, что между естествознанием и психологией отнюдь не
оказывается существенного различия, поскольку речь идет об их отношении
к теории познания. То обстоятельство, что в первой главе мы были в
состоянии обойтись без гносеологических соображений, обусловливалось
лишь тем, что нам вовсе не приходилось иметь в виду отношение телесного
мира к душевной жизни.
Теперь мы приступаем к выяснению различных значений понятий “субъект” и
“объект” и обращаем при этом внимание прежде всего на три пары понятий,
смешение которых друг с другом во многих случаях становилось источником
многочисленных заблуждений. Ведь “субъектом” называется, во-первых,
одушевленное тело, в противоположность пространственно окружающему его
внешнему миру. Далее, слово “субъект” может означать “душу”, в
противоположность телу, с которым она сопряжена, и, наконец, в-третьих,
“субъектом” называют и сознание, причем ему должны противополагаться
объекты, у которых нет сознания. Какое из этих трех понятий о субъекте
можно приравнять к материалу эмпирической психологии, то есть к
“психическим” процессам?
Собственно говоря, само собой разумеется, что одушевленное тело не может
быть тем субъектом, который составляет предмет психологии, и устранение
этого понятия субъекта не может представлять никаких затруднений. Тем не
менее мы должны коснуться в нескольких словах и той противоположности, в
которой одушевленное тело находится по отношению к пространственно
окружающему его внешнему миру, так как и она играет довольно
существенную роль в определениях понятия психического. Ведь не всегда
отдают себе отчет в том, что в эмпирической науке слово “душа” может
употребляться лишь в качестве названия, собирающего воедино
непосредственно данные психические процессы. Напротив того, “душа”
нередко мыслится как некая вещь, подобно телу занимающая определенное
место в пространстве, и притом предполагается, что она находится внутри
тел, которые считаются одушевленными. Тогда, в противоположность
пространственной душе, окружающие одушевленное тело вещи можно называть
внешним миром и к нему причислять, конечно, и чужие одушевленные тела. А
так как, далее, с точки зрения чужих душ и собственное тело, равным
образом, должно рассматриваться как внешний мир, то название “внешний
мир” в конце концов переносится на все тела. При этом предположении
только души, в противоположность внешнему миру, остаются миром
внутренним и, таким образом, имеет смысл характеризовать душевную жизнь
как внутренний мир.
Но мы давно уже перестали вообще говорить о душе в эмпирической
психологии и этим, конечно, implicite, исключается возможность
пространственно приурочивать психическое к определенному месту внутри
какого-либо тела. Поэтому нам не приходится считаться со всеми теми
предположениями, которые отождествляли противоположность тела и души с
противоположностью внешнего и внутреннего мира и одни только и придавали
этому отождествлению понятный смысл. Тем не менее, мы сохранили
словесные обозначения. Тела все еще называются “внешним миром”, и
душевная жизнь все еще называется “внутренней жизнью”, как будто бы речь
шла здесь о противоположности между некоторой частью пространства и
другими окружающими ее частями пространства.
В языке обыденной жизни встречается множество выражений, объяснимых
приравниванием душевных процессов к внутреннему миру. В особенности же и
то различие по ценности, которое мы привыкли устанавливать между
душевным и материальным бытием, переносилось на внутренние и внешние
характеристики вещей. Мы придаем мало значения тому, что “внешне” и
“поверхностно”, и то, что должно быть “основательным”, должно “глубоко”
проникать во “внутренность” вещей. Само собой разумеется, никакому
рассудительному человеку не придет в голову порицать употребление таких
образных выражений. Немного осталось бы от нашего языка, если бы мы
пожелали изгнать из него все те выражения, которые, коренясь в
непосредственном воззрении на пространственные отношения, позднее
употребляются и в тех случаях, где нельзя уже иметь в виду ничего
пространственного. Но дело принимает совершенно иной оборот, коль скоро
речь идет об употреблении таких слов в научной терминологии и тогда, как
в нашем случае, выражения, которым придается лишь образное значение,
именно благодаря их побочному смыслу оказывают столь значительное
влияние на научные теории, что возникают взгляды, согласно которым,
существует, мол, не только телесный мир вне нас и душевная жизнь внутри
нас, но кроме того, существуют еще и два совершенно различных “чувства”
для того, чтобы что-либо узнавать об этих двух мирах. Утверждают, что
благодаря “внешнему чувству” мы знаем что-то о телах, а благодаря
“внутреннему чувству” — о душевной жизни. И в конце концов, мы
встречаемся в книгах по психологии даже с выражениями “внутренний опыт”
и “внешний опыт” для обозначения различия между физическим и психическим
при изложении важных и имеющих решающее значение мыслей. Благодаря этому
терминология получает такое значение, которого за ней ни в каком случае
нельзя признать. Существует опасность забыть, что при употреблении этих
слов речь может идти лишь о пользовании образным выражением.
В противоположность этому мы самым решительным образом должны
придерживаться того взгляда, согласно которому выражения “внутренний
мир” и “внешний мир” имеют определенный и подлинный смысл лишь в том
случае, если они относятся к двум различным частям пространственного
мира. Но этого значения нельзя иметь в виду, а, напротив того, именно
его надлежит тщательно избегать, коль скоро словом “внутренний мир”
обозначается душевная жизнь, в противоположность телесному миру. Разве
не лучше всего было бы, следовательно, вообще не употреблять этого
термина в психологических исследованиях и в то же время благодаря этому
отказаться от различения тех двух самостоятельных чувств и родов опыта,
о которых ничего не знает ни один человек, без предвзятых суждений
старающийся констатировать свои переживания? В таком случае, быть может,
перестали бы также думать, что содержится что-то многозначительное в
насмешках над психологом, вызываемых тем обстоятельством, что для того,
чтобы иметь возможность исследовать свою душевную жизнь, ему приходится
устремлять свой взор “во внутрь”.
В философии уже имеется чересчур много таких терминов, которые можно
понимать лишь в переносном смысле, и поэтому нам не следовало бы бояться
искоренять те из них, без которых мы без затруднений можем обойтись,
хотя бы даже они и настолько укоренились, насколько укоренились
выражения “внутренняя жизнь” и “внешний мир”. По крайней мере, мы должны
употреблять их с большой осторожностью. Тот, кто когда-либо занимался
проблемой философской трансцендентности, знает, какая путаница вызвана
тут употребляемым в переносном смысле выражением “внешний мир” и
вопросом о “реальности внешнего мира”. Ведь не только существование
телесного мира для иных еще представляет собой серьезную научную
проблему, но и стало настолько обычным делом отождествлять вопрос о
существовании трансцендентных вещей с этой проблемой, что и поныне еще
всякий человек, считающий необходимым отвергать существование
трансцендентных вещей, подозревается в том, что он в здравом уме
сомневается в существовании окружающего его пространственного внешнего
мира, то есть телесного мира.
Почти настолько же значительны те вредные последствия, которые могут
возникать для психологических исследований благодаря понятию “внутренний
мир”. Конечно, имеет смысл приводить душевную жизнь в особенно тесную
связь с теми телесными процессами, которые совершаются под кожей
человека в его внутренних органах, но и при этом предположении
“психическое” представляется разве что “зависящим” от внутреннего, но ни
в каком случае оно не есть само это внутреннее. Итак, будем держаться
того взгляда, что “внутреннее” человка — это его мозг, его нервы, его
мускулы, его внутренности, но не его душевная жизнь, и уясним, что то
противоположение субъекта и объекта, при котором имеется в виду
одушевленное тело и пространственно окружающий его внешний мир, не
должно иметь никакого значения для различения психической и физической
жизни. Оно может играть роль только в физиологической психологии или в
психофизике. Поэтому мы намерены называть субъект в этом смысле
психофизическим субъектом, чтобы отличать его от психологического
субъекта.
Во всяком случае, если психология и естествознание должны быть отделены
друг от друга в силу того, что тела даны нам извне, а психические
процессы, напротив того, — изнутри, нам вовсе нет надобности признавать,
что на основании этого различения может быть допущена какая-либо
противоположность между методами этих наук. Напротив, утверждение, что,
мол, психология и науки о духе имеют дело с внутренней жизнью,
естественные же науки, напротив того, с внешним миром, не имеет ровно
никакого логического значения.
Однако в большинстве случаев, утверждая это, имеют в виду только то,
что, мол, психическое дано нам более непосредственно, чем физическое; и,
конечно, вопрос о законности этого различения еще не решается тем, что
отвергается противоположность внутреннего и внешнего мира. Напротив
того, чтобы добраться до более глубокого смысла того различения, о
котором здесь должна идти речь, мы должны теперь перейти к третьему из
вышеупомянутых понятий субъекта и его отношению к материалу психологии,
а именно, к пониманию субъекта как сознания. И это понятие субъекта
надлежит тщательно отграничить от понятия душевной жизни, к которому оно
нередко полностью приравнивается. При этом нам предстоит преодолеть
несколько более значительные трудности, чем при отграничении
психологического субъекта от психофизического.
Обыкновенно говорят, что одушевленные существа обладают сознанием, или
сознательны, в противоположность бессознательным и поэтому
неодушевленным телам. И возникновение душевной жизни рассматривается как
тождественное с возникновением сознания. Если же, напротив того,
какое-либо существо бессознательно, то оно и не ощущает, не хочет, не
чувствует — то есть уже не оказывается налицо никакой душевной жизни. Во
сне сознание покидает человека, тогда спит и душа, и, раз в момент
смерти сознание навсегда исчезло, не возвращается уже никогда и душевная
жизнь. Из всех этих положений явственно обнаруживается, что
приравнивание друг к другу сознания и души совершенно соответствует
словоупотреблению, и поэтому не приходится удивляться, если душевная
жизнь нередко прямо-таки определяется как процесс в сознании
(Bewusstseinsvоrgang)[4]. И мы намерены на первых порах допустить
правильность этого определения и посмотреть, что вытекает из него
значимого для нашей проблемы.
Ни в коем случае нельзя отрицать, что слово сознание в одном отношении
более пригодно для определения понятия психического, чем выражение
“внутренняя жизнь”. Ведь тогда как это последнее, раз оно не применяется
к какой-либо части пространства, не имеет уже никакого подлинного
значения, во всяком случае будет совершенно понятно и недвусмысленно,
если мы охарактеризуем что-либо, как “процесс в сознании”. Мы не в
состоянии, правда, точнее объяснить, что мы имеем в виду, употребляя
слово “сознание”, но тем не менее мы уверены, что всякий человек так же
хорошо же понимает нас, как в том случае, если мы называем что-либо
телом, и именно это обстоятельство, по-видимому, делает слово “сознание”
пригодным для целей психологии.
Однако при этом мы не должны упускать из виду, что это определение
понятия имеет последствия, сказывающиеся далеко за пределами психологии.
Слово “сознание” в некоторых отношениях менее безвредно, чем выражение
“телесный мир”. Ведь понятность его значения доходит до того, что мы не
способны уже понимать, если нам говорят, что существует нечто такое, что
не есть процесс в сознании (Bewusstseinsvorgаng). По крайней мере в
опыте мы не знаем никакого бытия, которое мы могли бы противоположить
процессам в сознании, но мы находим, что все то, что мы испытываем или
переживаем, состоит из процессов в сознании. Поэтому и телесный мир, как
он дан нам, не может быть ничем иным, как процессом в сознании. Но из
этого следует, что, если мы определяем психические процессы, как
процессы в сознании, мы должны также сказать, что весь непосредственно
данный нам и известный из опыта телесный мир равным образом охватывается
понятием “психическое”.
А раз мы допустили это, определение понятия тотчас побуждает нас сделать
и еще один шаг дальше. Так как никто не может серьезно думать, что между
телесным и душевным бытием вообще не существует никакого различия, то
есть полагать, что телесный мир есть не что иное, как психический
процесс, то неизбежным представляется допущение, согласно которому
телесный мир есть нечто большее, чем то, что непосредственно дано нам в
опыте как воззрительный мир пространственных вещей и процессов, и нам
приходится даже утверждать, что тела на самом деле суть вовсе не то, что
мы знаем о них. То, что дано в опыте, скорее есть лишь их отображение в
душевной жизни, или их “явление”. Затем из этого тотчас вытекает тот
взгляд на принципиальное различие между материалом психологии и
материалом естественных наук, который мы намерены здесь рассмотреть и
опровергнуть. Если всякое непосредственно данное бытие есть процесс в
сознании и всякий процесс в сознании есть нечто психическое, то лишь
душевная жизнь может быть дана нам непосредственно, телесный же мир,
напротив, может быть дан нам лишь опосредованно.
Итак, приравнивание психического бытия к процессам в сознании привело
нас к принципиальному различению душевной жизни и телесного мира,
которое лежит в гносеологической области и, коль скоро мы проследим эту
мысль далее, то именно с гносеологической точки зрения только что
сформулированное следствие кажется неизбежным. Никакая теория познания
не обходится полностью без положения, гласящего, что всякий
непосредственно данный объект, стало быть и телесный мир, поскольку мы
имели с ним дело в опыте, необходимо мыслить в отношении к некоему
субъекту; и против этого положения вряд ли можно что-либо возразить. Но,
раз этот субъект, как это делают обыкновенно, приравнивается к сознанию,
то из этого следует также, что данные тела существуют лишь для сознания
или как процессы “в” сознании (als Vorgaenge im Bewusstsein); а если
затем это сознание рассматривается как тождественное с душевной жизнью,
то нельзя избежать и утверждения, гласящего, что, в том случае, если
телесный мир не оказывается психическим процессом — что нелепо, — он
существует для нас лишь как феномен. В таком случае одна только душевная
жизнь дана нам как процесс в сознании и непосредственно в своей
реальности.
Быть может, еще яснее представится необходимость признавать душевную
жизнь реальностью, тела же, напротив того, лишь феноменами, коль скоро
отождествление субъекта, сознания и души формулируется таким образом,
что телесный мир дан лишь в моем сознании или что я оказываюсь тем
субъектом, к которому он должен быть отнесен. Ведь если “мое сознание”
требуется для всего опыта, то весь опыт становится не только
психическим, но и зависящим от меня. Если бы я желал в таком случае
рассматривать бытие телесного мира не как нечто такое, что лишь
“является” мне и истинная реальность чего скрыта от меня, то ведь
благодаря этому мне пришлось бы не только отрицать самостоятельное
существование телесного мира, но тогда вообще не могло бы существовать
ничего, кроме моей душевной жизни. Известно, какую роль играли подобные
соображения в теории познания. Кто, принимая эти предположения, не хочет
признавать никакого иного бытия, кроме того, которое непосредственно
дано в опыте, тот должен прийти к тому, что окончательным решением
вопроса оказывается солипсизм, а кто не отважится на такую нелепость,
тот все же скорее признает лишь феноменальное существование телесного
мира[5]. Итак, не оказывается ли по некоторым соображениям обоснованным
принципиальное различение физического и психического бытия по отношению
к реальности и феноменальности?
В самом деле, отмеченные следствия неизбежны, раз признано то
предположение, на котором они основываются. Но правильно ли это
предположение? Может ли тот субъект, который необходимо требуется для
всего непосредственного данного бытия и который можно, конечно,
охарактеризовать как “сознание”, быть приравниваем к тому субъекту или к
тому сознанию, которое образует материал эмпирической психологии? Мы
полагаем, что на этот вопрос следует дать безусловно отрицательный
ответ. Можно показать, что здесь играет роль еще третье понятие
субъекта, которое есть не что иное, как продукт гносеологического
размышления и которое имеет не более общего с предметом психологии, чем
с материалом наук о телах. Поэтому мы намерены это всеобъемлющее
сознание, чтобы отличить его от обоих других субъектов, назвать
гносеологическим субъектом и постараться установить в особенности его
отношение к психологическому субъекту. При этом нам придется коснуться
проблемы, которая вызвала много рассуждений и которая весьма трудна, но
мы займемся ею не более, чем это необходимо для нашей цели. Быть может,
для достижения нашей цели проще всего будет еще раз вернуться к понятию
психофизического субъекта и к его отношению к психологическому субъекту
и показать, что между психологическим субъектом и гносеологическим
субъектом до некоторой степени существует отношение, вполне аналогичное
тому, которое существует между обоими рассмотренными выше.
С этой целью будем рассматривать субъект совершенно вообще, как активное
начало (das Aktive), которое что-либо делает, объект же, напротив, — как
пассивное начало (das Passive), с которым что-либо делается. Это
значение может быть признано общим всем трем парам понятий. Как активный
мы можем рассматривать, в первую очередь, психофизический субъект,
поскольку он что-либо производит с пространственно окружающим его
пассивным внешним миром. Однако активным может представляться и одна
лишь душа, в противоположность как ее телу, которое мыслится пассивным,
так и всему телесному миру.
Однако это не единственно возможные точки зрения. Мы можем не только
иной раз признавать активным все наше тело вместе с душой; иной раз,
напротив, мы можем признавать активной только нашу душу; но кроме того,
мы можем образовывать еще различные пары понятий, занимающие
промежуточное положение между этими двумя крайностями. Сначала я могу
мыслить как нечто пассивное лишь часть моего тела, еще приписывая при
этом другой части тела, вместе с душой, активность. Далее, я могу все
более и более уменьшать ту часть тела, которую я причисляю к субъекту, и
таким образом мало-помалу дойти до того состояния, что в конце концов
все телесное стало объектом, и в качестве субъекта осталось лишь
психическое. Иными словами, от одного субъекта к другому можно найти
переход при посредстве множества различных пар понятий субъекта и
объекта, в которых с одной стороны все более и более сужается понятие
деятельного начала, или субъекта, между тем как, с другой стороны,
получает все более и более обширный объем понятие пассивного начала, или
объекта. Итак, от того психофизического субъекта, который обнимает собой
все тело вместе с душой, ряд других психофизических понятий субъекта, в
которых физическое все уменьшается, мало-помалу приводит нас в конце
концов к чисто психологическому субъекту, в котором уже нет ничего
телесного. Поэтому понятие о психологическом субъекте можно прямо-таки
определить таким образом, что его характеризуют как конечный член или
предельное понятие указанного ряда психофизических понятий субъекта.
Сама по себе мысль об этом построении ряда и о находящемся в связи с ним
определении психологического субъекта не существенна здесь. Мы отметили
ее лишь для того, чтобы показать, что вовсе нет надобности в том, чтобы
ряд заканчивался понятием души как субъекта, но что и далее
психологического субъекта его можно продолжать совершенно аналогичным
образом как до этого последнего. Коль скоро это происходит, этот ряд
становится интересным для нас, так как тогда новая часть ряда
мало-помалу должна приводить нас к понятию такого субъекта, который
таким же образом служит конечным членом ряда психологических субъектов,
как прежде рассмотренный психологический субъект был последним членом
вышеуказанного ряда психофизических субъектов. Итак, мы намерены
постараться определить и понятие гносеологического субъекта, видя в нем
конечный член или предельное понятие ряда понятий субъекта. Таким
образом мы настолько же верно отличим его от психологического понятия
субъекта, как мы смогли отличить это последнее от психофизического
понятия субъекта.
Тот факт, из которого мы исходим при этом, не оспаривается. Не только
душа или психологический субъект в своей совокупности может
рассматриваться как активное начало, в противоположность пассивным телам
или объектам, но и в самом психологическом субъекте можно различать
нечто активное и нечто пассивное, субъект и объект. Мы ограничиваемся
здесь тем случаем, когда чувствование и хотение не играют роли, но
активное начало или субъект означает percipiens, а пассивное начало —
perceptum. Если бы мы могли обращать в объект только наше тело, но не
душу, — не могло бы существовать эмпирической науки о последней. Итак,
возможность эмпирической психологии основывается на возможности
разделения души на percipiens и perceptum. Но это не означает, что
percipiens и perceptum при этом тождественны, так как перцепирование*
самого себя (Selbstwahrnehmung) или самонаблюдение в строгом смысле суть
понятия, полные противоречий. Напротив того, в этом случае субъектом
становится одна часть душевной жизни, между тем как другая часть
образует объект, точно так же, как в ранее рассмотренном психологическом
ряду часть тела могла становиться объектом, между тем как другая часть
еще принадлежала к субъекту.
Требуется сделать всего лишь один шаг дальше, чтобы перейти от этого
факта к понятию гносеологического субъекта. Для того, чтобы мы
ознакомились со всей душевной жизнью, необходимо, чтобы было возможно
рассматривать как объект всякую часть психологического субъекта. То, что
не может быть превращено в этом смысле в объект, во всяком случае,
будучи недоступным эмпирической науке, не может быть причислено и к тому
субъекту, который образует материал эмпирической психологии, и именно
этот пункт существенен для нас. Переход к искомому нами третьему понятию
субъекта мы находим благодаря тому, что мы мыслим себе процесс
объективирования душевной жизни все далее и далее продолженным, так что
по мере того как объект в душевной жизни все увеличивается, психическое
в субъекте все уменьшается, точно так же, как в ранее рассмотренном ряду
физическое постепенно исчезало из субъекта. Представим себе, наконец,
что процесс объективирования завершен, и допустим, что материал
психологии, то есть психологический субъект, целиком стал объектом.
Тогда, как необходимое соотносительное по отношению к этому объекту
понятие или как конечный член и предельное понятие психологического ряда
субъектов, мы получаем понятие о некоем percipiens, для которого все
эмпирическое бытие есть perceptum — о субъекте, для которого объектом
служит не только весь телесный мир, но и вся душевная жизнь, которая
вообще может становиться материалом эмпирической психологии, стало быть,
о субъекте, который сам уже не содержит в себе никакого эмпирического
бытия, ни физического, ни психического, и никогда не может стать
предметом эмпирической науки. Это percipiens мы характеризуем как
гносеологический субъект. О нем можно сказать, что он охватывает собой
весь эмпирический мир, и, если мы назовем его сознанием, то мы должны
охарактеризовать все данное бытие как “содержание сознания”, но это
сознание следует тщательно отличать от психологического субъекта, так
как оно содержит в себе столь же мало психического, как психологический
субъект — физического.
В сущности это простая и даже само собой разумеющаяся мысль. Та
трудность, которая связана с ней, состоит лишь в том, что
объективирование всей душевной жизни никогда не может быть произведено
таким образом, чтобы гносеологический субъект оставался в качестве
эмпирической реальности, противостоящей психологическому субъекту как
точно такой же реальности, как это возможно было при отделении
психофизического субъекта от психологического субъекта; напротив,
отделение психологического субъекта от гносеологического возможно лишь в
понятиях — то есть, хотя всякая часть душевной жизни и может становиться
объектом, однако мы не вправе предполагать, что можно сразу и
одновременно объективировать все части душевной жизни. Напротив того, с
гносеологическим субъектом всегда остается, так сказать, связанной
некоторая часть психологического субъекта, и гносеологический субъект
никогда не выступает изолированно.
Мы должны особенно подчеркнуть это для того, чтобы предотвратить
недоразумения. Иначе мог бы возникнуть вопрос, не думаем ли мы, что
гносеологический субъект есть тот, который действительно занимается
психологией. Само собой разумеется, что психологическое исследование
никогда не может производиться гносеологическим субъектом, но для этого
всегда необходим психологический субъект. Если психолог наблюдает
“самого себя”, как обыкновенно выражаются, то всегда одна часть его души
наблюдает другую. Стало быть, наблюдающий субъект никогда не теряет
своей эмпирической реальности. Но в то же время мы должны подчеркнуть и
то, что это обстоятельство не имеет значения для того, что существенно
для нас. Во всяком случае против отделения гносеологического субъекта от
психологического субъекта, мыслимого в понятиях, нельзя возражать, и
само понятие гносеологического субъекта должно было стать совершенно
однозначным. А для наших целей нам и не нужно ничего, кроме этого
понятия.
Вернемся же теперь с ним еще раз к тому ряду мыслей, из которого,
по-видимому, необходимо вытекало, что душевная жизнь есть единственная
непосредственная реальность и что телесный мир существует лишь как
феномен. Прежде всего, мы видим, что очевидно неправильно придавать
положению, гласящему, что все бытие существует лишь по отношению к
некоему субъекту или как содержание сознания, такую форму, что телесный
мир оказывается налицо лишь в моем сознании, или что я есть тот субъект,
для которого только он оказывается налицо. Напротив того, во всяком
эмпирическом я субъект или объект, или сознание и содержание сознания,
должны быть тщательно отграничены друг от друга, и все, что
индивидуально, должно причисляться к объекту. Субъект в гносеологическом
смысле не содержит в себе ничего, свойственного Я как определенной
личности, и лишь к этому безличному субъекту может быть отнесен телесный
мир. Благодаря этому оказываются совершенно несостоятельными все такие
предположения, как солипсизм и т.п., для избежания которых могло
казаться необходимым предположение только лишь феноменального
существования телесного мира. Индивидуальное я настолько не тождественно
с гносеологическим субъектом и с тем сознанием, содержанием которого
может признаваться мир, что для этого субъекта оно может быть только
объектом наряду с другими объектами. Итак, совершенно ошибочно говорить,
что непосредственно данный мир есть мое содержание сознания.
Настолько же неверно и то, что из тезиса, согласно которому всякая
данная нам действительность есть процесс в познании
(Bewusstseinsvorgang), можно заключить, что она есть психический
процесс. Ведь то сознание, только о котором мы можем сказать, что оно
охватывает собой всю известную действительность, будучи свободно от всех
индивидуальных составных частей, не содержит в себе так же уже и ничего
психического. Его вообще нисколько не касается противоположность межу
физическим и психическим, оно есть субъект не в противоположность телам,
но в противоположность всем объектам. И из того, что гносеологический
субъект, который неотделим от всякого предмета опыта, на самом деле
всегда встречается лишь вместе с какой-либо долей душевной жизни, вовсе
не следует, что все предметы опыта суть нечто психическое.
Если, наконец, слово “сознание” употребляется для обозначения
гносеологического субъекта, то, хотя и приходится охарактеризовать мир
опыта в его совокупности как содержание сознания, однако в таком случае
слово “сознание” ведь есть не что иное, как наименование, служащее для
обозначения всей данной в опыте действительности, и, если при этом
предположении тела и должны быть названы содержаниями сознания, они
отнюдь не перестают вследствие этого сохранять свою непосредственную
реальность как тела. Напротив того, благодаря отграничению друг от друга
двух понятий субъекта, исчезает всякое основание для того, чтобы
отличать физическое и психическое друг от друга таким образом, что одно
признается лишь феноменом, а только другое реальностью. И физическое и
психическое, как бы они ни определялись, во всяком случае даны одинаково
непосредственно. Определение психического лишь посредством содержания
сознания не только не достаточно, более того, оно должно вести к
недоразумениям, если не прибавляется, что кроме психического существует
еще и иное содержание сознания: телесный мир. Сознание может служить в
определении психического разве что genus proximum, видовой же признак
еще должен быть найден. Определение психического как процессов в
сознании во всяком случае оказывается слишком обширным и совершенно
непригодным для отграничения его от телесного мира. Напротив того, все,
что вытекает из этого определения для понятия психического, приложимо и
к понятию физического: и физическое есть непосредственно данная
реальность.
И, чтобы показать, насколько неудовлетворительна характеристика
физического как лишь опосредованного по сравнению с психическим, мы
можем сделать еще дальнейший шаг. Если вообще захотеть установить
различие между физическими и психическими процессами в том отношении,
что они даны более или менее непосредственно, то пришлось бы сказать,
что телесный мир есть та часть содержания сознания, которая дана в опыте
непосредственно и как общая всем людям. Напротив того, душевная жизнь
непосредственно дана всякому индивидууму лишь постольку, поскольку она
образует его собственную душевную жизнь, остальное же мы знаем лишь
опосредованно, благодаря истолкованию непосредственно данных телесных
процессов; мы должны умозаключать о нем по аналогии с нашей собственной
душевной жизнью. На первых порах мы не касаемся того, вытекает ли из
этого обстоятельства принципиальные отличия метода психологии от метода
естественных наук, мы отметили его здесь лишь для того, чтобы показать,
насколько ошибочно отождествление психического с непосредственным
бытием, в противоположность телесному миру, о котором утверждается, что
он известен нам лишь опосредованно.
Мы намерены упомянуть еще только одно обстоятельство, которое равным
образом может вызывать путаницу во взглядах на то отношение, в котором
материал психологии с логической точки зрения находится к материалу
естественных наук, и которое, пожалуй, иногда сбивает с толку именно
занимающихся эмпирической наукой. Должно было бы быть само собой
разумеющимся, что, если из логического интереса желают установить, как
относится понятие психического к понятию физического, при этом
физическое всегда можно брать лишь так, как оно представляется нам в
виде еще научно не преобразованного материала, равным образом как и
психическое ведь берется так, как оно оказывается налицо. Однако это
условие вовсе не всегда выполняется. На место телесного мира, как он
непосредственно дан в качестве эмпирической действительности,
непроизвольно ставится понятие телесного мира, как его уже более или
менее обработало естествознание. А мы видели уже, что этот процесс
обработки с самого начала склоняется к тому, чтобы все более и более
вытеснять воззрительные элементы телесных вещей и процессов, необходимо
свойственные им как непосредственно данным содержаниям сознания. Если
затем сравнивать эти естественнонаучные понятия с непосредственно данным
воззрительным материалом психологии, то, конечно, должна возникнуть
иллюзия, будто физическое и психическое принципиально отличны друг от
друга. Но нет надобности обстоятельнее обосновывать, что такое сравнение
совершенно неправомерно. Только воззрительный, еще не подвергнутый
обработке при посредстве понятий телесный мир составляет материал
естественных наук, и лишь его можно сравнивать с равным образом
воззрительным и не подвергнутым обработке при посредстве понятий миром
душевной жизни, который образует материал психологии.
Само собой разумеется, что мы отнюдь не имеем в виду разрешить этими
замечаниями все те гносеологические вопросы, которые могут и должны
представляться в связи с рассматриваемой проблемой. Напротив того, в
данном случае речь идет лишь о том, чтобы удалить из определений понятий
психического и физического гносеологическую или, лучше сказать,
метафизическую противопложность между реальностью и феноменальностью.
При этом, конечно, нельзя игнорировать одного обстоятельства. Та форма,
в которую мы облекли этот результат, содержит в себе значительную
примесь парадоксальности. Приравнивание телесного мира к части
содержания сознания звучит столь же странно, как утверждение, гласящее,
что психическое не может быть без дальних околичностей отождествлено с
сознанием; и, хотя бы даже странность этих положений обусловливалась,
быть может, только терминологией, все же возникнет вопрос, почему
необходима такая терминология для того, чтобы выразить нечто в сущности
столь простое, как утверждение непосредственной реальности телесного
мира. Не лучше ли было бы избегать выражения “содержание сознания” для
обозначения телесного мира и ограничить его значение душевной жизнью?
Не подлежит никакому сомнению, что можно спорить о целесообразности
нашей терминологии, но отнюдь не легко заменить ее лучшей. Ведь
выражение “содержание сознания” имеет два совершенно различных значения,
и притом одно из них более широко, а другое более узко. Но лишь его
более широкое значение имеет то преимущество, что оно непосредственно
понятно, как наименование, служащее для обозначения всей эмпирической
реальности. Напротив того, в своем более узком значении, будучи
отождествлено с выражением “душевная жизнь”, слово “сознание”, равно как
слово “психическое”, лишь условно. Поэтому, если оно употребляется для
обозначения материала психологии, всегда существует опасность подмены
наименования, не имеющего значения, когда речь идет о психологических
проблемах, более обширным гносеологическим понятием, значение которого
понятно каждому; причем благодаря этому незаметно открывается доступ для
отстаиваемой именно мнимыми позитивистами и сторонниками концепции
чистого опыта спиритуалистической метафизики, склонной выдавать все
бытие за психическое. Так как это может вызывать лишь путаницу в
наукоучении, то следует напрямик сказать, что выражение “сознание”
оказывается наиболее рискованным из всех наименований для обозначения
предмета психологии. Поэтому, если мы вообще не желаем избегать его в
философии вследствие его двусмысленности, было бы очень хорошо
приучиться к терминологии, согласно которой под содержанием сознания
надлежит разуметь всю эмпирическую действительность, которая равным
образом охватывает как физические, так и психические процессы и согласно
которой сознание, как гносеологический субъект, само не может быть ни
психическим, ни физическим. Тогда, быть может, прекратились бы и
рассуждения о том, что, так как ведь все то, чем занимается философия,
есть процесс в сознании, то истинная философия может быть только
психологией[6] — аргумент, который лишь тогда мог бы до некоторой
степени претендовать на последовательность, если бы физика или биология
также признавались “частями психологии”.
Но, какого бы мнения о терминологии в конце концов ни придерживаться, мы
намерены здесь, где возможны недоразумения, совершенно избегать слова
“сознание” и ограничиться опровержением утверждения, гласящего, что, так
как опытный мир есть процесс в сознании, лишь душевной жизни свойственна
непосредственная реальность. Мы продолжаем держаться того мнения, что
слово “психическое” теряет всякий смысл, коль скоро оно не
ограничивается частью данной действительности, что телесный мир дан нам
так же непосредственно, как и душевная жизнь, и что этот телесный мир
образует единственный материал эмпирических естественных наук. То, что с
гносеологической точки зрения привыкли характеризовать как содержание
сознания, мы, чтобы сделать невозможным всякое спиритуалистическое
истолкование, называем эмпирической действительностью. Нас не занимает,
далее, в данном случае разделение на реальности и на феномены после
того, как мы доказали, что оно не имеет значения для нашей проблемы. Мы
оставляем нерешенным вопрос о том, правомерно ли оно вообще в каком-либо
отношении. Для нас достаточно того, что мы можем показать, что во всяком
случае на основании его нельзя отграничить физическое от психического.
Мы непосредственно находим данным мир, состоящий из тел и из иных
образований, которые мы называем психическими. Мы не имеем в виду равным
образом дать более обстоятельное определение понятия психического, и мы
желаем даже особенно подчеркнуть, что задачей наших исследований вовсе
не служит определение содержания этого понятия. Мы знаем, что
психическое настолько же есть часть эмпирической действительности, как и
все тела, и мы ограничиваемся заявлением, что психические объекты — это
все не физические объекты. Здесь это отрицательное определение вполне
достаточно.
Наконец, чтобы резюмировать результат этих рассуждений, рассмотрим еще
специально ту формулировку, из которой мы исходили. Отличие психологии
от естествознания усматривалось в том, что материалом последнего служат
объекты, которые подступают к субъекту, как нечто чуждое, между тем как
психология, напротив того, имеет дело с самим непосредственно данным
субъектом. Мы знаем, лишь при каких условиях это положение могло бы
приобрести значение для логики. Если под субъектом разумеют
психофизический субъект, то захотят принципиально отличать внутренюю
жизнь от внешнего мира. Если имеется в виду гносеологический субъект, то
душевная жизнь, как единственно непосредственно данное бытие, должна
противополагаться миру тел, данному только как явление. Однако, как мы
видели, для психологии не имеют значения оба эти понятия субъекта. Не
субъективное, как внутреннее, служит предметом психологии, ибо
утверждать это имел бы право лишь материализм, усматривающий душевное в
процессах в мозгу и в нервной системе. Не субъективное, как процесс в
сознании, служит предметом психологии, так как это определение
приравнивает всю эмпирическую реальность к душевной жизни и было бы
правомерно лишь со спиритуалистической точки зрения. Итак, оба эти
определения понятий оказываются метафизическими, и поэтому они неуместны
здесь. Напротив, как психическое можно охарактеризовать лишь то, что мы
могли отличить как психологический субъект от обоих других субъектов.
Лишь таким образом мы находим точку зрения, с которой возможно
эмпирическое определение понятия психического.
Раз мы придерживаемся этого взгляда, мы знаем также, что положение,
гласящее, что психология имеет дело с субъектами, естественные же науки,
напротив того, с объектами, поскольку оно правильно, не имеет никакого
значения для учения о методе. Конечно, естествознание исследует лишь
объекты в гносеологическом смысле и, если оно есть наука о телах, ему,
само собой разумеется, нет никакого дела и до психологического субъекта.
Правда, гносеологический субъект требуется для понятия любой
эмпирической действительности, но специальные науки
(Einzelwissenschaften) всегда должны отвлекаться от него. Итак, науки о
телах отвлекаются как от психологического, так и от гносеологического
субъекта. Однако совершенно ошибочным было бы утверждение, гласящее, что
вследствие этого их способ познания — опосредованный и они имеют дело с
мыслимым в отвлеченных понятиях. Не игнорирование психологического
субъекта и не игнорирование гносеологического субъекта принуждает к
образованию понятий, которые становятся на место воззрения, но на это
оказывают решающее влияние те основания, которые мы подробно изложили в
предыдушей главе. Отвлечение от психологического и гносеологического
субъектов само по себе вовсе не служит препятствием для попытки
непосредственного познавания телесного мира. Можно сделать попытку
описывать телесные процессы, как они даны воззрительно, таким образом,
чтобы, благодаря описанию, возникало наглядное изображение их
непосредственной действительности. Но это можно делать всегда лишь с
отдельными вещами и процессами, и мы видели, почему такие описания не
имеют значения для естествознания.
Каким же образом обстоит дело с субъектами в психологии? Как
естествознание не занимается психологическим субъектом, так психология
должна отвлекаться от телесных процессов. Затем, психология должна
равным образом отвлечься и от гносеологического субъекта, так как в
противном случае она отнюдь не была бы эмпирической психологией, то есть
она должна обращать в объект все то, что она должна исследовать, и, хотя
бы отделение психологического материала от познающего субъекта и
оказывалось более трудным, оно, вследствие этого, отнюдь не менее
необходимо. Однако, благодаря этому отделению и отвлечению от
гносеологического субъекта, материал психологии, конечно, столь же мало
лишается своей непосредственности, как материал естественных наук. И
здесь, само собой разумеется, возможно непосредственное познание
отдельных психических объектов по отвлечении от гносеологического
субъекта. Единичные непосредственно переживаемые психические факты можно
описывать таким же образом, как физические факты — так, чтобы благодаря
этому возникали наглядные изображения психологических действительностей.
Но разве здесь этот не естественнонаучный способ описания единичных
фактов должен быть единственным родом познания? Разве объективированный
мир психического не должен равным образом, как объективированный мир
физического, исследоваться в своей совокупности и, по крайней мере,
подвергаться описанию на манер естественных наук, а в случае надобности
и естественнонаучному объяснению? Нет ни малейшего основания дать на
этот вопрос отрицательный ответ. То обстоятельство, что мы не в
состоянии сделать объектом всю душевную жизнь сразу, не может служить
препятствием для ее естественнонаучной обработки, так как и телесная
действительность никогда не бывает доступна опыту одновременно в своей
совокупности.
Итак, установив, что в материале психологии, как таковом, не оказывается
ничего такого, вследствие чего его естественнонаучное рассмотрение
изначально представлялось бы менее возможным, чем естественнонаучное
трактование телесного мира, мы должны теперь обратиться к вопросу о том,
не оказывается ли эта обработка не только возможной, но и необходимой, и
насколько она необходима для того, чтобы вообще можно было говорить о
научном познании душевной жизни.
II. Познание душевной жизни в понятиях
Никто не станет отрицать, что между методом наук о телесном мире и
методом психологии существуют значительные различия. Уже то
обстоятельство, что необходимое для всякой эмпирической науки
объективирование ее материала в психологии связано с трудностями,
которых не знают науки о телесном мире, должно более или менее оказывать
влияние и на методы; конечно, представляет интерес задача, состоящая в
том, чтобы проследить в частностях вытекающие отсюда логические
особенности. Но нас не занимает здесь эта часть психологического
исследования. Напротив, соответственно неоднократно подчеркнутому
ограничению нашей задачи, мы заранее предполагаем психологический
материал в вышеуказанном смысле, то есть как сделанный доступным научной
обработке, и нас занимает не столько вопрос о средствах и путях
психологического исследования, сколько, напротив, вопрос о логической
структуре изложения, придаваемой психологией ее материалу. Мы знаем,
конечно, что различные части научной работы именно в этой науке, быть
может, еще менее могут быть фактически отделены друг от друга, чем
где-либо, но что они отделимы друг от друга лишь в понятиях, однако это
обстоятельство не мешает нам логически рассматривать их раздельно друг
от друга.
Однако, даже если мы займемся только изложением и образованием понятий в
психологии, то и по отношению к ним в этой науке несомненно оказываются
значительные логические отличия от изложения и образования понятий в
естественных науках. Мы менее всего намерены в данном случае отстаивать
правомерность некритического перенесения методов из одной области
научного труда в другую, но мы полагаем, что своеобразные особенности
методов в частностях всегда должны развиваться в зависимости от
своеобразных особенностей подлежащего обработке материала. Однако это
мнение не может помешать нам поставить вопрос о том, имеют ли логические
противоположности, оказывающиеся при обработке при посредстве понятий, с
одной стороны, телесного мира, с другой, — душевной жизни, такое
принципиальное значение, чтобы на них могло основываться разделение всех
эмпирических наук на две главные группы: науки о природе и науки о духе,
или же, быть может, существует еще более глубокая логическая
противоположность между областями научного труда, по сравнению с которой
различия между естествознанием и психологией представляются настолько
несущественными, что мы вправе с логической точки зрения рассматривать
эти науки как подходящие под одну рубрику (zusammengehoerige). Не
касаясь пока вопроса о более глубоком различии, мы прежде всего пытаемся
показать, что есть общего у психологии с естественными науками, в
особенности же то, в каких пунктах должно оказываться согласие между
обработкой душевной жизни при посредстве понятий и обработкой телесного
мира при посредстве понятий. Для этого достаточно будет рассмотреть, до
какой степени развитые в первой главе соображения относительно познания
телесного мира при посредстве понятий приложимы к познанию душевной
жизни.
В первой главе мы исходили из того, что обработка и упрощение
экстенсивного и интенсивного многообразия телесного бытия оказываются
необходимыми потому, что лишь благодаря этому становится возможным
усвоение его конечным человеческим духом. Поэтому наш первый вопрос
должен гласить: представляет ли нам и душевная жизнь такое многообразие,
которое, чтобы вообще стать доступным науке как целое, делает
необходимыми упрощение и обработку?
На разрешении этого вопроса не приходится долго останавливаться.
Душевные процессы также составляют воззрительное (anschauliche)
многообразие и, равным образом как и в телесном мире, это многообразие
оказывается налицо в двояком отношении, то есть как экстенсивная и
интенсивная необозримость. Так обстоит дело уже тогда, когда мы на
первых порах рассматриваем лишь психические образования, которые
непосредственно доступны нам в собственной душевной жизни. Мы понимаем,
что в прошлом мы переживали необозримое число различных душевных
процессов, и далее мы в каждый момент в настоящем находим как данность
обилие психической жизни, необозримое в его деталях. Ни один психолог не
может помышлять о том, чтобы включить в свою науку порознь и точно все
те суждения, которые он когда-либо составлял, все печали и радости,
которые его волновали. Мы спрашиваем не о том, бесконечно ли
многообразие этих образований в том смысле, в котором мы могли
утверждать это относительно телесных процессов. Достаточно, что каждая
попытка охватить, хотя бы даже приблизительно, их совокупность в деталях
путем отображающего (abbildende) познания должна представляться здесь
настолько же бессмысленной и безнадежной, как это было раньше по
отношению к телесным процессам. Тот, кто под познанием душевной жизни
разумеет подлинное отображение, должен во всяком случае отказаться от
познания целого.
И здесь дело столь же мало изменилось бы благодаря отказу от познания
всех процессов и рассмотрению лишь ограниченной их части, как и прежде,
так как и при этом предположении мы все-таки имели бы перед собой
необозримое многообразие. Всякий переживаемый нами единичный душевный
процесс, какой бы простой из всех душевных процессов мы ни выбрали, все
же оказывается очень сложным. Никакое чувствование не одинаково с другим
чувствованием, никакое обнаружение воли не повторяется именно так, как
оно уже было, но всякий процесс имеет свою особенность, которая может
основываться лишь на чрезвычайном многообразии. Поэтому невозможно
отчетливо представить себе что-либо во всех его деталях. Уже то
обстоятельство, что вся душевная жизнь течет во времени, доказывает это,
так как всякий процесс проходит при этом через необозримо большое число
различных стадий. Итак, мы видим, что даже в том случае, если мы
рассматриваем многообразие собственной душевной жизни в связи с
познанием, получается как раз тот же самый результат, к которому мы
раньше пришли при рассмотрении телесного мира.
Переходя же теперь от собственной душевной жизни к чужой, мы должны
признать, что отображающее познание всего психического многообразия
невозможно еще и в совершенно ином смысле, чем там, где речь шла о
телах. Совокупность душевных процессов всех различных существ не только
неисчерпаема в своем интенсивном и экстенсивном многообразии, но при
этом из ее необозримого обилия отдельному исследователю прямо доступна,
как непосредственное переживание, лишь сравнительно весьма небольшая
доля, а именно та, которая образует его собственную душевную жизнь; хотя
мы и в состоянии до такой стемени умозаключать о душевной жизни и
некоторых других людей, что с помощью фантазии можем построить, по
крайней мере, приблизительно сходное ее изображение, однако наибольшая
часть совокупности душевных процессов все же остается для нас совершенно
неизвестной. То, для чего мы не находим ничего аналогичного у самих
себя, мы никогда не будем в состоянии хотя бы даже угадать, и поэтому
оно как бы не существует в качестве материала для науки. Уже поэтому
было бы совершенно невозможно включать в психологию, которая ведь должна
изображать не только индивидуальную душевную жизнь единичного человека,
психические процессы, как мы их переживаем. При этом из экстенсивного
многообразия процессов, даже если бы оно не было необозримо велико,
можно было бы рассмотреть лишь незначительную долю, интенсивное же
многообразие этой доли в своем своеобразии совершенно зависело бы от
своеобразия данного исследователя, а, следовательно, необходимо
отличалось бы от всех иных проявлений психической жизни в мире.
Вследствие этого у всякого психолога, если бы он задался изображением в
форме копии той душевной жизни, которая непосредственно доступна ему или
о которой он может судить, получалась бы такая психология, которая
должна была бы отличаться от психологии всякого другого психолога.
Нам нет надобности обстоятельнее развивать эту мысль, так как все то,
что мы доказали в первой главе для непосредственного телесного мира,
должно, поскольку оно существенно здесь, иметь силу в приложении к миру
психических процессов. Из этого во всяком случае вытекает, что
непосредственный и воззрительный способ познания в психологии возможен
настолько же, насколько и в естествознании. Поэтому, когда Дильтей
говорит о том, что “необходима психологическая систематика, в которой
находила бы себе место вся содержательность (Inhaltlichkeit) душевной
жизни”, он требует этим чего-то такого, осуществление чего, быть может,
было бы весьма желательно в интересах наук о духе, поскольку они суть
исторические науки, в силу оснований, которыми мы еще займемся
впоследствии, но в то же время он требует чего-то такого, что логически
невозможно. Можно попытаться, по крайней мере, приблизительно изобразить
путем возбуждающего фантазию описания отрывки бытия, или непосредственно
доступного опыту, или о котором можно строить умозаключения, как они там
или тут многообразно даны в воззрении. Но совокупность душевной жизни —
так же, как и телесный мир — не поддается никакому изображению, в
котором должна была бы найти себе место “вся содержательность” ее. Она
принципиально неисчерпаема, и невозможно даже и приближение к подобной
цели. Психология должна, напротив того, во всяком случае производить
преобразование данного ей материала, и, вследствие экстенсивного и
интенсивного многообразия последнего, это преобразование, так же, как в
естественных науках, может быть лишь упрощением.
Этим мы разрешили вопрос о необходимости преобразования душевной жизни и
должны теперь посмотреть, в каком направлении должно происходить это
преобразование. Прежде всего мы рассмотрим опять-таки лишь то
многообразие, которое непосредственно дано психологу в собственной его
душевной жизни. Оно должно быть понято в принципе как раз таким же
способом, как многообразие тел, и это, поскольку речь идет об общности и
определенности понятий, вытекает опять-таки уже из соображений, развитых
в первой главе. Хотя в силу вышеуказанных оснований, мы ранее
ограничивались познанием телесного мира, однако уже там мы, насколько
возможно, намеренно формулировали наши мысли таким образом, чтобы наши
выводы имели силу для познания в понятиях всякого воззрительного
многообразия. Итак, благодаря констатированию того, что психическое дано
нам, равным образом как и физическое, как необозримое воззрительное
многообразие, уже доказана, по крайней мере отчасти, и необходимость
естественнонаучного образования понятий в психологии.
Раз требуется подвести под некоторую теорию совокупность собственной
душевной жизни, прежде всего уже при примитивнейшем описании должны
выбираться значения слов, причем таким образом, чтобы они, как
представления о том, что есть общего в различных процессах, выполняли
цель, состоящую в упрощении данного воззрения; здесь, конечно, задача
описания часто будет состоять в том, чтобы давать отчет в большей доле
воззрительного многообразия душевной жизни, чем отчетливо подмечает
человек-практик. Но и здесь речь никогда не может идти о таком описании,
которое побуждало бы фантазию к тому, чтобы действительно представлять
себе или задним числом переживать индивидуальное многообразие единичных
психических процессов. Следовательно, и здесь описание, раз от него
требуется, чтобы оно служило интересам исследования всей душевной жизни,
должно быть естественнонаучным описанием в вышеуказанном смысле, то есть
оперировать понятиями, логически однородными естественнонаучным
понятиям, находящимся на первой стадии.
Далее, и в психологии окажется, что значения слов, как они возникли
помимо логических целей, вследствие их неопределенности не удовлетворяют
целям образования понятий и поэтому, равным образом как и в естественных
науках, должны быть путем преобразования их в форму суждений превращены
в формально-логически совершенные, то есть точно определенные понятия.
Это формальное определение, благодаря которому понятие переходит на
вторую стадию, большей частью оказывается даже имеющим гораздо большее
значение в психологии, чем в науках о телесном мире. По причинам,
опять-таки находящимся в связи с трудностями объективирования
психологического материала, часто бывает очень трудно отчетливо
отграничить друг от друга психологические понятия, и поэтому
существенную задачу психологии составляет прежде всего создание путем
определения понятий возможно более однозначной терминологии. Конечно, и
этот род образования понятий ни в каком отношении не отличается
принципиально от естественнонаучного образования понятий. Напротив того,
положения, относящиеся к определенности естественнонаучного понятия, с
несущественными изменениями применимы к образованию понятий психологии.
Поэтому, раз мы могли констатировать между естествознанием и психологией
согласие как по отношению к необозримому многообразию и его преодолению
благодаря общему значению слов, так и по отношению к определенности
понятия, особое исследование оказывается необходимым всего лишь по
отношению к третьему моменту естественнонаучного понятия, к
обязательности (Geltung).
Относительно этого можно думать, что психология, в противоположность
естествознанию, никогда не идет далее описания душевной жизни с помощью
системы определенных понятий, то есть что она не в состоянии объяснять
душевные процессы путем подведения их под понятия законов. Однако мы
могли бы спокойно признать, что это утверждение верно, так как и при
этом предположении не существовало бы никакого принципиального различия
между образованием понятий естествознания и образованием понятий
психологии. В таком случае психологию по ее логической структуре
пришлось бы только приравнять к менее совершенным, то есть к
описательным, естественным наукам, и ее понятия имели бы силу, правда,
не безусловно и всегда, подобно понятиям законов, но в том смысле, в
каком имеют силу понятия описательной зоологии или ботаники, а именно,
по отношению к той цели, для которой они образованы. В таком случае при
этом ограничении образование понятий психологии все же было бы постольку
совершенно однородно с образованием понятий естественных наук, поскольку
и в психологии, и в естественных науках познание могло бы быть лишь
отвлеченным, оперирующим понятиями, а ни в каком случае не воззрительным
или непосредственным. Итак, между психологией и естествознанием
следовало бы признать лишь различие по степени.
Однако, более обстоятельное рассмотрение показывает, что даже это
различие не существует в той степени, как это может показаться, если не
считать возможным образование психологических понятий законов. Ведь даже
в том случае, если бы психология не могла давать ничего большего, чем
полная классификация душевных процессов, она все же не была бы
описательной наукой в смысле описательной зоологии или ботаники, но, что
касается обязательности ее понятий, она должна была бы по крайней мере
ближе стоять к объясняющим естественным наукам, чем упомянутые
дисциплины. Здесь учению о методах опять-таки приходится считаться с тем
уже отмеченным обстоятельством, что всякому исследователю
непосредственно доступна лишь его собственная душевная жизнь, и притом
теперь оказывается, что из этого обстоятельства отнюдь не вытекает
принципиальная противоположность между образованием понятий психологии и
образованием понятий естественных наук. Ведь если в зоологии или
ботанике речь идет о классификации, могущей претендовать на некоторую
полноту, то при этом, как мы видели, существующее и вышеуказанным
образом непосредственно доступное наблюдению многообразие предполагается
как объект, который должен быть подведен под систему понятий; для
достижения этой цели, как мы знаем, достаточно понятий, имеющих лишь
эмпирическую общеобязательность. Для многообразия же животных или
растений, которое не может быть непосредственно наблюдаемо, понятия,
которыми оперирует простая только классификация, не имели бы решительно
никакого значения. Если бы, например, на какой-либо иной планете
организмы были приведены в систему лишь эмпирически общих понятий, то,
даже если мы представим себе, что существа, занимающиеся там разработкой
науки, совершенно подобны нам, нет никакого основания допускать, что эта
система понятий каким-либо образом соответствует нашей, тогда как в
объясняющих науках понятия законов света или звука должны быть одними и
теми же на всех небесных телах, где подобным нам существам вообще
известны свет и звук. Итак, если от зоологии или ботаники требуется,
чтобы они высказывали об организмах нечто такое, обязательность чего не
ограничивалась бы непосредственно наблюдаемыми животными и растениями
нашей земли, то и они должны были бы стремиться к тому, чтобы дать нечто
большее, чем только описание и классификацию.
В подобном же положении, в каком находится зоолог или ботаник по
отношению к организмам других небесных тел, психолог оказывался бы по
отношению к душевной жизни других существ, если бы его роль сводилась
всего лишь к описанию и классификации. В таком случае он мог бы строить
лишь понятия, обязательность которых не простирается далее
непосредственно доступной опыту собственной душевной жизни, и эти
понятия не имели бы никакой ценности для науки. Но ведь и так называемая
описательная психология должна обхватывать общее различным душам. Итак,
система понятий, которая должна быть построена на основании ничтожно
малой доли душевной жизни и, однако, должна иметь силу для такого
многообразия, которого никогда нельзя непосредственно наблюдать, не
может состоять из всего лишь комплексов признаков. Напротив, психолог
всегда должен стремиться к тому, чтобы доставить своим понятиям более
чем эмпирическую обязательность. Мы не касаемся вопроса о том, какие
пути он должен выбирать для достижения этой цели. Нас занимает лишь
логическая структура добытого результата. Понятия, образованные
применительно к собственно душевной жизни, должны иметь силу для
душевной жизни вообще, в противном же случае психология как наука
совершенно невозможна.
Эту мысль можно выразить еще и следующим образом. Высказывался взгляд,
согласно которому вся психология, собственно говоря, есть индивидуальная
психология; и это верно, так как мы всегда ограничены наблюдением
индивидуальной душевной жизни, а поэтому психологические понятия в самом
деле всегда могут быть лишь понятиями таких видов деятельности или
процессов, которые действительно открыло размышление о нас самих. Итак,
хотя психологу, что касается непосредственного опыта, и приходится
всегда ограничиваться рассмотрением самого себя, но столь же верно и то,
что он стремится изобразить в науке не себя самого, но всегда душевную
жизнь вообще, то есть “индивидуальная психология” никогда не есть
психология индивидуума. Если бы желали не выходить за пределы опыта —
именно так, как это происходит в “объясняющих” естественных науках, —
то, так как всякий индивидуум отличается от всякого другого индивидуума,
содержание всякой “описательной” психологии также должно было бы
отличаться от содержания всякой другой описательной психологии. Если
рассматривать психологические системы нашего времени, то конечно,
пожалуй, можно подумать, что наука еще не очень далеко ушла вперед по
сравнению с этим состоянием. Однако ведь никто не захочет, конечно,
видеть в этом состоянии логический идеал.
Итак, во всяком случае и психология старается присоединить к общности и
определенности своих понятий безусловную обязательность, и это означает
не что иное, как то, что психологические понятия, коль скоро их
содержание действительно мыслится, должны иметь форму более чем
эмпирически общих суждений. А этим доказано, что как цели
психологического образования понятий, так и все средства, с помощью
которых оно старается достичь этих целей, в общем, оказываются теми же
самыми, что и те, с которыми мы ознакомились при рассмотрении наук о
телесном мире; то есть к общности, определенности и обязательности своих
понятий психология стремится в том же самом смысле, что и
естествознание, и даже понятия по видимости лишь описательной психологии
вследствие их более чем эмпирической обязательности логически стоят
ближе к понятиям объясняющих наук о телах, чем понятия описательной
зоологии или ботаники к понятиям механики или физики.
Однако мы не рассмотрели еще один вопрос. Когда мы говорили о познании
телесного мира в понятиях, мы не ограничивались только дедуцированием
общности, определенности и обязательности, которыми должно более или
менее обладать всякое естественнонаучное понятие, но мы сделали попытку
сконструировать идеал завершающей теории телесного мира. Тогда, имея в
виду этот идеал, можно было показать, каким путем естествознание
способно не только строить лишь относительно определенные и обязательные
понятия, но и приближаться к абсолютной определенности и безусловной
общеобязательности своих понятий. Согласуется ли и логическая структура
той “последней науки”, которой разрешались бы все проблемы психологии, с
логическим идеалом естествознания и возможно ли наметить направление
того пути, который в психологии приближает к такому логическому идеалу?
Лишь благодаря разрешению этого вопроса наше исследование получило бы
систематическое завершение. Но при этом мы уже не могли бы ссылаться на
соображения, развитые в первой главе, так как в том случае построение
последней естественной науки было возможно лишь при специальном принятии
во внимание предметных особенностей телесного мира, в особенности же
того обстоятельства, что речь идет о мире, наполняющем пространство.
Итак, при обсуждении вопроса о психологической идеальной науке и о
построении логически совершенной системы понятий психологии пришлось бы
принять во внимание и предметные особенности психического. Поэтому нам
приходится не касаться здесь такого построения. У нас нет такого понятия
психического, содержание которого достаточно определенно для этой цели,
и вообще, психология еще слишком мало разработана для того, чтобы
оказывалось возможным общеобязательное логическое обсуждение ее
последних целей. Вероятно, пройдет еще много времени, пока в психологии
хотя лишь до некоторой степени достигнуто будет соглашение, которое по
отношению к этим вопросам в науках о телах можно признать достигнутым.
Несмотря на это, мы не вправе совершенно оставить в стороне вопрос о
психологической идеальной науке, но должны по крайней мере попытаться
показать одно, а именно то, что, если в психологии будет установлена
такая система понятий, которая должна быть в состоянии охватить все
душевные процессы, этот идеал по своей логической структуре не может
существенно отличаться от идеала естественных наук. Бесцельно
прослеживать здесь в деталях различные попытки, которые были сделаны в
этом направлении. Мы желаем лишь попытаться выяснить на специальном
случае тот общий принцип, из которого вытекает необходимость совершенно
естественнонаучного характера психологического образования понятий
завершающей теории, и при этом в особенности выяснить один пункт,
который опять-таки находится в связи с ложной противоположностью
опосредованности и непосредственности, которую многие устанавливают
между физическим и психическим бытием.
При этом нет необходимости останавливаться на тех психологических
теориях, которые представляют собой попытки привести психическую жизнь в
замкнутую систему понятий в связи с телесными процессами, то есть на
основании физиологических теорий. В тех случаях, где исходным пунктом
для подобных попыток не служит материалистическая метафизика, они
основываются на той мысли, что, так как психическое каким-либо образом
должно рассматриваться как “зависящее” от физического, установленная для
телесного мира закономерность может переноситься и на душевную жизнь, и,
благодаря этому, последняя может быть как бы обходным путем подведена
под понятие законов и объяснена. Нам уже потому нет надобности входить
здесь в обсуждение “психофизического материализма”, как называли принцип
таких исследований в противоположность метафизическому материализму,
что, какую бы форму он ни принимал в частностях и чтобы он ни давал для
познания душевной жизни, нельзя сомневаться в естественнонаучном
характере его метода.
Итак, нас интересует в данном случае лишь то, какой вид должна принять
теория, ставящая перед собой задачу охватить психическое бытие в системе
понятий не обращая внимания на его зависимость от закономерности
физического бытия. Заранее ясно, что эта теория будет стремиться, если
только это каким-либо образом возможно, подвести всю душевную жизнь под
единое понятие, подобно тому, как последняя естественная наука старается
подвести телесный мир под понятие механизма. Правда, в ней не может быть
речи о “последних вещах”, но она образует понятия “элементов”, то есть
простых составных частей душевной жизни, из которых должно состоять все
необозримое многообразие. В том случае, если нельзя найти единый
элемент, оно предположит число элементарных факторов настолько малым,
насколько это возможно, — но во всяком случае ограниченным, так как лишь
при этом предположении может, в силу тех оснований, о которых мы знаем
уже из первой главы, возникнуть действительно общая теория душевной
жизни.
Рассматривая теперь с этой стороны теорию психологии, мы в самом деле
находим попытки, которые уже в высокой степени удовлетворяют этому
логическому идеалу. Например, уже в прежние времена пытались мыслить всю
душевную жизнь состоящей из ощущений, и в последнее время эти попытки
повторяются. Полагают, что воля отнюдь не есть что-либо, принципиально
отличающееся от представлений, но должна пониматься как комплекс
ощущений; точно так же должно обстоять дело и с ощущениями удовольствия
и неудовольствия, вообще со всеми психическими процессами. Итак,
“простые ощущения” служили бы для психологии понятием, вполне
соответствующим понятию последней вещи в естествознании. Равным образом
стремятся и к объединению понятий отношений: утверждают, что отношения,
в которых находятся друг к другу ощущения, должны сплошь подводиться под
понятие ассоциации. Таким образом, всю необозримую душевную жизнь всюду
можно было бы рассматривать как некоторый комплекс ощущений, подчиненный
законам ассоциации. В особенности Г. Мюнстерберг руководcтвовался в
своих работах идеалом такой психологической системы понятий, логическое
согласие которой с идеалом механического понимания природы бросается в
глаза, причем эта система понятий все более и более разрабатывалась им в
его сочинениях[7].
Конечно, не наше дело здесь судить о тех возражениях, которые может
выдвигать против этого рода теорий осторожная специальная наука. Но — не
говоря уже о том, что в юной науке “осторожность”, пожалуй, не всегда
порождает мудрость, ведущую к ценным гипотезам, — с логической точки
зрения эти попытки, как бы то ни было, остаются интересными и могут
служить нам для выяснения некоторых принципиальных вопросов. Посмотрим,
какие предположения непременно необходимы, для того, чтобы вообще можно
было приступать к проведению таких гипотез. Здесь можно особенно ясно
показать, что их логическая структура должна быть во всех отношениях
одинаковой с логической структурой последней естественной науки.
Мы знаем, что при обработке телесного мира посредством понятий процесс
упрощения совпадает с устранением воззрительных вещей. Понятие последней
вещи построено лишь путем отрицания всего того, что дано нам в
эмпирическом воззрении. Вправе ли и психология делать такой шаг к тому,
что уже не воззрительно, и допускать никогда не доступные опыту
психические составные части, к которым сводимо все многообразие душевной
жизни? Очень распространено мнение, согласно которому это невозможно, и
отношение Мюнстерберга к этому вопросу не вполне ясно выражается в его
сочинениях. “Психологический феномен, — говорит он один раз,— никогда не
может быть чем-либо иным, нежели то, чем он кажется нашему сознанию”.
Очевидно, что это положение лишь в том случае можно было согласовывать с
теорией, по которой вся душевная жизнь мыслится состоящей из ощущений
(Empfindungslehre), если бы только непривычный наблюдатель полагал, что
в воле или в чувствовании он испытывает нечто такое, что не есть
комплекс ощущений; психолог же, придерживающийся научных приемов (der
wissenschaftliche Psychologe), напротив того, при точном анализе в самом
деле всюду открывал бы не что иное, как определенный порядок ощущений,
так как лишь при этом предположении психические процессы могли бы
“казаться нашему сознанию” тем, чем они должны быть согласно теориям
психологии.
Само собой разумеется, почему для нас в связи с обсуждаемой нами
проблемой имеет значение выяснение вопроса о допустимости этого
понимания душевной жизни. Если бы было верно, что все психическое бытие
в сознании может “казаться” комплексом ощущений, то из этого опять-таки
вытекало бы как раз то принципиальное различие между естествознанием и
психологией, которое мы именно оспариваем здесь, так как тогда
свойственный психологии способ познания ведь в самом деле пришлось бы
охарактеризовать как воззрительный и непосредственный по сравнению со
способом познания, свойственным наукам о телах.
Но в самом ли деле правильно вышеуказанное понимание? Мы не можем найти
какого-либо основания, которое можно было бы привести в его пользу.
Напротив, нам кажется, что именно в интересах этих психологических
теорий было бы подчеркивать их полное логическое согласие с общими
теориями телесного мира, так как лишь благодаря этому они могли бы
доказать свое право на существование. Ведь утверждение, гласящее, что
душевная жизнь в опыте воззрительно (anschaulich) представляется
привычному наблюдателю как комплекс ощущений, совершенно недоказуемо, и,
конечно, всякий непредубежденный человек даже будет самым решительным
образом оспаривать его. Воля и представление, как они непосредственно
даны нам в опыте, принципиально отличны друг от друга. Таковым же должно
быть и мнение Мюнстерберга, так как в другом месте он специально
подчеркивает то обстоятельство, что ощущение существует лишь в
абстракции, и прибавляет: “Оно есть научное вспомогательное понятие,
подобно “атому” естествоиспытателя”. В самом деле, это единственно
правильное понимание. Непосредственному опыту совершенно неведомы
комплексы ощущений, которыми оперирует психология, равно как ему
неведомо и то, что физические процессы суть комбинации атомов эфира.
Итак, здесь не может быть речи о непосредственном способе познания,
будто бы свойственном психологии по сравнению с естествознанием.
Страх перед допущением недоступных опыту психических элементов
несомненно основывается опять-таки на том неудачном определении
психического как процесса в сознании, которым мы уже занимались, то есть
здесь играет роль спорный вопрос о “бессознательных” психических
процессах. Если “простые ощущения” недоступны опыту, то они, конечно,
никогда не могут становиться содержанием сознания в гносеологическом
смысле, и если психическое определяется как процесс в сознании
(Bewusstseinsvorgang), понятие “бессознательного ощущения” в самом дале
становится contradictio in adjecto. В таком случае не требуется особой
принципиальности для того, чтобы доказать, что нельзя построить понятие
психического бытия, которое не есть содержание сознания. Но, если
отвлечься от этого определения психического, понятие о недоступном опыту
психическом элементе оказывается отнюдь не более рискованным, чем многие
понятия естественных наук. Охватываемое им психическое “бессознательно”
в том смысле, что оно никогда не может быть непосредственно дано как
содержание сознания. Итак, вопрос о его существовании столь же
правомерен, как и вопрос о том, вправе ли мы предполагать телесные вещи,
которые никогда недоступны опыту или восприятию. Мы оставляем нерешенным
вопрос о том, насколько вообще что-либо недоступное опыту может
рассматриваться как существующее. Мы полагаем только, что, если мы не
боимся мысленно прибавлять к непосредственно данному как эмпирическая
действительность телесному миру в интересах его объяснения недоступный
опыту субстрат, не существует никакого основания для того, чтобы
воспретить аналогичное образование понятия научному исследованию
душевной жизни. Тела никогда не бывают даны нам как комплексы атомов, но
тем не менее, без понятия атома не может обойтись естествознание.
Поэтому, с чисто логической точки зрения допущение “бессознательных
психических элементов” в вышеуказанном смысле не должно отвергаться, и
его научная ценность может определяться лишь в зависимости от того, что
именно оно в состоянии дать для объяснения душевной жизни.
Нам представляется, что остался еще только один вопрос. Элементарные
составные части психического характеризуются как ощущения не только в
том случае, который мы привели в качестве примера, но и во многих
случаях помимо этого. Однако мы называем “ощущением” и нечто такое, что
мы непосредственно переживаем и с уверенностью отличаем от столь же
непосредственно переживаемых чувствований или волевых процессов. Не
лучше ли было бы в данном случае выбрать для элементарного субстрата,
долженствующего лежать в основе всей душевной жизни, такое наименование,
которое не употребляется в то же время и для обозначения некоторой части
непосредственно известных психических процессов? В таком случае уже
благодаря наименованию не оставалось бы никакого сомнения в том, что для
данного понятия в воззрительном многообразии душевной жизни не
существует даже и замены, и благодаря этому предотвращались бы
недоразумения, будто бы чувствование или волевой процесс должны состоять
из ощущений, которые мы можем непосредственно переживать. И в том
случае, если для объяснения душевной жизни вместо “ощущений” пользуются
“бессознательной волей”, эта воля не может быть тем, что дано нам в
опыте как воля, но это понятие может носить наименование “воля”, разве
что потому, что его содержание следует мыслить как более всего сходное с
тем, что мы переживаем при хотении (wollend).
Само собой разумеется, однако, что из этих замечаний вовсе не вытекает
утверждение, что и в самом деле некоторое единое научно пригодное
понятие в состоянии охватить всю душевную жизнь. Напротив, мы должны
поставить на вид, что мы и здесь совершенно не касаемся вопроса о
верности содержания рассматриваемых теорий. Решить вопрос о том, имеет
ли рассмотрение душевной жизни как комплекса ощущений или каких-либо
иных элементов научную ценность, может психология, но ни в каком случае
не логика. Если психология не в состоянии образовать одно последнее
понятие, охватывающее все психические процессы, и если, быть может,
представления, чувствования и волевые акты или же и какие-либо иные
психические процессы останутся навсегда друг возле друга, особняком, как
последние виды, то психология никогда не пойдет далее того состояния, в
котором находится например, физика, пока она не в состоянии подвести
свет, звук, электричество и т. д. под одно общее понятие. Но и это
обстоятельство отнюдь не может уничтожить естественнонаучный характер
психологических теорий, так как во всех случаях их задачей остается
охватить всю необозримую душевную жизнь ограниченным и доступным
обозрению числом понятий.
Конечно, понятия психологии всегда будут отличаться от понятий
естествознания в одном отношении, и мы должны еще коснуться этого пункта
в нескольких словах, так как именно в данном случае нередко утверждается
принципиальное различие между естествознанием и психологией. Мы видели,
что при обработке телесного мира при посредстве понятий полное
преодоление всей воззрительной необозримости может быть достигнуто лишь
благодаря тому, что в последней естественной науке устраняется всякое
качественное многообразие и сохраняется всего лишь количественное
многообразие простых вещей, единственное изменение которых равным
образом рассматривается как чисто количественное, а именно, как
движение. Тогда в этой системе понятий достижима и абсолютная
определенность понятий. Когда речь идет о том, чтобы отграничить друг от
друга психологию и естествознание, невозможность хотя бы только
стремления к достижению этого идеала в психологии всегда выдвигается на
первый план и, конечно, нельзя отрицать, что здесь существует различие.
Тела наполняют пространство. Если мы отвлечемся от всех качеств, то у
нас все-таки остается понятие наполняющей пространство среды. Хотя такая
“наполняющая пространство среда” уже и не эмпирически воззрительна,
однако понятие ее имеет самостоятельное содержание. Психическое же,
напротив, никогда не наполняет пространства. Если мы и по отношению к
нему отвлечемся от качеств, то у нас не только не останется ничего
эмпирически воззрительного, но мы и не в состоянии будем образовать
никакого имеющего положительное содержание понятия того, что тогда
должно еще оставаться. В понятии бытия, которое некачественно и не
наполняет пространства, не содержится не только ничего эмпирически
воззрительного, но и вообще уже решительно ничего. Итак, это различие
между естествознанием и психологией в самом деле оказывается
необходимым, согласно нашим выводам. То, что наполняет пространство, то
есть телесный мир, есть единственная действительность, по отношению к
которой целью образования понятий может служить логически совершенное
упрощение путем квантификации.
Но разве отсюда вытекает, что между естествознанием и психологией
надлежит логически установить принципиальное различие? Это не так в силу
двух оснований. Прежде всего, если бы возможность квантификации
следовало признать имеющей решающее значение для вопроса о том, есть ли
какая-либо наука естественная наука или нет, то благодаря этому понятие
“естествознание” стало бы настолько узким, что оно оказалось бы уже
неприложимым к значительной части наук о телесном мире. Правда,
совершенно общая теория телесного мира должна поставить перед собой
задачу квантификации своего материала, и с точки зрения этого
логического идеала, конечно, и понятия остальных наук должны быть
подводимы под чисто механическое понимание природы. Но, с другой
стороны, мы столь же решительно поставили на вид и то обстоятельство,
что специальные науки, ограничивающие свое исследование, никогда не
могут утратить свою самостоятельную ценность по отношению к чисто
механическому пониманию природы, и мы знаем даже, что еще вовсе не
существует и, быть может, никогда не будет существовать науки о телах,
оперирующей только количествами. В очень многих естественных науках
квантификация во всяком случае играет лишь незначительную роль при
образовании понятий и, следовательно, в этом отношении не существует
никакого принципиального различия между ними и психологией.
Однако еще важнее для того логического отношения, в котором находятся
друг к другу относительно квантификации естествознание и психология,
нечто иное. Мы должны иметь в виду то обстоятельство, что мы
рассматривали квантификацию не как нечто имеющее значение ради ее самой,
но исключительно как средство, служащее для упрощения. А с этой точки
зрения она есть лишь один из видов научной обработки материала наряду с
другими, которые все преследуют одну и ту же цель. Так как мы понимаем
сущность какого-либо метода всегда лишь на основании его цели, то и
квантификация, в качестве простого лишь средства, может обосновывать
между естествознанием и психологией лишь различие по степени. Правда,
мыслимое наисовершеннейшее упрощение всего воззрительного многообразия
недоступно психологии, но, по мере возможности, и она стремится
приблизиться к упрощению своего материала путем образования понятий, и
нас здесь занимает только эта тенденция. Достаточно, если мы сможем
показать, что эта тенденция оказывается общей у наук о телесном мире и
психологических дисциплин.
Наконец, требуется специально упомянуть еще один только пункт. В каком
отношении находятся исследования, вносящие вклад в совершенно общую
теорию душевной жизни, с совокупной работой психологических наук?
Стремится ли вся психологическая работа лишь к выработке последней
теории, или же исследование расчленяется таким образом, что существуют
специальные отделы психологии, более или менее далекие от всеобъемлющей
теории душевной жизни? Стоит лишь поставить этот вопрос, чтобы увидеть,
что и здесь логическая структура психологического труда в существенном
опять-таки согласуется с тем, что мы узнали при рассмотрении наук о
телесном мире. Даже и в том случае, если бы удалось понять всю душевную
жизнь как состоящую из единого психического субстрата, подчиненного
определенным законам, специальная психология — например, психология воли
или психология чувствования — столь же мало утратила бы свою ценность,
как мало оптика или акустика могут утратить таковую благодаря
возникновению охватывающей все физическое бытие теории эфира. Всегда
продолжает иметь смысл подведение многообразия некоторой части душевной
жизни, рассматриваемого само по себе, под систему понятий и
предоставление самого общего понятия, за пределы объема которого не
выходят при этом, в распоряжение более обширной психологической теории
для дальнейшей обработки. Найденное для специальных областей должно
оставаться обязательным, какой бы вид ни принимала в конце концов
обширнейшая теория. Точно так же, как в науках о телесном мире, можно
рассматривать совокупность различных психологических дисциплин, с одной
стороны, как единое целое, все члены которого способствуют исследованию
сущности душевной жизни вообще, а с другой стороны, приписывать и
различным единичным дисциплинам, которые ставят перед собой ограниченные
задачи в пределах специальной области, самостоятельное значение. Здесь
мы не обсуждаем обстоятельнее этого разделения психологических наук.
Чтобы полностью выяснить его принцип, мы должны сперва найти такое
понятие исторического, лишь благодаря которому может, как мы раньше
заметили, вполне выясниться и логическое разделение наук о телах.
Теперь можно резюмировать результат этого отдела таким образом, что
психические процессы не только допускают некоторого рода обработку при
посредстве понятий, принципиально одинаковую с той, которая должна
применяться, когда речь идет о телесных процессах, но что без
естественнонаучного образования понятий и нельзя обойтись, коль скоро
надлежит стремиться к познанию душевной жизни вообще. Пусть психология
никогда не будет в состоянии достигнуть той совершеннейшей формы
упрощения, которая состоит в сведении всего качественного многообразия к
чисто количественному, пусть она никогда не будет в состоянии даже и
обходным путем, при посредстве психофизики, по крайней мере косвенно
приблизиться к этой форме обработки при посредстве понятий, однако это
отдаляет психологию лишь от высших целей теоретической физики, а не от
тех отделов естествознания, которые никогда не могут без остатка
обратиться в теоретическую физику. Напротив того, приемы психологии
оказываются логически совершенно аналогичными приемам этих естественных
наук, и притом не только в том случае, если в ней видят “объясняющую”
науку, формулирующую законы (Gesetzeswissenschaft), но и в том случае,
если ее ограничивают описанием душевных процессов. Вообще для нас
противоположность между объясняющими и описательными науками оказалась
лишь относительной; впоследствии еще яснее обнаружится, как мало
принципиального значения она имеет для наиболее общего разделения наук,
когда в третьей главе мы выясним логическую противоположность, которая,
правда, редко совершенно игнорируется в методологических исследованиях,
посвященных наукам о природе и наукам о духе, но которая столь же редко
полностью выясняется. Но, прежде чем перейти к этой логической
противоположности, мы намерены еще на основании предшествующих
исследований отчетливо разобраться в вопросе о том, какое логическое
значение могут иметь понятия “естествознание” и “наука о духе”.
III. Естествознание и наука о духе
Прежде всего мы сделаем попытку установить понятие естествознания в его
логическом значении и с этой целью несколько обстоятельнее рассмотрим
понятие природы. В начале нашего исследования мы употребляли это слово
как имеющее то же самое значение, что и выражение “телесный мир”, но не
подлежит сомнению, что это не единственное его значение. И вряд ли даже
кто-либо будет склонен одобрять полное приравнивание природы и телесного
мира друг к другу. У нас здесь оказывается тем более причин, побуждающих
нас поставить вопрос и о других значениях, которые может иметь слово
“природа”, что понятие природы не может стать имеющим существенное
значение для полного логического разделения научных методов, если под
ним разумеется лишь телесный мир. В этом случае, если применимость
метода естественных наук не ограничивается телесным миром и раз
“природа” означает лишь “телесный мир”, в наукоучении бесцельно говорить
о “естественнонаучном методе”. Итак, если слово “естествознание” вообще
должно находить себе применение в качестве логического термина, то слово
“природа” должно употребляться в ином смысле, чем его употребляли до сих
пор.
Подобно рассмотренному выше выражению “субъект”, слово “природа”
принадлежит к тем выражениям, значение которых полностью определяется
только тогда, коль скоро упоминается, чему они противополагаются. Если
природа противополагается душевной жизни, то само собой понятно, что под
ней разумеется лишь телесный мир. Но помимо этой противоположности между
природой и духом мы говорим не только о природе и истории, но и о
природе и искусстве, природе и культуре, природе и обычае, природе и
нравственности, природе и Боге; возможно, конечно, найти еще и другие
пары противоположностей, в которых природа образует один член, но и
названных достаточно для того, чтобы мы отдали себе отчет в том,
насколько многозначно слово “природа”. Но в то же время мы видим также,
что “природа” имеет значение телесного бытия лишь в том случае, если она
противополагается духу и “духовное” означает не что иное, как душевное
или психическое. Поэтому придется сказать, что в этом случае значение
неподобающим образом сужено. Когда природу противополагают культуре,
искусству, обычаю, Богу и т. д., под “природой” никоим образом нельзя
разуметь лишь что-либо телесное и даже, быть может, противоположение
природы духу вообще не было бы употребительно, если бы слово “дух”
означало лишь психическое, что, как мы выясним впоследствии, совершенно
неправильно. Во всяком случае, в других парах противоположностей
душевная жизнь так же относится к природе, как и телесный мир и понятие
природы, следовательно, приложимо ко всем доступным опыту объектам, так
как ведь мы знаем лишь психические или физические процессы в опыте.
При таком положении дела весьма понятно, что под “природой” зачастую
разумели эмпирическую действительность вообще. В таком случае ей могла
бы противополагаться или действительность иного рода, нежели данная и
известная нам, или же и лишь нечто недействительное. Но и это опять-таки
не есть то значение, которое слово “природа” имеет, будучи
противополагаемо вышеупомянутым понятиям. Так, например, произведение
искусства или какой-либо иной продукт культуры есть часть эмпирической
действительности, и однако его никогда не называют природой. Итак, как
обозначение для всей эмпирической действительности, слово “природа” было
бы слишком обширно. И притом тогда оно настолько же не имело бы
существенного значения для разделения эмпирических наук, как и в том
случае, если оно употребляется лишь для обозначения телесного мира.
Следовательно, раз слова “природа” и “естествознание” должны
употребляться в некоторой логической связи, мы должны искать еще и
третье их значение.
При этом заранее ясно одно. Если слово “природа”, будучи употреблено
лишь для обозначения телесного мира, имеет слишком узкий смысл, будучи
же употреблено для обозначения эмпирической действительности вообще,
напротив, — слишком обширный смысл, о приравнивании же его к душевной
жизни, само собой разумеется, не может быть речи, то не остается ничего
кроме того, что оно обозначает действительность, рассматриваемую с
определенной точки зрения, и это, в самом деле, более всего
соответствовало бы и словоупотреблению. Конечно, вряд ли возможно найти
значение, охватывающее все то, что это слово имеет общего во всех
различных парах противоположностей, которые мы выше перечислили. Но в
большинстве случаев под “природой” можно разуметь действительность,
рассматриваемую с той точки зрения, что она, как мы уже наметили это во
“Введении”, представляет собой замкнутое в себе, подчиненное чисто
имманентным законам бытие. “Природным”, в противоположность искусству
или культуре, мы называем то, что возникает само собой и не создано
другими. “Естественно” то, что имеет свою опору в самом себе (in sich
ruht) и само себе довлеет, вне отношения к добру или злу, будучи таким
образом противоположностью нравственному или Богу. Почти всегда речь
идет о чуждом противоречий, едином, остающимся всюду равным себе и
всегда возвращающимся. Итак, раз мы намерены употреблять это слово как
логический термин в наукоучении, мы вправе будем сказать, что “природа”
есть действительность, рассматриваемая так, что имеется в виду ее
закономерная связь. Это значение мы находим, например, в выражении
“закон природы”. А в таком случае мы можем назвать “природой вещей” и
то, что входит в понятия, или наиболее кратко выразиться следующим
образом: природа есть действительность, рассматриваемая так, что имеется
в виду общее. Тогда слово “природа” впервые получает логическое
значение.
Раз мы допускаем это, можно придать положению, гласящему, что существует
естественнонаучная психология, еще и иной смысл, чем придававшийся ему
до сих пор. Мы показали, что тот метод, который был выработан при
исследовании телесного мира, должен применяться и при исследовании
душевной жизни. При этом предположении мы могли говорить о
естественнонаучной психологии постольку, поскольку психология
разрабатывается согласно методу, употребительному в естественных науках.
Но, если мы будем разуметь под природой действительность,
рассматриваемую так, что при этом имеется в виду общее, психология
должна быть названа естественной наукой потому, что она есть наука о
“природе” душевной жизни, то есть наука о душевной жизни, поскольку она
рассматривается как протиповолагаемая не телесному миру, но искусству,
культуре, обычаю, истории и т. д., то есть как имеющий в себе самом свою
опору, все из самого себя производящий, подчиненный имманентным законам
комплекс (Zusammenhang) и поскольку речь идет о том, чтобы понять
душевную жизнь как целое, имея в виду общее. Именно в этом смысле мы и
причисляем психологию к естественным наукам.
Нельзя отрицать, что эта терминология не находится в полном согласии со
словоупотреблением, но было бы весьма желательно, чтобы стало
употребительным называть психологию естественной наукой, так как лишь
таким образом возможно было бы последовательное употребление слова
“природа” в наукоучении. Несомненно ведь, что если из понятия природы
кем-либо исключается душевная жизнь, то такое исключение должно
производить впечатление чего-то противного духу языка, так как лишь в
выражении “наука о природе”, значение слова “природа” имеет оттенок,
приводящий его в особенно близкое отношение к телесному миру; и это
очень понятно уже потому, что науки о телесной природе возникли раньше.
Но, так как в иных случаях выражение “природа” употребляется как для
обозначения душевной жизни, так и для обозначения телесного мира,
сообразно этому следовало бы употреблять и слово “естествознание”. В
таком случае словоупотребление сообразовалось бы лишь с тем
обстоятельством, что ныне душевная жизнь исследуется согласно тому же
самому методу, что и телесный мир. И душевная жизнь есть нечто
естественное, она возникает и уничтожается сама собой. Она может
рассматриваться так, что при этом не имеется в виду ни добро, ни зло, ни
какая-либо противоположность. Итак, если рассматривать ее общее понятие,
она отличается от культуры, искусства, обычая, равно как и телесный мир.
Поэтому и она есть “природа”, равным образом как телесный мир, и ее,
точно так же, как и телах, должна изучать естественная наука.
Это употребление слова “природа” в вышеуказанном значении может быть
вполне оправданно лишь далее развиваемыми соображениями относительно
противоположности между природой и историей. Здесь мы довольствуемся
указанием на то обстоятельство, что мы нуждаемся в общем термине для тех
наук, которые разрабатываются сообразно методам, испытанным на телесном
мире, и что из оказывающихся в наличии слов, которые мы можем выбрать,
слово “естествознание” наиболее пригодно. Мы будем пользоваться им во
всех тех случаях, где наука рассматривает свои объекты в отношении их
находящей в себе самой свою опору закономерной связи и стремится к тому,
чтобы подвести действительность под стройную систему понятий, в которой
выражается закономерная связь, сущность или “природа” вещей.
Утверждение, гласящее, что и душевная жизнь должна рассматриваться как
природа, побуждает нас тотчас сделать еще один шаг далее. Так как вся
доступная опыту действительность оказывается или психической, или
физической, и, следовательно, если мы правы, в ней вообще не существует
ничего такого, что не может быть рассмотрено как природа и подвергнуто
обработке при посредстве естественнонаучного образования понятий, то
должен возникнуть вопрос, в самом ли деле возможно исследовать
действительность как природу единственно таким образом, что при этом
рассматривается или только физическое, или только психическое. Не
охватывает ли наиболее общее понятие природы как свои члены и телесный,
и душевный мир вместе? Не есть ли действительность в своей совокупности
единое целое, исследование которого как природы составляет правомерную и
необходимую задачу? Это несомненно такой вопрос, который не может быть
без дальних околичностей отклонен. Напротив того, наряду с наукой о
телах и с психологией возможна еще третья наука, задача которой состоит
в том, чтобы при посредстве понятий упрощать многообразие всей
действительности и приводить его в единую систему — следовательно,
познавать “природу”, или сущность действительности вообще.
Науку, ставящую перед собой эту задачу, обыкновенно называют
метафизикой. С вышеуказанной точки зрения возможно, конечно, отводить
метафизике проблемы, в которых заключаются правомерные научные вопросы.
Само собой разумеется, что для того, чтобы ответить на эти вопросы,
пришлось бы пользоваться естественнонаучным методом, то есть надлежало
бы сделать попытку выразить сущность действительности в охватывающей все
многообразие и обязательной (gueltige) системе понятий — точно так же,
как к этому стремятся науки о телах для физического мира и психология
для душевной жизни. Важная задача этой науки могла бы состоять,
например, в том, чтобы подвести тело и дух, которые мы до сих пор могли,
как две принципиально раздельные области, лишь допускать как факты, под
одно охватывающее их понятие, под понятие “Абсолют”, благодаря которому
физическая и душевная жизнь понимались бы как проявления единой общей
Первоосновы. И о науке, ставящей себе такого рода задачу, имеет смысл
сказать, что она есть опытная наука в том же смысле, как физика или
психология. Конечно, она опирается на опыт не в том смысле, чтобы она
была в состоянии дать копию действительности, так как этого не может
делать ни естествознание в более узком смысле слова, ни психология.
Напротив того, общая всем этим наукам черта заключается в том, что они,
исходя из непосредственно данного, стараются построить понятия, имеющие
силу для данного. Мы видели, что все науки, даже если они исследуют
ограниченные области и стремятся к объяснению этих областей, должны при
посредстве безусловно общих суждений или более чем эмпирически
обязательных понятий выходить за пределы опыта. Нет никаких оснований
для того, чтобы желать воспретить такого рода переход за пределы опыта
науке, отличающейся от других объясняющих наук лишь тем, что вместо
некоторой части действительности она делает предметом своего
исследования и обработки при посредстве понятий целое. Не кто иной, как
Эдуард Целлер еще недавно выступил как решительный сторонник “метафизики
как опытной науки”. Он обоснованно замечает, что тот, кто принципиально
допускает возможность знания, не имеет никакого права “заключать знание
в неподвижные рамки относительно его объема или его достоверности”.
Однако мы привели эти соображения не для того, чтобы отстаивать с их
помощью правомерность метафизики. Быть может, при более обстоятельном
исследовании оказалось бы, что в данном случае гораздо легче поставить
проблему, чем успешно работать над ее разрешением. Мы должны даже во
избежание недоразумений сделать еще несколько ограничительных
дополнений. Метафизика в вышеуказанном смысле всегда задавалась бы целью
лишь обработать при посредстве понятий то, что может становиться
“объектом” в том смысле, который может соединять с этим словом теория
познания. Итак, и этой метафизике пришлось бы полностью отвлечься от
гносеологического субъекта, и, хотя она стояла бы выше других опытных
наук, будучи обширнее их, она занимала бы, напротив того, совершенно
подчиненное положение относительно теории познания. Далее, непонятно,
каким образом эта метафизика должна охватывать философию природы и
философию духа таким образом, чтобы первая доводила до завершения
естественные науки в более узком смысле, а вторая — психологию. То, что
вообще может быть сделано относительно телесного мира и душевной жизни
опытной наукой, должны делать сами науки о телах и психология, и эти
науки могут переходить в философию лишь таким образом, что их последние
понятия оказываются выяснимыми лишь путем “гносеологических
соображений”, то есть по отношению к гносеологическому субъекту. Но
тогда применяется совершенно иной метод, чем метод опытных наук, и такие
исследования нельзя уже называть метафизическими в вышеуказанном смысле.
Напротив того, метафизике, как опытной науке, можно ставить особую
задачу лишь в том отношении, что она должна единообразно (einheitlich)
понять действительность, не касаясь противоположности физического и
психического, и прямо-таки весьма сомнительно, окажется ли она в
состоянии оперировать понятиями, при образовании которых другими науками
имелись в виду исключительно или тела, или душевная жизнь. Если бы этого
не оказывалось, то уже в силу этого обстоятельства она не могла бы
охватывать особую философию духа и природы, долженствующую завершать
психологию и физику.
Однако нам нет надобности далее развивать здесь все эти мысли. Нас
занимает лишь вопрос о том, где не лежат границы естествознания. Мы
намерены признать за естествознанием все те права, на которые оно только
может каким-либо образом претендовать, и лишь поэтому мы сделали попытку
показать, что, раз существует метафизика как наука о действительности в
ее целом, вполне возможна и разработка ее согласно естественнонаучному
методу. Благодаря этому должно лишь выясниться, сколь мало могут границы
естественнонаучного образования понятий быть выведены из свойств того
материала, который дан науке для обработки. Итак, мы берем слово
“природа” в наиболее обширном смысле, в каком его только можно себе
мыслить, чтобы быть в состоянии тем надежнее отграничить от него понятие
истории и чтобы показать, что, даже в том случае, если бы разработка
всех наук о телах, всех психологических дисциплин и метафизики в
вышеуказанном смысле была путем применения естественнонаучного метода
доведена до мыслимо наивысшего совершенства, благодаря этому ни одна
проблема исторических наук не только не разрешалась бы, но даже еще не
понималась бы как проблема.
Однако, прежде чем перейти к выяснению противоположности между природой
и историей, мы должны в конце концов рассмотреть еще понятие “науки о
духе”, чтобы отчетливо установить их логическое отношение к естественным
наукам. Если мы употребляем слово “естествознание” в таком смысле, что
оно охватывает всякую науку, рассматривающую свои объекты по отношению к
общему и, по мере возможности, старающуюся постичь в понятиях законов
сущность вещей, и если, далее, слово “дух” должно означать то же самое,
что и душевное или психическое, мы можем теперь признать само собой
разумеющимся, что выражение “науки о духе” не может иметь никакого
логического значения. Так как душевная жизнь, подобно телесному миру,
должна рассматриваться как природа, то “науки о духе”, как науки о
душевной жизни, также должны разрабатываться сообразно
естественнонаучному методу. Или: то лишь обстоятельство, что наука имеет
дело с духовными процессами, само по себе никогда не может обосновать
принципиального различия метода, так как слово “дух”, как и слово
“тело”, логически индифферентно.
Поэтому, если историю характеризуют как науку о духе и некоторую часть
человеческой духовной жизни определяют как объект исторических наук,
совершенно невозможно логически отграничить историю от естествознания
принципиально. Тогда она может рассматриваться лишь как часть
психологических дисциплин, и непонятно, почему бы ей не сделать попытки
подвести жизнь народов и личностей (Menschen) под общие понятия и, если
возможно, изучить законы этой жизни. Поэтому мы очень хорошо понимаем,
что Д. С. Милль, который, первый, конечно, сделал попытку создать
систематическую логику наук о духе, видел в перенесении
естественнонаучных методов в исторические науки путь, ведущий к тому,
чтобы сделать и их истинными науками. Он мог обоснованно не находить в
душевной жизни как таковой ничего требующего иных методов, чем те,
которые испытаны в естественных науках. Итак, логика наук о духе должна
была стать для него простым придатком к логике естественных наук, так
как, если не признается никакой иной противоположности, кроме
противоположности между науками, имеющими дело с физическими процессами,
и науками, имеющими дело с психическими процессами, то совершенно
последовательно утверждение, гласящее, что все науки суть естественные
науки. Но столь же достоверно и то, что в таком случае еще совершенно
упускается из виду та логическая проблема, о которой здесь идет речь.
Итак, противоположность между природой и духом непригодна для того,
чтобы на ней основывать разделение наук.
Мы можем даже сделать еще один шаг дальше и утверждать, что и обычное
разделение наук на науки о природе и науки о духе вовсе не возникло бы,
если бы слово “дух” имело лишь рассмотренное до сих пор значение
психического, а слово “природа” — лишь значение физического. Мы уже
указывали на многозначность слова “природа”. Теперь мы должны
рассмотреть те значения, которые имеет слово “дух”, чтобы показать,
насколько бессодержателен термин “науки о духе”, коль скоро он не
объясняется точнее.
Прежде всего, и слово “дух” имеет два из тех значений, которые может
иметь слово “субъект”, то есть помимо души под словом “дух” можно
разуметь и гносеологический субъект. Так как мы можем отграничить
наукоучение от опытных наук таким образом, что первая специально
принимает в соображение гносеологический субъект, тогда как последние
специально отвлекаются от него, то наукоучение можно было бы
охарактеризовать как науку о духе, в противоположность “естественным
наукам, к которым пришлось бы причислить все эмпирические науки, включая
метафизику в вышеуказанном смысле. И эта противоположность может более
или менее играть роль в тех случаях, когда приписывается ценность
разделению наук на науки о природе и науки о духе. Однако и эта
терминология не удачна. Тогда противоположность между природой и духом
была бы совершенно непригодна для того, чтобы на ней основывать
разделение эмпирических наук, так как к естественным наукам пришлось бы
сообразно этому причислить все науки, ограничивающиеся рассмотрением
объектов в гносеологическом смысле, и тогда это понятие охватывало бы не
только психологию, но и историю.
Собственно говоря, слово “дух” имеет еще третье значение, не совпадающее
ни со значением психического бытия вообще, ни со значением
гносеологического субъекта, но в котором оно обозначает особый род
психического бытия; не подлежит сомнению, что прежде всего этим
значением обусловливается то обстоятельство, что стало столь обычным
разделение наук на науки о природе и науки о духе. Известно, какую роль
играет выражение “дух”, например, в гегелевской философии. Гегель
признает три различные формы духа: субъективный, объективный и
абсолютный дух. Однако только субъективный дух можно отождествлять с
тем, что мы называем психическим, и этот субъективный дух, по учению
Гегеля, вовсе не оказывается противоположным природе, но даже называется
“естественным духом”, и лишь постольку, поскольку из него может
развиться нечто иное, чем природа, его можно противополагать природе.
Лишь коль скоро дух выходит из формы субъективности, то есть коль скоро
он перестает быть тождественным с только психическим, он, по учению
Гегеля, есть дух в противоположность природе; как объективный дух он
воплощается в праве, морали и нравственности; как абсолютный дух он
реализуется в искусстве, религии и философии. В таком случае можно,
конечно, охарактеризовать как науки о духе науки, трактующие об этих
предметах, но их следовало бы непременно противополагать учению о
субъективном духе, то есть психологии. Итак, поскольку гегелевская
терминология способствовала тому, что выражение “науки о духе” стало
употребительным, собственно говоря, заключается некоторого рода
недоразумение в том, что науки, объекты которых суть психические
процессы, характеризуются как науки о духе. И ведь это недоразумение
следовало бы устранить. Конечно, в связи с терминологией Гегеля
выражение “науки о духе” имеет смысл, и даже — поскольку право, мораль и
т. д. суть лишь продукты истории, а следовательно, науки о духе должны
были бы рассматривать душевную жизнь на особой ступени ее развития — это
понятие должно находиться в теснейшей связи с понятием исторической
науки. Но раз отвергается то значение, которое соединяет со словом “дух”
Гегель, в наукоучении приходится отказаться и от выражения “науки о
духе” как противоположности науке о всего лишь психическом, а,
следовательно, и вообще отказаться от этого выражения.
Конечно, в немецком языке еще и теперь не исчезло чувство того, что
слово “дух” (Geist) означает нечто противоположное всего лишь
психическому. Если бы, например, кто-нибудь пожелал причислить
“изображение психических процессов у пауков” или исследования о
“душевной жизни протистов” к наукам о духе, то это произвело бы
впечатление не выдерживающей критики терминологии. “Это естествознание”,
— сказали бы все. И наоборот, когда, например, Эйкен пишет книгу о
“борьбе за духовное содержание жизни”[9], всякий заранее знает, что в
данном случае имеется в виду не борьба за психическое содержание жизни.
Последним обладает всякое животное, и поэтому за него нет надобности
бороться. Итак, и для нас слово “дух” означает еще психическую жизнь
особого рода; по крайней мере той душевной жизнью, которую мы называем
духовной, должна быть человеческая жизнь, и этим обусловливается также
то обстоятельство, что выражение “наука о духе” сохранилось как
противоположность естествознанию. Однако цель этих замечаний — вовсе не
сохранить для логики этот термин или оправдать пользование им, а только
объяснить, вследствие чего иным, быть может, будет трудно расстаться с
выражением “наука о духе”. Невероятно, чтобы оно вообще исчезло из
языка, и, собственно говоря, не об этом идет речь. Только в настоящее
время не следовало бы употреблять его в логике для обозначения не
естественнонаучных дисциплин, так как он стал слишком неопределенным, а,
главное, может вызывать недоразумение, будто бы под науками о духе
разумеются науки о психической жизни и будто бы поэтому прежде всего
психология сама принадлежит к наукам о духе, а не к наукам о природе.
Быть может, слово “дух”, в противоположность не физической только, но и
психической природе когда-либо снова получит определенный,
общепризнанный и понятный смысл. В настоящее время у нас тем более
имеется повод избегать его в наукоучении, что словом “история”
совершенно достаточно характеризуется имеющая логическое значение
противоположность природе, заставляющая нас различать две группы наук.
Это, конечно, не исключает того обстоятельства, что для исторических
наук, поскольку они занимаются психическими процессами, материалом
служит почти исключительно тот род психического, для обозначения
которого, принимая в соображение бывшую прежде употребительной
психологию, очень хорошо можно было бы пользоваться выражением
“духовное” в противоположность всего лишь психическому. Но такая
терминология, как бы то ни было, предполагает определение понятий,
которыми мы можем заняться лишь в дальнейшем изложении. Во всяком
случае, логика не может исходить из положения, гласящего, что помимо
естественных наук существуют еще и другие науки, имеющие своим предметом
душевную жизнь, и что обе эти группы охватывают все эмпирические науки.
В особенности же взгляд на метод психологии вовсе не должен оказывать
влияние на взгляды на исторический метод.
Этим мы можем закончить рассмотрение противоположности между природой и
духом. Быть может, будут находить, что мы чересчур пространно обсуждали
отчасти чисто терминологические вопросы, и в самом деле
ученый-специалист может обходиться без такого рода соображений. Но они
не излишни для наукоучения. Чересчур легко вместе с неподходящей
терминологией вкрадывается и ошибочная теория, или, по крайней мере,
противник открывает в терминологии такое место, к которому он может
придраться. Поэтому для полемики против односторонне естественнонаучного
мышления важно подчеркнуть, что на вопрос о том, обусловливает ли
свойственный истории характер науки о духе неприложимость к ней
естественнонаучного образования понятий, надлежит дать отрицательный
ответ, но что, напротив того, и душевная жизнь в ее необозримом
многообразии непременно должна быть подведена под систему понятий, как и
телесный мир, естествознанием и что вообще никакой доступный опыту
материал в силу своих предметных особенностей не полагает принципиальных
границ научной обработке при посредстве естественнонаучного образования
понятий. Вследствие этого становятся беспредметными все те возражения
против самостоятельного логического положения исторических наук, которые
опираются на то соображение, что, так как вся действительность
представляет собой единое целое, человек должен рассматриваться как член
природы и его судьбы не должны быть изъяты из естественнонаучного
трактования. Против такого рода аргументов с точки зрения наук о духе в
самом деле ничего нельзя возразить, и тогда такие сторонники
естественнонаучного универсального метода, как Конт, Милль, Спенсер и их
последователи, легко могут показаться победителями. Поэтому мы должны
были обстоятельно выяснить, что своеобразие духовной жизни прежде всего
вовсе не должно касаться логики исторических наук. Внимание должно быть,
напротив того, обращено на ряд мыслей, совершенно независимый от тех
спорных вопросов, которые выдвигаются на первый план в иных случаях.
Лишь этим путем тогда окажется возможным логически обосновать
самостоятельность исторических наук. Быть может, тот путь, который мы
избрали для достижения этой цели, покажется несколько долгим, но, раз
только нам удастся, идя им, наверняка достигнуть цели, — мы готовы
снести этот упрек.
третья глава
ПРИРОДА И ИСТОРИЯ
Правда, разум требует единства, но природа требует многообразия, и
человеку приходится считаться и с тем, и с другим законодательством.
Закон разума запечатлевает в нем неподкупное сознание, закон природы —
неискоренимое чувство.
Шиллер
Но, если мы не имеем права с логической точки зрения принципиально
отграничивать науки о духе от естественных наук, почему же мы в таком
случае вообще ищем иной метод помимо естественнонаучного, и в чем может
состоять этот метод? Разве именно непризнание противоположности между
естествознанием и наукой о духе не указывает на то, что правы те,
которые считают естествознание единственной подлинной наукой, и не
доказывает, что не существует границ естествознания, делающих
необходимым иной метод? Обращаясь к разрешению этих вопросов, мы,
наконец, приходим к основной мысли нашего труда. Все предшествующее
изложение имело целью лишь привести к ней, и теперь она должна вытекать
из них как самоочевидное, для некоторых, быть может, чересчур
самоочевидное следствие.
У нас не может быть сомнений относительно того пути, по которому мы
должны идти. Так как мы знаем, что границы естественнонаучного
образования понятий не могут быть установлены путем рассмотрения
предметных особенностей, представляемых нам лишь некоторой частью
эмпирического мира, то теперь нам приходится обращать внимание только на
то, как относится естественннонаучное образование понятий к эмпирической
действительности вообще. Это единственный путь, который остается нам.
Уяснив это отношение, мы стараемся показать, что поскольку то, что в
силу чисто логических оснований никогда не может войти в
естественнонаучное понятие, вообще должно становиться предметом науки,
оно может быть выражено лишь в науках, которые мы должны
охарактеризовать как исторические, так как понятие того, что полагает
предел естествознанию, точно совпадает с понятием исторического в
наиболее широком, логическом смысле этого слова. Таким образом мы
выводим принципиальную противоположность между природой и историей,
имеющую чисто логическое значение.
Исходя из этого, мы переходим затем к разрешению задачи, состоящей в
том, чтобы с помощью этой противоположности найти принцип логического
разделения фактически существующих эмпирических наук. Прежде всего
окажется, что в известном отношении понятия природы и истории
относительны, что, поэтому, в естественных науках играют роль
исторические элементы и что они даже делают возможным логическое
разделение самих естественных наук. Это, конечно, имеет силу как по
отношению к наукам о телах, так и по отношению к психологическим
дисциплинам. Подобно тому как наше понятие природы одинаково охватывает
и физическое и психическое, так и логическое понятие исторического в
наиболее широком его значении совершенно не зависит от противоположности
между телом и духом. Мы находим более или менее исторические элементы во
всех тех науках, которые рассматривают действительность как природу в
вышеуказанном смысле.
Однако, в конце концов, можно показать, что эта относительность понятий
“природа” и “история” не уничтожает их логического значения. Ибо, как бы
ни определялось в частностях понятие исторических наук,
естественнонаучное трактование истории ни в каком случае недопустимо, а
потому естествознание и историческая наука всегда должны находиться в
принципиальной логической противоположности между собой. Установив
прежде всего понятие о такой научной задаче, которая разрешима не
посредством естественнонаучного метода, мы в четвертой главе можем
перейти к положительным тезисам (Aufstellungen) относительно сущности
исторических наук и вывести их логические основания понятия и
предпосылки, противоположные своеобразным особенностям
естественнонаучного метода.
I. Естественнонаучное образование понятий
и эмпирическая действительность
Что же ставит естественнонаучному образованию понятий предел, дальше
которого оно никогда не может пойти? Мы сказали, что из соображений,
развитых в двух первых главах, должен вытекать ответ на этот вопрос, и
притом как нечто почти само собой разумеющееся. Как мы знаем, весь
материал эмпирических наук состоит из необозримого многообразия
единичных воззрительных образований. Но естественнонаучное образование
понятий ставит перед собой задачу привести этот материал — все равно,
оказывается ли он физическим или психическим — в доступную обозрению
систему, и для достижения этой цели необходимы преобразование и
упрощение. До сих пор мы постоянно выдвигали на первый план лишь те
преимущества, которые вытекают из этого для построения
естественнонаучных теорий. Чтобы понять, где находятся границы
естественнонаучного образования понятий, мы обращаем теперь наше
внимание на то, что необходимо утрачивается благодаря преобразованию и
упрощению при естественнонаучном изложении и в системах естествознания.
Чего же не может вводить в содержание своих поняний наука, коль скоро
она рассматривает эмпирическую действительность с той точки зрения, что
эта действительность есть природа? Благодаря разрешению этого вопроса мы
узнаем, где лежат границы естественнонаучного образования понятий. Стало
быть, нам нужно лишь рассмотреть изнанку научного процесса, который мы
исследовали до сих пор.
Для достижения этой цели мы исходим из того отношения, в котором
естественнонаучной образование понятий находится к воззрительным
элементам эмпирического мира. Уже примитивнейшие понятия — как,
например, применяемые при естественнонаучном описании непроизвольно
возникшие общие значения слов — отвлекаются от того воззрительного
многообразия, которое непосредственно представляет нам всякое единичное
образование. Они делают это для того, чтобы охватить общее различным
вещам и процессам. Но это общее уже не воззрительно. Конечно,
первоначальные понятия во многих случаях еще представлены в процессе
мышления многообразием единичных воззрений, но это замещающее воззрение
не только оказывается несущественным, но даже благодаря его многообразию
может прямо-таки становиться помехой. Поэтому, как мы уже показали,
устранение его составляет дальнейшую задачу, которую должно поставить
перед собой образование понятий. Раз и эта задача разрешена благодаря
определению (Definition), то уже невозможно адекватно представить себе
содержание понятия путем представления какой-либо воззрительной
действительности. Тогда воззрениями могут замещаться разве что единичные
составные части понятия, “признаки”, но и эти воззрительные элементы
могут в самом благоприятном случае рассматриваться как остатки, не
имеющие значения для науки. Они тем в большей степени исчезают, чем
далее подвигается вперед образование понятий; если мы в конце концов
мысленно представим себе достигнутым логический идеал естественнонаучной
теории, то в содержании ее понятий не окажется уже никаких следов того
воззрения, которое непосредственно представляется нам в опыте. Поэтому
мы можем прямо-таки сказать, что логическое совершенство
естественнонаучного понятия зависит от той степени, в какой из его
содержания исчезло эмпирическое воззрение. Упрощение благодаря
образованию понятий необходимо идет рука об руку с уничтожением
воззрительного.
Хотя это положение есть не что иное, как следствие, вытекающее из прежде
развитых нами соображений, тем не менее мы намерены несколько точнее
пояснить его в частностях. Ведь можно было бы думать, что оно не
одинаково применимо ко всем естественным наукам. Правда, будет признано
без дальнейших околичностей, что завершающее образование понятий понятие
“Абсолют”, как его должна строить пользующаяся естественнонаучным
методом метафизика, должно мыслиться свободным от всех элементов
эмпирического воззрения. Однако это обстоятельство не имеет большого
значения для занимающей нас в данном случае проблемы, так как мы ведь
говорили о метафизике лишь как о логической возможности; кроме того,
обыкновенно самым решительным образом противополагают естествознание
метафизике. Поэтому мы не будем подробнее останавливаться на этом и
ограничимся рассмотрением воззрительных элементов содержания
психологических и в более узком смысле слова естественнонаучных теорий.
Для психологии трудно показать, что ее понятия, коль скоро они логически
совершенны, не содержат в себе никаких воззрительных элементов, так как
в этой науке до сих пор не существует еще пользующегося общим признанием
идеала логически совершенных понятий. Кто полагает, что невозможно
подвести всю психическую жизнь под единое понятие и, например,
рассматривает представление, чувствование и волю или несколько
каких-либо иных групп психических процессов как последние классы,
которые не могут быть подведены ни под какое высшее понятие, тот,
конечно, никогда не пожелает полностью удалить из психологических
понятий эмпирическое воззрение. Содержание таких последних понятий может
быть найдено лишь благодаря тому, что мыслят себе какой-либо единичный
воззрительный психический процесс, принадлежащий к тому или иному из
последних классов. Вообще при этом предположении можно образовать
наиболее общее понятие психического процесса лишь благодаря тому, что
содержание понятия замещается или каким-либо представлением, или
каким-либо чувствованием, или каким-либо волевым актом и в то же время
принимается в соображение, что дело не в том, какой именно процесс
избран для этой цели. В таком случае наиболее общее понятие о
психическом не имеет самостоятельного научного содержания.
Но дело обстоит иным образом, коль скоро делается попытка подвести всю
психическую жизнь под единое понятие, не зависящее от этих составных
частей, то есть коль скоро полагают, что в чувствованиях и волевых
актах, как и вообще во всех психических процессах, не может встречаться
ни одного психического элемента, который не содержался бы равным образом
в каких-либо представлениях, и основывают это утверждение — мы
возвращаемся к рассмотренной уже в виде примера теории — на том, что все
психические процессы следовало бы понимать как комплексы всего лишь
ощущения. В таком понятии душевной жизни не содержалось бы уже никакого
воззрительного элемента, так как коль скоро ощущения должны быть
последними элементами всей душевной жизни, они, как последние вещи,
должны определяться как нечто простое; благодаря этому образуется
понятие о чем-то таком, чего мы никогда не можем наглядно представить
себе. Раз психологическая теория вообще считает своей задачей подведение
всех психических процессов под понятия, содержащие в себе всего лишь
“простые” элементы психического, она должна стремиться к тому, чтобы все
более удалять то, что дано нам в воззрении как психическое; то есть по
отношению к естественнонаучной психологии во всяком случае оказывается
правильным, что в ее сравнительно примитивные понятия входит всегда лишь
некоторая часть эмпирического воззрения, играющая в нем лишь роль
замещения, и что прогресс в логическом совершенстве образования понятий
совпадает с удалением этого воззрения из содержания понятий.
Сильнейшие возражения встретит утверждение, что эмпирическое воззрение
тем не менее входит и в те понятия, в которых естествознание мыслит о
телесном мире, чем они совершеннее. Нередко ведь выдвигается на первый
план именно воззрительный характер (Anschaulichkeit) этих наук и даже
утверждают, что телесный мир становится для нас тем более воззрительным,
чем далее продвигается вперед естественнонаучное образование понятий, и
что в особенности совершенное естественнонаучное, то есть механическое,
объяснение какого-нибудь физического процесса должно прямо-таки
отождествляться с наглядным его изображением (Veranschaulichung). Так,
например, можно сказать, что пока нет механической теории, совершенно
нельзя представить себе, благодаря чему из смеси двух химических веществ
при определенных условиях возникает третье вещество, не имеющее уже
никакого воззрительного сходства с обоими взятыми веществами. Напротив
того, раз удастся свести все процессы такого рода к движению последних
вещей, они станут благодаря этому в то же время и наглядно
представимыми. Итак, по-видимому, лишь понятие последней науки о мире
дает нам подлинное воззрение на процессы телесного мира, которым мы еще
не обладаем в непосредственном опыте.
Само собой разумеется, что мы очень далеки от того, чтобы вообще
отрицать воззрительный характер механического естествознания, и мы имеем
в виду лишь то, что существенное содержание его понятий, коль скоро мы
отвлекаемся от всех замещений, имеет тем менее общего с тем воззрением,
которое мы непосредственно знаем из мира, данного опыту, чем более
совершенным мы мыслим себе механическое понимание природы в
вышеуказанном смысле. Чтобы выяснить это, нам нужно лишь опять-таки
отграничить в механическом понятии о мире понятия отношений от понятий
вещей. Мы знаем, что понятие последних вещей не содержит уже в себе
ничего воззрительного. Однако дело обстоит, конечно, иным образом с
понятиями отношений, коль скоро мы предполагаем, что все отношения между
вещами состоят из движений, так как ведь то, что такое движение,
известно нам лишь из эмпирического воззрения. Тем не менее, между теми
движениями, которые мы знаем, и теми движениями, которые встречаются в
содержании понятий последней естественной науки, существует значительное
различие. Действительно наглядно представимо всегда лишь движение
наглядно представимого тела. Но, так как при чисто механическом
понимании природы речь всегда идет лишь о движении тел, которые не могут
быть даны ни в каком воззрении, то и понятия отношений, которыми
оперирует последняя естественная наука, не содержат уже в себе ничего
такого, что было бы воззрительно в том же смысле, как и эмпирическая
действительность.
Напротив того, воззрительное в содержании совершенно механического
понятия о мире оказывается лишь математическим и, следовательно, оно не
имеет ничего общего с тем всегда качественно многообразным воззрением, с
которым мы имеем дело в мире, данном опыту.
Мы не намерены, конечно, отрицать при этом, что всегда существует
склонность ставить на место естественнонаучных понятий представления,
которые и эмпирически наглядны. Вместо того, чтобы строить понятие
простых или последних вещей, мы очень легко мыслим себе маленькие, но
все же еще воззрительные тела и таким образом ставим на место на самом
деле совершенно не наглядного понятия о мире в высокой степени наглядный
образ множества шаров (или чего-либо аналогичного), ударяющихся друг о
друга, могущих притягивать друг друга и т. д. Мы и не намерены отрицать,
что при постепенном возникновении механического понимания природы
возможность такого эмпирически наглядного замещения наряду с
математической наглядностью понятия о мире имела большое значение, да и
теперь еще, быть может, механическое понимание природы не было бы столь
популярным, если бы его понятия не допускали подстановки на их место
этого эмпирически наглядного замещения. В конце концов, нельзя даже
отрицать, что эмпирически наглядное изображение во многих случаях будет
облегчать естественнонаучное понимание и способствовать ему. Ведь в
математически естественнонаучных понятиях отсутствует то, благодаря чему
появление воззрений в иных случаях так легко представляется помехой для
надежного применения понятий. Так как мы знаем, что эти понятия,
собственно говоря, должны быть свободны от всякого эмпирического
воззрения, мы не можем никогда и сомневаться относительно того, какие
части воззрения существенны, и какие нет. Равным образом и в самой
математике многообразие эмпирического воззрения, к помощи которого
прибегают для облегчения мышления, никогда не может вследствие этого
вызывать научную неопределенность понятий.
Но все это должно лишь объяснить, почему могут существовать различные
мнения относительно наглядности естественнонаучного понятия мира, и
показать, что, коль скоро мы отвлечемся от замещающих образов, цель наук
о телах, равно как и цель других естественных наук, состоит в удалении
эмпирического воззрения из содержания этих понятий. Поэтому тот
результат, к которому мы пришли и при разрешении вопроса о том, в каком
отношении естественнонаучное образование понятий находится к
наглядности, одинаково имеет силу для всякой естественной науки. Смысл и
цель естествознания и состоит именно в том, чтобы наивозможно более
резко обозначить противоположность между содержанием понятий, с одной
стороны, и данной воззрительной действительностью, с другой стороны.
Такого рода несоответствие возникает как необходимый результат всякого
рассмотрения действительности как природы, то есть такого рассмотрения,
при котором имеется в виду общее. Каково бы ни было содержание понятий,
существует полная противоположность между ним и эмпирическим миром
воззрительного.
С этим непосредственно связано и нечто иное, впервые совершенно
выясняющее значение этой противоположности для нас. Ведь устранение
эмпирического воззрения есть в то же время устранение индивидуального
характера данной действительности; понятия естествознания содержат в
себе тем менее как элементов эмпирического воззрения, так равным образом
и всего индивидуального, чем более совершенными они становятся.
Индивидуальное в строгом смысле исчезает уже благодаря примитивнейшему
образованию понятий, и в конце концов естествознание приходит к тому
выводу, что, в сущности, вся действительность всегда и всюду одна и та
же, а стало быть, не содержит в себе уже ничего индивидуального. Нет
надобности в частностях подробнее выяснять это для различных наук. Мы
видели, что какую бы часть того пестрого мира, в котором мы живем, мы ни
рассматривали, мы всюду имеем перед собой, сообразно естественнонаучному
взгляду, когда речь идет о телах, не что иное, как только движение
атомов; по отношению же к душевной жизни по крайней мере делаются
попытки провести аналогичное понимание. Коль скоро что-либо понято
естественнонаучно, то в понятии вместе с многообразием эмпирического
воззрения исчезло, следовательно, и все то, что делает его индивидуумом.
При этом мы должны отчетливо выяснить еще один только пункт. Под словом
“индивидуум” мы привыкли иметь в виду прежде всего личность. Однако
здесь на первых порах у нас речь идет вовсе не об этом значении, но то
понятие индивидуума, которое мы имеем в виду, гораздо более обширно, так
что человеческий индивидуум образует лишь один из его видов. Мы должны,
напротив того, принять в соображение, что всякий телесный или духовный
процесс, как он дан нам в опыте, есть индивидуум, то есть нечто такое,
что встречается лишь один раз в данном определенном пункте пространства
и времени и отличается от всякого иного телесного или духовного бытия,
что, следовательно, никогда не повторяется и, коль скоро оно
разрушается, оказывается навсегда утраченным. Собственно говоря, ведь и
это есть нечто абсолютно само собой разумеющееся, и тем не менее, мы
очень легко упускаем это из виду. Мы склонны соединять понятие
индивидуальности, как того, что единственно и отлично от всего другого,
лишь с некоторой частью действительности, и нас приучило к этому именно
естественнонаучное рассмотрение действительности. Ведь коль скоро в
естествознании мы отвлекаемся от индивидуальной формы вещей, это в
большинстве случаев не смущает нас, и в особенности, когда речь идет о
телах, мы едва замечаем это. Нас не интересует, что всякий лист на
каком-нибудь дереве выглядит иначе, чем листья возле него, что ни один
кусочек какого-нибудь химического вещества, бросаемый в реторту, не
одинаков с каким-либо другим кусочком того же самого вещества. Для нас
достаточно общего наименования, и нас занимает лишь то, что должно
оказываться налицо, коль скоро должно употребляться данное наименование;
то есть мы непроизвольно превращаем действительность в понятия и затем
думаем, что, так как мы всякий раз снова находим нечто соответствующее
нашим понятиям, повторяется и сама действительность.
Но дело обстоит вовсе не так и, коль скоро мы обратим внимание на то
обстоятельство, что всякая доля действительности в своей воззрительной
форме отличается от всякой иной формы и что единичное, воззрительное и
индивидуальное образует единственную действительность, которую мы знаем,
мы должны дать себе отчет и в значении того факта, что всякое
образование понятий уничтожает индивидуальность действительности. Ведь
если в содержание естественнонаучных понятий не входит ничего
индивидуального и воззрительного, то из этого вытекает, что в него не
входит ничего действительного. Итак, несоответствие между понятиями и
индивидуумами, должествующий возникать благодаря естествознанию, есть
несоответствие между понятиями и действительностью вообще.
Благодаря этому мы приходим к следующему результату. Действительность,
конечно, может быть непосредственно переживаться нами или быть дана нам
в опыте, но мы должны уяснить, что, коль скоро мы делаем попытку понять
ее при посредстве естествознания, от нас всегда ускользает из нее как
раз то, что делает ее действительностью. Нас приближает к ней лишь
непосредственная жизнь, но ни в каком случае не естествознание. Все то,
что мы были в состоянии сказать об отношении естественнонаучного
образования понятий к воззрительным элементам и к индивидуальности,
имеет силу и для отношения этого образования понятий к самой
эмпирической действительности. И чем большее совершенство мы придаем
нашим естественнонаучным теориям, тем более мы удаляемся от
действительности и тем несомненнее ускользает она из наших рук при
разработке этих теорий. Если мы оперируем одними только значениями слов,
то в них мы удерживаем еще значительную долю действительности:
беспрестанно навязываются воззрительные замещения понятий, в которых нам
дан образ воззрительного многообразия действительности. Однако они не
занимают нас, но даже служат нам помехой, и мы ставим на место их
комплексы признаков, не содержащие уже в себе ничего действительного. И
по завершении естественнонаучных теорий мы говорим о вещах или
процессах, по отношению к которым мы тщательно отрицаем все то из
действительности, что на каждом шагу всюду представляет нам
непосредственный опыт. Мы прежде уже подробно показали это и поэтому
здесь можем лишь вкратце сказать: то, что естествознание еще содержит в
себе из действительности, еще и не понято им; раз образовано понятие, из
его содержания исчезло все действительное. Благодаря этому, мы в то же
время находим и ответ на вопрос, составляющий центральный пункт нашего
исследования. Предел, которого никогда не способно перешагнуть
естественнонаучное образование понятий, ему полагает не что иное, как
сама эмпирическая действительность.
Сперва результат этого исследования должен произвести впечатление
парадокса. Разве понятия естествознания тем более совершенны, чем менее
в них содержится элементов действительности, для познания которой мы
образовали их? Это не может быть правильным, так как ведь при этом
предположении естествознание совершенно не достигало бы своей цели. Ведь
оно должно приводить нас к действительности, а не удалять от нее.
Поэтому его целью никоим образом не может быть такая система понятий,
содержание которой противоположно действительности. Против развитых нами
соображений тотчас будут высказаны такие и подобные мысли.
Возразить на них мы можем лишь указанием на то обстоятельство, что,
конечно, всякий волен разуметь под естествознанием все, что ему угодно,
и что поэтому могут отвергать наше определение естесовознания, согласно
которому оно для того, чтобы познать необозримую действительность в ее
целом, должно рассматривать эту действительность так, что при этом
имеется в виду общее и, если возможно, открывать ее законы. Но в то же
время мы можем и констатировать как факт, что всюду те науки, которые
стараются познать законы действительности, характеризуются как
естественные науки, и мы знаем, что целью этих наук не может быть то,
чтобы сама действительность входила в их теории. Напротив того, для
каждой научной работы, которая находится в существенной связи с такого
рода исследованиями, то есть, следовательно, для всякого исследования,
задача которого состоит в том, чтобы в виде системы выразить при
посредстве понятий какую-либо часть действительности, необходимо
признать имеющим силу вывод из наших рассуждений. В силу чисто
логических оснований всякая попытка построения системы неразрывно
связана с отвлечением от индивидуальности (individuelle Gestaltung)
действительности, столь же несомненно и то, что вся действительность,
которую мы знаем, состоит лишь из индивидуально сформированных
образований. Нельзя отрицать, что вследствие этого эмпирическая
действительность, как она есть, не может входить ни в какую систему
понятий и что поэтому она образует предел всякого познания при
посредстве понятий; а только это и существенно для нас. Если не желать
называть такие исследования естественнонаучными, нельзя будет и вообще
требовать от естествознания познания телесного мира или душевной жизни.
Для того, кто тем не менее требует этого от естествознания и несмотря на
это хотел бы продолжать признавать положение, гласящее, что задача
естествознания состоит в том, чтобы приближать нас к действительности, а
не удалять нас от последней, остается еще один только исход, чтобы
избежать выведенных нами следствий. Это признание того, что эмпирическая
действительность в теориях естествознания с необходимостью исчезает, но
в то же время постановка вопроса о том, оказывается ли эта эмпирическая
действительность единственной действительностью и не доказывает ли,
напротив того, именно естествознание, что существует еще нечто иное, чем
непосредственно переживаемый чувственный мир, и даже не должно ли лишь
это иное быть признано истинной действительностью. Раз делается это
предположение, можно будет сказать, что истинная действительность столь
мало оказывается пределом, полагаемым естественнонаучному образованию
понятий, что, напротив того, лишь понятия естествознания знакомят нас с
ней. Мир есть нечто иное, нежели то, чем он кажется нам. Он есть не то
пестрое многообразие, которое мы воспринимаем, но, поскольку он телесен,
он представляет собой комплекс простых вещей, а поскольку он есть
душевная жизнь, — равным образом состоящее из простых психических
элементов, всюду одинаковое бытие. Тогда можно спокойно признать, что
естествознание, правда, старается по мере возможности удалять
воззрительные и индивидуальные элементы действительности из содержания
своих понятий, так что при этом будут прибавлять, что благодаря этому
оно отнюдь не удаляется от действительности, но, напротив того,
отделывается от мира видимости и приходит к действительности. Мнимой
границей его является именно лишь то, что ему следует преодолеть, и в
этом восхождении от видимости к бытию состоит сущность всего истинного
естествознания.
В особенности метафизика будет склонна устанавливать это различение
между видимостью и действительностью и заявлять притязание на то, что
благодаря своему понятию Абсолюта она постигает истинную реальность в
противоположность лишь в опыте данному миру. Психология и науки о
телесном мире лишь неохотно будут претендовать на это и, пожалуй,
решительно откажутся от подобного притязания. Но, если они утверждают,
что, образуя свои понятия, они не удаляются при этом от
действительности, а все более и более приближаются к ней, они не имеют,
конечно, никакого права на такой отказ. Тогда они, напротив, используют
как раз те же самые приемы, которых желает держаться метафизика, то есть
они утверждают, что вещи суть нечто иное, чем то, что представляется
опыту, а кроме того, они утверждают, что истинная действительность
образует крайнюю противоположность эмпирически данной действительности.
Необходимо, чтобы мы полностью выяснили значение этой противоположности.
В той действительности, которую мы знаем, все наглядно представимо и
всякий отдельный процесс как индивидуум отличен от всякого другого. Если
же, напротив того, подлинная душевная жизнь должна состоять не из чего
иного, как из одних только простых ощущений или психических “элементов”,
а всякая телесная вещь слагаться из последних вещей или физических
атомов подобно тому, как дом состоит из кирпичей, то истинная
действительность, очевидно, не имеет ничего общего с той
действительностью, которая дана в опыте. Это в особенности ясно по
отношению к телесному миру, и притом именно потому, что наука о нем
должна быть признана логически наиболее совершенной естественной наукой.
Всякое тело, которое мы знаем, обладает индивидуальностью (ist
individuell gestalted) и, если бы даже и существовали две вещи, которые
были бы одинаковы друг с другом во всех отношениях, этого никогда нельзя
было бы доказать вследствие их необозримого многообразия. Напротив того,
атомы совершенно одинаковы друг с другом. Хотя слова “атом” и
“индивидуум”, по-видимому, означают одно и то же, однако то, что
обозначается тем и другим, настолько различно, как только может
отличаться что-либо одно от чего-либо другого[2]. Необходимо
настоятельнейшим образом подчеркивать, что содержание одного из этих
понятий настолько противоположно содержанию другого понятия, как это
только можно мыслить себе. Между тем как атом, раз он — мы
ограничиваемся упоминанием этого пункта — должен уже не заключать в себе
естественнонаучную проблему, но служить для разрешения проблем, должен
предполагаться простым, всякий индивидуум всегда многообразен и сложен,
так как он отличается от всех других индивидуумов. Итак, наука,
переходящая от мира индивидуумов к миру атомов, не сохраняет уже ничего
из первоначально данной ей и доступной опыту действительности. В таком
случае нельзя устанавливать принципиального различия между метафизикой и
естествознанием, поскольку и метафизика, и естествознание ставят перед
собой задачу, исходя из мира, данного опыту, дойти до мира, не
доступного опыту.
В данном случае в нашу задачу не входит обсуждение вопроса о том,
насколько правомерно допущение иной действительности, чем та, которая
доступна опыту. Для нас речь идет лишь об отношении естественнонаучного
образования понятий к эмпирической действительности, и реальность
какого-либо мира, достигаемого лишь при посредстве образования понятий,
не вносит решительно никакого изменения в это отношение. Продолжает
иметь силу положение, гласящее, что в понятия естествознания из того
мира, который мы знаем, входит тем меньше, чем совершеннее эти понятия.
Если ввиду этих или иных оснований отрицается истинная реальность
данного опыту мира, то во всяком случае этот мир остается той
действительностью, в которой мы живем, из которой проистекают наши
радости и наши печали. Итак, хотя бы естествознание и восходило от этого
мира к истинной действительности, как бы то ни было, ему придется
отказаться от того, чтобы вводить в свои теории то, что мы
непосредственно переживаем, а лишь это мы и желаем установить. Почему мы
можем ограничиться этим выводом, мы увидим, коль скоро мы поставим
вопрос о том, что должно вытекать для метода исторических наук уже из
этого факта.
Однако сперва мы хотим рассмотреть отношение образования понятий к
действительности еще с иной стороны. Ведь даже если мы вышеупомянутым
образом ограничим наш вывод, утверждая, что лишь эмпирическая
действительность составляет границу естественнонаучного образования
понятий, наша аргументация, вероятно, все еще многим продолжает казаться
парадоксальной. Ведь эмпирические науки не без колебания производят
отделение “истинной” действительности от данной. Поэтому то мнение,
согласно которому мир атомов, не имеющий уже ничего общего с тем миром,
который доступен опыту, представляет собой истинную действительность,
должно все более и более терять под собой почву и в естественнонаучных
кругах; да и психолог равным образом не отважится объявить видимостью
все действительно переживаемое психическое бытие. Гораздо сподручнее
рассматривать понятия последней вещи, а равным образом и понятие
простого ощущения лишь как завершение того процесса, который стремится к
тому, чтобы подводить данную действительность под все более и более
обширные понятия. В таком случае, сообразно этому пониманию, последние
вещи или простые ощущения столь же мало существовали бы как
действительность, как мало понятию растения, или химического элемента,
или воли когда-либо соответствует иная действительность, чем совершенно
особые индивидуальные растения, или совершенно особые индивидуальные
множества определенных веществ, или отдельные личные проявления воли,
кратко говоря, — вещи и процессы, которые мы можем непосредственно
находить как данные, воспринимать или переживать. Но в таком случае
следовало бы отнюдь не признавать атомы и простые отношения предметами
познания, но рассматривать понятия их лишь как средства познания, а
тогда задача естествознания уже не состояла бы в том, чтобы открывать
недоступную опыту действительность, но и для него реальностью обладал бы
лишь эмпирический мир.
Однако, коль скоро мы допустим это, как уже сказано, опять-таки
покажется, будто бы естествознание утрачивает всякий смысл, то есть
будто бы благодаря естественнонаучному образованию понятий достигается
противоположное тому, что имеется в виду. Само собой разумеется, что
наше мнение не таково, и речь идет лишь об устранении кажущейся
парадоксальности результата нашего исследования и при том предположении,
что эмпирическая действительность есть единственная действительность, с
которой имеет дело естествознание. Те мысли, которые нам приходится
выдвигать на первый план для достижения этой цели, как и все
вышеупомянутое, в существенном опять-таки вытекают уже из тех
соображений, которые были развиты в предшествующих главах.
Мнение, согласно которому естественнонаучная теория не достигает своей
цели, коль скоро ей не удается изображение самой действительности, может
возникать лишь при предположении одного совершенно определенного понятия
познания, а именно, при предположении, что задача познавания состоит в
том, чтобы отображать (abbilden) действительность[3]. Само собой
разумеется, что копия тем более совершенна, чем более она воспроизводит
оригинал, как он есть. Но может ли научное познавание быть приравнено к
отображению? На этот вопрос приходится дать категорически отрицательный
ответ. Наши предшествующие соображения направлены были настолько же
против этого понимания познавания, насколько и против мнения, согласно
которому естествознание может вводить в свои теории воззрительное и
индивидуальное.
Уже исходя из совершенно общей логической точки зрения можно показать,
что, так как всякое познание должно принимать форму суждения, оно
совершенно не способно давать копию, и истинность познания отнюдь не
может состоять, как принято выражаться, в “согласии между представлением
и его предметом”. Мы познаем не посредством представлений, а посредством
суждений, и между действительностью и теми суждениями, которые
составляются о ней, никогда не может существовать такого отношения, как
между оригиналом и копией. Можно, конечно, благодаря особого рода
описанию и посредством суждений выразить действительность таким образом,
что мы получаем некоторого рода изображение ее. Только, как мы
обстоятельно показали, такого рода описание никогда не бывает
естественнонаучным. Поэтому развитая выше теория понятий, по-видимому,
пригодна для того, чтобы поколебать теорию отображения в ее основаниях
еще с одной специальной стороны. Познание природы всегда может
производить обработку и преобразование действительности, так как мировое
целое вообще не поддается отображению: желать отображать бесконечное и
необозримое есть логически бессмысленное предприятие. В самом деле,
естествознание до сих пор не выполнило бы ничего, если бы познавание
природы состояло в отображении мира. Если же отказаться от теории
отображения, то из того, что сама действительность не может входить в
понятие познавания, отнюдь не вытекает, чтобы вследствие этого
познавание не имело никакой ценности. Из тех двух положений, которые
гласят, что, с одной стороны, в действительности нам всюду
обнаруживается бесконечное многообразие, а с другой стороны, что
естественнонаучная теория стоит тем выше, чем она проще, в качестве само
собой разумеющегося вывода вытекает, что естественнонаучная теория тем
совершеннее, чем меньше действительности содержат в себе ее понятия.
Коль скоро это выяснилось, результат нашего исследования должен утратить
значительнейшую долю своей кажущейся парадоксальности.
Он должен совершенно перестать казаться парадоксальным, коль скоро мы
отчетливо поставим на вид еще одну мысль. Хотя бы понятия естествознания
и содержали в себе лишь немногое из эмпирической действительности,
однако они, само собой разумеется, находятся в теснейшей связи с этой
действительностью и отнюдь не суть продукты произвола. Как решительно ни
должны мы отвергнуть мысль о том, что рассмотрение действительности, при
котором имеется в виду общее, может дать изображение самой этой
действительности, мы столь же решительно должны настаивать на том, что
такое рассмотрение имеет смысл лишь коль скоро выражаемому им общему
свойственна обязательность. Что касается этого отношения между бытием и
обязательностью, новейшая теория познания почти всюду находится еще как
бы на переходной стадии. Зачастую стараются устранить платоновский
реализм в теории понятий (Begriffsrealismus), но это не везде
совершается с необходимой последовательностью, причем в тех случаях, где
это совершается, большей частью возникает настроение, долженствующее
вызывать склонность к скептическим нападкам на значение всей науки, в
особенности же естествознания. Легко обнаружить, на чем это
основывается. Недостаточно отвергнуть платоновский реализм в теории
понятий, но следует также постараться поставить на его место нечто
новое, пригодное для того, чтобы взять на себя ту функцию, которую он до
сих пор выполнял, а именно, обоснование “объективности” естествознания.
Пока этого не сделано, с гносеологической точки зрения всякая
оперирующая понятиями систематическая наука кажется не имеющей под собой
солидной основы. Конечно, мы не можем заняться здесь самим построением
новой гносеологической концепции. Мы должны удовольствоваться указанием
на то, что на место сущего, не выразимого в понятиях, следует встать той
обязательности, которая должна быть свойственна понятиям;
естественнонаучные понятия истинны не вследствие того, что они
отображают действительность, но вследствие того, что они имеют силу по
отношению к действительности. Коль скоро они удовлетворяют этому
условию, нет более надобности в том, чтобы они сами содержали в себе
действительность. С устранением ложного понятия об истинности наши
выводы должны совершенно перестать казаться парадоксальными.
В сущности, ведь здесь находит себе выражение не что иное, как весьма
древняя мысль, которая притом столь мало парадоксальна, что скорее ее
можно было бы назвать тривиальной. Со времен Сократа противоположность
между общим и частным имеет значение центрального пункта логики, и если
мы говорим, что все частное, то есть все воззрительное и индивидуальное
непонятно в смысле естествознания, то этим мы, собственно говоря,
выражаем не что иное, как то, что общее не есть частное. Это положение
получает значение лишь благодаря тому, что ныне мы не признаем уже
никаких общих действительностей, но для нас все действительное
заключается в воззрительном и индивидуальном, следовательно, в частном.
По сути дела, речь идет о том, чтобы показать, что до сих пор логика
принимала в соображение почти исключительно такие науки, которые ставят
перед собой задачу выражения общего и обязательного, и упускала из виду,
что же всегда должно утрачиваться при этом выражении. Так как, если
оставить в стороне немногие исключения, логика до сих пор рассматривала
лишь научный процесс, благодаря которому частное растворяется в общем,
она должна была стать односторонней и принять форму логики естественных
наук. В дальнейшем изложении мы намерены установить, в каком направлении
надлежит искать то дополнение, которое устраняло бы эту односторонность.
II. Понятие исторического
Если мы поставим вопрос о том, что же вытекает из вышеизложенных
соображений для иного, чем естественнонаучный, метода, то оказывается,
что уразумение сущности естественнонаучного образования понятий прежде
всего некоторым образом расчистило поле для этого иного метода. Ведь
пока задачу познавания усматривают в том, чтобы предоставлять копию
действительности, утверждение, гласящее, что могут существовать два
противоположных друг другу научных метода, и в особенности для
противоположных друг другу вида научного изложения, должно
представляться неприемлемым. Раз наука должна отображать, то, так как
лишь одна копия верна, всякий научный метод может преследовать лишь одну
и ту же цель. Тогда методологические различия всегда могут быть выведены
лишь из предметных особенностей материала, представляющего для
исследования в разных пунктах разные трудности. Но дело принимает
совершенно иной оборот, коль скоро мы откажемся от теории отображения.
Тогда совершенно непостижимо, почему обработка и преобразование данной
действительности наукой должны иметь место лишь с одной точки зрения в
одном направлении. Итак, констатирование того, что естествознание
отображает действительность, выясняет в то же время и возможность
использующей совершенно иные приемы науки.
Но раз мы узнаем далее не только сущность, но и границы
естественнонаучного образования понятий и раз мы в состоянии указать на
такие вопросы, дать ответы на которые навсегда должно остаться
невозможным для естествознания, эта возможность превращается в
необходимость. Теперь само собой разумеется, о каких вопросах идет речь
при этом, какой пробел всегда должно оставлять в нашем знании
естествознание даже в том случае, если оно понимается в вышеуказанном
мыслимо наиболее широком смысле. Существует множество вещей и процессов,
интересующих нас не только со стороны того, в каком отношении находятся
они к общему понятию или системе понятий, но имеющих для нас значение и
как воззрительные и индивидуальные формы, то есть как действительность.
Но всюду, где оказывается налицо этот интерес, естественнонаучное
образование понятий бессильно помочь нам. Этим утверждением мы отнюдь не
желаем, как это всякий раз приходится подчеркивать, умалить ценность
естествознания, но только обнаружить своеобразие, а благодаря этому,
конечно, односторонность его приемов. Мы намерены лишь выяснить, что
наука о том, что не сопряжено ни с каким определенным временем, но имеет
силу всюду и навсегда, при всей ее ценности не способна высказывать
решительно ничего относительно того, что действительно существует в
определенных пунктах пространства и времени и что произошло лишь один
раз в том или ином месте, в тот или иной момент. Что действительно
происходит и что прежде происходило в мире? Что было и как возникло
сущее? И это такие вопросы, которые мы можем поставить. Однако
естествознание никогда не сможет ответить на эти вопросы, так как всякий
действительный процесс в своей воззрительной и индивидуальной форме
полагает предел его понятиям; но, если вообще должен существовать ответ
на эти вопросы, его может дать лишь наука, по форме своего изложения
отличающаяся от естествознания во всех существенных пунктах. Отныне наша
задача заключается в том, чтобы изучить логическую структуру этой науки,
в особенности же метод ее изложения, отграничить ее от естествознания и
благодаря этому найти принцип логического разделения эмпирических наук.
Не может более подлежать сомнению и то, какое имя должна будет носить
эта наука: в языке мы находим для нее лишь одно единственное слово. Все
то, что сообщает нам о процессах в определенных пунктах пространства и
времени, мы называем историей, и поэтому, если должна существовать
наука, об этих процессах, она должна будет называться исторической
наукой. К истории мы обращаемся всюду в тех случаях, где наш интерес не
удовлетворяется естествознанием, так как этот интерес направлен на
воззрительное и индивидуальное — то есть когда нас интересует сама
действительность. Только история способна заполнить тот пробел, который
неизбежно оставляет в нашем знании естествознание. История рассматривает
действительность с совершенно иной точки зрения и пользуется совершенно
иным методом. Впоследствии мы увидим, в чем состоит этот метод в
частностях. Уже теперь можно установить, что его наиболее общая точка
зрения должна отличаться от наиболее общей точки зрения естественных
наук и даже быть противоположна последней. История может пытаться
изображать действительность не таким образом, чтобы при этом имелось в
виду общее, но лишь таким образом, что при этом имеется в виду частное,
так как лишь частное действительно происходит.
Конечно, сообразно развитым выше соображениям, это, по-видимому, не
много дает для логического обоснования истории как особой науки. Быть
может, сторонники естественнонаучного метода скажут, что против этих
определений понятий ничего нельзя возразить, но что благодаря им
история, по существу, дела заранее лишается научности. Пусть
рассмотрение действительности как природы, то есть так, что при этом
имеется в виду общее, односторонне. Но можно полагать, что именно в этой
односторонности и состоит сущность науки, и дело в том, чтобы применить
этот односторонний метод и к предметам, которые до сих пор трактовались
“лишь” исторически. Однако мы не думаем, что это возражение может иметь
существенное значение. Считая его правильным, пришлось бы в то же время
и утверждать, что никоим образом нельзя признавать историю наукой. Но мы
не касаемся этого вопроса, и на первых порах ограничиваемся указанием на
то, что название “история” во всяком случае может употребляться лишь для
обозначения такой науки, которая сообщает нам то, что действительно
произошло. Вся история ставила перед собой эту задачу. Раз мы знаем
границы естественнонаучного образования понятий, мы знаем, что эта
задача не по силам естествознанию, и этого для нас достаточно.
Характеризовать какую-либо часть естествознания как историю кажется нам
произвольной терминологией. Мы предполагаем здесь, что история должна
трактоваться как наука о действительных процессах именно потому, что
предметом научного интереса служит не только общее, но и частное. Мы
живем среди индивидуального, и мы действительны лишь как индивидуумы.
Требовалось бы еще доказать неправомерность интереса к частному. Пока
это не доказано, утверждения вроде того, что только общее может служить
предметом научного изображения, не имеют никакого значения, но содержат
в себе лишь petitio principii наихудшего рода, что конечно, зачастую
встречается в сочинениях естественнонаучных “историков”.
Напротив того, более значения имеет другое непосредственно представимое
возражение. Разве в том случае, если история, как изображение
действительных процессов, должна быть наукой, мы не приходим благодаря
этому к понятию такой задачи, которая полна логических противоречий
именно согласно нашим прежним рассуждениям? Ведь, как мы обстоятельно
показали, действительность в ее воззрительной и индивидуальной форме не
входит ни в какую науку. Из этого положения мы были в состоянии вывести
необходимость и своеобразие естественнонаучного метода. Ведь во всяком
случае экстенсивное многообразие мира доступно лишь естествознанию, так
как такая наука, которая не ищет законы, вообще не способна преодолеть
эту необозримость. Там, где задача состоит в том, чтобы изучить
совокупность эмпирической действительности, может применяться лишь
естественнонаучный метод, и из этого прежде всего вытекает, что
эмпирическая наука, которая не есть естественная наука, может делать
своим предметом разве что небольшую часть мира.
Далее: хотя бы мы и отвлеклись от экстенсивного многообразия
действительности и ограничили историю частью мира, понятие иного метода,
чем естественнонаучный, все же вызывает некоторое недоумение. Ведь мы
знаем, что интенсивная необозримость всякого единичного процесса равным
образом полагает непреодолимые пределы познанию, стремящемуся к
изображению действительности, как она есть; отсюда вытекает, что и не
естественнонаучные, или исторические, дисциплины должны производить
преобразование и обработку данной им действительности. Спрашивается,
может ли эта обработка не стремиться равным образом только к упрощению,
и не остается ли, следовательно, понятие истории совершенно
проблематическим?
Конечно, пока мы нашли всего лишь проблему — а в этом заключается суть
дела, раз мы ограничиваем историческую науку частью действительности, —
ее задача уже не оказывается полной противоречий; лишь там, где
требовалось одновременно преодолеть экстенсивное и интенсивное
многообразие мира, закон природы должен был казаться единственным
логически совершенным средством для разрешения этой задачи, а цель всей
работы науки могла состоять лишь в образовании общих понятий. Но там,
где нет речи об экстенсивной необозримости, по крайней мере, не
исключена возможность того, что существует род научной обработки,
который находится в совершенно ином, так сказать, более близком
отношении к эмпирической действительности, чем естествознание, и
которому, хотя он и не может охватить всего интенсивного многообразия
своего материала, тем не менее никогда не приходится иметь тенденцию к
тому, чтобы все более и более удаляться от эмпирической
действительности. В таком случае эта обработка, быть может, способна
дать нечто, имеющее для нас такое значение, как будто благодаря ему
представлена сама действительность. Чтобы сказать, в каком направлении
это, например, было бы возможно, следует лишь напомнить рассмотренный
выше не естественнонаучный род описания, причем на первых порах мы можем
остаться при понятии исторической науки как понятии необходимой проблемы
наукоучения. Пока для нас достаточно того, что это понятие не содержит в
себе никакого логического противоречия. Точнее мы разовьем его лишь в
четвертой главе. Здесь мы только желаем — для того, чтобы найти
противоположность естествознанию — констатировать такой интерес, который
не могут удовлетворить понятия естествознания, и указать на такое
изображение действительности, которое способно доставить удовлетворение
этому интересу к действительным процессам, не останавливаясь, по крайней
мере на первых порах, подробнее на логической структуре этого изложения.
Итак, в непосредственной связи с установлением сущности и границ
естественнонаучного образования понятий у нас получается понятие
истории, и, хотя мы дошли всего лишь до постановки проблемы, однако в
общем уже установлена противоположность между историей и
естествознанием. История никогда не может пытаться приводить свой
материал в систему общих понятий, которая тем более совершенна, чем
менее содержится в ней эмпирической действительности, но она старается
по крайней мере приблизиться к изображению самой действительности.
Поэтому ее, по сравнению с естествознанием, восходящим от частного к
общему, от действительного к обязательному, можно охарактеризовать и как
подлинную науку о действительности (eingentliche
Wirklichkeitswissenschaft). Ту противоположность, о которой идет речь,
пожалуй, лучше всего сформулировать следующим образом: вся эмпирическая
действительность может быть подведена еще и под иную логическую точку
зрения, чем та, сообразно которой эта эмпирическая действительность есть
природа. Она становится природой, коль скоро мы рассматриваем ее таким
образом, что при этом имеется в виду общее; она становится историей,
коль скоро мы рассматриваем ее таким образом, что при этом имеется в
виду частное. Всякая эмпирическая наука берет за исходный пункт
непосредственно данную в опыте действительность; наиболее общее различие
методов следует искать лишь в том, что производят с этой
действительностью различные науки, то есть речь идет лишь о том, ищут ли
они общее и недействительное в понятии или действительное в частном и
единичном. Одна задача выпадает на долю естествознания, другая — на долю
исторической науки.
Как это само собой разумеется, мы берем здесь понятие истории в мыслимо
наиболее широком и чисто логическом значении, и соответственно этому мы
имеем в виду применять и понятие “историческое”: так мы можем назвать
предмет истории в тех случаях, где двусмысленность этого слова делает
сомнительным, имеем мы в виду науку или ее объект. Конечно, это понятие
исторического охватывает не только ту часть действительности, которая
составляет объект исторических наук в употребительном смысле слова, но,
в своей чисто логической форме, оно применимо и к любой части всей
эмпирической действительности, поскольку мы имеем в виду то, что она
всюду состоит из воззрительных и индивидуальных образований. И даже вся
действительность с этой точки зрения есть исторический процесс, хотя и
не может существовать всеобщей истории этого процесса. Лишь при более
точном определении понятия исторических наук может выясниться, какой
частью этого “исторического” занимается история, и что же,
следовательно, есть “история” в более узком смысле. Но уже здесь мы
видим, что, чем бы ни занималась история и как бы ни определялось точнее
понятие ее, понятие исторического в наиболее общем его значении
совершенно не зависит от всех предметных различий, как, например, от
различия между природой и духом. При определении этого понятия нас
вообще не занимают какие бы то ни было свойства, которыми обладает лишь
некоторая часть эмпирической действительности, так как лишь такое чисто
логическое понятие может служить нам для того, чтобы понимать
эмпирические науки в их методологических особенностях.
Для того, чтобы сделать полностью вразумительным наше понимание
“исторического”, мы должны еще уяснить, что вышеприведенные основания
суть единственные действительно имеющие решающее значение основания,
препятствующие нам трактовать историю сообразно естественноисторическому
методу. Ведь нередко говорят, что “историческая жизнь”, то есть
действительность, которой занимается история в более узком смысле слова,
в силу каких-либо оснований не единообразна, подобно природе, а потому и
невозможно подвести ее под понятия законов. Так, например, и Зигварт
полагает, что, когда речь идет о предметах исторического исследования,
мы “не можем наперед предполагать подобную же правильность, как в
области природы”. Это, конечно, верно постольку, поскольку открытие
законов, имеющих силу для той действительности, которой большей частью
занимается история, может представлять гораздо большие трудности, чем
открытие законов, имеющих силу для той действительности, с которой имеют
дело естественные науки, в особенности же науки о телах. Но ни в каком
случае нельзя будет основывать на этом обстоятельстве принципиальную
противоположность между природой и историей и устанавливать логическое
значение исторического. Напротив, вопреки подобным аргументам, всегда
будет оставаться правильным тот взгляд, согласно которому историческая
жизнь есть часть действительности, равным образом как и все иное, и,
хотя, быть может, труднее открывать ее законы, однако нет ни малейшего
основания для того, чтобы признавать навсегда невозможным разрешение
этой задачи. Напротив того, чем труднее задача, тем привлекательнее
отважиться взять на себя ее разрешение.
В противоположность этому мы должны поставить на вид, что рассуждения
относительно большей или меньшей трудности науки, формулирующей законы
(Gesetzeswissenschaft), не имеют решительно ничего общего с тем, что мы
желаем установить. Конечно, “историческая жизнь” есть часть
действительности, как всякая иная; но это не имеет в этом контексте
никакого значения потому, что именно вся действительность исторична в
указанном смысле. Далее, конечно, можно пытаться открывать законы для
всякой действительности, и конечно, под понятия может быть подведена и
та действительность, с которой имеет дело история. Только то, что
получается при этом образовании понятий, никогда не может быть историей.
Там, где действительность должна быть постигнута в ее индивидуальности и
конкретности (Besonderheit), бессмысленно подводить под ее общие законы
или устанавливать законы “исторического”, которые, как мы знаем, суть не
что иное, как такие общие понятия, которым свойственна безусловная
обязательность. Ведь эти понятия законов, как всякие понятия, выражали
бы всегда лишь то, что никогда не происходит действительно, и поэтому
цель исторических наук тем несомненнее оказывалась бы не достигнутой,
чем более удавалось бы открывать законы той действительности, историю
которой желают изучить. Не в том дело, чтобы было более или менее трудно
открывать законы истории, но в том, что понятие “исторического закона”
есть contradictio in adjecto — то есть историческая наука и наука,
формулирующая законы, суть понятия, взаимно исключающие друг друга.
Мы намерены еще применить этот общий принцип к одному специальному
случаю, для которого он имеет особое значение. Нередко можно слышать,
что отдельные исторические личности не могут быть поняты
естествознанием, так как они слишком сложны для того, чтобы их можно
было полностью обозреть, между тем как телесные процессы вследствие их
простоты, напротив того, не представляют таких трудностей. И это мнение
должно быть отвергнуто самым решительным образом; не говоря уже о
вышеуказанных основаниях и принимая в соображение то, что мы установили
относительно понятия индивидуума, мы тотчас же поймем насколько оно
ошибочно. Всякий лист на дереве, всякий кусок серы, с которым имеет дело
в своей реторте химик, есть индивидуум и, как индивидуум, столь же мало
входит в какое-либо понятие, как и какая-либо великая историческая
личность. Коль скоро мы имеем пред собой листья или куски серы, мы,
правда, непроизвольно превращаем данные нам единичные индивидуумы в
понятия, то есть мы не обращаем внимания на то, что делает их
индивидуумами; мы должны делать это, так как лишь таким образом мы
впервые получаем “серу” или “листья” в смысле естествознания. Так как
индивидуумы здесь вообще не интересуют нас, то мы забываем потом, что мы
сделали, и не делаем никакого различия между “листом” в смысле
естествознания и данным определенным листом как историческим фактом.
Напротив того, когда речь идет о других индивидуумах, в особенности о
личностях, трудно, и даже невозможно, упустить из виду это различие.
Обратив индивидуумов, например Гёте, в понятие, мы должны тотчас
заметить это, так как тогда у нас остается всего лишь “поэт”, “министр”,
“человек”, но уже не Гёте. Но это различие не должно вводить нас в
заблуждение относительно того, что процесс, благодаря которому мы
поставили на место этого листа и этой серы “лист” или “серу” в смысле
естествознания, логически совершенно одинаков с тем процессом, благодаря
которому мы ставим на место Гёте “поэта”.
Каким же образом происходит, что мы так легко упускаем это из виду, хотя
оно, в сущности, само собой разумеется. В большинстве случаев это
вытекает из одного совершенно внешнего обстоятельства. Существуют
индивидуумы, носящие лишь нарицательные имена. Раз мы образовали из них
понятие, наименование остается одним и тем же как для понятия, так и для
индивидуума. Напротив того, когда речь идет об индивидуумах, имеющих
собственные имена, наименование меняется, и это обстоятельство должно
тотчас обращать наше внимание на то, что мы сделали. Но, по отношению к
тому, о чем здесь идет речь, эта перемена наименования совершенно
случайна. Чисто логически совершенно безразлично, говорим ли мы о сере
вообще вместо того, чтобы говорить о данном куске серы, или же о
человеке, о поэте вообще вместо того, чтобы говорить о Гёте. Поэтому
когда говорят, что выдающаяся историческая личность слишком сложна для
того, чтобы ее могли охватить понятия естествознания, телесный же
процесс, напротив того, прост, это свидетельствует о чрезвычайной
путанице понятий. Ведь это не исключало бы возможности впоследствии
понять и личности, и в этом заключалось бы утверждение, гласящее, что
существует различие между теми индивидуумами, с которыми имеет дело
история в более узком смысле, и другими вещами, которые равным образом
суть исторические индивидуумы в наиболее общем значении слова. Но именно
это мнение мы и оспариваем здесь. Историческое лицо непонятно не как
сложная личность, но как индивидуум, то есть оно разделяет эту
непонятность со всем действительным. Ведь не может быть ничего “более
простого”, чем кусок серы, и тем не менее всякий кусок серы, который мы
рассматриваем так, что при этом имеется в виду не природа серы, но
индивидуальные особенности отдельного куска, есть необозримое
многообразие, и поэтому он совершенно так же непонятен, как например
Гёте или Кант. Итак, непонятность вообще никогда не бывает в более
высокой степени присуща каким-либо особым вещам, например личностям,
естественнонаучное же трактование всегда по отношению ко всей
действительности дает нам лишь то, что уже не интересует историка. Ницше
замечает: “Коль скоро устранены индивидуумы, тогда можно разгадать ход
истории, так как тогда устранен единственный иррациональный фактор”. Это
положение ложно, так как, говоря об индивидуумах, Ницше, конечно, имеет
в виду выдающиеся личности. А эти личности вовсе не оказываются
единственным иррациональным фактором, но вся действительность и,
вследствие этого, все историческое, подобно личностям, “иррациональны”.
Наконец, мы должны отличать наше определение понятия исторического не
только от всех тех взглядов, сторонники которых желают понять сущность
исторических наук из своеобразия особого материала, например,
человечества или т. п., но мы должны вкратце сформулировать еще и наше
отношение к зачастую отстаиваемому пониманию, старающемуся выработать
действительно логическое понятие об историческом. Например, И. Бернхайм
говорит: “Обозревая различные науки, мы замечаем, что существует три
различных рода рассмотрения наукой ее объектов, смотря потому, что она
желает знать о последних: 1) каковы объекты сами по себе и какие
свойства они имеют, то есть их бытие; 2) как они стали, или становятся,
тем, что они суть — их развитие; 3) что означают они в их связи друг с
другом, в мировой связи. Сообразно этому отграничиваются друг от друга
естественнонаучный, исторический, философский роды рассмотрения”.
Несомненно, вышеприведенное различение между естествознанием и историей
с логической точки зрения оказывается наилучшим из употребительных
различений именно потому, что оно принимает в соображение метод, а не
материал; но в строгом смысле мы не можем признать этой
противоположности между бытием и становлением, когда речь идет об
объектах эмпирической действительности. Все эмпирическое бытие есть
также становление и процесс (Geschehen), так как всякий действительный
процесс (Vorgang) изменяется медленнее или быстрее, и этого бытия
эмпирических объектов нет в понятиях. Отстаивать вышеупомянутое
определение понятий “история” и “естествознание” в строгом смысле можно
было бы лишь в том смысле, что перед естествознанием ставилась бы
задача, состоящая в том, чтобы восходить от эмпирического мира
становления и процессов (Werden und Geschehen) к недоступному опыту миру
постоянного бытия, тогда как история оставалась бы при эмпирическом
бытии. Однако это истолкование, как мы видели, вызывает значительные
возражения, и притом очевидно, что не оно имеется в виду в тех случаях,
когда объектом естествознания признается бытие, а объектом истории —
становление и процесс (Geschehen).
Собственно говоря, если не допускать бытия, не доступного опыту, в
качестве предмета естествознания, противоположность между тем, что вещи
суть, и тем, чем они становятся, оказывается налицо лишь в тех различных
словесных выражениях, в которые обыкновенно облекают свои суждения, с
одной стороны, естественные науки, с другой стороны, — исторические
науки. Высказывания, в которые входят понятия (die begrifflichen
Aussаgen), принимают такую форму, что то или иное так или иначе есть,
между тем как историческое повествование сообщает, что то или иное было.
Но в первом случае словом “sein”* выражается лишь вневременная
(zeitlose) обязательность, и словесная формулировка не должна скрывать
от нас, что естествознание не имеет в виду самой действительности, но
образует понятия, которые оно противополагает изменчивому бытию, как
нечто устойчивое и постоянное. Конечно, та иллюзия, будто бы
естествознание трактует о постоянном, остающемся равном самому себе
бытии, весьма объяснима. Раз его понятия имеют силу, то оно находит в
действительности такие образования, которые могут быть подведены под
них. Тогда оно легко доходит до утверждения, гласящего, что существует
вещи и процессы, всегда одинаковые и постоянные, так как в самом деле в
них то, что составляет содержание понятий, всегда опять встречается во
многих пунктах пространства и времени. Напротив того, историк, которого
интересует не то, что обще нескольким формам, находит все в становлении
и изменении, так как не подлежит никакому сомнению, что постоянны лишь
понятия и что этим понятиям вовсе не соответствуют одинаковые и
постоянные элементы действительности как исторические факты. “В химии,—
говорит, например, Оствальд,— одинаковыми признаются такие тела,
свойства которых, если оставить в стороне произвольные количество и
форму, совершенно согласуются”. Конечно, они признаются одинаковыми, но
фактически ни одно тело не одинаково с другим телом, так как оно
действительно лишь в “произвольных” форме и количестве, и то, что
естествоиспытателю кажется произвольным, для историка может быть именно
тем, что его занимает.
Итак, если история отграничивается от естествознания таким образом, что
история должна исследовать процессы (Geschehen) и становление, а
естествознание — бытие, то эта противоположность по крайней мере не
точно сформулирована. В ней или еще кроется остаток платоновского
реализма в теории понятий, который обращает то, что никогда не бывает
действительным, во всегда сущее и устранение которого есть одна из
существеннейших предпосылок для выяснения научных методов, или эта
формулировка вызвана тем обстоятельством, что для выражения имеющих силу
вневременно (zeitlos) положений естествознания, мы пользуемся глаголом
“быть” в настоящем времени, из чего, конечно, никоим образом нельзя
выводить логической сущности естественных наук. Различение,
устанавливаемое между естествознанием и историей, должно основываться не
на противоположности между бытием и становлением, которая, по меньшей
мере, может вызывать недоразумения, но лишь на противоположности между
постоянно имеющими силу понятиями и всегда изменяющейся и становящейся
действительностью. Раз мы берем слово “понятие” в том смысле, в каком мы
исключительно употребляли его до сих пор, и разумеем под
“действительностью” лишь доступный опыту мир, то открытая нами
принципиальная логическая противоположность может быть охарактеризована
и как противоположность между наукой, имеющей дело с понятиями, и
наукой, имеющей дело с действительностью.
Этого, пожалуй, достаточно для выяснения понятий “природа” и “история” в
их наиболее общем значении. В дальнейшем изложении речь идет о том,
чтобы показать, каким образом с помощью этого можно установить
логическое разделение эмпирических наук.
III. Исторические элементы в естественных науках
Приступая к этой задаче, мы прежде всего должны уяснить, что разделение
наук с точки зрения чисто логической противоположности между природой и
историей должно иметь одно неудобство по сравнению с употребительными в
иных случаях разделениями. Ведь сами науки всегда оказываются в наличии
до размышления об их логической структуре. Разделение научного труда во
всяком случае изначально связано с предметными различиями данной
действительности, и единичный исследователь часто будет рассматривать
тот материал, который ему знаком и с которым он справляется на основе
различных логических точек зрения, в большинстве случаев не отдавая себе
в этом ясного отчета. Но во всех тех случаях, где это происходит, должен
возникать конфликт между логическим разделением и действительно
существующим разделением научного труда. Поэтому здесь нельзя будет
таким образом отграничить естественнонаучные исследования от
исторических, чтобы одна часть исследователей имела дело исключительно с
первыми, а другая — исключительно с последними. Однако это такой
недостаток, от которого, конечно, не свободно никакое разделение наук,
берущее за исходный пункт не предметные особенности материала, но
логическую точку зрения.
Наша задача еще более усложняется благодаря другому, еще более важному
обстоятельству. Для того, чтобы прежде всего чисто логически ясно
установить понятия природы и истории, мы должны были быть до некоторой
степени односторонними, то есть подчеркивать противоположность между
наукой, имеющей дело с понятиями, и наукой, имеющей дело с
действительностью, резче, чем эта противоположность может обнаруживаться
в значительном большинстве эмпирических наук. Помимо того, что ведь
понятие науки, имеющей дело с действительностью, пока еще есть не что
иное, как логическая проблема, и отношение естественных наук к
историческому или к эмпирической действительности еще требует более
точного рассмотрения, которое в известном отношении может быть признано
ограничением до сих пор найденного результата. Основание для этого
должно равным образом вытекать уже из разъяснений относительно сущности
естественнонаучного образования понятий. Необходимо однако еще отчетливо
сформулировать тот логический принцип, о котором в данном случае идет
речь и пояснить его на примерах.
Центральный пункт можно выразить в нескольких словах. Мы уже
неоднократно указывали на то обстоятельство, что понятия естествознания
— как при обработке телесного мира, так и при обработке душевной жизни —
должны быть признаны более или менее логически совершенными, раз имеется
в виду идеал всеобъемлющей механической или психологической теории. Лишь
коль скоро вся действительность физического или психического подведена
под одно обширное понятие, этим понятием преодолевается все необозримое
многообразие, и, соответственно этому, оно более не содержит в себе
решительно ничего из эмпирической действительности. Но всякая
естественная наука, оперирующая такими понятиями, которые более или
менее далеки от этого идеала, вводит в свои теории в большей или меньшей
степени и многообразие эмпирического воззрения. А так как это
воззрительное и индивидуальное многообразие совпадает с эмпирической
действительностью и так как, далее, эмпирическая действительность
тождественна для нас с логическим понятием исторического в наиболее
общем его значении, мы можем теперь сформулировать это положение таким
образом, что в различных естественных науках в большей или меньшей
степени оказываются исторические составные части, и при том это надлежит
понимать таким образом, что совершенство естественных наук, измеряемое
по сравнению с идеалом естествознания, зависит от той степени, в которой
им удалось удалить исторические элементы из своих понятий. В таком
случае, соответственно тому, до какой степени научные теории содержат в
себе исторические составные части, мы можем охарактеризовать и сами
науки как более или менее естественнонаучные. Чисто естественнонаучным
надлежит назвать лишь такое трактование действительности, при котором
имеется в виду ее наиболее общее понятие. Если, напротив, для
какой-нибудь науки речь идет лишь об общем некоторой части телесного
мира или душевной жизни, то в понятиях, имеющих силу для этой части,
всегда оказываются налицо еще и исторические составные части.
Конечно, аналогичное соображение имеет силу и для исторических наук. Так
как наши понятия естественнонаучного и исторического суть лишь понятия
соотносительные, то, подобно тому как существует более или менее
естественнонаучное, должно существовать и более или менее историческое.
Итак, и историческое есть нечто, имеющее степени, то есть возможно не
только абсолютно–историческое рассмотрение, при котором действительность
трактуется таким образом, что при этом имеется в виду индивидуальное и
единичное, но историческим же следует называть и такое рассмотрение, при
котором хоть и имеется в виду нечто общее, но это общее рассматривается
как нечто частное по сравнению с еще более общим. Таким образом понятие
истории становится столь же относительным, как и понятие естествознания
и, подобно тому как в естественных науках имеются исторические элементы,
мы найдем и естественнонаучные элементы в исторических науках. Однако
значение этого последнего обстоятельства можно точнее обнаружить лишь в
связи с выяснением логических основных понятий самих исторических наук.
Здесь, где наше внимание направлено еще на границы естественнонаучного
образования понятий и на принципиальную противоположность между природой
и историей, мы стараемся прежде всего понять значение исторических
составных частей в естественных науках.
И в данном случае мы опять поступаем так же, как прежде, то есть на
первых порах мы развиваем наши мысли, имея в виду лишь науки о телесном
мире. Для применения этого несколько необычного в исследованиях метода
исторических наук рода рассмотрения у нас имеется несколько оснований.
Прежде всего, если наши предшествующие утверждения правильны, должно
быть по крайней мере безразличным, выясняем ли мы логический принцип на
науках о телах или на науках о духе, так как противоположность между
природой и историей в ее наиболее общем значении не имеет решительно
ничего общего с противоположностью между телом и душой. А кроме того,
науки о телах по сравнению с психологическими дисциплинами обладают еще
тем значительным преимуществом, что они значительно опередили эти
последние по логическому совершенству образования своих понятий и что в
особенности идеал познания телесного мира в понятиях, понимаемый нами
как упрощение воззрительного многообразия, благодаря возможности
квантификации обнаруживается здесь гораздо явственнее, чем там, где речь
идет об обработке душевной жизни при посредстве понятий. Наконец, мы
предпочитаем науки о телах именно потому еще, что не принято применять к
ним понятие исторического. Ведь чем необычнее тот материал, пользуясь
которым мы развиваем наши понятия, тем отчетливее должно выясняться их
не зависящее от материала логическое значение и таким образом снова
обнаруживаться противоположность, существующая между нашим логическим
разделением наук и употребительным в иных случаях разделением их на
науки о природе и науки о духе.
Обратимся прежде всего к развитым нами в первой главе соображениям
относительно понятий вещей и понятий отношений. Как мы знаем, устранение
понятий вещей путем превращения их в понятия отношений есть тот путь,
идя которым естественные науки о телесном мире приближаются к
логическому совершенству. Под понятия отношений последних вещей должно
быть по мере возможности подведено все телесное бытие. Итак, чем более
какая-нибудь наука еще пользуется понятиями воззрительных вещей, тем
более она удалена от понимания всеобъемлющей, соответствующей законам
природы связи телесного мира. Понятия же, которые еще не стали понятиями
отношений, мы можем теперь охарактеризовать и как исторические составные
части естественнонаучных теорий и сказать, что преобразование понятий
вещей в понятия отношений должно быть приравнено к устранению
исторических элементов. Соответственно этому, с помощью нашего понятия
исторического можно затем также построить логическую идеальную систему
различных естественных наук. Раз мы рассматриваем специальные дисциплины
как части единого целого, мы должны мыслить их распределение в системе
нижеследующим образом. Исторические элементы, которые еще оказываются
налицо в понятиях вещей, которыми оперирует какая-нибудь наука и
которые, пока эта наука не идет далее той специальной задачи, что она
ставит перед собой, и должны оказываться налицо, устраняются наукой,
ставящей перед собой более обширные задачи, и заменяются понятиями
отношений, в меньшей степени содержащими в себе исторические составные
части. Затем эта наука передает свои исторические элементы еще более
обширной науке, долженствующей строить новые понятия отношений, в
которые входит все меньше и меньше исторических составных частей, пока,
наконец, в теории, охватывающей весь телесный мир, не удаляются все
понятия эмпирических вещей и, благодаря этому, все исторические
элементы. Итак, лишь последнюю естественную науку надлежит мыслить
совершенно свободной от исторических элементов и характеризовать как
“чисто” естественнонаучную.
Но в то же время мы видим, что с этой точки зрения лишь последняя
естественная наука не обладает уже никакими историческими элементами. Во
всех других естественных науках не только оказывается большее или
меньшее количество их, но, пока эти науки ставят перед собой
какую-нибудь ограниченную задачу, они и должны сохранять их в своих
понятиях воззрительных вещей. Но вследствие этого они не перестают быть
естественными науками в нашем смысле. Они имеют в виду построение лишь
понятий для некоторой части действительности, и поэтому там, где для их
ограниченных целей не оказывается уже налицо никаких проблем, они могут
оставлять понятия вещей, не принимая в соображение того обстоятельства,
что, с точки зрения последней естественной науки, в них содержатся еще
исторические элементы. И, как специальные науки, они не только имеют
право обходиться без применения чисто механического способа
рассмотрения, но и вообще могут становиться естественными науками о
некоторой части телесного мира лишь благодаря тому, что они ищут общее в
пределах чего-либо частного, природу в пределах чего-либо исторического
и вовсе не смущаются при этом тем обстоятельством, что та область, лишь
в применении к которой имеют силу их понятия, также может
рассматриваться как нечто историческое. Итак, в этом отношении
исторические составные части понятий еще не уничтожают
естественнонаучного характера тех дисцилин, в которых они встречаются.
Однако в тех науках, которые имеют дело с относительно–историческим,
этот прием не оказывается единственно возможным, и лишь благодаря этому
мы приходим к тому пункту, где, по-видимому, не может быть проведено
принципиальное противоположение науки, имеющей дело с понятиями, и
науки, имеющей дело с действительностью. Ведь чем более далеки
специальные дисциплины от идеала последней естественной науки, тем
большую важность должно иметь в них историческое и тем труднее должно
становиться обнаружение природы в пределах этого исторического.
Эмпирическое воззрение все более и более входит в содержание понятия.
Во-первых, благодаря этому понятия не только становятся менее
определенными, но и их более чем эмпирическая обязательность должна
становиться тем менее надежной, чем дальше она от обязательности
математически сформулированных законов движения; а затем — и это имеет
решающее значение — непроизвольно начинает играть роль и иная точка
зрения, иной подход к рассмотрению, чем естественнонаучный в нашем
смысле. А именно, уже не игнорируется исторический характер того, что
для ограниченных задач специальной науки не есть естественнонаучная
проблема, и коль скоро это происходит, приемы самой науки должны стать
историческими; то есть тогда исследователь не только ищет природу в
пределах частной области, но и размышляет о возникновении и истории
своего материала. Итак, к историческому характеру материала
присоединяется и исторический метод. Правда, в большинстве случаев
материал все еще подводится под понятия, рассмотрение особенностей
отдельных индивидуумов играет роль в науках о телах разве что в
исключительных случаях и, соответственно этому, метод изложения также
может быть лишь относительно–историческим, однако он не оказывается уже
естественнонаучным в нашем смысле. С чисто логической точки зрения,
напротив, историческое изложение возможно для области всякой
естественной дисциплины, за исключением последней естественной науки, и
принципиальная противоположность между естествознанием и историей,
по-видимому, исчезает для эмпирических наук во всех тех случаях, где
понятия естествознания не только содержат в себе исторические элементы,
но и специально обращается внимание на исторический характер этих
элементов.
Не трудно показать, что, несмотря на это, значение этой
противоположности для наукоучения остается в полной силе, и мы еще легче
будем в состоянии сделать это, если сначала постараемся пояснить тот
принцип, о котором здесь идет речь, на нескольких примерах. При
действительной разработке естественных наук о телесном мире историческое
изложение играет значительную роль прежде всего в биологических
дисциплинах, и здесь логические особенности биологии имеют значение еще
и потому, что поскольку вряд ли можно серьезно утверждать, что история
должна разрабатываться как физика или химия, постольку той наукой, метод
которой должен быть применим к историческим наукам, считали биологию.
Несмотря на это, раз исследование ставит себе задачей выяснение
логической структуры биологии, оно не может ограничиваться этой наукой,
но должно показать, что в ней лишь находит свое особенно отчетливое
выражение то, что в более или менее выраженной форме можно найти и в
других естественных науках.
Поэтому мы делаем попытку констатировать исторические элементы и в химии
и, как логическую возможность, даже в физике. При этом мы можем
сослаться на те соображения, которые мы развили в первой главе
относительно идеала общей теории телесного мира и ее отношения к физике
и химии, в то же время мы будем в состоянии дополнить теперь то, что
было сказано там. Конечно, при этом мы опять-таки совершенно не касаемся
верности приведенных примеров со стороны их содержания.
Возьмем за исходный пункт мысль о чисто механическом понимании природы в
том виде, как она намечена Герцем, — в форме теории эфира — и
постараемся мало-помалу, рассматривая физику и химию как промежуточные
области, найти дорогу от этого идеала к биологии.
Механическое понятие телесного мира, согласно которому всякий физический
процесс следует мыслить как движение последних вещей, не содержит в
себе, как мы знаем, ничего эмпирически воззрительного и ничего
индивидуального. Если, несмотря на это, мы все-таки желаем еще
признавать действительностью “эфир” в смысле всего лишь “наполняющей
пространство среды”, то есть как субстрат абсолютно общей теории, то он
во всяком случае есть действительность, не имеющая решительного ничего
общего с известным нам миром. Мы можем сказать, что он был бы совершенно
“не исторической действительностью”, так как не имело бы никакого смысла
исследовать его, имея в виду единичное и частное. Ведь, согласно понятию
его, каждая его часть должна содержать в себе совершенно то же самое,
что всякая другая часть.
Но в то же время понятие эфира есть и единственное естественнонаучное
понятие вещи, не содержащее в себе уже ничего воззрительного и
эмпирически действительного. Уже коль скоро мы обратимся к тому
многообразию, о котором трактуют различные части физики, мы находим, что
свет, звук, магнетизм, электричество, весомая материя суть понятия,
правда, весьма общие, охватывающие собой необозримое множество различных
единичных вещей и процессов, но все еще содержащие в себе воззрительные
и индивидуальные, следовательно, исторические элементы в нашем смысле.
Совершенно оставляя в стороне то обстоятельство, что до сих пор еще не
удалось подвести все многообразие физических процессов под одно общее
понятие, свет, звук и т. д. как воззрительные образования всегда должны
приниматься лишь за нечто фактическое. Почему происходят именно эти
физические процессы, а не иные, настолько же отличающиеся от известных
процессов, насколько эти последние отличаются друг от друга, этого мы не
знаем и никогда не можем знать. Если бы была полностью разработана
теория эфира, то мы, правда, имели бы такое понятие, под которое можно
было бы подвести любой телесный процесс и по причине этого достигалось
бы преодоление экстенсивного многообразия телесного мира в его
совокупности; однако не только благодаря этому не стало бы известно,
какие же физические процессы действительно происходят, но сама теория не
заключала бы в себе даже того, о чем мы знаем, что оно действительно.
Понятия света, звука и т. д. в теории эфира состояли бы из чисел и
формул, относящихся к тому действительному, которое мы знаем, но не
могущих уже иметь ничего общего с тем, что дано нам в опыте как свет,
звук и т. д. Физические процессы понятны всегда лишь по отношению к
тому, что в них есть общего с другими. Кто никогда ни видел света или не
слышал звуков, тот не узнал бы из содержания понятий, которые могла бы
построить абсолютно общая теория материи, решительно ничего о том, что
такое суть свет и звук как эмприческая действительность.
Мы имеем в виду это, когда мы говорим, что физические специальные
дисциплины, которые не суть теория эфира, содержат еще исторические
элементы и в своих наиболее общих понятиях. Исходным пунктом для каждой
из них служит некоторым образом исторический факт и, как ни обще,
например, понятие света, оптика — чтобы быть как учение о свете
естественной наукой в нашем смысле, — должна совершенно отвлекаться от
того, что ее материал, быть может, следует рассматривать лишь как
историческое видоизменение эфира. Она должна ограничиваться
установлением того, что имеет силу там, где вообще бывает свет. Затем
она постигает в нем природу в пределах относительно–исторического
процесса. Этим определяется то, почему исследования, имеющие силу лишь
для некоторой части действительности, никогда не могут утратить свою
самостоятельную ценность и почему невозможно совершенно свести
специальные физические теории к чистой механике. Но в то же время это
свидетельствует нам и о том, что мысль об истории света логически вовсе
не бессмысленна. Ведь если бы все естественнонаучные проблемы
относительно света были разрешены, оставался бы еще без ответа ряд
вопросов. Всегда ли был свет? Когда и где его можно в первый раз
констатировать? Сколько света оказывается налицо и в каких местах мира
он встречается? Все это исторические вопросы, относительно которых
оптика, как естественная наука, не может решительно ничего сказать.
Само собой разумеется, что никакому физику, конечно, не придет в голову
действительно ставить такие вопросы, так как помимо того, что по
непосредственно очевидным причинам отсутствуют “свидетельства”,
относящиеся к истории света, такая наука, быть может, никого не
интересовала бы. Но здесь речь идет не об этом. Мы желаем лишь показать,
что для всего, что содержит в себе эмпирическую действительность, также
возможно историческое рассмотрение. То обстоятельство, что по отношению
к такому понятию, как понятие света, речь идет лишь о логической
возможности, не вносит никакого изменения в наш результат. Напротив
того, наши выводы имеют силу относительно всего того мира, с которым
имеет дело физика в более узком смысле слова. И существование весомой
материи (чтобы взять то, что, быть может, наиболее страно звучит для
нас), коль скоро атомы массы рассматриваются как “центры конденсации”
(Verdichtungszentrеn) эфира, по сравнению с вечным эфиром есть равным
образом лишь исторический процесс, который, пожалуй, имеет начало и
конец, как все частное, и о котором, следовательно, также могла бы
существовать история.
Мы уже сказали, что мы не придавали бы этим мыслям никакой ценности,
если бы тот логический принцип, о котором в данном случае идет речь у
нас, во всех науках был бы настолько же лишен значения, как в физике. Но
дело обстоит иначе. Уже если мы перейдем от физического многообразия к
химическому, то исторические составные части получают большее значение и
в действительной науке. Рассмотрим то трактование, при котором
необозримое качественное многообразие весомой материи понимается таким
образом, что оно сводится к ограниченному числу качеств, то есть к
химическим “элементам”. Его метод остается чисто естественнонаучным лишь
благодаря тому, что оно рассматривает элементы как нечто постоянное и не
историческое. Оно находит в них “природу” химического и в состоянии так
же игнорировать возможность их возникновения, как оптика игнорирует
возникновение света. Однако с другой стороны, эти постоянные элементы не
только с точки зрения мыслимой логически совершенной, а, следовательно,
абсолютно не исторической теории эфира, но уже и с физической точки
зрения содержат в себе в более узком смысле слова исторические составные
части. Ведь поскольку уже понятие весомой материи как видоизменения
эфира есть нечто относительно–историческое, химические элементы, коль
скоро мы представим себе, что кроме теории эфира получила развитие также
теория “первичных элементов”, должны рассматриваться как эмпирические
видоизменения чего-то такого, что по сравнению с эфиром само уже было
историческим видоизменением. Поэтому можно охарактеризовать многообразие
химических элементов по сравнению с физическими процессами и как нечто
историческое высшего, или второго порядка и, как мы уже отметили, мысль
об их истории представляет собой не только всего лишь логическую
возможность, как мысль об истории света, но эмпирическая наука сама уже
занималась этим вопросом, и совершенно не историческое рассмотрение
элементов даже все более и более оттесняется на задний план.
Те попытки, о которых идет речь в данном случае, находятся в связи, с
одной стороны, с теориями Лотара Мейера и Менделеева, с другой стороны —
с перенесением исторической точки зрения на рассмотрение Земли и
Солнечной системы, или же они вообще вытекают из размышления о том, что
вся эмпирическая действительность, в которой мы живем, должна
рассматриваться как исторический, следовательно, вечно изменяющийся
процесс. Разве и сами элементы не могли возникнуть подобно тому, как
небесные тела возникли из элементов? Это делает возможным историческое
рассмотрение. Возникает вопрос: нельзя ли было бы знать что-либо
относительно этого возникновения? Какие элементы были налицо сперва,
какие позднее? Пытались давать ответы на этого рода вопросы. Хотя в
данном случае в нашу задачу и не входит суждение о ценности этих
попыток, однако с логической точки зрения интересен уже и самый факт,
что вообще существуют химические труды, в которых не только те понятия,
под которые подходят подлежащие исследованию объекты, содержат в себе
нечто относительно–историческое, но в которых это
относительно–историческое исторически же и трактуется. В таких
исследованиях изложение должно принимать форму исторического
повествования, то есть здесь химия дает не только понятия, всегда
имеющие силу, но и рассказывает о том, что некогда действительно
происходило в прежние времена.
После того как мы таким образом ознакомились с историческими составными
частями в физике и в химии, мы можем перейти к биологии, в которой
находит свое наиболее отчетливое выражение занимающий нас логический
принцип. Теперь мы в состоянии понимать особенности и этой науки как
нечто такое, благодаря чему она отличается от остальных естественных
наук по степени, но отнюдь не принципиально. До сих пор эмпирическое
естествознание, понятия которого не содержат в себе никаких исторических
составных частей, существует лишь как логический идеал. Уже в наиболее
общих понятиях физики оказывается нечто относительно–историческое; в
понятиях же химии оказывается уже и нечто историческое высшего порядка.
Если и форма изложения современной науки об организмах представляет
значительно иную картину, чем форма изложения физики и химии, то в
существенном это зависит лишь от того, что в данном случае предметом
исследования служит историческое еще более высокого, если угодно,
третьего порядка, и соответственно этому, исторические составные части
играют еще более значительную роль в этой науке. Итак, с этой точки
зрения биология включается в идеальную систему естественных наук,
которую мы были в состоянии установить с помощью нашего понятия
относительно–исторического.
Правда, то обстоятельство, что мы характеризуем организмы как
“относительно–историческое”, быть может, вызовет недоумение. Ведь это
обозначение предполагает, что различие между “безжизненной” и “живой”
природой принципиально не отличается от различия хотя бы, например,
между электричеством и золотом, и это предположение с логической точки
зрения может быть оправдано лишь тем обстоятельством, что, если бы оно
было ошибочно, совершенно общей теории физического мира нельзя было бы
установить даже в качестве идеала. Если мы вообще намерены стремиться к
тому, чтобы подвести все тела под единую систему понятий, то мы должны
допустить, что не только электричество и золото, но и процессы в
организмах можно мыслить себе как особые виды движения последних вещей.
Почему же нельзя было бы сделать это предположение? По-видимому,
допущение принципиальной одинаковости физико-химических и органических
процессов вызывает наиболее резкие возражения лишь в тех случаях, когда
сторонники механического понимания природы утверждают, что можно без
остатка свести к химическим и физическим процессам также и процессы в
живом теле, в том виде, как они даны нам как эмпирическая
действительность.
Однако, именно по нашей теории это вовсе не необходимо для того, чтобы
можно было охарактеризовать органическое как относительно–историческое,
так как и химический мир как эмпирическая действительность есть нечто
совершенно иное, чем то, что физика может вводить в свои понятия, а
равным образом и физический мир как эмпирическая действительность есть
нечто иное, чем движение атомов. Конечно, органическое, в своем
воззрительном своеобразии, как оно воззрительно дано, не входит ни в
какое понятие, так как все индивидуальное и воззрительное полагает
предел естественнонаучному образованию понятий. Но — и в этом-то в
данном случае и состоит суть дела — нет надобности, чтобы оно в этом
отношении еще специально отличалось от иных видов действительности, от
физического в более узком смысле и от химического.
Ведь в естествознании мы всюду предполагаем, что из известных вещей
образуются иные новые вещи, воззрительная действительность которых
принципиально отлична от той, из которой они возникли. Итак, если мы не
останавливаемся перед тем, чтобы мыслить свет как движение эфира, хотя
мы должны совершенно отделять его эмпирическую действительность от
эфира, нет и никакого основания, которое препятствует нам[4] мыслить
органическое, хотя мы никогда не можем приравнивать его в его
эмпирической действительности к физически-химическим процессам, тем не
менее как возникшее из них. Раз мы делаем это, мы вправе и говорить об
органическом как об историческом вышего порядка по сравнению с
физическими и химическими процессами. Итак, ничто не препятствует нам
рассматривать логическую структуру современной биологии как особое
обнаружение общего принципа, более или менее проходящего через все
естествознание.
До сих пор из тех наук, которые занимаются живыми существами, мы
коснулись лишь описательной зоологии и ботаники. Они довольствуются
подведением известного им многообразия под систему эмпирически общих
понятий, и хотя предметом изложения служит относительно–историческое
более высокого порядка, все-таки их приемы полностью естественнонаучны,
как мы раньше показали это. Они достигают этого благодаря тому, что они
не только игнорируют исторический характер живого вообще, но, кроме
того, рассматривают значительное число различных форм живых существ в
известных границах как навеки устойчивые и постоянные, хотя эти “виды”
по сравнению с общим понятием живого должны рассматриваться как
историческое еще более высокого порядка. Но, в силу оснований, которые
мы можем предположить известными, постоянство видов стало проблемой, и
уже благодаря этому историческая точка зрения, а именно, вопрос о
“происхождении” видов, выдвинулась на первый план в биологии. Отсюда не
далеко было и до того, чтобы в связи с этим обратить внимание и на
исторический характер живого вообще, и в самом деле теперь в биологии
стало общепринятым рассматривать мир живых существ как однократный
исторический процесс, имевший свое начало в определенный момент в
истории развития Земли и вероятно долженствующий когда-либо иметь конец.
Поэтому стараются и изучить историю этого процесса.
Интерес к этого рода рассмотрению должен быть тем более значительным,
что при этом речь, по-видимому, идет о процессе развития, который от
примитивнейших стадий органической жизни постепенно приводит к человеку.
Это обстоятельство, как мы увидим впоследствии, даже имеет совершенно
принципиальное значение для исторического характера биологии. Однако
здесь речь идет лишь о том, чтобы указать на тот факт, что изложение
“родословного древа организмов”, “происхождения человека” и т. п. стало
существенной задачей биологии. Какую роль уже несколько десятилетий
играют эти изложения в биологии, настолько известно, что нам нет
надобности подробнее останавливаться на этом. Во всяком случае, мы
видим, что они не естественнонаучны в нашем смысле. Скорее, такую книгу,
как “Естественная история миротворения” Геккеля, упоминая наиболее
известный пример, следует, согласно сделанным нами до сих пор
определениям понятий, отчасти отнести к историческим наукам в наиболее
общем значении слова, хотя ее предметом в существенном служит лишь
относительно–историческое.
Но с другой стороны, в биологии равным образом оказывается и в нашем
смысле естественнонаучная сторона. И там, где перестали следовать
естественнонаучно-описательному методу, не ограничиваются изложением
истории живых существ, но стараются открыть законы, которым подчинена
жизнь организмов, или по крайней мере образовать понятия, которые должны
иметь силу там, где вообще оказываются налицо организмы. В таком случае
приходится отвлечься если не от исторического характера различных видов,
то все же от исторического характера живого вообще. Тенденция науки
может например быть направлена к тому, чтобы сводить множество
беспрестанно изменяющихся форм к процессам, которые, как органические
процессы, хотя с точки зрения общей теории телесного мира и должны
всегда оставаться относительно–историческим, но по сравнению с
беспрестанно изменяющимися формами единичных организмов должны
рассматриваться как нечто прочное и непреходящее. Тогда дело обстоит
точно так же, как в физике или в химии. Биология ищет природу в пределах
исторического, чтобы, как биология, стать естественной наукой в том
смысле, в каком упомянутые науки суть естественные науки.
Этот логический принцип находит свое отчетливое выражение в некоторых
сочинениях А. Вейсмана. Его учение о непрерывности зародышевой плазмы
должно рассматриваться не только как теория, в которой естественнонаучно
трактуется относительно–историческое, но в которой прямо-таки выражена
возможность двоякого способа рассмотрения. Поэтому на этой теории мы
можем показать, что в наших соображениях речь идет не только о
логическом построении.
Для Вейсмана зародышевая плазма есть “бессмертная часть” организма, но
он тщательно отграничивает понятие “бессмертие” от понятия “вечность” и
ставит на вид, что “земные формы жизни имели начало”. Бессмертие есть
“чисто биологическое понятие и его надлежит отграничивать от вечности
мертвой, то есть неорганической природы”. Из объектов естествознания
ничто не вечно, кроме самых маленьких частиц материи и ее сил.
Тот логический принцип, о котором идет речь, быть может еще отчетливее,
чем в этом исследовании, находит свое выражение в одном прежнем
сочинении Вейсмана, касающемся не специально зародышевой плазмы, но
жизни клеточек. Там эта жизнь характеризуется, как “вечная”, но в
заключение Вейсман прибавляет характерные положения: “Я неоднократно
говорил о вечности, с одной стороны, одноклеточных организмов, с другой
стороны, — воспроизводительных клеточек. Этим я желал охарактеризовать
прежде всего лишь продолжительность жизни, кажущуюся бесконечной нашему
человеческому взору. Этим не имелось в виду предвосхищать разрешения
вопроса о теллурическом или космическом происхождении земной жизни. А
очевидно, что от разрешения этого вопроса зависело бы то, следует ли нам
рассматривать способность упомянутых клеточек к размножению как
действительно вечную или лишь как чрезвычайно долго длящуюся, так как
лишь то, что не имеет начала, может и должно также не иметь и конца”.
Затем Вейсман даже прямо заявляет, что для него “первичное зарождение,
несмотря на неудачу всех попыток доказать его, все еще представляет
собой логический постулат. Для меня органическое как вечная субстанция
наряду с неорганическим как равным образом вечной субстанцией —
немыслимое представление, и притом потому, что органическое беспрестанно
без остатка разрешается в неорганическое... Отсюда вытекало бы, что
органическое должно было некогда возникнуть” .
Итак, по мнению Вейсмана, который сам в пределах биологического
исследования без колебания говорит о “вечности” жизни, с более общей
точки зрения надлежит отрицать в собственном смысле этого слова вечную
продолжительность существования органического и приписывать ему лишь
чрезвычайно долго длящееся существование. Мы констатируем в данном
случае именно то, что мы попытались показать. А именно, что наряду с
полным пониманием того, что данному понятию в действительности не
соответствует ничего такого, что оказывается налицо во все времена, в
специальной науке все же игнорируется вопрос об историческом
происхождении соответствующих объектов, и для того, чтобы было возможно
установить для биологических процессов общую естественнонаучную теорию,
историческое рассматривается как “бессмертное” или “вечное”. Оно, как мы
можем также сказать, есть “бессмертное”, поскольку речь идет о некоторой
особой части действительности, или оно есть “вечно одинаковая природа” в
пределах некоторого исторического процесса.
Мы не прослеживаем далее логического разделения наук о телесном мире с
этой точки зрения, так как в наш план не входит построение полной
системы. Мы имели в виду лишь пояснить некоторыми примерами, какое
значение имеют исторические составные части в пределах естественных наук
и насколько противоположность между наукой, имеющей дело с понятиями, и
наукой, имеющей дело с действительностью, должна быть ограничена и
ослаблена при ее применении в учении о методе. Само собой разумеется,
что наряду с общей биологией могут существовать еще специальные
дисциплины, старающиеся исследовать природу исторического все более и
более высокого порядка. Конечно, и в мире безжизненных тел возможно
сделать предметом исследования относительно–историческое высшего
порядка, чем тот, который свойственен химическим процессам вообще. Как
на пример можно указать хотя бы на геологию. Далее, совершенно особый
интерес представляет астрономия, которая ведь в известном отношении, а
именно, поскольку она имеет дело с единичными небесными телами,
рассматривает индивидуумы в строгом смысле, следовательно, — нечто
абсолютно историческое, и все же опять-таки стоит ближе к “последней”
естественной науке, так как в некоторых частях она отвлекается от всего
качественного многообразия мировых тел. Она может делать это, так как те
качества, которые не допускают математического трактования, не оказывают
никакого существенного влияния на движение звезд, которые исследователь
старается вычислить. Впрочем, вследствие ее в известном отношении весьма
исторического характера нам еще раз придется затронуть вопросы
астрономии при исследовании логических оснований исторических наук в
связи с понятием развития.
Теперь мы прежде всего оставляем науки о телах, чтобы применить
результат, полученный пока намеренно лишь по отношению к ним, и к
научному изложению духовных процессов. При этом для логики не получится
ничего принципиально нового, и поэтому мы можем ограничиться немногими
замечаниями.
Конечно, абсолютно не историческая психологическая дисциплина, понятия
которой не заключали бы уже в себе ничего из данной в опыте душевной
жизни, может служить идеалом, к которому должна приближаться наука, лишь
при предположении возможности подведения всей душевной жизни под единое
понятие. Но если, например, какая-либо теория требует от нас, чтобы мы
мыслили всю душевную жизнь состоящей из простых ощущений, понятия
представления, воли, чувствования по сравнению с абсолютно общим
понятием еще содержат в себе исторические элементы. Мыслимо было бы, что
когда-либо еще не существовало представлений, волевых актов или
чувствований, и тогда можно было бы поставить вопрос об их истории.
Однако, с другой стороны, и историческую точку зрения можно полностью
игнорировать, и психология может пытаться порознь подводить под систему
понятий волевые процессы или представления, или какой-либо иной род
психического бытия. Однако мы не прослеживаем дальнейшего развития этой
мысли, так как все то, что мы прежде сказали о науках о телах, с весьма
несущественными изменениями применимо и к психологическим дисциплинам.
Мы отмечаем еще одну лишь из этих дисциплин. Само собой разумеется, что
и при научном трактовании духовной жизни предметом специального
естественнонаучного исследования можно делать историческое все более и
более высокого порядка, и из ряда объектов, о которых шла речь при этом,
мы выбираем человеческую духовную жизнь, как она складывается в
обществе. При этом речь идет об особом психическом бытии, которое
несомненно не всегда существовало, но постепенно возникло, причем из
самого общего его понятия вытекает необходимость рассматривать его как
нечто относительно–историческое довольно высокого порядка. Его
историческое рассмотрение не только логически возможно, но эта духовная
жизнь признается подлинным объектом той науки, которую называют историей
в более узком смысле слова. Но именно поэтому мы должны поставить на
вид, что вполне возможно пытаться построить и систему понятий, в которой
находили бы выражение и природа общественной жизни, то есть общее ее
различным формам, и, если возможно, ее законы.
Попытки этого рода характеризуют как “социологию”. Хотя эта, не могущая
особенно похвалиться своим наименованием наука, не может особенно
похвалиться и до сих пор достигнутыми ею результами, однако с логической
точки зрения не приходится возражать против естественнонаучного
трактования общественной действительности. Конечно, можно сомневаться,
возможно ли дойти в этой области до понятий законов, которым с некоторой
вероятностью можно было бы приписать более чем эпирическую
обязательность, так как вообще естественнонаучное трактование будет
иметь тем больше шансов на успех, чем обширнее то понятие, под которое
подходит его материал, и тем труднее будет дойти до понятий законов, чем
более высокого порядка то историческое, которое намереваются
естественнонаучно трактовать. Но при такого рода соображениях речь
всегда идет лишь о различиях по степени, и естественнонаучное
трактование относительно–исторического более высокого порядка, каковым
оказывается жизнь человеческого общества, уже потому никогда не бывает
совершенно невозможно, что ведь всегда можно строить понятия, которые по
крайней мере эмпирически имеют силу всюду, где до сих пор вообще
оказывалась налицо общественная жизнь.
Наконец мы должны даже еще прибавить, что человеческое общество вообще
вовсе не должно уже быть относительно–историческим наивысшего порядка,
допускающим естественнонаучное трактование. Напротив того, точно так же,
как в биологии, и в пределах “социологии” могут существовать еще
специальные науки, стремящиеся к тому, чтобы изобразить природу
каких-либо особых процессов общественной жизни, например, политики,
экономической жизни, искусства, науки и т. д., то есть пытаться
подводить соответствующие процессы под систему общих понятий. Ведь
принципиально нигде не оказывается того, что духовная жизнь не допускает
естественнонаучного трактования, и следовательно, никто не может
воспретить естествознанию исследовать объекты, с которыми имеет дело
история в обычном смысле слова.
Тем не менее эти изображения никогда не могут становиться на место
истории. Мы намерены отчетливо выяснить, почему это так, и этим, по
крайней мере пока, завершить наше исследование об отношении между
природой и историей, поскольку это возможно без формулировки
положительного понятия исторических наук.
IV. Естествознание и историческая наука
Ознакомившись с историческими элементами в естественных науках, мы
знаем, какому ограничению должна подвергнуться наша первая формулировка
противоположности естествознания и истории, коль скоро требуется
приложить чисто логически найденный принцип к фактически оказывающемуся
налицо научному исследованию, но в то же время становится ясно, что
благодаря этому не может стать проблематичным принципиальное различие
между обоими методами. Правда относительно–историческое, даже и более
высокого порядка, не исключает естественнонаучного трактования, и
применение исторического изложения не ограничено эмпирической
действительностью, данной нам как воззрительное и индивидуальное бытие в
единичном, так как даже нечто столь общее, как то, что обозначается
словом “свет”, можно мыслить как предмет истории. Однако ряды мыслей,
относящиеся, с одной стороны, к действительному временному течению
процессов, а с другой стороны, к общим отношениям, выражаемым в
понятиях, всегда должны расходиться в научном изложении если и не
фактически, то все же по отношению к их логической структуре.
Это обнаруживается во всех тех различных областях, в которых возможно
или действительно имеет место двоякое трактование материала. Оставаясь
сперва в области наук о телах, мы видели, что естественная наука о свете
существует лишь коль скоро совсем не обращают внимания на возникновение
и на действительное наличное существование (Vorhandensein) света.
Понятия и законы могут, правда, открываться лишь применительно к
какому-либо действительному свету, но раз они открыты, они столь мало
имеют дела с исторической действительностью света, что их обязательность
совершенно не зависит от того, где и когда существует свет, да и вообще
существует ли где-либо свет в мире. Естественнонаучная теория не в
состоянии решительно ничего сообщить нам об истории света. Точно так же
обстоит дело в химии, и не иначе оно может обстоять и в биологии. При
этом мы, конечно, не отрицаем, что в химии и еще более в биологии
исторические положения часто оказываются столь тесно связанными с
естественнонаучными, что иногда трудно обособить обе составные части. С
изложением действительного однократного развития тесно переплетается
изложение законов, которым должно подчиняться всякое развитие. Однако с
логической точки зрения, раз речь идет о понимании исторических наук,
оказывается необходимым разграничение, в особенности для биологии.
Итак, уясним, что логическая структура изложения, которое, например,
сообщает нам, что первыми живыми существами были амебы, что затем
появились живые существа, находящиеся на стадии moraea (Moreaden), затем
— живые существа на стадии blastaea (Blasteaden) и т. д. [5],
принципиально отличается от логической структуры таких положений, в
которых нам сообщается, что, например, из чрезвычайно большого числа
живых существ всегда могут сохраняться лишь те, которые наилучшим
образом “приспособлены” к окружающей их среде и что этим следует
объяснять целесообразность организмов. И так называемые “законы
развития” решительно ничего не говорят нам о действительном развитии.
Мыслимо, что, хотя бы естественнонаучная биология полностью познала все
законы, управляющие жизнью организмов, ей тем не менее было бы известно
лишь очень немногое относительно истории организмов. И наоборот,
кто-либо мог бы знать единожды произошедшее развитие живых существ на
Земле, причем это знание могло бы не сообщать ему ничего существенного о
биологических законах. Поэтому с логической точки зрения мы должны
делать различие между исторической и естественнонаучной биологией.
Мы можем даже сделать еще шаг дальше и сказать, что, быть может, при
этом разграничении между естественнонаучными и историческими составными
частями в биологии играет роль не только логический интерес. Если
проследить новейшие биологические тенденции, то, по-видимому, дело
обстоит таким образом, что все более и более проявляется направление,
стремящееся к тому, чтобы удалить из биологии исторические изложения.
Эти тенденции должны представляться совершенно правомерными, если
биология должна стать естественной наукой в том смысле, в каком физика,
а также и химия суть естественные науки. При этом мы имеем в виду не
попытки находить в живых телах физические и химические процессы. Мы имем
в виду и не возможность такого построения понятий, при котором все живое
представляется особым родом физико-химических процессов, так как, и при
построении этих понятиий исследователь выходил бы за пределы биологии и
переходил бы в область физики и химии. Напротив того, говоря об
устранении исторического элемента в биологии, мы имеем в виду не
устранение биологического материала, представляющего
относительно–исторический характер, но усилия, направленные на то, чтобы
удалить из биологии исторический метод и изучать лишь законы в пределах
органического мира.
Быть может, такие зачастую употребляемые ныне выражения, как, например,
“механика развития” и тому подобные, в которых сказываются эти
тенденции, неудачно выбраны, так как в данном случае речь никогда не
может идти о механике в строгом смысле, но мы понимаем, конечно, почему
развитие организмов как однократный исторический процесс становится
совершенно безразличным для биолога и почему он смеется над “галереями
предков”, которые, как он утверждает, скучны, так как они ведь не служат
ответом ни на какой вопрос “почему” и не дают никакого объяснения. Та
резкость, с которой против Дарвина иногда выступают именно
естествоиспытатели, отчасти объясняется преобладанием исторической точки
зрения, которую еще более чем у него самого можно встретить у некоторых
из его последователей, например, у Геккеля. Конечно, в этой полемике, с
одной стороны, сказывается полное отсутствие понимания ценности
исторического, так как “галереи предков” не всегда скучны и
происхождение человека во всяком случае представляет научный интерес.
Однако, с другой стороны, нельзя отрицать, что часто повествования о
постепенном развитии различных форм нисколько не могут способствовать
тому, чтобы биология сделалась наукой, формулирующей законы, и поэтому,
конечно, представляется возможным, что постепенно биология историческая
и биология естественнонаучная и фактически будут все более и более
обособляться друг от друга.
Но, как бы ни обстояло дело в этом отношении, из этих соображений во
всяком случае должен вытекать один определенный результат. Если истории
рекомендуется естественнонаучный метод на том основании, что между ней и
биологией нет никакого существенного различия, то это ровно ничего не
означает. Если речь идет о применении биологического метода, то надлежит
сперва поставить вопрос о том, имеется ли в виду метод
естественнонаучной или исторической биологии. Первый метод совершенно
непригоден для истории. Против второго возможного утверждения,
гласящего, что история должна разрабатываться согласно методу
исторической биологии, конечно, можно выдвинуть немногие принципиальные
возражения; однако о перенесении биологических методов в исторические
науки не подобает говорить потому, что более точное исследование
обнаружило бы, конечно, что напротив того, скорее исторические методы
были перенесены в биологию. Мы еще увидим впоследствии, в какой
значительной степени это имело место.
Наконец, теперь нет надобности в специальном обсуждении того, что и в
психологических дисциплинах, равным образом, как в науках о телесном
мире, по крайней мере логически, должно быть произведено отграничение
естественнонаучных составных частей от исторических, и мы намерены еще
вкратце специально указать лишь на то обстоятельство, что и логическая
возможность “социологии” как естественной науки нисколько не может
изменить установленной принципиальной противоположности между
естествознанием и историей.
Правда, логически мы ничего не можем возразить против
естественнонаучного трактования жизни человечества, но в то же время мы
должны отрицать способность этой науки сообщить нам, что же
действительно происходило в мире. Если и общество есть нечто
относительно–историческое высокого порядка, то все же из той
общественной жизни, которая интересует историка, в понятие “социология”
входит тем меньше, чем более совершенной последняя дисциплина стала как
естественная наука, то есть чем общеобязательнее ее понятия. Итак, мы
должны делать точно такое же различие между естественнонаучным и
историческим трактованием человеческого общества, какое мы делали между
естественнонаучной и исторической биологией. То обстоятельство, что и
естествознание может сделать своим предметом общественную жизнь, не
имеет ровно никакого значения для метода исторических наук. Итак, сколь
мало можем мы — по крайней мере, с чисто логической точки зрения —
возразить против естественнонаучной “социологии”, столь решительно
держимся мы убеждения в невозможности естественнонаучной истории:
“социология” никогда не может становиться на место истории. Поэтому
против нее надлежит самым энергичным образом бороться, коль скоро она
заявляет притязание на то, что она есть единственная наука об
общественной жизни людей или даже историческая наука.
Наконец, мы должны рассмотреть еще одно только возражение. Так как и
относительно–историческое высокого порядка не исключает
естественнонаучного трактования, то встает вопрос, не может ли и
существующий у нас интерес к самой действительности быть удовлетворен
наукой, разрабатываемой согласно естественнонаучному методу.
Правильность этого допущения можно было бы основать на том, что, если
предметом исследования делается историческое все более и более высокого
порядка, то благодаря этому мы с помощью естествознания все более и
более приближаемся к действительности. Однако, при всей правильности
этого утверждения, оно не может ни изменить достигнутого нами до сих пор
результата, ни служить аргументом в пользу естественнонаучного
трактования истории.
Прежде всего, как нечто само собой разумеющееся, оказывается, что
трактование согласно естественнонаучному методу допускает лишь
относительно–историческое, но отнюдь не абсолютно-историческое высшего
порядка, то есть действительность как таковую, а это означает, что
никакое естественнонаучное исследование не может уделять место единичным
историческим личностям. Мы знаем, что в этом отношении последние не
занимают исключительного положения, но что невозможность войти в
естественнонаучную теорию есть черта, общая у них с каждой единичной
вещью и с каждым процессом эмпирической действительности: понятно ведь
лишь то, что можно сравнить с чем-либо другим и оно понятно лишь
постольку, поскольку оно одинаково с другим. Непонятен поэтому свет в
том, что обособляет его от звука, непонятна органическая жизнь в том,
что обособляет ее от безжизненного телесного мира, и столь же непонятна
всякая единичная личность в том, что отличает ее от других личностей.
Но, между тем как о свете и об организмах существует естественная наука,
так как они ведь представляют собой нечто лишь
относительно–историческое, а поэтому в пределах исторического можно
исследовать и природу того, что подчинено этим понятиям, — об
индивидуумах не существует никакой естественной науки, так как под них
не может быть подведено ни что частное, по сравнению с которым их
следовало бы еще рассматривать как общее понятие или как “природу”.
Однако, и признавая это, быть может, будут держаться того мнения, что
этим немного доказано, ибо единичные личности имеют мало значения для
истории. Впоследствии нам придется вернуться к этому вопросу. Здесь мы
готовы временно допустить, что идеал исторической науки может состоять в
стремлении достигнуть такого изложения, в котором уже нет речи о
единичных личностях, или по крайней мере, идет речь лишь о том, что
общего имеют эти личности с другими или даже с массой. Разве тогда
устранялось бы то, что препятствует удовлетворению нашего интереса к
действительности естественнонаучным трактованием человеческой жизни?
Мы делали прежде различие между индивидуумами, носящими лишь
нарицательные имена, и такими индивидуумами, которые носят собственные
имена. Для нас подведение индивидуумов, носящих нарицательные имена, под
общие понятия настолько само собой разумеется, что мы едва замечаем его
и даже почти всегда превращаем в понятие то, что имеет лишь
нарицательное имя. Напротив того, по отношению к индивидуумам, носящим
собственные имена, мы не можем делать этого, так как благодаря этому они
утрачивают свои собственные имена. На первых порах в этом можно видеть
лишь нечто внешнее, но здесь этого достаточно для того, чтобы показать,
что, хотя бы даже наука о человеческой жизни пожелала игнорировать
индивидуумы в строгом смысле слова, одного этого еще не было бы
достаточно для того, чтобы сделать возможным естественнонаучное
трактование ее предмета. Ведь не только абсолютно-историческое, но и
некоторое из того, что, по-видимому, представляет собой лишь нечто
относительно–историческое, все же обладает собственным именем, поскольку
его имя не тождественно с наименованием естественнонаучного понятия, под
которое подходили бы обозначаемые им объекты. Или разве
естественнонаучное понятие всех вещей и процессов, обозначаемых нами
выражениями “греческое” или “немецкое”, пригодно в изложении греческой
или немецкой истории, которое могло бы удовлетворить наш интерес к тому,
что у этих народов есть особого и индивидуального?
Конечно, нам приходится дать отрицательный ответ на этот вопрос, так как
естественнонаучное понятие “немцы” могло бы заключать в себе лишь то,
что есть общего у всехнемцев и, если бы это понятие было построено, то
оно было бы довольно неинтересно и вряд ли отличалось бы от
естественнонаучного понятия “француз” или, быть может, и “европеец”.
Итак, разумеем ли мы под “греческим” или “немецким” то, что мы находим у
всех греков или немцев? Вряд ли кто-либо будет склонен дать на этот
вопрос утвердительный ответ. Устанавливать “природу” немца в том смысле,
в каком оптика исследует природу света, значило бы игнорировать то, что
мы имеем в виду выразить словом “немецкое”. И греки или немцы столь же
мало допускают естественнонаучное трактование, как и единичные личности.
Из естественнонаучного изложения истории вместе с собственными именами
личностей должны были бы исчезнуть и собственные имена народов, и в
таком случае нельзя уже будет утверждать, что такая наука еще была бы в
состоянии удовлетворять тот интерес, который существует у нас к особому
и индивидуальному, встречающемуся в действительности.
Полное разрешение тех вопросов, которые напрашиваются здесь, может быть
дано лишь впоследствии. Лишь одно мы видим уже теперь: понятие
относительно–исторического и возможность естественнонаучного трактования
относительно–исторического отнюдь не устраняют потребность в науке,
стоящей к эмпирической действительности в совершенно ином отношении, чем
естествознание. Лишь анонимное может становиться объектом
естествознания, в то время как относительно–историческое, носящее
собственное имя, а пожалуй даже еще и некоторое иное, как бы то ни было,
недоступно ему. Итак, положение, гласящее, что все эмпирические науки
должны держаться или естественнонаучного, или исторического метода, не
должно, правда, пониматься в том смысле, будто существуют одна, чисто
естественнонаучная, группа наук и другая, чисто историческая, группа
наук, но это подразделение имеет силу лишь в том смысле, что им
подразумевается охарактеризовать две главные тенденции научной работы.
Но в этом отношении оно имеет силу и абсолютно. Естественнонаучным мы
будем называть всякое исследование, стремящееся в пределах
разрабатываемой им области как можно далее восходить к общему, в
исследовании же историческом эта тенденция отсутствует. Хотя это
определение лишь отрицательно, оно не лишено значения для выяснения
исторического метода в противоположность методу естественных наук.
Лишь в дальнейшем изложении обнаружится, насколько история должна
вникать в частное. Здесь достаточно будет сказать, что там, где
естественнонаучное образование понятий находит свой предел, в
большинстве случаев лишь начинается исторический интерес. Таким образом
оба эти рода наук взаимно дополняют друг друга и в то же время ими
охватываются все те научные задачи, которые ставит перед нами
эмпирическая действительность. Итак, разделение согласно особенностям
природы и истории оказывается и полным, и исчерпывающим постольку,
поскольку эмпирические науки могут рассматривать действительность или
таким образом, что имеется в виду общее, или таким образом, что имеется
в виду частное. О каком-либо третьем роде эмпирически-научного
трактования данного нам мира объектов мы не в состоянии составить себе
никакого понятия.
Прежде чем покончить эти рассуждения относительно природы и истории, мы
сделаем еще только одно замечание. Так как мы довольно часто
подчеркивали, что в учении о методе слишком мало внимания обращают на
логическую противоположность между природой и историей и что большей
частью на первый план выдвигается предметная противоположность между
природой и духом, то мы в конце концов хотим указать и на некоторые
сочинения новейшего времени, которые равным образом стремятся к
логическому разделению наук согласно установленному нами здесь принципу.
В небольшом трактате о классификации наук Адриан Навилль. различает три
группы: “histoire”, “thйorйmatique” и “sciences rйgulаtives”. Последнюю
группу мы можем здесь оставить в стороне, но тем важнее обе первые. По
мнению Навилля, история состоит из наук о действительности; в
противоположность этому, вторая группа охватывает собой то, что мы
называли естествознанием: науки о необходимых условиях возможного или
науки, формулирующие законы. Конечно, с этой точки зрения получается
разделение наук, весьма отличающееся от обычного. К истории, по мнению
Навилля, принадлежит, например, и статистика как выражение
действительных числовых соотношений, и в качестве науки, формулирующей
законы, ей соответствует арифметика, имеющая дело с возможными числовыми
соотношениями. К истории же принадлежат, кроме тех наук, которые
обыкновенно причисляются к ней, еще и геодезия, астрономия, геология и
даже ботаника и зоология, так как они трактуют о действительных телах,
тогда как механика, физика, химия и биология ищут законы и поэтому,
вместе с психологией и социологией, которые равным образом делают это,
должны образовать иную группу наук.
Ясно, насколько радикально устранена здесь противоположность,
обыкновенно устанавливаемая между науками о природе и науками о духе и
насколько исключительно логическая точка зрения становится руководящей
при классификации. Несмотря на это, мы не можем согласиться с таким
разделением во всех пунктах. Нельзя причислять к истории и все то, что
не устанавливает законов, так как закон есть высшая форма
естественнонаучного понятия, поэтому логически необходимо отводить
классифицирующим наукам, как то ботанике и зоологии, место наряду с
науками, формулирующими законы. С историей они имеют менее общего, чем
“эволюционистская” (еnwicklungsgeschichtliche) биология. Навиллю не
достает понятия об относительно–историческом, и он принимает в
соображение лишь полярные крайности (diе aeussersten Extreme). Это и
привело его к тому, что он не отграничивает математику и чистую механику
от физики и химии, хотя отношение к действительности в этих науках вовсе
не всюду одно и то же. Но здесь нас занимает не столько подчеркивание
разногласий, сколько констатирование согласия.
Затем превосходные замечания относительно сущности исторических наук
встречаются в одном сочинении Георга Зиммеля. В этом сочинении также
ясно выражается понимание того, что между наукой повествовательной и
наукой, формулирующей законы, с логической точки зрения
(logisch–begrifflich angesehen), существует величайшее различие, какое
только может существовать в области знания. “Итак, поскольку
историческая наука, будучи наукой, занимающейся единственно
действительностью, должна описывать то, что действительно произошло,
между ней и всякой наукой, формулирующей законы, обнаруживается самая
резкая противоположность, какую только можно представить себе”.
В частностях же мы не можем, правда, всюду согласиться и с Зиммелем. Нам
кажется неудачным, что и он еще исходит из психологических предпосылок в
историческом исследовании, а кроме того, противоположность между
историей и наукой, формулирующей законы, у него — обратно тому, что у
Навилля,— опять до такой степени ограничивается и ослабляется, что она,
по-видимому, почти утрачивает свое значение. Это отчасти находится в
связи с взглядом Зиммеля на теорию познания, которая, как он утверждает,
должна давать лишь “описание” познания, но отнюдь не устанавливать норм.
Но, помимо этого, в особенности вторая глава сочинения Зиммеля,
трактующая об “исторических законах”, должна быть признана в высшей
степени ценным вкладом в учение о методе исторических наук. Как ни
противится Зиммель намерению устанавливать нормы для познавания, он, к
счастью будучи непоследователен, доставил ценное оружие именно для
борьбы против единовластия естественнонаучного метода, — борьбы,
которую, конечно, можно вести лишь благодаря установлению норм.
Наконец, самое лучшее из того, что было сказано о противоположности
между естествознанием и исторической наукой, как нам кажется,
принадлежит Виндельбанду. Уже его изложение философских понятий и
проблем в их развитии от греков до настоящего времени заканчивается
противоположением природы и истории; недавно он сделал эту тему
предметом особого исследования. Он хочет отказаться от обычного
разделения наук на естественные науки и науки о духе главным образом
потому, что невозможно отвести в нем место психологии. Это разделение
должно заменить различие между “науками, занимающимися событиями”
(Ereignisswissenschaften) и “науками, формулирующими законы”
(Gesetzeswissenschaften), причем метод одних должен называться
“идиографическим”, а метод других — “номотетическим”. Выражение “наука,
формулирующая законы”, конечно, адекватно постольку, поскольку высший
идеал естествознания состоит в установлении законов, но, строго говоря,
оно слишком узко, так как ведь “описательные науки равным образом должны
противополагаться идиографическим”. Что же касается термина
“idiogrаphisch”*, то в известном отношении он, в силу указанных нами
оснований, обозначает лишь проблему, или, по крайней мере, выражает
сущность исторического метода лишь с одной стороны. Однако это не
существенные замечания, и кроме того, Виндельбанд еще подчеркнул, что,
противополагая номотетические дисциплины идиографическим, он желал лишь
обозначить полярные суждения, служащие для ориентирования как пункты,
посредине между которыми имеет место методическая работа многочисленных
наук.
Этим мы заканчиваем изложение соображений, касающихся общей логической
противоположности между природой и историей. Мы настолько выяснили
пределы естественнонаучного образования понятий, насколько это
необходимо для того, чтобы показать, в чем не может состоять логическая
сущность исторических наук. Благодаря этому оказывается разрешенной
первая из тех задач, которые мы поставили себе во “Введении”. Мы знаем,
в каких областях образование естественнонаучных понятий имеет смысл и в
каких областях оно с необходимостью должно утрачивать этот смысл. По
отношению к логическому введению в исторические науки можно также
охарактеризовать вышеизложенное как отрицательную часть этого труда.
Правда, мы уже знаем, какая наука способна пополнить тот пробел, который
навсегда должно оставлять в нашем знании естествознание. Но до сих пор
понятие исторических наук оказывалось лишь логической проблемой и, так
как существенной задачей, которую ставит себе этот труд, служит, как мы
сказали во “Введении”, выяснение недостаточности чисто
естественнонаучного способа рассмотрения мира, мы не можем остановиться
на таком чисто проблематическом понятии истории. Напротив того, беря за
исходный пункт определение границ естественнонаучного образования
понятий, мы должны изучить сущность самих исторических наук по крайней
мере в их основных чертах для того, чтобы выяснилось все значение
односторонности естественнонаучного мышления.
Пока мы знаем лишь то, что история начинается там, где прекращается
естествознание. Стоит ли заниматься этой работой, начинающейся на рубеже
естественнонаучного образования понятий, стоит ли труда эта наука,
имеющая дело с самой действительностью? Лишь дав ответ на этот вопрос,
мы можем сказать, какое значение имеет установление границ
естествознания. Поэтому во второй, положительной части этого труда мы
попытаемся ответить на этот вопрос, поскольку это возможно с логической
точки зрения, то есть мы намереваемся выяснить логические основы и
предпосылки научной истории. Таким образом, к исследованию границ
естественнонаучного образования понятий примыкает логическое введение в
исторические науки.
четвертая глава
ИСТОРИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ ПОНЯТИЙ
... (((((( ‘(((((((( ((((((((( (((( ((( (((((((((( ((( (((((((( ( ((((
((( (((((( (((((( ((((((((((.
Isocrates[1]
Для того, чтобы дать и положительное определение понятия истории, с
которым мы до сих пор ознакомились лишь как с понятием научной задачи,
мы должны сперва опять-таки отнести различные логические проблемы,
которые оно содержит в себе, к одной главной проблеме. А эта проблема
будет соответствовать той проблеме, которую вы выдвинули на первый план
при выяснении сущности естествознания; то есть и здесь, как мы уже
заметили во “Введении”, нас занимает не поиск исторического материала,
но форма его изложения. То образование, в котором находят свое выражение
предварительные или окончательные результаты естествознания, мы называли
“понятием”, и, соответственно этому, теперь мы намерены установить
принципы исторического образования понятий. Заключающееся в этом
обозначении расширение словоупотребления оправдываются тем, что новая
проблема совершенно аналогична той, которая получилась при попытке
логически понять естествознание из размышлений о необозримом
многообразии бытия и побудила нас ограничиться таким процессом
образования понятий.
Тогда стадии разрешения проблемы определяются следующим образом. Для
того, чтобы ее логическое содержание обнаружилось в возможно более
чистом виде, мы сперва опять-таки отвлекаемся от всех предметных
особенностей материала исторических наук; при этом мы еще тщательнее,
чем при исследовании естествознания, должны отграничить предметное
(sachlichen) понятие истории от логического и на первых порах совершенно
оставить первое в стороне. Поэтому мы берем за исходный пункт то, что
оказывается границей всякого естественнонаучного образования понятий, то
есть индивидуума в наиболее широком значении этого слова, в котором оно
обозначает любую однократную и особую действительность. Так как,
во-первых, не все индивидуальные действительности представляют собой
предмет истории, то нам надлежит показать, каким образом для
исторического изложения из необозримого экстенсивного многообразия
объектов выделяется особый род, который может быть охарактеризован нами
как “исторические индивидуумы” в более узком смысле. Так как, во-вторых,
и эти исторические действительности не могут быть изображены во всем их
интенсивном многообразии, то мы должны далее понять, каким образом из
многообразия, которым характеризуется единичный индивидуум, выделяется
ограниченное число определений и объединяется в понятие, содержание
которого оказывается не общим, но индивидуальным, и которое поэтому
может быть охарактеризовано как историческое понятие.
Затем, вследствие этого нового рода отличения существенных признаков от
несущественных, оказывается возможным изображение особого и
индивидуального — стало быть, “исторического” в логическом смысле, и при
этом обнаружится, что образование понятий с индивидуальным содержанием
имеет место лишь благодаря отнесению объектов к ценностям, сущность
которого должна быть точно определена, и поскольку это отнесение должно
быть охарактеризовано как “телеологическое образование понятий”. Однако
этот историко-телеологический момент, само собой разумеется, не имеет
ничего общего с лишь спорадически (nur hin und wieder) встречающейся и
часто оспариваемой исторической телеологией, но речь может идти лишь о
чисто научном телеологическом принципе, который, правда, часто не
замечается, но к которому необходимо прибегает всякий историк, как бы он
ни противился всякой телеологии; вследствие этого логика истории должна
прежде всего выяснить этот принцип.
Пойти далее нас заставляет то обстоятельство, что в известной нам
действительности нигде не встречаются изолированные индивидуумы и что
поэтому и все объекты истории должны быть частями некоторого более
обширного целого, с которым они находятся в некоторой связи. Итак, лишь
выражая историческую связь, история может стать наукой о действительных
процессах, и в особенности надлежит обратить внимание на то
обстоятельство, что всякий индивидуальный объект каузально связан с
другими индивидуальными объектами. Но эти исторические каузальные связи
опять-таки следует тщательно отличать от естественнонаучных каузальных
законов, так как установление каузальных связей вовсе не совпадает, как
зачастую думают, с исследованием действительности как природы. Наконец,
в понятии развития объединяются основные принципы исторического
изложения. Однако и это обстоятельство равным образом отнюдь не сближает
исторический и естественнонаучный методы друг с другом. Во-первых,
историческое развитие состоит из однократных и индивидуальных процессов
становления (Werdegaengen), а во-вторых, и эти последние вследствие
отнесения их к некоторой ценности содержат в себе телеологический
момент. Это понятие развития чуждо в логическом смысле
естественнонаучным изложениям, и если оно, несмотря на это, ныне играет
роль в некоторых частях науки о телах, это вытекает лишь из того, что и
физический мир может быть подводим и подводился под историческую точку
зрения.
Определив посредством понятия истории развития наиболее общую логическую
сущность всякого изложения, мы переходим к тем ограничениям, которые
должны быть сделаны, раз наше понятие должно прилагаться к действительно
оказывающейся налицо исторической науке, то есть мы распространяем его,
перенося его с абсолютно–исторического, которое мы сперва исключительно
рассматриваем, на относительно–историческое, и благодаря этому мы
знакомимся с естественнонаучными составными частями в исторических
науках, которые настолько же важны, как те исторические элементы,
которые содержат в себе естественные науки. Однако, несмотря на все
переходы и промежуточные формы, продолжает существовать принципиальная
логическая противоположность между естествознанием и исторической
наукой. Пусть многие исторические понятия, пожалуй даже большинство их,
имеют общее содержание постольку, поскольку они охватывают собой то, что
есть общего в множестве индивидуальных действительностей, однако в
исторической связи однократного ряда развития это общее всегда имеет
значение лишь как нечто относительно частное и поэтому оно точно так же,
как и абсолютно–историческое и индивидуальное, должно полагать предел
естествознанию.
Этим выяснением заканчивается затем чисто логический труд четвертой
главы. Однако, раз мы желаем понять не только сущность, но и значение и
необходимость исторического образования понятий, мы должны, наконец,
также знать и то, для какой же именно части действительности оказывается
необходимым историческое изложение, и эта необходимость может
основываться лишь на особых, касающихся содержания (inhaltlichen)
определениях известных предметов. Итак, мы должны поставить вопрос о
том, до какой степени существует связь между содержанием и формой
исторических изложений, а таким образом выработать и предметное понятие
истории. Прежде всего при этом приходится принять в соображение то
обстоятельство, что история фактически отнюдь не индифферентна
(gleichgueltig) к оставленному сначала в стороне различию между телом и
духом, но в существенном имеет дело с духовными процессами и постольку
могла бы быть охарактеризована и как наука о духе. Мы должны установить,
вследствие чего это происходит и оказывает ли это обстоятельство
существенное влияние и на исторический метод. Однако при этом снова
обнаружится, что различие между естествознанием и наукой о духе никоим
образом не может быть признано имеющим решающее значение даже и тогда,
когда речь идет о разделении эмпирических наук на две группы, содержание
которых различно. Напротив того, те объекты, с которыми имеют дело
исторические науки, должны быть, в противоположность объектам
естествознания, подведены под понятие культуры, так как содержание тех
ценностей, которыми руководствуется историческое образование понятий и
на основании которых то же время определяется, что именно становится
объектом истории, целиком заимствовано из культурной жизни. Конечно, и
культура, как всякая действительность, может быть подведена под
естественнонаучные понятия, однако для нее только такого рода
трактование никогда не оказывается достаточным, но ее значение
обнаруживается лишь при историческом исследовании. Поэтому именно
исторические науки о культуре должны противополагаться естественным
наукам как по отношению к методу, так и по отношению к их содержанию, и
они подходят под предметное понятие истории. Само собой разумеется, что
и это предметное понятие еще остается формальным, так как мы можем
установить лишь формальное понятие культуры.
По выяснении этого возникает еще новая проблема. Во всяком
естественнонаучном и историческом изложении мы составляем ряд
предпосылок, которые должны иметь силу, коль скоро притязание этих
дисциплин на необходимость и общеобязательность должно оказываться
правомерным, и которые должны быть охарактеризованы, как a priori
научного образования понятий. Эти предпосылки заключаются главным
образом, с одной стороны, в понятии о законе природы и, с другой
стороны, в понятии ценности культуры, в отношении к которому приводится
всякий исторический объект. Можно ставить вопрос не только вообще об
обязательности этих предпосылок, но вследствие особого характера,
который они имеют в исторической науке, научная объективность
исторического изложения по сравнению с естествознанием может
представиться проблематичной. Это опять-таки делает проблематичной
ценность истории как науки; следовательно, для нас возникает таким
образом задача понять отношение между естествознанием и историей и со
стороны научной объективности их выводов. Но это уже не находится в
связи с обсуждением чисто методологических проблем. Поэтому лишь в
последней главе проблемы философии природы и философии истории, к
которым нас приводит обсуждение вопроса об объективности исторического
образования понятий, будут рассматриваться отдельно от чисто
методологических проблем и этим закончится изложение хода наших мыслей.
I. Проблема исторического образования понятий
Для того, чтобы прежде всего точно сформулировать нашу специальную
методологическую проблему, оказывается необходимым обозреть и
совокупность тех вопросов, которые ставит логике историческая наука, и
затем отграничить то, что мы разумеем под историческим образованием
понятий, от других форм исторического мышления. Согласно мнению
Дройзена, в методике исторического исследования есть четыре части, а
именно: эвристика, критика, истолкование и изложение. Бернгейм также
принимает это разделение. Он объединяет “отдельные основоположения и
операции, которые составляют прикладную методологию, или методику, в
четыре различные группы: 1) учение об источниках, или эвристику, которое
охватывает собирание материала и принятие его к сведению
(Kenntnissnahmе); 2) критику, которая занимается рассмотрением
(Sichtung) и констатированием фактического; 3) понимание
(Auffassung)[2], задача которого состоит в том, чтобы познавать значение
и связь фактов; 4) изложение (Darstellung), которое воспроизводит
познанные в их связи факты, выражая их соответствующим требованиям
познания образом (in erkenntnissgemaessem Ausdruck). Для обзора проблемы
мы можем принять это разделение и должны только несколько точнее
определить значение некоторых терминов.
Противоположность между материалом (Stoff) и рассмотрением по своему
наиболее общему смыслу совпадает с противоположностью между материей и
формой. Как материал науки мы всюду рассматриваем эмпирическую
действительность, которая, если речь идет, например, о телесном мире,
состоит из “множества” вещей. Существует такая гносеологическая точка
зрения, с которой эта действительность, представляющая собой лишь
материал для специальных наук, может рассматриваться уже как оформленный
материал, так что тогда, например, множественность и “вещность”
(Dinghaftigkeit) оказывались бы формами, привносимыми в материал,
доставляемый ощущениями, лишь “сознанием вообще” (Bewusssein
ueberhaupt)[4], и эту гносеологическую противоположность материала и
формы следует отличать от их методологической противоположности. Ведь
для исследования, которое имеет в виду обнаружить формы, свойственные
исторической науке (geschichtswissenschaftlichen Formen) в
противоположность естественнонаучным формам, может стать важным знать,
какие формы требуются для всякого понимания действительности, так как
тогда эти формы оказываются общими естествознанию и истории. Конечно,
граница должна проводиться здесь не таким образом, чтобы мы ставили
вопрос о системе этих гносеологических форм, но мы можем производить
разграничение лишь для тех единичных случаев, к которым нас приведет
исследование. Необходимо однако теперь же заранее указать на то
обстоятельство, что, если мы в нижеследующем изложении без более
обстоятельного определения говорим о формах понимания, то никогда не
имеются в виду общие гносеологические, но лишь специальные, свойственные
или исторической науке, или естественнонаучные формы, и поэтому с
гносеологической точки зрения уже оформленный материал в
методологическом исследовании может быть охарактеризован как материал
вообще.
Однако и тогда выражение “материал исторической науки” еще не
однозначно. Ведь под ним можно разуметь как тот материал, который
непосредственно дан историку и из которого последний черпает свое знание
тех вещей и процессов, которые он желает изображить, так и сами эти вещи
и процессы, которые для учения о методах равным образом служат лишь
материалом до тех пор, пока они не обработаны посредством специфически
свойственных исторической науке форм. Поэтому мы характеризуем
непосредственно данный материал, который сам не излагается исторически,
как материал, предоставляемый источниками (Quellenmaterial); вещи же и
процессы, которые желает изображать история, напротив того, — как ее
объекты. Или, чтобы отметить противоположность форме, свойственной
исторической науке, мы характеризуем их как фактический материал, так
что, когда речь идет об историческом материале в противоположность
исторической форме, под ним никогда нельзя разуметь ни простого лишь
источника, ни уже исторически рассмотренного или обработанного объекта,
а лишь индивидуальную историческую действительность как таковую.
Наконец, что касается терминологии, следует еще отметить, что слово
“изложение” (Darstellung)[5] мы употребляем для обозначения не только
внешней формы сообщения, но и “понимания”; следовательно, мы разумеем
под ним то, что имеется в виду, когда идет речь о “значении” и “связи”
фактов. Тогда, имея в виду четыре вышеуказанные группы, мы можем
сформулировать нашу проблему таким образом, что речь идет не о двух
первых группах — следовательно, не о эвристике и критике, — но о двух
последних, то есть о понимании и изложении. Мы вправе не касаться
вопроса о том, каким образом из источников получается знание фактов или
долженствующей быть изображенной действительности. Как ни интересно
детально проследить технику собирания материалов и критики, все же
различия, оказывающиеся здесь между методом естествознания и методом
истории, не имеют и приблизительно столь принципиального значения, как
те различия, которые обнаруживаются при понимании и изложении найденного
материала. Ведь для отыскания и удостоверения фактов оказывается
одинаковым образом желательным и правомерным всякий путь, прямой и
обходной, раз только он приводит к цели, и лишь тогда, когда одни науки
рассматривают свой материал как природу, а другие как историю, возникают
основные методологические различия. Лишь в дальнейшем изложении
обнаружится, что именно надлежит точнее разуметь под “пониманием”
(Auffassung) и в особенности под весьма многозначными выражениями
“значение” (Bedeutung) и “связь” (Zusammenhang). Здесь достаточно
указания на то, что наша проблема начинается с того пункта, когда дело
доходит до постановки вопроса о том, каким образом открытые и критически
проверенные факты претворяются в науку, или — если и в истории назвать
научно оформленный и постольку “понятый” материал “понятием”, — с
постановки вопроса о том, каким образом историк строит свои понятия из
своего фактического материала. Лишь таким образом наша проблема будет
соответствовать той, которая трактовалась при исследовании
естествознания.
Но можно поставить вопрос и о том, имеет ли смысл даже и логически
(begrifflich) только отграничивать друг от друга установление фактов и
образование понятий в истории. Ведь если мы обратимся к историческим
трудам, то увидим, что историк, скорее всего, часто излагает все то, что
он узнал о своих объектах, а часто даже он знает о них меньше, чем ему
хотелось бы знать, и тогда ему никогда не придет мысль о том, что ему
следует еще упрощать свой фактический материал процессом выбора. Разве
он не выполнил своей работы, коль скоро из источников найдены и
подвергнуты критике факты, и разве изложение не есть лишь форма
сообщения, которая, пожалуй, требует умелости и вкуса, но не может быть
признана в самом деле научной работой. И разве наиболее верным и
наиболее правдивым научным изложением не будет то, которое прямо
ограничится передачей критически рассмотренного материала и лишь
повествует о том, “как на самом деле было”? Когда речь идет о
естествознании, то правомерно поставить вопрос о том, что именно из
необозримого обилия материала оно выбирает как существенное, и
усматривать центр тяжести его работы в правильном образовании им его
понятий. Но исторические факты не необозримо многообразны, и поэтому те
проблемы, с которыми приходилось иметь дело естествознанию, по-видимому,
не существуют для исторических наук.
В самом деле, простого указания на необозримое многообразие эмпирической
действительности не достаточно для того, чтобы выяснить нашу проблему
столь же отчетливо, как проблему естественнонаучного образования
понятий. Правда, мы могли бы сказать, что если не факты, то по крайней
мере источники даны историку как интенсивно необозримое многообразие и
что, следовательно, он, как бы то ни было, нуждается в принципе выбора
для того, чтобы отделить в них существенное от несущественного и быть в
состоянии пользоваться ими для установления фактов. Но у нас еще не
получалось бы благодаря этому такой постановки проблемы, чтобы можно
было полностью провести параллель между ней и тем вопросом, который
возникает для естественнонаучного образования понятий, и с логической
точки зрения это было бы недостатком. И то, каким образом факты даны
истории, отличает ее от естествознания; поэтому мы должны стараться
понять это различие, поскольку оно находится в связи с наиболее общей
логической противоположностью между природой и историей.
Решающее значение при этом имеет следующий пункт. То, в чем состоит
“природа” действительности и что должно знать естествознание для
образования своих понятий, всегда оказывается у множества объектов, и в
особенности материал для открытия законов природы, имеющих силу не
временно (zeitlos), окажется налицо во многих местах. Напротив того, то
особое и индивидуальное, которым интересуется история, поскольку речь
идет об абсолютно–исторических понятиях, имело место лишь один раз, и
поэтому знание о нем может быть приобретено лишь с большим трудом, или
же его совершенно невозможно приобрести. Из этого следует, что для
естественнонаучного трактования какого-либо предмета материал может
полностью оказываться налицо, тогда как для исторического трактования
того же самого предмета этот материал может оказаться весьма неполным.
Конечно, при этом речь идет не о такой противоположности, которая
исключала бы промежуточные звенья, но полнота материала в различных
отраслях естествознания различно велика, и притом его неполнота будет
возрастать приблизительно в той же самой степени, в которой умножаются
относительно–исторические элементы в понятиях. Если сперва имееть в виду
опять-таки лишь науки о телах, то чистая механика, будучи абсолютно
свободной от исторических элементов, вообще не нуждается ни в каком ином
материале кроме воззрений пространства и времени (Anschauungen von Raum
und Zeit), понятий массы и движения, или силы, для построения которых
может служить любой телесный процесс. Физика в более узком смысле, как
учение о звуке, тепле и т.д., уже не может обходиться без специального
материала, но, как наука, все же еще имеющая дело с очень общими
понятиями, она находит его почти всюду, или, по крайней мере, может
доставать этот материал всюду, где в ее распоряжении оказываются
соответствующие аппараты, так как и вновь открываемые физические
процессы, как например рентгеновские лучи, можно делать доступными
восприятию в любом месте и в любое время, раз стали известными условия
их наблюдения. Напротив того, уже химик, трактующий
относительно–историческое более высокого порядка, даже если он снабжен
всеми аппаратами, не везде может достать именно тот материал, который
его интересует, а в биологических науках собирание материала
наталкивается уже на затруднения. Так, например, эмбриологу часто
приходится производить долгие поиски, прежде чем он получает ту или иную
определенную стадию в развитии организма, нужную ему для образования
полного общего понятия о соответствующем роде. И таким образом при
дальнейшей спецификации трудность собирания материала может становиться
все более и более значительной.
Но с другой стороны, несмотря на эту относительность, остается одно
принципиальное различие. И в пределах наук о телах, материал которых
оказывается относительно–историческим, мы должны всегда разграничивать
естественнонаучный и исторический метод. Лишь в таких науках, как
палеонтология, приходится иметь дело с признаками таких вещей, которые
могут быть недоступны, так как они существуют лишь в одном определенном
месте, или же их уже вообще не оказывается налицо. Однако это лишь тогда
оказывает имеющее решающее значение влияние на науки о телах, когда они
ставят перед собой задачи, которые, как мы показали, с логической точки
зрения относятся к истории, и это различение между естествознанием и
историей организмов столь мало основывается на логической конструкции,
что игнорирование его может даже приводить к ошибочным взглядам на
ценность естественнонаучных теорий. Так, например, методологически
ошибочно требовать от теории происхождения (Deszendenztheorie)
констатирования действительного наличия чуждого пробелов исторического
ряда живых существ со всеми промежуточными и переходными формами. Как
естественнонаучная теория, она дает достаточно, коль скоро она может
показать, в силу каких оснований вообще должен допускаться переход
одного вида в другой, и коль скоро она образовала понятия, благодаря
которым такие переходы представляются гармонирующими с прочими
предположениями относительно органических процессов. И, коль скоро
переход одного вида в другой был бы достоверно констатирован хотя бы
лишь на сравнительно незначительном количестве примеров, указание
чуждого пробелов исторического ряда развивавшихся форм в принципе уже
существенно не подкрепляло бы обязательность (Geltung) общей теории.
Разрешению же множества других проблем естественнонаучной биологии, как,
например, вопросов о наследовании приобретенных свойств, о значении
полового отбора и т.п., отнюдь не может способствовать знание
исторического развития. Всегда лишь для исторического рассмотрения имеет
значение полнота однократного ряда развивавшихся форм. Резюмируя это
вкратце, можно сказать, что то, что представляет собой исключение, когда
речь идет о естествознании, оказывается правилом, когда речь идет об
истории: очень часто оказывается утраченным всякий след исторического, и
напротив того, почти никогда — природы.
Не трудно показать, что и в пределах придерживающейся приемов
естествознания психологии неполнота материала возрастает в той же самой
степени, в какой убывает общность теорий. Для тех частей “индивидуальной
психологии”, в которых имеется в виду изображать не то, что составляет
специфическую особенность отдельных индивидуумов, но лишь то, что
оказывается налицо во всякой душевной жизни, психолог обладает полным
материалом во всегда доступной ему собственной душевной жизни.
Необходимое сравнение этого материала с душевной жизнью других людей
имеет целью выделить чисто индивидуальное, и поэтому можно прямо-таки
сказать, что и благодаря тем экспериментам, которые приходится
производить в интересах этого, к материалу не прибавляется что-либо
принципиально новое, но напротив того, он так уменьшается, что для
обработки при посредстве понятий остается лишь то, что оказывается общим
всем индивидуумам. Если, напротив того, объектом становится что-либо
относительно–историческое, как, например, свойственное лишь душевной
жизни ребенка, то психолог находится в зависимости от особого материала,
который, быть может, в иных случаях нельзя тотчас достать. При этом мы,
конечно, отвлекаемся от принципиальной недоступности чужой душевной
жизни и ограничиваемся лишь полнотой тех физических (physischen) фактов,
которые оказываются налицо для психологического толкования. Все-таки
сравнительно легко найти детей, которых можно наблюдать и спрашивать.
Напротив того, коль скоро требуется естественнонаучно исследовать
художественную фантазию или безумие цезарей, количество того материала,
которым можно располагать для этого, окажется уже весьма незначительным.
Итак, получаются как раз такие же самые соотношения, как при изложении
телесного мира, то есть — чем специальнее психологические теории, тем
менее оказывается для них материала для познания искомых фактов.
Однако, с другой стороны, и когда речь идет о наиболее специальных
естественнонаучно-психологических теориях, в принципе никогда не
исключена полнота необходимого для психологического толкования
материала, так как и мыслимо наиболее специальная теория все же еще
оказывается общей. Например, теория безумия цезарей ни в коем случае не
имеет в виду изобразить то, что свойственно лишь одной душевной жизни,
например душевной жизни Нерона, как таковое, но единичная личность
принимается ею в расчет лишь как экземпляр общего понятия. Нерон не
представлял бы для нее никакого интереса, если бы его нельзя было
рассматривать как экземпляр рода. Лишь тогда, когда речь идет об
истории, изложение должно оставаться навсегда невозможным в том случае,
если совершенно утрачен материал, необходимый для того, чтобы судить о
каком-либо однократном психическом процессе. Таким образом то, что мы
знаем о Нероне, правда, весьма неполно, если если его дополнить
сведениями относительно других индивидуумов, оно может оказаться весьма
ценным для естественнонаучной теории безумия цезарей. Но для
исторического изображения Нерона, которое имеет дело не с экземпляром
рода, но с индивидуумом, мы знаем слишком мало, и так как принципиально
невозможно заполнить пробелы этого исторического знания сведениями
относительно других индивидуумов, то мыслимо, что какой-либо историк
сочтет необходимым совершенно отказаться от изображения Нерона.
Вследствие того обстоятельства, что душевная жизнь оказывается быстро
преходящей, абсолютная историческая полнота психического материала,
собственно говоря, может существовать лишь когда речь идет об
автобиографии или об изображении людей, осведомляющих историка, давая
ответы на любой вопрос о любом факте, да и при этом предполагается,
конечно, никогда не оказывающаяся налицо абсолютная верность памяти. Что
же касается всякой иной индивидуальной жизни, принадлежащей прошлому, то
историку всегда могут становиться известными лишь сравнительно
незначительные ее отрывки, и поэтому существует немного случаев, в
которых ему не приходится прибегать к проблематичным предположениям или
же заранее отказываться от воспроизведения значительных частей своего
предмета. Итак, здесь мы видим, как для истории возникают трудности,
неведомые естествознанию. У того, кто исследует природу, в большинстве
случаев оказывается больше материала, чем ему нужно. Тот, кто желает
знать историю, в большинстве случаев узнает слишком мало о ней, и это
необходимо вытекает из сущности истории как науки, имеющей дело с
действительностью.
Если мы вернемся теперь к нашей проблеме исторического изложения, то нам
станет понятно и то, как происходит, что история в большинстве случаев
не может прямо узнавать, как естествознание, свои факты, но почти всегда
должна лишь, исходя из сохранившихся следов, приходить к ним с помощью
умозаключений и почему она в силу этого имеет перед собой как
необозримое многообразие не фактический материал, а материал,
предоставляемый источниками. Лишь в немногих исключительных случаях тот
предмет, для которого она образует свои понятия, есть в то же время и
тот предмет, на основании (an dem) которого она может образовать их.
Обыкновенно объект наблюдения и объект исторического изложения, стало
быть, источник и факт, не совпадают. Благодаря этому может возникнуть
мнение, согласно которому историк должен излагать о своих объектах все
то, что только каким бы то ни было образом может быть узнано, и в таком
случае мы, по-видимому, не имеем никакого права хотя бы лишь в понятиях
проводить различие между историческим образованием понятий и
установлением фактов.
Тем не менее, такого рода право может быть доказано. На первых порах,
конечно, из неполноты исторического материала вытекает лишь новая
трудность, по видимости делающая совершенно проблематичным смысл всего
нашего исследования. Ведь нельзя понять, почему, раз источники и факты
не совпадают, для историка всегда должны оказываться налицо источники
для того, чтобы хотя бы и не полностью добыть именно тот фактический
материал, который его интересует, и поэтому с логической точки зрения
представляется случайным, какие процессы он в состоянии изложить. Но из
этой случайности должны вытекать такие особенности истории, которые
нельзя вывести из ее целей и которые поэтому вообще нельзя логически
понять. Эти особенности способствуют тому, что история походит на
’(((‘((((( ‘(((( и это обстоятельство следует самым тщательным образом
принимать в соображение, когда речь идет о том, чтобы понять отношение
логического идеала исторического изложения к действительно оказывающимся
в наличии историческим наукам, так как здесь гораздо труднее достигнуть
того, чтобы идеал и действительность совпадали друг с другом, чем там,
где речь шла о естественнонаучном образовании понятий.
Но отсюда не вытекает, чтобы вообще было невозможно установить
логический идеал исторического изложения. А именно, пытаясь выработать
этот идеал, мы как раз потому, что хотя неполнота материала в общем
объяснима на основании понятия науки, имеющей дело с действительностью,
но в частностях совершенно случайна, имеем право отвлекаться от нее и в
частностях и допускать фикцию, что для историка в каком угодно случае
оказывается возможным добыть из источников любой фактический материал,
так как ведь случайно могли бы как-нибудь сохраниться все необходимые
для этого источники. Тогда для такого мыслимого случая мы прежде всего
устанавливаем логический идеал, чтобы затем, при сравнении с
действительностью, прибавить ограничения, необходимые по отношению к
оказывающемуся в большинстве случаев недостатку материала.
А если можно допустить эту фикцию, благодаря ей в то же время
устраняется и та возникшая для нашей постановки проблемы трудность, с
констатирования которой мы начали. Правда, лишь материалу,
предоставляемому источниками, а не фактическому материалу истории,
свойственно необозримое многообразие, которое обнаруживает проблема
естественнонаучного образования понятий, но, если это обозначает лишь
неполноту фактического материала, именно потому, что в каждом частном
случае неполнота ускользает от логического понимания, нам нет надобности
и приписывать ей какое-либо влияние на логическую разработку теории
исторического изложения. Напротив того, мы можем опять-таки поставить
совершенно тот же самый вопрос, который мы поставили при выяснении
естественнонаучного образований понятий: почему историческая наука
всегда стремится лишь к дознанию (Feststellung) некоторой доли
действительности в ее индивидуальной форме и какая эта доля? Если здесь
неуместна произвольность, то должен существовать научный принцип,
согласно которому совершается выбор.
Однако, если упомянутая фикция и правомерна в интересах логики, тем не
менее хорошо будет прибавить, что мы нуждаемся в ней лишь для того,
чтобы иметь возможность поставить нашу проблему совершенно в общем виде,
и что почти всегда и фактически для историка оказывалось бы возможным
извлекать из источников гораздо больше фактов, чем он излагает, а
следовательно, в самом деле нельзя обойтись без принципа упрощения. При
этом, конечно, следует отличать друг от друга несколько случаев.
Необходимость упрощения самоочевидна, коль скоро источник и факт
совпадают. Если историк может расспрашивать тех людей, которые служат
для него объектом, или если ему приходится иметь дело с сохранившимися
без изменений географическими аренами исторических событий или с
продуктами культуры, как-то с постройками, произведениями искусства,
утварью и т.п., не только как с источниками, но и как с историческими
фактами, то он точно так же, как и естествоиспытатель, имеет их перед
собой как необозримое многообразие. Точно так же о всех тех исторических
процессах, которые и он пережил, он всегда знает гораздо больше, чем он
хочет и может излагать. Например, всякий, кто сам видел Бисмарка, знает
о нем множество фактов, не входящих ни в какую историю. Но не особенно
отличается от этого положение дела и по отношению к очень многим
историческим процессам, которых мы сами, правда, не переживали, но
которые произошли недавно. И здесь мы могли бы узнать из достоверных
источников множество частностей, не представляющих ни малейшего
исторического интереса, и от историка всегда будут требовать, чтобы он
умел отличать существенное от не существенного. Например, то
обстоятельство, что Фридрих Вильгельм IV отказался от германской
императорской короны, есть “историческое” событие, но совершенно
безразлично, какие портные шили его сюртуки, хотя и это мы еще могли бы
точно узнать. Итак, историческое понятие об этом короле не может,
конечно, состоять из всего того, что можно было бы достоверно установить
относительно него.
Дело, по-видимому, обстоит иным образом лишь тогда, когда источники
очень скудны. Тогда в самом деле не опустят ни одной индивидуальной
черты, которую только можно каким-либо образом узнать, и вследствие
недостатка в материале даже самое маловажное приобретает в таких случаях
значение, которого оно, быть может, не имело бы при обилии имеющихся
сведений. Но можно ли в самом деле сказать, что в этих случаях историк
излагает все то, что он знает или мог бы знать? И здесь голый факт еще
ничего не означает, и даже о совершенно “неизвестных” вещах все же можно
узнать гораздо больше того, что должно входить в историю. О всяком
человеке можно с уверенностью утверждать все то, что естествознание
сообщает о телах и общая психология о душевной жизни, и однако историк
совершенно игнорирует это знание. Итак, даже тогда, когда история знает
о своих объектах слишком мало, она в то же время знает о них слишком
много. Поэтому она никогда не может ограничиваться рассказом о том, “как
собственно было”, но всюду ее задачу составляет отличение существенного
от несущественного. Но для такого отличения должны существовать
руководящие точки зрения, и надлежит ясно дать себе отчет, что эти точки
зрения есть принципы исторического изложения. Таким образом, если
оставить в стороне правомерную в интересах логики фикцию, ясно
обнаруживается проблема исторического изложения.
Но имеем ли мы поэтому право говорить об историческом образовании
понятий? Именно на основании прежде развитых нами соображений можно было
бы возразить приблизительно следующее. Правда, само собой разумеется,
что всякая эмпирическая наука имеет дело с действительными вещами и
процессами, поскольку ее понятия должны иметь силу только в применении к
действительности и лишь в применении к последней; так сказать, если бы
кто-либо пожелал выразить в системе общих понятий образы фантазии, ни
один человек не назвал бы этого естествознанием или вообще наукой, и
следовательно, если обращать внимание лишь на материал наук, всякая
эмпирическая наука должна быть охарактеризована как наука, имеющая дело
с действительностью.
Однако естествознание все же, в противоположность истории, есть наука,
оперирующая понятиями, поскольку не только содержание ее понятий тем
менее одинаково с содержанием эмпирической действительности, чем
обширнее становятся эти понятия, но и поскольку нет надобности
специально подчеркивать в суждениях существование объектов
естествознания. Такие положения, как, например: “существует телесный
мир”, “существует вода”, или “живут люди”, составляют не содержание, но
молчаливую предпосылку естественных наук, занимающихся телесным миром
вообще, водой или человеком, так как именно потому, что это — суждения
абсолютно само собой разумеющиеся, они уже неуместны в этих науках.
Итак, в естествознании центр тяжести проблем всюду заключается в вопросе
об обязательности понятий, но не в вопросе о существовании объектов.
Напротив того, в исторической науке суждения всего лишь экзистенциальные
имеют принципиально иное значение[6]. Историк постоянно говорит: “Это
было так, а то было иначе”, и для него суть дела состоит именно в
утверждении и обосновании чисто фактической истинности таких суждений.
Итак, в противоположность естествознанию, центр тяжести проблем
заключается здесь в вопросе о существовании объектов, а не в вопросе об
обязательности понятий, а поэтому и нельзя, по-видимому, провести
параллель между историческим образованием понятий и естественнонаучным
образованием понятий.
Конечно, существует принципиальное различие в отношении к эмпирической
действительности, даже все наше изложение было направлено на то, чтобы
обнаружить это принципиальное различие, однако оно не может
препятствовать нам охарактеризовать тот процесс, благодаря которому в
истории производится выбор, отделяющий существенное от несущественного и
обуславливающий то, что какое-либо историческое изложение состоит именно
из этих, а не из иных экзистенциальных предложений (Existentialsaetzen).
Конечно, до сих пор мы употребляли слово “понятие” всегда лишь в таком
смысле, что оно означало некоторую мысль, имеющую общее содержание, так
как, когда логика говорит о научных понятиях, она почти исключительно
принимает в соображение то, в чем состоит своеобразие
естественнонаучного понятия. Но ведь в этом мы видим именно ту
односторонность, которую мы желаем преодолеть. Итак, хотя история не
образует общих понятий, но, с другой стороны, ее объекты (например,
цезарь, или тридцатилетняя война, или возникновение дворянских имений,
или нидерландская живопись) сами, как действительности, столь же мало
могут входить в ее изложение, как мало могут входить в изложение
естествознания сами его объекты; но и история также должна формировать
мысли о цезаре или о возникновении дворянских имений, и, так как эти
мысли никогда не могут полностью совпадать с необозримо многообразными
действительными процессами, и они — хотя у них нет никакого общего
содержания — все-таки суть понятия в том смысле, что в них из
действительности выделено и объединено существенное для истории. Само
собой разумеется, что эти исторические понятия действительно мыслимы,
лишь коль скоро они разрешаются в экзистенциальные суждения,
повествующие о выражаемых ими вещах и процессах, но, как мы показали,
превращение в суждения необходимо и при действительном мышлении
естественнонаучных понятий. Если в одном случае речь идет о суждениях,
при образовании которых имелась в виду цель естествознания, состоящая в
том, чтобы постичь общее, а в другом случае, напротив того, о суждениях,
повествующих об особой и индивидуальной действительности, то в этом
именно лишь обнаруживается различие между естественнонаучным и
историческим мышлением вообще. Но для выработки действительно
всеобъемлющей и всесторонней теории образования понятий мы желаем, чтобы
именно это различие не касалось термина “понятие” и поэтому в интересах
логики правомерно называть понятиями как те создаваемые мышлением
образования, в которых находит свое выражение общая природа вещей, так
равным образом и те создаваемые мышлением образования, в которых
схвачена историческая сущность действительности. Оба эти логические
процесса имеют целью преобразовать и упростить эмпирическую
действительность таким образом, чтобы она допускала научное трактование,
и в этой задаче мы с самого начала усматривали наиболее общую сущность
образования понятий. Следовательно, в этом смысле всякое мышление должно
происходить в понятиях, и действительность может трактоваться наукой,
имеющей дело с действительностью, также лишь в форме понятия.
Однако, прежде чем перейти к тому, чтобы развить логические принципы
исторического образования понятий, мы предварительно еще раз точно
установим тот смысл, который только и может иметь эта попытка. Прежде
всего, мы ни от чего так не далеки, как от того, чтобы изобретать
какой-либо еще никогда не применявшийся новый метод исторического
трактования, и от того, чтобы выдавать его за единственно правомерный в
противоположность ныне употребительным приемам. Напротив того, точно так
же, как при исследовании естествознания, мы руководствуемся лишь
намерением понять действительно имеющую место научную деятельность, то
есть изучить логическую структуру, которая должна обнаруживаться во
всяком историческом изложении. Иного отношения никогда не может быть
между логикой и эмпирическим следованием. Разве что размышление о
логических особенностях исследования может идти рука об руку с этим
последним и благодаря этому делать его более целесознательным. Но в
значительном большинстве случаев науки оказываются достигшими высокой
степени развития прежде, чем начинается размышление относительно их
логической структуры. И то обстоятельство, что мы приписываем логике
критический и нормативный характер, не вносит в эти соотношения никакого
изменения, так как всюду, где мы производим логическую оценку, мы лишь
проверяем формальное согласие между целями и средствами науки и
стараемся благодаря этому выяснить эти логически-телеологические связи.
И даже тогда, когда теория познания ставит вопрос об обосновании
известных предпосылок науки и при этом пытается представлять их
обязательность — в философски правомерных интересах возможно наибольшей
свободы от предпосылок — проблематичной, она все же нисколько не
касается значения наук, поскольку речь идет о свойственном им характере
эмпирических специальных исследований, так что и тогда она не заявляет
притязаний на роль руководительницы, указывающей науке пути, но желает
лишь, понимая ее, следовать за ней.
Это положение может показаться настолько само собой разумеющимся, что не
стоило бы его высказывать. Но именно для логики исторических наук
имеются основания подчеркивать и само собой разумеющееся. Все еще
продолжают стремиться к тому, чтобы наконец “возвести историю в степень
науки”, прославляя никогда не применяемый ею метод. Если такие попытки,
коренящиеся в неисторической философии, свойственной эпохе Просвещения,
уже сами по себе представляются несколько удивительными и в высшей
степени реакционными в такую эпоху, когда исторические науки достигли
чрезвычайно высокого развития, то в особенности изумительно, что эти
методологические построения исходят не от умозрительных, презирающих
опыт метафизиков, но или от философов, гордящихся тем, что они не теряют
из виду опытных наук, или даже от самих историков, наиболее решительно
подчеркивающих свою антипатию к философским построениям. Очень понятно,
что вследствие этого иные историки стали несколько недоверчиво
относиться ко всем методологическим исследованиям, и поэтому, пожалуй,
раз уже скромная опытная философия приводит к таким рискованным
результатам, как “новый исторический метод”, будут ждать еще худшего от
логики, которая прямо заявляет притязание на критику и установление
норм. Поэтому мы заранее указываем на то обстоятельство, что лишь
натуралисты и мнимые эмпиристы (Empiristen)[7] настолько далеки от
понимания оказывающихся в наличии исторических наук, чтобы требовать
нового метода, критическая же и нормативная логика, напротив, не может
иметь наготове решительно ничего такого, что должно было бы вызвать
новую эру в историческом исследовании.
Это отнюдь не означает того, чтобы она намеревалась санкционировать
приемы какого-либо единичного историка, например Ранке, или особый
метод, свойственный так называемому “старому направлению”, как
обязательный для всех времен, и объявить неправомерным внесение новых
точек зрения в историческую науку, так как это было бы настолько же
безнадежной попыткой предписывать науке, как, например, провозглашение
научного универсального метода или попытка исключить из науки труды
Ранке. Напротив того, наше понятие истории должно быть настолько же
обширным, как и наше понятие естествознания, так, чтобы оно охватывало и
“новейшие” тенденции, как например тенденции экономической истории,
“культурной истории”, географического и “материалистического” понимания
истории. Но именно поэтому по существу дела невозможно, чтобы мы пришли
к установлению логических норм, не применимых к такой истории, как ее
писали Ранке и другие представители “прежнего” направления. Напротив
того, мы можем показать, что новые точки зрения в исторической науке,
как например, обращение большего внимания на экономическую жизнь, против
которого логика не может решительно ничего возразить, означают лишь то,
что вводится новый материал, а отнюдь не то, что вводится новый метод, и
то, что даже и радикальнейшие сторонники “нового метода” на практике —
пока только они вообще пишут историю — работают согласно тому методу,
который всегда применялся историей и который отвергается ими в теории.
Надлежит, конечно, равным образом с ударением подчеркнуть и нечто
другое, что, пожалуй, покажется значительным ограничением только что
сказанного. Ведь если мы стремимся в качестве результата исследования
достичь “лишь” согласия логических теорий с методом действительно
оказывающихся налицо исторических наук, то из этого отнюдь не следует,
чтобы тот путь, которым мы доходим до понятий, пригодных для логического
понимания исторической науки, мог состоять в простом лишь только
описании оказывающейся налицо исторической деятельности. И мы даже
полагаем, что исследование, которое пожелали бы начать с такого
описания, никогда не могло бы достигнуть имеющих значение результатов.
Если никакая наука не состоит в простой лишь передаче своего материала,
то уже в силу этого и логика не может быть простым лишь описанием. Ведь
сами науки суть часть исторической действительности, причем эта часть,
как мы знаем, совершенно не доступна описанию без принципа выбора.
Понятие “чистой индукции”, как гласит все еще не исчезнувший лозунг, на
самом деле есть лишь идеал пользующегося чисто дедуктивным методом
радикально эмпирического умозрения, не имеющего уже никаких точек
соприкосновения с действительным научным мышлением; что же касается
попытки держаться чисто индуктивного метода в логике, то эта попытка
должна оставаться полностью бесплодной в силу совершенно особых
оснований. Каким образом можно было бы желать просто обнаружить,
вычитать (ablesen) логическую структуру наук, когда речь идет о
выяснении двух взаимно противоположных друг другу методов? Ведь
разделение научного труда сперва находится в связи не с логическими
различиями, а с различиями материала, и эти предметные различия
необходимо должны выдвигаться на первый план, коль скоро делается
попытка “индуктивно” описать различные науки. Поэтому на первых порах
можно лишь чисто формально, не касаясь оказывающихся налицо единичных
наук, конструировать логические противоположности в их элементарнейшем
виде, чтобы они вообще обнаружились. В общих отделах логики к этому
приему привыкли, как к чему-то само собой разумеющемуся, и лишь в тех
случаях, где учение о методе занимается более специальными научными
формами, мы часто находим, что с самого начала главную роль играет
содержание тех наук, о которых идет речь. Тогда такие исследования
представляют собой скорее энциклопедическое обозрение различных
дисциплин, нежели развитие логических понятий, и в дальнейшем изложении
мы стараемся тщательно избежать именно этого энциклопедического
характера, чтобы действительно дать логическое учение о методе.
Эмпирический материал всегда может играть роль лишь примера, служащего
для пояснения прежде установленного логического принципа.
К этому присоединяется еще и другое основание, побуждающее нас на первых
порах трактовать проблемы формально или “дедуктивно”. Там, где
наукоучение приступало к своей работе с заранее установленными
понятиями, оно в большинстве случаев не сознавало этого, но
непроизвольно рассматривало отношение общего к частному таким образом,
что оно принимало в соображение лишь подведение частного под общее
понятие. Вследствие этого под схему подходило лишь естественнонаучное
образование понятий. Все же остальное оно, напротив, совершенно
игнорировало или же пыталось подогнать под свою схему. Мы желаем именно
благодаря нашему сознательному дедуктивному методу, принимающему в
соображение не один только, но изначально все мыслимо возможные роды
изложения, преодолеть эту односторонность и надлежащим образом отнестись
к действительно оказывающимся в наличии наукам. Поэтому мы сперва
конструируем чисто логическое понятие исторического метода и затем
применяем его к эмпирической науке, то есть наши приемы диаметрально
противоположны именно приемам логических натуралистов, сперва
провозглашающих чистый эмпиризм, чтобы затем дойти до чисто
умозрительного постулирования такой исторической науки, которая, если от
нее требуется, чтобы она разрешала выпадающие на долю истории задачи,
никогда не может быть осуществлена.
Сперва это формальное трактование может, конечно, показаться менее
продуктивным, когда речь идет об исторических науках, чем когда речь
идет об естественных науках, так как в силу тех оснований, которые нам
выяснятся, историку при обработке его материала дано более простора для
обнаружения индивидуальных особенностей, которые вообще не подводимы под
логические формулы. Если же мы будем игнорировать все это и в то же
время отрешимся от всякого частного содержания науки, то, быть может,
покажется, что в начале наших рассуждений нельзя найти решительно
ничего, касающегося исторической деятельности. Однако это еще не есть
возражение против наших тезисов (Aufstellungen) и не противоречит их
цели, хотя бы даже правильность их оспаривалась теми историками,
которые, точно так же, как и мы, не намерены признавать нового метода.
Ученые-специалисты могут не отдавать себе ясного отчета в том, каковы
логическе особенности применяемого ими метода. И приверженцы старого
метода часто будут оперировать многими не сознаваемыми ими отчетливо
предпосылками, подобно тому, как это всегда делают сторонники нового
направления и мнимо нового метода. Если бы логика имела в виду лишь
устанавливать то, что уже знает всякий историк, она была бы бесцельна.
Но прежде всего надлежит не упускать из виду того обстоятельства, что
логическое исследование не может сказать все сразу, и поэтому хорошо
будет отложить суждение о том, действительно ли здесь сформулировано то,
что делает всякий историк, до конца нашего изложения. Тот, кому тяжело
было бы дышать в атмосфере логических аргументов (Gedankengaenge),
которая по необходимости оказывается несколько разряженной, пусть не
ставит этого в вину логике. Она рассматривает свои проблемы прежде всего
ради их самих, а отнюдь не для того, чтобы показать ученому-специалисту,
каких приемов он должен держаться при своей работе. Если из связи целого
вытекает и что-либо ценное в этом отношении, то это, конечно, отрадно,
но в логическом интересе это остается лишь побочным результатом.
II. Исторический индивидуум
“Историческое” в его мыслимо наиболее широком значении, в котором оно
совпадает с самой эмпирической действительностью, оказывалось границей
естественнонаучного образования понятий как вследствие того, что оно
воззрительно, так и вследствие того, что оно индивидуально.
Действительное эмпирическое воззрение не может быть изображено так, как
оно есть, никакой наукой, ибо оно, как бы то ни было, остается
необозримо многообразным. Напротив того, дело обстоит иным образом
относительно индивидуальности. Хотя она всегда дана нам воззрительно, из
этого еще не следует, что она тождественна с воззрением. Итак, проблема
исторического образования понятий заключается в том, возможно ли научное
трактование и упрощение воззрительной действительности, при которых не
утрачивалось бы, как в естествознании, в то же время и индивидуальность
— то есть могут ли определенные составные части из необозримого
многообразия воззрительного содержания выделяться и объединяться в
понятия таким образом, чтобы ими выражалось не общее некоторому
множеству, а лишь оказывающееся налицо в каком-либо индивидууме. Лишь
таким образом возникнут создаваемые мышлением образования (Dеnkgebilde),
притязающие на то, чтобы именоваться историческими понятиями.
Но здесь, по-видимому, тотчас возникает возражение. Не заключается ли в
задаче, состоящей в образовании понятий, имеющих индивидуальное
содержание, внутренних противоречий? Может ли существовать научное
мышление без общих понятий? Не связана ли, напротив того, всякая научная
обработка действительности с устранением индивидуального?
Само собой разумеется, что мы очень далеки от того, чтобы оспаривать
необходимость чего-либо общего для всякой науки. Уже беглый взгляд на
историческое изложение показывает, что и оно почти сплошь состоит из
слов, которые имеют общее значение, и это не может быть иначе, так как
лишь такие слова понятны всем. Правда, наряду с ними встречаются
собственные имена, и эти последние, по-видимому, образуют исключение.
Однако они означают что-либо лишь для того, кому обозначаемый этим
именем индивидуум известен из восприятия и кто в состоянии воспроизвести
в воспоминании возникшее благодаря этому воззрение. Однако историк
никогда не может предполагать знание таких индивидуальных воззрений и
даже в том случае, если бы он сам обладал таковым — что возможно лишь
тогда, когда материал фактический и материал, предоставляемый
источниками, совпадают, — он все же может передать его другим, лишь
выражая его содержание с помощью общих значений слов. Итак, и
собственные имена в историческом изложении могут играть роль лишь в
качестве заместителей некоторого комплекса слов, имеющих общее значение,
ибо лишь в таком случае изложение понятно для всякого, кто слышит или
читает его.
И мы должны даже сказать еще более того. Не одно только это внешнее
обстоятельство принуждает историка выражать все с помощью общих понятий.
Мы нашли прежде, что для всякого суждения необходимо что-либо общее, и
уже поэтому те элементы, которые служат нам для образования
какого-нибудь общего естественнонаучного понятия, сами всегда
оказываются общими. Но если это первое общее необходимо для всякого
логического мышления вообще, то оно, само собой разумеется, столь же
мало может отсутствовать при историческом изложении, как и при
естественнонаучном образовании понятий. Напротив того, всякое научное
мышление должно быть мышлением в общих понятиях в том смысле, что
элементы суждений и понятий носят общий характер; следовательно, если бы
истории указывалась задача, состоящая в том, чтобы дать не что иное, как
только индивидуальные представления, понятие исторической науки в самом
деле оказывалось бы contradictio in adjecto. Еще раз приходится
повторить: сама действительность, как воззрительная и индивидуальная, не
входит ни в какую науку.
Но разве отсюда вытекает, что применение непроизвольно возникших общих
значений слов или необходимых для всякого мышления общих элементов
понятий возможно лишь в одном направлении, а именно в том, которое мы
находим в естествознании? Конечно, элементы нашего мышления, взятые сами
по себе, должны быть общими, но ведь мы видели прежде, что сами они
вовсе еще не суть научные понятия, но лишь в своем сочетании означают
нечто для науки; это же сочетание отнюдь не должно всегда производиться
таким образом, чтобы благодаря ему опять возникало понятие, имеющее
общее содержание. Напротив того, оно может производиться и таким
образом, что получающийся комплекс общих элементов, как целое, имеет
содержание, свойственное лишь одному однократному и особому объекту и,
следовательно, выражающее именно то, благодаря чему этот объект
отличается от всех других объектов. А в чем-либо большем, нежели эта
возможность, мы и не нуждаемся для того, чтобы продолжать признавать
принципиальную противоположность между естествознанием и историей, и
поскольку речь идет об образовании понятий. Затем, принимая в
соображение то обстоятельство, что всякое мышление нуждается в общем, мы
можем формулировать эту противоположность таким образом: в
естествознании общее, оказывающееся налицо уже в непроизвольно возникших
значениях слов, есть в то же время то, что наука старается подвергнуть
дальнейшей разработке; то есть общее понятие, под которое может быть
подведено обилие единичного, есть ее цель. Напротив того, хотя история
равным образом и пользуется общим для того, чтобы вообще быть в
состоянии научно мыслить и производить акты суждения независимо от не
допускающих передачи индивидуальных воззрений, однако для нее это общее
служит лишь средством. Это — тот обходной путь, идя которым, она опять
старается вернуться к индивидуальному, как к своему подлинному предмету;
причем она должна идти этим путем лишь вследствие особого характера
нашей речи и нашего мышления. Здесь мы желаем охарактеризовать науки,
имея в виду не обходные пути, к которым они прибегают, но их цели. Такие
утверждения, как то, что всякое научное мышление оперирует общими
понятиями, правда, бесспорны, но в такой неопределенной формулировке они
лишены всякого значения для решения вопроса о том, преследует ли
историческая наука те же самые цели, что и естествознание. Все понятия
должны быть сведены в суждения, последние составные части которых общи,
но в своей совокупности эти суждения могут выражать как нечто общее, так
и нечто однократное и особое.
Тем не менее, именно то обстоятельство, что всякое суждение содержит в
себе общие понятия, желали прямо-таки положить в основу методологии
истории, причем в особенности примечательно то, что возможность
изображения индивидуального отнюдь не отрицается, но признается задачей
искусства. Если имеется в виду не только изобразительное искусство, но и
поэзия, то именно указанием на нее доказывается возможность изображения
индивидуального с помощью общего. Разве поэзия не пользуется общими
значениями слов для того, чтобы быть понятной всякому читателю или
слушателю, и разве она тем не менее не дает изображений, которые именно
согласно утверждениям сторонников естественнонаучных тенденций в теории
истории, содержат в себе нечто особое и индивидуальное? Конечно, поэзия
не есть история уже по той простой причине, что высказывания истории
должны быть истинными, но уже одно лишь существование поэзии достаточно
для того, чтобы опровергнуть указанные теории. Если бы уже необходимость
общих значений слов для человеческого мышления служила возражением
против возможности изображения индивидуального, то поэзия имела столь же
мало возможности существовать, сколь и история. Итак, проблемы учения о
методе отнюдь не разрешаются указанием на то обстоятельство, что всякое
суждение должно заключать в себе общие значения слов.
Следует прибавить еще лишь одно замечание, которое должно объяснить, как
могли полагать, что вследствие неизбежного применения общих понятий
история должна обратиться в естественную науку. Так как употребляемые
как средства выражения общие значения слов всегда более или менее
неопределенны, то не исключена и возможность того, что историк старается
в интересах большей определенности заменить их действительно
естественнонаучными общими понятиями. Можно было бы даже утверждать,
что, так как естествознание мало-помалу оказывает влияние и на
словоупотребление, его результаты должны оказывать некоторое влияние на
исторические изложения даже и тогда, когда историк не сознает этого. Но,
быть может, обстоятельство, что до сих пор история мало утилизировала
результаты естествознания, действительно есть ее недостаток, во всяком
случае нельзя будет отрицать возможность того, что в той же самой
степени, в какой известные естественнонаучные общие понятия становятся
более совершенными, возрастает и научная определенность исторического
изложения. Итак, в принципе не исключено, что естествознание может
способствовать истории. Тем не менее нам нет надобности долго
останавливаться на этом, так как в каких бы значительных размерах ни
стали применяться естественнонаучные понятия в историческом изложении,
все же эти общие естественнонаучные составные части, пока с их помощью
должен изображаться лишь однократный процесс, не могут внести ни
малейшего изменения в логическое отношение между естествознанием и
историей. С логической точки зрения, та роль, которую они играют, не
отличается от той роли, которую играют общие элементы понятий вообще, то
есть хотя они, рассматриваемые сами по себе, оказываются общими, они
никогда не служат целью исторического изложения и, в своей совокупности,
всегда должны опять-таки соединяться в исторические понятия или в
понятия, содержание которых индивидуально.
Наша проблема начинается лишь с вопроса о том, какой принцип оказывается
руководящим при соединении исторических элементов понятий. И в истории
эти элементы должны образовать некоторое единство, и, следовательно, для
нас речь идет о той связи, которая сочетает их в одно понятие, имеющее
индивидуальное содержание. В чем состоит это единство, если
принадлежность элементов друг к другу не основывается, как в тех
случаях, когда речь идет о каком-либо естественнонаучном понятии, на
том, что в элементах понятия заключается общее множеству индивидуумов?
Для того, чтобы разрешить этот вопрос совершенно в общем виде, мы
опять-таки берем за исходный пункт мыслимо наиболее широкое понятие
исторического, а именно, понятие “индивидуум”. При этом мы подчеркиваем,
что это слово имеет не только то значение, которое мы исключительно
принимали в соображение до сих пор, а именно, — значение особого и
единственного в своем роде, но и значение неделимого.
Мы знаем, что всякая действительность, чтобы быть единственной в своем
роде, должна быть сложной, так как простое, как атом, не имеет
индивидуальности. Поэтому естественно встает вопрос о том, не есть ли,
быть может, нечто большее, чем случайность, то обстоятельство, что в
слове “индивидуум” заложены те два значения, сочетание которых
необходимо требуется нашей проблемой исторического понятия, а именно:
значение единства некоторого многообразия и значение единственности в
своем роде (Einzigartigkeit). Ведь по меньшей мере странно, что то, что
всегда многообразно, мы в то же время называем “индивидуумом”. Утратило
ли это выражение свой буквальный смысл, коль скоро им пользуются для
обозначения единственного в своем роде многообразия, и только ли простой
атом неделим, или же, быть может, существуют индивидуумы и в том смысле,
что их многообразие образует единство вследствие их единственности в
своем роде? Если это так, то в данном случае единственность в своем роде
и единство некоторого многообразия оказывались бы связанными друг с
другом таким образом, как они должны связываться и в историческом
понятии. Итак, быть может, принцип, связующий в историческом материале
принадлежащее друг к другу и благодаря этому отделяющий его от того, что
всего лишь встречается друг возле друга (vom bloss zusammengeratenen)
заключается уже в самом понятии индивидуума? Мы стараемся установить,
может ли понятие единства и неделимости таким образом сочетаться с
понятием единственности в своем роде, чтобы единственность в своем роде
оказывалась основанием или предпосылкой неделимости и единства.
Для того, чтобы индивидуальные формы рассматривались как единства, можно
привести много оснований, и все они могут способствовать упрочению того
словоупотребления, которое обозначает одним выражением единственность в
своем роде и неделимость. Таким образом, для развитого сознания
действительность, составляющая объект всякой эмпирической науки, состоит
из индивидуальных вещей, которые, правда, связаны друг с другом, но в то
же время и замкнуты в себе, так как всякая вещь есть вещь лишь благодаря
тому, что она представляет собой единство чего-либо многообразного. Так,
пожалуй, искомым нами единством может оказаться вещность
(Dinghaftigkeit)? Если мы прежде всего будем иметь в виду лишь тела, то
на этот вопрос приходится без дальних околичностей дать отрицательный
ответ. Единство физической вещи не индивидуально. Тот синтез
многообразия, который мы называем вещью, совместим с наиразличнейшими
индивидуальными содержаниями, то есть телесная вещь никогда не перестает
благодаря делению быть вещною, но из нее возникают две вещи или
несколько вещей. И, наоборот, благодаря сочетанию нескольких вещей можно
образовать новую вещь, которая опять-таки нова лишь благодаря комплексу
своих свойств, но не вследствие своей вещности. Итак, благодаря делению
или соединению с другими вещами какая-нибудь вещь перестает, правда,
быть этой определенной вещью, но единство в ней, кроющееся в вещности
как таковой, может сочетаться с любым индивидуальным телесным бытием, а
потому в ней и не заключается ничего такого, что имело бы значение для
нашей цели; таким образом, если мы рассматриваем какое-либо тело как
индивидуум, то это не может основываться на его вещности.
Но каким образом обстоит дело относительно связи между единством и
единственностью в своем роде в тех вещах, на которые расчленяется
духовная жизнь? Разве “души” не оказываются неделимыми и притом еще
совершенно иным образом, чем тела, и разве их единство не связано
неразрывно с их единственностью в своем роде? Ведь здесь части не
расположены друг возле друга, и о фактической делимости, тотчас делающей
нам ясным, каким образом неиндивидуальное единство сочетается с любым
индивидуальным частичным содержанием, здесь нельзя говорить таким
образом, как в тех случаях, когда речь идет о телесных вещах. И мысль о
единстве, находящая свое выражение в слове “индивидуум”, может относится
в особенности к неделимой душе, и во всяком случае несомненно, что мы
называем “индивидуумами” скорее души, чем тела. Это обстоятельство имеет
для нас значение, так как душевная жизнь преимущественно образует объект
исторического изложения. Итак, мы должны установить, кроется ли искомое
единство единственного в своем роде многообразия уже в психическом как в
таковом, и не оказывается ли возможным и здесь логически (begrifflich)
как отделить единство души от ее индивидуального содержания, так и
мыслить это индивидуальное содержание в свою очередь разделенным таким
образом, что тогда единство может быть совершенно изолировано от
единственности в своем роде.
Для разрешения вопроса, не кроется ли, быть может, искомое единство
индивидуума в понятии субъекта, вернемся к критике тех взглядов,
тенденция которых состоит в том, чтобы выводить принципиальные
методологические различия между науками о телах и науками о духе из
того, что телесное бытие состоит из объектов, душевное же бытие,
напротив, — из субъектов. Мы делали различие между психологическим и
гносеологическим субъектом, причем, конечно, нельзя сомневаться в
единстве гносеологического субъекта. Очевидно, однако, что для истории
речь идет лишь о психологическом субъекте, ибо лишь он индивидуален, а
кроме того, историк, равным образом как и психолог, должен
объективировать свой материал, чтобы быть в состоянии трактовать его.
Итак, если единство субъекта равносильно единству сознания, мы находим,
что это единство не имеет ничего общего с единством психической
индивидуальности. Оно принадлежит лишь такому субъекту, который, по
своему понятию, никогда не может быть объектом, никогда не может быть
индивидуальным и вообще никогда не может быть материалом эмпирической
науки.
Правда, при полном разграничении того и другого субъекта приходилось
считаться с той трудностью, что мы фактически никогда не можем
объективировать нашу собственную душевную жизнь таким образом, чтобы все
ее части становились объектами в одно и то же время. Гносеологический
объект фактически всегда остается приуроченным к некоторой части
психологического субъекта, а поэтому и сверхиндивидуальное
гносеологическое единство сознания неразрывно сливается с индивидуальным
психологическим субъектом. Но это может лишь побудить нас к тому, чтобы
разграничивать фактическую и логическую (begriffliche) отделимость того
и другого субъекта, и, коль скоро это происходит, многообразие
индивидуальной душевной жизни во всяком случае логически (begrifflich)
не содержит в себе ничего такого, что свойственно единству сознания. Мы
можем даже сказать, что и фактически всю нашу индивидуальную душевную
жизнь надлежит отграничивать от гносеологического субъекта. Ведь та
часть психологического субъекта, которая остается в слиянии с
гносеологическим субъектом, переменна, и принципиально не оказывается
ничего препятствующего попытке таким образом варьировать ее, чтобы в
конце концов всякая часть нашей индивидуальной душевной жизни когда-либо
объективировалась и благодаря этому отрешалась от гносеологического
субъекта. Таким образом, и в психологическом субъекте мы можем настолько
же полно отграничивать единство сознания от многообразия эмпирической
души, как в каком-либо теле единство вещи от многообразия ее свойств, и
поэтому в обоих случаях исключена возможность того, что единство
настолько связано с индивидуальностью, чтобы оно на ней основывалось.
Если же мы оставим в стороне гносеологический субъект и будем держаться
того взгляда, что гносеологические синтезы психического не могут иметь
для нашей цели иного значения, чем гносеологические синтезы физического,
то, несмотря на эту гносеологическую координацию обеих областей, даже и
объективированное психическое многообразие все же, по-видимому, образует
единство еще совершенно иным образом, чем многообразие какого-нибудь
тела. Правда, не будут отрицать, что всякая индивидуальная душевная
жизнь фактически беспрестанно изменяется, то есть теряет известные
составные части и обогащается иными составными частями. Но несмотря на
это будут полагать, что эти делимость и изменение имеют предел, и что
подлинное индивидуальное “ядро” (Kern) души образует единое целое.
Соответственно этому психическую индивидуальность следовало бы
рассматривать некоторым образом как неделимый центр души, и лишь на
периферии происходили бы процессы изменения. Тогда здесь единственность
в своем роде действительно сочеталась бы с неделимостью, и слово
“индивидуум” в обоих значениях было бы применимо к личности. Итак, нам
приходится заняться вопросом о том, что должно означать для нашей
проблемы это разделение единого центра и изменчивой периферии в
объективированном наличном бытии (Dasein) души.
Ядро психического многообразия может пониматься различным образом.
Возможно принципиально отличать его, как абсолютно неизменную
реальность, от допускающих эмпиричекое констатирование психических
процессов, так что оно, как трансцендентная сущность, противополагается
изменчивым явлениям душевной жизни и полагается в их основу. Что же
касается вопроса о том, насколько правомерно допущение такой лежащей за
пределами мира опыта, стало быть метафизической, индивидуальной души, то
мы можем оставить его здесь без рассмотрения, ибо, если такая душа и
существует, она ведь столь же мало, как и гносеологический субъект,
может быть причислена к материалу эмпирической науки. Такое единство
душевной жизни, которое имело бы значение для истории, можно искать лишь
в пределах, допускающих эмпирическое констатирование психических
процессов.
Но нельзя ли и здесь установить различие между центром и периферией? По
крайней мере, когда речь идет о развитых и знакомых нам людях, мы всюду
будем отграничивать случайные составные части от принадлежащих друг к
другу, стало быть, выделять из совокупности душевной жизни
индивидуальное ядро, в котором для нас состоит подлинная личность
данного человека. Итак, дело, по-видимому, обстоит таким образом, что
между физическим и психическим видами многообразия оказывается налицо
различие и по отношению к сочетанию единственности в своем роде и
единства. Сообразно с этим, многообразие всякого тела было бы хотя и
единственным в своем роде, но делимым; многообразие же всякой души
оказывалось бы не только единственным в своем роде, но и цельным
(einheitlich), следовательно, души были бы индивидуумами принципиально
иным образом, чем тела. И даже прежде нам уже встретился один факт,
по-видимому, подтверждающий этот взгляд. Мы должны были сперва отчетливо
выяснить себе, что и всякое тело есть индивидуум. Применение этого
выражения для обозначения ореха или куска серы звучало парадоксально,
между тем как все личности могут быть без дальних околичностей названы
индивидуумами. Быть может, это основывается на том, что тело не есть
индивидуум, но всегда лишь у душ с единственностью в своем роде
сочетается и единство?
Нельзя отрицать, что в самом деле нежелание называть любое тело
“индивидуумом” отчасти может быть объяснено тем, что у него отсутствует
единство индивидуального многообразия его содержания. Однако, несмотря
на это, противоположность между духовным и телесным не обусловливает еще
различия между единственностью в своем роде и цельной единственностью в
своем роде, но это различие сводимо к такому принципу, который одинаково
приложим как к телесным, так и к духовным действительностям. Ведь, с
одной стороны, существуют и тела, единственное в своем роде многообразие
которых образует единство, так что единство основывается на
единственности в своем роде, и которые благодаря этому отличаются от
других всего лишь единственных в своем роде тел, а с другой стороны, не
всякая душевная жизнь обладает уже тем единством своей единственности в
своем роде (Einheit seiner Einzigartigkeit), которая явственно
обнаруживается нам в личностях. Напротив того, совершенно в общем плане
индивидуумы в более узком смысле могут быть отличены от индивидуумов в
более широком смысле, так что лишь один род действительно состоит из
индивидуумов, и мы можем даже сперва на противопоставлении двух тел
выяснить себе тот принцип, на котором основывается возникающее благодаря
единственности в своем роде единство.
Пусть эти тела будут определенный кусок угля и определенный большой
алмаз, например, известный Кохинор. Этот кусок угля столь же мало
существует дважды в мире, как и алмаз, так как, подобно алмазу, он по
своим индивидуальным особенностям отличается не только от всех иного
рода вещей, но и от всех кусков угля. Итак, что касается единственности
в своем роде, оба тела суть индивидуумы в совершенно одном и том же
смысле. Совершенно иным образом, напротив того, обстоит дело
относительно их цельности (Einheitlichkeit). Правда, они могут оба быть
разделены: удар молотом раздробил бы как один индивидуум, так и другой.
Однако между тем как разделение куска угля на части было бы весьма
безразличным событием, алмаз будут тщательно предохранять от подобного
разделения; не захотят же, чтобы он был разделен на части, потому что он
единственен в своем роде. Итак, в алмазе единство его индивидуального
многообразия действительно столь тесно связано с его единственностью в
своем роде, что его единство основано на его единственности в своем
роде. Напротив того, в куске угля единственность в своем роде, правда,
также оказывается налицо, но его вовсе не относят как единство к
возможному делению на части. Но это основывается на том, что кусок угля
во всякое время может быть заменен другим куском угля, другого же
Кохинора, напротив, никогда нельзя достать, и благодаря этому должно
выясниться различие между двумя родами индивидуумов. Единственное в
своем роде необходимо оказывается тогда вместе с тем и нераздельным
(nicht zu teilendes), или индивидуумом в более узком смысле слова,
тогда, когда его единственности в своем роде свойственно незаменимое
значение. Итак не может подлежать сомнению, что не только души, но и
тела образуют индивидуальные единства.
Само собой разумеется, что это различие между двумя родами индивидуумов
применимо не только к единичному случаю, но ко всем телам, так что,
следовательно, весь физический мир распадается на две группы
действительностей. Из необходимого экстенсивного многообразия вещей
выделяется определенное количество их. Наибольшее число тел имеет
значение лишь как экземпляры общих понятий, но мы не будем подводить под
общие понятия те тела, которые не только единственны в своем роде, но
вследствие своей единственности в своем роде и цельны. И мы можем даже
сказать еще более того. Если мы станем еще обстоятельнее рассматривать
индивидуум в более узком смысле, следовательно, например, опять-таки
алмаз, то мы найдем, что значение его индивидуальности отнюдь не
основывается на совокупности того, что составляет свойственное его
содержанию многообразие. Ведь это многообразие, как и многообразие
всякой вещи, состоит из необозримо многих определений, и то, от чего
зависит его незаменимость, может быть лишь частью последних. Когда мы
описываем алмаз, мы рассматриваем лишь эту часть. Множество того, из
чего он состоит помимо этого, могло бы быть и другим, причем то
значение, которое он имеет, отнюдь не изменялось бы и не уничтожалось
благодаря этому. Если же то единство, которое свойственно ему вследствие
его индивидуальности, охватывает собой лишь некоторую часть его, то
искомый принцип дает нам не только возможность рассматривать его
индивидуальность вообще как единство, но и сочетать ограниченное и точно
определенное число его составных частей в индивидуальное единство.
Конечно, должно оказаться возможным установить и это различие между
признаками, лишь сосуществующими друг с другом, и признаками,
принадлежащими друг к другу, опять-таки по отношению к каждому телу,
представляющему собой индивидуум в более узком смысле. Итак, мы видим,
каким образом из всего известного нам телесного мира выделяется
определенное количество единственных в своем роде и цельных
многообразий, каждое из которых имеет определенное и доступное обозрению
содержание.
Если, наконец, мы сделаем попытку отчетливо сформулировать тот принцип,
который лежит в основе этого, то, раз мы будем иметь в виду опять-таки
тот пример, которым мы пользовались, ясно, что то значение, которым
обладает алмаз, основывается лишь на той ценности (Wert), к которой мы
относим его ничем не заменимую единственность в своем роде. Алмаз не
должен быть разделен на части, и это должно также иметь силу для всех
тех тел, которые суть индивидуумы: лишь благодаря тому, что их
единственность в своем роде приводится в связь с некоторой ценностью,
может возникать охарактеризованный род единства. Этим не имеется в виду
отрицать, что существуют также еще и другие основания, в силу которых
какое-либо тело становится нераздельным единством. Так, например,
организмы не могут быть разделены на части, раз они не должны перестать
быть организмами, и то же самое имеет силу и относительно орудий и
машин. Но здесь это единство не занимает нас, так как оно не касается
единственности в своем роде определенной индивидуальной вещи. Мы ставим
вопрос лишь о том, каким образом единственность в своем роде может
служить основанием для единства, и ответ на этот вопрос должен гласить:
ин–дивидуумы всегда суть индивидуумы, относимые к некоторой ценности.
Можно ли провести это различение и для всех мыслимых эмпирических
действительностей, и в особенности — может ли оно быть перенесено и на
психическое бытие? Если это не бросается тотчас в глаза, то это вытекает
из того обстоятельства, что из близко знакомых нам и наблюдаемых нами
психических сущностей (Seelenwesen) не окажется, конечно, ни одной
такой, в индивидуальном своеобразии которой некоторая часть составных
частей не обособляется от остальных и не сочетается в единственное в
своем роде индивидуальное единство. В особенности, не существует
никакого известного нам человека, в индивидуальности которого не
заключалось бы существенного ядра в качестве подлинной личности, в
противоположность несущественным периферическим процессам, и, находя это
единство во всякой человеческой душевной жизни, мы поэтому полагаем, что
она свойственна cамой сущности психического. Если же мы отвлечемся как
от гносеологического единства сознания, так и ото всякого
метафизического единства, то для отграничения центра и периферии в
эмпирическом многообразии какой-либо человеческой души не оказывается
никакого иного основания, кроме того, с которым мы познакомились при
сравнении алмаза с куском угля, то есть единство личности равным образом
основывается не на чем ином, как на том, что мы относим его к некоторой
ценности и что, вследствие этого, незаменимые по отношению к этой
ценности составные части образуют целое, которое не должно разделяться
на части. Кратко говоря, личности свойственно не иное единство, чем
единство индивидуума вообще, относимого к некоторой ценности. Различие
между индивидуумом телесным и индивидуумом психическим состоит лишь в
том, что индивидуальность никакого человека не безразлична для нас
настолько, насколько для нас безразлична индивидуальность куска угля. А
из этого следует, что в психическом, как таковом, единство еще не
связано с единственностью в своем роде. Отвлекаясь от ценности, мы можем
не только мыслить себе логически (begrifflich) единственную в своем роде
душевную жизнь, в которой вовсе нет индивидуального единства, но, если
мы, например, станем рассматривать животных, то и фактически очень часто
не оказывается налицо никакой связи, делающей единственность в своем
роде единством. В данном случае безразлично, почему все люди бывают
относимы к ценностям и вследствие этого оказываются для нас
индивидуумами. Речь идет лишь о том, чтобы показать, что наш принцип
действительно оказывается совершенно общим и что поэтому любая
действительность, все равно, физическая или психическая, может быть
разделена на индивидуумы в более узком и в более широком смысле. Мы
понимаем тогда также, почему мы так легко забываем, что по отношению к
единственности в своем роде все действительности существуют совершенно
одинаковым образом как индивидуумы. Ведь большей частью они лишь
единственны в своем роде, и, так как нам представляется повод обращать
внимание на единственность в своем роде и давать себе в ней ясный отчет
лишь тогда, когда эти действительности относятся нами к какой-либо
ценности и благодаря этому становятся цельными в своей единственности в
своем роде, то звучит парадоксально, когда мы называем индивидуумами
листья или орехи.
На первых порах, благодаря выяснению того принципа, на котором
основывается разделение на два различных рода индивидуумов, мы отдаем
себе отчет не в чем ином, как в той точке зрения, которой
руководствуется всякий чувствующий, хотящий и действующий, короче
говоря, — всякий ориентирующийся (stellungnehmende), следовательно,
всякий действительный человек при своем рассмотрении мира, и с которой
сущее разделяется для него на существенные и несущественные составные
части. Тот, кто живет, то есть ставит себе цели и желает осуществить их,
никогда не может рассматривать мир лишь так, чтобы при этом имелось в
виду общее, но он должен рассматривать его и имея в виду частное, так
как лишь таким образом он может ориентироваться и действовать в
индивидуальной действительности. И для него одна часть объектов имеет
значение лишь постольку, поскольку эти объекты суть экземпляры родовых
понятий; другие же, напротив того, становятся важны благодаря своей
единственности в своем роде и поэтому они суть необходимо цельные
индивидуумы. Это разграничение происходит как настолько само собой
разумеющееся, что на него лишь редко обращают внимание и вовсе не думают
о том, что выбором при этом руководят точки зрения отнесения к ценности
(Wertgesichtspunkte). Таково в самом деле и первоначальнейшее понимание
(Auffassung) действительности; и для действительного человека, который
всегда оказывается хотящим, производящим оценку, ориентирующимся,
понимаемая вышеуказанным образом действительность становится прямо-таки
действительностью вообще. Поэтому надлежит сперва отчетливо уяснить
себе, что этот мир, равным образом как и художественно созерцаемая или
мыслимая в общих понятиях действительность, так же представляет собой
лишь определенное понимание (Auffassung), которое мы можем поставить
наряду с естественнонаучным и художественным пониманием как третье,
принципиально от них отличающееся, и охарактеризовать как мир
действительной жизни.
Но в чем же состоит связь этого понимания действительности с проблемой
исторического образования понятий? Наша аргументация направлена на то,
чтобы, беря за исходный пункт понятие пределов естественных наук, путем
постепенной детерминации установить понятие исторической науки; и теперь
мы можем сказать, что если индивидуальную действительность как таковую
следовало приравнять к наиболее общему понятию исторического объекта, то
индивидуализирующее понимание действительности должно быть
охарактеризовано как первоначальнейшее историческое понимание. Мы
приравняли исторический интерес к интересу к индивидуальному, и поэтому
мы можем назвать историческими индивидуумами тех индивидуумов, которые
суть индивидуумы для хотящего и производящего оценку человека. Конечно,
и это более узкое понятие индивидуума не первых порах не имеет еще
никакого значения для понятия научной истории, однако оно тем не менее
важно, так как, имея его в виду, мы можем определить наиболее широкое
логическое понятие исторического, которое до сих пор заключало в себе
лишь проблему, таким образом, что мы приблизимся к разрешению проблемы.
Если мы прежде характеризовали как природу действительность,
рассматриваемую так, что имеется в виду общее, а как историю —
действительность, рассматриваемую так, что имеется в вилу особое, то в
этой формулировке содержалось лишь самое общее понятие естествознания,
но не содержалось еще ничего, относящегося к понятию исторической науки.
Если же мы теперь, напротив, скажем: действительность становится
историей, раз имеется в виду то значение, которое особое имеет
вследствие своей единственности в своем роде для хотящих и действующих
существ, то наш взор тотчас усматривает возможность в логическом смысле
исторического изложения. Ведь так как вышеуказанным образом историческое
понимание или образование ин–дивидуумов преодолевает как экстенсивное,
так и интенсивное необозримое многообразие эмпирической
действительности, то точка зрения, которой при этом следует
руководствоваться, должна оказаться пригодной и для того, чтобы служить
принципом образования понятий, имеющих индивидуальное содержание. В то
же время, это более точное определение не вносит решительно никакого
изменения в принципиальную логическую противоположность между природой и
историей, так как эмпирическая действительность, как ее изобразил бы
хотящий человек в действительной жизни, имея в виду ее своеобразие и
особость, должна была бы настолько же полагать предел
естественнонаучному образованию понятий, как воззрительная, небозримая
действительность, вообще не поддающаяся изображению.
Но каким образом понимание, свойственное хотящему человеку или
действительности жизни, должно приближать нас к понятию истории как
науки? Разве именно потому, что оно есть понимание, свойственное
хотящему человеку, оно не противоположно научному пониманию? Конечно,
историческое понимание не может быть тождественно с пониманием,
свойственным хотящему человеку. Общим у них является лишь различение
индивидуумов в более узком и в более широком смысле, и оба они сочетают
индивидуальные многообразия в единства. Но они принципиально отличаются
друг от друга, и притом в двояком отношении.
Прежде всего, историк, в противоположность хотящему человеку, должен
быть не практиком, а теоретиком, и поэтому всегда лишь излагать, а не
оценивать; то есть у него и у человека практической жизни общие,
конечно, подходы к рассмотрению (Betrachtung), но не сами хотение и
оценивание (Werten). Мы точно установим, в чем состоит простое
рассмотрение с точки зрения оценки или теоретическое “отнесение” к
ценностям, в противоположность хотению и непосредственному оцениванию.
Затем, у индивидуального хотящего человека и ценности, и цели всегда
чисто индивидуальны, таким образом, для него множество индивидуумов
становится ин–дивидуумами, при этом, однако, для других людей не
представляется повода равным образом признавать эти индивидуальные
многообразия необходимыми единствами. Напротив того, история, в каком бы
широком смысле ни брать понятие науки, во всяком случае всегда должна
стремиться к такому трактованию (Darstellung), которое обязательно для
всех, и поэтому индивидуальны могут быть лишь определения, касающиеся
содержания ее понятий, но никогда не руководящие принципы ее
трактования. Итак, нам придется еще точнее определить те точки зрения
отнесения к ценности, которыми надлежит руководствоваться при
образовании исторических индивидуумов.
Начнем со второго пункта. Недостаточность до сих пор найденного понятия
исторического индивидуума обнаруживается уже в том, что в действительной
жизни все люди рассматриваются нами как индивидуумы. Нет такого
человека, индивидуальность которого была бы настолько же лишена для нас
значения, как и индивидуальность какого-либо кусочка угля. Однако
история никогда не изображает индивидуальность всех людей. На чем же
основывается то, что она ограничивается некоторой частью их? Очевидно,
на том, что история интересуется лишь тем, что, как обыкновенно говорят,
имеет общее значение (allgemeine Bedeutung). А это может означать лишь
то, что та ценность, по отношению к которой объекты становятся для нее
историческими индивидуумами, должна быть общей ценностью. Все люди
становятся индивидуумами в более узком смысле лишь благодаря тому, что
мы относим всякую человеческую индивидуальность к какой-либо ценности.
Если же мы, напротив того, обратим внимание на то, какая индивидуальная
жизнь лишь по отношению к общим ценностям благодаря своей единственности
в своем роде суммируется в единство, то мы увидим, что и из совокупности
людей, как из совокупности всех других объектов, выделяется лишь
определенное число их. Противопставляя друг другу два тела, мы выбрали
алмаз, так как, если иметь в виду некоторую общую ценность, он
становится ин–дивидуумом. Если же мы теперь противопоставим такую
личность, как Гёте, какому-нибудь среднему человеку, и отвлечемся от
того, что и индивидуальность среднего человека что-либо значит по
отношению к каким-либо ценностям, то оказывается, что Гёте относится к
этому человеку так, как алмаз Кохинор к куску угля — то есть по
отношению к общей ценности индивидуальность среднего человека может быть
заменена всяким объектом, подходящим под понятие “человек”, в Гёте же
имеющим значение становится именно то, что отличает его от всех других
экземпляров понятия “человек”, и не существует никакого общего понятия,
под которое его можно подвести. Итак, индивидуум Гёте оказываетс
ин–дивидуумом в том же самом смысле, как индивидуум Кохинор, и отсюда мы
видим, что отнесение к некоторой общей ценности позволяет нам не только
в общем различать в любой действительности два рода индивидуумов, но и
производить это различение таким образом, что всякий признает его
правильным. Тогда те объекты, которые с этой точки зрения становятся
индивидуумами, изображает история, которая, как наука, должна
обязательно отделять существенное от несущественного и соединять
существенное в необходимое единство.
Но не упраздняется ли благодаря этому установленное прежде понятие
исторического и в особенности его противоположность естествознанию?
Имеем ли мы еще право говорить о науке об особом и индивидуальном, коль
скоро та ценность, которая делает объекты историческими индивидуумами,
есть общая ценность? Конечно, в истории, кроме рассмотренных уже общих
элементов понятий, существует еще другое общее, и это обстоятельство
объясняет также, почему в прениях относительно метода исторических наук
упускалось из виду различие между естествознанием и историей и
провозглашался один универсальный метод. Положение, гласящее: “Наука
всегда имеет дело с общим”, казалось прямо-таки само собой разумеющимся.
Однако, если выяснить, что именно представляет собой это другое общее,
оказывается, что общая ценность, делающая возможной общеобязательность
исторического понимания, имеет еще менее общего (hat noch weniger zu
tun) с естественнонаучным общим, чем общие элементы исторических
понятий. Ведь эти элементы, по крайней мере по своему содержанию, общи в
том же самом смысле, что и естественнонаучное понятие. Общая ценность,
напротив того, во-первых, должна отнюдь не охватывать собой несколько
индивидуальных ценностей как свои экземпляры, но лишь быть всеми
признаваемой ценностью или ценностью для всех; во-вторых, то, что,
поскольку оно относится к некоторой общей ценности, имеет общее
значение, само не есть вследствие этого нечто общее. Напротив, общее
значение какого-нибудь объекта может даже возрастать в той же самой
степени, в какой увеличиваются различия, существующие между ним и
другими объектами, и, следовательно, история, именно потому, что она
повествует лишь о том, что находится в отношении к некоторой общей
ценности, должна будет повествовать об индивидуальном и особом. Тогда
исторический индивидуум имеет значение для всех благодаря тому, чем он
отличается от всех. Тот, кто полагает, что общее значение имеет ни в
коем случае не индивидуальное, но лишь общее, упускает из виду тот
простой факт, что именно наиболее общие ценности часто приурочиваются к
абсолютно индивидуальному и единственному в своем роде. Итак, история,
конечно, вообще нуждается в чем-то общем как в принципе выбора, но это
общее столь же мало, как и общие элементы понятий, оказывается той
целью, к достижению которой она стремится, но оно служит лишь средством,
которым она пользуется для общеобязательного трактования
индивидуального.
Так как отличение “общего со всеми” от “важного для всех” имеет решающее
значение для логического понимания исторических наук, то мы рассмотрим
еще одну попытку определить предмет истории, которая особенно легко
может вести к вышеуказанному смешению понятий. Ведь нередко приходится
слышать, что историк должен трактовать лишь о ”типическом”, и это
производит на многих впечатление чего-то настолько же само собой
разумеющегося, как то, что излагаться должно лишь существенное, имеющее
значение, важное или интересное. Однако в интересах логики имеется
основание избегать именно этого выражения для определения исторического.
Прежде всего оно многозначно. С одной стороны, “тип” означает то же
самое, что и совершенное выражение (Auspraegung), или образец. Но, с
другой стороны, этим словом обозначается и характерное для среднего
некоторой группы вещей или процессов, и тогда оно означает иногда как
раз то же самое, что и экземпляр общего родового понятия. Оба эти
значения будут признаваться одинаковыми лишь в том случае, если в
содержании общего понятия уже усматривается образец или идеал, которым
должны руководствоваться отдельные индивидуумы, и это предполагает, что
индивидуумы суть несовершенные копии общего понятия. Если придерживаться
платоновского реализма в учении о понятии, с точки зрения которого общие
ценности суть истинно действительное и притом общее действительное, этот
взгляд имеет смысл, и, так как нередко создаваемые естествознанием
понятия равным образом перетолковываются в метафизические реальности, то
неудивительно, если такого рода предположения играют важную роль для
сторонников естественнонаучного универсального метода. Если же, напротив
того, не желают делать никаких метафизических предположений, то
“типическое” как “среднее” следует тщательно отличать от “типического”
как “образцового”. Так как “среднее”, как содержание общего понятия,
всегда содержит в себе меньше, чем всякий из его индивидуальных
экземпляров, “образцовое” же должно выходить за пределы среднего и
содержать в себе больше, чем общее понятие, то оба значения слова “тип”
принципиально исключают друг друга и “типическое” воплощение идеала
никогда не может быть “типическим” воплощением общего содержания
понятий.
Итак, положение, гласящее, что история должна изображать типическое,
может означать нечто такое, что, не будучи, правда, исчерпывающим
определением исторического индивидуума, все же не оказывается прямо-таки
ложным, по крайней мере по отношению к некоторой части исторических
объектов. Если мы, например, говорим, что Гёте или Бисмарк — типичные
немцы, то это может означать лишь то, что они в своей единственности в
своем роде и индивидуальности являют собой образец, и, так как они, как
образец, должны также иметь значение для всех, то они в самом деле
становятся как типы и историческими индивидуумами. Если же, напротив
того, понятию типа приписывают вместо этого иной смысл, в котором оно
означает среднее, и затем заявляют, что история трактует лишь о
типическом, то приходят к совершенно ошибочному взгляду, будто история
обращает во всех индивидуумах внимание лишь на то, что у них есть общего
с массой. Если в таком случае Гёте и Бисмарк называются “типами” и в
этом смысле, то получается странный вывод, гласящий, что они
останавливают на себе внимание истории лишь постольку, поскольку они
суть средние люди, и таким образом полагают, что можно придать смысл
утверждению, что и “великие люди” суть лишь “проявления массы”
(Мassenerscheinungen). Итак, выражение “тип” может лишь способствовать
упрочению тех заблуждений относительно задач и сущности исторической
науки, которые возникают благодаря смешению “имеющего важное значение
для всех” с “общим со всеми”. Лишь если мы будем тщательно
разграничивать “образцовое” и “среднее”, часто неясно смешиваемые друг с
другом в значении слова “тип”, исчезнет верование, будто лишь общее
некоторым (Gemeinsame) или логически общее (begrifflich Allgemeine)
имеет общее историческое значение.
Конечно, отказ от выражения “тип” не должен означать, что история
никогда не повествует о средних типах, так как многие объекты в самом
деле и историка интересуют лишь тем, что у них общего с некоторой
группой индивидуумов, и мы обстоятельнее займемся этими историческими
средними типами, когда мы перейдем от абсолютно–исторических понятий к
относительно–историческим понятиям. Однако здесь то обстоятельство, что
история изображает между прочим и средние типы, может оказаться лишь
новым основанием для того, чтобы с большой осторожностью употреблять
слово, имеющее два взаимоисключающие значения. И даже в том случае, если
бы мы всегда отграничивали друг от друга “образцовое” и “среднее”,
выражение “тип” не годилось бы для определения того, что служит объектом
истории, так как история вовсе не имеет дела лишь с объектами, которые
суть “типы” или в одном, или в другом смысле слова. Образцовое
оказывается историческим лишь вследствие его значения для всех, и отнюдь
не всякий исторический индивидуум уже и образцовый. Можно даже сказать,
что историка может вовсе не занимать могущая иметь место (eventuelle)
образцовость имеющего значение для всех, и во всяком случае
историческими индивидуумами становятся и объекты вроде определенных
географических положений, как, например, театр боевых действий
какого-либо конкретного сражения, которые ведь вовсе не суть средние
типы и которым, конечно, не свойственно какое-либо образцовое значение.
Итак, если имеется в виду получить действительно широкое понятие
исторического индивидуума, понятие типа совершенно непригодно. На первых
порах мы здесь лишь выясняем, что если действительность по отношению к
какой-либо общепризнанной ценности распадается на существенные и
несущественные составные части и существенные составные части сочетаются
в индивидуальные единства, то возникающее благодаря этому понимание
действительности не оказывается произвольным и поэтому по существу дела
ненаучным, но что его должен признавать всякий и что, следовательно, оно
выполняет необходимое условие, обязательное для всякого научного
понимания.
Но мы установили еще второе различие между историческим пониманием и
пониманием, свойственным хотящему человеку в действительной жизни. Ведь
если иметь в виду те два примера, которыми мы пользовались для выяснения
понятия исторического индивидуума — а именно, Кохинор и Гёте, — то можно
было бы подумать, что историческими индивидуумами должны становиться те
части действительности, которые сами воплощают в себе ценности. Но это
понятие было бы слишком узко, и при этом недостаточно расширить его,
причисляя к историческим индивидуумам равным образом и отрицательно
оцениваемые действительности. Скорее, в задачу исторической науки вообще
не входит, чтобы она высказывалась относительно того, ценны или
находятся в антагонизме с ценностью (wertfeindlich) трактуемые ею
индивидуальные действительности — ведь как могла бы она при этом
доходить до общеобязательных суждений, — но то, что мы разумеем под
“отнесением” некоторого индивидуума к некоторой ценности, следует
тщательно отличать от прямой его оценки. И если бы наш взгляд был понят
таким образом, будто мы считаем высказывание суждений, выражающих
оценку, задачей исторической науки, то это было бы прямо-таки наихудшее
из всех недоразумений. Напротив того, в отграничении всякого суждения,
выражающего оценку, от отнесения к ценности мы должны усматривать
существенный признак научного исторического понимания.
Что же, однако, означает то, что некоторый объект может быть отнесен к
некоторой ценности, не будучи оцениваем как ценный или находящийся в
антагонизме с ценностью? Обратимся, для уразумения этого, еще раз к
пониманию действительной жизни и будем при этом иметь в виду двух
человек, весьма отличающихся друг от друга в отношении того, что именно
они любят и ненавидят. Разве, несмотря на это, по отношению к
определенным ценностям, как например, к политическим идеалам,
действительность не может совершенно согласующимся для обоих образом
распадаться на такие объекты, которые принимаются ими в соображение лишь
как экземпляры некоторого родового понятия, и на такие, индивидуальность
которых имеет для них важное значение? Пусть один из них будет
радикальный демократ и фри-трейдер, другой — радикальный аристократ и
протекционист. Тогда они, конечно, лишь в немногих случаях будут
соглашаться друг с другом в своих выражающих оценку суждениях
относительно политических событий их времени или прошлого, случившихся
на их родине или у других народов. Но разве в силу этого один из них
будет с интересом следить за такими индивидуальными политическими
событиями, которые совершенно безразличны для другого? И между
политиками наиразличнейших направлений предметом спора всегда служат те
же самые индивидуальные события; то есть разногласия в оценке должны
относиться к общему для них пониманию действительности, так как в
противном случае спорящие говорили бы вовсе не об одних и тех же вещах,
и поэтому спор относительно ценности последних был бы вообще невозможен.
Но, если дело обстоит таким образом, должна также существовать
возможность отделять отличающиеся друг от друга суждения, “выражающие
оценку”, от общего понимания действительности, благодаря которому
ин–дивидуумами становятся лишь определенные объекты; то есть разделение
на существенные и несущественные элементы совершается совершенно
независимо от различия суждений, непосредственно выражающих оценку
(direkte Werturteile). Однако, с другой стороны, и общее различным
партиям понимание не свободно от всякого “отнесения к ценностям” вообще.
Если какой-либо объект должен благодаря своей индивидуальности получить
политическое, или эстетическое, или религиозное значение, стать
предметом спора и выделяться как индивидуум из необозримого числа
объектов, то нельзя считать политическую, художественную или религиозную
жизнь чем-то абсолютно безразличным, но приходится прямо признать
какие-либо политические, художественные или религиозные ценности
ценностями, так как для людей, которые не делают этого, не существовало
бы никакого повода относиться к индивидуальной форме определенных
объектов с иным интересом, чем к индивидуальной форме каких-либо других
объектов. Итак, если мы будем характеризовать то, благодаря чему
возникает понимание действительности, общее различнейшим оценкам, как
лишь отнесение к ценностям, можно строго отделить это отнесение от
непосредственной положительной или отрицательной оценки. Благодаря
простому лишь отнесению к ценности возникает для всех одним и тем же
образом мир ин–дивидуумов. Ценность же этих ин–дивидуумов будет всегда
определяться, напротив того, весьма различно.
Если от житейского понимания мы снова вернемся к историческому
пониманию, то логический идеал последнего, раз оно стремится к тому,
чтобы быть наукой, характеризуется тем, что историческое понимание
свободно от всякого хотения по отношению к объектам и потому отрешается
и от всякой непосредственной оценки, сохраняя, напротив того, простое
лишь отнесение к общим ценностям в указанном смысле. Тогда
действительность расчленяется для него на ин–дивидуумы и экземпляры
родовых понятий таким образом, что и различнейшие партии могут
соглашаться с этим пониманием. Это не должно, конечно, означать, что и
историк не высказывает иногда прямо суждений, выражающих оценку, или что
логика намерена воспретить ему это. Этого не требует непременно
логическая сущность истории, но это выходит за пределы задачи истории в
методологическом смысле. Напротив того, отнесение объектов к ценностям
логически (begrifflich) неотделимо от всякого исторического изложения,
и, если некоторым, быть может, трудно будет признать это, то это
вытекает лишь из того, что именно само собою разумеющееся мы легче всего
упускаем из виду. Как мы вправе предположить, повсеместно признано, что
история занимается преимущественно людьми и что в пределах человеческой
жизни не все имеет для нее одинаковое значение. Скажут, что это
абсолютно само собой разумеется. Конечно, но ведь и для этого должны
существовать основания. Почему история повествует об одном человеке и не
интересуется другим? Индивидуальные различия между ними сами по себе не
более значительны, чем индивидуальные различия между другими вещами, так
как, если мы не выдвигаем одного на первый план, в качестве
существенного, и не оставляем в стороне другого, в качестве
несущественного, всякая вещь определенного рода в необозримо многих
отношениях отличается от всякой другой вещи. Лишь отнесение к ценности
(Wertbeziehungen) определяет величину индивидуальных различий. Благодаря
им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой. Чем
более мы склонны игнорировать, как нечто само собой разумеющееся,
признание известных ценностей и отнесение к ним известных
действительностей, тем более оснований имеется у логики настойчиво
указывать на это само собой разумеющееся и подчеркивать, что без
отнесения к ценностям индивидуальные различия людей были бы столь же
маловажны, как различия морских волн или листьев, уносимых ветром.
Вследствие важности этого пункта следует в заключение еще сделать
попытку пояснить его на примерах. Если историк желает, например,
написать историю Возрождения или романтической школы, то он, конечно,
может составить себе идеал исторической “объективности”, при достижении
которого никто не заметил бы, делают ли его политические или
художественные убеждения симпатичными или не симпатичными ему
Возрождение или романтизм, представляются ли они ему продуктами высшего
расцвета, или стадиями глубочайшего падения в развитии человечества.
Пусть он на самом деле не достигнет этого идеала, но он может по крайней
мере вменить себе в научную обязанность воздержаться от суждения
относительно ценности трактуемых объектов, так как научно обоснованное
мнение возможно лишь относительно фактического хода событий, но никогда
не относительно его ценности. Но разве вследствие этого ценности вообще
не играют никакой роли в его деятельности? Многие историки в самом деле
могут думать, что при стремлении к научной объективности их в самом деле
нисколько не касаются ценности. Но фактически ни один историк не
интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые
называются Возрождением или романтической школой, если бы эти процессы
благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим,
эстетическим или другим общим ценностям, и поэтому верование в
возможность когда-либо придерживаться в истории абсолютно чуждой
ценностей точки зрения, то есть избегать не только суждений, выражающих
оценку, но и отнесения к ценностям, всегда оказывается самообманом.
Всякий без дальних околичностей признает, что история должна изображать
лишь “существенное”, и историку даже вменяют в тяжкую вину, если он не
следует этому правилу. Но ведь слова “существенное”, или же
“интересное”, “характерное”, “важное”, “имеющее значение”, применять
которые к историческому всегда возможно, не имеют никакого видимого
смысла без предположения наличия каких-либо признанных ценностей. Итак,
собственно говоря, утверждая, что всякий объект, составляющий предмет
истории, должен быть отнесен к некоторой ценности, мы лишь придаем
весьма тривиальной истине, гласящей, что все то, что излагает история,
интересно, характерно, важно или имеет значение, логически пригодное
выражение.
Оглянемся теперь еще раз назад. Определение понятия исторического
индивидуума прошло через три стадии. Сперва “историческое” оказывалось
действительным без ограничений, которое всюду индивидуально в смысле
единственного в своем роде, и это понятие было достаточно для выяснения
границ естественнонаучного образования понятий. Затем “историческое”
стало таким действительным, которое приводится некоторым хотящим
существом в связь с некоторой ценностью, будучи в то же время
действительным, цельным в своей единственности в своем роде, и при этом
мы рассмотрели понимание действительности, свойственное практической
жизни. Наконец, мы могли определить исторический индивидуум как
действительность, которая благодаря отнесению к некоторой ценности
должна для всякого суммироваться в единственное в своем роде и цельное
многообразие и может затем быть изображена таким образом, как она с
точки зрения этого чисто теоретического рассмотрения (Betrachtung)
распадается на существенные и несущественные составные части. Лишь
благодаря этому достигается то понятие, которое охватывает собой объекты
исторических наук. Обе первые ступени определения понятия не
представляют уже теперь для нас никакого интереса. Они служат лишь тем
путем, идя которым, мы должны были постепенно доходить до понятия о
подлинном историческом индивидууме, и когда в дальнейшем изложении мы
говорим об исторических индивидуумах или ин–дивидуумах без дальнейших
добавлений, то всегда имеется в виду лишь понятие на третьей стадии
определения. Конечно, и это понятие еще чисто формально и, по сравнению
с предметным понятием истории, все еще слишком обширно. Однако логически
понятие истории допускает теперь следующую формулировку: история есть
наука, имеющая дело с действительностью, поскольку она имеет дело с
однократными индивидуальными действительностями как таковыми; она есть
наука, имеющая дело с действительностью, поскольку она становится на
общеобязательную для всех точку зрения рассмотрения и поэтому делает
объектом своего трактования индивидуальные действительности или
исторических индивидуумов, имеющие значение лишь благодаря отнесению их
к некоторой общей ценности.
Быть может, не полностью излишне указать на то обстоятельство, что
принятое словоупотребление можно очень хорошо согласовать с тремя
ступенями нашего определения понятия исторического. Многозначное слово
“историческое” мы употребляем, во-первых, для того, чтобы обозначить
простую лишь фактичность (blosse Tatsachlichkeit) некоторого суждения.
Если мы, например, говорим, что часто цитируемое изречение Галилея: “А
все-таки она движется” не оказывается историческим, то это означает лишь
то, что Галилей не произнес этих слов. “Историческое” означает здесь как
раз то же самое, что “действительное”, и тогда мы понимаем также, почему
все рационалисты неодобрительно отзываются о фактических истинах как о
всего лишь “исторических”. Этот первый смысл слова был нашим первым
понятием.
Однако, во-вторых, мы с ударением говорим об “историческом моменте”,
когда мы полагаем, что некоторое событие имеет большое значение, и даже
мы сами получаем значение в собственных глазах, если нам суждено бывает
переживать такой исторический момент, и это значение, конечно, может
возникать лишь благодаря приведению в связь с некоторой ценностью. Итак,
второй смысл слова “историческое” совпадает со второй стадией нашего
понятия.
Наконец, в-третьих, мы говорим: то или иное “стало историческим” или
“принадлежит истории”, и при этом мы опять-таки имеем в виду нечто
совершенно иное. Мы желаем сказать этим, что какое-либо прежнее событие
не имеет уже никакой непосредственной ценности для современной жизни и
не находится в связи с нашим хотением. Например, некоторые философы
желают, чтобы Кант стал, наконец, “историческим” в этом смысле, то есть
они хотят элиминировать его из философской борьбы настоящего времени.
Но, с другой стороны, даже и став “историческим”, Кант все же продолжал
бы находиться в совершенно определенном отношении к научным ценностям и
принадлежал бы истории лишь вследствие этих отношений. Итак, мы видим,
как третье значение слова “историческое” опять-таки как раз совпадает с
тем понятием, которое мы должны были соединить с понятием индивидуума,
как последнее значение для того, чтобы выработать пригодное для
наукоучения понятие исторического индивидуума. Кратко мы можем сказать,
что все три различные значения, которые имеет слово “историческое”, а
именно, дейстительное, важное и не подлежащее спору, одинаково могли
быть приняты нами в соображение и “отменены” (aufgehoben)* в нашем
понятии, и это могло бы по крайней мере до некоторой степени оправдывать
развитые нами соображения.
III. Телеологическое образование понятий
Раз мы знаем теперь, что такое исторический индивидуум, не может уже
существовать никакого сомнения и относительно принципа исторического
образования понятий, поскольку речь идет об абсолютно–историческом. В
исторические понятия должно входить именно то, что благодаря простому
лишь отнесению к общепризнанным ценностям выделяется из действительности
и сочетается в индивидуальные единства. Теперь не требуется уже
дальнейших разъяснений относительно того, каким образом этим путем
преодолевается как экстенсивное, так и интенсивное необозримое
многообразие. Из экстенсивного многообразия различных форм лишь
небольшая часть входит в исторические понятия, и из интенсивного
многообразия единичного исторического индивидуума опять-таки лишь
небольшая часть составляет существенное содержание исторического
понятия. Итак, роль этого образования понятий совершенно аналогична роли
естественнонаучного образования понятий в отношении упрощения, но
диаметрально противоположна ей в отношении результата, касающегося
содержания. Между тем как естественнонаучное понятие содержит в себе
только общее нескольким индивидуальным формам и исключает из содержания
понятия то, что принадлежит лишь единичным индивидуумам, в историческое
понятие входит как раз то, чем различные индивидуумы отличаются друг от
друга, при этом оно оставляет в стороне общее последним. Следовательно,
мы знакомимся с такого рода обработкой при посредстве понятий, благодаря
которой содержание науки не удаляется все более и более от
индивидуальности действительности и, благодаря этому, от
действительности вообще, как это было при упрощении, производимом при
посредстве естественнонаучных понятий (Naturbegriffе), но принимает
такую форму, что оно выражает хотя еще и не воззрение, но все же
индивидуальность эмпирического бытия, и благодаря этому оказывается
разрешенной обширнейшая логическая проблема исторического изложения.
Речь идет лишь о том, чтобы еще несколько ближе познакомиться с этим
историческим образованием понятий. Поскольку единство исторического
индивидуума всегда основывается на отнесении к некоторой ценности, мы
можем охарактеризовать его как телеологическое единство, а ин–дивидуумы
— как телеологические индивидуумы. Но, так как историческое образование
понятий всегда должно примыкать к этому телеологическому образованию
индивидуумов, мы назовем телеологическим и его принцип, и будем отличать
историческое образование понятий от естественнонаучного как
телеологическое образование понятий.
Однако в наши дни зачастую полагают, что наука должна устранять всякую
телеологию. Поэтому к выражению “телеологическое”, конечно, многие
относятся подозрительно; в особенности тот, кто говорит о телеологии в
исторических науках, должен остерегаться недоразумений, так как именно
историческая телеология пользуется плохой репутацией. Историки также
хотят теперь во что бы то ни стало быть “современными” (modern), они
отреклись поэтому от всякой телеологии; и мы вовсе не имеем в виду
отрицать, что существует совершенно ненаучная историческая телеология.
Однако часто антителеологическая тенденция привязывается лишь к
несовременному слову, то есть не дают себе труда отграничить друг от
друга те различные значения, которые может иметь это выражение, а
поэтому приходится поставить вопрос о том, действительно ли все
телеологическое должно быть отвергнуто уже потому, что существуют
определенные виды телеологии, которые в самом деле вовсе не правомерны
научно.
Понятия о каузальном и о гносеологическом часто противополагаются друг
другу, и тогда несостоятельной признается всякая телеология, так как она
представляется несовместимой с каузальным пониманием. Конечно, в этой
форме противоположение не особенно удачно, так как, если телеологическое
понимание должно исключать каузальное, различие может состоять лишь в
том, что при каузальном понимании эффект мыслится как производимый
причинами, предшествующими ему во времени, между тем как при
телеологическом понимании о нем утверждается, что он, как цель, должен
обладать способностью действовать прежде, нежели он осуществлен. Итак,
на самом деле оба понимания каузальны, и поэтому следовало бы говорить
не о противоположности между причинностью и телеологией вообще, а лишь о
двух различных видах причинности, как это находит выражение в
словосочетаниях: causa efficiens и causa finalis. Однако и causa
finalis всегда будет действующей причиной, и, следовательно, то
различие, которое имеется в виду, состоит лишь в том, что при
телеологическом понимании причинности временн(я последовательность
причины и эффекта переворачивается, то есть в одном случае причина
некоторым образом влечет за собой эффект, тогда как в другом случае
конечная цель обладает способностью привлекать к себе то, благодаря чему
она должна осуществляться.
Но как бы то ни было, при эмпирическом рассмотрении действительности в
самом деле всегда может применяться лишь первого рода понятие
причинности, и поэтому в исторической науке, конечно, правомерна борьба
против той телеологии, которая сводится к временнуму переворачиванию
(zeitliche Umkehr) отношения причинности и допускает действующие цели.
Причины, которые действуют прежде, нежели они действительны, никогда не
бывают даны нам как факты, и поэтому, раз история должна быть
эмпирической наукой, ее никогда не может занимать вопрос о том,
оказывают ли на действительность влияние причины, обладающие
способностью привлекать к себе материал для собственного их
осуществления. Проблема телеологической причинности, если это вообще
есть проблема, относится скорее к метафизике, и мы намерены
характеризовать этого рода телеологию, которой приходится считаться с
причинами, лежащими за пределами всей эмпирической действительности, как
метафизическую телеологию.
Однако, известное переворачивание временнуй последовательности причины и
эффекта, по-видимому, оказывается налицо и там, где какое-либо
сознательное существо имеет в виду какую-либо цель и достигает ее своими
направляемыми волей поступками. И, быть может, понятие метафизической
телеологии вовсе не возникло бы, если бы его нельзя было образовать по
аналогии с такими процессами. Ясно, однако, что это телеологическое
понимание следует строго отличать от метафизического комбинирования
телеологии с причинностью (Kausalitaetsteleologie). Здесь нет
действительного изменения временнуго порядка причины и действия.
Действует лишь мысль о цели, а не сама цель, и мысль предшествует тому
эффекту, который имеется в виду, и во времени. Итак, телеологический
процесс этого рода полностью подходит под единственно имеющее силу для
эмпирической действительности понятие причинности, и эта телеология
постольку касается исторической науки, поскольку она в самом деле может
применяться для понимания исторических процессов. Там, где оказываются
вещи, очевидно служащие для выполнения некоторой цели, причем
эмпирически нельзя установить эту цель как мотив некоего действующего
существа, для того, чтобы понять эти вещи, будут строить умозаключения о
деятельности существ, поступки которых направляются сознательной,
ставящей цели волей.
Но этот способ рассмотрения можно обобщить и таким образом, что он
распространяется на всю человеческую жизнь, то есть везде ищут
сознательные намерения и цели, и история делает это иногда. В этом
случае история полагает, что она может понять ход исторических событий,
лишь повсюду обнаруживая, какую ценность имеют исторические образования
для людей, и заключает отсюда, что исторические образования и были всюду
намеренно созданы разумными существами, имевшими в виду эту ценность.
Тогда, стало быть, история тоже принципиально придерживается
телеологического рассмотрения, и мы намерены характеризовать эту
телеологию как рационалистическую телеологию. Известно, какую роль она
играла: утверждалось, будто люди создали речь, так как они нуждались в
ней для взаимного соглашения; утверждалось, будто они создали
государство для того, чтобы урегулировать свою жизнь и сделать ее
счастливой, и т.д. и т.п. Тогда, благодаря таким предположениям,
содержание всякого исторического изложения должно получать совершенно
определенный телеологический отпечаток.
Спрашивается теперь: эту ли рационалистическую телеологию мы имеем в
виду, говоря о телеологическом методе исторической науки? Не подлежит
никакому сомнению, что на некоторые исторические процессы в существенных
их составных частях оказывали влияние личности, действовавшие согласно
сознательным целям. Но о намерении сделать из этой рационалистической
телеологии общий принцип истории не может быть речи уже потому, что ведь
исторические индивидуумы в нашем смысле вовсе не должны непременно быть
существами, ставящими себе цели и действующими соответственно этому, но
историческими индивидуумами могут становиться и тела. Итак,
рационалистическая телеология точно так же, как и метафизическая, лежит
совершенно вне нашего круга интересов, когда мы говорим о
телеологическом образовании понятий.
У нас имеется еще особое основание для того, чтобы сделать это
замечание. Ведь, по-видимому, общим для рационалистической исторической
телеологии и нашего взгляда на сущность истории оказывается равным
образом еще и другое понятие: относительно и обоих их можно сказать, что
они “индивидуалистичны”. Тот, кто рассматривает сознательную постановку
целей и вытекающее из нее действие как побудительный фактор всего
исторического движения, а, вследствие этого, и цель — как принцип
объяснения истории, должен не только усматривать главный предмет всей
истории в единичных личностях, так как ведь лишь у них можно
констатировать сознательную постановку целей, но вследствие этого он
также должен думать, что единичные индивидуумы делают историю, так что
все оказывается продуктом индивидуального намерения.
Но мы, конечно, очень далеки, опять-таки, и от того, чтобы отстаивать
индивидуалистическое понимание истории в этом смысле. Если мы
рассматриваем индивидуальное как объект исторического изложения, то при
этом речь идет не о том, чтобы выдавать индивидуальную волю за фактор,
имеющий решающее значение для исторического процесса, но лишь о том,
чтобы показать, что история, как наука, занимающаяся действительностью,
имеет дело с однократным и частным; и это мнение, как чисто логическое
утверждение, может быть согласовано с различнейшими взглядами на то,
какие факторы в самом деле играют роль в историческом процессе. Мы здесь
вообще еще не ставим вопрос о том, встречаются ли в фактическом
материале истории индивидуальные постановки целей, но мы, напротив того,
подчеркиваем, что и телесные процессы бывают объектами истории. Может,
конечно, быть поставлен и вопрос о том, оказываются ли, в конце концов,
налицо какие-либо отношения между телеологическим методическим
принципом, связывающим в единство существенные составные части
какого-нибудь исторического понятия, и особенностями истории,
вытекающими из того, что она, между прочим, имеет дело и со ставящими
цели личностями. Но этот вопрос принадлежит к проблемам, вытекающим из
своеобразия исторического метода, и поэтому здесь мы должны еще
совершенно не касаться его.
Итак, если телеологический характер истории обусловливается не целями,
встречающимися в историческом материале, но лишь точками зрения
отнесения к ценности, которые имеются в виду при образовании
исторических понятий, нам и не следует удивляться, если в содержании
многих исторических изложений не оказывается никаких следов телеологии;
вследствие этого многие историки могут думать, что им чужды все
телеологические подходы. В большинстве случаев телеологически
принадлежащие друг к другу элементы исторических понятий просто
располагаются друг возле друга, как будто лишь требовалось
констатировать нечто чисто фактическое. Их телеологическое единство,
которое состоит в том лишь, что они представляют собой для историка то,
что для него существенно в данном процессе, отнюдь не должно вследствие
этого непременно находить себе и словесное выражение, но телеологическая
необходимость элементов понятий обнаруживается лишь в том, что они
вообще встречаются в изложении. Поэтому телеологическую структуру
какого-либо исторического изложения всегда приходится сперва найти, и мы
не вправе ожидать, что нам возможно констатировать то, что мы имеем в
виду, в любом положении какого-либо исторического труда; ведь существуют
исторические изложения, в которых лишь по связи целого можно узнать
руководящие точки зрения образования понятий, а для обнаружения
телеологического принципа требовался бы обстоятельный, детальный анализ.
Лишь иногда мы находим в исторических сочинениях положения, уже во
внешней формулировке которых явственно обнаруживается то, что мы имеем
здесь в виду, и это встречается в особенности там, где у историка
существует потребность оправдать изложение процесса, который, быть
может, кажется многим несущественным. Тогда предпосылка, обыкновенно
само собой разумеющаяся, должна становиться проблемой и находить и свое
словесное выражение. Но это исключительные случаи. Из характера истории,
как повествовательной науки, имеющей дело с действительностью, вытекает,
что в ней внешняя форма изложения гораздо менее совпадает с его
внутренней логической структурой, чем это имеет место в естественных
науках. Телеологически необходимо то, что относится “к делу”. Поэтому об
одном повествуется, о другом нет. Итак, лишь в этом смысле мы можем
сказать, что еще не было такого историка, который не придерживался бы
телеологического трактования.
Теперь мы можем попытаться еще несколько точнее определить своеобразие
исторически-телеологического образования понятий, и, так как прежде
всего должно отчетливо выясниться его отношение к естественнонаучному
образованию понятий, мы приводим это определение в связь с теми
различными стадиями совершенства, которые мы могли различить, когда речь
шла об этом последнем. Мы ознакомились с эмпирической общностью,
определенностью и безусловной общеобязательностью как с его тремя
сторонами, и теперь мы намерены взглянуть, в какой степени оказываются
налицо соответствующие проблемы исторического образования понятий.
Прежде всего, что касается эмпирической общности, мы вспоминаем, что
естественнонаучное образование понятий для того, чтобы быть в состоянии
производить упрощение действительности, нуждалось в непроизвольно
возникшей исходной точке, то есть его приходилось понимать как
сознательное и систематическое продолжение некоторого до-научного
процесса, результаты которого мы находили данными в так называемых общих
значениях слов языка повседневной жизни. Там они не играли, как в
историческом изложении, лишь роль элементов понятий и средств, но в них
заключался уже и примитивный род объединения общего для некоторого
множества вещей — следовательно, в них оказывалось налицо в логическом
смысле естественнонаучное понятие с общим содержанием, которому не
доставало лишь научного оправдания.
Если мы будем теперь искать для исторического образования понятий
что-либо аналогичное этим примитивным естественнонаучным понятиям, то
нам следует обратить внимание не на слова, имеющие общее значение, а
напротив того, на то обстоятельство, что существуют собственные имена,
относящиеся лишь к единичным, однажды оказывающимся налицо
индивидуальным объектам. Ведь уже благодаря обозначению посредством этих
собственных имен в необозримом экстенсивном многообразии вещей
особобляется определенное число таких вещей, которые имеют значение
благодаря их своеобразию, которые, следовательно, суть индивидуумы в
более узком смысле; в них те признаки, благодаря которым они отличаются
от остальных собственным именем, более или менее отчетливо выделяются из
их необозримого интенсивного многообразия. А это может основываться лишь
на том, что определенные индивидуумы именно вследствие их
индивидуальности бывают относимы к некоторой ценности, и в непроизвольно
начатом отграничении существенного от несущественного, находящем свое
выражение в обозначении собственными именами, мы можем поэтому
усматривать примитивнейшую форму исторического образования индивидуумов
в самом широком смысле слова.
Однако это отграничение часто представляется результатом чисто
индивидуального произвола. Кто-либо обозначает посредством собственных
имен своих домашних животных, между тем как для других эти объекты суть
лишь кошки, собаки и т.д. — следовательно экземпляры рода; то есть у той
точки зрения отнесения к ценности, которая имеется в виду при выделении
собственными именами, отсутствует еще всякое общее значение, которое
должно оказываться налицо, коль скоро процесс выбора должен
рассматриваться как хотя бы подготовительная ступень, ведущая к научному
образованию исторических понятий. Поэтому опять-таки следует проводить
различие между такими индивидуумами, которые выделяются из массы лишь
для какого-либо существа, и такими индивидуумами, которые выделяются из
массы благодаря собственному имени для всех и которые, стало быть,
действительно “составили себе имя”. Под “всеми” мы можем разуметь при
этом всякое количество живущих и общающихся между собой людей. Тогда
примитивнейшую форму исторического образования понятий можно, пожалуй,
констатировать в фамилиях. Отделение того, что представляет собой
индивидуум в более узком смысле, от того, что представляет собой лишь
экземпляр рода, будет производиться здесь всеми членами на основании
общей им точки зрения отнесения к ценности, и лишь тогда возможна
история фамилии, которую можно признать эмпирически имеющей силу. Она
обращается к кругу людей, между которыми существует согласие
относительно того, какие индивидуальные образования имеют достаточно
значения для того, чтобы о них сохранялось воспоминание.
Но то же самое должно иметь силу и по отношению ко многим другим группам
людей, в которых вообще господствует какая-либо общность интересов.
Несмотря на все различия вкуса или идеалов, действительность распадается
на такие образования, которые имеют значение благодаря их
индивидуальному своеобразию, и на такие, которые принимаются во внимание
лишь как экземпляры рода; там, где это происходит, история большей
частью уже оказывается налицо в какой-либо форме традиции, причем
исследование может тогда взять эту последнюю за исходный пункт. Оно
должно сознательно давать дальнейшее развитие этому пониманию
действительности, подобно тому как естествознание берет за исходный
пункт общие значения слов для того, чтобы доходить до естественнонаучных
общих понятий. Этим констатируется аналогия и в то же время
противоположность примитивнейшему роду естественнонаучного образования
понятий.
Что же затем соответствует процессу определения понятий в истории? Мы
знаем, что в естествознании существенные элементы понятия отчетливо
выделяются как “признаки” посредством “определения” (Definition), так
что воззрительное многообразие, оказывающееся налицо в качестве
замещения, когда речь идет о большинстве естественнонаучных понятий, не
оказывает служащего помехой влияния на определенность содержания
понятия. Может ли и задача исторического образования понятий равным
образом состоять из объединения телеологически существенных элементов
какого-либо индивидуума в комплекс признаков, во всякое время подлежащий
анализу, и возможно более вытеснить все прочие составные части, из
которых состоит его воззрительное многообразие? Иными словами, следует
ли искать различие между естественнонаучным и историческим трактованием
лишь в том, что первое объединяет те элементы, которые окзаываются
общими в нескольких представлениях, второе же, напротив того, такие, на
которых основывается значение какого-либо единственного индивидуального
объекта?
Пока мы старались свести принципиальную противоположность между тем и
другим родом образования понятий к абстрактной формуле, мы должны были
придавать этому главное значение. Теперь однако надлежит столь же
решительно поставить на вид, что вышеуказанный телеологический принцип
дает для исторического изложения лишь руководящую точку зрения, делающую
для него возможной общеобязательным образом отличать существенное от
несущественного, но что, напротив того, законченное историческое
изложение всегда идет далее того, что можно назвать историческим
образованием понятий в строгом смысле слова, и это опять-таки вытекает
из понятия истории как науки, имеющей дело с действительностью. Вся
эмпирическая действительность не только индивидуальна, но и
воззрительна, и хотя воззрение не может целиком войти ни в какую науку,
однако история может по крайней мере стремиться подойти к ней ближе, чем
это возможно посредством одного лишь сочетания телеологически
необходимых элементов в индивидуальное понятие. Сообразно этому то, что
в естествознании не относится к делу, но лишь непроизвольно появляется и
чего нельзя избежать в особенности тогда, когда отвлеченному изложению
способствуют образы — а именно, выход за пределы познаваемого в понятиях
и изображение воззрительного многообразия, — становится необходимой
задачей для истории как науки, имеющей дело с действительностью. Она
должна пытаться давать и индивидуальные воззрения своих объектов, в
которых телеологически существенные элементы оказываются наряду с такими
составными частями, которые служат лишь для возбуждения фантазии и в
которых оба эти фактора объединяются в единое воззрительное целое. Итак,
история также стремится к тому, чтобы достичь определенности своего
изложения, но не путем определений, а путем возможно более ясных и
отчетливых наглядных образов.
Историк может даже прямо-таки стараться скрыть руководящий его
изложением телеологический принцип, или в большинстве случаев он вообще
не будет отдавать себе отчета в том, что представляет собой
телеологически существенный признак и что именно включает он в свое
изложение лишь для того, чтобы вновь приблизиться к воззрительной
действительности благодаря наивозможно более точному определенному
индивидуальному образу; поэтому он часто будет обращать свое внимание
прежде всего на то, чтобы его изложение вновь наглядно воспроизводило
прошлое и делало возможным переживание его задним числом. Само собой
разумеется, что он никогда не может начертать во всех отношениях
определенный образ, но должен предоставлять многое свободной игре
фантазии, однако простор для возможных разногласий все же должен в
значительной степени ограничиваться, так что фантазия по крайней мере
принимает определенное направление. При этом иногда уже сочетания
небольшого числа элементов будет достаточно для того, чтобы вызвать в
каждом наглядное представление об индивидуальном своеобразии, иногда же
необходимы, напротив, подробные описания, пока различные значения слов
не объединятся в определенный индивидуальный образ. Однако, если
аналогичное естественнонаучному образованию понятий надлежит усматривать
не в исторических “определениях”, а лишь в формировании возможно более
определенных индивидуальных воззрений, принципиальное различие между
обоими родами научного трактования снова обнаруживается во всей своей
силе.
Конечно, благодаря этому мы в то же время опять-таки дошли до такого
пункта, где логическому пониманию исторической науки положен
непреодолимый предел. Как в частностях оставалось логически непонятным,
какие пробелы обнаруживает какое-либо историческое изложение вследствие
недостатка в материале, и чего поэтому содержится в нем менее, чем
должно было бы содержаться, если иметь в виду логический идеал, точно
так же нельзя в частностях понять и того, что из действительности
изображается более, чем телеологически необходимо, так как при усилиях,
клонящихся к достижению наглядности изложения, чисто личным склонности и
дарованию историка предоставлен самый широкий простор. Здесь история
обращается к фантазии и даже нуждается в фантазии. Но коль скоро
начинает играть роль фантазия, прекращает действовать логика. Она может
лишь в общем понять, почему изложения науки, имеющей дело с
действительностью, должны как вследствие недостатка в материале
оставаться позади теологически необходимого, так и вследствие
потребности в наглядности идти далее необходимого, но во всяком частном
случае как minus, так и plus остаются для нее логически случайными.
Это логически случайное plus вместе с тем снова объясняет нам и то,
почему вообще оспаривалась возможность логики истории. Но, коль скоро мы
выяснили, какими частями исторического изложения ограничена
невозможность логического дедуцирования и почему эти части должны
оставаться логически непонятными, ясно в то же время и то, что отсюда
нельзя сделать никакого заключения, которое противоречило бы возможности
логического понимания истории вообще. Напротив того, само
обстоятельство, что логически непонятное играет столь значительную роль
в изображениях индивидуального, характерно с логической точки зрения и
способствует пониманию логической сущности исторической науки.
Для того, чтобы это понимание было полным, мы должны в известном
отношении опять-таки ограничить и утверждение, гласящее, что не
существует логической границы простору фантазии при наглядном изложении.
Правда, в существенном — дело такта и вкуса то, насколько имеется в виду
в интересах наглядности не ограничиваться телеологически необходимыми
составными частями и принимать в соображение детали, не имеющие
отношения к руководящим ценностям, однако невозможность с логической
точки зрения ограничить индивидуальные наклонности историка все же
существует именно лишь в отношении того, что из индивидуальных черт
присоединяется историей к телеологически необходимому; то есть мы,
правда, будем рассказывать об исторической личности, вроде Гёте или
Бисмарка, конечно, не только то, что находится в необходимой
телеологической связи с изложением руководящей точки зрения, с которой
производится оценка, но обогатим историческое изображение их и такими
индивидуальными чертами, которые служат лишь большей наглядности. Но
было бы совершенно бессмысленно рассказывать в истории об этих людях
что-либо такое, что они разделяют со всеми теми индивидуумами, которые
подходят под одно и то же естественнонаучное понятие, что и они.
Например, то, что в силу естественной необходимости свойственно им, так
как они принадлежат к роду homo sapiens, как и вообще все то, что может
быть выведено из общих законов природы, никогда не может найти места в
исторических понятиях о них. Ведь по отношению к этому они всегда могли
бы быть заменены любым другим индивидуумом того же рода и,
следовательно, в этом случае исторически совершенно неинтересны.
Напротив того, поскольку речь идет об абсолютно–историческом
индивидууме, исторический интерес начинается не ранее чем с того пункта,
где прекращается естественнонаучный интерес, и поэтому граница между
естествознанием и историей никогда не может опять становиться
проблематичной вследствие наличности телеологически не необходимых
составных частей исторического изложения. Напротив того, благодаря
последним лишь снова обнаруживается различие между естественнонаучным и
историческим трактованием.
Правда, наглядная сторона исторического изложения, по-видимому, сделала
для многих неразличимой ту черту, которая отграничивает историю от
другого обнаружения человеческой деятельности, так как она дала повод к
утверждению, гласящему, что всякое изображение индивидуального, стало
быть и история, есть не наука, но искусство, или даже повела к
установлению противоположности между научной и художественной
историографией. Нельзя, конечно, отрицать, что там, где на место
определения становится изложение, обращающееся к фантазии, история будет
применять те же самые средства, которыми пользуется поэзия для того,
чтобы действовать воззрительно. Но разве вследствие того, что историк,
изображающий индивидуальное, нуждается между прочим для представления
прошлого и в художественных формах выражения, его следует лишить места
среди людей науки и причислить к художникам?
Мы не должны забывать, во-первых, что для науки, имеющей дело с
действительностью, художественное описание принуждает принимать во
внимание не то, что действительность индивидуальна, а лишь то, что она
воззрительна, а во-вторых, что для художника наглядное изображение есть
цель, для историка же, напротив того, лишь средство, и тогда тотчас
должно выясниться принципиальное различие. Художественная деятельность
основывается на формировании самого воззрения, которое должно
действовать эстетически, историк же, напротив того, желает вызывать
воззрение не ради эстетического действия, но для того, чтобы показать с
его помощью, как что-то действительно было. Поэтому в своем отношении к
фактической истине художник свободен, историк же, напротив того, всегда
зависит от фактов, поскольку его наглядное изображение должно
согласоваться с определенной индивидуальной действительностью, то есть
быть истинным. Говорят, положим, и о художественной правде (Wahrheit),
но тогда это слово имеет переносное значение, которое нет надобности
точнее указывать. Достаточно поставить на вид, что истинными в строгом
смысле всегда бывают лишь суждения или понятия, поскольку последние
образуют комплексы суждений. Однако художник никогда не задается целью
формулировать истинные суждения, историк же, напротив того, — всегда.
Совершенно неправомерно разграничивать в одном и том же изложении
научные и художественные составные части таким образом, что наука будто
бы дает в нем общие понятия, искусство же, напротив того,—
индивидуальное дополнение, и таким образом сохранять приравнивание друг
к другу науки и естествознания. Каким образом должны две противоположные
тенденции, из которых одна склоняется к общему, другая — к частному,
приводить в результате своего совместного действия к некоему единству?
Правда, искусство, по-видимому, сочетается со строющим общие понятия
изложением там, где, например, зоологическое или ботаническое
исследование дает изображения своих объектов, так как эти изображения
должны, как воззрения, всегда иметь индивидуальный характер. Но мы не
должны забывать, что индивидуальные черты таких изображений
несущественны и даже прямо-таки не должны приниматься во внимание в
научных интересах. Этими изображениями имеется в виду лишь выразить
общий тип, поэтому они должны избегать резких индивидуальных отклонений,
и помимо того, совершенно безразлично, в каком особом направлении они
индивидуальны. В истории, напротив того, имеет значение именно
индивидуальное изображение в определенном направлении, ему необходимо
строго придерживаться того индивидуального содержания понятия, которому
оно должно придать наглядность, и поэтому, если бы образование понятий
не было заранее направлено на индивидуальное, историческое
художественное описание не находило бы данным ничего такого, что оно
могло бы, пользуясь своими средствами, облекать и некоторым образом
усиливать до определенного индивидуального воззрения. Итак, лишь
индивидуальное понятие, но никогда не общее понятие может доставлять
научный базис для индивидуального наглядного изложения, которое должно
сделать возможным вторичное переживание индивидуального прошлого.
Итак, хотя и правильно чувствовали, что история содержит в себе нечто
такое, что выходит за пределы чисто отвлеченной (rein begriffliche)
науки, однако этот plus отграничивался от последней совершенно ошибочным
образом. Всякое стремление конструировать противоположность между
отвлеченной и изображающей (begrifflichе und darstellende) историей
таким образом, что отвлеченная история будто бы имеет дело с общим, а
изображающая — с индивидуальным, должно быть признано лишь безнадежной
попыткой спасти по крайней мере небольшой остаток прославленного
естественнонаучного универсального метода. То обстоятельство, что при
этом история должна разлагаться на две совершенно несогласуемые,
разнородные составные части, может лишь служить доказательством
несостоятельности того мнения, что и историк, как ученый, должен строить
лишь общие понятия. Изображение индивидуального не нуждается даже и в
художественных средствах, и то обстоятельство, что историку иногда
приходится делать более того, что сводимо к логическим формулам, никогда
не может лишать его деятельность научного характера и обращать ее в
искусство.
С другой стороны, к вопросу о том, до какой степени история есть наука,
нас приводит, наконец, еще и сравнение исторического понятия с
естественнонаучным и в отношении безусловной общеобязательности, которую
мы признали третьей стороной последнего. Более чем эмпирическая
общеобязательность понятий обнаруживается в естествознании в возможности
находить законы, и, очевидно, здесь мы опять-таки наталкиваемся на
совершенно аналогичную проблему. Обязательность, свойственная
историческому изложению, должна зависеть от обязательности тех
ценностей, к которым может быть отнесена историческая действительность,
и поэтому притязание на безусловную общеобязательность исторических
понятий предполагает признание безусловно общих ценностей. Правда, как
мы обстоятельно показали и самым решительным образом ставим на вид,
признание вовсе не заключает в себе возможность одинаковой оценки
исторических объектов, однако все же необходимо, чтобы вообще
признавались ценности, к которым, с одной стороны, должен так или иначе
относиться всякий человек и как ученый и к которым, с другой стороны, он
должен относить действительность, так как лишь тогда ее индивидуальное
однократное течение никогда не может быть для него полностью
безразличным, а потому и изображение ее индивидуальности никогда не
покажется ему чисто произвольным и излишним. Поэтому еще недостаточно
того, чтобы мы исключили чисто индивидуальные ценности и характеризовали
как руководящие принципы исторического изложения такие ценности, которые
оказываются общими для всех членов определенной группы; но, раз история
должна соревноваться с естествознанием в том роде общеобязательности, на
который претендует последнее при установлении законов природы, мы должны
допустить, что известные ценности не только фактически имеют силу для
всех членов определенных групп, но что признание ценностей вообще может
предполагаться как нечто необходимое и неизбежное для всякого ученого.
Однако лишь в последней главе мы займемся вопросом о том, что надлежит
разуметь под обязательностью безусловно общих ценностей и каким образом
можно доказать их научную необходимость. Лишь коль скоро мы уже
полностью выясним логическую структуру исторических наук и ближе
познакомимся с теми ценностями, которыми руководствуется историческое
образование понятий, мы вообще будем в состоянии понять, в каком смысле
притязание исторических наук на “объективность” зависит от
обязательности безусловно общих ценностей. Здесь речь шла лишь о том,
чтобы указать на ту проблему, которая в исторической науке соответствует
проблеме сверхэмпирической безусловной обязательности законов природы.
Ведь и прежде мы равным образом не давали ответа на вопрос об
обязательности законов природы, но без дальнейшего обоснования
предполагали, что имеет смысл составлять более чем эмпирически общие
суждения. Следовательно, мы только показали, что лишь в том случае, если
существуют безусловно обязательные законы, возможно не оказывающееся
произвольным (eine mehr als willkuerliche) образование понятий при
трактовании действительности как природы, и равным образом мы и здесь
ограничиваемся тем, что говорим: если признание ценностей вообще и
отнесение к ним индивидуальной действительности не может казаться
произвольным ни с какой научной точки зрения, тогда и только тогда
возможно и не оказывающееся произвольным (eine mehr als willkuerliche)
образование понятий при обработке действительности как истории. Вопросы
же о том, имеем ли мы право — и если да, то какое — говорить о законах
природы, с одной стороны, и о научно необходимом отнесении
действительности к безусловно общим ценностям, с другой стороны, — суть
вопросы уже не чисто методологические, но гносеологические.
При этом мы не скрываем от себя, что применение безусловно обязательных
ценностей в качестве научных предпосылок встретит величайшее недоверие,
между тем как вопрос о том, существует ли что-либо вроде безусловно
общих законов природы, будет признан довольно излишним гносеологическим
умствованием. Но ведь предвзятые мнения этого рода находятся в связи
именно с господствующим односторонним пониманием сущности науки, борьба
против которого составляет цель всего этого исследования. Рассмотрение,
свободное от предвзятых мнений, прежде всего должно было трактовать
вопрос о безусловной обязательности ценностей по крайней мере как столь
же открытый, как вопрос о безусловной обязательности законов природы.
IV. Историческая связь
Однако, если даже мы оставим в стороне все проблемы, касающиеся
ценности, для определения логического понятия исторической науки все же
еще недостаточно того, что мы сказали об изображении индивидуальных
действительностей. Ведь для того, чтобы получить понятие исторического
индивидуума в его простейшей форме, мы должны были сперва рассмотреть
объекты истории не только как индивидуальные, но и как некоторым образом
замкнутые в себе образования (Gestaltungen). Однако нельзя принимать
единичное за изолированное (vereinzelte). В эмпирической науке никогда
не оказывается ничего изолированного, и следовательно, истории как
науке, имеющей дело с действительностью, нельзя быть
“индивидуалистической” в том смысле, чтобы она разлагала
действительность на изолированные индивидуумы. Напротив того, именно
согласно нашим понятиям такое разложение оказывалось бы неисторической
абстракцией. Правда, вcтречаются описания состояний, в которых
игнорируется связь с другими вещами и процессами, но история никогда не
будет считать свою миссию исчерпанной при создании таких изолирующих
изображений. Напротив того, задача науки, имеющей дело с
действительностью, оказывается выполненной лишь тогда, когда всякий
рассматриваемый ею объект включен в ту связь, в которой он оказывается.
Что же вытекает из этого для логики истории? Сперва кажется, что этот
дальнейший шаг опять-таки делает проблематичной правильность найденного
и рассматриваемого до сих пор понятия исторического. Ведь та связь,
которая объемлет единичные исторические индивидуумы, должна быть названа
общей по отношению к ним. Не перестает ли, следовательно, благодаря
тому, что эта связь принимается в соображение, история быть наукой об
индивидуальном? Конечно, мы опять-таки встречаемся здесь с чем-то
“общим”, и притом это — третье общее, оказывающееся налицо во всякой
истории. Но опять-таки легко показать, что историческое изображение
какого-либо индивидуального объекта в его общей связи и подведение того
же самого объекта под какое-либо естественнонаучное понятие суть два
процесса, имеющие принципиально различное, даже прямо-таки исключающее
друг друга логическое значение.
Ведь общая историческая связь есть объемлющее целое, и единичные
индивидуумы суть его части. Напротив того, общее в смысле естествознания
всегда есть некоторое понятие с общим содержанием, к которому отдельные
индивидуумы относятся как экземпляры, и не должно было бы требовать
доказательства положение, гласящее, что отношение частей к целому
оказывается иным, чем отношение экземпляров к высшему по отношению к ним
понятию. Эти два отношения смешиваются друг с другом во всех тех
случаях, когда против “индивидуалистического” понимания истории
возражают указанием на то, что всякого индивидуума объемлет какая-либо
“общая” связь, а поэтому историк, как предпочитают выражаться, должен
трактовать свои объекты “коллективистски” и, следовательно,
естественнонаучно. Необходимо, стало быть, чтобы мы не только отличали
друг от друга общность естественнонаучного понятия и общность ценности,
но еще и противопоставляли этим двум видам общности общность
исторической связи как объемлющего целого, как третью общность, которую
равным образом надлежит тщательно отличать от них.
Разграничение это оказывается столь ясным и само собой разумеющимся, что
приходится поставить вопрос о том, каким образом здесь вообще можно было
обмануться. Иллюзия может возникать лишь там, где целое, частью которого
оказывается исторический индивидуум, образует группу, все части которой
могут быть подведены под некоторое уже оказывающееся налицо общее
понятие, и при этом целое носит то же самое общее имя, которым
обыкновенно обозначают и каждую из его частей. Тогда это целое называют
родом. Раз какой-либо исторический индивидуум, как часть такого рода,
получает общее родовое имя, кажется, что благодаря этому он оказывается
уже и подчиненным общему родовому понятию, следовательно, —
естественнонаучно понятым. Однако следовало бы не забывать, что и слово
“род” означает не только естественнонаучное понятие, но и конкретное
множество индивидуумов, и из того, что нечто есть часть конкретного
рода, не вытекает еще, что его можно рассматривать лишь как экземпляр
родового понятия. “Род”, “связь”, “коллективное”, или как бы ни пожелали
еще назвать некоторое историческое целое, напротив того, точно так же,
как всякая из его частей, суть нечто индивидуальное и особое; то есть
эти понятия, конечно, шире и больше, но не логически более общи, нежели
единичные индивидуумы, из которых они состоят. Например, итальянское
Возрождение настолько же есть исторический индивидуум, как и
Маккиавелли, а романтическая школа — настолько же, как и Новалис.
Поэтому, чтобы всегда знать, обращает ли какая-либо часть некоторого
целого на себя внимания лишь тем, что у нее есть общего с прочими
частями того же самого целого, или же она должна рассматриваться в своей
индивидуальной действительности, которой она отличается от всех других
частей рода, мы намерены говорить в первом случае об экземпляре родового
понятия, во втором случае, напротив того, — об индивидуальном члене
конкретного рода. В таком случае Маккиавелли и Новалис никогда не суть
экземпляры, но всегда члены. Включение некоторого исторического объекта
как члена в некоторую “общую” историческую связь есть лишь включение
некоторого индивидуума в другой более обширный индивидуум, и сомневаться
в том, что это процесс, еще не имеющий ничего общего с подведением
некоторого объекта как экземпляра под общее понятие, может лишь кто-либо
не научившийся отличать содержание понятия от его общего объема. Но это
должно было бы представлять затруднение лишь для новичков в логике,
которых, правда, немало среди “новых” теоретиков истории.
Имея их в виду, приходится сделать следующее замечание: содержание обще,
так как оно содержит в себе общее множеству индивидуумов; объем общ, так
как он объединяет все члены какого-либо множества индивидуумов в единую
всегда индивидуальную связь или в целое. Итак, если история должна
рассматривать всякий исторический объект как член какой-либо общей, то
есть более обширной связи, историк отнюдь не перестает вследствие этого
трактовать свои объекты индивидуалистически в том смысле, который мы
имеем в виду. Он всегда имеет дело с индивидуальными однократными
образованиями как таковыми и поэтому, как и прежде, продолжает
принципиально отличаться от естествоиспытателя. Поскольку и коллективное
всегда принимается историей во внимание лишь как однократная
индивидуальная действительность, не существует, следовательно, никакой
логической противоположности между индивидуалистическим историческим
методом, как мы его понимаем, и тем, что только и можно разуметь под
коллективистским историческим методом.
Смешение той общности, которая свойственна целому по отношению к его
отдельным частям, с той общностью, которая свойственна содержанию
какого-либо понятия по отношению к его особым экземплярам, лежит также в
основе того взгляда, против которого боролся Кант в своем учении о
пространстве и времени; и выяснению наших мыслей будет способствовать,
если мы вкратце остановимся на этом. Согласно Канту, можно представить
себе лишь одно единое пространство и, если речь идет о многих
пространствах, то под этим разумеют лишь части одного и того же
всеединого пространства; так же и различные времена суть лишь части
одного и того же времени. Итак, общее пространство и общее время суть не
общие понятия, но воззрения, и притом частные и однократные. Благодаря
тому, что некоторая часть пространства и некоторый промежуток времени
включается в некоторое большее пространство и время или же в
пространство и во время вообще, они не подводятся еще под общее понятие
пространства и под общее понятие времени. Если этого еще не видели ясно
до Канта, то это по крайней мере отчасти, конечно, вызвано тем
обстоятельством, что все пространство и все время обозначаются тем же
самым общим именем, как и каждая из их частей, так что непроизвольно
рассматривали целое как высшее общее понятие.
Это вытекало и еще из одного основания. Ведь отдельные части
пространства имеют значение для занимающейся ими науки, стало быть для
математики, всегда лишь благодаря таким факторам, которые равным образом
оказываются налицо и когда речь идет о всяком ином пространственном
образовании (Gestaltung), охватываемом тем же самым математическим
понятием, и поэтому математические образования (Gebilde) имеют значение
для науки никогда не постольку, поскольку их можно включить в общее, то
есть в целое пространство, как индивидуальные члены, но всегда лишь
постольку, поскольку они могут быть подведены под общее понятие о
каком-либо пространственном образовании, как экземпляры. И в математике
речь идет не об эмпирических действительностях, которые всегда
индивидуальны, но о чисто количественно определяемых, лишь в абстракции
существующих пространственных образованиях; так как математическое
пространство полностью гомогенно, то должно быть совершенно
безразличным, в какой части пространства мы помещаем подлежащий
исследованию треугольник для того, чтобы показать, что сумма его углов
равняется двум прямым углам. Но из этого вытекает лишь то, что в истории
мы имеем еще более поводов отличать общее понятие от общего целого, чем
при рассмотрении чисто пространственных образований, так как отношение
отдельных частей пространства ко всему пространству можно было бы
логически приравнять к отношению исторических индивидуумов к целому,
которого они суть части, лишь в том случае, если мы не имеем в виду
математическое образование понятий, но представляем себе пространство
разделенным на сплошь индивидуальные доли и затем и в этих частях
обращаем внимание на то, что не входит в понятия математики, а именно,
на чисто индивидуальное положение и форму всякого единичного образования
— то есть на то, стало быть, что впервые действительно делает части
пространства членами всеединого пространства (des einen Raumganzen).
Правда, и тогда эти формы еще не суть индивидуальные исторические
действительности, так как эмпирическая реальность никогда не гомогенна,
и, следовательно, части исторического целого все еще отличаются друг от
друга иным образом, чем индивидуальные пространственные образования, но
тогда все же в обоих случаях по крайней мере всякая часть есть
индивидуум, не подводимый уже благодаря включению в общую связь под
общие понятия, имеющие силу для всех частей целого, и это важно для нас
в данном случае. Ведь если какое-либо образование как часть некоторого
общего целого само остается тогда столь же индивидуальным как
изолированный индивидуум, раз оно есть лишь часть всюду гомогенного
пространства, то не может подлежать никакому сомнению, что не может быть
речи о естественнонаучном понимании какого-либо индивидуального
образования благодаря включению его в “некоторую общую связь” там, где
эта связь не гомогенна, а потому его части должны быть индивидуальными
еще совершенно иным образом, чем индивидуальные пространственные формы.
Но, если, как бы то ни было, та общая связь, в которую история должна
включать единичных индивидуумов, есть нечто однократное и особое, то не
может существовать никакого сомнения и относительно логических принципов
ее исторического выражения. О ней всегда должно образовываться
индивидуальное понятие, элементами которого в абсолютно–историческом
изложении, которым мы на первых порах ограничиваемся, оказываются тогда
те понятия, которые образованы о его исторически важных индивидуальных
членах, и единство этих членов, конечно, равным образом оказывается
телеологическим, то есть они сочетаются таким образом, что имеется в
виду то единство, которое свойственно целому благодаря его особости.
Тогда это целое, конечно, равным образом есть не изолированный
индивидуум, его объемлет некоторое еще большее целое, при чем и это
новое, еще более обширное целое, само собой разумеется, есть опять-таки
не общее понятие, но индивидуум, и поэтому приходится образовать для
него новое индивидуальное понятие, элементы которого суть индивидуальные
понятия его исторически важных частей. Резюмируя это вкратце, мы видим,
что включение единичного индивидуума в общую связь не вносит никакого
изменения и в принципы исторического образования понятий. Дело не может
обстоять иным образом уже вследствие того, что отношение части к целому
всегда относительно, то есть вследствие того, что всякое экстенсивное
многообразие частей может рассматриваться и как интенсивное
многообразие, всякий индивидуум может рассматриваться и как часть
некоторого целого, так в то же время и как целое, имеющее части.
Лишь в одном пункте, именно вследствие этого, по-видимому, приходится
считаться с трудностями. А именно: раз мы включим всякий индивидуум в
некоторое целое, это последнее, в свою очередь, в некоторое новое целое
и т.д., то ведь в конце концов мы должны дойти до такого целого, которое
не входит уже членом в какую-либо еще более обширную связь, и тогда это
последнее целое необходимо оказывалось бы чем-то изолированным, стало
быть чем-то таким, чего не должно существовать в истории. Фактически для
нас, однако, здесь не возникает новой проблемы. Ведь, будучи рассмотрено
логически, последнее историческое целое оказывалось бы Вселенной, и
пока, как это было в средние века, существовала “всемирная история” в
собственном смысле слова, ее наиболее обширная связь, простиравшаяся
между творением и страшным судом, в самом деле должна была являться
изолированным индивидуумом, ибо мир как целое был ограничен не-миром. Но
с тех пор, как мы перестали рассматривать мировое целое как предмет
возможного опыта, это понятие не имеет уже никакого значения и для
логики истории. Правда, последнее историческое целое все еще может быть
включено как член в некоторую более обширную связь, которая фактически
равным образом есть индивидуум. Однако эта связь, в конце концов, может
обладать исторической индивидуальностью уже не как целое, но лишь в
одной из своих частей, и остальные его части могут приниматься во
внимание всего лишь как экземпляры естественнонаучных понятий.
Для того, чтобы сделать это полностью ясным, попытаемся пояснить
отношения между членом и связью и понятие последнего исторического
целого на примерах. Возьмем при этом за исходный пункт историческую
личность. Она есть индивидуальное целое и в то же время индивидуальный
член, экстенсивное и интенсивное историческое многообразие. Она есть
целое, поскольку она охватывает все то, что в ней исторически важно.
Всякий отдельный ее поступок и всякая отдельная ее судьба индивидуальны
и поскольку ее поступки и судьбы суть исторические индивидуумы, она для
истории состоит из них и из их частей, которые в ней сочетаются в
некоторое телеологическое единство по отношению к тому значению, которое
она имеет как целое. Но в то же время эта личность есть член некоторого
более значительного целого: семьи, поколения, народа, эпохи; при этом
она относится к этому целому точно так же, как каждая из ее частей к
ней, так как из этих более обширных связей всякая может быть в свою
очередь рассматриваться как единый индивидуум, составными частями
которого служат принадлежащие к нему личности, или семьи, или народы.
Тогда это целое должно быть включено в еще более обширное целое и т.д. и
т.д.
Последним историческим целым может быть культурное человечество или
человечество вообще. Тогда культурное человечество оказывалось бы членом
человечества, но и это последнее, в свою очередь, — членом органического
мира. Или разве и органический мир еще оказывается историческим
индивидуумом, то есть рассматривается ли из его частей как исторический
индивидуум не только человечество, но могут ли и другие его части быть
признаны историческими индивидуумами? Наконец, быть может, следует
отодвинуть границу еще далее? Может ли наша Земля считаться еще
историческим индивидуумом, и оказывается ли тогда она последним
историческим целым, или же и ее еще следует признать членом более
обширной связи, Солнечной системы, и оказывалась ли бы лишь эта система
последним историческим индивидуумом? Во всяком случае нам пришлось бы
остановиться на Солнечной системе как на последнем историческом целом,
так как об остальных частях того целого, член которого она представляет
собой, мы знаем слишком мало для того, чтобы они могли еще стать
исторически важными своей индивидуальностью, и поэтому они, конечно,
принимаются во внимание лишь как экземпляры общих понятий. Но и это
логически случайно, так как понятие последнего исторического целого не
может определено без знания содержания принципов выбора, и здесь речь
идет лишь о том, что в каком-то пункте некоторое наиболее обширное
историческое целое включается в некоторую еще более обширную связь,
которая уже не оказывается историческим индивидуумом, но в остальных
своих частях представляет еще интерес лишь для естествознания.
Впрочем, цель этого рассмотрения заключалась прежде всего в том, чтобы
показать, каким образом историческая наука, даже если она приводит свои
объекты в связь с “наиболее общими” мировыми связями, не перестает быть
наукой об индивидуальном и частном. И мыслимо обширнейшая историческая
связь, сосуществование и преемственность всех исторических существенных
индивидуальных вещей и процессов есть единый великий исторический
индивидуум. Он занимает определенное место в пространстве и заполняет
определенный промежуток времени, и в нем история должна отвести всякой
индивидуальной вещи или всякому индивидуальному процессу определенное
место в определенном пункте. И хотя бы даже не существовало
исторического изложения, относящегося к наиболее обширной исторической
связи как к единому индивидууму, все же всякая историческая
действительность, как бы мала или велика они ни была, должна допускать
такое рассмотрение, которое в принципе позволяло бы включать ее в
наиболее обширную историческую связь. Такая биография, которая оставляла
бы непонятным, как жил ее герой в связи со своим народом, была бы
недостаточна. История этого народа должна выяснить, в каких отношениях
находился он к народам, существовавшим до него и наряду с ним, стало
быть, — ко всему культурному человечеству. Должна существовать
возможность понимать историю культурного человечества как часть истории
человечества, и, если должна существовать история людей вообще, то и эту
историю, раз она должна быть абсолютно полна, следует мыслить себе как
историю одного из членов совокупности живых существ вообще, в
однократном и индивидуальном процессе ее становления (Werdegang). Но при
этом речь всегда будет идти лишь о включении одной индивидуальной
действительности в другую равным образом индивидуальную
действительность, стало быть, об историческом образовании понятий, а не
о подведении под систему общих понятий, то есть о естествознании.
Легко, однако, видеть, что благодаря включению единичного в некоторую
связь, как бы “обща” она ни была, не только не вносится никакого
изменения в различие между естествознанием и историей, но именно
принятие в соображение общей связи принципиально и отличает историческое
трактование от столь часто ошибочно приравниваемых к нему деятельностей
человеческого духа, а именно, — как от естественнонаучного понимания,
так и от художественного творчества.
Для искусства связь его объектов с окружающей их действительностью не
только безразлична, но ему даже приходится устранять ее, как служащую
помехой. Лишь коль скоро какой-либо образ обособляется от окружающей
среды, он может художественно действовать; то есть образ, создаваемый
искусством, должен воззрительно изолироваться от всего того, в чем
состоит наша действительная жизнь, и здесь мы снова видим, насколько
ошибочно характеризовать как искусство уже всякое изображение
индивидуального. Эта ошибка была возможна вследствие того, что
существуют смешанные формы, в которых исторический материал трактуется
не научно, но художественно, а благодаря этому в известных видах
художественных произведений исторические и художественные интересы
перемешиваются друг с другом. Однако не только надлежит логически
(begrifflich) разграничивать исторический и художественный элементы, но
мы можем даже сказать, что при изображении какого-либо исторического
процесса художник лишь в том случае действительно выполнил свою задачу,
если ему удалось придать своему материалу такую форму, что связь с
остальной исторической действительностью стала совершенно безразличной.
Итак, между тем как искусство всегда должно изолировать, история всегда
должна связывать.
Но, если искусство воззрительно расторгает связь своих объектов с
действительностью, то естествознание производит изолирование в понятиях.
Конечно, и оно приводит свои предметы в некоторую “связь”, но эта связь
именно есть не историческое индивидуальное целое, но система общих
понятий. То, в каком определенном пункте единого пространства и единого
времени и в какой определенной окружающей среде встречаются те объекты,
для которых должны иметь силу понятия законов, безразлично в особенности
для наиболее общих естественнонаучных теорий; общее понятие даже может
быть построено лишь тогда, коль скоро мы отвлекаемся от той реальной
связи, в которой оказывается единичный экземпляр. Ведь не только всякий
объект отличается от всякого другого, но и его отношения к другим
объектам или к окружающей среде в наиболее широком смысле слова никогда
не оказываются в двух случаях полностью одинаковыми друг с другом.
Поэтому подведение под общие понятия требует не только того, чтобы
различные индивидуумы рассматривались как одинаковые, но и заставляет
исследователя не принимать во внимание индивидуальность того
индивидуального целого, части которого они суть. Даже содержание понятий
законов природы часто оказывается применимым к действительности лишь
тогда, коль скоро те объекты, для которых оно должно иметь силу,
искусственно изолируются, и значение эксперимента состоит в том, что он
производит это изолирование. Но, если, как это бывает во многих случаях,
изолирование фактически невозможно, оно во всяком случае производится в
понятиях, и стало быть, установление естественнонаучной связи в понятиях
необходимо уничтожает историческую связь между частью и целым.
Конечно, и здесь надлежит опять-таки указать на ту относительность,
которая существует между естественнонаучным образованием понятий и
историческим образованием понятий и благодаря которой в некоторых
отраслях естествознания хотя и не принимается во внимание однократная
индивидуальная связь, в которой дан какой-либо объект, но образуется
общее понятие окружающего мира, которое содержит в себе равным образом
относительно–исторические составные части как относительно–исторические
объекты, живущие в этом окружающем мире. Так, например, при исследовании
известных видов растений и животных существенен определенный характер
тех местностей, лишь в которых они встречаются, но и здесь речь никогда
не будет идти об индивидуальности единственного и однократного
положения. Нам нет надобности обстоятельнее останавливаться на этом, так
как при этом речь шла бы лишь о чересчур само собой разумеющемся
дальнейшем развитии вышеизложенных мыслей. Достаточно того, если мы
можем показать, что лишь история изображает свои объекты в их
действительной связи, естествознание же или искусство должны в понятиях
или воззрительно изолировать свои предметы, и что эта особенность
исторического изложения опять-таки вытекает из понятия истории как науки
об индивидуальной действительности.
Мы желаем специально упомянуть еще один только пункт, так как здесь речь
идет опять-таки об устранении весьма распространенных заблуждений. Раз
понято, что выражение “историческая связь” означает включение некоторого
индивидуального объекта в более обширный индивидуальный объект, должно
также выясниться, насколько ошибочно приравнивание индивидуалистического
понимания истории к атомизирующему и приведение его благодаря этому в
связь с идеями, свойственными эпохе Просвещения, которые будто бы должно
преодолеть новое естественнонаучное направление.
Индивидуалистический метод в нашем смысле исключает всякое
атомизирование исторических объектов, и именно естественнонаучный метод
приводит историка к тому, что он видит в действительности, состоящей из
находящихся в связи друг с другом индивидуумов, агрегат чуждых связям,
не индивидуальных атомов. Раньше мы так подробно показали, каким образом
стремление подвести всю действительность под единую систему понятий
необходимо связано с тенденцией к атомизированию и как вследствие этого
понятия индивидуума и атома необходимо исключают друг друга, что нет
надобности еще раз возвращаться к этому.
Достаточно указания на то обстоятельство, что всякая попытка усматривать
в исторических индивидуумах согласно естественнонаучному методу лишь
экземпляры некоторого родового понятия, трактовать их как “проявления
масс” (Massennerscheinungen) и представлять их исчезающими в массе,
находится в ближайшем родстве с теми атомизирующими мыслями,
свойственными эпохе Просвещения, которым чуждо всякое понимание имеющего
важное значение своеобразия однократного и особого. Лишь для
естественнонаучного понимания человеческое общество обращается в
комплекс одинаковых друг с другом, стало быть, подобных атомам существ.
Следовательно, индивидуалистический исторический метод должен быть
противопоставлен этому не-историческому атомизирующему методу, и только
индивидуалистический, но ни коим образом не естественнонаучный метод
может освободить нас от неисторических абстракций, свойственных
философии Просвещения. Ведь сторонники “старого” направления давно уже
преодолели атомизм в истории, сторонники же нового направления, напротив
того, закоснели в столь резко оспариваемой ими на словах философии
Просвещения, не способной отличать атомы от индивидуумов, а потому на
самом деле именно они-то и суть “рутинёры” (Alten). То обстоятельство,
что многие считают теперь “само собой разумеющимся” именно
противоположное и вследствие этого желают искоренить исторический
атомизм с помощью естествознания, есть лишь признак необычайной путаницы
понятий, господствующей в иных “современных” сочинениях на тему о
сущности исторического метода.
Наконец, в связи с выяснением различия между общим понятием и
экземпляром, с одной стороны, общим целым и членом — с другой, мы
подчеркиваем еще одно формальное следствие, обнаруживающее, что от
односторонности логики, опирающейся на естествознание, не свободны даже
и элементарнейшие положения школьной логики. Ведь если иметь в виду
историческую связь, то вопрос о соотношении между содержанием и объемом
понятия может быть рассмотрен еще и с иной стороны, чем это делалось до
сих пор. Утверждается ведь, как известно, что широта содержания понятия
находится в обратном отношении к широте объема понятия — то есть, что
под какое-либо понятие можно подвести тем больше, чем меньше признаков
имеет его содержание. Конечно, это положение имеет силу лишь для тех
понятий, которые, благодаря отношениям их подчинения, входят в одну и ту
же систематическую связь, но, для этих понятий оно, несмотря на
некоторые возражения, которые оно вызывало, в самом деле имеет силу,
коль скоро прибавляется ограничение, что речь идет о естественнонаучных
понятиях.
Ведь если мы мысленно представим себе, что отдельные отрасли
естествознания вышеуказанным образом приведены в систему, при
установлении которой руководящее значение принадлежит тому, в какой мере
в отдельных дисциплинах оказываеются налицо относительно–исторические
составные части, то понятия, которые, например, имеют силу относительно
всех тел вообще, будут иметь наиболее бедное содержание; напротив того,
чем более специализируется исследование и чем меньшую долю
действительности принимает оно в соображение, тем более возрастает
содержание его понятий. Ведь для всякой группы тел имеет силу не только
то, что свойственно именно им, но в то же время и то, что может быть
высказано относительно всех тел вообще; следовательно, в этом смысле в
самом деле справедливо, что в естественнонаучных понятиях объектов
содержится тем больше, чем меньше тот круг, которым они ограничиваются.
Напротив того, для исторически-научного образования понятий это
отношение заменяется обратным ему. Понятие какого-либо исторического
целого всегда содержит в себе больше, чем понятия тех частей, из которых
оно состоит, и его содержание есть прямо-таки совокупность всех тех
элементов понятий, из которых образованы исторические понятия его
частей. Само собой разумеется, что это имеет силу лишь для
абсолютно–исторических понятий, при возникновении которых
руководствуются одной и той же точкой зрения выбора, да и здесь — лишь
для их логического идеала, так как, во-первых, вследствие недостатка
материала историческое изложение может не соответствовать логическим
нормам, а во-вторых, весьма обширные исторические изложения никогда не
приближаются к индивидуальному настолько, насколько они могли бы, но
довольствуются относительно–историческими понятиями. Но это не вносит
никакого изменения в положение, гласящее, что в каком-либо совершенном
естественнонаучном изложении при возрастании объема содержание понятий
все уменьшается, в то время как в совершенном историческом изложении при
возрастании объема ceteris paribus должно возрастать и содержание
понятий. Понятия естествознания будут становиться тем менее
содержательными (leerer), чем они шире, и вследствие этого, по мере
возрастания их общности, они все более удаляются от индивидуальной
эмпирической действительности. Напротив того, исторические понятия
должны, чем обширнее они станосятся и чем больше их объем, содержать в
себе и тем больше действительности и, следовательно, иметь тем более
богатое содержание. Поэтому можно прямо-таки сказать, что наиболее
широкое естественнонаучной понятие выражает мыслимо наибольшее упрощение
своих объектов, а наиболее широкое историческое понятие, напротив того,
должно было бы включить в себя все многообразие вселенской или всемирной
истории. И это опять-таки логически прольет самый яркий свет на
принципиальное различие между естественнонаучным образованием понятий и
историческим образованием понятий.
Но под требованием включать единичные индивидуумы в объемлющую их
“связь” надлежит разуметь еще и нечто иное. Ведь исторические факты не
разрозненны и не изолированны не только постольку, поскольку они всегда
суть части некоего более обширного целого, но и постольку, поскольку они
взаимно оказывают влияние друг на друга или находятся в некоторой
причинной связи с другими фактами. Нет такой части эмпирической
действительности, в которой всякая часть не была бы следствием иных
вещей и не оказывалась бы причиной для иных вещей. Поэтому, раз история
должна быть наукой, имеющей дело с действительностью, ей придется
заниматься и этим; существенную задачу науки, имеющей дело с
действительностью, должно составлять не только изложение того, что было
и есть, но и исследование причин, вызвавших то, что есть или было.
Это приводит нас к такому пункту, в котором мнения весьма значительно
расходятся, и к сожалению даже те ученые, которые до такой степени
вникли в историю и естествознание, что желают тщательно отделять их друг
от друга, нередко производят это разграничение в том смысле, что
утверждается, будто лишь природа сплошь причинно обусловлена, для
истории же причинная связь или не имеет значения, или же ее вообще
приходится отрицать. Однако такое противоположение, благодаря которому
действительность распадается на два различных мира, совершенно
несостоятельно с логической точки зрения. Напротив того, сторонники
естественнонаучного универсального метода совершенно правы, утверждая
сплошную причинную обусловленность всех исторических фактов и требуя,
чтобы историческая наука принимала ее во внимание, и даже, быть может,
ничто так не способствовало возникновению иллюзии, будто необходимо,
чтобы история превратилась в естественную науку, как ошибочное
противопоставление причинно обусловленной природы и беспричинного
исторического процесса. Если мы желаем дойти до свободного от всех
недоказуемых предпосылок понимания эмпирических наук, мы должны строго
держаться положения, гласящего: мы знаем лишь одну эмпирическую
действительность, и она есть единственный материал как
естественнонаучных, так и исторических дисциплин.
Поэтому, если мы в естествознании предполагаем, что не происходит ничего
такого, что не имеет причины, обусловливающей то, что оно есть и что оно
есть так, как оно есть, то и историческая наука никогда не может
отвлекаться от этого, так как почему же бытие должно было бы быть менее
причинно обусловленным, коль скоро при его рассмотрении имеются в виду
его индивидуальность и особость, чем коль скоро пытаются подвести его
под общие понятия? Конечно, понятие причинности может стать проблемой
для общей теории познания, но эта проблема не имеет ничего общего с
рассматриваемыми нами здесь методологическими различиями, так как, если
и причинное понимание (kausale Auffassung) должно быть признано лишь
“пониманием”, то есть формой мышления, его все же следует причислить к
тем гносеологическим формам, в которые входит всякая эмпирическая
действительность, и вопрос о его обязательности (Geltung) не может
никогда играть роли при противоположении естественнонаучной и
исторической норм мышления.
Совершенно неудачны поэтому в особенности те теории, которые стараются
подвергнуть сомнению абсолютную причинную обусловленность эмпирической
действительности, ссылаясь на трансцендентальный идеализм Канта. Правда,
при беглом взгляде кажется, что для этого имеется известное основание,
так как проблема причинности трактуется Кантом в связи с вопросом о том,
как “возможно” (moeglich) естествознание[9]. Поэтому, если Кант признает
причинность категорией, посредством которой мы должны мыслить
действительность для того, чтобы быть в состоянии понимать ее как
природу, то это, пожалуй, наводит на мысль о том, что это “субъективное”
понимание (Auffassung) обязательно и необходимо лишь при рассмотрении
(Betrachtung) действительности как природы.
Однако при более пристальном рассмотрении мы находим, что Кант не
отличал точно тех форм, которые необходимы для всякого научного
понимания мира, от тех форм, которые мы применяем лишь при рассмотрении
действительности как природы, и не подлежит никакому сомнению, что и
согласно его учению действительность для любой научной обработки должна
мыслиться посредством категории причинности. И именно по учению Канта
история, как изложение однократного, индивидуального течения событий, не
может мысленно отрешиться от сплошной причинной обусловленности: ведь
это течение должно всякий раз представляться историку “объективной”
преемственностью во времени, а это понятие для Канта уже предполагает
понятие причинной определенности бытия. Итак, ссылка на историю познания
Канта не заставляет нас сомневаться в причинной обусловленности всей
действительности, и в особенности в обязательности этого понимания для
истории. Напротив того, именно в том случае, если Кант прав, бытие
необходимо представляется историку чуждым пробелов рядом причин и
следствий.
Но, как ни правильно то, что понятие действительности, с которым имеет
дело история, подразумевает чуждую исключений причинную определенность,
столь же ошибочны те следствия, которые выводились из этого в интересах
естественнонаучного универсального метода. Ведь полагают, что, раз весь
исторический процесс причинно обусловлен, из этого для истории
необходимо вытекает задача, состоящая в том, чтобы устанавливать
каузальные законы (Kausalgesetze) этого процесса. Однако при такой
аргументации, равным образом как и при том взгляде, против которого мы
боролись до сих пор, общие гносеологические предпосылки опять-таки не
отграничиваются от специальных методологических форм мышления, и
благодаря этому возникает ошибка, некоторым образом противоположная
первой.
Нельзя отождествлять понятие причинности с понятием закона природы. Если
это тем не менее делается, то основание для этого заключается, конечно,
в том, что предпосылка, гласящая, что все происходившее имеет свою
причину, часто характеризуется как “закон причинности”
(Kausalitaetsgesetz). Правда, само по себе это обозначение не вызывает
никаких возражений, но оно тотчас становится рискованным, коль скоро при
этом под “законом” разумеют тоже самое, что закон природы. Ведь тогда
законы природы, формулируемые эмпирической наукой, понимаются как нечто
такое, что относится к общему закону причинности как подчиненные понятия
к высшему понятию, которому они подчинены, и отсюда, по-видимому,
следует, что задача всех наук состоит в том, чтобы отыскивать частные
законы причинности (besonderen Kausalitaetsgesetze) для процесса,
подчиненного общему закону причинности.
Кроющаяся в этом взгляде ошибка не замечается тотчас же вследствие того,
что между поиском законов природы и обязательностью (Geltung) так
называемого закона причинности в самом деле существует связь.
Предположение (Annahme) сплошной причинной обусловленности может быть
признано той предпосылкой (Voraussetzung), которая вообще впервые делает
возможным установление законов природы. Но именно в том случае, если это
верно, должно было бы быть ясно, что предпосылка, которая впервые делает
“возможными” законы природы, не может уже сама быть законом природы, а
потому не может и относиться к законам природы как общее родовое понятие
к частным видовым понятиям. Итак, надлежит разграничить причинность и
природную закономерность (Naturgesetzlichkeit), и при этом для наших
целей будет достаточно того, если мы, не исчерпывая в нашем рассмотрении
того отношения, которое существует между этими двумя понятиями,
отграничим друг от друга три следующие понятия.
Предпосылку, гласящую, что всякий процесс имеет свою причину, мы, чтобы
отличать ее от законов природы, формулируемых эмпирическими науками,
назовем не законом причинности, но основоположением (Grundsatz)
причинности или каузальным принципом (Kausalprinzip). Тогда, согласно
нашей терминологии, всякая действительная связь причины и действия
должны быть характеризуема как историческая причинная связь в самом
широком смысле этого слова, так как всякая причина и всякое действие
отличны от всякой другой причины и от всякого другого действия. Наконец
мы говорим о каузальном законе (Kausalgesetz), когда индивидуальные
причинные связи рассматриваются в отношении того, что обще им с другими
причинными связями, или если образуется безусловно общее понятие,
содержащее в себе лишь то, что повторяется в каком угодно количестве
причинных связей. Резюмируя это вкратце, мы отличаем историческую и
естественнонаучную причинность друг от друга, а затем оба эти вида
причинности от общего принципа причинности; коль скоро соблюдается это
трехчленное деление, оказывается, что понятие причинной связи как
таковой отнюдь не заключает в себе понятия природной закономерности
(Naturgesetzmaessigkeit). Напротив того, понятие однократного и
индивидуального причинного ряда исключает возможность выражения его
посредством понятий законов природы. Так, например то, что 1 ноября
1755 года Лиссабон был разрушен известным землетрясением, или то, что
Фридрих Вильгельм IV отверг германскую императорскую корону, конечно,
причинно полностью определенные события, но не существует никаких общих
каузальных законов, в содержании которых оказывались бы эти однократные
индивидуальные происшествия. Да и мысль о таком законе заключает в себе
прямо-таки логическое противоречие, так как всякий закон общ и поэтому в
нем не может содержаться ничего из тех частных причин однократного
процесса, которыми интересуется историк.
Целый ряд сложных вопросов мог возникнуть лишь благодаря тому, что эти
три понятия не отграничивались друг от друга, и поэтому эти спорные
вопросы тотчас устраняются благодаря разграничению их. Как часто,
например, против “старого направления” торжественно выдвигают “новое
причинное понимание”, и однако, как мы видим, слово “причинное” без
дальнейшего добавления еще ничего не говорит о методе какой-либо
эмпирической науки.
С другой стороны, те, кто более или менее ясно сознают невозможность
перенесения естественнонаучного метода в историю, часто могут возразить
против бессодержательного лозунга, требующего “причинного метода”, лишь
подчеркивая “свободу” исторической личности, причем в данном случае эта
свобода может ведь означать лишь не что иное, как беспричинность
(Ursachlosigkeit). Поэтому важно поставить на вид, что логическая
противоположность между природой и историей не имеет ничего общего с
противоположностью между необходимостью и свободой и что
индивидуалистическое понимание истории вовсе не утверждает
индивидуальной свободы в смысле беспричинности. Историческое с
логической точки зрения не поддается естественнонаучному пониманию не
потому, что оно есть продукт свободных существ, но лишь потому, что оно
должно быть изображено в своей индивидуальности; поэтому положение,
гласящее, что история имеет дело со свободными индивидуумами, а
естествознание — с причинно обусловленными процессами, равным образом
никогда не приведет к разрешению методологических спорных вопросов. И
даже, если бы разрешение зависело от альтернативы: причинность или
свобода, то сторонники эмпирического детерминизма — ведь лишь о нем
может идти здесь речь — были бы правы. Это замечание вовсе не направлено
против верования в трансцендентную или трансцендентальную свободу воли,
но было бы очень рискованно допускать, чтобы это верование оказывало
влияние на эмпирическое исследование истории, или даже делать зависящим
от него метод исторического изложения.
Наконец, и отличение индивидуальной исторической причинности от
причинной природной законности (kausalen Naturgesetzlichkeit) должно
служить для того, чтобы опровергнуть еще одно возражение против нашего
понимания исторической науки. Ведь подобно понятию свободы и понятие
случайности противоположно понятию причинной необходимости, и против
взгляда, согласно которому историческая наука имеет дело с однократным и
индивидуальным, зачастую возражают, что ведь тогда ее объектом
оказывалось бы случайное и что не может существовать науки о случайном.
Однако, пока понятие причинной необходимости не определяется точно,
подобными фразами опять-таки не выражается ничего такого, что может
иметь значение для нашей проблемы, так как, если смысл понятия
случайного полностью зависит от понятия причинной необходимости,
которому оно противополагается, могут возникать совершенно различные и
даже взаимоисключающие понятия случайного.
Если “случайным” назвать все то, что не входит в общее понятие или в
естественнонаучный каузальный закон, и разуметь под “необходимым” лишь
закономерное, то все действительное как таковое случайно, так как вся
действительность индивидуальна и не входит ни в какой общий закон
природы. Например, в этом смысле случайно, что кольца имеются именно у
Сатурна, а не у Земли, что Фридрих Великий выиграл битву при Лейтене,
или что на востоке Германии существует больше дворянских имений, чем на
западе, — то есть нельзя установить никаких общих законов, в которых эти
индивидуальные факты необходимо заключались бы как закономерные.
Если же под “случайным” в противоположность “причинно необходимому”
разуметь то, что не имеет никакой причины, то наоборот, в мире не
оказывается ничего случайного, так как то, что у Сатурна имеются кольца,
и то, что Фридрих выиграл битву, настолько же причинно определено и,
стало быть, необходимо, как и любой иной факт, и тогда в этом смысле
история никогда не имеет дела со случайным, но всегда с необходимым.
Итак, раз мы различаем причинность историческую и причинность,
свойственную законам природы (naturgesetzliche), вся действительность
оказывается необходимой, коль скоро имеется в виду одно понятие, и
случайной, коль скоро имеется в виду другое понятие, и положение,
гласящее, что индивидуалистическая история есть наука о случайном, или
не заключает в себе ничего такого, что могло бы иметь значение как
возражение против ее научного характера, или же оно совершенно ложно,
так как смешивает индивидуальное с беспричинным.
Однако слово “случайное” имеет еще и третье значение. Ведь “необходимое”
может означать и не более и не менее как “существенное”, и
соответственно этому, “случайное” должно быть тогда приравнено к
“несущественному”. Тогда утверждение, гласящее, что индивидуалистическая
история есть наука о случайном в этом третьем смысле, могло бы означать
лишь то, что у истории нет принципа выбора существенного. А это
опять-таки сводилось бы к предположению, согласно которому существенно
для науки лишь содержание общих понятий или законов природы, и
следовательно, уже подразумевало бы веру в естественнонаучный
универсальный метод. Напротив того, раз уже осознано, что это
предположение не состоятельно, благодаря этому в то же время исчезает и
всякая возможность пользоваться понятием случайного для опровержения
индивидуалистического исторического метода. Индивидуалистическая история
отнюдь не есть наука о случайном как несущественном, но и содержание ее
понятий необходимо связно (gehoert notwendig zusammen), поскольку в них
не должно входить ничто телеологически случайное и несущественное. Итак,
никому не следовало бы давать запугивать себя столь бессодержательными
расхожими фразами вроде рассуждений о науке о случайном.
Мы видим, что причинного метода как противоположности
индивидуалистическому не существует, и совершенно бессмысленно
приравнивать друг к другу естественнонаучный и причинный методы.
Напротив того, индивидуальные исторические причинные связи, равно как и
всякая иная историческая действительность, полагают предел
естественнонаучному образованию понятий. Науку, формулирующую законы,
никогда не занимает действительный однократный процесс, при котором из
какой-либо индивидуальной причины вытекает индивидуальный эффект* , но
всегда образуются лишь общие понятия, содержащие в себе общее нескольким
причинным отношениям. Благодаря этому возникает тогда весьма ценное
уразумение того, что, где бы ни оказывался объект, который, как
экземпляр, охватывается определенным общим понятием причины, должен
появляться другой объект, имеющий признаки определенного общего понятия
эффекта; но при этом отвлекаются от всякого однократного индивидуального
причинного ряда, и следовательно, такое рассмотрение ни в коем случае
нельзя назвать историей.
Далее, само собой разумеется, что и какое-либо естественнонаучное общее
понятие, в одном случае представлявшее собой понятие причины, может
рассматриваться как понятие некоторого эффекта, и если затем ставят
вопрос о понятии соответствующей ему причины, то речь идет опять-таки о
том, чтобы установить некоторое общее понятие, находящееся к нему в том
же самом отношении, в каком оно находилось к тому понятию, с которым оно
в предшествующем случае было связано, как понятие причины последнего.
Наконец, этот процесс образования общих понятий причин и эффектов может
быть продолжен все далее и далее, то есть естествознание может
стремиться к тому, чтобы построить систему общих каузальных понятий
(Kausalbegriffen), в которую любой процесс эмпирической
действительности, физический или психический, может быть включен как в
качестве причины, так и в качестве действия. Однако, как ни важен был бы
всякий шаг, приближающий науку к этой цели, даже и при полном
осуществлении этого мыслимо высочайшего идеала познания
причинно-закономерных (kausalgesetzmaessigen) связей не достигалось бы
выражение исторических связей, так как та причинная связь, которая
выражалась бы здесь, всегда оставалась бы системой общих понятий, в
которую исторические причинные связи столь же мало входят, как
исторические объекты в общие понятия вообще. Итак, нам нет надобности
далее доказывать невозможность выражать исторические причинные отношения
в естественнонаучных каузальных законах.
Мы обратим внимание лишь еще на некоторые пункты, в которых особенно
отчетливо обнаруживается различие между естественнонаучной и
исторической причинностью, и рассмотрение которых поэтому важно для
выяснения исторического метода.
Мы намеренно не ставили вопроса о том, как надлежит определять понятие
причинной связи между двумя действительностями, характеризуемыми как
причина и эффект. Относительно того, что мы имеем в виду, употребляя
выражение “причинная связь”, мы всегда можем сослаться на какое-либо
переживание. Если мы, например, наносим удар рукой о стоящий перед нами
стол, мы слышим некоторый звук. Тогда мы характеризуем движение нашей
руки как причину и звук как эффект и допускаем, что оба они необходимо
связаны друг с другом. Дать ответ на вопрос о том, в чем состоит связь
между причинной и эффектом, быть может, очень трудно, но нам вовсе нет
надобности задаваться этим вопросом, пока мы желаем лишь установить
различие между естественнонаучной причинностью и исторической
причинностью. Ведь понятие связи между причиной и эффектом должно быть
общим понятию общего каузального принципа (Kausalprinzip), понятию
исторической причинности и понятию каузального закона (Kausalgesetz).
Напротив того, для нас важно то, что во всяком непосредственно
наблюдаемом индивидуальном причинном процессе (Kausalvorgang) причина
отличается от эффекта, то есть она вызывает отнюдь не саму себя, а
всегда что-либо новое, до того еще не оказывавшееся налицо, и мы должны
самым резким образом подчеркнуть как особенность всякого исторического
причинного отношения это различие между причиной и действием, то есть то
обстоятельство, что в полной эмпирической действительности всегда
некоторое A причинно связано с некоторым не-A. Ведь устанавливая законы
природы, естествознание может дойти до того, чтобы отвлекаться от всегда
оказывающегося налицо различия между двумя объектами, называемыми
причиной и действием, и утверждать, что причина никогда не порождает
больше того, что она сама заключает в себе. Тогда это находит свое
выражение в положении causa aequat effectum, которое, следовательно,
высказывает как раз противоположное тому, что имеет силу для всякой
исторической связи причины и эффекта. Итак, здесь очевидно заключается
некоторая проблема. Однако, если бы мы пожелали дать полную теорию
естественнонаучной причинности, это завело бы нас слишком далеко.
Поэтому мы довольствуемся немногими замечаниями относительно этого
различия между историческим и естественнонаучным пониманием причинного
отношения, которых достаточно для выяснения того, что важно для
исторического метода.
Если естествознание устанавливает безусловно общие положения
относительно связи между причиной и эффектом, то оно допускает, что “та
же самая” причина всякий раз вызывает “то же самое” действие. Тогда из
этого принципа эквивалентности причин можно, пользуясь аргументами,
которые нам здесь нет надобности прослеживать, вывести принцип
эквивалентности причины и эффекта. Конечно, оба эти принципа в чистом
виде могут быть применяемы лишь там, где речь идет о количественно
определенных понятиях, но все же они, пожалуй, будут иметь значение и во
всем естествознании постольку, поскольку можно пытаться мыслить и всю
качественную телесную действительность, а пожалуй даже и душевную жизнь
вообще, по крайней мере по аналогии с эквивалентностью причин и с
положением cause aequat effectum.
Но столь же решительно должно быть подчеркнуто и то, что уже
предположение эквивалентности причин может быть применяемо лишь к
обработанному при посредстве понятий миру и, строго говоря, правильно
лишь в гипотетической форме, в которой оно гласит, что если наступает та
же самая причина, то у нее должно быть и то же самое действие, так как
фактически две части эмпирической действительности, которые должны быть
характеризуемы как причина, никогда не оказываются равными друг другу,
то есть вовсе не бывает того, чтобы как раз “та же самая” индивидуальная
причина опять вызывала как раз “тот же самый” индивидуальный эффект.
Но если уже принцип эквивалентности причин есть специфически
естественнонаучное предположение, которое означает лишь то, что
некоторый процесс, охватываемый общим понятием A, всегда вызывает
некоторый процесс, охватываемый общим понятием В, то совершенно
бессмысленно утверждать равенство какой-либо исторической причины ее
историческому эффекту; положение cause aequat effectum означает лишь то,
что причина и эффект могут быть таким образом подведены некоторой общей
естественнонаучной теорией под два общие понятия, что их существенные в
естественнонаучном смысле элементы должны быть признаны эквивалентными
друг другу по отношению к определенному мерилу. Итак, история,
образующая не общие, но индивидуальные понятия, не имеет решительно
никакой возможности применять прицнип равенства причины и эффекта или
хотя бы даже лишь мыслить свои причинные связи по аналогии с этим
принципом. Все причины, принимаемые в соображение абсолютно–историческим
изложением, отличны друг от друга, и исторический объект равным образом
всегда есть нечто иное, чем причина, его вызывающая, так как, если бы он
не был чем-либо другим и чем-либо иного рода, он не мог бы быть и
историческим индивидуумом, то есть получать благодаря своей
единственности в своем роде историческое значение. Итак, истории вообще
неведомо понятие причинного равенства (Kausalgleichung), но, если должна
быть выражена причинная связь двух индивидуальных исторических
процессов, это может происходить лишь в причинных неравенствах
(Kausalungleichungen). Таким образом, положение “малые причины — великие
действия”, правда, ложно в применении к миру естественнонаучных понятий,
но историк никогда не должен бояться допускать возникновения исторически
существенных действий из исторически несущественных причин. И здесь пути
естествознания и истории опять-таки необходимо расходятся. Усматривать в
этом несовпадении противоречие может лишь тот, кто еще не отказался от
фантома некоего универсального метода и видит в создаваемых
естествознанием понятиях копии реальностей или даже копии индивидуальной
эмпирической действительности.
Далее, рассмотрению действительности как истории надлежит не менее
тщательно избегать еще одного преобразования, которому иногда
подвергается в естествознании понятие причинной связи. Ведь понятия о
причинах в естественнонаучных каузальных законах не только общи, но
зачастую и какой-либо естественнонаучный каузальный закон сам называется
причиной. Так, например, утверждается, что закон падения есть причина
ускорения падающего тела, что законы преломления лучей света суть
причины радуги, что законы ассоциации суть причины припоминания
представлений, или даже какой-либо закон рассматривается как причина
какого-либо другого закона. Против этого способа выражаться нечего
возразить, пока продолжают сознавать, что посредством него опять-таки
лишь высказывается нечто об отношении друг к другу понятий и что в
эмпирической действительности всегда могут признаваться причинами лишь
особые и индивидуальные вещи и процессы, но ни в каком случае не общие
понятия или законы. Можно, конечно, подводить действия под законы, но
высшее понятие необходимо находится к подводимому под него экземпляру в
совершенно ином отношении, чем отношение между причиной и действием.
Итак, если естествознание может, правда, рассматривать закон падения как
“причину” ускоренного движения падающего тела или даже закон тяготения
как причину закона падения, так как оно всегда связывает друг с другом
лишь общие понятия, в исторической науке всегда попытка признавать при
выражении какой-либо однократной индивидуальной связи действующими
причинами общие понятия или каузальные законы лишила бы нас возможности
понять исторический процесс, так как вместо познания того, что некогда
действительно было причиной и действовало, к которому мы стремимся, мы
получали бы лишь общие отвлеченности в понятиях и никогда не могли бы
показать, благодаря чему произошли исторические события.
На это следует обращать внимание в особенности тогда, когда речь идет об
изучении тех действий, которые исходят от некоторого целого или
чего-либо коллективного и определяют индивидуальность одного или
нескольких его членов. Здесь часто строится общее понятие о всех частях
этого целого, но затем это родовое понятие смешивается с конкретным
родом и тогда производится попытка рассматривать всякий член данного
коллективного целого как обусловленный общим понятием. Поэтому же
предполагалось также, что теории, составленные относительно влияния
окружающего мира или “среды” (Milieu) на исторические личности,
оправдывают естественнонаучный метод в истории, и вследствие этого
нередко можно встретить такую аргументацию, которую, не впадая в
преувеличение, можно резюмировать, например, нижеследующим образом: так
как всякий индивидуум причинно обусловлен своей “общей” окружающей
средой, его нельзя его нельзя уже рассматривать как индивидуум, ибо
общий окружающий мир не порождает ведь, конечно, никаких индивидуальных
действий, а потому всякая индивидуалистическая историография должна быть
опровергнута. Наука всегда должна иметь дело лишь с “общими массами”, в
которых без остатка растворяются индивидуумы, и истинные причины хода
истории никогда не заключаются в частном, но всегда лишь в общем, из
которого с абсолютной закономерностью вытекает частное. Поэтому, так как
всякая отдельная личность есть лишь продукт окружающего мира, ничего не
препятствует истории развиться в науку, формулирующую законы, и подобно
естествознанию, всегда рассматривать лишь роды и никогда не индивидуумы.
Мы уже обнаружили ту путаницу понятий, которая лежит в основе такого
рода утверждений, поскольку они основываются на смешении конкретного
рода с общим родовым понятием, но все же будет хорошо и специально еще
применить разграничение между природной закономерностью и исторической
причинностью к отношению между индивидуумом и средой.
Конечно, без дальних околичностей приходится признать, что всякий
человек и всякий исторический индивидуум вообще подвергаются
воздействиям окружающей среды и что своеобразие их определяется и этой
последней, да этого ведь никто серьезно еще и не оспаривал. Но, даже
если мыслить эти воздействия столь значительными и решающими, как только
возможно, все же не только сама окружающая среда, как действительность,
во всяком случае есть нечто индивидуальное и особое и отличается от
других окружающих сред в другие времена и в других местах, но далее, так
как ни один отдельный человек не одинаков с другим, и причинные связи
всякого исторического индивидуума с его индивидуальной средой должны во
всяком частном случае индивидуально отличаться от всякого другого
случая, то поэтому их можно подвести лишь под понятие исторической
причинности, но не под законы природы. Но, раз осознан этот простой
факт, оказывается, что для логики истории теория среды (Milieutheorie)
означает не что иное, как то, что уже вытекает из приложения каузального
принципа ко всей эмпирической действительности, но, напротив того, не
имеет никакого значения для вопроса о том, должен ли историк применять
естественнонаучный или индивидуалистический метод в нашем смысле. Вообще
мало можно найти расхожих лозунгов, которые были бы столь
бессодержательны, как выражение “среда” и которые, несмотря на это, до
такой степени превозносились бы.
Быть может, и здесь мы опять-таки лучше всего выясним причинное
отношение единичного к окружающему миру, а благодаря этому, — и значение
теории среды для логической сущности истории, коль скоро мы мысленно
представим себе единое “общее” пространство разложенным на сплошь
индивидуальные части пространства и затем поставим вопрос о том,
насколько индивидуальная форма частей может быть понята на основании
общих законов пространственного (Raeumliche). Ответ прост: всякое
индивидуальное пространственное образование должно, правда, тогда
рассматриваться как нечто такое, что в своей индивидуальности полностью
исключительно обусловлено окружающей средой, то есть индивидуальная
часть пространства есть до некоторой степени индивидуум лишь благодаря
“среде” (Milieu), или той окружающей среде, в которой она находится, и
эта часть пространства сама изменилась бы благодаря изменению окружающей
ее среды. Однако и она все же никогда не перестает быть вследствие этого
индивидуальной, и для науки, ставящей перед собой задачу образования
общих понятий, она остается непонятной. Итак, наш тезис, гласящий, что
история всегда имеет дело с индивидуальным и естественнонаучно
непонятным, не противоречит даже и тому утверждению, согласно которому
всякий индивидуум определяется единственно лишь окружающей его средой и
не обнаруживает решительно ничего “собственного”. Ведь, даже если мы
предположим, что всякая историческая личность настолько совершенно и
целиком зависит от “отношений”, “времени” или как бы ни пожелали еще
выразиться, что оказывалось бы применимым произведенное Спинозой
приравнивание индивидуальности и отрицания, все же причинная
определенность какого-либо данного индивидуума средой столь же мало
могла бы быть вследствие этого выведена из общих законов, как
особенности какой-либо индивидуальной части пространства из общих
законов, имеющих силу для пространственного вообще или для любой части
пространства, поскольку она рассматривается как экземпляр некоторого
общего пространственного понятия (eines allgemeinen raeumlichen
Begriffes). Мы во всяком случае имеем право и здесь сказать, что то, что
имеет силу для индивидуальных форм гомогенного пространства, должно,
конечно, во всяком случае иметь силу и для индивидуальной формы частей
нигде не гомогенной эмпирической действительности, и что поэтому, как бы
далеко ни шла вера историка во влияние среды, она не может освободить
его от задачи, состоящей в том, чтобы исследовать индивидуальные влияния
индивидуальной окружающей среды на единичных исторических индивидуумов.
Само собой разумеется, что то же самое соображение имеет силу и тогда,
когда всякий индивидуум рассматривается как необходиммый продукт
прошлого, так как всякая отдельная личность, конечно, причинно
обусловлена и в том смысле, что она застает уже данное положение дел,
которое постепенно развивалось в течение долгих промежутков времени.
Итак, в ней продолжает жить прошлое, и она никогда не будет в состоянии
полностью отрешиться от традиции, так как, даже если она пытается
сделать это и борется против последний, вся ее борьба должна зависеть от
того, какого рода эта традиция. Но столь же мало, как влияния окружающей
среды, эти влияния прошлого могли бы иметь то значение, чтобы благодаря
им единичный индивидуум переставал быть чем-то особым и однократным и в
качестве такового обращать на себя внимание историка. Напротив того,
история всегда должна будет признавать как прошлое, так и окружающую
среду индивидуальными причинами, исследовать их индивидуальные действия
и выражать их в исторических понятиях. Игнорировать это может опять-таки
лишь тот, кто смешивает конкретный род, часть которого представляет
собой каждая отдельная личность, с общим родовым понятием и
гипостазирует это родовое понятие как “народную душу” или “дух времени”.
Тогда он сделает, конечно, это “общее” истинной причиной процесса и
будет утверждать, что на ход истории индивидуальные события оказывают
лишь кажущееся влияние. В действительности, однако, такое общее понятие,
коль скоро на нем основывается предлагаемое объяснение, есть не что
иное, как asylum ignorantiae, и истинный историк всегда будет ощущать
это именно тогда, когда он занимается общими массовыми движениями.
В предисловии к пятому тому своей “Немецкой истории” Трейчке говорит:
“При всем старании нельзя полностью устранить одного недостатка. Жизнь
народных масс всегда остается таинственной в эпоху отраженной культуры
(reflektiеrter Bildung) и какие бы экономические, политические,
религиозные объяснения ни давал историк, в конце концов он все же может
лишь просто установить тот факт, что настроение эпохи (Stimmung der
Zeit) созрело для переворота”. Но, подобно Трейчке, всякий, избегающий
гипостазирования метафизических понятий, будет усматривать причины
исторического процесса и объекты исторического изложения всегда лишь в
индивидуальных событиях и знать, что общие фразы, вроде “настроение
эпохи”, могут лишь указывать на недостатки и пробелы в историческом
материале, но не могут ничего объяснять.
Кратко говоря, и здесь опять-таки именно “современные” и мнимые
эмпиристы прибегают к несостоятельной метафизике истории и, подобно
средневековым реалистам, хотят, чтобы исторические действительности
получались из логических (begrifflichen) абстракций. Однако им следовало
бы сперва подвергнуть критическому пересмотру те понятия, которыми сами
они оперируют, прежде чем бранить “идеологами” тех, которые способны
усматривать историческую жизнь и исторические причинные связи не в общих
понятиях, но лишь в действительностях, и с этой в хорошем смысле слова
эмпирической точки зрения стараются понять метод исторических наук.
Наконец, понятие исторической причинности ставит перед нами еще одну
проблему. Каким образом доходит историк до общепонятного и могущего быть
переданным уразумения индивидуальной связи определенной исторической
причины с определенным историческим эффектом? Ясно, что здесь, равно как
при образовании исторических понятий вообще, ему опять-таки приходится
прибегать к обходному пути, пользуясь при этом общими элементами
понятий, ибо полная индивидуальная причинная связь, как и всякая полная
действительность, может лишь переживаться или воспроизводиться в
воспоминании, но никогда не может быть прямо выражена научно, и при этом
общими элементами понятий в этом случае должны быть общие понятия
причинных отношений.
Однако нам приходится лишь напомнить уже сказанное выше относительно
элементов всякого исторического понятия и несколько далее развить то,
что было изложено там. Конечно, индивидуальная причинная связь
выражается в истории не путем подведения причины и действия в их
совокупности под некоторый общий каузальный закон, как это происходит в
естествознании, так как благодаря этому они должны были бы утратить свою
индивидуальность и перестать быть историческими объектами, но напротив
того, те исторические объекты, об исторической причине которых
спрашивается, должны анализироваться таким образом, чтобы их составные
части, выражаемые последними элементами их исторических понятий,
выделялись обособленно, и затем приходится искать причину для всякой
отдельной составной части. Но последние элементы исторического понятия
необходимо общи, и поэтому возможно, чтобы всякая из подводимых под них
действительностей сама по себе понималась как эффект некоторой причины,
которая равным образом подводится под некоторое общее понятие. А раз
таким образом для отдельных составных частей исторического эффекта
обнаружены общепонятным образом причины, то найденные различными
элементы — которые, если каждый из них рассматривается сам по себе,
могут быть подведены под сплошь общие понятия причин, — в своей
совокупности снова сочетаются в одно историческое понятие, и тогда в
этом последнем мы имеем понятие исторической причины как целое. Конечно,
если ставится вопрос о причине какого-либо исторического объекта,
который мы рассматриваем как одну вещь, отнюдь не требуется, чтобы под
историческое понятие его причины подходила в свою очередь также одна
вещь, но понятие исторической причины может состоять из элементов
различнейших исторических вещей и процессов. Так оно будет, конечно,
часто заключать в себе элементы различных частей или членов того целого,
к которому сам исторический эффект принадлежит как часть или член, и
тогда эти части или члены не могут уже быть соединены в понятие
какой-либо индивидуальной вещи. Но ведь для того, чтобы можно было
провести наши принципы, совершенно достаточно, если только возникающее
таким образом понятие в совокупности своих составных частей во всяком
случае вообще оказывается индивидуальным историческим понятием, и не
трудно показать, что это и должно быть так.
Само собой разумеется, для того, чтобы понять логическую структуру
исторического выражения причин (Ursachendarstellung), мы в состоянии
лишь ограничиться совершенно общей схемой, которой ни коим образом не
достаточно для надлежащего резюмирования в высшей степени сложных
исследований относительно исторических причинных связей. Итак, допустим,
что историк старается обнаружить, чем причинно обусловлен некоторый
индивидуальный исторический объект W, и этот объект W подходит под
индивидуальное понятие S, последними элементами которого оказываются a,
b, c, d, e. Тогда он не будет в состоянии непосредственно найти другой
исторический объект V, историческое понятие ( которого находится в
непосредственно выразимой необходимой связи с историческим понятием S,
но он будет стремиться к тому, чтобы установить события, которые
подходили бы под общие понятия о причинах, соответствующих a, b, c, d,
e. Если найденные таким образом общие понятия (, (, (, (, ( находятся в
такой связи с элементами исторического понятия S, что объект, подходящий
под понятие (, всегда оказывается причиной объекта, подходящего под
понятие a; объект, подходящий под понятие ( — причиной b и т.д., то
историк может объединить общие понятия (, (, (, (, ( как элементы
понятия в искомое историческое понятие ( и сказать, что оно заключает в
себе существенные составные части исторической причины W. Но в таком
случае, если состоящее из a, b, c, d, e понятие S есть абсолютно
историческое понятие, и понятие, состоящее из (, (, (, (, ( должно быть
абсолютно–историческим понятием, под которое может быть подведена лишь
одна-единственная историческая действительность V, так как если бы
существовало несколько объектов V, которые имели бы признаки (, (, (, (,
(, то, вследствие того, что для причинных отношений элементов понятий
имеет силу принцип эквивалентности причин, они должны были бы породить и
несколько объектов W, имеющих признаки a, b, c, d, e, что противоречит
допущению.
Понятие ( может иметь общее содержание лишь тогда, если оно не полно, то
есть содержит в себе не все те элементы, которые представляют собой
причины по отношению к элементам S, и вероятно, что так и будет очень
часто, но тогда оно принадлежит к тому роду исторических понятий,
которыми, вследствие логически случайного недостатка материала, нельзя
пользоваться как отрицательными аргументами против нашей теории. Если же
(, напротив того, есть полное понятие, то есть если оно действительно
содержит в себе все те понятия причин (Ursachenbegriffe), которые мы
искали для существенных элементов исторического понятия эффекта, то его
элементы в своей совокупности необходимо должны образовать комплекс,
подходящий лишь к однократному историческому положению, и тогда
историческая причинная связь между индивидуальными объектами W и V
оказывается выраженной с помощью общих элементов понятий S и (
общепонятным и допускающим передачу образом — то есть мы понимаем, как
однократный индивидуальный исторический эффект вытекает из однократной
индивидуальной исторической причины.
Конечно, то обстоятельство, что выражение исторических причинных связей
возможно лишь с помощью понятий, содержащих в себе некоторое общее
каузальное понятие (Kausalbegriff) или же некоторый закон природы, снова
указывает нам на то, что историческая наука имеет дело не только с
общими ценностями и общими коллективными индивидуумами, но действительно
и с общими понятиями, образованными на естественнонаучный манер, и
отсюда вытекают соотношения между историческим образованием понятий и
естественнонаучным образованием понятий. Правда, те общие понятия, в
которых мы нуждаемся для того, чтобы понять, как одно индивидуальное
событие вызывает другое, равным образом как и общие значения слов, по
большей части окажутся возникшими непроизвольно и не суть в самом деле
научные понятия. Все мы знаем, что удар кинжала может быть причиной
смерти человека, и поэтому мы понимаем, почему Цезарь умер, когда Брут и
его товарищи напали на него с кинжалами, нимало не интересуясь научным
физиологическим понятием смерти, причиняемой колющим оружием. И, если мы
обратим внимание на то, как в исторических сочинениях выражается
причинная связь событий, то мы найдем, что почти всюду применяются
такие, возникшие до всякой естественной науки, в “житейском опыте” общие
положения относительно причинной связи. Однако не исключена возможность
перехода от этих популярных общих представлений о причинной связи к
понятиям, впервые построенным исследованием о причинных отношениях,
придерживающимся приемов естествознания, и благодаря этому между
естественнонаучным образованием понятий и историческим образованием
понятий может возникать такое количество соотношений, что, пожалуй, в
исторических изложениях нелегко везде отграничить перемешанные друг с
другом составные части от логически иной структуры.
Но разве вследствие этого вносится какое-либо изменение в логическую
противоположность между естествознанием и историей? Это можно лучше
всего выяснить на таком изложении, в котором много говорится об эпохах
“натурального хозяйства” и “денежного хозяйства", так как именно эти
понятия играют роль почти всюду, где пытаются доказать, что свойственные
истории приемы естественнонаучны. Так, например, Лампрехт утверждает,
что существует методологическое различие между следующими положениями,
второе из которых служит примером “нового метода”: “В 750 году в
окрестностях Фульды был голод, так что люди даже переселялись” и: “В
750 году в окрестностях Фульды был голод, который, соответственно эпохе,
имел чисто натурально-хозяйственный характер до такой степени, что люди
даже переселялись”. Не подлежит сомнению, что здесь вообще понятие
натурального хозяйства может сделать нам более понятной причинную связь,
но столь же достоверно и то, что историческая наука во все времена
применяла для этой цели общие понятия, что, далее, этот прием отнюдь не
естественнонаучен, но служит лишь для того, чтобы связывать друг с
другом индивидуальные исторические события. Например, Трейчке говорит о
“Городовом уложении” Генриха Штейна как об исходном пункте немецкого
самоуправления и замечает, что благодаря ему в немецкой буржуазии
возродилось живое чувство общественности. И здесь нам тотчас понятна
причинная связь между самоуправлением и чувством общественности. Но ведь
положения “самоуправление пробуждает чувство общественности” и
“натуральное хозяйство при голоде побуждает людей к переселению” отнюдь
не суть “исторические законы”, установление которых служило бы целью
исторического исследования, но это лишь средства для изложения
исторических причинных связей, и они еще решительно ничего не говорят
нам относительно индивидуального исторического процесса, имевшего место
в упомянутом особом случае голода в окрестностях Фульды и относительно
особого пробуждения в немцах чувства общественности благодаря реформам
Штейна.
Само собой разумеется, что нельзя установить логические нормы того, до
какой степени можно пользоваться результатами естествознания для того,
чтобы делать понятными исторические причинные связи, но далее
останавливаться на этом и не представляет для нас решительно никакого
интереса, так как даже и самое широкое пользование естественнонаучными
каузальными законами, которого не вознамерится воспретить историку ни
один рассудительный человек, не может внести ни малейшего изменения в
сущность исторического образования понятий. Так как эти каузальные
законы всегда суть лишь средства, ведущие к уразумению причинной связи
индивидуальных исторических событий, то в принципе они не отличаются от
других до сих пор рассмотренных естественнонаучных понятий в истории,
которые никогда не фигурируют как полные исторические понятия, к
образованию которых стремились бы ради их самих, но всегда представляют
собой лишь элементы исторических понятий и постольку оказываются теми
обходными путями, пользуясь которыми изложение вновь возвращается к
индивидуальному.
Скорее можно было бы сказать, что мы придали общим каузальным понятиям
слишком большое значение для исторической науки, и в самом деле здесь
оказывается необходимым одно ограничительное замечание. А именно, здесь
более, чем где-либо в этом труде, представляющем собой попытку выяснения
логических основ исторической науки, нам приходится настойчиво указывать
на то, что речь идет лишь о построении логического идеала, до которого
не только до сих пор еще очень далеко исторической науке, но от
достижения которого ее и всегда должно будет отделять значительное
расстояние, так как понятия исторических причин почти всегда будут
неполными историческими понятиями и поэтому не будут целиком подходить
под нашу схему.
Недостаток материала, связанный с сущностью исторической науки, должен
более, чем где-либо, сказаться при стремящемся к образованию
абсолютно–исторических понятий историческом исследовании причин. Если
речь идет лишь об установлении исторически существенных фактов, то
можно, по крайней мере, в иных случаях надеяться на то, что вследствие
того значения, которое эти факты имеют для всех, не полностью исчезнут и
сведения о них. Если же речь идет, напротив того, о причинах исторически
существенных объектов, то нет никакого основания, благоприятствующего
сохранению источников в большей степени, чем сохранению источников для
познания любой действительности. Это обстоятельство объясняет также,
почему многие историки считают необходимым вообще отказаться от
исследования причин. Они совершенно правильно чувствуют, что в
большинстве случаев они имеют пред собой фактически неразрешимую задачу,
они отдают себе отчет в том, что те неясные общие понятия, которые
сторонники “нового” метода ставят на место исторических понятий причин,
которые неизвестны, не имеют никакой ценности; поэтому, поскольку речь
идет о практике, они полностью правы, когда они признают попытку
установить причины некоторых исторических индивидуумов в большинстве
случаев безнадежной.
Напротив того, теория истории, несмотря на это, должна ценить то, что
требование исторического исследования причин, в общем, логически
правомерно, и осуществлению его мешает лишь неполнота материала, так как
она будет в состоянии с тем большей достоверностью показать, что даже и
в том случае, если бы когда-либо полнота материала допускала мыслимо
наиболее совершенное уразумение исторически причинной связи,
историческое исследование отнюдь не придерживается естественнонаучных
приемов, но равным образом имеет целью изображение однократных
индивидуальных действительностей. Лишь тогда совершенно выясняется
логическая сущность истории и лишь тогда обнаруживается полная
несостоятельность опирающегося на указание на причинную связь
исторических событий требования “нового” исторического метода.
V. Историческое развитие
Однако понятие исторической связи, в особенности же понятие причинной
исторической связи, побуждает нас еще и в ином направлении пойти далее
сперва установленного понятия исторического индивидуума. Ведь мы все еще
не полностью отказались от фикции, допущенной сначала в интересах
постепенного определения понятия, согласно которой исторический объект
есть замкнутое в себе образование (Gestaltung). Правда, мы знаем, что
всякий отдельный индивидуум должен быть включен в более обширный
индивидуум и что история должна искать его индивидуальные причины.
Однако исторический индивидуум все еще представляется продуктом этих
причин, который затем, раз он возник, как бы покоится, и это опять-таки
есть не-историческая абстракция. Ведь история никогда не изображает
готовые вещи, но всегда — находящиеся в движении процессы. Но кажется,
что по вышеуказанному методу существенные составные части могут быть
отделены от несущественных и объединены в некоторое индивидуальное
понятие лишь пока мы имеем дело с готовыми или покоящимися объектами.
Напротив того, раз на их место ставится причинно обусловленный временнуй
процесс, возникают новые трудности. Историк должен иметь возможность
понимать и процессы, во-первых, как необходимое единство, и во-вторых,
быть в состоянии не только отграничивать их от всего постороннего, но и
разделять их на некоторое число ступеней; то есть он всегда должен
изображать доступный обозрению ряд различных стадий, из которых, как из
существенных членов, слагается ход исторического процесса. Лишь таким
образом возникает история как наука о действительном процессе, и поэтому
нам еще предстоит отчетливо выяснить, в каких логических средствах
нуждается она для этого.
Историческое течение событий обыкновенно характеризуют как развитие, и
задачей истории признают изображение развития ее объектов. Мы увидим,
что понятие “развитие”, коль скоро оно правильно понимается, в самом
деле выражает логическую сущность исторической науки, и что в нем же в
частности можно найти и разрешение только что сформулированной проблемы.
И можно даже показать, что при этом речь идет лишь о расширении уже
установленного телеологического принципа исторического образования
понятий. Но мы имеем веские основания для того, чтобы и здесь опять-таки
выбрать не прямой и кратчайший путь. Ведь выражение “развитие”
принадлежит к числу наиболее излюбленных лозунгов нашего времени, и уже
это обстоятельство вызывает подозрение, что в его значении
наиразличнейшие и даже взаимоисключающие понятия смешиваются в неясное
единство. В особенности же это выражение играет значительную роль в
естествознании нашего времени, и поэтому для того, чтобы узнать, что
надлежит разуметь под “историческим развитием”, требуется, во-первых,
указать все различные понимания термина “развитие”, чтобы затем
тщательно отграничить то понятие, которое единственно имеет значение для
нас, от других понятий, обозначаемых тем же именем.
При этом можно на первых порах оставить в стороне все телеологические
моменты и разуметь под “развитием” всего лишь процесс (Geschehen) или
становление, в противоположность покоящемуся или пребывающему бытию;
тогда уже из понятия истории, как науки, занимающейся действительностью,
вытекает, что она всегда имеет дело с каким-либо развитием, так как
эмпирическая действительность никогда не пребывает в покое. Всякая часть
ее не только возникла, но и всегда находится в процессе становления.
Конечно, иногда и этот процесс происходит настолько медленно, что мы его
не замечаем, или что благодаря его длительности он не имеет для нас
значения. Но такие случаи будут лишь редко встречаться в тех областях
действительности, которые оказываются историческими индивидуумами в
более узком смысле слова, и во всяком случае мы имеем право сказать, что
история должна, насколько она может это делать, прослеживать процесс и
становление. Это столь ясно, что не нуждается в дальнейшем обосновании.
Только мы должны предотвратить одно недоразумение. Ставя перед историей
задачу, состоящую в том, чтобы показать, как вещи возникли, мы не
придаем этому того смысла, в котором в настоящее время зачастую
высказывается это требование. Можно слышать, что “прежняя” история
пренебрегает изображением становления и что лишь “новая” наука подумала
об этой задаче. Но если, когда речь идет о “прежнем” направлении, иметь
в виду хотя бы, например, известное изречение Ранке, который требовал от
истории, чтобы она показывала, “как на самом деле было”, то между двумя
направлениями не существует такого различия. Из того контекста, в
котором находится многократно цитируемое изречение Ранке, скорее
вытекает, что он вовсе не имел в виду бытие как противоположность
становлению. Он говорил: “Истории вменялось в обязанность судить
прошлое, поучать современников на пользу грядущих лет; ныне предлагаемая
попытка не ставит себе столь высоких задач; она имеет в виду всего лишь
показать, как на самом деле было”. Итак, из вышеприведенных слов ясно,
что Ранке вовсе не желал выразить свое отношение к занимающему нас
вопросу. Он лишь отказывался от задачи, состоящей в том, чтобы судить и
поучать, причем этот великий историк, повествуя об однократном течении
событий, само собой разумеется, всегда старается показать, как оно
возникло. Равным образом и другие сторонники “прежнего” направления не
только фактически разрабатывали историю развития в том смысле, что они
изображали становление, где они могли это делать, но некоторые из них
(например, Зибель, Дройзен, Вайц, Гизебрехт, Бернгейм, Белов) даже прямо
называли свою науку изложением развития, точно так же, как и сторонники
“нового” направления.
Однако не только оказывается невозможным основывать на понятии
“развитие” в этом наиболее широком смысле какую-либо “новую”
историческую науку, но из него вообще не вытекает еще ничего такого, что
имело бы значение для учения о методе исторической науки. Если вся
действительность оказывается становлением, то под это понятие развития
должны подходить объекты всех эмпирических наук. Мы уже прежде могли
отвергнуть тот взгляд, согласно которому естествознание имеет дело с
бытием, история же, напротив того, со становлением, указав на то, что в
основе этого разграничения лежит недоразумение, при котором вместо
противоположности между общими понятиями и становящимся бытием играет
роль противоположность между бытием и становлением. Коль скоро мы не
смешиваем уже бытие и понятия друг с другом, мы знаем также, что все
эмпирическое бытие находится в становлении. Лишь обязательность понятий
изъята из процесса становления, да и естествознание не везде отвлекается
от становления таким образом, чтобы это понятие вообще становилось
чуждым ему. Напротив того, именно понятия законов стремятся к тому,
чтобы иметь силу для бытия, которое оказывается становлением и процессом
и, следовательно, понятие развития в его простейшем и мыслимо наиболее
обширном значении принадлежит равным образом как естествознанию, так и
истории.
Быть может, однако, не захотят называть “развитием” любое становление,
всякий процесс, и тогда возникает вопрос, каково более узкое значение
понятия развития. Стадии какого-либо процесса становления не должны
повторяться или оказываться кругообращением, но с их временнуй
преемственностью должно быть связано вместе с тем и изменение; история,
во всяком случае, всегда имеет дело с развитием как с рядом изменений.
И это определение опять-таки вытекает из понятия науки, имеющей дело с
действительностью. Так как вся действительность есть не только
становление, но и изменение в том смысле, что всякая стадия какого-либо
процесса становления отличается от всего предшествующего бытия, то
кругообращение и повторение в строгом смысле столь же мало встречаются в
эмпирической действительности, как и совершенное пребывание в покое. Они
возникают лишь благодаря отвлечению от индивидуальных различий разных
процессов становления, то есть один ряд изменений приравнивается к
другому ряду изменений, если различия не имеют никакого значения для той
точки зрения, которой руководствуются при образовании понятий.
Так говорят, правда, что в каждом году за зимой следует весна, за ней
наступает лето, после осени опять начинается зима и что тогда “тот же
самый” ряд начинается снова и постоянно повторяется. Однако
кругообращение имеется здесь лишь по отношению к общим понятиям четырех
времен года, и мысль о повторении возникает лишь благодаря тому, что мы
имеем в виду лишь общее различным одинаково именуемых временам года.
Напротив того, будучи рассмотрено как индивидуальная действительность,
ни одно время года еще не оказывалось, да никогда и не окажется,
одинаковым с другим. Равным образом и обращение Земли вокруг Солнца
вовсе не есть такой процесс, который действительно оказывался бы
повторением в строгом смысле слова, так как лишь в понятиях отделимые
количественные определения событий остаются в данном случае постоянными.
Если же мы будем рассматривать реальности в их полноте, то оказывается,
что всякий год новая Земля движется вокруг нового Солнца и лишь в общих
понятиях “Земля” и “Солнце” игнорируются эти индивидуальные различия и
изменения. Кратко говоря, где бы что-либо ни подводилось под понятие
ряда повторений, в действительности это — ряд изменений, в котором ничто
не повторяется. Противоположность между повторением и изменением
полностью сводится к логической противоположности между общим и частным,
лежащей в основе нашего различения природы и истории.
Но если вся действительность находится в состоянии безостановочного
изменения, это понятие не может быть чуждо и и естествознанию, и тогда
одно лишь различение, проводимое между процессами изменения и
процессами повторения, не может быть признано имеющим решающее значение
при логическом различении исторической истории развития (historischer
Entwicklungsgeschichte) и естествознания. Если естествознание
рассматривает различные ряды изменений со стороны того, что им обще, то
благодаря этому, правда, возникает понятие повторения, но в пределах
каждого отдельного повторения все же сохраняется и изменение — то есть
тем, что повторяется, всегда должно быть изменение, и при этом лишь это
изменение определяет содержание естественнонаучного понятия
повторяющегося становления. Поэтому мы можем как образовывать общие
понятия о рядах изменений, так и рассматривать какой-либо однократный
ряд изменений со стороны того, что отличает его от всех других; и даже
существуют законы изменения, высказывающие необходимую
последовательность определенного ряда отличающихся друг от друга стадий
какого-либо изменения, то есть можно установить, что всюду, где имело
место событие, подходящее под общее понятие “A”, за ним следует второе
событие, подходящее под второе общее понятие “В”, а за ним — третье,
которое должно быть подведено под “C”.
Итак, и понятие развития как ряда изменений свойственно и пониманию
действительности как природы, и пониманию действительности как истории,
и важно, что, коль скоро под “развитием” разумеют всякий ряд изменений,
можно говорить об общих законах развития. Тогда, например, закон падения
как выражение для везде и всегда одним и тем же образом “развивающейся”
скорости падающего тела, представлял бы собой такой закон, охватывающий
все стадии развития, через которые проходит эта скорость в течение
времени, и так как при этом речь идет о чисто количественно определенном
понятии, то здесь даже достигалось бы и для ряда стадий развития мыслимо
наивысшее преодоление многообразия, которое полностью резюмирует
необозримое множество стадий в понятии математического и поэтому
доступного обозрению непрерывного.
Быть может, о законах развития следовало бы говорить лишь тогда, когда
речь идет действительно о безусловно общих понятиях изменений, но в
конце концов можно характеризовать как законы развития равным образом и
те общие понятия о рядах изменений, в которых находят выражение общие
всем экземплярам лишь эмпирически общего родового понятия стадии
развития, если только всегда иметь в виду, что такие законы развития,
как общие понятия о рядах изменения, уместны лишь при рассмотрении
действительности как природы, но напротив того не имеют уже никакого
значения, коль скоро должен быть выражен какой-либо однократный, стало
быть, исторический ряд стадий развития. Индивидуальность и своеобразие
какого-либо развития столь же мало входят в какой-либо закон развития,
сколь индивидуальное — в какой-либо закон природы вообще, и поэтому
желать устанавливать для исторических рядов стадий развития законы
развития в вышеуказанном смысле есть логически бессмысленное начинание.
Мы особенно подчеркиваем это, так как, по-видимому, здесь имеются
исключения, на которые часто ссылаются при попытке доказать возможность
исторических законов, причем можно было бы полагать, что эти соображения
неприложимы к астрономии. Поэтому мы должны снова обратить наше внимание
на эту науку, которой мы уже раз коснулись.
Мы уже знаем, почему астрономия вводит в заблуждение относительно
сущности познавания. Она есть наука “историческая” в нашем смысле,
поскольку она имеет дело с единичными индивидуумами как таковыми и даже
специально именует их собственными именами. Но, с другой стороны, она
оперирует и понятиями законов, которые могут считаться прямо-таки
образцовыми примерами понятия безусловно общего закона природы, и
поэтому для нее, по-видимому, действительно оказывается возможным
устанавливать законы природы для однократных индивидуальных развитий
(Entwicklungen), например, для различных следующих друг за другом
индивидуальных стадий однократного ряда изменений Солнечной системы.
Ведь исходя из какого угодно из его индивидуальных состояний, можно
ретроспективно проследить и заранее вычислить для будущего
индивидуальное развитие. Не делает ли вследствие этого факт астрономии в
самом деле проблематичной устанавливаемую нами противоположность между
естествознанием и наукой, имеющей дело с действительностью? Не совпадают
ли здесь понятие и действительность полностью, так что не может быть
речи о пределе, который должна полагать естественнонаучному образованию
понятий всякая действительность? Для того, чтобы пояснить свое понятие
познавания природы, которое он, само собой разумеется, приравнивает к
понятию научного познания, Дюбуа-Реймон не мог сделать ничего лучшего,
чем указать на деятельность астронома, которому “для того, чтобы узнать,
было ли солнечное затмение в Пирее, когда Перикл отправлялся в Эпидавр,
нужно только в лунных уравнениях придать времени известное отрицательное
значение”[10]. Итак, что может быть проще, чем поставить этот идеал и
исторической науке? Пусть она никогда не достигнет его столь совершенно,
как астрономия, однако все-таки для нее никогда не может быть в принципе
невозможно то, что действительно имеет место в одном случае, а именно,
понимание однократного индивидуального ряда стадий развития посредством
законов природы; или во всяком случае, раз понятие исторического закона
развития осуществлено в истории, оно не может быть признано логической
бессмыслицей.
Но, если мы пристальнее взглянем, насколько индивидуальное развитие
действительно может быть выражено при посредстве астрономических
законов, мы скоро найдем, что в законы входят в их определенности и,
если угодно, индивидуальности, опять-таки лишь количественные
определения, касающиеся небесных тел, все же качественное в однократных
индивидуальных рядах стадий развития в его индивидуальности и особости,
напротив того, остается совершенно непонятным естественнонаучно. Если
это легко упускают из виду, то это происходит лишь вследствие того, что
не-количественные определения небесных тел или совершенно неизвестны
нам, или не представляют никакого интереса для тех отделов астрономии,
которые оперируют допускающими математическую формулировку понятиями
законов. Однако они тем не менее существуют, и следовательно, в
астрономии возможность подвести индивидуальное развитие под понятия
законов основывается лишь на отвлеченном (begrifflichen) отделении
количества от качества, то есть в законах выражается не само полное
действительное развитие, но только малая, лишь отвлеченно долженствующая
быть изолированной, а не фактически отделимая его доля в своей
количественной особости. Напротив того, если отвлечься от индивидуальных
пространственных и временных данных, и в астрономических понятиях
законов все оказывается общим, и следовательно, как бы парадоксально это
ни звучало, и тогда, когда они прилигаются к объектам, имеющим
собственные имена, они все же относятся не к индивидуальным
действительностям. Напротив того, отдельное небесное тело принимается в
них во внимание лишь как экземпляр некоторого общего понятия, то есть
оно могло бы быть заменено любым другим телом, которое имело бы те же
самые величину, тяжесть, плотность, положение в пространстве и т.д., то
есть те же самые чисто количественные определения, но, как эмпирическая
действительность, могло бы обладать совершенно иными свойствами.
Итак, сама действительность столь же мало может быть изображена с
помощью общих понятий астрономией, сколь и какой-либо иной наукой, и
притом это имеет силу как в том случае, когда мы имеем в виду нынешнее
состояние Солнечной системы, так и то, когда мы имеем в виду то
развитие, которое имело место прежде, чем она достигла своего нынешнего
строения. Мы уже упоминали, что то обстоятельство, что кольца имеются у
Сатурна, случайно, раз случай противополагается закону, и равным образом
мы должны сказать: то, что именно у Юпитера есть спутники, или что
индивидуум Марс иного цвета, чем индивидуум Венера,— это факты, которые
можно лишь констатировать, но никогда не вывести как необходимость из
понятий законов. Понять можно лишь то, как вообще возникают кольца или
спутники какой-либо планеты, а отнюдь не то, почему они оказываются
налицо именно у этих индивидуумов в этом определенном числе или форме, и
однократный процесс становления, который мы называем развитием Солнечной
системы, столь же мало может быть подведен в своем своеобразии под
естественнонаучные понятия. Правда, пожалуй, можно понять, как из
шарообразного скопления газов благодаря уплотнению развивается
какое-либо солнце с системой планет, но наше Солнце и наша планетная
система входят в такую общую естественнонаучную теорию всегда отнюдь не
как индивидуум, но лишь как экземпляр, то есть общая теория относительно
возникновения планет вообще ничего не сообщает об индивидуальных
особенностях их развития, а следовательно, она не дает и истории их.
Тем не менее, астрономические законы развития представляют одну
особенность, которая по видимости отличает их от других законов природы.
Ведь если в них подставить определенную, стало быть индивидуальную
величину, то можно непосредственно применять их к определенным
индивидуальным долям пространства и промежуткам времени определенного
индивидуального процесса развития, и эта возможность бросается в глаза.
Ведь для того, чтобы иметь возможность обнаружить применимость
некоторого физического закона хотя бы лишь по отношению к его
количественным определениям некоторой индивидуальной действительности,
мы всегда должны сперва выделить некоторое тело при посредстве
эксперимента из его исторической связи и искусственно изолировать его
таким образом, чтобы тому, что в данном случае в нем подлежит изменению,
не служило “помехой” влияние других действительностей. Ведь на Земле
никогда не бывает, чтобы какое-либо тело действительно падало так, как
учит закон падения, и поскольку кажется, что, следовательно, положения
астрономии все же образуют исключения. Однако это основывается лишь на
том, что тела, которыми занимается астрономия, фактически всегда так
изолированы друг от друга, как это изолирование или вовсе не может быть
осуществлено для какого-либо тела на Земле, или же осуществимо лишь с
величайшим трудом, так как единичные небесные тела пространственно
настолько удалены друг от друга, что их количественные определения не
изменяются благодаря не поддающимся вычислению качественным
воздействиям. Но из этого для нас вытекает только то, что даже
приложение формул с определенными величинами к
количественно-индивидуальным действительностям возможно лишь в
астрономии, именно так как только ее объект без искусственного
изолирования представляет количественные определения для измерения.
Можно было бы также сказать, что небесные тела суть единственные
индивидуумы, не находящиеся ни в какой полной исторической связи, и
таким образом астрономия необходимо остается единственной наукой,
подставляющей в свои законы развития индивидуальные количественные
величины или имеющей повод для этой подстановки.
Остальные логические особенности астрономии объяснимы тем, что ее
объект, вследствие своей единственности в своем роде, получает значение,
благодаря которому наш интерес не ограничивается общими понятиями, но
направляется на исследование и индивидуального и закономерно всегда
непонятного вида отдельных частей. Сведения, относящиеся к
индивидуальности наиболее обширного исторического целого, которое мы
знаем, должны иметь значение для нашего мировоззрения и жизнепонимания,
а потому и то целое, в которое входит Земля как арена всей истории, в
известном смысле становится историческим индивидуумом. Таким образом
выходит, что суждения, содержащие в себе законы, и суждения,
констатирующие лишь индивидуальные факты, в науке о мировом целом близко
соприкасаются друг с другом. Несмотря на это, они могут быть логически
(begrifflich) ясно отграничены друг от друга, и логическая структура
астрономии никогда не может стать образцом для какой-либо другой науки.
Идеал “астрономического познания” имеет силу лишь для самой астрономии,
и следовательно, несмотря на астрономию, продолжает оставаться
справедливым, что индивидуальные ряды стадий развития, которые, как
полные действительности, всегда имеют не только количественные, но и
качественные определения, не могут быть подведены ни под какое понятие
закона.
Все это надлежало обстоятельно выяснить ввиду весьма распространенных
заблуждений, причем благодаря этому лишь снова уясняются границы
естественнонаучного образования понятий, и это не ведет нас далее того
результата, который был найден при установлении понятия исторического
причинного ряда (Kausalkette). Отличие таких действительностей, которые
повторяются, от таких, которые изменяются, само по себе еще не может
быть использовано ни для разделения наук, ни для отграничения
естествознания от истории, так как оно выражает не что иное, как то, что
история рассматривает действительные процессы становления по отношению к
их индивидуальному изменению, естествознание же, напротив того, — по
отношению к тому, что в них подходит под общие понятия некоторого
повторения, и это еще не дает нам ничего для положительного определения
исторического понятия развития. Понятие изменения специфически
свойственно истории лишь постольку, поскольку изменение однократно и
вызывает нечто небывалое, новое. Но ведь всё индивидуальное и ново, и
поэтому мы не подвигаемся вперед благодаря установлению понятия
индивидуального изменения как такового.
Без разрешения остаются вопросы о том, каково то новое и каковы те
изменения, которые излагает история, но на эти вопросы можно дать лишь
следующий ответ: это — существенные изменения; то есть новое должно быть
не только инаким, но и в телеологическом смысле новым, следовательно,
вместе с тем и иметь значение благодаря своей новизне. Поэтому для того,
чтобы понятие однократного изменения стало понятием исторического ряда
стадий развития, к нему надлежит присоединить еще один момент, равным
образом как к понятию индивидуума вообще должно было присоединиться еще
нечто для того, чтобы оно стало понятием исторического индивидуума.
И фактически ведь всякий, слыша слово “развитие”, уже соединяет с ним
значение, которое нельзя свести к понятию простого только ряда
изменений. Ведь когда мы говорим, что нечто “развивается”, то при этом
заранее имеем в виду или конец, или совокупность соответствующего
процесса, и относим к первому или к последней различные стадии таким
образом, как будто они приводили к некоторой цели. И мы можем даже
сказать, что слово “развитие” производит такое впечатление, что
телеологический момент настолько неотделим от него, что, пожалуй,
желательно было бы еще отнюдь не называть “развитием” простое лишь
временнуе течение, то есть становление и изменение как таковые, так что
тогда понятие развития вообще не играло бы никакой роли в науках,
исключающих телеологические принципы. Ведь если благодаря наименованию
“развитием” с понятием изменения непроизвольно соединяется
телеологический момент и в этом не дают себе ясного отчета, то благодаря
этому возникают многие смешения понятий, играющие роль в особенности в
современном натуралистическом “эволюционизме”. Дарвинисты энергично
борются против всякой телеологии и тем не менее непроизвольно фиксируют
в слове “развитие” такие теологические понятия, как “прогресс”, “высшая
стадия” и т.п., причем это должно приводить к весьма неясным теориям
“естественного прогресса”.
Но и в том случае, если в нижеследующем изложении мы всегда будем
разуметь под развитием телеологически понимаемый ряд изменений, это
понятие развития все же еще не оказывается достаточным для определения
того, что такое есть историческое развитие, напротив того, мы должны
отграничивать друг от друга и различные виды телеологического развития,
как мы отграничили телеологическое развитие вообще от простого только
становления и простого только ряда изменений, чтобы таким образом
постепенно дойти до понятия исторического развития.
Один из этих видов заранее устраняется для наших целей. Ведь если мы
определяем содержание некоторого общего понятия согласно некоторому
определенному принципу путем присоединения новых “признаков” и благодаря
этому образуем подчиненные ему понятия, то и этот процесс можно
охарактеризовать как развитие. Например Спиноза в третьей книге своей
“Этики” старается представить нам возникновение всей системы
человеческих страстей из общих понятий аффектов, и это — телеологическое
развитие, так как при этом система понятий мыслится как цель, которая
должна быть достигнута путем детерминации и деления. Однако развитие в
этом смысле никогда не составляет задачи историка, и мы должны
характеризовать такого рода образование понятий прямо-таки как крайнюю
противоположность историческому трактованию. Там, где история имеет дело
с развитием, повествуется о реальном процессе становления некоторого
объекта, и при этом изложение идет не как развитие понятий от общего к
частному, но всегда от одного частного к другому частному. Несмотря на
это, вывод системы более специальных понятий зачастую не отличается от
реального процесса развития, и тогда снова возникает та роковая иллюзия,
будто история в состоянии вывести или “развить” историческую жизнь как
необходимую из конкретного рода, смешиваемого с общим родовым понятием.
Затем, в связи с вышеупомянутой мнимой противоположностью между двумя
направлениями в истории, из которых одно старается показать, как “оно
возникло”, “развивающий метод”, как новый, противополагается
“описательному методу”, как старому. Такая терминология равным образом
служит источником путаницы. Противоположность между развивающим и
описательным методом не может даже быть отождествлена с
противоположностью между изображением пребывающего в покое объекта и
изображением изменяющегося или становящегося объекта, так как
пребывающее можно так же “описывать” как становящееся, и если вообще
желать пользоваться выражением “описание” для характеристики какого-либо
метода, то именно история могла бы быть названа описательной наукой. Она
описывает объекты так, как они становятся или развиваются. Если же,
напротив того, желать применять слово “описание” лишь для изображения
состояний и подчеркнуть, что история имет дело с изображениями, то лучше
было бы говорить о повествовательном изложении, в противоположность
описательному. Однако и эти выражения могут вызвать недоразумение. Но во
всяком случае следовало бы избегать выражения “развивающий метод”.
Конечно, всякое образование понятий можно называть развитием понятий и
тогда все научные приемы, поскольку они сводятся к образованию понятий,
были бы развивающими, но тогда это вовсе не выражало бы ничего такого,
что было бы характерно для одного метода в противоположность другому
методу. В требовании развивающего исторического метода кроется
неясность. Та правильная мысль, что все объекты истории развиваются,
соединяется с ошибочной мыслью, что для этих объектов следует развить
систему общих понятий.
Итак, в данном случае нам нет дела до развития понятий. Напротив того,
мы имеем в виду, что реальные ряды изменений могут рассматриваться и как
телеологические ряды стадий развития, и если мы теперь стараемся
установить, какое значение это имеет в истории, из различных
телеологических понятий развития мы имеем в виду прежде всего то,
которое известным образом наиболее удалено от простого только изменения.
До сих пор всякий процесс становления рассматривался нами как процесс,
различные стадии которого причинно связаны друг с другом таким образом,
что причина выдвигает за собой эффект, или что всякая стадия некоторого
ряда обусловливается лишь чем-то ему предшествующим. Но мы знаем, что
понятие некоторой причинной связи может сочетаться и с понятием
“((‘((( “ таким образом, что возникает допущение метафизической
телеологии, и соответственно этому утверждается, что эффект имеет
способность заставлять действительность служить своему осуществлению.
Если мы применим это каузальное понятие к процессу становления или ряду
изменений, то благодаря этому возникает понятие некоторого метафизически
телеологического развития, и это может иметь здесь значение постольку,
поскольку такое развитие в то же время должно быть замкнутым в себе и
стройным рядом. Ведь поскольку определенные стадии некоторого процесса
становления представляются средствами, служащими для того, чтобы
оказывалась выполненной задача, состоящая в том, чтобы наступал
определенный результат, они благодаря этому сочетаются в некоторое
телеологически необходимое единство.
И в самом деле, мыслью о таких видах развития пользовались в особенности
там, где стремились к тому, чтобы философски понять содержание истории и
желали дать материальную философию истории. Так, например гегелевский
“дух”, возвращающийся к самому себе в течение исторического развития,
есть causa finalis, способная направлять действительность к развитию ее
истинной сущности, разума, и не подлежит сомнению, что Гегель в своей
философии истории сумел придать историческому материалу единство и
стройность. Однако пока нам еще не приходится ставить вопрос о том,
действительно ли именно метафизически-телеологическим моментам в
понятиях развития, характерных для его философии истории и подобных ей
теорий, эти понятия обязаны своим значением, ибо, как бы ни судить о
ценности такого рода философского понимания истории, для нас, кого не
занимает ни метафизика истории, ни вообще какая бы то ни было
материальная философия истории, но лишь логическая структура
эмпирической исторической науки, такого рода понятие, как то, которым
оперировал Гегель, представляется заключающим в себе слишком много
предпосылок (zu voraussetzungsvoll). Если понятие простого только
изменения содержит в себе слишком мало, то зато понятие
метафизически-телеологического развития содержит в себе чересчур много
для того, чтобы быть пригодным для определения логической сущности
исторического развития.
Однако зачастую полагают, что без метафизически-телеологического понятия
развития нельзя обойтись и в эмпирических науках. Его придерживается
даже естествознание, и притом в особенности тогда, когда в биологии
говорят о “целестремительности” организмов, так как это может означать
лишь то, что в процессах органической жизни допускают иного рода
причинность, чем причинность, господствующую в физических или химических
процессах. Само собой разумеется, что в план нашего труда не входит
исчерпывающее обсуждение этого вопроса, но мы все же должны заняться им
по крайней мере постольку, поскольку это необходимо для того, чтобы
выяснить отношение исторически-телеологического понятия развития также и
к понятию развития в биологии.
Если вопрос “Механизм или телеология?” ставится таким образом, что
требуется решить, возможно ли чисто механическое объяснение живых
существ без всякой телеологической точки зрения, или же организмы вообще
не поддаются подведению их под наиболее общую механическую теорию
телесного мира, так как для них надлежит допустить особый вид
телеологически-причинной связи, то удовлетворительное разрешение
проблемы по-видимому вообще не возможно. Ведь, с одной стороны, не
подобает утверждать, что телеологическое понимание вообще совершенно не
правомерно в биологии, так как эту науку можно прямо-таки определить
таким образом, что она трактует о телах, части которых сочетаются в
некоторое телеологическое единство, и притом это понятие единства
настолько не отделимо от понятия организма, что мы называем живые
существа “организмами” лишь вследствие наличия телеологической связи.
Итак, органическое развитие необходимо есть телеологическое развитие, и
поэтому наука о нем никогда не может отвлечься от всякой телеологии. В
связи с понятием органического находится еще целый ряд дальнейших
телеологических понятий, без которых равным образом не может обходиться
биолог, так как такие слова, как, например, “жизнь” и “смерть”,
“здоровье” и “болезнь” всегда означают что-либо лишь по отношению к
сохранению наличного бытия известных объектов, так что наука об
организмах без всякого телеологического момента оказывалась бы
contradictio in adjecto.
Однако, если рассматривать развитие живых существ таким образом, что при
этом речь идет о целестремительности как о немеханическом роде
причинности, возникают новые непреодолимые трудности. Ведь сколько бы ни
приводилось оснований в пользу того, что понятие механической
причинности не достаточно для объяснения организмов, естествознание все
же никогда не может отказаться от стремления к механическому пониманию
всего телесного мира и должно поэтому включить в него органическую жизнь
как равным образом должествующую быть понятой механически часть. И даже
в том случае, если бы оно пожелало отказаться от этого, введение целевых
причин никогда не объясняло бы ничего в самом деле естественнонаучно,
так как допущение всякой телеологической причинности и предположение
метафизически-телеологического развития изменяет реальную временну(ю
последовательность причины и действия и благодаря этому приводит нас к
допущению таких реальностей, которые не могут быть приведены в научно
плодотворную связь с эмпирическими данными биологии. Кратко говоря, при
предположении указанной альтернативы существует по-видимому неразрешимое
противоречие между необходимым телеологическим пониманием живых существ,
с одной стороны, и столь же необходимым отказом от всякой
телеологической причинности — с другой стороны.
Быть может, однако, можно провести и иное понимание, коль скоро мы
примем в соображение то, что мы установили вообще относительно сущности
механического воззрения на природу и в частности относительно границ
естественнонаучного образования понятий, а также в отношении
относительно–исторического. Тогда то обстоятельство, что механизмы не
объяснимы механически биологией, представляется совершенно понятным, но
из этого вовсе не следовало делать тех выводов, которые не согласуются с
основоположениями естествознания. Какую бы общность мы ни придавали
понятию органического, оно всегда остается понятием, имеющим
относительно–историческое содержание, и уже поэтому оно никогда не может
быть целиком подведено под наиболее общие понятия естествознания,
свободные от относительно–исторических элементов. Но к числу его
существенных признаков принадлежит также, что все подводимые под него
объекты, в силу оснований, которые мы здесь можем оставить в стороне,
представляются нам комплексами частей, совместная деятельность которых
способствует сохранению некоторого целого, и что именно благодаря этому
эти объекты отличаются от других тел. Тогда то обстоятельство, что этот
телеологический характер как нечто относительно индивидуальное не входит
ни в какое механической понятие, необходимо вытекает из сущности и
границ естественнонаучного образования понятий вообще. Ведь понятия
наиболее общей теории тел никогда не могут заключать в себе то, что
имеет силу лишь для некоторой части телесного мира. Но в силу точно того
же самого основания и количественные определения химических элементов
никогда не могу быть без остатка подведены химией под физические
понятия, и столь же мало могут качественные различия между звуком,
светом и теплотой быть сведены физикой к чисто количественным различиям;
а отсюда вытекает, что организмы в специфическом их своеобразии не более
непонятны механически, чем всякая другая эмпирическая действительность,
которую мы рассматриваем, имея в виду специфически свойственное ей.
Но раз это понято, должно быть также ясно и то, что эта механическая
непонятность органического принципиально не иным образом исключает
включение его в наиболее общую механическую связь явлений природы и
механическое понимание природы всего телесного мира, чем механическая
непонятность химических и физических качеств препятствует нам с точки
зрения наиболее общей теории тел мыслить их в чисто количественно
определенных понятиях. Мы настолько же вправе или не вправе
рассматривать организмы как комплексы атомов, подчиненные чисто
механическим законам, насколько мы вправе или не вправе сводить
качественные различия химических веществ и качественно отличающиеся друг
от друга физические процессы к количественным различиям движения атомов.
Только при этом для того, чтобы это происходило правомерно, надлежит
обращать внимание на следующее: если мы мыслим какой-либо организм как
химический или физический процесс, или даже как чисто механический
комплекс атомов, то благодаря этому мы выходим из области биологической
науки и перестаем рассматривать организмы как организмы, но в принципе
при этом мы делаем опять-таки не что иное, как то, что происходит, коль
скоро мы рассматриваем химические элементы, или теплоту, или свет как
движение атомов, так как и в этом случае элементы перестают быть
химическими элементами, и в теплоте или свете не остается ничего такого,
что еще греет или светит, то есть равным образом мы покидаем химическую
или в более узком смысле физическую точку зрения. Противоречия возникают
лишь в том случае, если биолог желает мыслить чисто механически как
биолог, ибо тогда он отвлекается от того, вследствие чего его объекты
становятся предметом особой науки.
Правда, при не биологическом, но механическом понимании организмов как
комплексов атомов к необходимому для всякого естественнонаучного
образования понятий отвлечению присоединяется еще специальная задача,
состоящая в том, чтобы отвлекаться от всякой телеологии, но из-за этого
обстоятельства, раз мы вышли из границ биологии и перестали образовать
биологические понятия, не возникает никаких новых трудностей. Проведение
этого рассмотрения предполагает лишь то, что служит предпосылкой для
понимания всего естественнонаучного образования понятий, а именно, что
научились мыслить уже не метафизически, но видеть в непосредственно
данном единственный материал естествознания, и в этом случае это
означает, что телеологическкя связь организмов с самого начала может
правомерно рассматриваться не как выражение некоей метафизической
реальности вроде целестремительности или т.п., но лишь как такое
понимание, которое тела, именуемые “организмами”, требуют от познающего
субъекта в силу их эмпирического своеобразия, вследствие чего биолог,
именно как биолог, никогда не может отрешиться от этого понимания. Тогда
необходимое для биолога телеологическое понимание не делает уже
организмы загадкой для наиболее общей механической теории тел, так как,
хотя бы оно и было абсолютно неизбежно в биологии, все же с механической
точки зрения оно ведь представляет собой именно лишь “понимание” и
поэтому полностью согласуется с механической причинностью. Но в то же
время признание его правомерности и необходимости в пределах биологии
должно совершенно удовлетворять всякой притязание биолога на
телеологическое мышление.
Итак, мы приходим к следующему выводу. Приверженцы естественной
телеологии правы, когда они оспаривают механическую объяснимость
организмов биологией, так как биология всегда имеет дело с организмами
как организмами, и механический организм есть понятие, полное внутренних
противоречий. Но благодаря этому вовсе не должно нарушаться единство
механического понимания природы в ее целом, так как это понимание
существует лишь для точки зрения наиболее общей теории тел, для которой
необходимо исчезают все индивидуальные различия. Следовательно,
противоречие между механицизмом и телеологией, раз только мы решимся
всецело отрешиться от телеологической причинности и метафизики, кроется
не в самих вещах, но лишь в двух взаимно исключающих друг друга способах
рассмотрения одних и тех же вещей: в мыслимо наиболее общем
естественнонаучном, то есть чисто механическом, с одной стороны, и в
оперирующем понятиями, имеющими относительно–историческое содержание, —
с другой стороны. Однако эта двоякость способа рассмотрения отнюдь не
оказывается неправомерной, но основана на сущности правильно понимаемого
естественнонаучного образования понятий. Она вовсе и не есть
исключительный случай, но необходимо проходит через все естествознание.
Ни в какой специальной науке не может быть проведен чисто механический
способ рассмотрения, то есть столь же мало можно желать растворить
биологию как биологию в физике и химию, сколь мало химия растворима в
физике и физика в чистой механике. Но, с другой стороны, только биолог
не может обойтись без телеологического понимания своих объектов, подобно
тому, как только химик не может мысленно отрешиться от качественных
различий веществ, наиболее же общая теория тел не только вправе, но и
обязана игнорировать в своих понятиях специфические различия и
понимания.
Само собой разумеется, что этим должны быть лишь бегло намечены те
мысли, благодаря которым, быть может, становятся логически понятными те
трудности, с которыми приходится считаться при включении организмов в
общую механическую связь явлений природы, и правильность дальнейшей
аргументации не зависит от них. Достаточно того, если в этом взгляде не
заключается никакого логического противоречия. Для нас речь идет лишь о
том, каким телеологическим понятием развития должна пользоваться
биология, желающая остаться свободной от всякой метафизической
телеологии, и в данном случае оказывается, что это понятие должно
находиться некоторым образом между понятием простого лишь изменения и
понятием процесса становления, над которым господствует телеологическая
причинность. То, что подходит под него, всегда есть ряд эмпирически
причинно связанных друг с другом стадий, из которых каждая
предшествующая служит причиной следующей за нею, но весь процесс
рассматривается таким образом, как будто он совершается в определенном
направлении, ведущем к определенной цели и соответственно этому
понимается как телеологическое развитие постольку, поскольку его
различные части совместно содействуют достижению цели.
Не подлежит никакому сомнению, что нельзя ничего возразить против этого
телеологического понимания действительности и применения этого понятия
развития и в эмпирической науке. Так как при этом отрешаются от всякой
целевой причины, это рассмотрение не может противоречить никакому иному
эмпирическому пониманию действительности, и таким образом мы получаем
мыслимо наиболее свободное от предпосылок телеологическое понятие
развития. Его мы можем прилагать к любому причинному ряду или ряду
изменений, и мы можем даже сказать, что мысль о телеологическом
рассмотрении этого рода присоединяется почти всегда, когда мы вообще
характеризуем какой-либо ряд изменений как развитие. И тогда, когда мы
говорим, например, о развитии облака и когда, стало быть, исключена
всякая мысль о конечной причине или целевой причине, мы все же
рассматриваем процесс как ведущий к некоторой цели и благодаря этому
вводим в понятие развития телеологический момент.
Если мы вернемся теперь в нашей попытке установить историческое понятие
развития путем отграничения от родственных ему понятий и поставим вопрос
о том, что может означать только что выясненное понятие для исторической
науки, то оно, очевидно, дает принцип, пользуясь которым точно так же
можно сочетать процесс становления в единство и расчленить его, как это
было возможно с помощью метафизически-телеологического понятия развития.
Целое, развивающееся в указанном смысле, начало свое развитие в
некоторый определяемый телеологическим отношением момент с некоторой
определенной стадии, закончило свое развитие в некоторый точно так же
определяемый момент, достигнув другой определенной стадии, и все его
различные стадии обособляются друг от друга тем, что каждая из них имеет
свое определенное значение для реализации целого, то есть они становятся
телеологически необходимыми членами, так как без них не состоялся бы
результат. И таким образом понятие простого лишь генезиса или изменения
всегда приводит нас в беспредельное, понятие же становления, имеющего
определенное направление, или же ортогенеза, обращает, напротив того,
некоторый ряд изменений в стройный и цельный ряд.
Но уже из того, что и естественнонаучная биология нуждается в понятии
телеологического развития, вытекает то, что несмотря на это,
телеологическое развитие в этом смысле вовсе еще не есть историческое
развитие, и совершенно не понятно, почему некоторый телеологический ряд
стадий развития не должен был бы рассматриваться точно так же, как и
простое лишь изменение — как в отношении того, что у него есть общего с
другими телеологическими процессами развития, так и в отношении его
индивидуального своеобразия; то есть понятие
эмпирически-телеологического ряда стадий развития совместимо как с
пониманием действительности как природы, так и с пониманием ее как
истории. Ничто не мешает нам подводить телеологические ряды стадий
развития под систему общий понятий, и если эти понятия оказываются
безусловно общими, мы даже должны говорить о телеологических законах
развития, которые суть законы природы в том же самом смысле, как законы
физики или химии. Например, положение, гласящее, что всякое позвоночное
животное прежде всего проходит через стадию одноклеточного организма,
затем образует комплекс совсем не дифференцировавшихся или незначительно
дифференцировавшихся клеток, затем превращается в организм стадии трех
первичных зародышевых листков, затем приобретает нерасчлененный осевой
скелет и наконец получает расчлененный осевой скелет, которому класс
обязан наименованием “позвоночное животное”, должно рассматриваться как
такой закон развития, который содержит в себе телеологический момент,
даже и в том случае, если мы твердо убеждены в механически-причинном
становлении всех жизненных процессов, так как при рассмотрении и
распределении различных стадий этого рода изменений принимается в
соображение то, благодаря чему только именно та форма, которая
характеризуется расчлеленным осевым скелетом и называется позвоночным
животным, может постепенно возникать. Такого рода общие понятия о
телеологических процессах развития не имеют ничего общего с историей,
даже если мы берем это слово в чисто логическом смысле. Ведь даже если
содержание понятий, поскольку речь идет об организме, заключает в себе
относительно–исторические моменты, все же метод образования понятий
является чисто естественнонаучным, то есть для понятия становится
существенным только то, что обще различным процессам развития, и
следовательно, образование понятия основывается на том же самом
принципе, которым вообще руководствуется естественнонаучное образование
понятий.
Итак, когда речь идет об однократном ряде стадий развития как о таковом,
эмпирически-телеологическое понимание само по себе еще не дает нам
ничего для отличения существенного от несущественного. Уже вследствие
того, что оно может быть применимо к любому процессу становления, оно
дает цельное объединение разве что такого рода, как например, понятие
вещи или понятие души, но не делает возможным объединения какого-либо
однократного процесса становления в единственное в своем роде, цельное и
стройное многообразие стадий, к которому мы именно и стремимся. Но, коль
скоро это ясно, мы узнаём в то же время, чего еще не достает
эмпирически-телеологическому понятию развития для того, чтобы оно могло
стать принципом изображения исторического развития.
Ведь если в каком-либо изображении должна сохраниться индивидуальность
действительности, то ее многообразие может распадаться на существенные и
несущественные составные части лишь благодаря отнесению ее к некоторой
ценности, а пока мы отвлекались от ценности. Это было возможно, хотя
первоначально понятие цели всегда сочетается с понятием ценности, так
как, раз существует мысль о стремлении в определенном направлении, это
стремление может рассматриваться и всего лишь как движение к не
подвергаемой оценке цели; и, если это возможно, то в то же время и
необходимо установить телеологическое понимание изменения в свободной от
предпосылок ее форме, в которой оно необходимо и для естественной науки
об организмах. Но как понятие исторического индивидуума вообще
подразумевает отнесение к некоторой ценности, точно так же и
телеологический ряд стадий развития должен быть относим к некоторой
ценности для того, чтобы возможна была история развития, то есть
изображение однократного и индивидуального развития.
Мы уже раньше выяснили, что означает это отнесение к некоторой ценности.
Однако ценности могут столь различным образом комбинироваться с мыслью о
развитии, что мы должны опять-таки дать себе отчет и в этих различных
формах в отдельности для того, чтобы затем наконец отграничить то
понятие развития, которое одно только может иметь значение для истории,
от этих наиболее родственных ему форм.
Для того, чтобы полностью обозреть все возможные телеологические понятия
развития, комбинируемые с точки зрения отнесения к ценности, мы сперва
еще раз рассмотрим метафизически-телеологическое понятие развития. Ведь
оно почти всегда мыслится таким образом, что цель, которой подчинен весь
процесс, оказывается не только причиной, обусловливающей все, но в то же
время и тем благом, к которому все должно стремиться, и при этом
понимании телеологическое развитие означает не что иное, как необходимый
“прогресс” к лучшему. Для пояснения этого мы можем сослаться опять-таки
на Гегеля, у которого возвращающийся к самому себе “дух” представляет
собой не только целевую причину, но и объективную ценность, и для
реализации которого оказывается необходимым некое лукавство разума,
заставляющее отдельных индивидуумов содействовать достижению объективной
ценности; при этом они полагают, что их деятельность служит достижению
их личных интересов.
Раз историк верует в такой метафизический принцип добра в истории или
даже думает, что этот принцип ему полностью известен, ему, конечно, не
возбраняется выражать свое убеждение и при историческом изложении своего
предмета, но, пока он хочет быть лишь эмпирическим исследователем, его
не должны занимать эти трансцендентные вопросы, и во всяком случае
научная ценность его изложения должна совершенно не зависеть от его
метафизических убеждений; то есть все вопросы о действительном ходе
вещей, о том, какими причинами определялись вещи, о том, что исторически
существенно или несущественно, должны разрешаться безотносительно к
некоей трансцендентной мировой силе добра, проблема же о том, существует
ли такая сила, вовсе не должна занимать историю. Историку, как историку,
никогда не приходится иметь дела с ценностями, поскольку они мыслятся
как трансцендентные сущности. Поэтому, пока речь идет о том, чтобы
понять принципы эмпирической исторической науки, мы должны не допускать
метафизически-телеологического понятия развития и в его комбинации с
точкой зрения отнесения к ценности.
Вообще мы еще раз упомянули о нем лишь для того, чтобы отграничить его
от иного понятия развития, с которым она согласуется в одном отношении.
Возможно хотя и полностью отделять некоторую ценность, реализуемую
благодаря некоторому развитию, от причин, фактически определяющих
процесс развития, но несмотря на это, сохранять мысль о необходимой
связи между временнуй преемственностью различных стадий развития и
некоторым прогрессом к лучшему, то есть мы можем рассматривать некоторый
процесс становления, ведущий к некоторому ценному результату, не только
относительно того, как одна стадия вызывает другую стадию с
механически-каузальной необходимостью, но в то же время и полагать, что
эти стадии должны оцениваться тем выше, чем они позже по времени, ибо,
если для достижения ценной цели развитие необходимо должно проходить
через каждую стадию, каждая следующая стадия ряда, по-видимому, с такой
же необходимостью в более высокой степени, чем предшествующая стадия,
осуществляет то, что должно быть.
Так, например, весь биологический процесс развития, который
филогенетически, стало быть в логическом смысле (хотя бы только
относительно) исторически постепенно приводит от “низших” организмов к
высшим, к людям, может рассматриваться таким образом, что чисто
механически-каузально связанные друг с другом отдельные стадии
необходимо реализуют шаг за шагом более высокую ценность, то есть
различным родам животных приписывается тем более высокая ценность, чем
меньшее расстояние отделяет их от человека на линии прогресса,
совпадающей с временны(м течением процесса развития. Затем возможно
также проследить ряд и в пределах процесса развития самого человечества
и равным образом понимать его как цепь, состоящую из каузально связанных
друг с другом членов, из которых каждый последующий образует по
сравнению с предшествующим “более высокую”, то есть более ценную
ступень, так что, начиная от низших организмов, вплоть до нынешнего
культурного человека можно было бы констатировать единое развитие, чисто
каузально обусловленное и тем не менее необходимо приводящее к все более
и более высоким, то есть более ценным формам.
На первых порах мы не исследуем вопроса о том, правомерна ли научно
мысль этого рода вообще, но ставим вопрос лишь о том, имеет ли это
понятие развития значение для выяснения логической сущности истории.
Конечно, и с помощью его можно замкнуть и расчленить однократный ряд
изменений, как это показывает уже только что приведенный пример
однократного прогресса организмов от низших животных до человека. Но с
другой стороны, то историческое развитие, которое мы имеем в виду и
которое должно выражать сущность всякого исторического изложения не
может быть именно “прогрессом”.
Ведь даже если бы мы предположили, что на основании определенного по
содержанию масштаба ценности историк был бы в состоянии научно
обосновать, чту в некотором историческом развитии есть прогресс к
лучшему, а чту — нет, то при всякой попытке делать это ему пришлось бы
признавать, что конец ряда стадий развития — или по крайней мере
некоторый определенный пункт — является той частью этого развития,
которая достигла наибольшего прогресса и, следовательно, видеть в этой
стадии подлинный смысл истории, в остальных же стадиях, напротив того,
усматривать всего лишь средства для осуществления этой стадии или же
отклонение от подлинного их назначения. Но, выражаясь словами Ранке,
благодаря такому приему более ранние периоды медиатизировались бы в
пользу более поздних, и это было бы в высшей степени неисторично.
Напротив того, задача истории состоит в том, чтобы оценивать всякое
историческое образование в свойственном ему значении и никогда не
рассматривать его как всего лишь подготовительную ступень в том смысле,
чтобы его можно было признать ставшим излишним, раз из него возникла
следующая ступень и благодаря этому выполнена его цель. Ведь следует
иметь в виду соответствующий процесс становления в его целом в таком
виде, как это целое постепенно осуществляется благодаря совокупности его
существенных частей, ибо лишь таким образом различные стадии оказываются
не подготовительными ступенями, но необходимыми членами, каждый из
которых сохраняет свое значение. Но понятие прогресса враждебно именно
этому пониманию, и мы можем даже сказать, что ступени некоторого
прогрессирующего ряда представляют собой всего лишь воплощения ряда
общих понятий, приведенных в порядок согласно принципу все более и более
высокой оценки и поэтому настолько же лишающих подводимые под них
объекты всякого индивидуального своеобразия, имеющего значение само по
себе, как это происходит в том случае, когда объекты рассматриваются как
экземпляры рода. Следовательно, ни в его метафизической форме, ни в том
виде, как оно было только что рассмотрено, развитие как прогресс не
принадлежит к числу принципов исторического образования понятий.
Но каким же образом должна в таком случае некоторая ценность сочетаться
с мыслью о развитии, чтобы благодаря этому возникало историческое
понятие развития. Прежде всего возможно следующее: вопрос о прогрессе
совершенно оставляется в стороне, поскольку рассматривается развитие в
его целом. Несмотря на это, отдельные стадии ряда все же наводят на
мысль о том, чтобы видеть в них повышение или понижение ценности, и
таким образом вызывают критику. Тогда процесс становления оценивается
при этом в каждой отдельной из его частей и, стало быть, индивидуальное
значение их не рискует быть уничтоженым. Тогда нет решительно никакого
основания для того, чтобы предположить, что временнбя последовательность
отдельных стадий находится в некоторой внутренней связи с точками зрения
отнесения к ценности, с которых они рассматриваются. Итак, возникающее
таким образом понятие развития принципиально отличается от понятия
прогресса, и притом у него отсутствует именно то, что делало понятие
прогресса специфически неисторическим понятием.
Ведь и фактически существует много исторических изложений, в которых
преобладает этот род телеологического понимания процессов становления.
Целые направления исторической науки характеризуются тем, что историк,
нравственное, эстетическое, религиозное сознание которого имеет
определенное содержание, прямо проявляет свое отношение к отдельным
историческим процессам, и от такого отношения не свободен полностью ни
один историк, причем это обнаруживается даже в очень резкой форме именно
у тех историков, которые самым решительным образом подчеркивают, что
оценки вообще нисколько не касаются наук. Одним словом, мы имеем в
данном случае дело с такого рода сочетанием исторического процесса
становления с точкой зрения отнесения к ценности, которое вовсе не чуждо
действительно оказывающейся налицо исторической науке, и поэтому никакая
логика истории не вправе признать его совершенно неправомерным или не
имеющим ценности.
Несмотря на это, мы не можем остановиться и на нем, так как с точки
зрения чисто научного логического идеала истории такие прямые суждения,
выражающие оценку, предполагающие определенный со стороны его содержания
масштаб ценности, столь же мало составляют задачу историка, как,
например, выражение его убеждений относительно деятельности
трансцендентных сил или отсутствия таковой. Мы уже прежде показали, что
научная ценность изложения должна быть совершенно независимой от всякого
прямого проявления отношения историка к объектам, ибо лишь так историк
может обязательным для всех образом показать, как на самом деле
происходило развитие. Следовательно, сочетание процесса становления с
точкой зрения отнесения к ценности происходит, когда речь идет об
историческом развитии опять-таки лишь таким образом, что процесс вообще
бывает относим к некоторой ценности, как раз так, как это было указано
выше. Коль скоро это происходит, из всего многообразия хода событий
выделяются определенные стадии, и они соединяются в понятие некоторого
однократного развития, имеющего по отношению к ценности телеологический
характер, причем однако оно не оценивается вследствие этого как целое
или по частям. Благодаря отнесению к ценности оно лишь получает
определенное начало и определенный конец, поскольку предыдущие или
последующие события не имеют уже значения, и в то же время оно
расчленяется на определенный ряд стадий, находящихся между началом и
концом, так как в непрерывном течении становления надлежит отмечать
вехами все те пункты[11], в которых постепенное изменение стало
достаточно значительным для того, чтобы иметь и иного рода значение по
отношению к руководящей точке зрения отнесения к ценности.
Одним словом, телеологический принцип, которым руководствуется
историческое трактование некоторого процесса, оказывается как раз тем же
принципом, который мы уже выработали для исторического образования
понятий. Требовалось лишь распространить понятие исторического
индивидуума с одновременного на последовательное для того, чтобы
получить понятие чисто научно трактуемого исторического развития.
Впрочем, конечно, относительно этого расширенного понятия имеет силу все
то, что мы сказали относительно исторического индивидуума вообще. Всякий
отдельный ряд стадий развития объемлется в качестве члена некоторой
более обширной связью или более обширным целым, и это целое само
опять-таки образует исторически-телеологическое развитие. Наконец,
должно оказываться возможным рассматривать последнее историческое целое
как один-единственный цельный ход развития, понятие которого состоит из
содержаний понятий всех включенных в него частичных развитий. Однако эти
следствия, вытекающие из произведенного нами расширения понятия
исторического индивидуума, настолько самоочевидны, что нет надобности
специально выводить их.
Итак, мы в общем установили не менее чем семь различных понятий
развитиея, которые, в несколько ином порядке, могут быть выведены друг
из друга еще и следующим образом. Во-первых, “развитие” означает то же
самое, что и становление вообще, и тогда мы не знаем никакого бытия,
которое не было бы развитием. Во-вторых, из того, что должно быть
развитием, исключается всякое повторение и тогда понятие развития
совпадает с понятием изменения. В-третьих, к понятию некоторого ряда
изменений присоединяется мысль о том, что различные части вместе
реализуют некоторое целое, и благодаря этому возникает наиболее обширное
телеологическое понятие развития. В-четвертых, некоторый индивидуальный
процесс становления объединяется в некоторое телеологическое единство
так, что его единственность в своем роде бывает относима к некоторой
ценности и таким образом единственность в своем роде сочетается с
единством некоторого процесса становления в исторический процесс
развития. В-пятых, к этому может присоединяться еще выражение оценки
всего процесса становления или его отдельных стадий, но эта оценка
выходит уже за пределы чисто научной задачи истории. В-шестых, ряд
стадий развития может рассматриваться таким образом, что возрастание
ценности отдельных его стадий находится в некоторой необходимой связи с
их временнуй последовательностью, благодаря чему ряд стадий развития
становится прогрессом, и наконец, в-седьмых, ценность, реализуемая рядом
стадий, может рассматриваться как причина, вызывающая свое собственное
осуществление. Ради полноты следует еще заметить, что по отношению к
обоим последним понятиям речь могла бы идти не только о развитии,
ведущем к добру, но и о развитии, ведущем ко злу. Однако эти понятия
развития не требуют особого логического рассмотрения, так как формально
они не отличаются от обоих последних понятий.
Для нас речь шла прежде всего о том, чтобы как можно более отчетливо
отграничить четвертое понятие развития, как то, которым определяется
логическая структура исторической науки, от остальных понятий. Первые
три понятия постепенно приводят нас к нему, но оказываются
недостаточными для нашей цели, так как они свободны от отнесения к
некоторой ценности и, следовательно, не могут дать нам принцип
трактования некоторого однократного процесса становления. Наоборот, три
последние понятия содержат в себе чересчур много для нас и поэтому не
имеют ничего общего с логическим идеалом эмпирической исторической
науки. Они должны быть тем тщательнее отвергаться, что именно в них
скрываются те элементы, которые часто ошибочно принимались за
необходимые составные части индивидуалистической истории и поэтому
вызывали полемику с ней.
Однако и установленное теперь понятие развития еще не дает ответа на все
те вопросы, к постановке которых приводит нас понятие исторической
причинности. Пусть и причинные ряды могут по отношению к некоторой
ценности рассматриваться так же, как и исторические индивидуумы, и
допускают благодаря этому отграничение и расчленение, подобно мыслимым
покоящимися историческим объектам, однако понятие причинной связи
беспрестанно побуждает идти далее телеологического единства.
Ведь прежде всего всякое действительное развитие образует нечто
непрерывное, и если оно расчленяется на определенные телеологически
существенные стадии, то благодаря этому уничтожаются вместе с тем и
постепенные переходы между стадиями. Однако наука, имеющая дело с
действительностью, не может мириться с существованием таких пробелов, но
должна снова таким образом заполнять их причинно обусловленным
становлением, чтобы различные стадии оставались как телеологически
раздельными, так и причинно связанными друг с другом. Но всюду, где это
оказывается необходимым, должны становиться существенными такие
составные части действительности, которые не необходимы телеологически.
Еще большее значение имеет мысль о причинной связи в другом отношении.
Стоит только вдуматься в известные слова Шопенгауэра о том, что
причинность — не экипаж, который можно было бы произвольно
останавливать, как по видимости снова уничтожается и та крепкая связь,
которую придает какому-либо процессу становления отнесение его к
некоторой ценности. Всякая устанавливаемая нами индивидуальная причина
сама есть индивидуальный эффект, в свою очередь имеющий собственную
индивидуальную причину, и если иметь в виду то, что никакой исторический
объект не был бы без индивидуальных свойств иной причины таким, каким он
оказывается, отнесение к ценности, делающее процесс становления
историческим развитием, распространится на индивидуальную форму и тех
процессов, которые, не будучи телеологически существенными благодаря
своему содержанию, причинно связаны с ним. Тогда, во-первых, всякий ряд
стадий развития должен быть ретроспективно прослежен в прошлом и,
во-вторых, этот ряд, раз должна удовлетворяться наша потребность в
каузальности, по-видимому растет не только в длину, но и в ширину, так
как ведь какой-либо исторический процесс становления причинно
определяется в каждой стадии не только предшествующими событиями, но и
одновременно с ним происходящими процессами.
Итак, для того, чтобы понять логическую структуру трактования
исторических рядов стадий развития, нам придется ввести еще одно новое
понятие, и при этом необходимо отграничить друг от друга два рода
исторических индивидуумов. Одни стоят в прямом, другие — в косвенном
отношении к руководящей точке зрения отнесения к ценности, и таким
образом мы можем говорить о первостепенных и второстепенных исторических
индивидуумах. В частностях не всегда легко будет указать, какие
исторические объекты принадлежат к одному, а какие — к другому роду;
возможно, что с одной руководящей точки зрения какой-либо исторический
индивидуум оказывается первостепенным, в с другой точки зрения ему
отводится лишь второстепенное значение. Так, например, Фридрих Вильгельм
I будет представлять для истории философии лишь второстепенный
исторический интерес, поскольку он оказал влияние на судьбу Христиана
Вольфа, для истории же Пруссии он будет, напротив того, в высшей степени
первостепенным историческим индивидуумом. О немногих индивидуумах можно
будет сказать, что они имеют первостепенное историческое значение с
любой точки зрения, о многих, напротив того, — что они не имеют
первостепенного исторического значения ни с какой точки зрения. Так
например, об отце Шиллера будет идти речь лишь в истории немецкой
литературы, и в ней он будет рассматриваться лишь как второстепенный
исторический индивидуум. Но во всяком случае это разграничение логически
однозначно (begrifflich eindeutig), раз мы придерживаемся того, что для
какой-нибудь определенной рукодящей точки зрения отнесения к ценности
один род объектов непосредственно объединяется в индивидуумы благодаря
своеобразию многообразия их со стороны их содержания, тогда как по
отношению к другому роду объектов исторический интерес возникает лишь
при посредстве причинной связи, оказывающейся налицо между ними и
непосредственно существенными индивидуумами.
Можно ли логически сформулировать принцип выбора и для второстепенных
исторических индивидумов? Что касается составных частей, служащих лишь
для заполнения каузальных пробелов между телеологически существенными
стадиями некоторого развития, то мы уже коснулись аналогичной проблемы,
когда мы указали на то, что история, как наука, имеющая дело с
действительностью, всегда будет стараться идти далее того, что можно
назвать историческим образованием понятий в строгом смысле слова, и
стремиться к достижению наглядного изображения своих объектов. Если
тогда речь шла о том, чтобы облечь телеологически необходимые элементы
понятий в воззрительный материал, благодаря которому исторические
понятия превращаются в исторические образы и для нас становится
возможным переживать их задним числом в их действительности, то
занимающие нас теперь второстепенные исторические факты служат не только
для наглядности какого-либо изображения, но в то же время должны и
делать нам понятным непрерывное причинное становление и, если возможно,
позволять переживать его задним числом. Итак, в сущности здесь должна
удовлетворяться та же самая потребность науки, имеющей дело с
действительностью, и существует лишь то различие, что теперь речь идет
не об изображении мыслимых готовыми объектов, но о процессах. Поэтому
относительно принципа выбора этого второстепенного исторического
материала мы опять-таки будем в состоянии сказать лишь то, что историк
включит в свое изложение всякий факт, который служит для достижения
вышеуказанной цели. Нельзя однако сформулировать особые логические
правила для этой части исторического изложения, так как здесь история
опять-таки прибегает к помощи репродуктивной фантазии. Но благодаря
этому не возникает и никаких принципиально новых проблем.
Более значительные трудности, по-видимому, представляют для логики те
второстепенные исторические составные части, которые мы можем также
охарактеризовать как предварительную и побочную историю (Vor–und
Nebengeschichte).
Если бы в данном случае вправду имелось в виду руководствоваться мыслью
о том, что для всякого исторического факта должны излагаться все те
причины, от которых зависит его индивидуальность, то эта задача опять
поставила бы нас лицом к лицу пред всем необозримым многообразием
вселенной, так как мы, как сказал Фихте, “не можем передвинуть
какой-либо песчинки, несколько не изменяя благодаря этому все части
неизмеримого целого”.
Само собой разумеется, что исследование причин в этом смысле невозможно,
и несмотря на это, с этой стороны в понятии исторической причинности
есть проблемы, которые опять-таки скрываются от взора лишь благодаря
тому обстоятельству, которое, как мы видели, может способствовать тому,
что в некоторых областях исторической науки, по-видимому, вообще не
оказывается необходимым особый принцип упрощения. Скажут, быть может,
что изложение, ставящее себе мыслимо наиболее обширные задачи,
фактически старается как можно далее проследить причинные ряды и
прекращается лишь там, где иссякает материал, предоставляемый
источниками. Однако неправильность этого взгляда вытекает из одного
весьма простого соображения. Мы знаем, например, что не существовало бы
ничего из того, чем занимается история, если бы, например, индивидуум
Земля не освещался и не нагревался индивидуумом Солнце совершенно
определенным и индивидуальным образом, и однако историку не
представляется никакого повода рассматривать этот фактор, причинно
обусловливающем все исторические события. Почему он не делает этого? И
для этого должны существовать основания, и следовательно, мы должны
поставить вопрос о том, в чем они состоят.
Конечно, то, как далеко история прослеживает второстепенные исторические
причинные ряды, в значительной степени, как и везде, где изложение не
ограничивается телеологически необходимым, предоставлено вкусу и
произволу историка. В большинстве случаев будут искать причины,
непосредственно связанные с первостепенным историческим индивидуумом,
так что, например, родители какого-нибудь исторически существенного
человека почти всегда становятся второстепенными историческими
индивидуумами. В общем предварительная история представляет тем менее
интереса, чем далее она отстоит от развития, телеологически
существенного благодаря его содержанию, и побочная история равным
образом кажется тем менее важной, чем более возрастает число
второстепенных исторических посредствующих причин.
Конечно, благодаря этому мы не много выигрываем в логическом отношении.
Но мы вправе сказать то, что необходимо лишь вообще положить какой-либо
предел историческому интересу к прослеживанию причинных рядов, чтобы
благодаря этому отвергнуть ту мысль, будто понятие исторической
причинности когда-либо может снова приводить к необозримому многообразию
мира, и для этого нам следует лишь подумать о том, что всякое
историческое изложение заключает в себе ряд существенных изменений.
Поэтому абсолютно неисторическими, то есть такими, которых ни коим
образом нельзя причислить хотя бы даже лишь к предварительной или
побочной истории, должны быть те причины, которые оказывают одинаково
значительные действия на все стадии первостепенно важного исторического
развития, ибо в таком случае они должны рассматриваться историей как
постоянные и вследствие этого теряют всякое значение для изложения
существенных изменений.
Возвращаясь к вышеупомянутому примеру, надлежит рассматривать
индивидуальное положение индивидуума Земля относительно индивидуума
Солнце и вытекающий отсюда род нагревания и освещения как фактор,
оказывающийся постоянным в течение всего хода истории человечества, то
есть он становится существенным как причина одинаковым образом для
всякого события, объемлемого рядом стадий развития, и поэтому
исторической науке никогда не приходится упоминать о нем. Оказываемые им
действия становятся имеющими значение для всех исторических процессов
лишь постольку, поскольку эти последние суть экземпляры родового
понятия, охватывающего собой все стадии, а так как они исторически не
принимаются во внимание как таковые, и относящиеся к ним причины,
поскольку они суть экземпляры рода, не могут быть даже второстепенными
существенными факторами для истории.
Само собой разумеется, что и это постоянство причин относительно, то
есть оказывается налицо лишь по отношению к тому промежутку времени, в
пределах которого заключаются исторические ряды стадий развития. Но, так
как определение этого промежутка времени, как все определения,
относящиеся к содержанию, зависит от тех точек зрения отнесения к
ценности, которыми руководствуется выбор исторически существенного и эта
относительность не может приводить к беспредельному, мы не нуждаемся в
большем для формального отграничения материала. Так, например, пока
история трактует о людях, для нее становится абсолютно несущественным
все то, чем определяется общая природа людей, и к этому следует
причислить положение Земли относительно Солнца. И таким образом здесь
исторический интерес также прекращается в том пункте, где начинается
естественнонаучный интерес.
VI. Естественнонаучные элементы в исторических науках
Все предшествующее изложение имело целью как можно более отчетливо
выяснить отличие исторического образования понятий от
естественнонаучного образования понятий. Поэтому мы нарочно обращали
внимание только на то, что мы называем абсолютно–историческим и
вследствие этого мы должны были в известном отношении преувеличить
логическую противоположность между естествознанием и историей, то есть
мы пришли к установлению логического идеала, к осуществлению которого
отчасти не может даже и стремиться историческая наука.
Ведь уже устанавливая противоположность между естествознанием и наукой,
имеющей дело с действительностью, мы видели, что различные отрасли
естествознания образуют более или менее общие понятия и что поэтому в
них оказываются составные части,— согласно нашей терминологии, более или
менее исторические,— так что понятие природы становится относительным.
Но, так как логические понятия природы и истории взаимно обусловливают
друг друга, отсюда вытекало, что, равным образом как в естествознании
встречаются исторические составные части, в истории также встречаются
естественнонаучные элементы, а следовательно, и понятие исторического
должно стать относительным. Пока понятие исторического изложения
оставалось для нас чисто проблематичным, мы могли лишь указать на это
следствие, не определяя точнее, что надлежит разуметь под
относительно–историческим понятием. Теперь, когда мы знаем принцип
исторического образования понятий в наиболее общей его форме, мы должны
расширить его таким образом, чтобы он был применим к
относительно–историческому. Лишь тогда станет возможно понять логическую
структуру действительно оказывающейся налицо исторической науки.
Естественнонаучными в наиболее широком смысле слова мы называем те
понятия, для образования которых имеет значение лишь то, что оказывается
у всех индивидуумов определенной группы, и которые, соответственно
этому, имеют общее содержание таким образом, что оно охватывает общее
некоторому множеству объектов. Если мы станем теперь рассматривать
какое-либо историческое изложение в отношении того, оказываются ли в нем
налицо такие понятия, то прежде всего нам бросаются в глаза общие
элементы исторических понятий. Однако теперь мы столь же мало имеем дело
с ними, как и с другими общими понятиями, служащими в истории лишь
средствами и обходными путями. Итак, лишь понятия, составляющие цель
исторического изложения и несмотря на это имеющие лишь общее содержание,
могут быть признаны относительно–историческими понятиями. Однако и при
этом мы должны сделать еще одну оговорку. Ведь то обстоятельство, что
какое-нибудь историческое изложение обозначает свой предмет каким-либо
общим именем и, следовательно, не относится прямо к какому-либо
единичному индивидууму, не во всех случаях обусловливает уже наличность
общего понятия в естественнонаучном смысле: существует еще особый род
исторических понятий, которые, хотя они и кажутся общими, не следует,
однако, смешивать с относительно–историческими понятиями.
Мы уже коснулись их один раз, когда мы указали на то, что такие слова,
как “греческое” или “немецкое” не представляют собой в истории
наименования для родовых понятий, содержащих в себе общее всем грекам
или немцам; столь же мало можно говорить о совпадении содержания
исторического понятия с содержанием некоторого общего понятия и тогда,
когда какая-либо определенная стадия в развитии человечества или
какой-либо период развития какого-либо народа обозначается каким-нибудь
общим наименованием, например, характеризуется как эпоха Возрождения или
Просвещение, так как ведь не должна же совокупность всех тех многих
индивидуумов, которые объединяются при этом в некоторую группу,
подводиться под общее понятие предмета эпохи Возрождения или деятеля
Просвещения в том смысле, в каком для зоолога все обезьяны охватываются
понятием четырехруких. Фактически содержание таких по-видимому весьма
“общих” понятий народов, периодов, эпох культуры, напротив того, по
большей части состоит из того, что оказывается лишь у сравнительно
небольшого числа единичных индивидуумов, которые жили среди
соответствующего народа или в соответствующую эпоху и своеобразие
которых исторически настолько существенно, что мы называем по ним то
историческое целое, к которому они принадлежат. И часто часть содержания
этого понятия оказывается лишь у одного-единственного индивидуума; разве
что можно сказать, что содержание такого понятия, как Возрождение,
слишком богато для того, чтобы его можно было констатировать целиком у
какого-либо единичного индивидуума. Но именно поэтому оно, конечно, есть
отнюдь не понятие, имеющее общее содержание подобно такому понятию,
которое строит естествознание, но абсолютно–историческое индивидуальное
понятие, содержание которого возрастает вместе с его объемом.
Однако нас не интересует более обстоятельное рассмотрение логической
структуры этих частью чрезвычайно сложных исторических понятий, но мы
намерены лишь упомянуть один пример, который должен показать, как мало
имеем мы здесь дело с естественнонаучными родовыми понятиями. Можно ли
подвести такого человека, как Лютер, как всего лишь экземпляр рода под
историческое понятие “немец” так, чтобы Лютер оказывался исторически
существенным лишь благодаря тому, что у него есть общего со всеми
немцами? Ни один рассудительный человек не станет утверждать этого,
поскольку если бы это было так, то ни для какого историка не
представлялось бы поводом рассказывать о Лютере более, чем о первом
встречном.
Что же мы имеем, следовательно, в виду, когда мы называем Лютера “истым
немцем”? Мы привыкли рассматривать известные особенности, принадлежащие
индивидууму Лютеру прежде всех, как немецкие вообще, и мы вправе делать
это постольку, поскольку с тех пор, как жил Лютер, эти своеобразные
черты вошли для нас в идеальное понятие немца вообще. Впоследствии это
историческое понятие становилось все богаче и богаче благодаря другим
индивидуумам, как например, благодаря Гёте, а затем благодаря Бисмарку,
и ныне со словом “немецкое” у нас соединяется множество представлений,
которые, конечно, соответствуют тому, что можно найти отнюдь не у
заурядного немца, но лишь у единичных великих людей.
Но раз таким образом, благодаря объединению своеобразия нескольких
исторически существенных индивидуумов, возникло какое-нибудь
историческое понятие, может возникать иллюзия, будто возможно вывести
своеобразие единичных индивидуумов из общего понятия “немецкой народной
души”. Однако фактически этот прием удается лишь благодаря тому, что то
единственное в своем роде, о котором утверждается, что оно коренится в
народной душе, уже заранее вложено было в понятие последней, и тогда мы
некоторым образом производим ряд аналитических умозаключений. Итак, если
общая “душа немецкого народа” вообще означает что-либо для историка, она
есть отнюдь не общее родовое понятие, но индивидуальный процесс
развития, непрерывно изменяющийся в течение истории, и она приобретает
свои характерные черты лишь постепенно, шаг за шагом, благодаря
индивидуальным историческим событиям. Если, напротив, думают, что
индивидуальное понимается как проистекающее из нее, что в этом взгляде
заключается лишь изумительное смешение, обращающее более позднее в более
раннее.
Конечно, это отнюдь не означает, что в таких исторических понятиях
встречаются исключительно черты, свойственные единичным личностям, но
лишь то, что многие обозначаемые каким-либо общим именем понятия общи не
в том смысле, в каком общи понятия естествознания, и что они между
прочим содержат в себе абсолютно–исторические составные части. Но лишь
такое понятие, под которое действительно все те индивидуумы, к которым
оно относится, могут быть подведены как экземпляры, может быть признано
естественнонаучной составной частью в истории.
Итак, мы подходим к проблеме, которая должна занимать нас теперь лишь
коль скоро какое-либо понятие, имеющее в естественнонаучном смысле общее
содержание, в то же время действительно дает исчерпывающее историческое
изображение. А это бывает во всех тех случаях, когда историческое
значение приурочено к некоторому комплексу свойств, который оказывается
не только у одного-единственного объекта, но у нескольких индивидуумов,
в иных отношениях отличных друг от друга. Тогда эти индивидуумы
объединяются в одну группу и историей. Правда, как целое, группа всегда
также есть нечто однократное и индивидуальное и состоит также сплошь из
индивидуумов, но, так как ни один из этих индивидуумов не имеет тех
исторически существенных свойств, которых не имеют и все другие
принадлежащие к ней индивидуумы, история не дает о таком историческом
целом никакого абсолютно–исторического понятия; нет надобности, чтобы ею
изображался каждый из входящих в это целое частичных индивидуумов сам по
себе, но она может включать в понятие группы лишь то, что повторяется во
всех частях этого целого. Следовательно, в таких случаях те индивидуумы,
из которых состоит группа, принимаются за одинаковые и историком, и
тогда каждый индивидуум благодаря одним и тем же свойствам представляет
собой как часть некоторого исторического целого, так и экземпляр
некоторого общего понятия. Лишь таким образом возникают исторические
понятия, имеющие общее содержание.
Само собой разумеется, далее, что такие понятия могут быть и более или
менее общими, смотря по тому, возрастает или убывает объем группы и
число тех индивидуумов, которые, как экземпляры, охватываются ею. Эти
понятия могут состоять из того, что оказывается общим двум или трем
индивидуумам, если же ими выражается сущность целых сословий или
какой-либо многообъемлющей эмпирической действительности, в которой ни
одна часть не имеет иного исторического значения, нежели все остальные,
они будут иметь весьма общее содержание и несмотря на это в то же время
давать исчерпывающее историческое изображение соответствующих объектов.
Итак, промежуточное положение между совершенно индивидуальными и весьма
общими историческими понятиями занимают понятия, содержание которых
обладают наиразличнейшими степенями общности, и мы видим из этого, какой
смысл имеет говорить, что и историческому свойственны постепенные
градации. Подобно тому, как мы различали естественнонаучные понятия,
имеющие относительно–историческое содержание первого, второго, третьего
порядка, можно говорить и об исторических понятиях, имеющих
относительно-естественнонаучное содержание различных порядков, причем
различие состоит лишь в том, что здесь нельзя установить никакой системы
порядков, так как исторические науки совершенно не могут быть приведены
в систему, построенную сообразно степени общности.
Никто не будет сомневаться в наличии таких относительно–исторических
понятий различнейших степеней. Даже в таком исследовании, главным
предметом которого служит один-единственный индивидуум, оказывается
множество понятий, имеющих общее, стало быть, в этом смысле
естественнонаучное содержание. Мы знаем, что никогда не трактуется лишь
о процессе становления какого-нибудь отдельного лица, но всегда и о
более обширном целом, или “окружающем мире”, в состав которого он входит
как его член, и хотя все части целого индивидуальны, однако, все они
никогда не рассматриваются лишь как индивидуальные члены. Напротив того,
наибольшая часть их подводится под имеющие общее содержание понятие
группы. Но, если это имеет силу уже для таких исторических изложений,
как биографии, это полностью применимо к обширным историческим трудам,
посвященным изложению развития какого-либо целого, состоящего из
необозримо многих частей, например, какого-либо народа. Тогда идет речь
о солдатах, принимавших участие в каком-либо сражении, о крестьянах
какой-либо местности, о гражданах какого-либо города и возможно, что ни
один индивидуум не упоминается как индивидуум. Итак, что касается
количества, в данном случае даже значительное большинство объектов
относится к общим понятиям, и во всяком случае почти во всех
исторических изложениях нам приходится констатировать смесь понятий,
содержание которых индивидуально, и понятий, имеющих общее содержание.
Это обнаруживается уже коль скоро мы всмотримся в словесную форму
исторических повествований. Но та роль, которую в истории играют общие
понятия, становится совершенно ясной лишь тогда, когда мы убеждаемся в
том, что их может быть еще больше, чем можно судить по внешней форме
изложения. Ведь как какое-нибудь общее наименование не всегда обозначает
какое-либо общее родовое понятие, так и, наоборот, собственные имена
могут заменять собой общие понятия; это бывает тогда, когда упоминаются
индивидуумы, оказывающиеся “типичными” в том смысле слова, что по ним
можно судить о среднем уровне какой-либо группы, вследствие чего они
существенны лишь как представители их рода. Такие понятия могут быть
образованы на основании документов прошлых веков, например, на основании
одного-единственного счета, который, как индивидуум, в то же время
характеризует уровень жизни целых классов, коль скоро у нас есть
основание допустить, что данный единственно известный нам индивидуальный
случай не представляет собой исключения. Таким же образом и единичные
личности становятся важными лишь благодаря тому, что они представляют
существенное во всех членах их сословия, и тогда мы должны тщательно
отличать этих индивидуумов как относительно–исторических индивидуумов от
тех, которые обращают на себя внимание именно тем, что не обще им ни с
каким иным индивидуумом.
У нас имеется еще одно особое основание для этого разграничения. Ведь
история как наука, занимающаяся действительностью, всегда имеет
тенденцию не только указывать телеологически существенные элементы
понятий, но и обогащать свое изложение путем присоединения таких
индивидуальных составных частей, которые служат лишь интересам
построения наглядных образов. Поэтому она будет пользоваться этим
приемом и при изображении средних типов, и тогда лишь на основании
предметной исторической связи можно будет видеть, имеем ли мы дело
действительно с абсолютно-индивидуальным или с лишь
относительно–историческим понятием. А отсюда вытекает, что иногда анализ
отдельных случаев исторического изложения решительно ничего не может
дать для выяснения логической сущности истории. Чтобы сделать
правдоподобным положение, гласящее, что чисто индивидуальные черты в
истории собственно говоря не относятся к науке, сторонники
естественнонаучного метода всегда ссылались исключительно на изображения
индивидуумов, которые представляли собой лишь средние типы и поэтому
могли быть полностью выражены в относительно–исторических понятиях;
тогда легко было показать, что соответствующий индивидуум в самом деле
имел историческое значение лишь в качестве экземпляра рода. Мы видим
теперь, как мало это доказывает, и насколько следует соблюдать
осторожность в логике, коль скоро из одного-единственного случая
выводятся общие заключения. Ведь мыслимо даже, что какой-нибудь
индивидуум, который в большинстве изложений может подходить лишь под
абсолютно–историческое понятие, иногда фигурирует и как экземпляр рода,
что например, имело бы место в том случае, если бы была сделана попытка
по известным сторонам Бисмарка определять средний тип прусского юнкера.
Оказывается, следовательно, что и к абсолютно–историческому изложению
могут примешиваться общие понятия и что лишь это расширение понятия
исторического изложения позволяет нам полностью уразуметь логическую
структуру истории и в особенности всесторонне понять ее отношение к
естественнонаучному трактованию. Теперь уже не абсолютно-общее резко без
промежуточных звеньев противостоит абсолютно-индивидуальному — это были
лишь две крайности, которые надлежало конструировать в интересах
логического рассмотрения и в которых не находит адекватного выражения
многообразие человеческого исследования, но, что касается содержания как
естественнонаучных, так и исторических понятий, в нашей схеме
оказывается место для общего и для индивидуального различнейших
ступеней, и наша теория должна быть верной в применении к различнейшим
историческим исследованиям, которые могут быть весьма общими, как она
уже оказалась верной в применении к понятиям различнейших
естественнонаучных дисциплин, которые могут быть весьма специальными. И
мы можем даже применять эту теорию не только когда какое-либо
естественнонаучное и какое-либо историческое понятие совпадают по
содержанию, но и тогда, когда содержание исторических понятий
оказывалось бы более общим, чем содержание естественнонаучных понятий,
относящихся к какой-либо специальной области исследования и когда
поэтому возможно производить исследование, направленное на отыскание
естественнонаучных связей еще и в пределах относительно–исторического.
Однако, как ни необходимо указанное расширение понятия исторического
изложения ввиду факта наличия общих исторических понятий, оно в то же
время, по-видимому, все-таки снова делает проблематичными наши прежние
выводы. Пока мы не имеем в виду определенный исторический материал и
определенные точки зрения, которыми руководствуется изложение, мы не
можем знать и того, в какой мере в истории играют роль общие понятия и
до какой степени они могут быть общими, чтобы они все еще удовлетворяли
целям истории. Отсюда вытекает, что с логической точки зрения мыслимо и
такое изложение однократного исторического хода развития, в котором
оперируют всего лишь понятиями, содержащими в себе общее группам
индивидуумов, и в которых и индивидуумы, обозначаемые собственными
именами, суть лишь исторические средние типы. Не получает ли опять-таки
благодаря этой логической возможности смысл утверждение, гласящее, что и
историческая наука, подобно естествознанию, образует лишь общие понятия?
Где же остается теперь принципиальное различие между тем и другим, и
вообще, какое право имеем мы все еще говорить об индивидуальных
исторических понятиях?
Мы должны даже пойти еще далее. Если и исторические понятия оказываются
общими, то не существует никаких оснований, почему бы между ними не
могли устанавливаться отношения, подобные существующим между понятиями,
которыми оперирует какая-либо естественнонаучная теория. Вполне мыслимо,
что некоторые из них, благодаря своему общему содержанию, находятся в
такой взаимной связи, как понятия, образующие закон природы. Допустим,
что было бы установлено, что там, где оказываются определенные объекты,
которые могут быть подведены под естественнонаучное понятие
(Naturbegriff) “A”, с необходимостью, свойственной законам природы,
возникают другие объекты, подходящие под естественнонаучное понятие “B”;
если теперь в истории строилось бы относительно–историческое понятие,
общее содержание которого совпадало бы с “A”, то отсюда вытекало бы, что
за историческими событиями, подводимыми под понятие “А”, с
необходимостью, свойственной законам природы, следуют исторические
события, свойства которых таковы, что они подходят под понятие “B”. Но
тогда не существовало бы более никакого принципиального препятствия для
того, чтобы дойти до установления столь сильного желаемых “исторических
законов”. Эти последние заключают в себе логическую бессмыслицу лишь
коль скоро о них утверждается, что они имеют силу по отношению к
абсолютно–историческому. Одним словом, можно подумать, что, если история
действительно работает лишь с относительно–историческими понятиями,
нельзя уже положить предел проникновению в нее естественнонаучного
метода.
В самом деле, нельзя без дальних околичностей отвергнуть такого рода
возможность. Однако граница между естествознанием и историей
изглаживалась бы благодаря этому лишь в таком случае, если бы мы были
вправе превратить эти возможности в методологические основоположения, и
решить эту проблему мы можем, лишь найдя ответ на нижеследующие вопросы.
Вносит ли то обстоятельство, что какое-нибудь историческое понятие имеет
общее содержание, какое-либо изменение и в его логическую структуру, то
есть в принцип его единства? Лишь в том случае, если утвердительно на
него ответить, можно было бы сказать, что так как какое-либо понятие
имеет своим содержанием общее нескольким объектам, оно уже в силу этого
и образовано согласно естественнонаучному методу. Далее, вправе ли мы до
всякого предметного исследования утверждать, что изложение какого-либо
исторического хода развития, пользующееся лишь понятиями, имеющими общее
содержание, может исчерпывать все исторически существенное? Лишь в том
случае, если бы это оказывалось справедливым, историк мог бы следовать
основоположению, гласящему, что надлежит строить лишь общие понятия.
Однако, даже если бы мы допустили правомерность попытки применять в
истории лишь относительно–исторические понятия, надлежит поставить еще
третий вопрос, а именно: допускает ли какой-нибудь однократный ход
развития в самом деле такое трактование, чтобы лишь
относительно–исторические понятия его различных стадий и друг с другом
могли быть приведены в некоторую естественнонаучную связь и чтобы,
следовательно, благодаря этому возникали в самом деле исторические
законы? Если бы хотя бы лишь это оказалось неосуществимым, не много
осталось бы от возможности обратить историческую науку в естественную
науку.
Что касается первого вопроса, то, раз какое-нибудь
относительно–историческое понятие выделено из исторической связи мыслей,
нельзя уже распознать, каков принцип его единства, но, так как логика
понимает сущность наук всегда лишь из их целей, она вообще не может
заниматься такими изолированными понятиями. Напротив того, она всегда
должна обращать внимание на то, какую задачу должно выполнять понятие в
той связи мыслей, в которой оно оказывается, и тогда тотчас
обнаруживается, что и относительно–исторические понятия, несмотря на
общность их содержания, во-первых, могут быть названы понятиями,
имеющими индивидуальное содержание и, во-вторых, что единство их
составных частей, равно как и единство какого-либо
абсолютно–исторического содержания понятий, есть единство
телеологическое.
Если назвать содержание специальных естественнонаучных понятий
относительно-общим, то содержание относительно–исторических понятий
следует охарактеризовать как относительно-индивидуальное и понятие
“относительно-индивидуальное” отнюдь не заключает в себе противоречия,
как можно было бы думать. Сама действительность, конечно, всегда
абсолютно-индивидуальна, и поэтому нельзя говорить об
относительно-индивидуальных объектах. Совершенно иначе обстоит дело,
напротив того, с индивидуальностью содержания понятия. Если бы мы хотели
дойти до крайности, то мы могли бы даже сказать, что и
абсолютно–исторические понятия, относящиеся к одному-единственному
индивидууму, например, к какой-либо личности, иногда содержат в себе
общее ряду индивидуальных состояний этой личности и постольку также
имеют общее содержание. Несмотря на это, никто не откажется называть эти
понятия индивидуальными, так как они должны выражать именно то, чем
соответствующая личность отличается от всех других. Таким образом
возникает совершенно однозначное понятие индивидуальности общих
содержаний понятий, и мы можем перенести этот принцип на
относительно–исторические понятия, так как и в них должна находить
выражение индивидуальность среднего характера определенной исторической
группы индивидуумов, благодаря которой эта группа отличается от других.
Итак, в какой-либо специальной естественнонаучной связи мыслей
содержание, выражающее общую сушность рода, всегда оказывается общим,
когда имеется в виду та цель, чтобы содержалось общее, как ни
индивидуально может оно быть по сравнению с наиболее общими
естественнонаучными понятиями. Напротив того, в какой-либо исторической
связи мыслей, как раз то же самое понятие — когда имеется в виду цель,
состоящая в том, чтобы выражалась индивидуальность рода, — может
заслуживать того, чтобы его называть индивидуальным понятием, хотя его
содержание может быть весьма общим по сравнению с содержанием
абсолютно–исторических понятий.
Итак, цель науки всегда делает возможным решить, имеем ли мы дело с
каким-либо общим или с каким-либо индивидуальным понятием, и так как
между целями естествознания и целями истории всегда существует
принципиальная противоположность, мы имеем и право, несмотря ни на какую
относительность, говорить о противоположности общих и индивидуальных
понятий. Пока естествознание руководствуется целью, состоящей в том,
чтобы построить систему понятий, под которую как экземпляр может быть
подведена всякая часть некоторой действительности, все его понятия
должны пониматься как общие понятия. Пока история включает в свои
изложения то, что имеет значение благодаря его индивидуальности, и лишь
тогда уклоняется от того, чтобы доходить до абсолютно-индивидуального,
когда уже общее понятие о группе настолько индивидуально, что выражает
существенное для нее, она, как бы то ни было, остается наукой об
индивидуальном, которая должна строить всегда индивидуальные понятия не
только для единичных индивидуумов, но и для групп.
Однако, быть может, скажут, что и естествознание выражает посредством
своих относительно-общих понятий индивидуальность рода и поэтому
противоположность общих видов понятий полностью явственно обнаруживается
лишь коль скоро мы примем в соображение и то, какая связь объединяет
содержание понятия в некоторое единство. В каком-либо
естественнонаучном понятии элементы сопряжены друг с другом, так как они
содержат в себе общее нескольким объектам. Наоборот, на этом никогда не
основывается единство какого-либо исторического понятия, хотя бы
фактически его содержание и состояло из общего нескольким объектам.
Напротив того, его обязательность основывается на том, что оно содержит
в себе существенное по отношению к тем точкам зрения отнесения к
ценности, которыми руководствуется историческое изложение, так как в
какое-нибудь историческое понятие — все равно, оказывается ли оно
абсолютно- или относительно–историческим,— должно входить то, и только
то, что вышеуказанным образом становится ин–дивидуумом, то есть
многообразием, цельным благодаря своему своеобразию. История утратила бы
всякий интерес к такому общему понятию, у которого нет такого
телеологического единства. Она может довольствоваться
относительно–историческими понятиями лишь тогда, когда телеологически
существенное оказывается у всех индивидуумов некоторой определенной
группы и поэтому какое-нибудь общее понятие уже полностью выражает
историческую индивидуальность группы, но она никогда не может пожелать
составлять какое-либо содержание понятия, имея в виду, чтобы оно
охватывало собой общее некоторому множеству индивидуумов, как это делает
естествознание. Итак, раз в истории вопрос о том, что существенно и что
нет, всегда решается на основании точки зрения отнесения к ценности,
принципы образования понятий остаются как раз теми же самыми для
относительно–исторических понятий, как и для абсолютно–исторических
понятий, и если мы признаем, что характер метода обусловливается той
связью, которая делает из содержания какого-либо понятия необходимое
единство, то никогда не может быть речи о проникновении
естественнонаучного метода в историческую науку, какие бы общие понятия
групп она ни строила. Относительно–исторические понятия всегда имеют
содержание, заключающее в себе то, что благодаря своему содержанию
оказывается существенным, по отношению к руководящим ценностям, и с
логической точки зрения случайно, что это содержание совпадает с
содержанием некоторого общего понятия. Это дает ответ на первый вопрос,
гласивший: вносят ли относительно–исторические понятия какое-либо
изменение в противоположность между исторически-телеологическим
образованием понятий и естественнонаучным образованием понятий.
Отсюда почти что сам собой получается отрицательный ответ на второй
вопрос. Там, где утверждается противоположное, за мотивировку, конечно,
всегда принимается та несостоятельная аргументация, которая гласит, что
история должна излагать лишь “типичное” или имеющее “общее” значение, но
что чисто индивидуальное никогда не может быть типичным и,
следовательно, может обращать на себя внимание лишь в качестве
экземпляра понятий некоторой группы. Мы знаем, что, конечно, какой-либо
индивидуум может получать историческое значение и как средний тип, но
никогда нельзя показать логическим путем, что так всегда должно быть.
Часто стараются доказать, что индивидуальное лишено значения, указывая
на причинную обусловленность всего совершающегося, но и это указание
может служить лишь доказательством противоположного. При всяком
историческом процессе совместно действуют многие причины, и конечно, в
большинстве случаев и своеобразные особенности групп или масс,
подходящие под относительно–исторические — стало быть, общие — понятия,
также играют роль при определении хода событий. Но разве поэтому только
эти группы и массы должны иметь решающее значение? В нашу
демократическую эпоху желают, быть может, чтобы масса всегда некоторым
образом подавляла отдельную личность. Но логически нельзя признать
правдоподобным, что это желание имеет шансы на осуществление. Разве в
том случае, если между общим массам и оказывающимся налицо лишь у
какого-либо индивидуума устанавливается некоторая причинная связь,
эффект определяется лишь тем, что принадлежит массе, а не тем, что
оказывается у единичных индивидуумов? Бессмысленно было бы утверждать
это. Воздействие, оказываемое лишь индивидуальными особенностями
отдельного лица, всегда должно играть роль при определении
индивидуальности эффекта, и, если это так, оно может оказываться в иных
случаях и весьма существенным. Нет никакого логического основания для
того, чтобы прийти относительно этого к отрицательному решению для всех
случаев, да и историк, даже если бы ему удалось констатировать, что для
некоторых частей истории существенно лишь общее группам или массам, и
что, следовательно, в этих случаях приходится строить лишь
относительно–исторические понятия, не имеет никакого права обобщать то,
что имеет силу для частных исторических случаев. Во всяком пункте
пространства и времени история течет иначе, чем во всяком другом пункте,
и поэтому для всякой части истории необходимо сперва особое
исследование, чтобы решить, следует ли для того, чтобы выразить все
существенное, рассмотреть и абсолютно–историческое, или же можно
удовольствоваться относительно–историческими понятиями.
Итак, с логической точки зрения опять-таки представляется совершенно
случайным, оказывается ли какое-нибудь понятие, в достаточной степени
выражающее историческую индивидуальность, абсолютно–историческим или
относительно–историческим понятием. А отсюда должно вытекать, что
никогда нельзя сделать методологическим основоположением принцип,
гласящий, что всегда надлежит оперировать лишь
относительно–историческими понятиями и до всякого исследования признать
чисто индивидуальное и особое исторически несущественным.
Попытаемся выяснить себе это еще на одном примере. Если требуется
написать историю возникновения германской империи, то кто-нибудь,
пожалуй, мог бы сказать, что единство Германии есть “просто результат
стремления нации, обладающей единством культуры” и что объяснение
объединения “заключается во всех тех факторах, которые вызвали
упомянутое стремление масс, а отнюдь не в духе Бисмарка”. В таком случае
отсюда следовало бы, что то, что подходит под понятие “единая германская
империя”, наверняка возникло бы и без индивидуальных воздействий
отдельных личностей, как то Бисмарка, Роона, Вильгельма I и т.д. Но,
даже если бы это положение было признано правильным, разве исторический
интерес к этому процессу исчерпывался бы общим понятием, охватывающим
очень многие мыслимые индивидуальные формы некой единой германской
империи и во всяком случае не могущим заключать в себе ничего из того,
что свойственно лишь названным личностям? Ведь историк все же сказал бы,
что “стремление нации, обладающей единством культуры”— прекрасное дело,
но решительно ничего не открывает ему относительно исторического
возникновения германской империи. Историю занимает не то, что когда-либо
возникло нечто такое, что можно назвать “единой германской империей”, но
исторически существенно именно то, что германская империя возникла в
этот определенный период времени, благодаря этим совершенно особым и
индивидуальным причинам, в этой совершенно особой и индивидуальной
форме. А в таком случае и особенности индивидуальности названных
личностей, которые абсолютно единственны, должны приниматься в
соображение как исторически в высшей степени существенные. Конечно, эти
люди вовсе не “создали” германскую империю, да они отчасти вовсе и не
желали создать ее. Однако это безразлично в данном случае, так как мы не
имеем ведь ничего общего с рационалистической телеологией в истории.
Далее, отдельные лица не были единственной причиной, благодаря которой
возникла империя, но для этого каузально равным образом безусловно
необходимы были массовые движения, которые истории представляется повод
подводить лишь под общие понятия. Однако все это и не подлежит сомнению,
но речь идет лишь о том, не существует ли такой точки зрения, с которой
становятся исторически существенными и те события, которые определялись
и той или иной личностью благодаря индивидуальности последней, и не
должно ли вследствие этого тогда историческое изложение строить и
абсолютно–исторические понятия? Но с логической точки зрения не может
быть дан отрицательный ответ на этот вопрос и, если бы кто-либо сказал,
что на некоторые стадии в развитии индивидуальные особенности и таких
личностей, как, например, Людвиг II, оказали столь решающее влияние, что
о них должно повествовать именно такое изложение, которое стремится к
тому, чтобы выяснить историческую причинную связь, то учение о методе не
могло бы оспаривать и этого.
Само собой разумеется, что мы отнюдь не желаем разрешить с помощью этих
положений что-либо относительно какого-либо исторического вопроса. Мы
производим чисто логическое исследование, и поэтому все приводимые нами
примеры имеют для нас лишь гипотетическое значение. Но ведь и требуется
показать именно то, что вопрос о том, имеет ли существенное значение и
абсолютно-индивидуальное, может быть разрешен лишь путем предметного
исторического исследования, а не на основании методологических
соображений. В особенности вопрос о значении великих личностей есть
отнюдь не логическая, но историческая проблема. Логика может сказать
лишь то, что всякая теория, отрицающая значение единичной личности a
priori для всех случаев, бессмысленна и что именно для понимания
причинной связи часто совсем нельзя обойтись без знания единичных людей.
Как бы ни зависела единичная личность от своей среды, все же она имеет
для истории некоторое значение всегда и благодаря тому, что представляла
собой сама она, и благодаря ее индивидуальной деятельности. И если уже
относительно любого объекта справедливо, что он есть нечто новое по
сравнению со своими причинами, то у личностей обращает на себя внимание
еще нечто особое, что должно предостерегать нас от умаления их
исторического значения. Не только их индивидуальность никогда не может
растворяться в индивидуальности их среды — так как, если бы это было
так, один и тот же “дух времени” должен был бы порождать только
одинаковых людей, — но, наоборот, гораздо более возможным представляется
то, что какая-либо отдельная личность накладывает отпечаток своего
индивидуального своеобразия на окружающую ее среду, так как она
действует “путем внушения” и ей подражают; тогда для того, чтобы понять
“дух времени”, история должна прежде всего исследовать индивидуальность
“руководящих умов” и показать, как чисто индивидуальное мало-помалу
переходит к массам. Но такое изложение возможно лишь в
абсолютно–исторических понятиях.
Однако мы еще не можем покончить с этим пунктом, и мы нарочно выбрали
вышеприведенный пример таким образом, что он приводит нас еще к другой
стороне вопроса. Сторонники некоего нового исторического метода,
пожалуй, признают, что раз изложение руководствуется известными точками
зрения — например, такими, которые характерны для политической истории,
— конечно, становится исторически существенным и чисто индивидуальное,
но они прибавят, что именно поэтому нельзя руководствоваться этими
точками зрения, и притом этот взгляд может высказываться в двоякой
форме.
Прежде всего, можно утверждать, что интерес к чисто индивидуальному и к
действиям, производимым им, вытекает из одного лишь любопытства и
поэтому не имеет ничего общего с научным историческим интересом. Затем,
к тому же самому результату приходят, хотя и признавая правомерность
интереса к индивидуальному, но несмотря на это требуя, чтобы научный
историк отказывался от его изложения, ибо оно невыразимо в общих
понятиях и поэтому недоступно для научного трактования. Если же история,
несмотря на это, все-таки включает его в свое изложение, она по крайней
мере должна была бы всегда отдавать себе отчет в том, что, делая это,
она выходит из границ науки, и если во всей истории повествуется и о
чисто индивидуальном, то именно вследствие этого она представляет собой
смесь науки с чем-то иным.
При первого рода обвинениях для обоснования этой точки зрения в
большинстве случаев не делается попытки представить методологическое
оправдание. Здесь желают установить задачи истории, исходя из каких-либо
более или менее ясных “мировоззрений”, а иногда даже только из личных
настроений или политически предвзятых мнений. Тогда в основе
утверждения, гласящего, что все чисто индивидуальное исторически не
существенно, лежит антипатия к людям, выделяющимся из массы, и теории, в
которых играют роль такого рода элементы, необходимо оказываются
настолько же лишенными всякого значения, как и противоположные взгляды,
основывающиеся на крайнем “индивидуализме” и поэтому стремящиеся к
историческому изложению, повествующему лишь о единичных индивидуумах и,
наоборот, пренебрегающему всеми историческими движениями групп или масс.
С “индивидуализмом” в этом смысле у нас столь же мало общего, как и с
его противоположностью. Мы знаем, что оценка не входит в задачу истории
и что поэтому историку не следует становиться ни на
индивидуалистическую, ни на коммунистическую точку зрения, чтобы, исходя
из одной из этих точек зрения, рассматривать симпатичное ему как
исторически существенное. То обстоятельство, что фактически в некоторых
исторических изложениях чисто личные симпатии становятся и точками
зрения, которыми руководствуются при выборе существенного, и что
поэтому, например, политические социалисты особенно часто считают
необходимым бороться против индивидуалистической историографии, в
известном отношении может лишь служить подтверждением нашей теории
исторического образования понятий. При этом именно не проводят различия
между отнесением к ценности и оценкой, и суждения, выражающие оценку,
служат помехой всякой исторической объективности. Отдав себе в этом
отчет, и убежденнейший сторонник демократической и социалистической
политики, коль скоро он требует исторической науки, должен понять, что
нельзя решить a priori, в какой мере какое-либо историческое изложение
нуждается в чисто индивидуальных понятиях.
Методологически интереснее, напротив того, второй из тех путей, идя
которыми, приходят к исключению чисто индивидуального из истории или, по
крайней мере, из научной истории. Взгляд, согласно которому историческое
трактование допускает лишь тот материал, который не дает повода для
образования индивидуальных понятий, обыкновенно высказывается в той
форме, что утверждается, что исторический ход политических событий,
конечно, в значительной степени определяется индивидуальным своеобразием
единичных личностей, но именно поэтому он и не допускает научного
изложения, и поэтому подлинная научная база для истории должна быть
выработана путем изложения тех событий, которые не зависят от
индивидуальности единичных личностей. Затем это в самом деле научное
историческое изложение обыкновенно в качестве “культурной истории”
противополагается политической истории, и поэтому сторонник этого
взгляда мог бы, правда, согласиться с теми соображениями, которые мы
развили, пользуясь примером возникновения германской империи, но ему
пришлось бы прибавить, что историческое изложение именно этого процесса
или вообще не относится к научной истории, или разве что может быть
внесено в научную культурную историю в качестве художественного
дополнения к ней.
При обсуждении этого взгляда мы намерены оставить в стороне те
трудности, о которых шла речь выше и которые должны возникать при всякой
попытке гармонически сочетать два столь разнородных элемента, как те,
каковыми будто бы оказываются два различных рода истории. Мы не ставим
вопроса и о том, с каким правом можно говорить, что культурная история
менее нуждается в индивидуальных понятиях, чем политическая история, но
мы ограничиваемся чисто логической стороной проблемы, и тогда попытка
рассматривать как исторически существенное лишь то, что, не утрачивая
своего исторического значения, может быть подведено под общие понятия,
должна представиться одним из изумительнейших методологических
заблуждений, которые когда-либо возникали. В самом деле: утверждается,
что не интерес к материалу, вытекающий из существа дела, должен
создавать в истории пригодный для удовлетворения этого интереса метод и
определять его логическую структуру, но выработанный для достижения
совершенно иных целей и уже установленный метод должен решать, к какому
материалу мы вправе иметь научный интерес. Быть может, ничто не может
столь ясно осветить нелепость верования в единственно спасительный
естественнонаучный метод, как указание на эту попытку оправдать
единовластие мышления в общих понятиях. Здесь явственно обнажается
подлинный нерв “новой истории”. Нам противостоит фанатизм
естественнонаучного метода; из любви к абстрактному принципу
натурализма, который, конечно, не может признавать иной метод, кроме
естественнонаучного, из числа научных трудов вычеркивается все наиболее
блестящее из того, что вообще дала история.
Итак, отсутствие исторического значения единичной личности и право
избегать всякого абсолютно–исторического понятия могли бы быть доказаны
лишь путем обнаружения того, что не существует ни одной руководящей
точки зрения отнесения к ценности, которую признают все и по отношению к
которой оказывающееся налицо лишь у одного объекта может становиться
исторически существенным, но что все те точки зрения, с которых возможно
трактование, имеющее силу для всех, комбинируют лишь общее некоторой
группе или массе в некоторое индивидуальное единство. Все составители
биографий и все твердо верующие в значение великих людей для
исторического развития могут спокойно ждать, окажется ли еще у кого бы
то ни было, кто понял это, охота к тому, чтобы попытаться доказать это.
Однако, как сказано выше, существуют и области, в которых движения масс
имеют решающее значение и, так как при попытке решить, в какой мере это
имеет силу, в логике не идут далее одних возможностей, мы не можем
удовлетвориться достигнутым результатом. Если имеет смысл выражать
некоторые исторические материи в одних лишь понятиях групп, то и эти
части истории должны подходить под нашу теорию, и следовательно, мы
приходим к третьему из поставленных нам вопросов. Могут ли и между
общими понятиями какого-либо исторического изложения устанавливаться
естественнонаучные отношения таким образом, чтобы благодаря этому в
принципе возможно было установление исторических законов?
Раз речь идет о разрешении этого вопроса, надлежит прежде всего
подчеркнуть, что пока какое-либо изложение есть история, оно всегда
имеет дело с каким-либо однократным рядом стадий развития, так как
всякое историческое целое, которое трактуется исторически, по своему
понятию есть нечто единственное и однократное, все равно, идет ли при
этом речь о действительности вообще, о Солнечной системе, о Земле, о
живых существах, о человечестве или о какой-либо небольшой доле
действительности. Лишь части исторического целого могут быть подведены
под относительно–исторические понятия, полное же изображение самого
целого должно иметь абсолютно–историческое cодержание, подходящее лишь к
одной-единственной действительности. Итак, мы вправе поставить вопрос
лишь о том, может ли изображение какого-нибудь однократного
исторического целого, оперирующее одними лишь общими понятиями,
принимать такой вид, благодаря которому перестала бы обнаруживаться
принципиальная противоположность между естественнонаучным образованием
понятий и историческим образованием понятий.
В тех случаях, когда на этот вопрос дают утвердительный ответ,
обыкновенно ссылаются на биологию, и это возможно, раз при этом для
сравнения берут тот род биологии, который мы могли охарактеризовать как
историческую биологию. Она в самом деле старается изложить однократное
развитие живых существ, и она делает это, повсюду пользуясь столь общими
понятиями, что не будут утверждать, что какое-нибудь историческое
изложение человеческой жизни в состоянии применять еще более общие
понятия, то есть история никогда не может трактоваться “более
естественнонаучно”, чем в тех случаях, когда она рассматривается как
продолжение биологического развития и если она излагается согласно тому
же самому методу, что и процесс становления органической жизни. Если бы
при этом оказалось, что и историческая или филогенетическая биология
никогда не может находить законов, в которые входит однократная
последовательность различных ступеней развития органической жизни, то
невозможность обратить историю как изложение однократных рядов стадий
развития в естественную науку не будет уже подлежать сомнению.
Мы делаем попытку сформулировать в более обширной связи мыслей наши
понятия в наивозможно более общей форме, чтобы благодаря этому сделать
их не зависимыми от особенностей какого бы то ни было определенного
материала, и поэтому мы еще раз рассмотрим разделение наук о телах с
точки зрения относительности, свойственной понятиям естественнонаучного
и исторического.
Мы уже видели, что в последней естественной науке не оказывается уже
никаких исторических элементов, так как естественнонаучное значение
понятия последних вещей, подчиненных законам движения, основывается
именно на том, что какое угодно тело может становиться экземпляром этого
понятия. Но если всякое тело, рассматриваемое как движение атомов,
заменимо любым другим телом, количественно одинаковым с ним, оно не
может когда-либо получить значение благодаря своей индивидуальности.
Столь же мало можно комбинировать его признаки в некоторое
телеологическое единство, и в мире этих понятий не существует никакой
исторической причинности — то есть невозможно сказать, что какой-либо
комплекс атомов вызывает что-либо такое, чего еще не было до тех пор.
Благодаря движению атомов всегда может возникать лишь движение атомов, и
поэтому здесь исключены причинные неравенства, всегда оказывающиеся
налицо в исторической науке. Поэтому, наконец, здесь неприменимо и
никакое понятие развития, означающее более, чем простое лишь становление
или повторение изменений, так как не имеет смысла рассматривать движение
атомов как ряд изменений, благодаря которым постепенно возникает нечто
новое, чего еще не было до тех пор. То, что находится в конце
какого-либо ряда, было налицо уже и в начале, а какая угодно стадия
подходит под одно и то же понятие. Словом, мы видим, что все принципы
исторического образования понятий утрачивают смысл в мире понятий
последней естественной науки, и отсюда вытекает, что мир чистой механики
оказывается миром абсолютно не историческим не только если иметь в виду
историческое как особое и индивидуальное, но и если иметь в виду
исторически-телеологическое понимание.
Прежде чем перейти отсюда к системам, в которые входят понятия, имеющие
относительно–историческое содержание, мы постараемся еще несколько
точнее выяснить отношение мира атомов к тому, что с эмпирической точки
зрения мы только и можем характеризовать как действительность, так как к
атомистике легче всего примыкают мнения, в основе которых лежит
игнорирование абсолютной иррациональности действительности и которые
поэтому должны приводить и к неправильному пониманию отношения истории к
естествознанию.
Уже прежде мы отвергли ту мысль, будто из возможности подводить в
астрономии индивидуальные состояния под понятия законов можно сделать
какое-либо заключение относительно возможности совпадения познания
законов природы и исторического познания, и теперь, по выяснении
логической структуры теории атомов, мы должны понять, что совершенно
бессмысленно расширять идеал “астрономического познания мира”, обращая
его в идеал “единой мировой формулы”, в которой вселенная “была бы
представлена в одной неизмеримой системе одновременных дифференциальных
уравнений, из которой для любого времени можно было бы получить место,
направление движения и скорость каждого атома во вселенной”. Где идеалом
познания представляется понятие этого ума, о котором думал Лаплас, там,
конечно, не согласятся с мыслью о принципиальных границах
естественнонаучного образования понятий и будут думать, что только пока
еще не удалось понять без остатка и частное, но что в принципе, напротив
того, не невозможно “понять частности воззрительного многообразия не
только в любой момент, но и вычислить их для каких угодно элементов
времени в прошедшем или в будущем”. Тогда в том, что история не сводится
к естествознанию, можно видеть лишь временное несовершенство науки и
верить, “что познание единичного может найти свое решение в дальнейшем
развитии нашего естествознания по крайней мере без логических
трудностей” или что и “исторический ход развития воззрительного может
быть принципиально чисто естественнонаучно дедуцирован”.
Раз выяснилось отношение мира атомов к эмпирической действительности,
следует понять, что как в мысли о единой “мировой формуле”, которая
должна позволять вычислить все частное, так и в не столь далеко идущем
утверждении, гласящем, что можно “принципиально чисто естественнонаучно
дедуцировать” любую частность воззрительного исторического процесса, не
только признается возможным нечто фактически невыполнимое, но и
прямо-таки заключается логическое противоречие. Существует, конечно,
путь от эмпирической действительности к миру атомов, но отнюдь не может
существовать пути, который снова приводил бы от последнего к
эмпирической действительности. Для того, чтобы прийти к миру атомов,
необходимо отвлечься от всего того, что может переживаться как полная
реальность, так что остаются лишь чисто отвлеченные (begriffliche),
количественные элементы, и поэтому никому не удастся выковырять
(herausklauben) из этих необходимых для известных научных целей, но по
сравнению с действительностью все же весьма бедных абстракций богатство
наималейшей доли мира. Ведь навсегда оказывается непонятным уже то,
почему понятию одного движения атомов соответствует именно свет, а
понятию другого движения атомов соответствует именно звук, то есть мы не
можем принципиально “дедуцировать” даже и это специфическое в столь
общих естественнонаучных понятиях. Каким же образом может идти речь о
логической возможности естественнонаучной дедукции исторических
частностей?
Но для того, чтобы изгнать рационалистическую метафизику, которая в
последнее время притаилась в естественнонаучно звучащем понятии “мировая
формула” и которая препятствует всякому логическому пониманию наук, и из
ее последнего убежища, мы готовы даже отвлечься от того, что нет пути,
ведущего от мира атомов к эмпирическому миру, и даже стать на ту
странную точку зрения, “что в действительности не существует никаких
качеств”, то есть мы готовы допустить, что мир атомов есть реальность, в
которой отдельные атомы, как известные нам вещи, самостоятельно
существуют. Ведь мы можем тогда показать, что и этот мир, который должен
предоставлять мыслимо наилучшие шансы для полного отвлеченного
проникновения в него, несмотря на это, никогда не оказывался бы
настолько познаваемым для ума, сравнимого с человеческим, чтобы общее
понятие и действительность, закон и единичное совпадали, и что поэтому
даже и он не мог бы быть естественнонаучно вычислен в его историческом
процессе. Тогда это доказательство, быть может, окажется убедительным и
для упорнейших приверженцев реализма в теории понятий.
Ум, который должен познать этот мир, должен был бы быть в состоянии
устанавливать факты, ничего не воспринимая, так как последовательно
продуманное до конца понятие мира атомов, которое одно только есть
понятие совершенно рационального мира, необходимо предполагает атомы, не
доступные восприятию. Уже одного этого было бы достаточно для того,
чтобы показать, что понятие исторического познания мира атомов
несовместимо ни с каким познанием, возможным для человека. Но допустим,
что для определенного момента времени можно установить как факт
определенное положение определенного атома; спрашивается, что нужно было
бы сделать для того, чтобы понять этот факт как закономерно необходимый?
Говорят, что познающий ум должен был бы стремиться к формулам, в которых
“состояние мира в какой-либо дифференциал времени явилось бы
непосредственным действием его состояния в предшествующий и
непосредственной причиной его состояния в последующий бесконечно малый
промежуток времени”. Но и эти формулы все же еще оставались бы общими
как формулы, и поэтому приходилось бы сперва приурочивать к ним
некоторое индивидуальное состояние мира, прежде чем с их помощью
оказывалось бы возможным вычислить какое-либо иное индивидуальное
состояние мира. А это предполагает, что познаюищий ум констатировал
индивидуальное положение всех атомов в какой-либо дифференциал времени
в отдельности как факт, и это ведь пришлось бы признать таким деянием,
которое отличается от того, что способен выполнить человеческий
интеллект не по степени, а принципиально.
Итак мы видим, что не только эмпирическая действительность для нас
абсолютно иррациональна, но что даже и для мира понятий естествознания,
который мыслился бы как реальность, познание естественнонаучное и
познание историческое не совпадали бы, то есть нельзя отрицать границ
естественнонаучного образования понятий даже и тогда, когда объектом
познания полагается такой мир, который предоставляет мыслимо
благоприятнейшие условия для того, чтобы мышление, происходящее в общих
понятиях, приближалось к мышлению, происходящему в индивидуальных
понятиях. При этом мы даже не утверждаем, что в развитых нами только что
соображениях обнаружены уже все те невозможности, которые кроются в
опирающейся на атомистику мысли о единой мировой формуле и
естественнонаучном познании особого. Мы не стремимся здесь к достижению
полноты, так как сказанное достаточно для того, чтобы показать то, что
нам нужно. И в нем даже заключается гораздо более того, что необходимо,
так как согласно всем тем соображениям, которые мы развили относительно
значения понятия атома, отнюдь не подобает рассматривать атомы так, как
будто они, подобно известным нам объектам, ведут свое особое
существование; то есть не только для человека не мыслимо познание,
охватывающее всякий атом во всякое время, но и вообще со словами “всякий
атом во всякое время” нельзя соединить никакого понятия, которое может
стать имеющим положительное значение в каком-либо логическом
исследовании. Не только совпадение естественнонаучного и исторического
познания мира атомов, но уже и мысль об историческом познании одного
единственного атома заключает в себе логическое противоречие.
Если мы теперь вернемся к разделению естественных наук, то мы знаем, что
мы можем охарактеризовать как мир абсолютно неисторический лишь мир
атомов, так как уже физика в более узком смысле нуждается в таких
понятиях, как “свет”, “теплота”, “звук”, которые по сравнению с
движением атомов заключают в себе нечто особое. Итак, ее содержание
может рассматриваться и таким образом, что оно благодаря его
индивидуальности имеет значение в однократном, стало быть, в логическом
смысле в историческом ряду развития и благодаря этому делает понятия
индивидуальными и историческими понятиями. Само собой разумеется, что не
существует никакого научного изложения, в котором содержание столь общих
понятий, как понятие света, становится исторически существенным, но
несмотря на это, мы можем выяснить на одном примере то, что мы имеем в
виду.
По отношению к ее логической структуре библейская история творения
полностью имеет характер исторического изложения. Она повествует об
однократном ходе развития. Днями творения обозначаются в ней различные
стадии, благодаря которым постепенно возникает то, что для
повествователя представляет собой мир, и при этом процесс простирается
от “начала” до сотворения человека. Но эти стадии частично выражаются
при посредстве весьма общих понятий. “В начале сотворил Бог небо и
землю”, но была еще “тьма над бездною”. Затем наступает вторая стадия:
“И сказал Бог: да будет свет. И стал свет... И был вечер, и было утро:
день один”. Таким образом, мы видим, как общее понятие “свет”
оказывается достаточным для повествования об индивидуальном однократном
событии, причем благодаря ему в то же время в достаточной степени
характеризуется и индивидуальное значение того нового, которое вносит
эта стадия по сравнению с предшествующим состоянием тьмы. Равным образом
и содержание дальнейших стадий развития указывается лишь посредством
общих понятий, так как для тех ценностей, которыми руководствуется
изложение, не существенно что-либо большее, чем то, что содержится в
этих общих понятиях, и лишь при сотворении человека именуется
индивидуум, стало быть образуется абсолютно–историческое понятие, так
как характером и деяниями этого одного человека вследствие их
индивидуальности определяется то, что существенно для повествователя в
дальнейшем развитии — судьба рода человеческого.
Понятно, что, если логическое исследование мыслит вместо библейского
научное изложение, в котором первое появление света вообще означает
существенную стадию развития, то это для него отнюдь не пустая забава.
Нас, конечно, занимает то, оказывалось ли бы возможным и
естественнонаучно объяснить это историческое событие, которое ведь в
достаточной степени охарактеризовано посредством весьма общего понятия.
Очевидно, что этого никогда не могла бы сделать оптика, так как ее
задача состоит в том, чтобы установить общие отвлеченные (begriffliche)
отношения в пределах тех действительностей, которые именуются “светом”,
но ее никогда не занимает то, что свет есть нечто новое по сравнению с
миром, в котором нет света. Но для возникновения света не может быть и
дано чисто механическое объяснение, так как наиболее общая теория тел
понимает, правда, как один физический феномен превращается в другой, но
ее формулам неведомо решительно ничего относительно специфического
качества, именуемого светом. Итак, если ставится вопрос о причине света,
то есть о том, благодаря чему свет возникает из состояния мира, при
котором не было света, на это не дают ответа никакой закон природы и
никакое причинное равенство. Тогда понятие причинности должно стать
историческим, то есть свет и не–свет должны быть связаны друг с другом
посредством некоторого причинного неравенства. Но так будет всюду, где
какой-либо ряд стадий развития трактуется так, что при этом имеется в
виду то новое, которое возникает — под какое бы общее понятие ни
подводилось это новое, — и нам нет надобности еще обстоятельно применять
найденный принцип к историческому второго порядка, то есть к химическим
процессам. Само собой разумеется, что если бы химия имела в виду не
устанавливать общие отвлеченные (begriffliche) отношения в пределах
химического, но поставить вопрос об однократном процессе становления, в
котором дело дошло до осуществления ныне оказывающихся налицо химических
веществ, все ее понятия сохранили бы, правда, общее содержание, однако
однократный процесс становления, напротив того, не мог бы быть подведен
ни под какой закон, делающий понятным, что возникли именно эти и отнюдь
не иные вещества. Итак, мы ограничиваемся выяснением отношений биологии
к исторической науке.
Если мы должны были обращаться к библейской истории творения для того,
чтобы показать на примере, как общее понятие “свет” может входить в
некоторую историческую связь, то, в качестве примера исторического
изложения однократного процесса становления, оказывается налицо
“Естественная история миротворения” (“Natuerliche
Schoepfungsgeschichte”). Исторический характер таких исследований
обнаруживается прежде всего в том, что, так как те процессы, которые
должны быть трактуемы, очень далеко отстоят друг от друга во времени,
всюду становится ощутительной неполнота материала. Ничто не осведомляет
нас о первом появлении органического вообще, и мы, конечно, никогда не
получим ответа на вопрос о том, как живое некогда возникло из
безжизненного. И даже если бы мы могли еще теперь наблюдать такое
возникновение и совершенно разрешили бы естественнонаучную проблему,
возникшее благодаря этому понятие было бы слишком общим для того, чтобы
что-либо сообщать нам относительно первого исторического возникновения
жизни. Равным образом и те источники, которые могли бы сообщить нам об
особом характере более поздних форм органической жизни, в значительной
степени погибли, и поэтому исторический ряд стадий развития всюду
доставляет значительные пробелы для нашего познания.
Но допустим даже, что удалось преодолеть трудности, вытекающие из
недостатка материала, и что удалось реконструировать исторический ряд
стадий развития, могущий претендовать на научную обязательность, таким
образом, как Геккель реконструировал “животный ряд предков человека”.
Разве тогда возникновение одной исторической стадии из другой могло бы
пониматься как необходимое благодаря естественнонаучной связи двух
понятий, или разве можно было бы установить закон развития для всего
процесса становления? Стоит только поставить этот вопрос, чтобы узнать,
что на него надлежит дать отрицательный ответ. Какой-нибудь “закон
развития” всегда может заключать в себе лишь то, что повторяется в
некотором множестве рядов стадий развития, но отнюдь не связывать друг с
другом две стадии одного однократного развития, при рассмотрении которых
имеется в виду то, чту нового и еще не существовавшего содержит в себе
более позднее по сравнению с более ранним. Итак, хотя и можно, пожалуй,
понять естественнонаучно, как из какого-либо рода возникает и должен
возникать другой род, но закон, показывающий, что из амеб должны
возникать именно организмы стадии moraea, из организмов стадии moraea
именно организмы стадии blastaea, есть логическая бессмыслица.
Биологические законы должны быть применимы ко всем таким превращениям, и
поэтому в них не может содержаться ничего такого, что свойственно лишь
однократному историческому развитию организмов стадии moraea из амеб или
организмов стадии blastaea из организмов стадии moraea.
Итак, и предположение, согласно которому историческая наука оперирует
столь же общими понятиями, что и историческая биология, нисколько не
изменяет логической невозможности найти “исторические законы развития”.
Напротив того, и в этом понятии, как в понятии исторического закона
вообще, содержится contradictio in adjecto. Различные биологические
стадии развития утратили бы свою относительную индивидуальность
благодаря подведению их под некоторое понятие закона, как утрачивает
свою индивидуальность при таком подведении абсолютно–историческое.
Вследствие того, что при этом относительно–историческое само образует
содержание некоторого общего понятия, благодаря которому подводимые под
него индивидуумы понимаются естественнонаучно, само оно отнюдь не
перестает быть непонятным. Итак даже если мы рассматриваем историю
человечества как простое лишь продолжение истории организмов, она должна
отказаться от образования законов развития.
Однако, если мы поставим вопрос о том, что собственно понимает
естественнонаучная история развития органической жизни, не только опять
выясняются границы естественнонаучного образования понятий, но и
возможно показать, что историческая биология представляет даже
положительные признаки исторического метода. В особенности у Геккеля ряд
стадий развития явно имеет характер исторически-телеологической связи,
поскольку он приводит к человеку, и притом человек рассматривается здесь
не только как естественнонаучный род, но и как “высшая”, то есть
наиболее ценная ступень органической жизни. Существенно прежде всего
возникновение жизни вообще. Она появляется в виде монер*, понятие
которых состоит из того, что свойственно органическому в
противоположность неорганическому. Составные части этого понятия
сочетаются воедино благодаря тому, что в них находит выражение особость
живого в противоположность безжизненной материи. За монерами, как вторая
ступень “ряда предков человека”, следуют амёбы, которые благодаря их
индивидуальной особенности приобретают значение по сравнению с монерами
постольку, поскольку их “ценность формы” (Formwert) уже эквивалентна
яйцу человека. Затем идут организмы стадии moraea, которые опять имеют
новую “ценность формы” и т.д. и т.д. Итак, последующая стадия
характеризуется тем телеологически новым, что есть у нее по сравнению с
предыдущей стадией, и при этом отчасти специально имеется в виду то, чем
этот ряд шаг за шагом приближается к человеку. Весьма характерно так же,
что поскольку в оказывающемся налицо материале между последней и третьей
с конца ступенью ряда предков имеется пробел, здесь констатируется
понятие, состоящее из признаков, которые опять-таки постольку
комбинируются в телеологическое единство, поскольку для того, чтобы
установить историческую непрерывность между животным и человеком, должны
были существовать организмы, индивидуальность которых была именно
такова.
Наконец, что касается “объективности” руководящей точки зрения отнесения
к ценности, это изложение предполагает, что все придают тем процессам,
которыми обусловлено происхождение человека, историческое значение, и
следовательно, коль скоро полагают, что человек постепенно произошел от
животных форм, исторический интерес в самом деле может распространиться
и на “предварительную историю” человека. Поэтому, хотя в частностях
мнения о научной ценности таких исследований будут весьма расходиться
вследствие недостоверности фактического материала, однако с логической
точки зрения в принципе не может оспариваться исторически-научная
правомерность исторической биологии. Разве что то обстоятельство, что
весь ряд стадий развития не только относится к некоторой ценности и
расчленяется благодаря подчеркиванию существенных стадий, но что
делается попытка и прямо оценивать эти стадии по отношению к тому, что
они доставляют для развития человека, и, таким образом, рассматривать
целый ряд в то же время и как “прогресс”, могло бы нарушать исторический
характер этого изложения, однако и это в данном случае не имеет никакого
значения, поскольку это не уничтожает противоположности естествознанию.
Понятие прогресса всегда уже предполагает понятие телеологического ряда
стадий развития, и поэтому в нем содержится не слишком мало, но слишком
много для того, чтобы оно было историческим. Поэтому его применение
должно лишь еще более отдалять историческую биологию от естествознания.
Впрочем, люди, конечно, всегда будут усматривать в пути, ведущем от
монер к ним самим, прогресс, и поэтому производимая исторической
биологией прямая оценка и не будет производить на них впечатление
чего-то произвольного.
Однако, если мы отвлечемся от мысли о прогрессе, в исторической биологии
мы имеем типичный пример науки, всецело оперирующей
относительно–историческими понятиями и излагающей с их помощью
однократный ход развития, объединяющийся по отношению к общепризнанной
ценности в единственное в своем роде и единое целое, или исторического
ин–дивидуума. Поэтому и разрабатываемая согласно ее методу история
людей, которой, конечно, до сих пор еще не существует, должна совершенно
подходить под наше понятие исторического изложения. Благодаря этому
разрешается и третий вопрос, вытекавший из наличности
относительно–исторических понятий, и, следовательно, опровергнуты все
упомянутые возражения, сводившиеся к тому, что благодаря
относительно–историческим понятиям уничтожается принципиальное
методологическое различие между естествознанием и историей.
Несмотря на это, значение естественнонаучных составных частей в
исторической науке все еще не полностью выяснено. До сих пор мы
продолжали придерживаться предположения, согласно которому история имеет
дело с однократным процессом развития как таковым, и это было необходимо
постольку, поскольку целое, трактуемое во всяком историческом изложении,
должно быть чем-то однократным. Можно было также сказать, что лишь
последнее историческое целое, например, культурное человечество, по
понятию своему есть нечто однократное и поэтому должно рассматриваться
как абсолютно индивидуальный процесс становления. Однако история должна
отказываться от изображения этого целого и в таком случае изображать
лишь его части, то есть развитие различных культурных народов, таким
образом, чтобы они сравнивались друг с другом в отношении того, что у
них есть общего. Таким образом все же приходили бы к общему понятию
развития культуры и, пожалуй, к закону развития культуры, содержащими в
себе “типичный” для всех народов, то есть средний процесс становления, и
в таком случае благодаря этому был бы открыт и искомый закон истории.
Само собой разумеется, что нельзя отрицать эту логическую возможность,
но только следует опасаться, что если бы история пожелала ограничиться
этой задачей, никто не называл бы ее историей, так как тогда она ведь
уже не могла бы повествовать о том, что именно было у греков иначе, чем
у немцев, у французов — иначе, чем у англичан, и ведь еще никто не
пытался написать “историю” в этом смысле. То, что получалось бы при
этом, оказывалось бы общественной наукой или “социологией”.
Однако, скажут, это и не имеет такого смысла. Закон развития может
служить лишь общей рамкой для изображения индивидуального, но, несмотря
на это, он продолжает иметь очень большое значение. Он дает точку зрения
для выбора и расчленения материала и благодаря этому доставляет
естественнонаучную базу и для изображения однократного ряда стадий
развития. В особенности “естественные” эпохи общего закона развития
должны в таком случае совпадать с историческими эпохами народов, и таким
образом, хотя благодаря установлению исторического закона и не
исчерпывалась бы работа истории, однако на нее по крайней мере
переходило бы нечто из того достоинства, которое свойственно понятиям,
которые строит естествознание.
Конечно, в том, что принимаются в соображение такие возможности,
заключается единственный логически свободный от противоречий смысл
многократных усилий, направленных на то, чтобы приблизить историческую
науку к науке, формулирующей законы. Однако, даже если бы достигнута
была вышеуказанная цель, история еще не обращалась бы благодаря этому в
естествознание, но разве что получалось бы естественнонаучная философия
истории, а потому мы будем обсуждать вопрос о том, действительно ли
можно естественнонаучным путем достигнуть установления общего закона
развития культуры, лишь в последней главе. Мы упомянули о понятии таких
законов развития уже теперь лишь потому, что все еще может казаться,
будто они могут играть роль уже и тогда, когда излагаются однократные
индивидуальные процессы становления.
Ведь если для истории нет надобности при рассмотрении какого-либо народа
в его особости подводить все его части под абсолютно–исторические
понятия, то по-видимому логически возможно, что известные члены
индивидуального процесса становления оказываются исторически
существенными именно в отношении того, в чем состоит историческая
сущность известных членов других индивидуальных процессов народного
развития, и тогда в историческое изложение все-таки входили бы понятия,
не только оказывающиеся относительно–историческими в вышеуказанном
смысле, но в то же время и содержащие в себе лишь то, что обще
определенным частям нескольких индивидуальных рядов стадий развития.
Так, например, рабочие движения у различных народов могли бы быть
подведены под одно общее понятие, которое несмотря на это давало бы
историческое изложение, достаточное для всех случаев, так как в них
исторически существенным всюду оказывается одно и то же, и если обращать
внимание лишь на эти частичные развития, то их можно было бы, пожалуй,
представить и таким образом, что между понятиями их различных стадиий
возникает естественно-необходимая связь. Мыслимо было бы например, что в
нескольких случаях вслед за некоторым социально-революционным рабочим
движением, исторически существенным лишь тем, что у него есть общего с
социально-революционными рабочими движениями в других процессах
народного развития, возникает известная организация рабочих и что у
других народов равным образом, как следствие, появляются такие
организации, исторически исчерпывающее изображение которых подходит под
то же самое относительно–историческое понятие. Тогда можно было бы
сказать, что здесь существует естественно-необходимая связь между двумя
относительно–историческими понятиями и можно было бы установить закон
относительно связи социально-революционных движений с возникновением
рабочих организаций. Не вытекает ли отсюда новой проблемы?
Неоднократно пытались устанавливать такого рода законы для массовых
движений. Нас здесь не занимает вопрос о верности их со стороны их
содержания, так как достаточно того, что в них не содержится никакого
логического противоречия, и речь идет лишь о том, действительно ли
история может усматривать подлинную свою задачу в их установлении и
имеем ли мы право говорить при этом об “исторических законах”.
Решающее значение имеет то обстоятельство, что под такие общие законы,
содержащие в себе их существенные элементы, могут быть подведены всегда
лишь части некоторого однократного ряда стадий развития, так как целое
некоторого исторического народного развития никогда не станет
существенным лишь благодаря тому, что у него есть общего с другими
развитиями. А эти части мы всегда можем изолировать лишь отвлеченно
(begrifflich). Фактически они всегда находятся в некоторой исторической
связи с другими частями, и притом и с такими, которые исторически
существенны благодаря их единственности в своем роде, а потому и для
истории невозможно мыслить, что допускающие естественнонаучное понимание
части некоторого ряда стадий развития, например, известные
хозяйственно-исторические процессы, имеют место таким образом, что они в
течение продолжительного времени не подвергаются никаким существенным
воздействиям со стороны тех объектов, которые, как политические события,
подходят под абсолютно–исторические понятия. Историк должен обращать
внимание и на эти индивидуальные воздействия, так как в противном случае
он рискует благодаря применению общих выражаемых в понятиях связей
упустить из виду исторически существенные различия в различных рядах
стадий развития. Итак, если иной раз некоторая часть некоторого ряда
стадий развития действительно в течение длинного промежутка времени
становится существенной для исторического изложения лишь тем, что у нее
есть общего с частями других рядов стадий развития, это с логической
точки зрения опять-таки случайно, и следовательно, на этом нельзя
основывать никаких методологических основоположений.
И мы даже должны идти еще далее. Даже там, где для выражения
исторических связей применимы общие понятия, все-таки нельзя говорить об
исторических законах, так как такие законы заслуживали бы этого имени
лишь в том случае, если бы они действительно содержали в себе всё
исторически существенное. Но историка всегда должно интересовать и то,
почему в известных частях развития можно констатировать такой ход
событий, который, несмотря на значительное многообразие чисто
индивидуальных исторических воздействий, во всех исторически
существенных составных частях оказывается одинаковым с некоторым другим
историческим процессом становления, на который оказывают действие
совершенно иные индивидуальные обстоятельства, то есть именно
одинковость будет оказываться для истории бросающимся в глаза и
необычайным и будет требовать объяснения. Поэтому для установления их
исторических причин историк всегда должен будет особенно тщательно
вникать в индивидуальное своеобразие различных рядов стадий развития, и
следовательно, естественнонаучные общие понятия и законы массовых
движений, которые иногда могут быть образованы, действительно имеют
историческое значение лишь в теснейшей связи с изложением
абсолютно–исторических индивидуальных процессов.
В непосредственной связи с этим мы можем, наконец, сформулировать и наше
отношение к вызывавшему много споров вопросу о том, в состоянии ли
история сказать что-либо относительно будущего. Важно выяснить, что эта
проблема находится в тесной связи с проблемой истории как науки,
формулирующей законы, так как если бы существовали исторические законы,
история должна была бы быть в состоянии не только понять прошлое, но и
предвидеть будущее.
И естественнонаучному мышлению абсолютно недоступно всякое познание
индивидуальности какого-нибудь будущего события, то есть мы всегда можем
знать наперед лишь то, что наступят события, которые подходят, как
экземпляры, под то или иное общее понятие, но остается навсегда
неизвестно, какие индивидуальные особенности они будут иметь. Мы знаем,
что вишневое дерево зацветет весной и на нем появятся плоды летом, то
есть появятся объекты, подходящие под общие понятия о вишневых цветах и
вишнях, но никакая наука не осведомляет нас о том, чем отдельные цветы и
плоды отличаются друг от друга. Итак, тот вид, который будет иметь
абсолютно–историческое даже в ближайшие часы, принципиально непознаваем.
И в повседневной жизни мы ориентируемся всегда лишь благодаря применению
общих понятий и можем предсказывать лишь будущее появление их
экземпляров.
Итак, в истории некоторое знание относительно будущности мыслимо лишь
постольку, поскольку эта будущность подходит под
относительно–исторические понятия. Однако и это знание не давало бы нам
ничего, кроме совершенно не надежных предположений, во всех тех случаях,
где мы не способны оказывать при посредстве нашей воли влияние на ход
событий и, следовательно, известным образом изолировать его, как
естествоиспытатель в эксперименте изолирует вещи. Даже если бы можно
было применять те понятия законов, которые могут иногда встречаться в
каком-либо историческом изложении, и тогда говорить о “тенденциях
развития”, все-таки вследствие реальной исторической связи различных
событий всегда получалась бы лишь возможность того, что наступит
определенное событие, подходящие под некоторое относительно–историческое
понятие. Абсолютно не допускающее предвидения воздействие каких-либо
других исторических объектов всегда может нарушить “тенденцию развития”
и поэтому исключает всякую достоверность предсказания.
При всем этом и такие чаемые (zu erwartenden) возможности не полностью
лишены значения, раз только они не признаются исторически-научными
прозрениями или даже подлинной целью истории, но коль скоро они
оказывают влияние на нашу волю и побуждают нас действовать для их
осуществления; отсюда понятно, почему историю изучают и практические
деятели, чтобы чему-либо научиться из нее. Но именно то, что должно
побуждать наше хотение и действование, должно оставаться всего лишь
возможностью для нашего интеллекта. Если бы мы могли действительно
предвидеть будущее в его индивидуальности, и если бы мы, стало быть,
точно знали, что должно наступить, все хотение и действование тотчас
утратило бы смысл. Итак мы имеем основание только радоваться тому, что
не существует никаких исторических законов. Иррациональность
действительности, полагающая предел всякому естественнонаучному
пониманию, принадлежит в то же время к числу высочайших благ для того,
кто, всегда стремясь к чему-то, предпринимает соответсвующие усилия.
Рука, покрывшая будущее непроницаемой для нас, людей, завесой,
милостива. Если бы и будущее в его индивидуальности было объектом нашего
знания, оно никогда не оказалось бы объектом нашего хотения. В
совершенно рациональном мире никто не может действовать.
Оглянемся еще раз назад. Логическое своеобразие какой-нибудь
эмпирической науки должно пониматься из того отношения, в котором
содержание ее понятий находится к эмпирической действительности.
Фундаментальное различие между естествознанием и историей заключается в
том, что первое образует понятия, имеющие общее содержание, а последняя
— понятия, имеющие индивидуальное содержание. Но это не означает, что
частное не имеет никакого значения для естествознания, а общее — для
исторической науки, так как не только понятия общего и частного
относительны, но наука вообще невозможна без общих понятий. Однако
неопределенная формулировка, гласящая, что история нуждается в общем,
еще ничего не говорит об ее методе, и менее всего можно оправдать этим
мысль о некоем универсальном методе. Ведь во-первых, общее не всегда
означает то же самое, что и понятие с общим содержанием, а затем и при
применении общих понятий речь идет о том, какое положение занимают они в
целом науки. Поэтому мы должны разграничивать четыре следующих вида
общего в истории.
Во-первых, элементы всех научных понятий оказываются общими, но лишь
естествознание образует из них такие понятия, которые сами оказываются
общими, между тем как история комбинирует их в понятия, имеющие
индивидуальное содержание. Во-вторых, история может изображать не все
индивидуумы, но лишь существенные по отношению к некоторой общей
ценности, однако благодаря отнесению к ней не делается общим содержание
понятий, но общее значение исторических объектов связано именно с их
индивидуальностью. В-третьих, историческая наука никогда не
рассматривает индивидуумов изолированно, но в некоторой общей связи,
однако эта последняя опять-таки отнюдь не есть понятие, имеющее общее
содержание, но сама она есть индивидуальная действительность, и
включение индивидуума в целое, к которому он принадлежит, не должно
смешиваться с подведением его под некоторое общее понятие. Итак, в двух
последних случаях нельзя даже говорить о естестественнонаучных составных
частях в пределах некоторой исторической связи мыслей.
Лишь в четвертом, и последнем, случае, когда история объединяет
некоторую группу индивидуумов таким образом, что каждый единичный
индивидуум принимается за имеющий одинаковое с остальными значение, она
образует общие по содержанию понятия, но и в этом случае она не
применяет естественнонаучный метод, так как эти
относительно–исторические понятия не имеют цель выражать общую “природу”
подводимых под них объектов, но их содержание должно выражать
историческую индивидуальность некоторой группы объектов, которые все
становятся исторически существенными благодаря одним и тем же чертам.
Итак, это понятия исторические не только постольку, поскольку их общее
содержание есть нечто особое по сравнению с каким-либо еще более общим
содержанием и рассматривается специально со стороны этой особости, но и
постольку, поскольку посредством некоторого телеологического принципа
связуются в некоторое единство именно данные составные части, а не
другие.
Итак, хотя никакая наука и не возможна без помощи общего, принципиальное
логическое различие между естествознанием и исторической наукой все же
остается неприкосновенным. Правда в обоих их путь проходит то через
частное, то через общее, но целью естествознания всегда служит
изображение более или менее общего, целью исторической науки —
изображение более или менее индивидуального. Все переходы и
промежуточные формы не могут ничего изменить в противоположности этих
двух тенденций. Но для того, чтобы не оставалось никакого сомнения
относительно принципиального значения, свойственного указанным границам
естественнонаучного образования понятий, достаточно выяснить эту
противоположность. Этим мы можем закончить наше исследование о чисто
логических формах исторической науки и ее отношении к чисто логическим
формам естествознания.
VII. Историческая наука и наука о духе
Тем не менее это еще не все. Кроме логических различий существуют и
материальные различия, и возникает вопрос о том, можно ли — и если да,
то в какой мере — обнаружить между ними связь, имеющую методологическое
значение. Лишь зная это, мы получим и предметное понятие истории,
которое должно оказаться у(же того, которое было установлено до сих пор,
и которое мы тогда, наконец, сможем привести в связь с тем, что привыкли
разуметь под исторической наукой.
Из материальных различий объектов нас уже занимала противоположность
между природой и духом, да она и более всего бросается в глаза: история
трактует, главным образом, духовные процессы. Конечно, когда приходится
слышать о “материалистическом понимании истории”, могло бы показаться,
что это подвергается сомнению. Однако фактически это понимание не имеет
никакого отношения к вопросу о том, физическими или же психическими
оказываются исторические объекты. Даже если бы было верно, что все
исторические движения определяются “материальными” интересами, то есть
стремлением к тем вещам, благодаря которым сохраняется и поддерживается
телесное существование, то все же стремления, направленные на
“материальные блага”, сами всегда суть волевые акты, стало быть,
психические процессы, и о них придется трактовать и материалистической
историографии.
Какое же значение имеет тот факт, что главным предметом истории служит
душевная жизнь, для методологических проблем? Так как первоначальное
понятие исторического вытекало лишь из понятия пределов, существующих
для естественных наук, то с логической точки зрения мы прежде всего
должны были совершенно отвергнуть для истории характеристику ее как
науки о духе, и различие между духом и телом по-видимому не касается
также и телеологически-исторического образования понятий. Ведь мы могли
получить наиболее обширное понятие исторического индивидуума при
противопоставлении друг другу двух тел, чтобы затем показать, что оно
может быть перенесено и на духовные ин–дивидуумы, причем нет надобности,
чтобы при этом присоединялось что-либо принципиально новое, и в
дальнейшем исследовании мы намеренно развивали логические принципы, не
принимая в соображение предметные особенности психического.
Несмотря на это, мы должны теперь обратить внимание и на то
обстоятельство, что фактически исторические науки имеют дело, главным
образом, с духовными процессами, так как отсюда вытекают еще два
вопроса. Могут ли из этого факта быть выведены еще дальнейшие
особенности исторического метода, которые до сих пор должны были
оставаться незамеченными, и — если бы пришлось дать отрицательный ответ
на этот вопрос — оказывается ли преобладание психического в историческом
материале логически чисто случайным, или же оно может быть понято из
сущности исторического образования понятий? Этот второй вопрос отнюдь не
разрешается уже вместе с первым, так как, хотя бы понятие о психическом
и не было пригодно для того, чтобы выводить из него логические
особенности исторического изложения, но все же остается возможным, что
духовная жизнь представляет такие особенности, которые в более высокой
степени, чем физическое бытие, требуют исторического изложения.
Отстаивая тот взгляд, согласно которому из понятия духовного нельзя
вывести никаких новых логических принципов, свойственных историческому
изложению, мы, конечно, не упускаем при этом из виду, что существует
принципиальное различие при всяком исследовании духовного и телесного
бытия и что это принципиальное различие должно приниматься в соображение
и теми частями учения о методе, которые занимаются техническими
частностями установления исторического фактического материала и его
критики. Тела даны нам непосредственно и воззрительно, из совокупности
же психических процессов мы, напротив того, знаем лишь те, которые
входят в собственную нашу душевную жизнь; поэтому у историка,
изображающего какой-либо душевный процесс, всегда отсутствует
непосредственно данный объект.
Но разве из этого вытекает что-либо такое, что имело бы значение для
установления логического идеала исторического изложения? Мы знаем, что
для естественнонаучного трактования из указанного различия между
психическим и физическим не вытекает никаких отличительных особенностей,
так как задачей какого-нибудь естественнонаучного понятия никогда не
служит то, что в него должно входить индивидуальное многообразие
какого-нибудь объекта. Поэтому психолог, придерживающийся
естественнонаучных приемов, может в своей собственной душевной жизни
найти материал для образования понятий, имеющих силу для всякой душевной
жизни, и из недоступности чужой душевной жизни для него возникают
трудности разве что благодаря тому, что он не способен производить
исключение индивидуального на основании непосредственного сравнения, но
часто лишь посредством сложного ряда силлогизмов может узнать, является
ли то или иное свойство общераспространенным или индивидуальным. Но
разве дело не обстоит иначе при историческом образовании понятий?
Историк изображает чужую душевную жизнь именно со стороны индивидуальных
особенностей. Итак, его внимание обращает на себя то, что, как бы то ни
было, ускользает от наблюдения, и поэтому кажется, что историческое
трактование психических процессов в самом деле связано с иными
трудностями, чем те, которые представляло бы историческое трактование
тел. Не должно ли вследствие этого и понятие науки о духе все-таки
приобретать и логическое значение?
После более точного рассмотрения мы дадим на этот вопрос отрицательный
ответ, так как, во-первых, те трудности, которые вытекают для историка
из недоступности всякой чужой жизни, могут становиться ощутимыми лишь
при процессе изыскания и исследования, и во-вторых, они имеют не иное
логическое значение, чем те трудности, которые всюду могут возникать для
историка, то есть они принадлежат к числу тех факторов, которые вытекают
из неизбежного для всякой истории несовпадения между материалом,
предоставляемым источниками, и фактическим материалом, и стало быть,
значение их не отличается от того, которое имеет та неполнота
исторического фактического материала вообще, которую почти всегда
приходится констатировать. Итак, когда недоступность чужой жизни вообще
характеризовалась как существенная для исторического метода, при этом
ограничивались одним специальным случаем, вместо того, чтобы установить
общий логический принцип, который может и должен быть сделан независимым
от этого специального случая. Таким образом, можно, правда, убедительно
доказать, что данный определенный исторический факт с приблизительно
одинаковым правдоподобием может быть объяснен двумя исключающими друг
друга допущениями относительно игравших при нем роль психических
процессов, но это еще не доказывает, что такие возможности оказываются
налицо лишь при трактовании психических процессов. Они оказываются
всюду, где историк знает менее, чем ему хотелось бы знать, о тех
процессах, о которых он намерен рассуждать. Итак, утверждение, гласящее,
что из реконструкции прошлого душевной жизни для исторической науки
возникают задачи, принципиально отличающиеся от задачи, состоящей в том,
чтобы реконструировать прошлое бытие вообще, неверно. То обстоятельство,
что психическая жизнь есть главный предмет истории, имеет значение лишь
постольку, поскольку оно способствует тому, что логический идеал
изображения особого и индивидуального по большей части не может быть
достигнут даже и приблизительно. Но именно это есть основание для того,
чтобы в логическим идеальном понятии исторической науки оставить в
стороне трудности при установлении психических фактов прошлого.
Однако мы не можем закончить этим изложение отрицательных соображений,
касающихся отношения между духом и историей. Ведь благодаря подведению
исторической науки под понятие науки о духе, возник ряд весьма
распространенных заблуждений, касающихся в особенности отношения
историка к психологии, и мы должны постараться составить на основании
наших принципов суждение, по крайней мере, о наиболее важных из этих
заблуждений, а также о тех из них, что вызывают наибольшее обилие
следствий. Прежде всего мы отмечаем мнения, господствующие в широких
кругах, чтобы затем путем их рассмотрения дойти до правильного понимания
отношения исторических наук к психологии.
Многие принимают за нечто абсолютно само собой разумеющееся, что историк
должен быть “психологом”, и пока под психологом разумеют лишь человека,
занимающегося душевными процессами, против этого не приходится ничего
возражать, так как приведение в известность исторического фактического
материала большей частью есть занятие, связвнное с трактованием
психического бытия. Однако господствующий взгляд не останавливается на
этом, но утверждает, что историки, правда, всегда были психологами, но
психология их была несистематической и ненаучной. Так должно было
обстоять дело, пока еще не существовало научной психологии. Но теперь,
когда у нас имеется научная психология, историк должен будет
утилизировать ее и в своей науке. Затем отсюда вытекает, с одной
стороны, верование в великое значение психологии и, с другой стороны,
надежда на неслыханные успехи наук о духе. Думают, что науки о духе, и
прежде всего история, собственно говоря, гораздо интереснее и важнее,
чем естественные науки, но, к сожалению, до сих пор они были слишком “не
точны” и поэтому не имели в научной жизни того значения, которое они
заслуживают вследствие важности их предметов. Надеются, однако, что это
печальное положение дела скоро изменится. Психология как точная наука
станет всеисцеляющим средством для наук о духе. Стоит только изучать
психологию — и все переменится. Наступает новая эпоха наук о духе.
Наиболее ценные для человека дисциплины благодаря новой психологии и в
отношении надежности и строгости метода ни в чем не будут уступать
естествознанию.
Быть может, такие идеи встречаются реже у самих психологов, чем у тех
людей, занимающихся специальными науками о духе, которые дорожат тем,
чтобы быть современными. Как бы то ни было, им уже обязаны своим
появлением некоторые толстые книги “на психологической подкладке”.
Имеют ли эти убеждения и надежды также и методологическое оправдание?
При разрешении этого вопроса мы не касаемся того, достигла ли уже
психология той высоты, лишь на которой она была бы способна служить
основой для иной научной деятельности. Мы не намерены также исследовать,
какую научную ценность может иметь “психологическая подкладка”, если
какой-либо ученый-специалист выберет для себя какую-либо одну из
сбивающего с толку обилия борющихся друг с другом психологических
систем — а именно ту, имя творца которой чаще всего упоминается, или
принадлежащую лично знакомому ему психологу, или представляющуюся ему
пригодной в силу какого-либо иного основания, — и если затем эта
психологическая система, признаваемая за незыблемый догмат, если, быть
может, и не другими психологами, то во всяком случае данным
специалистом-исследователем, используется в качестве фундамента для
некоего научного построения. Здесь мы считаем возможным оперировать лишь
понятием логически идеальной психологии и ставим вопрос лишь о том, что
означала бы психология для исторических наук, если бы она достигла той
ступени, которую многие ныне считают достигнутой.
В самом деле, мы привыкли называть историка — равно как и поэта, и
знатока людей в практической жизни — “психологом”. Но можем ли мы
соединять с этим словом и понятие, имеющее что-либо общее с той
психологией, от которой с упованием ожидают новой эпохи для наук о духе?
Для того, чтобы получить ответ на этот вопрос, мы должны отграничить
друг от друга различные проблемы, так как убеждение в существовании
необходимой связи между психологией и исторической наукой может
выражаться в различных формах.
Прежде всего можно думать, что психология должна служить научной
“основой” истории приблизительно в том же самом смысле, в каком механика
служит основой наук о телах, и при этом оказываются возможными два
допущения. Согласно одному из них, эта основа усматривается в уже
оказывающейся налицо психологии, цель которой состоит в том, чтобы
объяснить всю душевную жизнь сообразно естественнонаучному методу.
Напротив того, при втором допущении, которое обыкновенно бывает
соединено с гораздо большим пониманием сущности истории, существует
убеждение в непригодности естественнонаучной психологии для наук о духе,
и поэтому, как основа, постулируется некая новая психология, которую еще
требуется создать, причем ее метод должен отличаться от объясняющей
психологии. Затем, однако, возможно также полагать, что хотя между
отношением психологии к исторической науке, с одной стороны, и
отношением механики к различным наукам о телах, с другой стороны,
существует принципиальное различие, однако несмотря на это, исторические
науки зависят от психологии, и эту зависимость опять-таки можно
признавать более или менее значительной. Таким образом, встречаются
взгляды, согласно которым принципиально новые естественнонаучные
понимания душевной жизни должны влечь за собой и принципиально новые
исторические понимания, и, наконец, отстаивается мнение, согласно
которому историческая наука не может обойтись без психологии, по крайней
мере, в качестве вспомогательной науки.
Итак, как мы видим, возникают четыре взгляда, которые, правда, не всегда
строго отграничиваются друг от друга. И, по-видимому, даже вовсе не
отдают себе отчета в том, что отношение зависимости между психологией и
историей может пониматься весьма различно. Но вследствие этого в
методологических интересах оказывается тем более необходимым рассмотреть
четыре возможные отношения отдельно.
То, что первый взгляд должен быть отвергнут, так же несомненно, как то,
что подведение действительностей под систему не временно имеющих силу
общих понятий есть нечто иное, чем изображение их однократного,
временного индивидуального развития. В понятиях психологии не
заключается ничего абсолютно–исторического. Содержание
относительно–исторических понятий, правда, может совпадать с содержанием
психологических понятий, но, во-первых, это, как мы обстоятельно
выяснили, логически случайно, а во-вторых, это касается лишь тех
психологических понятий, которые никогда не принадлежат наиболее общей
психологии, но разве что психологическим специальным исследованиям. Но
если бы сравнение с механикой вообще оказывалось имеющим какой-либо
смысл, именно наиболее общая психология должна была бы стать основой
истории. Но это предполагало бы, что исторические дисциплины суть части
некоторой психологической системы, между понятиями которой существовали
бы отношения подчинения, то есть история должна была бы быть не
историей, а естественной наукой. Итак, то мнение, согласно которому
естественнонаучная психология есть основа исторических наук, подобно
тому как механика есть основа наук о телах, зиждется на понятии некоего
естественнонаучного универсального метода, и поэтому нам уже нет
надобности останавливаться на нем более обстоятельно.
Логически интереснее второй взгляд, придерживающиеся которого желают
сделать основой исторических наук некую новую психологию. Однако его
ценность заключается лишь в доказательстве непригодности
естественнонаучной психологии для этой цели. Конечно, верно, что понятия
объясняющей общей теории душевной жизни слишком бедны содержанием для
того, чтобы оказывать историку существенные услуги, и Дильтей прав,
говоря, что в произведениях поэтов, в высказанных великими писателями
размышлениях о жизни, содержится “такое понимание человека, до которого
далеко всей объясняющей психологии”. Только это отнюдь нельзя ставить в
упрек научной психологии. Если под “пониманием” разуметь переживание и
прочувствование душевной жизни, то научная психология вовсе не хочет и
не может “понимать” человека посредством своих теорий, так как
понимание, при котором душевная жизнь переживается задним числом, и
подведение под систему общих понятий суть два духовных процесса, которые
исключают друг друга. Поэтому неспособность к систематическому
трактованию находится в необходимой связи с превосходством
рефлектирующей литературы, старающейся постичь “полную действительность”
человека со стороны содержания этой литературы. Недостатком эта
неспособность становится лишь с естественнонаучной точки зрения. Ведь
именно на этом “недостатке” основывается значение психологии, благодаря
которой оказывается возможным задним числом переживать душевную жизнь
для того, кто подходит к душевной жизни с историческим интересом.
Но, если историческая “полная действительность” человека никогда не
может быть уловлена в “сеть” писаний, то и может существовать лишь одна
научная психология, в которой должно находить место все то, чем вообще
занимается систематическая наука о душевной жизни, и так как она не
может служить основой исторических наук, то мысль о
научно-психологической основе истории вообще оказывается
несостоятельной.
Лежащие в основе этого взгляда предпосылки столь просты, что его давно
уже признали бы, если бы, пытаясь понять взаимное отношение различных
наук друг к другу, всегда исходили бы из логической точки зрения. Но
психология и историческая наука подводились под понятие “наука о духе”,
и благодаря этому возникли в высшей степени странные взгляды. Историк,
не находящий в психологии того, что ему нужно, жалуется на психологов, а
психолог, не находящий в истории ничего такого, что его интересует,
считает это виной историка. Оба они одинаково неправы. Историк есть
“психолог” лишь в том смысле, что он обладает сведениями об определенных
индивидуальных психических процессах, но ему не представляется никакого
повода для того, чтобы превратить эти сведения в общую теорию. Наоборот,
психолог всегда старается выработать теорию относительно душевных
процессов, но при этом ему нет дела до исторически-психологического
познания.
Итак, если несмотря на это, как историк, так и теоретик называется
“психологом”, это слово должно иметь два совершенно различных значения.
В первом случае оно обозначает человека, который способен задним числом
переживать индивидуальные психические процессы, во втором случае —
человека, который в состоянии строить общие психологические понятия.
Имея в виду наиболее общую противоположность между природой и историей,
можно было бы отличать друг от друга эти два рода психологии как
историческую и естественнонаучную психологию. Однако лишь
естественнонаучную психологию можно признавать научным познанием;
напротив того, исторически-психологические сведения имеют отношение к
науке лишь постольку, поскольку в них содержится необходимый для истории
материал, а потому под “исторической психологией” нельзя, конечно,
разуметь особую науку. Итак, если не желают признать правомерность этого
выражения, то против этого не приходится ничего возражать, только тогда
нельзя называть психологическими сведениями и те сведения, которыми
обладают поэт и знаток людей в практической жизни, так как эта
психология столь же далека от научной психологии, как психология
какого-нибудь определенного исторического процесса. Тогда, например, и
Шекспир — отнюдь не психолог.
Конечно, создавать психологически “правдивые” поэтические образы или
правильно оценивать лично знакомых живых людей — опять-таки есть нечто
иное, чем правильно реконструировать по источникам людей прошлого, но
здесь в нашу задачу не входит исследование того, на чем основываются эти
различия ненаучных видов психологии. Речь идет лишь о том, что размер
всех этих психологических сведений и способностей не зависит от размера
научных психологических сведений. Следовало бы понять, что кто-либо
может выработать составляющие эпоху психологические теории, не имея ни
малейшей способности к “истинно художественному” творчеству, к знанию
людей в практической жизни и к реконструкции исторической душевной жизни
прошлого, и что, наоборот, величайший художественный психолог, наилучший
знаток людей и творец трудов, доказывающих поразительную способность к
исторически-психологической реконструкции, может не иметь ни малейшего
представления о психологических теориях, и так как имеющей
фундаментальное значение для исторической науки может быть признана
разве что способность к исторически-психологической реконструкции, в
таком случае положение, гласящее, что история нуждается в научной
психологии, как в своей основе, не будет уже приниматься за нечто само
собой разумеющееся. Скорее, историк нуждается в способностях,
родственных способностям художественного психолога или знатока людей.
Однако, в силу вышеуказанных оснований, та часть его деятельности,
которая связана с этим, не может быть подведена под логические формулы.
Мы переходим к третьей из вышеупомянутых возможностей. Не подвержен ли
историк, даже если он и не нуждается в специальных психологических
познаниях, сознательно или бессознательно, и при понимании исторической
жизни прямому или косвенному влиянию господствующих психологических
теорий относительно сущности душевной жизни, и, в особенности, не должен
ли полный переворот в этих взглядах влечь за собой и изменения в
исторической науке?
Само собой разумеется, что на это нельзя ответить простым указанием на
логическую противоположность между естествознанием и историей. Не
подлежит никакому сомнению, что общие взгляды на сущность душевной жизни
могут оказывать влияние на историка. Конечно, не могло бы оказаться
недостатка и в доказательствах, опровергающих утверждение, гласящее, что
такое отношение зависимости всегда оказывается налицо, так как мы знаем
многих историков, которые вызывают наше удивление своей исторической
психологией и которые не зависят от какой-либо научно-психологической
теории уже в силу того, что в их время или не существовало
научно-психологических теорий, или эти теории были таковы, что всякое их
влияние не должно было бы производить весьма неприятное впечатление. Но,
если мы в данном случае оставим в стороне quaestio facti, то, как уже
сказано выше, нельзя наперед отрицать возможность влияния, и поэтому мы
должны еще остановиться на рассмотрении тех соображений, которые
приводятся для доказательства зависимости исторической науки от
психологии и необходимости реформы исторического метода на основе
совершенно изменившегося психологического понимания душевной жизни.
Друг другу противополагаются два рода психологии и, в зависимости от
них, два рода исторического понимания. Утверждается, что прежняя
психология была индивидуальной психологией в том смысле, что ей был
ведом лишь изолированный индивидуум и вследствие этого она принимала все
группы индивидуумов или все общественные образования лишь за внешние
агрегаты, которые — как, например, государство — и рассматривались тогда
как возникшие благодаря сознательной воле индивидуумов или “основанные”.
Следствием этой индивидуальной психологии было, как полагают,
“индивидуалистическое” понимание истории, которому равным образом были
ведомы лишь изолированные индивидуумы и которое поэтому интересовалось
исключительно изображением хотения и деятельности единичных личностей.
Однако в новейшее время против этих учений индивидуальной психологии
выступило социально-психологическое понимание, рассматривающее
единичного человека всегда лишь как члена некоторого “общего” и
выяснившее, что всякий может стать тем, что он есть, лишь в обществе.
Итак, если историческая наука не желает отстать от этой психологии, она
равным образом должна обратить свое внимание не на единичного
индивидуума, а на социальную связь, и понимать исторический процесс как
процесс социально-психический.
Нужны ли после того, что мы развили выше относительно исторической
связи, еще длинные разъяснения для того, чтобы обнаружить, что вся эта
конструкция ни на чем не основана? Даже если признать, что существовала
“индивидуальная психология” в том смысле, что она не признавала ничего,
кроме изолированных индивидуумов и их внешних агрегатов, то наверняка
именно эта психология не породила “индивидуалистической истории”, так
как она не индивидуалистична в том смысле, в каком индивидуалистична
история, когда это последняя имеет дело с индивидуумами. Напротив того,
“индивидуальная психология” оказывается атомизирующей, и поэтому
несовместимой с индивидуалистической историей. Атомизирующая
“индивидуальная психология” признает всех индивидуумов одинаковыми и, в
качестве наиболее общей теории душевной жизни, должна делать это;
индивидуалистическая же историография обращает свое внимание на
индивидуальные различия. Затем, атомизирующая индивидуальная психология
должна выделять всякого индивидуума из реальной связи для того, чтобы
обращать его в экземпляр какого-либо родового понятия; напротив того,
индивидуалистическая историография изображает индивидуума в его связи с
индивидуальной окружающей средой. Итак, если бы историк находился под
влиянием атомизирующей психологии, совершенно невозможен был бы интерес
к индивидуальной действительности, и поэтому верить в связь между
атомизирующей “индивидуальной психологией” и индивидуалистической
историографией может лишь тот, кто смешивает атомы с индивидуумами, как
это и делают, конечно, сторонники “нового” исторического метода.
Затем, взгляд на противоположность между индивидуальной и социальной
психологией совершенно неправилен. Существуют психические процессы,
которые могут быть психологически поняты так, что для этого нет
надобности принимать в соображение социальную связь, в которой находится
каждый индивидуум, и это именно те процессы, которые должны быть
подведены под наиболее общие психологические понятия. Ими занимается так
называемая индивидуальная психология, которая, как всякая естественная
наука, правомерно применяет свой атомизирующий метод, упраздняющий
индивидуальные различия и реальную связь. Противоположность между
индивидуальной психологией и социальной психологией отнюдь не такова,
чтобы эта последняя пыталась устранить этот метод. Она имеет дело с
душевной жизнью не вообще, а лишь постольку, поскольку та форма, которую
принимает последняя, обусловлена всюду оказывающейся налицо социальной
связью индивидуумов. Поэтому ее понятия оказываются менее общими, то
есть они имеют силу лишь для социальной жизни, но уже не для душевной
жизни вообще — подобно тому, как химические законы имеют силу лишь для
весомой материи, но отнюдь не для чисто механического мира эфира. Итак,
социально-психологические понятия столь же не могут вытеснить наиболее
общие понятия индивидуальной психологии, как не могла бы химия вдруг
потребовать, чтобы для материи образовывались лишь специальные
химические законы, а отнюдь не законы, имеющие силу для всех физических
процессов.
В конце концов, отношение социальной психологии к вопросу о том, имеют
ли единичные личности значение для исторического процесса, с
необходимостью оказывается индифферентным. Мы знаем, что включение в
социальные исторические связи не есть подведение под
социально-психологические понятия, и затем, мы узнаем, что то, насколько
абсолютно–историческое становится существенным для изложения, зависит
только от руководящих точек зрения отнесения к ценности. Итак, мнение,
согласно которому социально-психологическое понимание должно влечь за
собою более естественнонаучный исторический метод, опять-таки
основывается на смешении общего естественнонаучного понятия с общим
историческим целым или коллективным.
Но не учит ли социальная психология, что всякий индивидуум живет, будучи
охвачен более обширной связью, и не принадлежит ли ей, хотя она и не
может повлечь за собой возникновение нового исторического метода, по
крайней мере, заслуга, состоящая в том, что она указала истории на
социальные связи и заставила обратить на них больше внимания?
Исчерпывающий ответ на этот вопрос могло бы дать лишь историческое
исследование, но можно, конечно, признать правдоподобным, что социальная
психология выучилась от истории гораздо большему, чем сама дала ей.
Необходимо связанная со всяким естественнонаучным образованием понятий
наклонность к атомизированию могла легко привести в психологии к тому,
что за решение всех психологических вопросов брались с точки зрения
единичного сознания, и ничто не было более способно предотвратить такие
попытки, как взгляд на историческую жизнь, в которой человек всюду
представляется нам в реальной связи с окружающим его миром.
Однако здесь нам нет надобности далее обсуждать этот вопрос.
Установлено, что никакое общее естественнонаучно-психологическое
понимание сущности души не может внести какое-либо изменение в основные
принципы исторического метода. Если прежде историки, быть может,
обращали слишком мало внимания на процессы, общие сравнительно обширным
группам или массам, то индивидуальная психология была столь же мало
виновна в этом, как мало то обстоятельство, что это изменилось ныне,
составляет заслугу социальной психологии. Дело сводится к тому, что
умножились те точки зрения отнесения к ценности, которыми
руководствуется изложение, и это повлекло за собой и увеличение
материала истории, и в особенности вышеупомянутое изменение следовало бы
объяснить тем, что существует наклонность считать значение экономической
истории, то есть влияние экономических процессов на исторические
развитие, более существенным, чем это делалось прежде. Но это нисколько
не касается различия между индивидуальной и социальной психологией.
Итак, остается лишь вопрос о том, в какой мере психология может
рассматриваться как вспомогательная наука истории, и этот вопрос отнюдь
не имеет принципиального значения. Так как все психологические понятия
общи, то их содержание может совпадать, во-первых, с понятиями, которыми
какое-нибудь историческое изложение используется как элементами понятий
или как обходными путями, а во-вторых, оно может совпадать с
относительно–историческими понятиями. Но если возможность применять
психологические понятия в истории ограничена этими двумя случаями, то мы
видим также, что вопрос о значении психологии как вспомогательной науки
для историка совершенно совпадает с вопросом о том, какое значение
вообще имеют естественнонаучные составные части в истории. Итак,
остается только специально привести уже известные логические принципы в
связь с тем фактом, что историческая наука преимущественно имеет дело с
изложением психических процессов. Прежде всего, что касается общих
элементов понятий и в особенности общих понятий, без которых нельзя
обойтись при установлении какой-либо причинной связи, историческое
изложение может выигрывать, пользуясь вместо непроизвольно возникших
значений слов научно-фиксированными понятиями. Но существование очень
большой потребности в этом вызывает сомнение. И тогда, когда речь идет
об изображении сложных и необычайных душевных процессов, мы понимаем,
что имеется в виду, хотя в этом изображении нашли применение лишь
непроизвольно возникшие и не подвергнутые научной обработке общие
значения слов. Если же мы обратим внимание на сочинения историков, во
времена которых психология как наука еще не существовала, то мы,
конечно, не будем склонны к тому, чтобы ожидать многого от применения
научных психологических понятий как средств изложения. Мы пониманем
описания душевных состояний, встречающиеся у Фукидида, так же хорошо,
как и описания какого-либо современного историка.
Затем, психология может иметь значение и для относительно–исторических
понятий, если эти понятия настолько общи, что они совпадают по
содержанию с понятиями, применяемыми в психологических специальных
исследованиях. Наиболее общие психологические теории и наиболее
элементарные психологические понятия не имеют решительно никакого
значения для истории; если же кто-нибудь советует историку заниматься в
психологической лаборатории, то это должно вызвать подозрение, что
советующий не имеет ни малейшего представления ни о содержании
исторических трудов, ни о деятельности экспериментирующего психолога,
так как именно понятия, построенные применительно к искусственно
изолированным процессам, никогда не могут совпадать с историческими
понятиями. Однако мы уже чересчур долго занимались теориями,
относительно которых справедливо замечание Лотце, что очевидные фантазии
в науке не следует распространять даже и путем слишком тщательного их
опровержения. Во всяком случае, и при обсуждении четвертого вопроса у
нас не получается никакой точки зрения, с которой психология может
получить решающее значение для исторического метода.
Наконец, следует еще подчеркнуть, что и общие теории наук о телах могут
так же, как и психологические понятия, использоваться историком, так
как, например, для того, чтобы понять, почему американцы так легко
победили испанцев в последней войне, между прочим необходимо иметь
некоторые знания и относительно различий между военными кораблями,
которыми пользовалась та и другая нация, и при этом мы не можем обойтись
без общих естественнонаучных понятий. Однако и эта связь между
естествознанием и историей принципиально не отличается от связи, в конце
концов, существующей между всякого рода научной работой. Почти всем
дисциплинам порой приходится прибегать к помощи других дисциплин, и,
конечно, никому не может прийти в голову оспаривать единство всей
научной работы в этом смысле. Однако логика может отвлечься от
вытекающих отсюда соотношений, как от несущественных, и она даже должна
делать это для того, чтобы тем явственнее обнаруживались существенные
различия научных целей и путей.
Раз это выяснено, тот живой интерес, который вызывают ныне
психологические вопросы, не будет уже приниматься за признак того, что в
философии опять начинает возрастать “историческое понимание”. Напротив
того, у психологов почти сплошь господствуют естественнонаучные
интересы, и это не покажется удивительным тому, кто знает логическую
сущность научной психологии. Психологизм есть та форма, которую должен
был принять натурализм, когда был отвергнут материализм и когда
попытались поставить психологию на место философии. Итак, и с этой точки
зрения надежды, возлагаемые на то, что психология будет содействовать
успехам исторической науки, опять-таки свидетельствуют о мышлении,
которому чужда сущность истории.
Однако и этим еще не исчерпываются те основания, в силу которых мы
отграничиваем друг от друга историю и науку о духе. Ведь с логической
точки зрения то обстоятельство, что психология имеет дело лишь с
психическими процессами, история же хотя и преимущественно с
психическими, но наряду с этим — и с телесными, имеет еще гораздо более
принципиальное значение, чем мы видели до сих пор. Никогда не следует
забывать, что исторический ход событий оставался бы совершенно непонятен
для нас, коль скоро мы не знали бы в их индивидуальном своеобразии и
части телесного мира, и если эти последние, быть может, имеют значение
лишь постольку, поскольку они оказывают влияние на духовную жизнь людей,
то ведь именно потому, что они оказывают влияние на нее, и эта причинная
связь должна становиться исторически существенной. Но благодаря этому мы
приходим к такому пункту, где отчетливее, чем где-либо, должно
обнаружиться, насколько неправомерно называть историческую науку наукой
о духе в том смысле, в каком психология есть наука о духе.
Главнейшее опять-таки вытекает из наиболее общей логической
противоположности между природой и историей. Если естествознание
стремится к тому, чтобы приблизиться к выясненному выше идеалу своего
образования понятий, то естествоиспытатель всегда должен специально
отдавать себе отчет в том, телесными или душевными действительностями
оказываются его объекты. Для физики и химии это разграничение
совершается с такой самоочевидностью, что его не приходится специально
производить, но уже в науках о живых существах живое иногда
приравнивается к одушевленному, и тогда дело не может доходить даже до
ясной постановки естественнонаучных проблем, как это, например, часто
обнаруживается в “неовиталистических” сочинениях.
Абсолютно необходимо сознательное отграничение физического и
психического в психологии, и притом оно должно быть наиболее тщательно
произведено именно там, где предметом исследования служат соотношения
между этими двумя областями, то есть надлежит точно разграничивать то,
что есть нервный или мозговой процесс, и то, что принадлежит к душевной
жизни. Тогда особенно трудным вопросом становится проблема
психофизической причинности, и большей частью оказывается, что согласно
естественнонаучным теориям, нельзя допускать причинной связи между телом
и духом. И если, как того требует механическое понимание природы,
физическое, как наполняющее пространство, принципиально отличается от
психического, как не протяженного, так что оба они логически исключают
друг друга, и идеал выражения причинных связей усматривается в причинном
равенстве, приходится признать и необходимость этого следствия.
Напротив того, историку совершенно неведомы все эти проблемы. Ничто не
побуждает его специально отдавать себе отчет в том, принадлежит ли то, о
чем он трактует, к физическому или психическому бытию, и, конечно, он
без всякого колебания признбет причинную связь между телом и душой и
никогда не поставит и вопроса о том, каким образом возможно, что воля
человека приводит в движение его руку. То, что какое-либо тело причиняет
боль или какая-либо страсть вызывает движения, представится ему,
напротив того, само собой разумеющимся.
И даже следует прямо-таки сказать, что отграничение тела и души никогда
не должно производиться исторической наукой таким образом, чтобы при
этом становилась проблематичной историческая психофизическая причинная
связь, так как, раз историк вообще желает допускать причинную связь
между историческими объектами, он вынужден принимать духовные изменения
как за эффекты, так и за причины телесных процессов. Лишь спиритуалисты
полагают, что духовная жизнь непосредственно действует на другую
духовную жизнь. Пока мы не допускаем их теорий, мы должны продолжать
признавать, что все то, что прямо влияет на духовную жизнь человека и
индивидуально определяет ее, состоит из телесных процессов, и равным
образом ни один человек не может прямо действовать в духовном мире
иначе, чем при посредстве телесных процессов.
Если бы мы пожелали истолковать эти причинные соотношения посредством
какой-либо метафизической теории, например, в смысле спинозизма,
допуская лишь всегда замкнутые причинные связи между физическими
процессами, с одной стороны, и психическими процессами — с другой
стороны, и в самом деле думали, что в понятии “параллелизма” двух рядов,
как процессов, представляемых совершенно не сравнимыми друг с другом,
можно мыслить себе что-либо, объясняющее нам “кажущуюся” психофизическую
связь, то все-таки история, для которой существенными становятся
индивидуальные причины и действия, не могла бы найти для этого
истолкования никакого применения. Ведь для всякого эффекта, который,
согласно этой теории, лишь по-видимому вызывается в духовном мире
некоторым индивидуальным известным ей телесным процессом, она могла бы
допускать некоторую духовную причину отнюдь не как индивидуальный
исторический факт, но ей приходилось бы лишь в понятии конструировать
эту мнимую истинную причину. Но такая причина, будучи в принципе
недоступным опыту процессом, никогда не существовала бы для нее как
историческая индивидуальность, но всегда лишь как метафизически
гипостазированное понятие и поэтому не представляла бы уже ни малейшего
исторического интереса.
Словом, возможность выражения исторических причинных связей прямо-таки
зависит от обязательности того понятия, устранение которого
естествознание считает необходимым в интересах достижения своих целей и
которое оно в самом деле должно устранять, коль скоро оно приравнивает
понятие телесного к понятию чисто механического, стало быть допускающего
совершенную квантификацию.
На вопрос о том, не приводит ли эта разнородность естественнонаучных и
исторических точек зрения к построению таких понятий, благодаря которым
мир, как целое, становится непонятным и которые поэтому не имеют силы,
можно ответить лишь в связи с обсуждением гносеологических проблем. При
этом не только можно было бы показать, что мы не вправе мыслить продукты
нашего образования понятий как реальности, но и что вообще не подобает
категории, которые применяются тогда, когда требуется подвести
действительность под систему общих понятий и которые поэтому имеют
значение лишь как средства, применяемые естественнонаучным пониманием,
перетолковывать в мировые категории, которые должны быть конститутивными
для всякого понимания действительности, — и тогда исчезли бы кажущиеся
противоречия и непонятности.
Однако мы можем не касаться этого здесь и удовлетвориться
вышеприведенным доказательством того, что и относительно разграничения
духа и тела естествознание приходит к другим понятиям, чем историческая
наука, и что понятие о духе, как о психическом, в том виде, как его
должны строить естествознание и естественнонаучная психология,
совершенно непригодно для того, чтобы вывести из него что-либо для
логической сущности исторической науки. Отсюда мы понимаем также, почему
наука, желающая изобразить однократное непрерывное развитие мира, должна
допустить, что духовная жизнь постепенно вырастает из телесного мира,
тогда как этого рода представление совершенно несовместимо с
естественнонаучными понятиями о физическом и о психическом и поэтому
привело к возникновению таких метафизических систем, как пансихизм. Мы
понимаем далее, почему эволюционистское рассмотрение, склонное ставить
на место резкого разграничения материи и духа постепенный переход от
безжизненной природы к душевной жизни, с одной стороны, обращает живое,
стало быть, в естественнонаучном смысле еще чисто материальное, в
предварительную ступень психического, а с другой стороны, — обращает
примитивные чувственные ощущения, стало быть то, что в
естественнонаучном смысле есть нечто уже вполне духовное, во всего лишь
чувственное, и благодаря этому приближает его к телесной природе и даже
прямо приравнивает к последней. Наконец, мы узнаем также, почему, с
одной стороны, жизнь и душа и, с другой стороны, чувственное и
материальное так часто отождествляются друг с другом таким образом, что
с естественнонаучной точки зрения это может казаться лишь “смешением”
двух исключающих друг друга понятий.
Однако, не останавливаясь далее на обсуждении этих вопросов, которые
привели бы нас к проблеме метафизики, мыслящей в исторических
категориях, мы должны лишь снова констатировать, что исторической науке
нечего бояться таких “смешений”. И для нее, конечно, природа и дух — в
тех случаях, где она употребляет эти слова, — всегда будут
противоположностями, но те понятия, к образованию которых ей
представляется повод, не совпадают с естественнонаучной
противоположностью между физическим и психическим. “Дух” для нее есть,
быть может, “высшая” душевная жизнь, по сравнению с которой чувственным
ощущениям свойственно нечто природное. Словом, история не обращает
внимания на всякие естественнонаучные различения, и ей нет надобности
это делать. Конечно, именно тогда слово “дух” может вновь получить
смысл, имеющий значение для истории; но, так как это понятие, как
понятие “высшей” душевной жизни, полностью неопределенно или, по крайней
мере, определенно лишь настолько, что оно не совпадает с
естественнонаучным понятием психического, из того обстоятельства, что
объекты истории суть преимущественно “духовные” процессы, конечно, не
может вытекать ничего существенного для ее метода.
Итак, следует еще только дать ответ на другой вопрос, а именно: можно ли
понять из логической сущности исторического образования понятий, что
духовные действительности гораздо чаще, чем телесные, изображаются в их
однократном и индивидуальном развитии, или это должно оставаться для нас
логически случайным?
Но, скажут, разве мы вообще еще можем ставить этот вопрос после того,
что только что было выяснено? Если необходимое в естественнонаучных
интересах разграничение физического и психического не имеет силы для
истории и понятие о духовном, в том виде, как его должна была образовать
наука, имеющая дело с действительностью, для того, чтобы получить
понятие цельного мира, допускающего историческое изложение, осталось
совершенно неопределенным, то разве фраза “историческая наука имеет дело
преимущественно с духовными процессами” имеет какой-либо определенный
смысл? Не утрачивает ли, напротив того, без наличия такой демаркационной
линии между духовным и не–духовным, которую должна была бы признать и
история, свой смысл наш вопрос о том, на чем основано предпочтительное
рассмотрение историей духовной жизни? В самом деле это так. И даже, если
мы оставим это в стороне и пока сохраним естественнонаучное
разграничение, все же тотчас было бы ясно, что мы никогда не могли бы
понять, почему то, что подходит под понятие чего-то, наполняющего
пространство, должно было бы иметь для какого-либо исторического
изложения меньшее значение, чем то, что не наполняет пространства. Итак,
для нашей цели мы должны поискать иного разграничения между телом и
духом.
В мире опыта такие процессы, в которых проявляется альтернативное
отношение, то есть признание или отвержение, одобрение или неодобрение,
одним словом оценивание, всюду могут быть однозначно отграничены от
таких процессов, отношение которых ко всем ценностям индифферентно, и
тогда мы можем, не наталкиваясь на противоречие, характеризовать все те
действительности, которые указанным образом проявляют свое отношение,
или оценивают, отнюдь не как телесные, но всегда лишь как духовные
процессы. Конечно, это положение не обратимо — нельзя сказать, что все
духовное и оценивает. Быть может, многое не оценивающее равным образом
должно быть причислено к духовному, и тогда найденное здесь понятие
духовного было бы слишком узко. Однако, несмотря на это, оно достаточно,
когда речь идет лишь о том, чтобы знать, чту во всяком случае духовно, и
таким образом поставить однозначный вопрос об отношении между духом и
историей.
И благодаря этому мы даже уже получили указание на то, в каком
направлении следует отвечать на данный вопрос. Ведь понятие ценности
связано с понятием исторического таким образом, что исторически
трактуется всегда лишь бытие, относимое к некоторой ценности, а понятие
духовного постольку находится в связи с понятием ценности, поскольку
лишь духовные существа суть существа, устанавливающие ценности, а потому
благодаря понятию ценности окажется возможным также установить связь
между духовным и историческим, и притом посредством именно
телеологического момента исторического метода объяснимо, что духовная
жизнь находится в ином и более близком отношении к исторической науке,
чем телесное бытие.
Конечно, этим еще вовсе не определяется то, какого рода это отношение.
Сперва кажется, что объекты истории находятся в связи с психическим
бытием постольку, поскольку они суть объекты для субъекта, который
отделяет в них существенные составные части от несущественных, имея в
виду некоторую ценность, и можно было бы показать, что этот субъект есть
с необходимостью также и существо, проявляющее свое отношение — стало
быть, “духовное” в указанном здесь смысле. Однако это отношение объектов
к духовному существу, образующему понятия, не может быть мысленно
устранено ни в какой науке, и поэтому, если бы уже этим определялся
характер науки, то и естественные науки пришлось бы признать науками о
духе, так как они равным образом немыслимы без “духа”, отделяющего
существенное от несущественного. Итак, если мы желаем выяснить ту особую
связь, которая существует между историческим методом и духовной жизнью,
мы прежде всего должны совершенно отвлечься от познающего субъекта и
обратить внимание лишь на объекты истории; то есть мы вправе поставить
вопрос лишь о том, почему в историческом фактическом материале
оказывается налицо главным образом духовное бытие.
Благодаря всякому отнесению действительности к некоторой ценности
известные нам объекты должны разделяться на два принципиально
отличающихся друг от друга класса, а именно, на такие, для которых это
отнесение вообще возможно, и на такие, которые не только имеют благодаря
своему наличному бытию некоторое значение для ценности, но и сами
проявляют свое отношение к этой ценности. Тогда объекты, принадлежащие к
первому классу, могут быть как духовными, так и телесными, существенные
же благодаря проявлению их отношения объекты второго рода необходимо
духовны. Если мы предположим теперь, что в какой-либо эмпирической
действительности, подлежащей историческому трактованию, оказываются
такие существа, которые сами проявляют свое отношение к ценностям,
которыми руководствуется их рассмотрение, но эти существа должны занять
центральный пункт исторического изложения; то есть все прочие объекты
оказываются тогда исторически существенными не только поскольку они
становятся историческими индивидуумами по отношению к тем ценностям,
которыми руководствуется трактующий их субъект, но и поскольку они
благодаря их индивидуальности имеют значение для духовных объектов,
выражаемых в их хотении и действовании, и поэтому история будет относить
их не только к тем ценностям, которыми руководствуется трактование, но в
то же время и к трактуемым духовным существам, проявляющим свое
отношение.
Таким образом, возникает более узкое, чем до сих пор, понятие
исторического трактования. Пока мы вовсе не имели в виду особого
исторического материала, мы имели дело лишь с одним родом исторических
объектов. А раз мы, напротив того, предполагаем духовные объекты
указанного рода, эти объекты должны отличаться от остальных объектов, и
в особенности все тела всегда становятся существенными в таком изложении
лишь благодаря тому, вследствие чего не только существует отношение
между ними и теми ценностями, которыми руководствуется познающий
субъект, но вследствие чего они в то же время оказывают влияние на
хотящие и производящие оценку объекты изложения или служат предметом их
хотения и деятельности. Так, например, в изложении истории Италии для
руководствующегося точкой зрения ценности “искусство” существенными
должны стать прежде всего хотение и деятельность художников, благодаря
их индивидуальности имеющие значение по отношению к руководящей
ценности, и всякое иное бытие относится к этому хотению и этой
деятельности.
Поэтому мы можем теперь назвать все те исторические объекты, которые
сами проявляют свое отношение к тем ценностям, которыми руководствуется
изложение, и которые всегда должны быть духовными существами, также и
историческими центрами; и тогда мы видим, что если такие объекты
оказываются в материале изложения, история необходимо относит все
остальное бытие к ним как к духовным центрам изложения.
Однако это — простая лишь возможность, и наше понятие истории поэтому
все еще остается неопределенным по своему содержанию. И даже, в
соответствии с до сих пор данными определениями понятия, по-видимому,
вовсе не необходимо, чтобы среди исторического материала всегда
оказывались духовные существа, и совсем непонятно, почему эти существа
должны проявлять свое отношение именно к тем ценностям, которыми в то же
время руководствуется историческое изложение. Но наша задача состоит в
том, чтобы понять необходимую связь между историей и духовной жизнью, и
поэтому мы должны пойти дальше простой лишь возможности.
Однако и это удастся без труда, раз мы отдадим себе отчет в том, каковы
те условия, лишь при наличии которых какая-нибудь действительность может
побуждать нас к тому, чтобы мы исторически трактовали ее, и раз мы кроме
того примем в соображение, что не любая ценность может становиться
руководящей точкой зрения для какого-нибудь исторического изложения.
Тогда мы увидим, что, во-первых, всякий исторический объект должен быть
относим не только к ценностям вообще, но и к какому-нибудь действительно
ценящему, стало быть, духовному существу, что, во-вторых, наличие таких
духовных существ в историческом материале логически не случайна, и что,
в-третьих, у нас лишь тогда оказывается повод для исторического
трактования какой-либо действительности, когда среди этих духовных
существ встречаются и такие, которые сами проявляют свое отношение к тем
ценностям, которыми руководствуется изложение, так что, стало быть, не
существует никакого исторического изложения без некоторого духовного
центра. Нам нет надобности выяснять, что нарочитое обоснование этого
факта, который есть нечто само собой разумеющееся для всякого историка,
не излишне в методологических интересах. Лишь этим путем возможно понять
логическую структуру исторических наук о духе.
Прежде всего, что касается необходимого отнесения всякого исторического
объекта к духовным, производящим оценку действительностям, мы еще раз
возвращаемся к пониманию, свойственному практической жизни, которое мы
приняли за исходный пункт при определении понятия исторического
индивидуума. Согласие исторического понимания с пониманием, свойственным
действующему и хотящему человеку, состояло в том, что для того и другого
индивидуальность вещей получает некоторое значение; принципиальное же
различие между тем и другим, напротив того, заключалось в том, что
отношение историка к вещам не проявляется в хотении, но что он, лишь
рассматривая их, относит их к некоторой ценности. Однако, хотя
исторические объекты и отрешаются благодаря этому от всякого хотящего и
действующего существа, поскольку они не должны уже быть предметами
прямой оценки, все же те ценности, к которым они относятся, не могут,
так сказать, “висеть в воздухе”, но должны быть ценностями какого-нибудь
действительного хотящего существа. А отсюда следует уже, что для того,
чтобы стать предметом исторического трактования, какой-либо объект
должен находиться не только в некотором телеологическом отношении к
ценностям вообще, но и в некотором реальном отношении к какому-нибудь
действительному хотящему существу; отсюда вытекает, что понятие духовной
жизни в известном отношении неотделимо от понятия исторического
индивидуума.
Но и этого еще недостаточно для нашей цели. Хотящие духовные существа в
историческом материале всегда встречаются как хотящие и духовные
существа, и это, по-видимому, еще не становится понятным благодаря
вышеприведенным разъяснениям. Для того, чтобы уразуметь, что это также и
необходимо, нам во всяком случае следует рассмотреть не изложение,
ограничивающееся какой-либо частью какого-либо исторического развития, а
наиболее обширную историческую связь, или то, что мы назвали “последним
историческим целым”, которое еще обладает исторической индивидуальностью
для той точки зрения, которой руководствуется изложение, и в которое,
как члены, входят все объекты. В частности, можно было бы думать, что,
например, историческая биология вовсе не имеет дела с духовной жизнью,
но это справедливо именно лишь тогда, когда мы ограничиваемся частью ее.
И как духовное существо человек объемлется историческим целым
биологического развития, и, как мы видели, ряд должен быть отнесен к
нему, чтобы вообще стать историческим развитием. Но таким же образом ко
всякому историческому целому принадлежат и духовные действительности, к
которым в то же время бывают относимы все исторические индивидуумы.
Конечно, здесь, по-видимому, представляет трудность один особый случай.
То духовное существо, к которому бывает относимо развитие и которое
тогда необходимо объемлется и исторической связью, может быть
единственным, и притом этим духовным существом может оказываться сам
историк, и тогда, по-видимому, все же возникает исключение, так как ведь
нам надлежит отрешиться от познающего субъекта. Однако, если мы
всмотримся в дело поближе, оказывается, что в том случае, если в том
историческом материале, который должен быть трактуем, кроме историка нет
налицо никакого духовного существа, историк играет роль именно не только
как познающий субъект, но в то же время он находится в какой-нибудь
исторической связи с другими индивидуумами, а поэтому необходимым
образом и как член входит в состав наиболее обширного объекта
исторического изложения или в целое, представляемое рядом стадий
телеологического развития. А отсюда вытекает, что в последнем
историческом целом всегда должно оказываться налицо по крайней мере одно
духовное существо.
Но почему же, наконец, это духовное существо всегда должно служить
историческим центром? В том случае, когда историк сам не только
оказывается познающим субъектом, но и объемлется обширнейшей
исторической связью трактуемых объектов, ответ на этот вопрос,
разумеется, правда, сам собой, так как тогда изложение, конечно,
руководствуется теми же самыми ценностями, к которым историк проявляет
свое отношение. Но эту возможность мы упомянули лишь для того, чтобы
показать, что не мыслим такого случая, в котором среди исторического
материала не оказывалось бы ни одного духовного существа. Фактически
историк почти всегда будет трактовать такие ряды стадий развития, в
которые сам он не входит как исторический член, но в которых встречаются
лишь другие духовные существа; почему же среди этих существ всегда
должны оказываться такие, которые сами проявляют отношение к тем
ценностям, которыми руководствуется историческое изложение?
Лишь этот пункт, в самом деле, имеет решающее значение; но и здесь ответ
не труден. Если ценности ни одного из духовных существ, объемлемых
обширнейшей исторической связью, не суть в то же время наши собственные
ценности, то мы по крайней мере должны быть в состоянии проникаться
ценностями этих существ, ибо там, где какая-нибудь действительность не
находится в отношении ни к нам, ни к понятным нам, устанавливающим
ценность существам, мы всегда будем рассматривать ее лишь как “природу”,
то есть пытаться подводить ее под систему общих понятий; поэтому для
исторического трактования представляют лишь две возможности.
Или ценности духовных существ, принадлежащих к историческому материалу,
суть те же самые ценности, по отношению к которым для излагающего
возникают исторические индивидуумы. Тогда дело просто, так как тогда эти
духовные существа, само собой разумеется, становятся и историческими
центрами. Так, например, в истории искусства ценность “искусство”,
которую историк имеет в виду, образуя исторические понятия, есть та же
самая ценность, к которой проявляют свое отношение и художники, и,
следовательно, историческими центрами тогда необходимо должны
становиться художники.
Или ценности духовных существ не совпадают с ценностями излагающего, как
это бывает, когда речь идет о событиях, удаленных от него
пространственно или по времени. Тогда историку надлежит настолько
проникаться ими, чтобы он понимал их и в этом случае; раз он вследствие
этого заинтересовался однократными индивидуальными действиями и
побуждениями этих существ, ему — пока он желает, чтобы его отношение к
ним сводилось к историческому рассмотрению, то есть пока он имеет в виду
лишь относить их к ценностям, — не остается ничего иного, как
пользоваться и при их трактовании для отличения существенного от
несущественного теми ценностями, к которым сами они проявляют свое
отношение. Ведь привлекать совершенно иные ценности, чем те, которые
встречаются в самом историческом материале, имело бы смысл лишь тогда,
если бы надлежало не излагать, а оценивать объекты с помощью масштаба
ценности, а мы знаем, что это не входит в задачу историка. Поэтому
никоим образом нельзя говорить о всего лишь случайном совпадении тех
ценностей, которыми руководствуется трактование, с теми ценностями,
которыми руководствуются трактуемые духовные существа. “Объективное”
научное изложение всегда должно заимствовать те ценности, которыми
руководствуется образование понятий, из самого исторического материала.
Итак, мы видим, что, во-первых, всякий исторический индивидуум бывает
относим к духовным существам, во-вторых, эти духовные существа должны
встречаться среди тех объектов, из которых состоит исторически
трактуемое последнее целое, и наконец, в-третьих, эти существа должны
быть и теми духовными историческими центрами, к которым должны быть
телеологически относимы все другие объекты. Итак, более узкое понятие
истории, прежде установленное как простая лишь возможность, становится
для нас понятием истории вообще, и в то же время благодаря этому мы
значительно более приближаемся к тому, что эмпирическая наука
дейстительно дает как “историю”, чем это оказывалось возможным благодаря
формальному понятию. Словоупотребление, сообразующееся не с логическими,
но с предметными различиями, назовет историческими лишь те исследования,
в центре которых оказываются духовные существа.
Но, раз мы поняли необходимость связи, устанавливаемой между понятием
исторического и понятием духовного благодаря понятию ценящего духовного
центра, мы понимаем также и то, почему почти все теории исторической
науки стараются найти имеющий решающее значение признак для отграничения
ее от естествознания, исходя из предметной противоположности между телом
и духом. И только что развитые соображения не только объясняют широкое
распространение такого рода взглядов, но даже обнаруживают их
относительную правомерность. Все ученые, занимающиеся разработкой не
естественнонаучных дисциплин, как то теологи, юристы, филологи,
историки, экономисты, противополагая себя естествоиспытателям, чувствуют
свою принадлежность к одной и той же группе; при постановке вопроса о
том, на чем это основывается, всегда обнаружится склонность усматривать
в понятии духовного ту связь, которая делает из них единое целое, так
как их объекты в самом деле большей частью духовны и должны быть
таковыми. Поэтому и тот, кто желает обозреть всю область научной
деятельности и ее различия, легко приходит к разделению наук на науки о
природе и науки о духе. И если затем, при попытке построить теорию наук
о духе, за исходный пункт принимается хотящий и ценящий субъект, то даже
может высказываться очень много ценного для характеристики истории и ее
противоположности естествознанию, так как естественные науки, в
противоположность истории и другим наукам о духе, должны отрешать свои
объекты от этого ценящего объекта и, следовательно, выбранный исходный
пункт не оказывается ошибочным.
Однако детальное обсуждение этого вопроса завело бы нас далеко, да нам и
нет надобности в нем, так как легко можно показать, что тот, кто хочет
действительно понять как логические, так и предметные различия между
естествознанием и историей, несмотря на необходимую связь между историей
и духом, не может достичь цели, беря за исходный пункт духовное и
понятие науки о духе.
Нам нет надобности доказывать, что при этом логические противоположности
метода могут скорее затемняться, чем обнаруживаться, так как хотя бы
даже мы брали понятие духа в столь узком смысле, что под него подходили
бы лишь существа, хотящие и ценящие, однако и они так же могут быть
подводимы под естественнонаучные понятия, как и любая действительность,
и следовательно выражение “наука о духе” остается решительно ничего не
выражающим в логическом отношении.
Но в сущности не лучше обстоит дело и тогда, когда понятием духа желают
воспользоваться для определения предметного понятия истории. Ведь тогда
оно оказывается в известном отношении слишком узким, а в другом
отношении опять-таки слишком широким. Оно слишком узко, поскольку лишь
исторический центр должен быть проявляющим свое отношение и,
следовательно, духовным существом, и даже он никогда не должен
изображаться историей в его лишь логически изолируемой духовности, но
всегда как полная духовно-телесная реальность. Напротив того, это
понятие слишком широко, поскольку не все хотящие и ценящие существа уже
суть объекты истории. Итак, для того, чтобы понятием духовного в самом
деле определялся хотя бы лишь центральный материал исторических наук,
оно должно было бы быть еще гораздо более узким, и следовательно, то
обстоятельство, что связь между духом и историей существует лишь
постольку, поскольку ценящие существа всегда должны быть духовными
существами, показывает именно то, как мало можно извлечь отсюда для
определения предметного понятия истории. Поэтому было бы в высшей
степени желательно, чтобы в методологическом исследовании мы совершенно
отказались от понятия “наука о духе”, так как соединять с понятием духа
еще более узкий смысл, чем вышеуказанный, во всяком случае было бы
произвольно. То, что выражение “наука о духе” укоренилось, объясняется
тем обстоятельством, что под “духом” прежде разумели нечто совершенно
иное, чем теперь, и как ни безразлично наименование само по себе, во
всяком случае хорошо будет выбрать терминологию, принимающую в
соображение господствующее словоупотребление. Благодаря сохранению
выражений, которые не только утратили свое прежнее значение, но даже и
прямо употребляются в совершенно ином смысле, могут возникать лишь
недоразумения. А слово “дух” в особенности способно вызывать такие
недоразумения и поэтому борьба против термина “наука о духе” не есть
простой лишь спор о словах.
VIII. Исторические науки о культуре
Если мы желаем понять, для каких частей действительности никогда не
может быть достаточным естественнонаучное трактование и какие предметы
не только делают возможным историческое изложение, но и требуют его, то
есть если мы желаем действительно установить предметное понятие истории
и дойти до него путем более точного определения выясненных до сих пор
логических принципов, мы можем при этом принять за исходный пункт лишь
понятие ценностей, которыми руководствуется историческое образование
понятий. От них зависит, что становится исторически существенным и что
нет, и, в особенности, более точное определение их должно точнее
определить понятие исторического центра. Но у нас речь идет прежде всего
об этом, так как с предметным понятием исторического центра должно,
поскольку это возможно, быть дано и предметное понятие истории вообще.
При этом само собой разумеется, что дальнейшее развитие мыслей возможно
лишь с помощью констатирования таких фактов, которые не могут пониматься
как логически необходимые. То обстоятельство, что историческое изложение
руководствуется некоторой ценностью вообще, сделало для нас понятным то,
что исторический центр всегда оказывается духовным, но уже это могло
быть установлено лишь благодаря тому, что мы приняли в соображение тот
факт, что ценящими существами в эмпирически известном нам мире
оказываются существа духовные. Итак, уже это был первый шаг на том пути,
которым нам теперь приходится идти дальше, и если мы теперь желаем еще
более сузить все еще слишком широкое понятие истории, мы должны
принимать в соображение один за другим факты, из которых вытекают
некоторые следствия, касающиеся предметного понятия истории.
Второй шаг, который нам приходится сделать, идя этим путем, находится в
связи с тем, что всякое историческое изложение, раз оно хочет быть
наукой, должно относить свои объекты к некоторой ценности, которая есть
ценность для всех, и притом прежде всего для всех тех, к кому обращается
историк. Однако всеобщность этой ценности может иметь двоякий смысл.
Ведь ценность или действительно признается всеми, или предполагается,
что все должны признавать ее, то есть ее общеобязательность может быть
или фактической или нормативной. Если мы поставим вопрос о том, что
вытекает отсюда для более точного определения руководящих ценностей, то
взгляд на факты показывает, что всякая общая ценность, принимаемая в
соображение историей, должна быть человеческой ценностью. Когда речь
идет о нормативно общих ценностях, это само собой разумеется, так как
лишь от людей мы требуем признания ценности, но и фактически
общепризнанные ценности могут быть лишь человеческими ценностями, ибо,
раз историк должен знать их, они должны допускать эмпирическое
констатирование, и это опять-таки возможно лишь тогда, когда речь идет о
людях. Словом, лишь к человеческим ценностям объекты могут быть относимы
таким образом, чтобы благодаря этому они становились историческими
индивидуумами.
Но, раз мы вправе сделать это предположение, тогда люди всегда должны
стоять и в центре той действительности, которая служит объектом
какого-нибудь исторического изложения. Ведь какая-либо действительность
исторически интересует нас лишь тогда, когда с ней находятся в связи и
духовные существа, которые сами проявляют свое отношение к общим
человеческим ценностям; поскольку мы можем констатировать это,
человеческие ценности ценятся лишь людьми. Итак, мы установили теперь
понятие исторического центра и, благодаря этому, такое понятие истории,
которое еще на один шаг приближается к тому, что фактически дает как
“историю” эмпирическая наука. Тем главным предметом, к которому
оказывающаяся налицо историография относит все остальное, всегда
оказывается развитие человеческой духовной жизни.
Однако и это понятие еще слишком широко. Ближайший, третий шаг по пути к
его определению мы делаем, принимая в соображение тот факт, что общие
ценности — и притом опять-таки как фактически общепризнанные, так и
нормативно общие — оказываются налицо лишь у таких людей, которые живут
в каком-либо общении друг с другом и которые, стало быть, суть
социальные существа в самом широком смысле слова. Мы знаем, что в
эмпирической действительности вообще не существует изолированных
индивидуумов, и духовная жизнь людей, развившихся до наличия общих
ценностей, всегда может быть лишь жизнью вместе с другими людьми. Что
касается фактически признаваемых общих ценностей, то уже их понятие
подразумевает, что они суть ценности некоторой общественной группы, но и
тогда, когда мы признаем какую-либо ценность нормативно общей, признания
ее всегда ждут от какой-либо действительной общественной группы. Только
выражение “общественная группа” (Gemeinschaft) отнюдь не должно вызывать
у нас мысль лишь о таких социальных группах, которые объединены
пространственно и во времени, но мы должны иметь в виду и общественные
группы, объединяемые лишь идеальной связью, например, состоящие из всех
людей, проявляющих свое отношение к науке, к искусству и т.д., при этом
члены этих групп могут быть рассеяны в пространстве и весьма далеки друг
от друга по времени. А раз мы назовем и общие ценности таких
общественных групп социальными ценностями, мы можем сказать, что те
ценности, которыми руководствуется историческое изложение, всегда суть
социальные человеческие ценности.
А затем отсюда вытекает, что и во всякой действительности, которая
должна стать объектом исторического изложения, должны встречаться люди,
которые благодаря индивидуальности их хотения и действования оказываются
по отношению к социальным ценностям ин–дивидуумами, и что поэтому в
центре всякого исторического изложения находится имеющая значение
благодаря своему своеобразию душевная жизнь некоторой группы людей. И
даже индивидуумы, по видимости столь изолированные и одинокие, как,
например, Спиноза, по отношению к научной общине людей или societas
philosophorum, к которой они принадлежат и должны принадлежать для того,
чтобы получить историческое значение, должны быть признаны социальными
существами. Итак, центральным историческим процессом всегда оказывается
или развитие некоторой единичной человеческой духовной жизни, объемлемой
некоторой индивидуальной социальной связью, или некоторое индивидуальное
социальное целое, индивидуальные члены которого объединяются в группы и
лишь подводятся под некоторое относительно–историческое понятие, так как
всякий единичный член исторически существенен благодаря одним и тем же
волевым актам и действиям. Тогда все другие исторические объекты бывают
относимы к этим социальным индивидуумам.
Итак, с помощью, с одной стороны, принципов исторического образования
понятий и, с другой стороны, тех трех фактов, что ценящие существа суть
существа духовные, что общие ценности суть человеческие ценности и что
общие человеческие ценности суть социальные ценности, мы дошли до такого
понятия истории, которое и с предметной точки зрения зачастую уже
признается ее адекватным понятием и применяется для ее отграничения от
естествознания. Полагают, что, с одной стороны, природа, с другой
стороны, социальная жизнь человека суть те две группы фактов, которые
распределяют между собой две великие группы наук, и стало быть, мы
видим, как и это понимание находит в нашем исследовании признание своей
относительной правоты и как становится понятной его распространенность.
Только с этим понятием часто соединяется мысль о том, что “социальная”
жизнь не может быть трактуема “индивидуалистически”, причем опять-таки
“атом” смешивается с “индивидуумом” или социальное целое с общим родовым
понятием, и поэтому мы нарочно говорим об “индивидуальной социальной
связи” и о “социальных индивидуумах”. Это может звучать парадоксально
лишь для того, кто не понимает, что реальная общественная связь всегда
есть нечто индивидуальное и что именно подведение индивидуумов под
какое-нибудь общее понятие выделило бы их из социального исторического
целого, чтобы обратить их в абстрактные атомы.
Однако и установленное теперь понятие истории еще не достаточно
определенно для наших целей. И даже ему еще не достает признака,
имеющего решающее значение, так как оно еще не делает нам понятным,
почему чисто естественнонаучное трактование человеческой социальной
духовной жизни должно быть менее удовлетворительным, чем чисто
естественнонаучное трактование какого-либо иного объекта, то есть почему
социология не может дать ответа на все научно необходимые вопросы,
которые ставит перед нами жизнь человеческих обществ, и почему должна
существовать и история. Итак, мы должны еще точнее определить понятие
общей ценности, которой руководствуется историческое изложение.
Решающее значение при этом имеет следующее. Фактически общее признание
ценностей, по отношению к которым объекты должны становиться
историческими индивидуумами, не может основываться исключительно на
простом лишь так называемом естественном влечении, то есть просто
совпадать со склонностью любого индивидуума, как это имеет место, когда
речь идет о ценностях утоления голода и удовлетворения полового
влечения. Ведь как бы ни были “общи” эти ценности, все же их реализация
остается лишь делом единичных индивидуумов, и поэтому по отношению к ним
никогда не может возникнуть общеобязательное образование индивидуумов.
Лишь организации, созданные членами какой-либо общественной группы для
удовлетворения их потребностей, имеют в их индивидуальности в то же
время и значение для всех; таким образом, мы можем сказать, что те общие
ценности, которыми руководствуется историческое образование понятий,
всегда должны быть в то же время и общим делом членов некоторой
общественной группы. А тогда различие между фактически общими и
нормативно общими ценностями исчезает, так как и фактически общие
ценности всегда должны в то же время выступать как требования и
постольку быть в состоянии иметь силу и как нормативно общие ценности,
как это имеет место, когда речь идет о ценностях церкви, нации, права,
государства, экономической организации, религии, науки, искусства и т.д.
Тогда только люди, становящиеся индивидуумами по отношению к таким
ценностям, получают для исторической науки значение исторических
центров, так как лишь изложение, повествующее о них, может предполагать
признание тех ценностей, которыми оно руководствуется, у всех тех, к
кому оно обращается, и таким образом заявлять притязание на научную
обязательность.
Стараясь прежде всего найти для этих ценностей общее имя, мы лучше всего
опять-таки примем за исходный пункт понятие природы для того, чтобы
увидеть, что еще, кроме логического понятия истории, еще находится в
отношении противоположности к природе. Однако при этом мы можем исходить
лишь из понятия природы, охватывающего как физическое, так и психическое
бытие, но несмотря на это имеющего еще иной смысл, чем тот, что оно
означает действительность по отношению к общему, а именно, мы имеем в
виду то, что в понятии природы должны быть объединены и те объекты, при
рассмотрении которых мы отвлекаемся от всех отнесений к ценностям, как
того требует подведение под систему общих понятий. Тогда появляются две
группы понятий, заключающих в себе противоположность природе.
Уже прежде мы упоминали в качестве таковых как такие пары понятий, как
“природа” и “искусство”, “природа” и “обычай”, так и такие пары понятий,
как “природа” и “Бог”, и к этому второму роду противоположности мы можем
причислить и противоположность между “природой” и “духом”, причем тогда
под “духом” следовало бы, конечно, разуметь отнюдь не эмпирический
материал психологии. Напротив того, общим у этих последних пар понятий
было бы то, что природному, как не имеющему ценности, противополагается
нечто ценное, как сверхприродное, сверхчувственное, трансцендентное.
Однако по существу дела ясно, что мы не можем пользоваться этой
противоположностью здесь, где речь идет об определении принципов
эмпирической науки. В противоположность сверхчувственному и историческое
есть нечто “природное”. Итак, остается лишь та группа понятий, к которой
принадлежат противоположности “природы” и “искусства”, “природы” и
“обычая” и т.д., и то, что здесь противополагается природе, может быть
названо лишь культурой.
Это слово, первоначально применявшееся для обозначения попечения о
почве, теперь употребляется в качестве общего наименования для всех тех
благ, которыми должны были бы дорожить все члены какого-либо общества и
попечения о которых от них можно требовать. Итак, культурные ценности
суть нормативно общие социальные ценности, и поэтому противоположность
между природой и культурой делает возможным присовокупить к определению
чисто логического характера исторического метода и предметное понятие
истории и установить его в его противоположности предметному понятию
естествознания. Культура есть общее дело в жизни народов, она есть та
ценность, по отношению к которой вещи получают их индивидуальное
значение, которое должно быть признано всеми; историческое изложение и
историческое образование понятий руководствуются общими культурными
ценностями. При этом мы оставляем нерешенным вопрос о том, существует ли
между ними и сверхчувственными или трансцендентными ценностями связь,
необходимость которой может обнаружить философия. Эмпирической науке,
именно как эмпирической науке, нет дела до этой связи. Здесь речь идет
лишь о том, чтобы отграничить область того, что вообще служит предметом
оценки и попечения, от тех действительностей, которые мы рассматриваем и
должны рассматривать как индифферентные по отношению к ценностям, коль
скоро мы желаем мыслить их себе как “природу”, то есть как экземпляры
системы общих понятий.
А раз нормативно общие культурные ценности суть те принципы, которыми
руководствуется всякое историческое изложение, мы подвигаемся еще на шаг
вперед и в определении понятия исторического центра. Прежде всего, само
собой разумеется, что для истории становятся существенными прежде всего
те люди, которые сами проявляли свое отношение к нормативно общим
социальным ценностям государства, права, хозяйства, искусства и т.д. и
приобрели существенное значение для хода культуры. Все остальное бытие
оказывается историческим лишь постольку, поскольку оно в своей
индивидуальности имеет влияние на человеческую культурную деятельность и
на ее результаты.
Но этого понятия исторического центра все еще недостаточно для наших
целей. Ведь историческая связь должна рассматриваться не только
постольку, поскольку всякий исторический индивидуум находится в связи с
некоторым более обширным социальным целым, в состав которого он входит
как член; но нам следует обратить внимание и на то обстоятельство, что
история всегда должна изображать постепенное развитие своих объектов, то
есть ряды изменений, которые не могут рассматриваться как повторения, но
отдельные стадии которых существенно отличаются друг от друга. Ведь
можно мысленно представить себе и такую общественную группу, члены
которой своим хотением и действованием проявляют свое отношение к тем
ценностям, которые для них нормативно общеобязательны, и даже
беспрестанно работают над осуществлением нормативно общих целей, причем
однако нельзя было бы заметить с течением времени существенных изменений
в своеобразии их деятельности и ее результатов. Такие общественные
группы не представляли бы для нас никакого исторического интереса, так
как в них не обнаруживается никакого исторического развития, и поэтому
процесс их становления может быть поведен под общее естественнонаучное
понятие ряда повторений, и при этом не утрачивается ничего
существенного. Но в таком случае мы и не назовем этих общественных групп
культурными общественными группами, хотя и не отсутствует проявление
отношения их членов к нормативно общим ценностям, так как культура в
ныне ставшем употребительным смысле этого слова равным образом
существует для нас лишь там, где жизнь общественных групп течет таким
образом, что предпосылкой деятельности каждой стадии служит деятельность
предшествующих стадий, и где она продолжает дело строительства на
доставляемой ими базе таким образом, что между различными стадиями
всегда возникает индивидуальное различие, оказывающееся существенным по
отношению к общим ценностям.
Одним словом, мы видим, что первоначально установленное нами понятие
культуры было еще чересчур широко. Культура существует лишь там, где
оказывается налицо и телеологически-историческое развитие, и, таким
образом, обнаруживается еще более тесная связь между культурой и
историей.
Выясним себе это еще и на одном понятии, о котором много говорят.
Говорят о “диких народах” (Naturvoelker) и противополагают их как
“историческим народам”, так и “культурным народам”. Мы видим теперь,
насколько это правомерно и в какой связи находятся обе эти
противоположности. Раз у данного народа не обнаруживается никаких
исторически существенных изменений, мы можем подвести его лишь под общие
понятия повторений — стало быть, рассматривать как “природу” в
логическом смысле. Но исторически существенные изменения могут
обнаруживаться у него лишь коль скоро он представляет телеологическое
развитие по отношению к своим культурным ценностям. Итак, исторические
народы всегда должны быть и культурными народами, и культура может
существовать лишь у исторических народов. Таким образом, понятия
культуры и истории взаимно обусловливают друг друга и некоторым образом
находятся в двоякой связи друг с другом. Лишь культурные ценности делают
возможной историю как науку, и лишь историческое развитие порождает
культурные ценности. Вряд ли требуется упоминать, что в этом отнюдь не
заключается круг в определении. Сама историческая наука есть продукт
культуры и поэтому может возникнуть лишь благодаря историческому
развитию культуры.
Наконец, мы определили теперь понятие центральных исторических
процессов, насколько это было нужно для наших целей. Те ценности,
которыми руководствуется всякое историческое изложение, должны быть
ценностями нормативно общеобязательными, и таковые возникают лишь в
пределах исторического развития. Тот материал, который должен
становиться существенным по отношению к этим ценностям, должен заключать
в себе как исторический центр развитие человеческой культурной жизни, к
которому могут быть относимы другие его части.
Само собой разумеется, однако, что и это понятие исторического материале
как исторической культурной жизни лишь формально. Оно не охватывает
собой ничего, кроме хотящих и действующих членов некоторой исторически
развивающейся общественной группы, действия которых становятся
существенными благодаря их индивидуальности, коль скоро их относят к
нормативно общим ценностям их общественной группы и к согласующимся с
этими последними ценностям, которыми руководствуется их изложение. Но
то, какое особое содержание имеют эти ценности и эти действия, остается
неопределенным, и до этого нет дела логическому исследованию. Различные
культурные ценности и соответствующие им культурные объекты, которые мы
упоминали, должны лишь служить примерами. Формального понятия достаточно
для того, чтобы дать ответ на вопрос, который нам еще приходится
поставить.
Прежде всего, теперь уже не может подлежать сомнению то, какое
наименование должно оказываться наиболее подходящим для ценностей,
которыми руководствуется история, а соответственно этому, и для того,
что исторически существенно по отношению к ним. Что касается термина
“наука о духе”, о котором уже шла речь выше, то исторические центры,
конечно, всегда “духовны”. Однако в данном случае это значит не только
“психическое” и не только “проявляющее свое отношение”, и поэтому слово
“духовное” в его нынешнем значении непригодно для обозначения
исторических центров. Под “культурой” же, напротив того, всякий тотчас
разумеет нечто в общем культивируемое (allgemein gepflegtes), а потому и
вообще ценимое в противоположность предоставленной самой себе и своему
росту природе. Далее, под понятие культурных объектов подходят и тела,
имеющие при каждой культурной работе для людей значение средств или
целей, и это необходимо, так как история должна трактовать и о них в их
существенной индивидуальности, равным образом, как о духовных процессах.
Машины, изобретенные человеком, все развитие техники есть исторический
объект. Затем — и это весьма важно — слово “культура” обозначает и такие
психические процессы, которые не решаются называть духовными и которые,
однако, могут быть в высшей степени существенны для истории, как,
например, “материальные”, то есть экономические процессы в жизни
народов. Логическое исследование, стремящееся к тому, чтобы понять все
исторические изложения, не вправе брать слишком узкое понятие
исторического материала и признавать объектом, достойным исторического
трактования, лишь “высшую” или “наивысшую” духовную жизнь. Как ни ложно
утверждение, гласящее, что развитие техники или экономической жизни есть
на самом деле существенное в истории, столь же ошибочно было бы
ограничивать логическое понятие истории другими частями развития
культуры, так как не только различные области человеческой деятельности
находятся в теснейшей связи друг с другом, но и в организациях
экономической жизни и техническом развитии обнаруживаются существенные
изменения по отношению к нормативно общим ценностям, и поэтому они
подходят, хотя и не под понятие духа, но под понятие исторически
развивающейся культуры.
Наконец, мы понимаем теперь и то, почему некогда было правомерно
говорить о науках о духе, так как слово “дух”, например, в гегелевской
философии имело значение, подходящее по крайней мере для очень многих
исторических центров. Там “духом” в более узком смысле называлось то,
что перестало быть тождественным с всего лишь психическим, и то, что как
право, мораль и нравственность, как искусство, религия и философия
представляет историческое осуществление нормативно общих ценностей.
Итак, “дух” означал то, что мы теперь называем “культурой”, только
гегелевское понятие кажется нам несколько узким для исторических
объектов. Итак, мы лишь сообразуемся с изменением в словоупотреблении и
с расширением понятия исторического материала, предпочитая выражение
“культура” выражению “дух”. Дух народа для нас есть культура народа.
Лишь гегельянцу еще уместно было бы говорить о науках о духе.
Конечно, и выражение “культура” не абсолютно гарантировано от
недоразумений, и даже оно употребляется теперь и таким образом, что оно
может казаться непригодным именно для нашей цели. Мы уже как-то
указывали на то обстоятельство, что история, будто бы придерживающаяся
естественнонаучного метода, называется своими сторонниками “культурной
историей”, причем в то же время утверждается, что она получает новое
содержание благодаря тому, что она противополагается политической
истории. Но наше понятие культуры охватывает, само собой разумеется, и
государственную жизнь, и поэтому политическая жизнь равным образом есть
культурная история в нашем смысле.
Итак, противникам политической истории и сторонникам так называемой
“культурной истории” наш термин может казаться неподходящим. Однако для
нас и это служит лишь новым основанием для того, чтобы продолжать
пользоваться словом “культура” в методологическом исследовании. Все
противоположение политической истории культурной истории неудачно и
вообще нисколько не касается вопросов исторического метода. Развитие
религиозной, церковной, правовой, нравственной, научной, художественной
или экономической культуры точно таким же образом должно трактоваться с
помощью индивидуальных понятий, как и развитие политической культурной
жизни. Различия могут возникать лишь в отношении того, в какой мере
приходится применять абсолютно– и относительно–исторические понятия, но
мы уже знаем, что предпочтение объектов, подводимых под
относительно–исторические понятия означает то, что исторический интерес
руководствуется методологическими предрассудками и что, следовательно,
история прямо-таки искажается. Итак, та путаница, которой только и
обусловливается приравнивание друг к другу естественнонаучной истории и
культурной истории и злоупотребление выражением “культурная история”, не
могут помешать нам признать объектом исторических наук развитие
человеческой культуры.
Стараясь теперь определить еще несколько точнее, что есть наиболее
обширный центр или мыслимо наиболее обширная центральная историческая
связь, мы с формальной точки зрения могли бы принять за таковую
культурное человечество и охарактеризовать изложение его однократного
индивидуального развития как наиболее обширную задачу истории. Однако с
логической точки зрения нельзя решить, разрешима ли такая задача в
едином изложении. Ведь необходимую предпосылку ее разрешимости
составляет познание всех до сих пор выработанных ценностей, так как без
этого познания мы не только не в состоянии дать такие изложения истории
различных частей культурного человечества, которые руководствовались бы
точками зрения, почерпнутыми из собственной их культурной жизни, но и
вообще не знаем, какие части человечества культурны, а какие нет. Мы
видели, правда, как на основании развитых нами соображений может быть
дано точное определение и оправдание различения между дикими народами и
историческими или культурными народами, так как, если у какого-либо
народа не обнаруживается с течением времени никаких существенных
изменений по отношению к нормативно общим культурным ценностям, мы
подводим его лишь под естественнонаучные общие понятия и говорим, что у
него нет никакого исторического развития. Но и это разграничение
формально, то есть мы можем решить вопрос о том, оказывается ли у
какого-нибудь народа культура и историческое развитие, лишь имея при
этом в виду нормативно общие ценности, содержание которых нам известно,
и пока у нас нет уверенности в том, что мы знаем все эти ценности, мы
должны будем избегать того, чтобы отказывать какому-либо народу в имени
“культурного народа”.
Этим мы всегда выражали бы лишь то, что мы не способны привести его в
связь с нашими культурными ценностями и, имея в виду эти последние,
понять его процесс становления как историческое развитие. Однако это не
исключает возможности развития для такого народа совершенно
определенных, неизвестных или непонятных нам нормативно общих ценностей,
по отношению к которым различные стадии представляют существенные
изменения, вследствие чего собственное развитие кажется этому народу
полностью историческим развитием. Поэтому и наше логическое отграничение
диких народов от исторических или культурных народов не должно
пониматься таким образом, что действительно существуют абсолютно
неисторические человеческие дикие народы. Необходимо неисторическими для
нас всегда должны оставаться лишь такие общежития существ, стоящих ниже
человека, как обозначаемые в высшей степени неудачным и служащим
источником смешения понятий наименованием “государства животных” народы
пчел или муравьев.
Итак, мы видим, что понятие единого культурного человечества и его
истории оказывается совершенно проблематичным. То, что мы разумеем под
историей культурного человечества и обыкновенно называем “всемирной
историей”, есть история всех тех народов, у которых обнаруживаются
изменения, существенные по отношению к известным нам нормативно
общеобязательным ценностям, и которые поэтому характеризуются нами как
культурные народы и исторические народы. Итак, с логической точки зрения
мы можем признать наиболее обширным историческим центром лишь
совокупность процессов развития, признаваемых нами культурой, не желая
каким-либо образом определить, на какие народы распространяется это
понятие; то есть хотя к культуре в каждый момент принадлежит
определенное число народов, однако объем этого понятия всегда может
увеличиться.
Мы ни в каком случае не вправе построить еще более обширное понятие
центрального объекта истории, чем понятие культурного человечества.
Сделать историческим центром, человечество вообще было бы правомерно
лишь в том случае, если бы мы были вправе предположить, что понятие
человечества совпадает с понятием культурного человечества. Это
нисколько не изменяется и вследствие того обстоятельства, что мы должны
рассматривать, быть может, всякого человека так, как будто он культурный
человек, так как всякий человек может стать культурным человеком — ибо,
во-первых, это этическая, а отнюдь не историческая точка зрения, и
во-вторых, история должна заниматься не представляющимися в будущем
возможностями, но исключительно прошедшим.
Напротив того, нам нельзя будет установить понятие исторического объекта
вообще или понятие последнего исторического целого столь же отчетливо,
как понятие наиболее обширного исторического целого, так как с
логической точки зрения нельзя решить, какие действительности могут
становиться благодаря их индивидуальности важными для культурного
человека таким образом, что они также должны быть относимы к тем
ценностям, которыми руководствуется изложение, и становиться
историческими ин–дивидуумами, и если, уже когда речь идет о
первостепенных исторических объектах, нельзя провести никакой границы,
то второстепенным историческим объектом может становиться почти всякая
действительность. Но у нас нет никакого интереса к тому, чтобы далее
прослеживать различные оказывающиеся здесь возможности, так как уже
понятие исторического центра позволяет нам разобраться в тех вопросах,
которые еще занимают нас здесь, а именно, установить предметное понятие
истории, которое не только отчетливо обособляется от предметного понятия
естественных наук и явственно свидетельствует о положении в более узком
смысле исторических наук в системе совокупности эмпирических наук, но
которое показывает в то же время, почему, когда речь идет о культурных
процессах, трактование только естественнонаучное или социологическое
никогда не оказывается достаточным, а следовательно, непременно
треубется их историческое трактование.
Если мы желаем прежде всего обозреть все эмпирические науки и их
разделение, пользуясь выясненными выше понятиями, мы должны привести
логическую противоположность между природой и историей в связь с
предметной противоположностью между природой и культурой. Тогда между
историческими науками о культуре и естественными науками оказывается
противоположность как относительно материала, так и относительно метода.
Однако при этом слово “природа” употребляется в одно и то же время в
двух значениях, так как лишь благодаря этому логическое и предметное
могут быть обозначены одним термином. Методически природа есть
действительность, рассматриваемая так, что при этом имеется в виду общее
в противоположность частному, предметно же, напротив того, —
действительность, рассматриваемая так, что при этом отвлекаются от всех
отнесений к ценностям, в противоположность культуре. Итак, для того,
чтобы полностью обнаружить противоположность историческим наукам о
культуре, мы на самом деле должны говорить о естественнонаучных, или
оперирующих общими понятиями (naturwissenschaftlichen– oder
allgemeinbegrifflichen) науках о природе и об оперирующих
индивидуальными понятиями (individuellbegrifflichen) науках о культуре.
Однако обе эти группы представляют собой лишь полярные крайности, и
взаимная связь между четырьмя различными понятиями, а именно,
предметными (природой и культурой) и логическими (естественнонаучным и
историческим, или оперирующим общими понятиями и оперирующим
индивидуальными понятиями), может быть установлена еще и иным образом.
Ведь прежде всего, с одной стороны, вся действительность может
рассматриваться как природа, а затем и все то, что оказывается
культурой, также допускает естественнонаучное трактование. Тогда мы
отвлекаемся от ценностей культуры, и тогда возникают естественнонаучные
науки о культуре, как, например, большинство исследований, обозначаемых
наименованием “социология”. С другой стороны, историческая мысль о
развитии равным образом может быть перенесена на природу, которая сама
по себе не обладает значением, и тогда возникают исторические
естественные науки, как историческая биология.
Однако, как мы легко можем видеть, многообразие научной жизни еще не
исчерпывается и этим разделением. Если мы чисто схематически — и такого
рода схематизм не лишен ценности в логических интересах — рассмотрим
возможные комбинации, получатся четыре следующих рода. Прежде всего,
мыслимо, что как природные, так и культурные объекты совместно
трактуются согласно одному и тому же методу; далее, не исключена
возможность того, что хотя материал един, однако в методе смешиваются
элементы, выражаемые в общих понятиях, и элементы исторические. Если,
например, делается попытка установить законы природы для художественной
или религиозной жизни, то исследование будет относиться к материалу,
который принадлежит хотя большей частью к культуре, однако отчасти и к
природной жизни, так как ему придется заняться и рассмотрением религии и
искусства диких народов, у которых для нас не обнаруживается никакого
исторического развития. Затем, историческое рассмотрение может
прослеживать постепенное возникновение культуры из природы, причем ему в
таком случае равным образом придется заняться обеими областями
материала. Далее, и когда речь идет о цельном материале, возможно бывает
смешение оперирующего общими понятиями и исторического способов
рассмотрения, как, например, в филогенетической биологии, и, наконец,
при исследовании культурных процессов историческое образование понятий и
естественнонаучное образование понятий могут настолько сочетаться друг с
другом, что разграничить их может только тщательный анализ, как это
бывает в некоторых частях политической экономии. Само собой разумеется,
что никакая логика не вправе оспаривать правомерность этих смешанных
форм. Итак, когда мы говорим, что все эмпирические науки придерживаются
или естественнонаучного, или исторического метода, и что трактуемым ими
материалом служит или природа, или культура, то при этом следует иметь в
виду вышеуказанное ограничение. Смешанные формы должны пониматься учение
о методе, именно как смешанные формы. И различные составные части могут
разграничиваться друг от друга лишь в понятиях. Ведь мы желаем не
подогнать научную жизнь под наивозможно более простую схему, но отдать
должное именно ее многообразию и разрушить логические утопии о некоем
универсальном методе. Сама наука есть исторический процесс и поэтому не
охватывается целиком никакой схемой.
Наконец, оказывается необходимым и еще одно дальнейшее ограничение,
касающееся ее многообразия. Где же остаются такие науки, как теология,
юриспруденция и известные отделы политической экономии, если развитая
нами схема должна оказаться полной? В них не только культурные и
природные процессы трактуются согласно историческому и
естественнонаучному методу, но присоединяются еще и совершенно новые
элементы, сочетающиеся с этими процессами. Это должно бросаться в глаза
прежде всего во всех тех науках, которые становятся единым целым главным
образом благодаря тому, что знание их необходимо для определенной
профессии. Ведь большинство тех наук, которые не только возникли в силу
потребностей практической жизни, но и прямо стараются поддерживать связь
с практической жизнью, оказываются находящимися еще и в совершенно ином
отношении к точкам зрения отнесения к ценности, чем то отношение,
которое выяснилось нам при рассмотрении исторически-телеологического
образования понятий; то есть они будут пытаться найти масштаб для прямой
оценки вещей и установить нормы. Однако, если это установление норм
служит лишь для практических целей, эти науки не занимают нас в данном
случае, так как этим они выходят из пределов их научной задачи и поэтому
их так же правомерно или так же неправомерно можно причислить к наукам
историческим или к наукам о культуре, как медицина причисляется к
естественным наукам.
Напротив того, дело обстоит иным образом в том случае, если науки и в
чисто теоретических интересах не только относят свои объекты к
ценностям, но и прямо проявляют свое отношение к ценностям. Тогда к
выражаемым в общих понятиях и историческим составным частям
присоединяются еще нормативные элементы и благодаря этому в самом деле
возникают совершенно новые комбинации. Однако мы уже не вправе
характеризовать такие науки как чисто эмпирические. Напротив того, они
находятся в связи с философией и лишь в связи с ней могут делать попытку
научно устанавливать нормы. Теология будет содержать в себе
религиозно-философские элементы, юриспруденция и политическая экономия —
этические составные части в самом широком смысле слова, в особенности
элементы философии права и философии государствоведения. Задача,
состоящая в том, чтобы понять логическую структуру этих дисциплин, была
бы бы столь же интересна, как и трудна, и при этом могут возникать
проблемы, которые должны приводить к формулировке совершенно новых
методологических точек зрения. Например, понятие государства, конечно,
не есть ни естественнонаучное, ни чисто историческое понятие. Однако в
данном случае мы весьма далеки от того, чтобы хотя бы лишь только
намечать систему наук, которая получилась бы, коль скоро принимались бы
во внимание эти элементы. Мы указали на нее лишь для того, чтобы смысл
нашего противопоставления естествознания истории не вызывал
недоразумений, и прежде всего для того, чтобы не допустить мысли, будто
бы указание на такую науку, как юриспруденция, могло играть роль
возражения против нашей теории.
Важнее всего для нас то, чтобы не упускалось из виду многообразие
методов. Не только не существует никакого научного универсального
метода, но и нельзя дать исчерпывающую характеристику всех наук при
посредстве одной-единственной пары понятий. Конечно, для того, кто
стремится к наивозможно более простому разделению, такие выражения, как
“наука о духе”, наиболее удобны, так как они настолько неопределенны,
что под них легко можно подвести все то, что не есть естествознание —
стало быть, историю и социологию, теологию и филологию, юриспруденцию и
философию, психологию и политическую экономию, — и затем
противопоставить эту группу физике, химии, биологии, геологии и т.д.
Однако, как бы ни было это “удобно”, нельзя будет утверждать, чтобы это
чем-либо способствовало пониманию логического и предметного отношения
различных наук друг к другу. Но, коль скоро мы отдаем себе ясный отчет в
том, что в материале науки заключается принципиальное различие,
поскольку культурные процессы выделяются из совокупности
действительности благодаря их значению для человека, и в силу их
значения требуют и такого научного исследования, которое не подводило бы
их под систему общих понятий, но прослеживало бы их в их однократном
индивидуальном становлении, это тотчас же ориентирует нас и способствует
пониманию научной деятельности. Тогда, по сравнению с этой
принципиальной противоположностью, все прочие различия, по крайней мере
в области чисто эмпирической научной работы, не стремящейся к
установлению понятий, имеющих нормативное значение, представляются
несущественными. Итак, мы противопоставляем вследствие этого
исторические науки о культуре естественным наукам и нам выясняется, что
именно то, что трактуется историческими науками о культуре, составляет
для естественнонаучного образования понятий предел, который последнее
никогда не может перешагнуть. Конечно, мы не отрицаем того, что
существует множество смешанных форм, характер которых может быть
надлежащим образом выяснен лишь в более сложной схеме, но мы не можем
видеть в этом аргумента против нашего разделения или в пользу сохранения
ничего не выражающего выражения “науки о духе”.
Наконец, раз выяснилось положение исторических наук о культуре в системе
научных дисциплин, мы видим также, с какой точки зрения изображение
объектов культуры в их однократном и индивидуальном развитии становится
научной необходимостью, и всякая замена истории социологией должна быть
отвергнута. Конечно, это обнаруживается опять-таки в связи с понятием
руководящих ценностей. Ведь коль скоро мы приводим действительности в
связь с такими ценностями, которые выступают с притязанием на
нормативную всеобщность, то выражение этих объектов в индивидуальных
понятиях окажется обязательным в той же мере, в какой нормативно
всеобщие ценности требуют нашего признания, причем это нисколько не
может измениться даже и вследствие того, что практическая точка зрения
покидается в пользу чисто теоретического рассмотрения. Напротив того,
потребность в историческом знании продолжает существовать и для
теоретика, относящего объекты лишь к нормативно всеобщим ценностям, и
поэтому у него должен существовать чисто научный интерес к культурным
процессам, который никогда не может быть удовлетворен их
естественнонаучным трактованием. Напротив того, они необходимо вызывают
постановку чисто теоретического вопроса о том, как они возникли в их
индивидуальной форме, через какие различные стадии прошли они в течение
времени и какими индивидуальными причинами определялся индивидуальный
процесс их становления. Попытка подвести и культурные объекты только под
систему общих понятий и отвергнуть всякое иное трактование, и стало
быть, вытеснить историю социологией, может представиться лишь совершенно
ненаучным подавлением этих интересов и привести к обеднению науки.
Утверждение, гласящее, что исторический интерес не есть научный интерес,
было бы правильно лишь в том случае, если бы не только непосредственные
практические суждения, выражающие оценку, но и чисто теоретические
отнесения к ценностям должны были бы быть устраняемы из науки, и тот,
кто утверждает это, предполагает при этом уже такое понятие науки,
которое не может быть принято как само собой разумеющееся, но еще должно
быть оправдано. Вытекающие же отсюда проблемы могут быть разрешены не на
основании каких-либо натуралистических предубеждений, как это принято
делать по нынешней моде, но лишь на основании гносеологического
исследования, которым мы должны заняться в последней главе.
В заключение, в связи с проблемами, рассматриваемыми в этой главе, мы
лишь вкратце укажем еще на одну проблему, часто обсуждаемую в трактатах
об историческом методе. Можно ли говорить о “подлинной” области труда
истории? Для нас попытка отграничить такую область означает не что иное,
как решение предпочитать одну культурную ценность или несколько
культурных ценностей другим культурным ценностям таким образом, что
благодаря этому понятие исторического центра становится еще более узким
и ограничивается частью человеческой культурной жизни. Но это может
иметь место лишь коль скоро принимаются в соображение касающиеся
содержания определения различных культурных ценностей, а эти определения
составляют предмет не логики, а самой истории. Наше понятие культуры
формально и должно остаться формальным. Итак, если уже понятие наиболее
обширного исторического центра допускало лишь формальное определение, то
совершенно исключена возможность того, чтобы учение о методе давало
ответ на вопрос о том, что составляет подлинную область труда истории.
Например, вопрос о том, в самом ли деле государству принадлежит
центральное положение во всем развитии культуры и, стало быть, подлинную
область труда истории представляет собой политическое развитие, могут
решить историки между собой, или разве что философия государства, как
учение о “конкретной нравственности”, может иметь голос при этом. Однако
обсуждение и этой точки зрения внесло бы лишь путаницу в наше логическое
исследование.
Учение о методе будет в состоянии высказать лишь следующее. Попытку
вообще вычеркнуть политическую историю из ряда наук вовсе не следовало
бы серьезно обсуждать. Имеются налицо исторические труды как факты,
доказывающие плодотворность политической точки зрения при трактовании
известных частей культурного развития гораздо лучше, чем это могло бы
сделать какое бы то ни было теоретическое рассмотрение. Всякая теория о
ее ненаучности основана на ненаучном натуралистическом догматизме. Но, с
другой стороны, попытка объявить политическую историю подлинной историей
правомерна лишь в том случае, если бы действительно было доказано на
основании исторических фактов, что иная ценность, кроме ценности
государства, не может служить руководящей при трактовани более обширных
исторических связей, но может находить применение лишь при ограничении
определенными частными развитиями, например, развитием искусства,
хозяйства, религии. Так как это доказательство могло бы считаться
действительно представленным лишь в случае неудачи всех попыток
эмансипироваться от политических точек зрения, то логика будет иметь
возможность только радоваться тому, что производятся и попытки такой
эмансипации, и эти стремления также находят свой логический предмет лишь
там, где вообще уже не пользуются культурными ценностями для выбора и
расчленения материала, но берут за исходный пункт нечто такое, что имеет
лишь второстепенно историческое значение для культуры, как, например,
географическое положение исторических арен, так как цельное изложение
культурного развития человечества никогда не может возникнуть этим
путем.
Аналогичным образом для нас бесцельно выражать свое отношение еще и к
другим вопросам, касающимся задач истории. Всюду легко обнаружилось бы,
в какой форме эти вопросы суть методологические вопросы, а в какой мере
разрешение их оказывается возможным лишь на основании относящихся к
самому предмету исторических соображений, и следовательно, мы можем
закончить теперь наши разъяснения относительно логической структуры
исторического образования понятий.
Вместе с тем, благодаря этому оказывается разрешенной и сформулированная
во “Введении” специальная логическая проблема этого сочинения. С теми
задачами, которые человек должен ставить перед эмпирическими науками,
возможно справиться лишь благодаря разделению научного труда, и мысль о
“монизме” эмпирически-научного метода есть логическая утопия. Это
нисколько не изменяется благодаря тому, что даже некоторые историки,
ослепленные успехами естествознания, не видят этого и полагают, что они
работают согласно естественнонаучному методу, тогда как на самом деле
они всегда придерживаются исторически-телеологического метода, и разве
что в необычайно значительной степени применяют
относительно–исторические понятия. И, если один из них указал на то, что
“вероятно, было бы трудно стремиться к достижению возвышенной цели,
состоящей в полном познании мирового целого, сопрягая два враждебных
друг другу воззрения, и что, так как ведь метод наук о духе и
естественнонаучный метод развиты и применяются человеческим мышлением,
последнее как целое должно служить “мостом” между этими двумя
“враждебными” методами”, то этими словами он, не зная и не желая этого,
затронул именно тот пункт, который оказывается решающим аргументом в
пользу необходимости разделения научного труда. Ведь “полное познание
мирового целого” может, правда, быть “возвышенной целью”, но
человеческое мышление не пригодно для ее достижения и может справляться
с своими задачами лишь при ограничении. Те различные методы, которые оно
должно выработать для того, чтобы благодаря разделению труда стать
возможно более всесторонним, становятся “враждебными” лишь тогда, когда
не отдают себе отчета в их своеобразии и вместо того, чтобы
предоставлять тому, что различно, взаимно дополнять друг друга благодаря
своему различию, пытаются насильственно привести это различное к чуждому
различий единству. До сих пор дифференциация всегда признавалась
средством, ведущим к усовершенствованию. Почему же это средство должно
было бы оказаться неприменимым там, где, имея пред собой “мировое
целое”, мы стоим перед труднейшей из наших задач?
Конечно, человеческое мышление должно будет в свою очередь соорудить
мост между двумя различными методами, и не останавливаясь на
дифференциации, стремиться к единству. Однако эта задача выпадает не на
долю эмпирических наук, но благодаря ей философия получает свою
особенную область труда. Однако полное познание мирового целого навсегда
остается недоступным и для нее, и она не может ставить перед собой в
своей теоретической части никакой иной задачи, кроме внесения единства в
наше специально научное познание путем познания сущности самого
познавания.
Она разрешит по-видимому неразрешимые проблемы, вытекающие для конечного
человеческого ума из бесконечности объекта его познания, обнаруживая,
почему эти проблемы неразрешимы и вообще не суть проблемы для человека.
Что же касается остального, она, исходя из сущности самого человеческого
интеллекта и из того отношения, в котором он находится к предметам его
познания, будет стараться понять необходимость разделения труда и
различия методов. Уча при этом признавать цель, состоящую в полном
познании мирового целого, призраком и не упускать из виду пределов,
положенных нашему познанию, она может достигнуть наивысшего из того, что
вообще может быть достигнуто, когда речь идет о цельном миропонимании,
по крайней мере в теоретической области. Лишь давая эмпирическим
специальным наукам лозунг “Divide et impera”, она будет вправе полагать,
что она приближается к лучшему назначению: “Объединяй и направляй”.
Предшествующее рассмотрение необходимых различий между
естественнонаучным образованием понятий и историческим образованием
понятий должно быть признано способствующим разрешению этой задачи.
Наконец, в следующей главе этот строй мыслей должен получить дальнейшее
развитие, так чтобы был разрешен и последний вопрос, которым мы еще
должны заняться в этой связи, а именно: может ли при необходимом научном
разделении труда история заявлять такое же притязание на научную
“объективность”, как естествознание?
пятая глава
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Я все еще убежден, что я иду правильным путем, когда я ищу в том, что
должно быть, основание того, что есть.
Лотце
С философской точки зрения тот вопрос, к которому мы теперь переходим,
может быть признан важнейшим. Пока мы только показали, что если должна
существовать история как изложение однократного развития человеческой
культурной жизни, она должна применять вышеизложенный метод. Мы смогли
также указать, какие условия должны быть выполнены, коль скоро история
должна быть наукой в том же самом смысле, как естествознание. Но еще не
установлено, действительно ли выполнены эти условия, и дело не может
остаться без дальнейшего исследования. Если бы история не обладала
объективностью, равной объективности естествознания, то и значение
указанных границ естественнонаучного образования понятий снова
оказывалось бы проблематичным. Но это приводит нас к такому пункту, в
котором логическое исследование переходит в более общие философские
изыскания.
Уже во “Введении” этой книги мы указали на те два направления
мировоззрения, противоположность которых находится в связи с различием
между естествознанием и историей, и теперь мы снова имеем дело с
вопросом о том, в пределах какого мировоззрения имеет смысл историческая
наука. Должна ли философия, как натурализм, ограничиваться рассмотрением
мира как вечного кругообращения, безразличного ко всякой особости и
индивидуальности, так что на долю исторического мышления выпадает лишь
подчиненная роль, или же действительность должна рассматриваться,
напротив того, как расчлененный ход развития, которому мы вправе
придавать “смысл”, лежащий за пределами всей природы, так что особое
получает значение именно в своем своеобразии, и тогда историческое
мышление выступает на первый план? Дав ответ на этот философский вопрос,
можно будет разрешить и проблему научной объективности исторических
изложений.
Однако и в дальнейшем изложении мы не выходим из тех рамок, в которых до
сих пор оставались развиваемые нами соображения, но остаемся в пределах
наукоучения. Та задача, которую нам еще предстоит разрешить, требует
лишь одного, а именно того, чтобы от в более узком смысле логических и
методологических проблем мы перешли к вопросам, которые обыкновенно
характеризуются как гносеологические. Правда, как мы уже заметили раз,
не совсем легко установить принципиальное различие между логическим и
гносеологическим, и нередко выяснение различных научных методов
переходит в гносеологические исследования. Но здесь мы и не желаем
давать определение этих двух понятий, но намерены ограничиться указанием
на то, что между тем как до сих пор дело шло главным образом о том,
чтобы понять различные формы и методы наук как телеологически
необходимые средства для различных целей познания, преследование которых
мы могли констатировать лишь как факт, теперь речь идет о том, какова
обязательность (Geltung) самих целей познания и насколько можно поэтому
говорить о научной объективности различных познавательных форм. Конечно,
центр тяжести исследования заключается в вопросе о том, при каких
предпосылках можно понять и обосновать историю. Эти проблемы мы признаем
главными вопросами критической философии природы и философии истории.
I. Натуралистическая философия истории
Так как речь идет прежде всего о том, чтобы составить суждение об
отношении объективности исторических изложений к объективности
естествознания, то мы прежде всего должны рассмотреть, что можно сказать
о научности исторического образования понятий, исходя из
естественнонаучной точки зрения.
Натуралист наверняка будет заранее склонен отрицать научную
объективность обработки и преобразования действительности, при которых
вышеуказанным образом придерживаются исторического метода. Он должен
думать, что, раз при трактовании действительности история должна иметь в
виду особое и индивидуальное и поэтому принципы ее научной обработки
суть точки зрения отнесения к ценности, то историк осужден оставаться
при колеблющихся и индивидуальных мнениях, так как ведь в таком случае
то, что есть исторический ин–дивидуум, зависит от субъективных
пристрастий, и установление телеологических процессов развития всегда
остается игрой индивидуального произвола. Напротив того, естествознание
доходит до установления законов, обязательность которых не ограничена
временем, и возвышает исследователя над ним самим, позволяя его бренному
духу постичь вечное в законе природы, тогда как история всегда остается
приуроченной к человеческому. Затем, отсюда можно сделать или тот вывод,
что существует лишь одна наука, а именно, наука о природе, и что поэтому
историю вообще нельзя назвать наукой, или тот вывод, что обратить
историю в науку возможно лишь в том случае, если удастся дать ей
естественнонаучный фундамент.
Мы оставляем сперва в стороне первый вывод и желаем лишь исследовать, не
способна ли, быть может, наука о природе как-либо изменить состояние
исторической науки, не соответствующее ее идеалу научной объективности.
Если это и не может произойти благодаря перенесению естественнонаучного
метода на историю, то, быть может, существует натуралистическая
философия истории, которая придает естественнонаучную обязательность по
крайней мере руководящим принципам исторического образования понятий и
на основе которой затем может возникнуть история как объективная наука.
Однако, коль скоро производится попытка этого рода, очевидно возможны
два различных пути. Во-первых, возможно поставить вопрос о том, нельзя
ли все-таки обойтись без ценностей как руководящих принципов
исторического образования понятий и заменить их исторической философией,
свободной от ценностей, и, во-вторых, если бы это оказалось невозможным,
нельзя ли вывести из самого понятия природы ценности, которыми
определялось бы, что такое есть культура, и которые тогда, как
“естественные ценности”, не нарушали бы объективности исторического
образования понятий.
Мы уже коснулись возможности свободной от ценностей исторической
философии, когда ход исследования привел нас к понятию общего закона
развития, которое должно быть положено в основу изображения различных
индивидуальных рядов стадий развития, и мы нашли в этом единственный
логически понятный смысл, который вообще могут иметь попытки сблизить
друг с другом историю и естествознание. Итак, мы должны теперь поставить
вопрос о том, каковы те предпосылки, при которых можно было бы
установить такой закон развития, чтобы затем рассмотреть, какое значение
мог бы он иметь, если бы он был открыт для объективности исторической
науки.
Конечно, требование, гласящее, что историк должен сравнивать друг с
другом различные исторические ряды стадий развития, выдвигать на первый
план общее им, как существенное, и затем пользоваться им для расчленения
исторического материала, кажется многим весьма заслуживающим признания.
Но, если такое сравнение должно быть произведено действительно без
всякой помощи уже заранее установленных культурных ценностей — а ведь
это в данном случае и есть та предпосылка, в которой заключается все
дело, — то все же при осуществлении этой попытки пришлось бы столкнуться
со значительными трудностями.
Какие же исторические ряды стадий развития должны сравниваться историей
друг с другом? С точки зрения свободного от ценностей
естественнонаучного рассмотрения на этот вопрос нельзя дать ответа.
Следует ли рассматривать при этом всякое человеческое общество,
становление которого можно проследить в продолжение некоторого
промежутка времени? С этим не согласится ни один историк: не все
общества оказываются “историческими”. Напротив того, при попытке
сравнительной историографии как нечто само собой разумеющееся появляется
мысль, что искомый закон развития должен быть найдет путем сравнения
различных народов. Но что такое народ? Можно ли без помощи культурной
ценности сказать, где начинается его развитие и где оно оканчивается; то
есть обладает ли чисто естественнонаучное рассмотрение средством, дающим
возможность однозначно понимать процессы народного развития как единства
и отграничивать их друг от друга?
Но, даже если мы допустим, что это возможно, тотчас возникает новый
вопрос. Может ли история положить в основу своих изложений в качестве
общего закона развития общее всем народам в их развитии и лишь это? Она
должна также делать выбор из числа народов, и для этого она опять-таки
нуждается в руководящем принципе. Правда, историкам с
естественнонаучными тенденциями кажется совершенно “само собой
разумеющимся”, что они обращают внимание лишь на культурные народы, так
как они всегда непроизвольно руководствуются культурными ценностями.
Однако то, что такое “культурный народ”, вовсе не есть нечто само собой
разумеющееся с естественнонаучной точки зрения, свободной от отнесения к
ценностям. И историк, ищущий общие законы развития, вынужден ставить
вопрос о том, что такое культура, и он никогда не бывает в состоянии
ответить на этот вопрос без помощи точки зрения отнесения к ценностям.
Итак, и сравнивающая история, ищущая законы, в принципе нуждается во
всех тех предположениях, из-за которых натуралист отрицает научность
истории, придерживающейся телеологического метода в нашем смысле.
Но, быть может, культурные ценности служат лишь для предварительной
ориентации, и раз закон открыт, он имеет силу независимо от них.
Допустив, что это верно, мы тотчас же наталкиваемся на новые трудности,
коль скоро действительно требуется установить закон культурного
развития. Его нельзя открыть путем анализа одного-единственного ряда
стадий развития, но единственным логически допустимым средством в данном
случае служит эмпирическое сравнение нескольких рядов стадий развития.
Но число различных подлежащих сравнению друг с другом культурных
народов, развитие которых известно от начала до конца, весьма невелико.
Ни один естествоиспытатель не считал бы себя вправе, делая на основании
наблюдения лишь за частью столь небольшого числа случаев выводы об
остальных случаях, принимать это умозаключение за нечто большее, чем
простое лишь предположение. Итак, здесь непременно требовалась бы полная
индукция, то есть исследование всякого отдельного случая, да и этим
путем дошли бы до установления не подлинного закона, а разве что
эмпирически общей схемы. Не предполагает ли это, однако, что мы уже
знаем в существенном историю всех культурных народов прежде, чем
приступить к формулировке общей схемы развития, и что, стало быть, вся
история уже написана?
Лишь там, где принимается во внимание большое число отдельных случаев,
можно пользоваться эмпирическим законом, найденным для некоторой части
их, как руководящей точкой зрения при исследовании еще неизвестной
части. Напротив того, при трактовании немногих сравнимых друг с другом
культурных народов приходится ограничиваться недостоверными
предположениями. Тогда благодаря этим последним легко может случиться,
что историк приступает к исследованию своего предмета с необоснованными
предвзятыми суждениями, и, следовательно, они отнюдь не будут пригодны
для того, чтобы придать историческим изложениям желательную
объективность. Конечно, формулируя законы вроде, например, того, что в
развитии каждого народа друг за другом следуют древнейшие времена,
древний период, раннее и позднее средневековье, новое и новейшее время,
можно утверждать, что такой “закон” имеет силу, и всюду применять эту
формулу; но в ней, конечно, нельзя будет усматривать важное научное
уразумение, так как она ведь не выражает ничего иного, кроме того, что
более раннее обыкновенно предшествует более позднему.
Однако, мы еще не можем остановиться на этом, так как логически не
невозможно сформулировать общий закон культурного развития и затем
попытаться определить, к каким результатам приводит его применение.
Итак, предположим, что найден такой закон развития, относительно
которого можно было бы утверждать, что он имеет силу в применении к
культурному развитию всех народов; спрашивается: заменило ли бы это
действительно и те культурные ценности, которыми руководствуется
историческое образование понятий? Так как общий закон никогда не может
дать больше, чем рамку, в пределах которой имеет место историческое
изложение особых индивидуальных процессов развития, и стало быть, эта
рамка должна заполняться тем, что свойственно особым процессам
исторического развития и лишь им, то закон развития мог бы заменить в
истории руководящие точки зрения отнесения к ценностям лишь в том
случае, если бы он мог служить принципом выбора и при трактовании чисто
индивидуального и исторического материала.
Но мы видели, что сущность закономерного, равно как и вообще сущность
естественнонаучно общего состоит именно в том, что для него безразличны
особенности объектов, которые охватываются им как экземпляры, и поэтому
совершенно непонятно, каким образом общий закон развития должен был бы
служить для отличения существенного от несущественного в том
индивидуальном фактическом материале, благодаря которому история не
ограничивается общим всем процессам развития народов. Итак, ни в коем
случае не законы, но всегда лишь ценности должны применяться в качестве
руководящего принципа трактования какого-либо однократного ряда стадий
развития, так как лишь по отношению к ним индивидуальное может
становиться существенным.
Однако скажут, что это не может быть верно, так как фактически
существуют исторические изложения, в которых производилась попытка взять
за руководящую точку зрения закон развития, и даже хотя их содержание,
быть может, оказывалось ошибочным, не выясняется ли ими, по крайней мере
с формальной стороны, та логическая структура, которую намереваются дать
историческому изложению, и не служат ли они поэтому уже благодаря самому
их существованию отрицательным аргументом против нашего утверждения.
Легко показать, что и это неверно, так как, если где-либо кажется, будто
общий закон развития действительно служит принципом выбора исторически
существенного при изложении какого-нибудь однократного индивидуального
развития, то содержание мнимого естественного закона всегда
рассматривается как то, что должно быть осуществлено благодаря развитию,
и тогда, конечно, могут применяться все принципы
исторически-телеологического образования понятий, с которыми мы
ознакомились. Однако именно тогда “закон” оказывается отнюдь не законом
природы, а формулой для принципа ценности. Итак, такой метод недопустим
с чисто естественнонаучной точки зрения, избегающей всякого отнесения к
ценности.
Хорошо будет детальнее выяснить это на одном примере. Мы могли прежде
охарактеризовать “социальную динамику” Конта как тип натуралистической
философии истории, поскольку в ней прямо имелось в виду обратить историю
в естественную науку, которая должна открыть естественные законы
человеческого развития. Однако мы сможем показать, что Конт лишь
намеревался сформулировать в своем “законе” трех стадий естественный
закон, фактически же в этом “законе” нашло свое типичное выражение лишь
неясное колебание между естественным законом, выражающим то, что
непременно наступит, и принципом прогресса, выражающим то, что должно
наступить, и что лишь благодаря этой неясности могла возникнуть иллюзия,
будто бы здесь действительно дана естественнонаучная философия истории.
Ведь при посредстве последней из признаваемых им трех стадий развития
Конт просто положил в основу всего культурного развития человечества,
как подлинный смысл всего этого развития, ту ценность, которую для него,
в качестве средства для осуществления социально-реформаторских планов,
имела в рамках его мировоззрения, над которым господствовали идеалы
политехнической школы, “положительная наука” и затем, присоединив обе
другие стадии, установил общую формулу для постепенного осуществления
этой культурной ценности. Итак, если бы “закон” Конта и был верен, то
базой, которую он старается дать истории, служило бы не понятие природы,
а культурное понятие естествознания, то есть у Конта руководящую роль
при расчленении исторических периодов и при выборе существенного играет
“положительная наука” лишь как культурная ценность.
Итак, мы видим, что именно потому, что это историческое трактование
произведено сообразно “позитивистским” принципам, оно формально отнюдь
не отличается от того, в чем состоит логический характер всех
исторических трактований. Оно прослеживает однократный индивидуальный
ход развития культурного человечества, выражает его в понятиях,
индивидуальное содержание которых по отношению к культурной ценности
“положительной науки” сочетается в телеологическое единство, и в то же
время оно ожидает признания этой культурной ценности от всех людей.
Конечно, это контовское понимание истории неисторично постольку,
поскольку оно пользуется своими точками зрения отнесения к ценности и
для прямой оценки процессов и поэтому неспособно к “объективному”
изложению культурного развития. Но это, конечно, не вносит никакого
изменения в противоположность этого понимания и естественнонаучного
понимания. В особенности же и Конту связь между различными стадиями
истории представляется телеологической, причем вторая стадия прямо
дедуцируется им как телеологически необходимый переход от первой стадии
к последней. Итак, в этом отношении позитивистская схема развития
полностью подходит под ту же самую логическую категорию, под которую
подходят сделанные представителями идеалистической философии истории,
например Фихте или Гегелем, попытки определить весь смысл истории
человечества посредством единой формулы. И эту однородность можно
проследить даже на частностях. Так, Конт, равным образом, как Фихте, —
немножко лишь в других словах — изображает прогрессивный ход развития
человечества от разумного инстинкта к разумной науке и, наконец, к
разумному искусству; и по мнению Конта также существует промежуточная
стадия, обращающаяся в эпоху совершенной греховности.
Конечно, при этом нельзя упускать из виду значительные различия в
содержании телеологических формул развития, но все же подлежит большому
сомнению, вытекает ли из отличия в этом отношении позитивизма, например,
от такой философии истории, которую создал Гегель, преимущество первого
перед последней. Не говоря уже о том, что для Конта оставалась
совершенно неясной логическая сущность его “социологии” и что он
полагал, что он держится естественнонаучного метода, ему — вследствие
бедности и скудности его схемы — далеко до построений немецкого
философа, относящихся к философии истории. Как для Гегеля, так и для
него планом и смыслом истории оказывается, в сущности, собственная
философия, но, между тем как Гегель сумел охватить ею почти все
богатство культурной жизни, контовские интеллектуализм и позитивистский
идеал знания настолько суживают объем культурной жизни, что чем
последовательнее выходили попытки писать историю с этой точки зрения,
тем большие односторонности и натяжки должны были возникать. Следует
лишь подумать о влиянии, оказанном на историческую науку, с одной
стороны, Гегелем, с другой стороны, Контом, и не может оставаться
сомнений, по крайней мере, относительно значения успеха этих двух
мыслителей. Немецкая историческая наука обязана Гегелю столь многим, что
этого здесь нельзя даже и наметить в нескольких словах. А когда в
известной речи Дюбуа-Реймона, в которой падение римлян объясняется тем,
что они не открыли пороха, и для самого беглого взгляда обнаруживается
бессмысленность попытки рассматривать развитие естествознания и техники
как подлинный смысл культурного развития человечества, то эта попытка
представляет собой лишь последовательное дальнейшее развитие контовского
позитивизма.
Однако нам нет надобности далее прослеживать это, поскольку это вещь
второстепенная по сравнению с главным вопросом. Речь шла лишь о том,
чтобы показать, что социология Конта заявляет, правда, что она
придерживается естественнонаучного метода и устанавливает исторические
законы, но фактически принимает без проверки все те предпосылки, из-за
которых научность и объективность истории, придерживающейся
телеологической точки зрения, оспаривается представителями
естествознания. То, что оказывается справедливым относительно Конта,
легко можно было бы затем констатировать равным образом и относительно
других представителей социологии как философии истории: все их так
называемые законы содержат в себе более или менее явственно формулы для
принципа ценности и лишь благодаря этому затем становится возможным
изображение исторических рядов стадий развития.
Итак, относительно вопроса о свободной от ценностей натуралистической
философии истории мы приходим к следующему результату: или общие законы
развития действительно суть естественные законы, и в таком случае они
непригодны в качестве руководящих точек зрения для выбора материала при
изложении особых рядов стадий развития, или же мнимые законы развития
фактически суть принципы ценности и в таком случае руководящиеся ими
исторические изложения совершенно подходят под выясненное нами понятие
исторического. Ничего третьего нет, и поэтому в том случае, если бы
применение ценностей в науке вообще оказалось недопустимым, историю — то
есть изображение однократных рядов стадий развития в их особости —
надлежало бы совершенно вычеркнуть из ряда наук.
Итак, раз с естественнонаучной точки зрения вообще имеется в виду
обосновать историю как науку, остается всего лишь вторая возможность, а
именно, базировать ее на “естественных ценностях”. Но когда речь идет об
этом, прежде всего обращают на себя внимание теории натуралистического
эволюционизма в том виде, в каком они стали популярными в связи с
новейшей эволюционной биологией со времен Дарвина. В соответствии с
весьма распространенной склонностью усматривать в мыслях, которые повели
к научным успехам в ограниченной области, принцип, который должен
оказываться плодотворным при трактовании всевозможных и в особенности
исторических проблем, желали воспользоваться дарвинизмом для того, чтобы
наконец дать философским дисциплинам столь настоятельно желаемую
естественнонаучную базу; и биологическое понятие развития оказалось в
особенности пригодным для разрешения проблем, относящихся к ценностям.
Так возникла идея дарвинистской этики, в области эстетики работали
согласно дарвинистским принципам, появились зачатки дарвинистской логики
и теории познания, и нам пришлось дожить даже до попытки дарвинистского
оправдания и обоснования религии, сделанной в книге Кидда. Почему же не
построить, исходя из натуралистического эволюционизма, и философию
истории и не дойти с ее помощью до установления естественных культурных
ценностей?
При таких попытках имеется, конечно, в виду более или менее ясно
приблизительно следующее: теорией Дарвина и в особенности принципом
естественного отбора не только была устранена старинная дуалистическая
телеология и, благодаря включению организмов в механическую связь
явлений природы, сделано возможным “чисто причинное” объяснение всех
процессов, но в то же время и установлены истинные понятия прогресса и
усовершенствования. До тех пор все ценности, так сказать, “висели в
воздухе”, то есть не находились ни в какой связи с действительностью.
Приходилось прямо-таки принижать природу для того, чтобы получался смысл
жизни: природное принималось за злое начало, и человек казался
чужестранцем в природе. Теперь же мы видим, что сами законы природы с
необходимостью приводят к лучшему, так как ведь естественный отбор в
борьбе за существование повсюду губит несовершенное и позволяет
сохраниться лишь совершенному. Там, где господствует закон природы, вещи
все в более и более высокой степени становятся приспособленными, все
более и более целесообразными, и поэтому благодаря естественному
развитию всегда возникает то, что должно быть. Но раз с помощью принципа
естественного отбора дан надежный критерий для того, что должно
признаваться имеющим ценность, должно быть возможно и излагать
историческое развитие различных народов или всего человеческого рода,
руководствуясь этой точкой зрения отнесения к ценности, причем это
изложение может пренетндовать на естественнонаучную объективность.
Что следует думать об этом? Если допустить, что эта аргументация
правильна, тотчас оказывается, что понятие естественного прогресса
благодаря отбору было бы совершенно бесполезно для истории. Ведь здесь
процессы становления не только относятся к некоторой ценности, но и
временная последовательность их различных стадий необходимо совпадает и
с повышением ценности, то есть мы имеем здесь типичный пример того
понятия развития, о котором мы упомянули выше на шестом месте. Однако
нам пришлось охарактеризовать такое понимание исторического процесса как
неисторическое, так как оно не в состоянии надлежащим образом отнестись
к своеобразному индивидуальному значению различных ступеней развития.
Тогда каждая стадия может иметь значение скорее всего лишь подготовки к
следующей за ней стадии и заслуживает того, чтобы погибнуть для того,
чтобы уступить место другой, более развитой стадии. Итак, если бы
действительно можно было установить естественнонаучный закон прогресса,
он настолько же уничтожил бы историческое значение объектов, как и
всякий другой естественный закон. Различные стадии развития стали бы
родовыми экземплярами ряда общих понятий, порядок которых определяется
принципом все большей приспособленности, и от их своеобразия, которым
они обладают как исторические индивидуумы, ничего не осталось бы. К тому
же в мысли о прогрессе, опирающейся на понятие отбора, есть еще одна
сторона, делающая ее совершенно непригодной для того, чтобы служить
принципом исторического образования понятий. Если более приспособленное
есть уже более совершенное и закон приспособления действительно есть
естественный закон, то он должен с естественной необходимостью всюду
вызывать все большее и большее усовершенствование, и таким образом,
любая доля действительности во всякое время будет приобретать все
большую и большую ценность. Тогда во всякое мгновение в каждой из своих
частей мир оказывается наилучшим из всех естественнонаучно мыслимых
миров. Но при этом далеко идущем оптимизме в то же время исчезает и
возможность устанавливать различие между такими объектами, которые
находятся в более близком отношении к точке зрения, руководящей при
отнесении к ценности, чем другие объекты; то есть по отношению к понятию
естественного совершенства всякая действительность становится одинаково
существенной. Но это означает не что иное, как то, что ничто уже не
оказывается существенным, и, следовательно, та ценность, которую считает
себя способным обосновать натуралистический эволюционизм, оказывается
совершенно непригодной для того, чтобы руководить процессом
исторического образования понятий.
Однако именно этот вывод кажется весьма рискованным. Ведь не может
существовать двух противоречащих друг другу родов рассмотрения
ценностей. Итак, если бы естественные законы действительно оказывались
законами процесса, всякий иной род оценки, у которого нет прочного
естественнонаучного фундамента, должен был бы, само собой разумеется,
уступить место естественным ценностям, и так как естественные ценности
не годятся для того, чтобы служить принципом исторического образования
понятий, вообще уничтожалась бы всякая возможность строить
общеобязательные исторические понятия.
Однако, если мы отдадим себе более точный отчет относительно того, с
каким правом говорят о естественных ценностях, оказывается, что судьба
всех попыток вывести культурные ценности из натуралистического
эволюционизма зависит от правильности предположения, гласящего, что
естественное приспособление есть в то же время совершенствование, а это
положение не верно именно с естественнонаучной точки зрения.
Совершенствование есть телеологическое понятие. Естественнонаучное же
значение теории отбора основывается именно на том, что она понимает
всякое развитие, кажующееся телеологическим, как простое лишь изменение,
некоторым образом переворачивая наизнанку телеологический принцип. Итак,
вправе ли она рассматривать простое лишь изменение уже как улучшение, и
имеет ли для нее смысл усматривать в механическом приспособлении в то же
время повышение ценности?
Конечно, в понятии приспособления кроется формально-телеологический
момент, который мы вообще не в состоянии отделить от понятия организма.
Однако, как мы смогли показать, этот момент не имеет ничего общего с
понятием ценности. Совершенствование есть процесс приспособления лишь с
точки зрения тех существ, которые приспособляются и которые должны
считать свое простое лишь наличное бытие ценным, так как это именно их
наличное бытие. Однако это — именно та ограниченно телеологическая точка
зрения, от которой намерено отказаться естествознание для того, чтобы
дойти до цельного механического объяснения мира. Итак, ему всякое
изменение должно представляться совершенно индифферентным к ценности или
не–ценности (Unwert), и поэтому оно никогда не может усматривать
повышение ценности в механическом процессе приспособления. Приравнивание
“приспособившегося” благодаря естественному отбору к “совершенному”
основано на смешении сохранения наличного бытия и сохранения ценности, и
поэтому оно должно быть совершенно отвергнуто с естественнонаучной точки
зрения. Целесообразность организма означает для естествознания лишь
способность к сохранению наличного бытия, и когда оно учит, что
благодаря естественному отбору устраняется нецелесообразное по отношению
к сохранению его наличного бытия, это не имеет ничего общего с
положением, гласящим, что развитие, происходящее сообразно принципу
отбора, должно приводить ко все большему совершенству.
Каким же образом выходит, что несмотря на это, именно противоположное
признается многими чем-то прямо-таки само собой разумеющимся? Иллюзия,
жертвами которой мы становимся в данном случае, основывается на том, что
когда речь идет об известных органических образованиях, мы не можем
решиться отвлечься от тех ценностей, которые мы привыкли связывать с их
наличным бытием. И притом мы не только продолжаем признавать ценности,
установленные задолго до всякого естественнонаучного исследования, но
еще и перетолковываемым их в понятия, с помощью которых мы стараемся
объяснить происхождение ценимых объектов; и таким образом могло выйти,
что принцип отбора стал принципом прогресса: полагают, что он приводит к
тому, что ныне ценно для нас, а именно, — к человеку, а следовательно
сам он должен быть принципом ценности.
Итак, отнюдь не мерило ценностей было получено из понятий
естествознания, но уже наличные человеческие ценности были перенесены на
понятия естествознания. Конечно, очень понятно, что нам, людям, ценно
все человеческое и человекоподобное, и в истории мы никогда не можем
отвлечься от единственного в своем роде значения человеческого. Но дело
в том, что коль скоро мы рассматриваем некоторый ряд стадий развития как
процесс прогресса потому, что он приводит к человеку, мы мыслим уже не
естественнонаучно.
Для последовательного естествознания вообще не существует ни каких
“высших” или “низших” организмов, коль скоро это должно означать, что
одни имеют более ценности, чем другие. “Высшее” и “низшее” может
означать разве что то же самое, что “более или менее дифференцированное”
и процесс дифференцирования как таковой равным образом не имеет ничего
общего с совершенствованием и повышением ценности. Во-первых, мы часто
ценим простое более, чем сложное, и во-вторых, дифференцированное
получает значение лишь как продуктивное, то есть как средство для
достижения некоторой цели, и поэтому оно имеет ценность лишь тогда,
когда ценность этой цели уже заранее установлена.
Итак, всякое верование в “естественный прогресс” и в “естественные
ценности” основывается на антропоморфизме, который совершенно не
правомерен с естественнонаучной точки зрения. Нельзя ставить человека в
один ряд с прочими живыми существами и тотчас же выделять его из них как
высшее существо. Это невыносимое противоречие. Еще прежде, чем зашла
речь о дарвинизме как философии истории, К. Э. фон Бэр уже превосходно
осмеял этот антропоморфизм, мысля себе историю развития написанной с
точки зрения птиц. Обитатели воздуха находят, конечно, человека весьма
несовершенным, летучие мыши кажутся им занимающими высшее место из
млекопитающих животных, и они отвергают мысль о том, что существа,
которые так долго после рождения не сами ищут свою пищу и никогда не
поднимаются свободно над землей, должны были бы обладать высшей
организацией, чем они. Дарвинисты, воображающие, что они ушли далеко
вперед по сравнению с телеологией Бэра, не замечают, насколько
антропомопорфически они мыслят, прославляя “прогресс”, ведущий от
протистов к человеку, и принимая принцип отбора за принцип ценности.
Итак, пока мы остаемся в естественнонаучной области, мы вправе
оперировать лишь понятиями развития как становления, как изменения и как
свободного от ценностей телеологического развития. Напротив того, все
понятия развития, находящиеся в связи с точкой зрения отнесения к
ценности, совершенно неуместны в этой области, и поэтому естествознание
никогда не в состоянии дать философию истории.
Ради полноты следует подчеркнуть равным образом и то, что это имеет силу
и тогда, когда натурализм выступает в виде какой-либо психологической
теории. Пытались с помощью психологических понятий дойти до отграничения
культурной жизни от простой лишь природы, и само собой разумеется, что
не приходится делать какие-либо принципиальные возражения против такой
психологии культуры. С методологической точки зрения она принадлежит к
числу естественных наук о культуре, логическая структура которых
известна нам. Однако в данном случае опять-таки нельзя понять, каким
образом должно получиться строгое разграничение между природой и
культурой, если уже не предполагается какое-либо понятие ценности
культуры. Раз это делается, тогда можно, конечно, и пытаться
устанавливать, какие различия представляет душевная жизнь культурных
народов от душевной жизни диких народов (Naturvoelker), и например,
указывать на то обстоятельство, что, выражаясь языком психологии Вундта,
у диких народов преобладают “ассоциативные” психические процессы, тогда
как душевная жизнь культурных людей состоит преимущественно из
“апперцептивных” процессов. Но, как ни ценны такие теории, никогда
нельзя сказать, что душевная жизнь культурных народов имеет историческое
значение вследствие своего апперцептивного характера.
Иллюзия, будто эти различения имеют иную ценность, чем чисто
психологическую, опять-таки основывается лишь на том, что на те
психические процессы, которые могут становиться средствами для
достижения какой-либо ценной цели, переносится та ценность, которую
имеет эта цель. Быть может верно, что культурный человек может работать
над осуществлением культурных ценностей или вообще обнаруживать свое
отношение к этим последним лишь в том случае, если его душевная жизнь
имеет совершенно определенные особенности, отсутствующие у первобытного
человека. Но ведь эти особенности получают значение именно лишь
благодаря тому, что они приводятся в отношение к культурным ценностям.
Без этого отнесения значение их не отличается от значения каких бы то ни
было иных психических процессов, и поэтому без предположения уже
установленных ценностей говорить о “более высокой”, то есть более ценной
душевной жизни имеет столь же мало смысла, как называть какие-либо
телесные организации, как таковые, уже более высокими в смысле более
ценных. Кто понял это, тот найдет в этом в то же время и основание для
того, чтобы не возлагать на психологию слишком больших надежд, когда
речь идет о философских проблемах.
Итак, попытки естественнонаучным путем дать исторической науке прочную
основу должны казаться безнадежными во всех отношениях, и отсюда
вытекает также, что социология никогда не может претендовать на то,
чтобы стать философией истории, ибо она необходимо применяет
естественнонаучный метод. Естественная наука и история исключают друг
друга в понятиях не только поскольку одна трактует общее, а другая
частное, но и постольку, поскольку одна отвлекается от всяких различий
ценности, другая же, напротив того, не может обойтись без ценностей для
того, чтобы отличить существенное для нее от несущественного. В связи с
пониманием объектов как экземпляров общих понятий находится то
обстоятельство, что они не только рассматриваются как одинаковые друг с
другом, но и что все они имеют одинаковое значение для любой ценности,
так как всякий экземпляр может быть заменен всяким другим экземпляром. И
для цельного понимания природы в понятии естественной ценности
содержится прямо-таки противоречие. Ценности всегда суть
противоположность друг другу различных ценностей и поэтому без дуализма
ценности и не–ценности они теряют свое значение. Но для этого дуализма
нет места в “монизме”, связанном со всяким пониманием природы. Поэтому,
чем последовательнее мыслит естествознание, тем решительнее должно оно
отказаться от того, чтобы говорить о “смысле” жизни и истории.
Конечно, нельзя отрицать, что нам трудно совершенно удалять из понятия
природы всякое понятие ценности. Ведь многим “природа” кажется
прямо-таки совокупностью всех ценностей, и когда, например, Гёте говорит
о природе, он, конечно, не имеет при этом в виду чего-либо свободного от
ценности. Однако ведь слово “природа” весьма многозначно, и природа как
совокупность ценностей не есть та природа, с которой имеют дело
естественные науки в том смысле, в котором мы должны понимать это слово.
В особенности гётевское понимание природы по общему принципу не имеет
ничего общего с тем пониманием природы, которое свойственно новейшему
естествознанию. Великий поэт всегда рассматривал природу, беря за
исходный пункт человека, или, скорее, Гёте и вкладывал в нее мысленно
всю ценность и все богатство своего существа. Поэтому он мыслил всецело
телеологически, и притом так, что его образ мышления оказывается
несовместимым с механическим пониманием природы. Уже то обстоятельство,
что он решительно не признавал теории цветов ньютона, необходимо
вытекало из свойственной ему точки зрения на природу и отнюдь не было
причудой, как многие полагают ныне; новейшая же природа, характеризуемая
“борьбой за существование” и “отбором”, произвела бы на него такое же
впечатление, как например “Systиme de la nature”* , то есть он нашел бы
ее невыносимой. И его отношение к теории развития не должно смущать нас
в данном случае. Конечно, и Гёте ищет единство и постепенный переход, но
он желает не включить человека в механизм, но поднять всю
действительность до его высоты, и таким образом между ним и современным
эволюционизмом существует величайший антагонизм. Открытие межчелюстной
кости и у человека радует его потому, что лишь коль скоро природа сродни
ему, он способен созерцать ее как “лоно друга”, и лишь тогда она учит
его “узнавать” своих “братьев в тихой роще, в воздухе и в воде”. И, по
его мнению, даже камни должны были бы не быть чуждыми ему и не
представлять собой “сумятицу, насилие и бессмыслицу”. Словом, в
гётевском понимании природы коренится натурфилософия романтики. Ему
близок Шеллинг, но не естествознание в том виде, как мы понимаем и
должны понимаеть его в настоящее время.
Итак, лишь о том понятии природы, которое строиется современной наукой,
мы утверждаем, что оно должно мыслиться как совершенно свободное от
ценностей, и мы желаем сказать, что понимание действительности как
ритма, подчиненного естественным законам, находится в необходимой связи
с отказом от всякой попытки определить смысл однократного развития. Мир
как природа становится бессмысленным кругообращением. Таким образом при
мысли о натуралистической философии природы мы снова наталкиваемся на
границы естественнонаучного образования понятий. Понятие природы
исключает понятие исторического развития, и не только естественнонаучная
историография, но и натуралистическая философия истории — “деревянное
железо”.
Однако, быть может, подумают, что здесь речь идет не о границах
естественнонаучного образования понятий, но о границах научного
образования понятий вообще. И даже чем яснее естествоиспытатель
понимает, что с его точки зрения совершенно бессмысленно говорить об
исторически-телеологическом развитии, тем решительнее отвергнет он
всякое историческое трактование как ненаучное. Для него в истории
необходимо остается господствующим тот антропоморфизм, несостоятельность
которого обнаружена со времен Возрождения подавляющим множеством фактов.
В христианские средние века могли правомерно интересоваться историей
человечества, так как тогда можно было предполагать, что развитие,
происходящее между актом творения и страшным судом действительно есть
история “мира” в строгом смысле слова, и так как те ценности, к которым
надлежало отнести этот процесс становления, были даны в учениях церкви
как абсолютно обязательные и признаваемые. Но, с тех пор как арена
истории, которая признавалась центральным пунктом мира, стала, как
говорит Шопергауэр, одним из тех маленьких освещенных шаров, которые
дюжинами вращаются в бесконечном пространстве вокруг бесчисленных шаров
— шаром, на котором покров из плесени породил живущие и познающие
существа, нам, как бы то ни было, приходится, наконец, отказаться от
мнения, будто развитие человеческого рода имеет какое-либо отношение к
объективным ценностям.
В самом ли деле это те выводы, которые мы вправе делать с чисто
естественнонаучной точки зрения, или же, напротив того, делая их, мы
точно также выходим из области естествознания, как это бывает в тех
случаях, когда производится попытка установить естественные ценности?
Конечно, естествознание никогда не бывает в состоянии обосновать
объективные ценности, однако это положение все же имеет иной смысл, чем
положение, гласящее, что такие ценности вообще не имеют силы и поэтому
история не есть наука. Ведь доказательство этого не может быть
представлено со стороны естествознания именно в том случае, если
правильны те предпосылки, на основании которых естествознание отвергает
телеологически-историческое трактование действительности. Ведь суждение
о научности или ненаучности какого-либо метода само уже предполагает
мерило ценностей, служащее для определения степени объективности наук.
Но из этого вытекает, что естествознание тотчас выходит за пределы своей
компетентности, коль скоро оно провозглашает свои собственные приемы
единственно правомерными. Чем последовательнее проводится
естественнонаучная точка зрения, тем более надлежит воздерживаться,
исходя из нее, от всякого суждения о том, ценен какой-либо научный метод
или нет.
Конечно, естествоиспытатель implicite сделает предположение, что его
метод приводит к объективно обязательным результатам, но даже это
предположение никогда не может быть обосновано самим естествознанием, и
поэтому совершенно бессмысленно выражать с естественнонаучной точки
зрения суждение относительно иных методов, нежели естественнонаучный.
Трактование таких вопросов всецело составляет задачу логики. Тот, кто
хочет разрешать их, исходя из естественнонаучной точки зрения, сущность
которой сводится в отвлечении от всех точек зрения отнесения к ценности,
с необходимостью должен впадать в пустой и отрицательный догматизм. В
самом деле, не подобает сперва энергично провозглашать всякую оценку
ненаучной, а затем с тем большей уверенностью высказывать суждения,
выражающие оценку, с претензией на научную обязательность. Для
последовательного натурализма не существует вопросов о праве, вроде
вопроса о ценности методов. Правда, для него не существует истории, но
он не может сказать решительно ничего относительно того, может ли
история вообще считаться наукой. Итак, с естественнонаучной точки зрения
нельзя ни оправдать научной объективности истории, ни представить
каких-либо основательных возражений против нее.
II. Эмпирическая объективность
Раз мы желаем пойти дальше, мы должны оставаться как можно более
свободными от всяких предположений относительно ценности различных
научных методов, и так как наиболее свободной от предположений в теории
познания обыкновенно признается точка зрения чистого опыта, нам сперва
приходится поставить вопрос о том, как обстоит дело, коль скоро к
истории прилагается мерило эмпирической объективности.
Такую объективность мы предполагаем всюду, где в каком-либо научном
контексте обязательность суждений может быть сведена к чисто фактическим
истинам. Однако нам, конечно, не приходится уже входить в обсуждение
того взгляда, согласно которому возможно уже путем простого лишь
констатирования фактов достигнуть научного познания, так как мы
достаточно обстоятельно показали, что наука всегда есть обработка и
преобразование фактов сообразно определенным руководящим точкам зрения.
Поэтому под эмпиризмом мы можем разуметь лишь тот взгляд, согласно
которому не только материалу, но и тем точкам зрения, которыми
руководствуются при его обработке, свойственна чисто эмпирическая
обязательность. И при том только об обязательности этих методологических
предпосылок и идет речь в данном случае. Что же касается остального, то
мы допускаем, что в обязательности суждений, лишь констатирующих факты,
не кроется уже никакой гносеологической проблемы и что познание
материала как в естественных науках, так и в истории имеет место путем
чистого опыта. Мы можем допустить это, так как в объективности этого
познания не заключается никакой проблемы, имеющей для истории
принципиально иное значение, чем для естествознания.
Итак, центр тяжести нашего исследования находится теперь в ином месте,
чем прежде. Для естественнонаучного понимания камнем преткновения могло
служить уже само по себе то обстоятельство, что те точки зрения,
которыми руководствуются при историческом образовании понятий, суть
ценности. Напротив того, с точки зрения чистого опыта, это
обстоятельство само по себе не вызывает еще недоумений, так как ведь и
ценности могут констатироваться как факты, и в особенности их
фактическое признание определенной группой людей в принципе можно
установить опытным путем. Теперь применение ценностей становится
недопустимым лишь в том случае, если их нормативная общеобязательность
принципиально должна идти далее допускающей эмпирическое констатирование
общности и означать не что иное, как безусловно требуемое признание.
С другой стороны, из-за безусловно общих естественных законов
объективность естествознания представляется теперь отнюдь уже не само
собой разумеющейся, но напротив того, становится труднейшей проблемой
для эмпиризма. Итак, мы видим, что с точки зрения опыта вопросы об
отношении истории к естествознанию и о той степени объективности,
которой обладают естествознание и история, могут быть разрешены лишь
путем обнаружения того, предполагают ли они безусловно всеобщие и
необходимые элементы, и если да, то в какой степени. А то, суть ли эти
элементы ценности или что-либо иное, кажется безразличным.
Если взять за исходный пункт естествознание, то ясно, что те
соображения, которые мы развили относительно эмпирической общности
естественнонаучных понятий, без труда могут быть подведены под чисто
эмпирическую теорию познания, так как на этой первой ступени
обязательность понятий основывается на прямом сравнении объектов и в
формальной определенности равным образом не содержится никакого
сверхэмпирического момента. Итак, по-видимому, обязательность
естественнонаучных понятий становится особой проблемой лишь тогда, когда
речь идет о суждениях, которые должны высказывать что-либо относительно
необозримого и поэтому непосредственно никогда не доступного опыту
многообразия вещей и процессов. Однако мы смогли показать, что и лишь
эмпирически общие и формально определенные понятия в большинстве случаев
должны рассматриваться лишь как подготовительные работы для образования
таких понятий, с помощью которых естествознание имеет в виду подвести
экстенсивно и интенсивно необозримое многообразие под цельную систему, и
стало быть последовательный эмпиризм должен был бы таким образом лишить
эмпирически общие и формально определенные понятия того значения,
которое они имеют как подготовительные ступени для понятий, выражающих
законы. В таком случае постановка той задачи, которую мы считали
обязательным указать естествознанию, была бы экзальтацией. Согласно
последовательно эмпиристскому взгляду, естественнонаучному образованию
понятий следовало бы основываться лишь на эмпирическом сравнении
объектов, объединяющем общее и опускающем индивидуальные различия.
Если мы допустим, что этот взгляд может быть проведен, то есть
предположим, что и понятия законов природы следует рассматривать лишь
как эмпирические обобщения, то разве в таком случае история каким-либо
образом оказывалась бы относительно своей научной объективности в
невыгодном положении по сравнению с естествознанием? Если иметь в виду
не несомненность материала, а лишь принципы образования понятий, которые
ведь единственно занимают нас в данном случае, то те ценности, которыми
руководствуются при исторически-телеологическом образовании понятий, не
должны быть эмпирически менее обязательными, чем те точки зрения, к
которым прибегают в естествознании для того, чтобы чисто эмпирически
сравнивать друг с другом различные объекты.
В истории принимается во внимание лишь отнесение объектов к
общепризнанным ценностям, благодаря которому в них общеобязательно для
всех отличаются существенные составные части от несущественных. Конечно,
тогда слово “все” может иметь лишь эмпирически общее значение, то есть
относиться ко всем членам некоторой исторической общественной группы,
но, коль скоро эмпирически установлено, что у определенного круга людей,
к которому обращается историк со своим изложением, имеются фактически
общие культурные ценности, как то государство, искусство, наука,
религия, признание нормативной общности которых ожидается от всех членов
общественной группы, и если затем факты прошлого подводятся под
исторические понятия так, что при этом имеются в виду эти ценности, то
возникает обязательное для всех трактование, и при этом ведь, конечно,
не более покидают почву чистого опыта, чем когда естествознание строит
посредством чисто эмпирического сравнения систему общих понятий для
определенной действительности.
Однако, быть может, будут думать, что дело не только в этом и что при
всем том исторические понятия остаются менее научными. В том, что именно
эти культурные ценности, а не другие руководят историческим образованием
понятий, кроется акт произвола, или во всяком случае историческое
трактование всегда имеет силу лишь для круга людей, фактически
признающих и руководящие культурные ценности, и это никоим образом не
соответствует идеалу научного образования понятий. Напротив того, общие
понятия естествознания, установленные путем сравнения и исключения чисто
индивидуального, не подлежат никакому сомнению и имеют силу для всех
независимо от того, признано ли познающими субъектами уже до того
что-либо иное обязательным. Словом, историческое образование понятий
нуждается в предпосылках, к признанию которых никого нельзя принудить,
между тем как естествознание с помощью одного лишь сравнения доходит до
понятий, обязательность которых исключает всякое сомнение.
Однако при более точном рассмотрении оказывается, что это утверждение
несостоятельно именно на почве чистого опыта. Само “дело” столь же мало
определяет содержание понятий в естествознании, как в истории, но
познающий субъет решает, что существенно и что нет, то есть и для чисто
эмпирического естественнонаучного сравнения нужна руководящая точка
зрения, и в том случае, если должна быть отвергнута всякая возможность
рассматривать это чисто эмпирическое как подготовительную работу для
образования безусловно общих понятий, ничуть не менее произвольным
остается то, что для объединения общего выбирается именно данная точка
зрения, а не иная.
Мы забываем это, так как часто те точки зрения, которыми руководствуется
сравнение, приходят нам в голову как самоочевидные. Однако эта
психологическая самоочевидность не только могла бы быть констатирована
равным образом и тогда, когда речь идет о точках зрения, которыми
руководствуется историческое трактование, но она и не имеет ничего
общего с его логическим оправданием. Мы обстоятельно показали, что без
стремления к безусловно общим суждениям естествознание всегда может дать
лишь классификацию и что простая лишь классификация всегда
“произвольна”, так как если даже ограничиться экстенсивно обозримым
многообразием объектов, что приходится делать будучи эмпиристом,
интенсивное многообразие всякого отдельного объекта остается
необозримым, а необозримые многообразия могут быть и сравниваемы друг с
другом с необозримо многих точек зрения. Итак, и в сравнивающем
естествознании всегда должно быть заранее установлено, какую точку
зрения для сравнения желают выбрать, и если держаться эмпирической точки
зрения, этот выбор точно так же, как и в истории, нуждается в одобрении
всех тех, для кого должны иметь силу понятия.
Но, раз дело обстоит таким образом, иного рода объективности нельзя
требовать и от истории и, так как история весьма способна удовлетворять
требованию, гласящему, что все люди, к которым она обращается, должны
признавать ее руководящие точки зрения, она отнюдь не находится в
невыгодном положении по сравнению с естествознанием, поскольку речь идет
о произвольности выбора.
Напротив того, историк, ограничивающийся тем, чтобы при посредстве
имеющих индивидуальное содержание исторических понятий излагать прошлое
в его однократном индивидуальном течении, руководствуясь при этом
эмпирически данными культурными ценностями, признаваемыми определенным
кругом людей нормативно общими, достигает при этом наивысшей
объективности, которая с эмпирической точки зрения вообще может быть
достигнута в науке. Проблематичным остается лишь притязание истории на
безусловно всеобщую обязательность ее понятий, но ведь для
последовательного эмпириста такая обязательность вообще не имеет
никакого смысла. В естествознании она зависит от обязательности
безусловно всеобщих суждений, в истории — от обязательности безусловно
всеобщих ценностей. Для того, кто не хочет признавать ни той, ни другой,
по отношению к объективности понятий не может составлять никакого
различия то, что на место эмпирически общепризнанной точки зрения
сравнения, отличающей существенное от несущественного, становится
эмпирически общепризнанная ценность, к которой объекты бывают относимы
таким образом, что они объединяются в ин–дивидуумы.
Если мы будем рассматривать дело уже не чисто формально, то с точки
зрения чистого опыта оно принимает даже еще более благоприятный оборот
для исторических наук. Оказывается, что для значительного большинства
исторических трудов, всех биографий, всех изложений особых культурных
процессов, как, например, историй развития религии, наук, права,
искусства и т.д., и даже всех историй отдельных народов и государств
руководящими точками зрения служат точки зрения отнесения к ценностям,
фактическое признание которых отнюдь не может подлежать сомнению. Если
при образовании своих понятий историк руководствуется ценностями той
общественной группы, к которой он сам принадлежит, то будет казаться,
что объективность его изложения зависит исключительно от правильности
фактического материала, и вовсе не возникает вопрос о том, существенно
ли то или иное событие прошлого. Он выше всякой произвольности, когда
он, например, относит развитие какого-нибудь искусства к эстетическим
культурным ценностям, развитие какого-либо государства — к политическим
культурным ценностям, и у него при этом получается изложение, которое,
поскольку оно воздерживается от суждения, выражающего оценку, должно
быть обязательно для всякого, кто вообще признает эстетические или
политические культурные ценности как нормативно общие для членов своей
общественной группы. Если же историку, напротив того, приходится сперва
усваивать чужие культурные ценности для того, чтобы быть в состоянии
изображать и отдаленные процессы развития культуры, то в принципе эта
работа равным образом может быть выполнена путем чисто эмпирического
констатирования фактов, и лишь тогда, когда требуется написать
“всемирную историю”, может оставаться сомнительным, могут ли применяемые
при этом руководящие точки зрения отнесения к ценности рассчитывать на
допускающее эмпирическое констатирование признание у всех охватываемых
таким изложением культурных общественных групп. Однако этот случай не
касается эмпирической объективности специальных изложений.
Напротив того, оправдание объективности естественнонаучных исследований
наталкивается на значительные трудности, коль скоро требуется
удостоверить фактическое признание их руководящих точек зрения. Пока
естествознание оперирует исключительно понятиями вещей, пожалуй, можно
сказать, что для всякого будет само собой разумеющимся то, какие объекты
следует признавать одинаковыми, а какие неодинаковыми. Но после тех
разъяснений, которые были сделаны в первой и во второй главах, не
подлежит сомнению, насколько трудно будет провести точку зрения чистого
эмпиризма и для понятий, выражающих отношение. Таким образом,
естествознание во всяком случае оказывается в более затруднительном
положении, чем историческое трактование, коль скоро ему приходится
оправдать свою объективность пред судом эмпиризма.
История есть подлинная опытная наука не только потому, что она есть
наука, имеющая дело с действительностью, и потому, что благодаря этому
она со своими индивидуальными понятиями всегда ближе к индивидуальному
опыту, чем естествознание, но и потому, что ее руководящие точки зрения
гораздо легче могут быть почерпнуты из самого опыта. Итак, с
эмпирической точки зрения служащий помехой момент субъективности в нее
не может внести то обстоятельство, что она нуждается в ценностях, как
руководящих точках зрения, но разве лишь незнание необходимости таких
точек зрения отнесения к ценности может побудить исследователя к тому,
чтобы стремиться и к недостижимому идеалу “объективности”.
Если бы преследуемая нами цель сводилась к обнаружению правомерности
науки об однократном индивидуальном культурном развитии как эмпирической
дисциплины, то мы могли бы закончить теперь наше сочинение. Однако наше
исследование было предпринято в интересах более общих философских
проблем, и хотя мы на первых порах должны были сузить постановку
проблемы до всего лишь методологической, однако нам все еще предстоит
разрешить задачу, состоящую в том, чтобы указать отношения
методологических выводов к общим вопросам, касающимся мировоззрения. Но
это может быть сделано лишь путем гносеологического углубления и
дальнейшей обработки установленных до сих пор результатов, и в
особенности нам надлежит выяснить то, какую роль играют в науке
сверхэмпирические элементы.
При этом нам придется снова подвергнуть сомнению некоторое из
достигнутого нами до сих пор, и в особенности объективность исторической
науки с новой точки зрения представится многим весьма сомнительной.
Поэтому для того, кто настолько убежден в неправомерности
сверхэмпирических элементов в науке, что заранее считает обсуждение
вопроса об их правомерности совершенно бессмысленным и устаревшим
предприятием, быть может, лучше всего будет не читать далее, но
удовлетвориться полученным до сих пор результатом.
Во всяком случае для действительно последовательного эмпириста наша
работа выполнена, и притом важно отметить, что для всякого мыслителя, не
оперирующего недоказуемыми метафизически-рационалистическими догматами,
обязательно признать историческую жизнь границей всякого
естественнонаучного образования понятий, каких бы философских взглядов
он ни придерживался относительно остального: естественнонаучное познание
исторического логически невозможно. Тот, кто желает изучить прошлое в
его однократном и индивидуальном течении, может охватить его лишь в
понятиях, имеющих индивидуальное содержание, элементы которых сочетаются
в телеологическое единство так, что при этом имеется в виду некоторая
ценность, и именно эмпиризм никогда не может оспаривать объективность
такого образования понятий. Этот результат продолжает оставаться верным
во всяком случае, как бы ни судили о правильности дальнейшей
аргументации.
Однако такая объективность, к достижению которой должны стремиться
естествознание и история, фактически невозможна на почве чистого опыта.
Во-первых, что касается естествознания, уже нет надобности доказывать,
что всякое требование, чтобы оно принципиально ограничивалось чисто
эмприческими обобщениями, должно быть отвергнуто им. При этом мы отнюдь
не имеем еще в виду наиболее общие гносеологические предпосылки, как то
допущения объективного временнуго и пространственного порядка, принципа
причинности, и т.д., но имеем в виду лишь специфически
естественнонаучные предпосылки.
Всякий, старающийся найти законы природы, верит, что он в состоянии
переступить пределы опыта, отдает ли он себе отчет в этом или нет. Это
нельзя, конечно, понимать в том смысле, будто содержание законов не
берется всегда из опыта, но имеется в виду лишь то, что любое
необозримое число не наблюдавшихся объектов правомерно подводится под
понятие, образованное применительно к доступному обозрению числу
наблюдавшихся объектов. Речь идет и не о том, что из содержания
какого-нибудь закона природы можно было с несомненной очевидностью
усмотреть его безусловно всеобщую обязательность, а лишь о том, что
можно заявлять притязание на бульшую или меньшую степень вероятности
безусловно всеобщих суждений, так как уже в понятии вероятности
безусловно всеобщего закона кроется сверхэмпирический элемент. Без
предпосылки, гласящей, что мы можем переступать границы опыта
вышеуказанным образом, бессмысленно утверждать, что то, что имеет силу
для тысячи наблюдавшихся случаев, “вероятно” будет иметь силу и для
тысяча первого не наблюдавшегося случая, и в этой предпосылке
заключается другая предпосылка, гласящая, что какие-либо законы
безусловно имеют силу, даже если бы ни один из них еще не был известен
нам.
Это — тот пункт, который эмпиризм нередко очень необдуманно обходит и от
которого он считает возможным отделаться теориями, которые лишь
запутывают вопрос. Конечно, наше субъективное убеждение в том, что
некоторый закон имеет силу, возникает во многих случаях благодаря
накоплению наблюдений, и поэтому психологический анализ научного
мышления будет в состоянии выдвигать для объяснения этого убеждения на
первый план такие понятия, как “привычка”. Но это нисколько не касается
нашей проблемы. Пусть наша вера возникла хотя бы благодаря тысяче
наблюдений, этим никогда не может быть оправдана даже и вероятность
безусловной обязательности какого-либо закона. Напротив, для того, чтобы
поиск законов природы имел смысл, до всякого наблюдения должна не
подлежать сомнению возможность знать на основании того, что было дано в
опыте, что-либо о том, что не было дано в опыте. Само собой разумеется,
что эта предпосылка остается настолько же формальной, насколько она есть
предпосылка сверхэмпирическая. Естествознание может, пожалуй, когда-либо
дойти до того, чтобы объявить ложным все те безусловно всеобщие
положения, которые оно считало установленными, но пока вообще будут
заниматься естествознанием, никогда нельзя подвергать сомнению право
познающего субъекта верить в безусловно всеобщие законы и в возможность
по крайней мере приближаться к их познанию.
Если допустить, что это право доказано, то спрашивается, каковы в таком
случае те предпосылки, которые должна допускать история для того, чтобы
ее объективность не уступала объективности науки, формулирующей законы?
Нуждаются ли она вообще в сверхэмпирических предпосылках?
В естествознании встречаются понятия, содержание которых должно более
или менее приближаться к тому, что абсолютно обязательно, между тем как
таких понятий не оказывается налицо в самой исторической науке. Итак,
если она заключает в себе сверхэмпирические составные части, то эти
последние могут содержаться лишь в руководящих точках зрения образования
понятий. Однако содержание тех точек зрения отнесения к ценности,
которыми она руководствуется, ведь равным образом почерпнуто из опыта,
так как и нормативно общая обязательность ценностей для какой-нибудь
определенной общественной группы в принципе может быть установлена путем
опыта. Поэтому исторической науке, конечно, никогда не придется
отвергнуть все свои изложения вследствие того, что те ценности, которые
она применяла, уже не признаются нормативно общими, то есть она не
сочтет необходимым построить свои понятия, пользуясь совершенно новыми
культурными ценностями, так как она всегда должна понимать человеческую
жизнь прошлого, беря за исходный пункт саму эту жизнь, и поэтому
относить всякого индивидуума к тем ценностям, которые признавались
нормативно общими той общественной группой, к которой он принадлежал.
Итак, потребность в том, чтобы познать безусловно общеобязательные
ценности или иметь возможность приблизиться к этому познанию,
по-видимому, возникает лишь для философии истории, ставящей вопрос об
объективном прогрессе человечества или т.п., но никогда не для
эмпирической исторической науки.
Итак, что же имеем мы в виду, когда мы говорим о сверхэмпирических
предпосылках истории? Не возможность ли при констатировании ценностей
путем наблюдения известных культурных сфер приобрести познание ценностей
не наблюдавшихся культурных сфер? Очевидно, это нисколько не касается
особенностей исторического образования понятий, так как те трудности, с
которыми встречается здесь историк, не оказываются принципиально
неразрешимыми и на почве чистого опыта. Поэтому сверхэмпирические
предпосылки истории должны оказываться вовсе не там.
Если естествознание способно со своими понятиями приближаться к
безусловно общеобязательному закону, то оно благодаря этому отрешается
от всякой человеческой произвольности, которая, согласно эмпиристскому
воззрению, всегда должна быть присуща ему. История, напротив того,
всегда остается при человеческих отнесениях к ценностям как при
последнем критерии, и поэтому можно было бы сказать, что все
человеческое развитие с чисто научной точки зрения представляет собой
совершенно безразличную и бессмысленную суматоху индивидуальных событий,
изложение которой должно значительно уступать по научному значению
поискам законов природы, так как отнесение действительности к ценностям
вообще производится лишь человеческим произволом.
Итак, раз историческая наука действительно желает претендовать на то,
что ее задача научно необходима, она должна допустить, что и по
отношению к ценностям речь идет не о произволе только, и это заключает в
себе сверхэмпирическую предпосылку, гласящую, что безусловно имеют сиду
какие-либо ценности, к которым человеческие ценности находятся в
определенном отношении.
Конечно, и эта предпосылка опять-таки чисто формальна, то есть не
предполагается решительно ничего относительно того, имеет ли какая-либо
известная нам культурная ценность притязание на безусловно общую
обязательность. Но в то же время этой формальной предпосылки вполне
достаточно, так как раз вообще какие-либо ценности имеют силу абсолютно,
и следовательно, человеческие нормативно общие ценности ближе к ним или
дальше от них, то и человеческое культурное развитие находится в
необходимом отношении к безусловно обязательным ценностям, и поэтому
стремление ознакомиться с этим развитием в его индивидуальном течении,
руководствуясь нормативно общими ценностями, не может уже быть признано
продуктом чистого произвола.
Итак, мы видим, что и история нуждается в сверхэмпирическом элементе для
того, чтобы формы ее понимания, стало быть, понятия исторического
ин–дивиуума, исторической связи и исторического развития не оказывались
по научному значению ниже тех форм, в которых нуждается естествознание
для того, чтобы доходить до законов. Тот, кто ищет законы, должен
допустить, что какие-либо безусловно всеобщие суждения правильны и что
его понятия более или менее приближаются к этим суждениям. Тот, кто
исследует однократное развитие человеческой культуры и признает это
необходимой задачей науки, стоящей выше всякого человеческого произвола,
должен предполагать, что допускающие эмпирическое констатирование
нормативно общие ценности более или менее приближаются к тому, что
безусловно долженствует быть, и что поэтому человеческая культура имеет
какой-либо, быть может, совершенно неведомый нам объективный смысл по
отношению к безусловно обязательным ценностям, так как лишь тогда
оказывается неизбежным вообще относить исторический процесс к ценностям.
То, что указанное предположение делается в жизни, то есть при хотении и
действовании, не должно было бы требовать никакого доказательства.
Правда, я могу полагать, что я всюду ошибаюсь при постановке тех целей,
к достижению которых я стремлюсь, считая их ценными, и даже могу
бояться, что всякий поступок моей жизни был ошибочен. Однако уже эта
боязнь настолько же предполагает безусловную обязательность ценностей и
обязанность поступать сообразно с ними, как и убеждение в том, что
всегда имелось в виду достижение на самом деле ценного. Но, если в жизни
мы никогда не можем отрешиться от предположения безусловно обязательных
ценностей, мир необходимо представится хотящему и действующему человеку
процессом развития, расчленяющимся по отношению к ценностям на
несущественные и существенные индивидуальные составные части; то есть
человек-практик всегда будет мыслить исторически в этом наиболее общем
смысле, хотя бы интерес его к действительности и ограничивался небольшой
пространственной и временнуй долей мира.
Однако точка зрения, свойственная жизни, еще не есть точка точка зрения,
свойственная науке, и теперь вопрос состоит именно в том, неизбежно ли
предположение безусловно обязательных ценностей и с научной точки зрения
простого лишь рассмотрения и равноправна ли поэтому историческая наука
во всех отношениях с естествознанием?
III. Метафизическая объективность
Однако прежде чем дать ответ на этот вопрос, мы должны еще ясно
определить свое отношение к одному взгляду, которого мы уже неоднократно
касались. Согласно этому взгляду, предыдущие исследования могут
представиться излишней возней с ними самими созданными трудностями,
вытекающими лишь из ошибочной предпосылки относительно сущности
познавания. Для нас вся научная деятельность состояла в обработке и
преобразовании представлений, почерпнутых из непосредственно данной
реальности. Можно ли остановиться на этом?
Прежде всего: имеет ли смысл характеризовать преобразование как задачу
науки? Не основывается ли, напротив того, ценность всякого научного
познания на этом, что оно должно восходить к бытию и образовывать
содержание своих понятий таким образом, чтобы они воспроизводили это
бытие, как оно действительно есть? Не состоит ли тогда критерий
объективности образуемых понятий в согласии их с этой действительностью,
и не оправдывается ли, стало быть, обязательность принципов выбора
соглано этому критерию, коль скоро при их применении устанавливается
вышеупомянутое постулируемое согласие между мышлением и бытием?
Пока мы лишь прослеживали методологическую структуру образования
понятий, было безразлично, каким образом разрешался этот вопрос. Для нас
достаточной была возможность показать, каким образом наука подвигается
вперед благодаря преобразованию и упрощению. Конечно, нам пришлось при
этом отказаться от понятия истинности как согласия представления с его
предметом, поскольку наука не может отображать эмпирическую
действительность, и фактически никакое образование понятий не
обнаруживает тенденции хотя бы и приближаться к достижению этой цели.
Итак, если в эмпирической действительности усматривают единственную
действительность, то всегда будут в состоянии сказать лишь то, что
научные понятия должны иметь силу для действительности, но не заключать
в себе ее саму.
Однако проблема объективности в самом деле принимает совершенно иной
вид, коль скоро допускаются две действительности: эмпирический мир
явлений и абсолютная, трансцендентная или метафизическая реальность.
Тогда можно сказать, что естественнонаучные понятия, возникающие
благодаря преобразованию и обработке эмпирической действительности,
имеют целью содержать в себе абсолютное бытие вещей и что степень их
обязательности зависит от того, насколько они приблизились к этой цели.
В особенности в таком случае наиболее общая естественнонаучная теория
физического должна была бы выражать истинную физическую реальность и
наиболее общая психологическая теория — истинное бытие душевной жизни.
Итак, естественным наукам удавалось бы проникнуть за пестрый покров
явлений, скрывающий реальность от ненаучного взора. В таком случае, тела
действительно состоит из вечно неизменных атомов, движущихся по вечно
неизменным законам, и поэтому-то естествознание до тех пор разлагает
представления о качественно многообразных вещах и сводит их к понятиям
отношений, пока оно, наконец, не доходит до понятий простых вещей,
находящихся в допускающих математическую формулировку отношениях друг к
другу. И как объективность понятия атома основывается на бытии атомов,
точно так же в психологии правомерна лишь та теория, которая сообщает
или сообщит нам, из чего состоит истинное метафизическое бытие душевной
жизни и по каким законам сочетаются и обособляются его элементы. А раз
таким образом наиболее общим физическим и психологическим теориям
придана совершенно несомненная метафизическая объективность, эту
объективность легко перенести и на более специальные естественнонаучные
исследования.
Очень многим может показаться само собой разумеющимся, что лишь таким
образом правильно формулируется сущность естественнонаучной истинности,
и пожалуй, будут протестовать разве что против выражения
“метафизическая” объективность. Однако, пока последние вещи или душевные
элементы не сделаны доступными непосредственному опыту, все же было бы
целесообразно принципиально отличать род их бытия от того рода бытия,
который свойствен допускающей наблюдение эмпирической действительности,
и поэтому мы должны назвать метафизическим всякий взгляд, предполагающий
двоякого рода бытие — эмпирическое и абсолютное — и говорить о
метафизической объективности, коль скоро утверждается, что
обязательность научных понятий зависит от того, насколько их содержание
воспроизводит абсолютное бытие. Но, во всяком случае, мы вынуждены
сформулировать свое отношение к вышеуказанному понятию познавания, так
как благодаря ему отношение истории к естествознанию снова становится
совершенно иным. Получавшаяся с точки зрения чистого опыта
принципиальная эквивалентность исторической и естественнонаучной
объективности снова уничтожена к значительной невыгоде истории.
Ведь, если естествознание восходит от явлений к реальности, то история
ограничивается миром явлений. Правда, тогда можно было бы сказать, что в
таком случае естествознание и история распределяют между собой познание
мира, поскольку естествознание имеет дело с пребывающим в покое бытием,
а история — с вечно становящимся и изменяющимся явлением. Но при этом
предположении историческая наука значительно уступала бы естествознанию
по своей объективности. Ее понятия оказывались бы лишь продуктами
преобразующего и обрабатывающего субъекта, и для нее не существовало бы
никакой прочной реальности, с которой она могла бы сообразоваться. Как
бы ни были общепризнанны ее руководящие точки зрения, все же они ведь не
находятся ни в каком отношении к истинному “предмету” познания. По
сравнению с естествознанием история становится всего лишь “эмпирикой” в
дурном смысле, то есть наукой, не только вообще не идущей далее явлений,
но в то же время и дающей всегда лишь весьма неполное познание,
произвольно ограничивающееся небольшой долей мира явлений.
Однако несмотря на это, быть может, заметят, что и положение истории с
точки зрения метафизической объективности не безнадежно, ибо такие
выводы получаются опять-таки лишь в том случае, если придерживаются
изложенного нами понятия исторического познавания. Но не вызывает ли,
быть может, возражения и это понятие, равным образом как мнение,
согласно которому естествознание состоит лишь в преобразовании и
обработке эмпирической действительности? Если у естествознания в
абсолютном бытии имеется постоянный масштаб его стремлений и основа его
научного значения, то не может ли и история обладать метафизической
объективностью?
По-видимому, открывается путь, идя которым, можно поставить
естествознание и историю снова на одну и ту же ступень научной
объективности. Надлежало бы лишь показать, что история может опираться
на какую-либо метафизику так же, как естественная наука о телесном мире
опирается на метафизику атомистики, и притом пришлось бы доказать, что
культурные ценности находятся в связи с метафизической сущностью мира
таким образом, что действительность может пониматься как процесс
развития, благодаря которому сущность мира постепенно все более и более
проявляется или осуществляется в данном бытии. Тогда история обладала бы
объективным масштабом в абсолютной реальности, и ей не приходилось бы
уже опасаться сравнения с естествознанием.
Такого рода попытки в самом деле производились, и в данном случае
типичным представителем их мы можем признать опять-таки Гегеля, у
которого “дух” в истории приходит к самому себе, то есть к свободе. Ведь
здесь тот принцип, которым руководствуется выбор существенного,
по-видимому, совпадает с метафизической сущностью действительности и,
если бы эта метафизика оказывалась правильной, его объективная
обязательность не подлежала бы сомнению. И мы смогли уже раз указать на
то, какое значение может иметь такая философия для исторического
понимания. Стало быть, если бы ей удалось научно обосновать себя,
действительность, по-видимому, абсолютно объективно расчленялась бы по
отношению к метафизическому принципу на ряд ступеней развития, каждая из
которых имеет значение в своем своеобразии, причем единичное и
индивидуальное становится научно весьма интересным благодаря тому
положению, которое оно занимает при постепенном осуществлении
метафизической сущности. Историческое трактование действительности с
этой точки зрения было бы свободно от всякой произвольности, так как его
руководящие принципы перестали бы быть всего лишь человеческими
ценностями. Оно точно так же было бы в состоянии возвышать человека над
ним самим, как это делает естествознание, коль скоро оно знакомит нас с
истинным бытием и его вечными законами.
Итак, не попытаться ли философии истории проникнуть через явление в
сокровеннейшую сущность мира и таким образом установить объективные
точки зрения для исторического образования понятий? Мы не видим никакого
пути, идя которым, она могла бы достигнуть этой цели. Но это не
доказывает, что цель эта вообще недостижима, и поэтому, когда мы желаем
дойти до принципиального разрешения этого вопроса, перед нами,
по-видимому, возникает задача, состоящая в том, чтобы доказать
недостижимость цели, то есть доказать, что не существует никакой
метафизической реальности, на которой историческая наука могла бы
обосновать объективность своих руководящих принципов и своего
образования понятий.
Однако и это невыполнимо для нас. Правда, пожалуй, возможно было бы
показать, что объективные ценности, которыми должно руководствоваться
историческое изложение, не могут быть получены из метафизических
реальностей потому, что при этом пришлось бы выводить известное из
неизвестного. Возможно было бы, пожалуй, и придать вероятность
положению, гласящему, что метафизические сущности, которые считают
найденными, суть не что иное, как метафизически гипостазированные
ценности, которые уже имелись прежде, чем приступили к построению
метафизики, и что, следовательно, разве что метафизика могла бы
опираться на объективные ценности, но ни в коем случае нельзя было бы,
наоборот, вывести объективность ценности из какой-либо метафизики.
Однако, коль скоро речь заходит о метафизических реальностях, делаются
непригодными все те средства, которыми располагает логическое или
гносеологическое исследование — все равно, идет ли дело о положительном
построении или об отрицательных аргументах. Именно тому, кто в самом
деле делает выводы из той мысли, что мы, по крайней мере в теоретической
философии или наукоучении, можем наверняка высказать что-либо
относительно имманентных эмпирических действительностей, придется
отказываться от того, чтобы представить доказательство в пользу того,
что не может существовать абсолютного мира, постепенно осуществляющегося
в течение истории.
Тем не менее по отношению к этой проблеме нам не приходится успокоиться
на вопросительном знаке, по крайней мере поскольку при этом еще вообще
идет речь о проблеме философии истории. Допустим, что существуют две
различных действительности: абсолютная реальность и эмпирический мир,
оказывающийся лишь явлением этой реальности, и что мы точно знаем, в чем
состоит сущность метафизического мира. Была ли бы тогда хотя бы даже
лишь мыслима для нас наука, с помощью которой оказывалось бы возможным
придать исторической науке искомую метафизическую объективность?
Если для того, чтобы разрешить этот вопрос, мы попытаемся представить
себе облик такой науки, то прежде всего ясно, что она не вправе
усматривать сущность мира в остающейся вечно одинаковой с самой собой
реальности, как это делает почти всякая метафизика, ибо тогда она
прямо-таки уничтожает всякий объективный смысл истории. Это постиг уже
Шопенгауэр, и поэтому со своей точки зрения он был прав, отрицая за
историей всякое значение. Напротив того, для того, чтобы надлежащим
образом отнестись к однократному развитию, метафизика должна быть
эволюционистской, то есть она должна вкладывать в метафизическую
сущность мира понятия становления и изменения. Далее, она не вправе
мыслить эту развивающуюся сущность как безразличную к ценности или
не–ценности, так как иначе из нее нельзя было бы получить никаких
руководящих принципов для исторического образования понятий. Наконец — и
этот пункт имеет решающее значение — она должна мыслить как
метафизический мир, так и его отношение к эмпирической действительности
совершенно рационально, то есть знать закон, согласно которому
развивается и проявляется метафизическая сущность, ибо лишь тогда
возможно было бы установить однозначное отношение между миром опыта и
метафизической реальностью.
Если мы теперь мысленно представим себе, что эти условия выполнены, и
поставим вопрос о том, что дала бы такая метафизика для научной
деятельности историка, то не трудно ответить на этот вопрос. Для
общеобязательного отличения существенного от несущественного в
необозримом мире опыта нам нужен принцип выбора, по отношению к которому
содержание исторических понятий сочетается в некоторое единство, между
тем как все остальное остается в стороне как несущественное. Но разве
понятие метафизической сущности мира когда-либо может служить принципом
выбора при трактовании той действительности, которая представляет собой
проявление упомянутой метафизической сущности и отношение которой к этой
метафизической сущности мы поняли и сделали рациональным? Не уничтожает
ли, напротив того, эту возможность именно рациональное познание в
понятиях этого отношения? Коль скоро мы знали бы, по какому закону
сущность развивается и проявляется в течение развития, вся эмпирическая
действительность должна была бы быть для нас одинаково необходимой для
осуществления сущности, и благодаря этому мы тотчас потеряли бы
возможность отличать существенных ин–дивидуумов от несущественных
индивидуумов, стало быть, строить исторические понятия.
Яснее всего это обнаруживается опять-таки в гегелевской метафизике,
которая ведь все-таки из всех метафизических систем кажется наиболее
совместимой с историческим пониманием, и необходимо, чтобы, подчеркнув
прежде ее значение для истории, мы бросили теперь взгляд на ее оборотную
сторону, в которой обнаруживается совершенно неисторический характер.
Она должна была прийти к положению, гласящуему: что разумно, то
действительно, и что действительно, то разумно, то есть она должна была
допустить, что всякая действительность одинаково необходима по отношению
к постепенному развитию духа и поэтому имеет одно и то же значение. Но,
коль скоро это утверждается, не существует уже никакой истории, так как
тогда все в мире становится одинаково историческим или неисторическим, а
все индивидуальное теряет свое своеобразное значение. Оно становится
экземпляром некоторого родового понятия, выражающего общую сущность
известной ступени в закономерном развитии мирового духа. Итак,
идеалистически-метафизическое понятие прогресса настолько же
неисторично, как и натуралистическое понятие прогресса, которое пытались
получить из принципа естественного приспособления путем отбора. Мы уже
обстоятельно показали, что законы прогресса настолько же уничтожают
историческую индивидуальность, насколько и естественные законы, и
поэтому нам нет надобности подробнее останавливаться на этом. Достаточно
указать на то, что метафизическое понятие не может дать именно то, в чем
нуждается история — принцип выбора.
Итак, мы можем сказать: метафизический идеализм, полагающий, что им
познан закон развития мира, делает течение истории настолько же
бессмысленным и излишним, как и метафизический натурализм, признающий
абсолютную действительность вечным кругообращением. То значение, которое
имеет для истории Гегель, он получает не вследствие своей метафизики, а
вопреки ей. Свобода была для него абсолютной ценностью, и он прослеживал
ее развтие в историческом процессе, но, конечно, ему не удалось понять
сущность мира целиком, как закономерный прогресс, ведущий к свободе, а
вследствие этого он мог расчленить и для него остававшуюся совершенно
иррациональной эмпирическую действительность на ряд стадий развития,
относя эту действительность к абсолютной ценности свободы, как всякий
историк должен расчленять свой материал путем отнесения его к ценности.
Если бы он когда-либо серьезно думал, что все действительное разумно, он
не был бы в состоянии написать философию истории.
Но, быть может, эти недостатки присущи лишь гегелевской философии и
нельзя ли создать иную метафизику, лучше служащую целям истории?
Философия Гегеля панлогистична и, как таковая, оптимистична или
пантеистична. Поэтому в ней все действительное, конечно, должно было
оказываться разумным, а индивидуальное — устрачивать свое значение.
Однако, если даже на место оптимизма становится пессимизм или пантеизм
превращается в пансатанизм, не происходит никакого важного для
исторического понимания изменения, ибо, разумен или неразумен, ценен или
враждебен ценности мир, все в нем становится одинаково существенно, коль
скоро мы полагаем, что постигли его разумом. Метафизика Шопенгауэра
также есть род рационализма, только с отрицательным знаком. Философ
понял и познал мир без остатка: что действительно, то неразумно. Итак,
все метафизические формулы должны уничтожать смысл исторической жизни.
Философия истории немецкого идеализма получила свое великое значение
лишь благодаря непоследовательностям. Она не осуществила и не могла
осуществить свои метафизические формулы.
Но не оказывается ли все это справедливым лишь в применении к
монистической метафизике, признающей лишь единое начало, и не более ли
дает для истории дуалистическая метафизика, усматривающая сущность мира
в борьбе между добрым и злым началами? Нельзя ли в таком случае относить
эмпирическую действительность к борьбе этих двух начал?
По-видимому это так, однако и это возможно было бы лишь до тех пор, пока
для нас не стали рациональными ни отношение того и другого начала друг к
другу, ни их отношение к эмпирической действительности, то есть именно
до тех пор, пока мир еще не понят нами метафизически. Но тогда еще
нельзя было бы и изображать однократный ход истории с метафизической
объективностью. Напротив того, коль скоро мы узнали бы тот закон, по
которому борятся друг с другом эти два начала, и ту необходимость, с
которой проявляется одно или другое или проявляются оба они, тотчас же
все в мире стало бы одинаково существенным, то есть мы должны были бы
относить к метафизической противоположности ценностей любую
действительность, и прекратилась бы возможность исторического
образования понятий.
Одним словом, для оптимистической метафизики все становится одинаково
существенным, для пессимистической — все одинаково несущественным, для
дуалистической же равным образом все имеет определенное положительное
или отрицательное значение для противоположности ценностей. Итак,
история возможна лишь до тех пор, пока мы не в состоянии метафизически
понять мир и пока эмпирическая действительность находится в
иррациональном отношении к ценностям. Конечно, слово “иррациональное” не
может означать то же самое, что “антирациональное”, но лишь выражать
индифферентность сущего по отношению к понятию. Но при таком понимании
всякое рационализирование, натуралистично оно или идеалистично,
уничтожает то значение, которое имеют вещи благодаря их
индивидуальности. Итак, историческое мышление, равным образом как
нравственное хотение, связано с сопротивлением инертного мира, с
иррациональностью действительности. Это упустила из виду и та философия,
которая мыслила столь исторично, как никакая философия до того времени,
а именно, — философия немецкого идеализма, и следовательно, в этом
отношении мы должны принципиально покинуть ее почву.
Но мы, конечно, всегда имеем здесь в виду лишь такого рода метафизику,
которая стремится к тому, чтобы логическим путем восходить от
эмпирической действительности к абсолютной реальности, ибо речь идет
лишь о разрешении вопроса о том, может ли существовать метафизическая
объективность, равняющаяся естественнонаучной, и для истории. Само собой
разумеется, что мы весьма далеки от того, чтобы вообще оспаривать всякую
правомерность верования в абсолютную реальность за пределами всякого
опыта или утверждать, что это верование несовместимо с историческим
пониманием. Напротив того, можно было бы думать, что уже и в допущении
необходимого отнесения эмпирической действительности к безусловно общим
ценностям, признанного нами предпосылкой научной необходимости истории,
и тем более в убеждении в том, что все человеческое оценивание и с
научной точки зрения не может быть признано совершенно безразличным,
заключается некоторое метафизическое убеждение, так как абсолютно ценное
может находиться в необходимом отношениии к эмпирической
действительности лишь в том случае, если между ними существует и
какая-нибудь реальная связь, а эта связь оказывалась бы навсегда
недоступной для опыта и, следовательно, должна была бы быть признана
метафизической реальностью. Но, как бы то ни было, убеждение в
правильности такого рода мнений всегда может возникать лишь там, где не
подвергается уже сомнению обязательность абсолютных ценностей, и оно
должно опираться на убеждение в этой обязательности. Итак, обоснованная
таким образом метафизика никогда не была бы в состоянии дать опору для
истории, так как ведь метафизика именно должна впервые установить
обязательность ценностей. Она вообще не принадлежала бы к того рода
метафизике, которая стремится к рационализированию мирового целого, и
нас в данном случае могло бы занимать лишь то, что этого рода метафизика
не имеет ценности для исторической науки.
Итак, всякая попытка придать истории такую же метафизическую
объективность, как та, которой будто бы обладает естествознание,
оказалась безнадежной, а потому объективность обеих наук может вновь
стать объективностью одного и того же порядка лишь в том случае, если
обнаружится, что и верование в метафизическую объективность
естествознания есть иллюзия. Вправе ли мы называть имманентный мир
явлением и усматривать предмет познания в принципиально недоступном
опыту бытии?
Если мы опять ограничимся пока науками о телесном мире, то никому,
конечно, не приходит в голову считать многие из их понятий копиями
некоторой метафизической реальности, но всякий убежден, что содержание
понятий, общее некоторому множеству вещей, существует лишь в единичных и
индивидуальных объектах опыта. Не существует никакого растения помимо
индивидуальных растений, растущих в определенных местах эмпирической
действительности. Не существует света кроме того, который оказывается
налицо в определенных количествах, встречающихся там и тут в мире опыта.
Итак, вправе ли мы понимать образование понятия физического вообще или
понятия последних вещей не только как завершение того процесса, в
котором человеческое мышление постепенно восходит к все более и более
обширным и более и более общим понятиям? Должно ли, напротив того, после
образования того понятия, под которое может быть подведено все телесное
бытие, вдруг оказаться, что его содержанию соответствует иная
действительность, нежели мир опыта?
Не легко будет полностью вытеснить тот взгляд, согласно которому чисто
количественное механическое понимание природы имеет свой коррелят и в
чисто количественной же телесной действительности, так как многие
настолько привыкли к этому догмату, что они думают, что, если бы только
возможно было все далее и далее разлагать тело на его составные части,
то, в конце концов, получились бы и атомы, и только наши чувства
недостаточно тонки для того, чтобы довести процесс деления до конца.
Несмотря на это, следовало бы однако попытаться отказаться, наконец, от
старого метафизического реализма в теории понятий и в естествознании и
признать наполняющий пространство субстрат не предметом познания, а
средством познания, равным образом как в других естественнонаучных
понятиях ведь всегда можно усматривать лишь средства познания. Тогда
выяснилось бы, что хотя для того, чтобы понять действительность, нам и
приходится мыслить ее как состоящую из атомов, однако она отнюдь не
состоит вследствие этого из атомов на самом деле, но что тела всегда
суть то, чем они представляются нашему зрению, осязанию, вкусу и т.д., и
что они должны оставаться этим, какой бы системой понятий мы ни облекли
их. Тогда поняли бы далее, что как бы тонки ни были наши чувства и как
бы точны ни были наши инструменты при процессе деления, как бы далеко мы
его ни продолжали, мы ни на шаг не приближались бы к чисто
количественным атомам, но всегда наталкивались бы лишь на качественные
процессы, принципиально не отличающиеся от мира, данного опыту. Но в
таком случае мы не могли бы уже сомневаться и в том, что из
действительности в понятия входит тем меньше, чем понятия более обширны
и более совершенны в естественнонаучном смысле, и что нельзя ставить
объективность естественнонаучного образования понятий в зависимость от
согласия их содержания с некоторой абсолютной реальностью.
Аналогичное рассуждение могло бы быть применено и к теориям психологии.
Из него вытекало бы, что и здесь понятиям о простом не соответствует
никакой действительности и что поэтому психические элементы — равным
образом, как и атомы, — суть не предметы, но средства познания. Однако
мы не прослеживаем далее этих соображений, так как нельзя дать строгого
доказательства того, что не может существовать метафизической
действительности, соответствующей содержанию наиболее общих теорий наук
о телах или психологических теорий. Итак, мы ограничиваемся и здесь
вопросом о том, возможно ли когда-либо сделать абсолютное бытие
масштабом объективности естественнонаучного образования понятий и на
основании этого масштаба приписывать естествознанию более высокую
объективность, нежели тем наукам, для которых не существует такого бытия
в качестве масштаба.
Даже если мы допустим, что тела в самом деле состоят из атомов, то все
же мы доходим до понятия атома лишь путем обработки и преобразования
эмпирической действительности, и поэтому мы уже должны предполагать
обязательность точек зрения, приведших нас к образованию понятия атома,
прежде чем утверждать какое-либо согласие нашего мышления с абсолютной
действительностью. Но, раз мы это делаем, теряет всякий смысл основывать
обязательность наших принципов познания на существовании того, понятие
чего может быть образовано лишь на основании этих принципов. Если же,
несмотря на это, мы все-таки желали бы допустить какую-либо связь между
некоторым метафизическим бытием и руководящими точками зрения
образования понятий, то мы должны были бы уверовать в предустановленную
гармонию между нашими понятиями и абсолютной действительностью. Но ведь
эта предпосылка, конечно, не оказывалась бы пригодной для того, чтобы
обосновать объективность естественнонаучного образования понятий.
Напротив того, обязательность понятий оставалась бы тогда столь же
проблематичной, как и допущение предустановленной гармонии.
Но мы можем сказать и более того. Предположение, согласно которому
естествознание должно познавать истинное бытие путем преобразования
данного бытия, вообще лишило бы его возможности достигнуть какой бы то
ни было объективности его понятий, так как в таком случае непроходимая
пропасть всегда отделяла бы его от его цели. Возможность
естественнонаучного познания существует для нас лишь в том случае, если
мы признаем тот иной мир, который будто бы должно воспроизвести
естествознание, миром понятий, и стало быть, не будем усматривать в нем
реальность; тогда речь идет вовсе не о том, чтобы отражать или повторять
этот мир понятий, но, напротив того, он впервые создается благодаря
процессу естественнонаучного познавания.
Благодаря этому исчезают и все те невозможности, которые, по-видимому,
присущи именно конечным понятиям естествознания. Например, будучи
рассмотрено как копия какой-то реальности, понятие атома содержит в себе
противоречие, так как всякая вещь есть синтез чего-либо многообразного,
и поэтому не может существовать простых вещей. Напротив того, раз мы
поняли, что смысл естествознания состоит не в том, чтобы оно
воспроизводило некую действительность, а в том, чтобы оно создало мир
понятий, который должен быть обозримым, в противоположность необозримой
действительности, нам становится понятно, почему естествознание
нуждается в понятии бытия, принципиально отличающегося от всех вещей,
которые мы знаем. В эмпирической действительности мы никогда не можем
закончить процесс деления, который должен привести к простому, и так как
мы нуждаемся в понятии чего-то такого, что получилось бы в конце ряда
делений, мы рассматриваем ряд так, как будто бы он был доведен до конца,
и получаем таким образом понятие атома, чтобы с помощью его построить
чисто количественную теорию, упрощающую всякое телесное многообразие. В
таком случае атом оказывается уже не действительностью, но “идеей”; он
никогда не бывает дан, но всегда постулируется, он не существует, но
имеет значение по отношению к цели познания, состоящей в том, чтобы
уловить необозримое в обозримую систему понятий.
Но при этом предположении, которое одно только остается, раз мы желаем
понять сущность естественнонаучного образования понятий, исчезает и
потребность в метафизической опоре для объективности истории, так как в
таком случае эта наука столь же мало оказывается в менее благоприятном
положении по сравнению с естествознанием, как это было при попытке чисто
эмпирического обоснования ее объективности. Противоположное мнение
основывается лишь на предрассудке, будто бы содержания
естественнонаучных общих понятий можно гипостазировать в метафизические
сущности с большим правом, чем содержания понятий, возникающие благодаря
историческому трактованию. Фактически объективность обеих наук одинаково
невелика с точки зрения идеала метафизической объективности, то есть в
них обеих не может быть речи о согласии их содержания с некоей
реальностью, существующей независимо от всякого образования понятий.
Итак, следует совершенно отказаться от понятия научной объективности,
основывающегося на понятии познавания, отражающего истинную реальность.
Этот идеал принципиально недостижим, и поэтому он может приводить лишь к
скептицизму.
IV. Гносеологический субъективизм
Но если для того, чтобы придать естественнонаучному образованию понятий
обязательность, чистый опыт оказывается недостаточным, метафизическая же
реальность совершенно непригодной, то какой же путь остается еще в таком
случае для обоснования необходимых предпосылок научной объективности
понятий? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы прежде всего
пытаемся наметить некоторые основные понятия, которыми определяется наше
понимание сущности всего познавания.
Можно ожидать, что уже после предшествующих рассуждений нашу
гносеологическую точку зрения охарактеризуют как “субъективизм”,
употребляя это слово в смысле порицания; и в самом деле, если то, с чем
должно сообразовываться познание для того, чтобы быть “объективным”,
характеризуют как “объект” познания, то мы не знаем действительного или
сущего “объекта познания”, так как этот объект не может быть приравнен
ни к некоторому абсолютному бытию, ни к эмпирической действительности.
Действителен для нас лишь фактический материал, формируемый в понятия, и
поэтому обязательность науки может зависеть лишь от деятельности
познающего субъекта, которая и в естествознании оказывает столь же
решающее влияние на формирование материала, как в истории. Итак,
поскольку речь идет об этом, мы в самом деле стали на субъективистскую
точку зрения, и мы намерены прежде всего еще раз выяснить, до какой
степени теория познания должна быть субъективистской. С этой целью мы
делаем попытку привести в систематический порядок те различные
субъективистские факторы познавания, с которыми мы отчасти встречались
уже в разных местах.
При этом можно отграничить друг от друга два рода субъективизма таким
образом, что первый означает зависимость науки от представляющего
субъекта, а второй — некоторым образом еще более субъективный
субъективизм, а именно, зависимость от субъекта, производящего оценку.
Тотчас же видно, в какой связи находится это различение с вопросом об
отношении естественнонаучной объективности к исторической. Так как
ценности суть руководящие точки зрения исторической науки, то кажется,
что она зависит не только от представляющего субъекта, но и от субъекта,
производящего оценку, а потому опять-таки объективность истории заранее
могла бы казаться еще более проблематичной, чем объективность
естествознания. Однако именно поэтому в связи с обнаружением различных
субъективистских факторов познавания мы указываем на то обстоятельство,
что естествознание равным образом должно быть поставлено в зависимость
не только от представляющего субъекта, но и от субъекта, производящего
оценку; то есть мы сперва полностью низводим естествознание на
субъективистский уровень истории, чтобы таким образом увидеть, что может
означать научная объективность на основе этого гносеологического
субъективизма и как в таком случае относится обязательность
естественнонаучного образования понятий к обязательности исторического
образования понятий.
Для того, чтобы обозреть все субъективистские факторы научного
познавания, мы специально различаем кроме представляющего субъекта и
субъекта, производящего оценку, еще и зависимость, в которой находится
от субъекта материал науки, и ту зависимость, в которой находится от
субъекта форма науки; мы получаем тогда четыре различных возможности
субъективности. В первом случае лишь форма науки зависит от
представляющего субъекта, во втором им определяются и материал, и форма,
в третьем — форма, кроме того, не может быть отрешена и от субъекта,
производящего оценку, и, наконец, в четвертом случае без отношения к
субъекту, производящему оценку, нельзя мыслить ни форму, ни материал.
Тогда эти четыре возможности представляют ряд, в котором субъективные
факторы все более возрастают, и наконец достигается мыслимо наивысшая
степень субъективизма.
Все наше изложение показало, что формы всякого познавания зависят от
представляющего субъекта. Если материалом науки служит эмпирическая
действительность, а эта последняя представляет собой необозримое
многообразие, чисто фактическое констатирование которого никогда не
может дать науку, то само собой разумеется, что наука возникает лишь
благодаря производимому субъектом преобразованию, и мы знаем равным
образом, что без предположения некоего метафизического бытия и материал
эмпирических наук в своей голой фактичности существует лишь в
зависимости от представляющего субъекта, ибо в таком случае существует
лишь одна имманентная действительность. Итак, нет надобности далее
останавливаться на более обстоятельном обосновании той точки зрения, для
которой форма и содержание науки одинаковым образом находятся в связи с
представляющим субъектом.
Но зависимость от субъекта, производящего оценку, конечно, требует
обсуждения. Кажется, правда, что она существует для истории, но не для
естествознания, так как мы признали отвлечение от всех ценностей
прямо-таки необходимой предпосылкой естествознания. Должна ли, несмотря
на это, и форма естествознания обусловливаться субъектом, производящим
оценку?
При рассмотрении форм естествознания оказывается, правда, что между ним
и историей существует вышеуказанное различие, состоящее в том, что
исторические объекты могут быть подведены под какое-нибудь историческое
понятие лишь благодаря отнесению к ценности, между тем как сущность
естествознания требует отвлечения от этого всегда оказывающегося налицо
в действительной жизни отнесения к ценности. Но отсюда еще вовсе не
вытекает, что и руководящие принципы естественнонаучного образования
понятий должны быть во всех отношениях независимыми от субъекта,
производящего оценку, и мы уже коснулись того пункта, о котором идет
речь при этом.
Ведь без предположения некоего абсолютного бытия, которое должны
отражать понятия естествознания, те формы, с помощью которых оно
подводит свой материал под систему общих понятий, имеют силу лишь коль
скоро познающий субъект сам стремится к выработке этой системы как
имеющей ценность. Лишь имея в виду эту цель, отличают существенное от
несущественного, и это может делать лишь субъект, который сам проявляет
отношение к цели, как к некоторой ценности. Итак, форма всякой
эмпирической науки должна мыслиться зависящей в последнем счете от
некоторой ценности. И мы можем прямо-таки сказать, что и то отвлечение
от всех отношений к ценностям индивидуальных объектов, которое
необходимо для цели естествознания, может пониматься лишь как акт
субъекта, ценящего естественнонаучное образование понятий.
Наконец, остается рассмотреть еще четвертый из возможных случаев, в
котором не только форма, но и материал зависит от субъекта,
производящего оценку. Или эта возможность была упомянута лишь ради
систематической полноты? Что должно означать положение, гласящее, что
уже голые факты необходимо связаны с некоторым установлением ценности?
Здесь мы приходим к тому пункту, от выяснения которого зависит
убедительность всей дальнейшей аргументации. Какой-либо факт имеет
значение для науки лишь постольку, поскольку констатирующее его суждение
может считаться истинным. Но от понятия “истинность” логически нельзя
отрешить мысли о том, что называемое “истинным” есть то, что должно быть
и имеет ценность для познающего субъекта, и таким образом,
констатирование всякого факта в суждении, заявляющем притязание на
истинность, уже заключает в себе проявление отношения к ценности
истинности и ее признание познающим субъектом. Итак, субъективизм
познавания в самом деле доходит до того, что не только формы, но и
материал всякой науки, а именно признаваемые истинными факты, зависят от
субъекта, производящего оценку.
Но что выиграли мы благодаря этому низведению всякого познания на
уровень радикального субъективизма? Не прекращается ли благодаря этому
всякая возможность вообще обосновать объективность научного образования
понятий? Для того, чтобы дать ответ на этот вопрос, мы снова отделяем
друг от друга различные субъективные факторы, и притом мы прежде всего
устанавливаем, что означает зависимость научного материала от
представляющего субъекта.
Мы неоднократно указывали на многозначность слова “субъект” и отличали
понятие гносеологического субъекта как от психологического, так и от
психофизического субъекта. Если прежде это различение было необходимо
для того, чтобы показать, что физический мир дан столь же
непосредственно, как психический, то теперь оно имеет значение в том
отношении, что психологические и психофизические субъекты индивидуальны,
понятие же гносеологического субъекта возникает именно благодаря тому,
что все индивидуальное причисляется к объекту и таким образом получается
сверхиндивидуальный субъект. Само собой разумеется, что материал науки
находится в зависимости лишь от гносеологического субъекта, и отсюда
вытекает, что гносеологический субъективизм, утверждающий зависимость
материи познания от представляющего субъекта, вовсе не должен упразднять
сверхиндивидуальную общеобязательность и необходимость познавания, то
есть его объективность.
Напротив того, лишь исходя отсюда, становится совершенно ясно, насколько
излишне образованное, по-видимому, в интересах научной объективности
понятие абсолютного бытия, которое ведь фактически создает непреодолимые
трудности для обоснования научной объективности.
Конечно, с точки зрения индивидуального я мы должны сказать, что
известный нам мир есть “наше представление” и, так как сами мы
составляем лишь часть мира, прибавить, что поэтому эмпирическая
действительность может быть лишь явлением. Тогда явление требует, в
качестве необходимого соотносительного понятия, бытия в себе, и
оказываются две совершенно отличные друг от друга действительности, или,
строго говоря, оказываетя, что существует столько миров явлений, сколько
существует индивидуумов, и кроме того еще единая абсолютная реальность.
В случае, если эта последняя должна служить предметом познания,
возникает вопрос о том, каким образом мышление доходит до бытия —
вопрос, на который никогда нельзя ответить при предположении
противоположности между доступным опыту явлением и недоступным опыту
бытием. В конце концов в наиболее благоприятном случае в результате
получится великое гносеологическое смирение.
Напротив того, гносеологический субъективизм освобождает нас от всех
этих теорий, делающих проблематичным смысл познавания. Основания для
допущения противоположности между абсолютным бытием и явлением
оказываются несостоятельными, и исчезает вышеупомянутое изумительное
раздробление действительности на тысячи индивидуальных миров и единый
сверхиндивидуальный мир. Тогда действительность есть явление с той точки
зрения, что она дана в опыте психологическому субъекту; напротив того,
она есть абсолютное бытие с той точки зрения, что она есть содержание
сознания вообще. Но в обоих случаях это одна и та же имманентная
действительность. Наукам нет никакого дела до какой-либо иной
реальности, чем эта непосредственно данная, и проблема, состоящая в том,
каким образом мышление доходит до бытия, перестает уже быть проблемой.
Словом, непреодолимые препятствия, вытекающие из дуализма бытия и
явления, по-видимому, служащие помехой объективности познания,
устраняются именно правильно понимаемым гносеологическим субъективизмом.
Но каким же образом обстоит дело с объективностью форм познания, если
эти последние зависят от субъекта? И здесь теория познания — если она не
желает допускать недоказуемые метафизические предположения или на чисто
эмпирической почве спастись от скептических результатов лишь благодаря
непоследовательности — должна прийти к такому выводу, что именно
субъективность руководящих точек зрения оказывается наилучшей опорой для
объективности научного образования понятий, и стоит лишь указать на
обнаруженную Кантом связь эмпирической реальности с трансцендентальной
идеальностью, чтобы понять, в каком направлении будет лежать обоснование
научной объективности с точки зрения гносеологического субъективизма.
Именно потому, что содержание познания должно принимать определенные
формы познающего субъекта, эти формальные составные части получают
обязательность, простирающуюся далее единичного случая, коль скоро
доказано, что они принадлежит не только индивидуальному
психологическому, но и сверхиндивидуальному гносеологическому субъекту.
Само собой разумеется, что этим лишь в общих чертах указывается тот
путь, которого должна придерживаться теория познания, и еще предстоит
доказать обязательность специальных форм познания. Однако на первых
порах речь идет лишь о том, чтобы показать, каким образом
гносеологический субъективизм вообще оказывается пригодным для
обоснования научной общеобязательности или объективности.
Однако здесь должно возникнуть возражение. Пока речь идет лишь о
представляющем субъекте, можно правомерно строить понятие
сверхиндивидуального субъекта, не служающее помехой общеобязательности
познавания. Однако нам не достаточно представляющего субъекта. Сущность
всякого научного образования понятий состоит в отличении существенного
от несущественного, и как мы видели, это отличение предполагает субъект,
производящий отделение существенного от несущественного, имея в виду
какую-либо цель, признаваемую ценной. Можем ли мы образовать и понятие
сверхиндивидуального субъекта, производящего оценку? Не принадлежит ли
оценивание, напротив того, с необходимостью индивидиуальному я, и не
следует ли поэтому с гносеологической точки зрения всегда причислять его
к психологическому я–объекту?
Однако и эта трудность исчезает, коль скоро мы в самом деле
последовательно продумаем до конца гносеологический субъективизм и
вспомним, что зависящими от субъекта, производящего оценку, следует
мыслить не только формы познания, но и факты, которые должны быть
истинными. Не имеет смысла мыслить этот производящий оценку субъект как
индивидуальный, а его оценки — как принадлежащие я–объекту. Напротив
того, и понятие сверхиндивидуального субъекта, производящего оценку,
есть абсолютно необходимое гносеологическое понятие. Оно образует
логическую предпосылку и всякого чисто фактического суждения, и поэтому
его обязательность настолько же абсолютна, насколько и обязательность
фактического. Оно содержит лишь общее всем логическим актам признание
некоторой ценности, без которого не имеет никакого смысла и
констатирование фактов в форме суждений. Но то, что составляет
логическую предпосылку всякого чисто фактического суждения, не может
принадлежать лишь индивидуальному психологическому субъекту, но должно
входить в понятие сверхиндивидуального гносеологического субъекта.
Итак, мы видим: всякое познание основывается не только на “сознании
вообще”, но на “сознании вообще, производящем акты суждения”, а
следовательно, и на сверхиндивидуальном гносеологическом субъекте,
производящем оценку истинности. Конечно, содержание суждений во всяком
частном случае индивидуально, но уже и мыслимо наиболее общее понятие
суждения логически подразумевает наличие производящего оценку субъекта,
и именно об этом идет речь. Получилась бы бессмыслица, если бы
логическую предпосылку всякого признания какого-либо факта истинным
пожелали рассматривать как индивидуальный фактор.
Теперь должно быть ясно, каким образом полное проведение
гносеологического субъективизма, ставящего и фактический материал науки
в зависимость от субъекта, производящего оценку, делает возможным
обосновать объективность, или необходимость и общеобязательность
научного образования понятия; ибо, хотя абсолютно не подлежащие сомнению
суждения, констатирующие факты, и предполагают субъект, производящий
оценку, указание на то обстоятельство, что предпосылки всякого научного
образования понятий находятся в зависимости от производящего оценку
субъекта, не может уже вести к тому, что образование понятий признается
“субъективным” в смысле “произвольного”. Пока материал науки бывает
относим к лишь представляющему субъекту, в то время как обязательность
ее форм рассматривается, напротив того, как зависящая от субъекта,
производящего оценку, между установлением фактов и их научной обработкой
существует подозрительный дуализм. Тогда научная ценность заранее
кажется проблематичной, в противоположность фактической истинности.
Если, напротив того, и фактическая истинность оказывается зависящей от
субъекта, производящего оценку, и из одного лишь наличия оценок нельзя
еще делать никаких скептических выводов, то и дуализм между
установлением фактов и образованием понятий, по крайней мере в принципе,
преодолевается.
Однако все это указывает нам все же лишь наиболее общий принцип:
признание ценности истинности есть логическая предпосылка всякой науки.
Вытекает ли отсюда в то же время и возможность лишить те специальные
предпосылки, относящиеся к ценности, от которых зависит обязательность
естественнонаучного и исторического образования понятий, их
субъективистского характера, служащего помехой научной объективности?
Отдадим себе еще раз ясный отчет в том, на чем основывается необходимая
обязательность понятия сверхиндивидуального субъекта, производящего
оценку, то есть почему оценивание этого субъекта должно быть признано
безусловно сверхиндивидуальным. Очевидно, что всякая попытка отрицать
сверхиндивидуальную обязательность его установления ценностей возможна
лишь в форме суждения. Но суждение имеет смысл лишь тогда, когда оно
признает обязательность ценности истинности. Следовательно, коль скоро
оно отрицало бы сверхиндивидуальную обязательность ценности истинности,
оно само себя упраздняло бы. И обязательность предпосылок, относящихся к
естественнонаучному и историческому образованию понятий, можно было бы
обосновать таким же образом, если бы удалось доказать, что они суть
предпосылки научной истинности и образования понятий вообще, то есть
показать, что они составляют предпосылку, настолько же неизбежную для
понятия акта научного суждения, насколько понятие производящего оценку
субъекта вообще служит предпосылкой для понятия акта фактического
суждения, и что поэтому без их обязательности не существовало бы
решительно никакой науки.
Конечно, при этом мы должны выяснить и то, что всякое обоснование тех
точек зрения отнесения к ценностям, которым руководствуются науки при
своем образовании понятий, имеет совершенно иной смысл, чем те
обоснования, которые возможны в пределах самих эмпирических наук. Здесь
речь отнюдь не может идти об установлении какой-либо психологической
теории, так как всякая теория такого рода должна уже предполагать то,
что впервые должно быть обосновано при посредстве ее. Напротив того, и
здесь мы можем всегда исходить лишь из задач научного познавания и
рассматривать их как цели, которые должны быть достигнуты. Тогда формы
науки оказываются средствами для достижения этих целей. Поэтому их
необходимость или обязательность всегда оказывается телеологической и
зависит от необходимости или обязательности цели. Итак, обнаружение
логически-телеологических связей оказывается единственным приемом,
который вообще возможен, коль скоро требуется обосновать обязательность
научных форм мышления.
Мы и прежде уже везде пользовались этим приемом. Однако мы допускали при
этом признание специальных научных целей всегда лишь как факт, и
постольку обязательность средств познания оставалась гипотетической; то
есть мы выяснили лишь то, что, если кто-либо хочет получить
естествознание или историю, он должен делать и определенные
предположения и строить свои понятия согласно определенным руководящим
точкам зрения. Прогресс по сравнению с до сих пор полученным результатом
состоит лишь в том, что мы пытаемся обнаружить и необходимость признания
специальных целей познания, то есть мы желаем доказать, что они зависят
отнюдь не от индивидуального произвола, но что хотеть их — прямо-таки
неизбежно. Необходимость же этого хотения опять-таки может основываться
лишь на том, что оно имеет не гипотетическую и относительную, но
безусловную и абсолютную ценность. Итак, и нижеследующее исследование ни
в каком случае не приведет далее обнаружения связей между средствами
познания и целями познания, то есть оно лишь доказывает, что воля,
колторая хочет естествознания, или воля, которая хочет истории, есть
необходимое признание безусловно обязательных сверхэмпирических
ценностей, и это признание переносит затем эту обязательность на
естественнонаучные и исторические формы познания, относительно которых
доказано, что они служат средствами для достижения целей познания.
Всякий, хотящий достижения цели, должен хотеть средств.
Тот, кто требует иного обоснования научной объективности, сам не
понимает своих собственных желаний. Любое суждение имеет силу лишь для
того, кто хочет истинности. Итак, эта воля есть последнее a priori
всякой науки. Но, раз уже абсолютно не подлежащая сомнению
обязательность фактических суждений предполагает наличие хотящей
истинности воли, признающей ценность истинности, наукоучение, пытаясь
доказать объективность специальных естественнонаучных и исторических
форм познания, конечно не может применять иной прием, кроме того, чтобы
предположить волю, которая хочет научной истинности вообще, и затем
показать, какие дальнейшие предпосылки заключает в себе эта воля и какие
формы познания должна поэтому признать всякая научная воля как абсолютно
ценные, коль скоро она не хочет упразднить самое себя.
Итак, если возможно вышеуказанным образом доказать, что те логические
предпосылки, без которых не может обойтись естественнонаучное и
историческое образование понятий, телеологически необходимы, из этого
вытекает, что эти логические предпосылки суть такие ценности, которые
признает любой, стало быть, — и сверхиндивидуальный научный субъект
познания, и тогда основывающееся на них научное трактование вправе
заявлять наиболее высокое притязание на научную объективность, которое
вообще имеет смысл заявлять. Итак, речь идет о том, чтобы вышеуказанным
образом логически-телеологически дедуцировать формы естественнонаучного
и исторического мышления.
V. Критическая объективность
В тех объектах, которые служат всего лишь материалом для естествознания
или для истории, мы всегда имеет перед собой уже материю, оформленную
субъектом, и то, где надлежит провести границу между материей и формой,
отнюдь не есть нечто само собой разумеющееся. Но нам нет надобности
иметь это в виду в данном контексте, так как благодаря этому не
возникает никаких специфически натурфилософских или историко-философских
проблем. Напротив того, мы и впредь продолжаем признавать мир вещей и
процессов, которые мы до сих пор постоянно предполагали как материал
естествознания и исторической науки, всего лишь материалом, и мы ставим
вопрос лишь о том, с каким правом мы считаем научными два различных
понимания этой действительности и каким образом можно доказать
необходимость естественнонаучных и исторических предпосылок
обязательности, с одной стороны, безусловно всеобщих законов природы, с
другой — безусловно всеобщих ценностей.
Метод, который проводит различие между имеющими ценность и не имеющими
ценности целями познания и, руководствуясь ими, обосновывает
обязательность необходимых для их достижения средств познания, мы можем
назвать критическим и охарактеризовать соответственно этому
установленную этим путем объективность образования понятий как
критическую объективность. Однако всякая критика нуждается в масштабе, и
поэтому мы прежде всего должны будем искать таковой.
С этой целью мы строим понятие такого познающего субъекта, который был
бы способен достигнуть наиболее совершенного, то есть как мыслимо
наиболее обширного, так и наиболее объективного научного познания, чтобы
таким образом получить тот идеал, который воля, что хочет научной
истинности, должна признать абсолютно ценным, и чтобы затем определить
по сравнению с ним ценность целей и средств познания. Однако этот идеал
сам по себе еще недостаточен, так как приближение к мыслимо наибольшему
интеллектуальному совершенству было бы возможно лишь для такого
познающего субъекта, который принципиально отличается от человеческого
субъекта познания. Но люди не могут даже и стремиться к достижению
такого идеала научной объективности, к которому вообще невозможно
никакое приближение, если слово “объективность” не должно утратить свой
смысл для людей. Поэтому мы можем получить понятие объективности,
пригодное для человеческого познания, лишь установив, в чем человеческое
познание по существу своему должно навсегда остаться позади по сравнению
с тем, что может выполнить идеальный субъект познания; то есть
правомерно будет признать познание в таких формах, как те, которые можно
вывести из ограниченности человеческого познания как наиболее
совершенное средство, служащее наилучшей заменой недостижимого
идеального познания, — правомерно будет признать такое познание
настолько же общеобязательным для людей и объективным, как и то
познание, которое мог бы достигать сам идеальный сверхчеловеческий
познающий субъект.
Итак, мы полностью сознательно становимся при дальнейшем исследовании на
антропоморфическую гносеологическую точку зрения, и так как всякое
познание, о котором для нас вообще идет речь, есть дело людей,
применяющих человеческие средства, мы считаем эту точку зрения
единственно плодотворной. В таком случае масштаб объективности
человеческого познания представляет собой как бы диагональ
параллелограмма сил, в котором одна сила выражает мыслимо наиболее
объективное и наиболее обширное познание, превосходящее всякую
человеческую способность, а другой силой служит, напротив того, то, что
ограничивает человеческую познавательную способность. Если для человека
невозможна иная объективность познания, кроме этой критической, то она и
не нужна для него, то есть мы никогда не можем желать ее. Итак, вопрос
об объективности научного образования понятий разрешим лишь путем
выяснения того отношения, в котором ограниченный человеческий субъект
познания находится к мыслимо наиболее совершенному идеалу
сверхчеловеческого субъекта познания. Благодаря этому должно получиться
понятие познавания, предпосылки которого имеют притязание на
сверхиндивидуальную обязательность для всякого человека.
Но как следует мыслить вышеупомянутую идеальную познавательную
способность? Для того, чтобы выяснить своеобразие человеческого
интеллекта, Кант противопоставил ему intellectus archetypus, который
посредством своего познавания в то же время создает предметы своего
познания. Нельзя ли, быть может, пользоваться этим понятием и тогда,
когда имеется в виду получить понятие мыслимо обширнейшего и
объективнейшего познания?
Intellеctus archetypus отличается от человеческого интеллекта,
во-первых, своей бесконечностью и, во-вторых, тем, что для него
совпадают воззрение и понятие, или материя и форма. Рассматривая теперь
этот интеллект с его воззрительной стороны, мы получим понятие субъекта,
созерцающего мировое целое так, как мы способны созерцать некоторую
часть, и постольку это, по-видимому, в самом деле есть идеал мыслимо
наиболее обширного интеллекта. Но все же это было бы лишь идеалом
полного созерцания, а не идеалом полного познания мира. Так, ведь и у
Канта intellеctus archetypus как понятие познающего субъекта имеет не
только ту сторону, что он есть чистое воззрение, но, если рассматривать
его с его другой, а именно, с формальной стороны, его познавание
сводится к чистой деятельности, и форма, так сказать, поглощает все
воззрительное содержание. Но уже из возможности определить понятие этого
интеллекта и как чистое активное понимание, и как чистое пассивное
созерцание вытекает, что мы можем составить себе понятие intellеctus
archetypus лишь путем отрицания всего того, что имеет силу для нашего
интеллекта. Итак, это идеал, не имеющий для нас уже никакого
положительного содержания и могущий служить разве что для того, чтобы мы
выяснили себе, что в интеллекте, сравнимом с нашим, форма и материя, или
воззрение и понятие, всегда должны не совпадать друг с другом.
Но раз познание, свойственное intellеctus archetypus, совершенно
несравнимо с человеческим познанием, понятие первого не имеет никакой
ценности для выработки понятия научной объективности, достижимой для
человека. Скорее мы должны поместить между понятиями человеческого
интеллекта и intellectus archеtypus еще третье понятие, отличающееся от
человеческого интеллекта своей бесконечностью, а от intellectus
archеtypus, напротив того, тем, что в нем воззрение и понятие не
совпадают друг с другом. Лишь таким образом мы получим идеал мыслимо
обширнейшего и объективнейшего познания, допускающий сравнение с
человеческим познанием.
С этой целью мы возьмем за исходный пункт опять-таки понятие
гносеологического сверхиндивидуального субъекта и попытаемся определить
его таким образом, чтобы оно стало понятием идеала познающего субъекта.
Однако при этом мы, конечно, ограничиваемся теоретическим знанием и
отвлекаемся от всех суждений, выражающих прямую оценку, так как в
эмпирических науках их объективность вовсе не есть та цель, к достижению
которой стремятся.
Прежде всего, теоретические познавательные акты идеального субъекта
всегда должны иметь форму суждения, к которому с абсолютно не подлежащей
сомнению достоверностью может быть применим предикат “истинное”, а это
без дальнейших гносеологических предположений имеет место лишь тогда,
когда какой-либо факт констатируется восприятием. Далее, если
совокупность этих суждений должна давать не только мыслимо
достовернейшее, но и мыслимо обширнейшее познание, то познающий
интеллект должен быть в состоянии утверждать бытие своей
действительности в суждениях восприятия. Но требовать большего от
познающего субъекта бессмысленно. Интеллект, с абсолютной достоверностью
знающий все то, что было, есть и будет действительно, нельзя было бы уже
превзойти относительно всего того, к достижению чего мы вообще можем
стремиться при теоретическом познавании. Итак, его познание оказывалось
бы наиболее совершенным познанием, еще могущим быть сравниваемым с
человеческим познанием, и следовательно, все то, что вытекает как
необходимое средство познания для человеческого духа из стремления
приблизиться к этому познанию, можно будет признать и
логически-телеологически правомерным.
Прежде всего, из этого вытекает, что и идеальное познание “субъективно”
во всех тех четырех отношениях, которые мы выяснили, то есть содержание
и его форма определяются не только сверхиндивидуальным представляющим
субъектом, но и сверхиндивидуальным субъектом, производящим оценку.
Зависимость материи и формы от сверхиндивидуального представляющего
субъекта самоочевидна, и признание ценности истинности
сверхиндивидуальным субъектом равным образом есть необходимая
предпосылка фактичности материала познания. Сомневаться можно было бы
лишь в зависимости форм познания от субъекта, производящего оценку, и мы
не можем, конечно, указать, каким образом относятся друг к другу форма и
содержание познания бесконечного субъекта. Но это безразлично, так как
достаточно того, что вообще форма и содержание не совпадают друг с
другом и в этом познании, ибо в таком случае материал познания
формируется в понятиях так, что при этом имеется в виду цель познания, а
поэтому формы должны быть признаны ценными по отношению к этой цели и
бесконечным субъектом.
Но, раз мы не способны даже и мысленно представить себе иное познание,
кроме четверояким образом “субъективного”, не имеет, конечно, никакого
смысла говорить о человеческом познании, что оно — вследствие
вышеуказанной субъективности — не достаточно объективно, так как за
пределами этой субъективности слово “познание” утратило бы для нас свой
смысл, и следовательно, объективное познание было бы не только
недостижимо, но к нему нельзя было бы даже и стремиться.
Итак, для того, чтобы получить понятие объективности, достижимой для
человека, требуется еще лишь понять, в каком отношении человеческое
познание необходимо должно уступать идеальному познанию и с помощью
каких именно форм познания для него достижим максимум приближения к
тому, что может выполнить идеальный интеллект. Но любой человеческий
интеллект ограничен, будучи конечным; следовательно, никакому человеку
нельзя даже и стремиться к достижению иного познания, кроме того,
которое возможно для конечного интеллекта. Стало быть, те средства, в
которых нуждается конечный интеллект для того, чтобы приблизиться к
тому, что способен выполнить бесконечный субъект, должны быть признаны
формами, абсолютно необходимыми и обязательными для человеческого
познания.
Если мы прежде всего мысленно представим себе объем того материала, на
который распространяется идеальное познание, то пунктом, имеющим
решающее значение, оказывается то обстоятельство, что стремясь к
многообъемлющему познанию, конечный человеческий интеллект должен
отказаться от абсолютной объективности чистой фактичности своих
суждений. В противном случае ему пришлось бы ограничиться накоплением
экзистенциальных предложений, которое, как бы долго оно ни продолжалось,
не было бы в состоянии даже и приблизиться к идеалу многообъемлющего
познания. Но благодаря этому мы снова подошли как раз к исходному пункту
всего нашего исследования. Для того, чтобы вообще быть в состоянии
стремиться к той цели, которую идеальный интеллект достигал бы путем
абсолютно достоверных суждений восприятия, конечный интеллект нуждается
в суррогате, и мыслимо наиболее совершенной заменой, которая может
существовать для этого, служит, как мы уже показали, естествознание.
Поэтому оно имеет для человека абсолютную познавательную ценность, и
благодаря этому воля, которая хочет естествознания, оказывается
безусловно необходимой. Но тот, кто хочет достижения цели, должен хотеть
и средств, а потому предпосылка, гласящая, что на основании
ограниченного числа фактов может быть найдено положение, имеющее силу
для неограниченного числа фактов, равным образом может быть признано
необходимо имеющим силу для любого субъекта естественнонаучного
познания, хотя это есть предпосылка сверхэмпирическая.
Нет надобности детально рассматривать с этой точки зрения различные
сверхэмпирические формальные составные части естественнонаучного
образования понятий. Мы настолько обстоятельно выяснили гипотетическую
обязательность их логически-телеологических связей, что после того, как
фактическое признание естественнонаучной цели познания стало признанием
безусловно необходимым, само собой вытекает безусловная по отношению к
этой абсолютно ценной цели обязательность естественнонаучных форм
познания; следует сделать еще только одно замечание относительно понятия
закона природы, о котором здесь прежде всего идет речь.
С точки зрения наивного реализма утверждение, гласящее, что
необходимость безусловно всеобщих суждений должна в последнем счете
оказываться телеологической и основываться на признании абсолютной
ценности, покажется чрезвычайно парадоксальным.
Само собой разумеется, мы вовсе и не утверждаем, что
исследователь–специалист когда-либо отдает себе отчет в том, что эта
необходимость есть необходимость телеологическая. Нам, индивидуумам,
всякий закон природы должен представляться чем-то безусловно не
зависящим от нас, и нам должно казаться, что его обязательность столь
мало зависит от нас, что скорее мы зависим от него. Мы вовсе и не имеем
в виду оспаривать правомерность этого убеждения. Напротив того, это
предположение должно обосновывать гносеологическую дедукцию, то есть
благодаря ему обязательность законов природы должна оказываться
совершенно изъятой из всякого чисто произвольного признания, на котором
приходится останавливаться последовательному эмпиристу. Итак, это
предположение оставляет совершенно неприкосновенными все убеждения
эмпирической науки, и лишь гносеологическое понимание процесса научного
исследования перетолковывает его таким образом, что понятие реальности,
совершенно отрешенной от познающего субъекта, превращается в понятие
сверхиндивидуальной ценности; то есть, согласно ему, познавание должно
сообразоваться не с бытием, а с долженствованием, которое и составляет
“предмет” познания законов природы и всякого познания вообще. В
эмпирической науке мы можем легко удовлетворяться той мыслью, что
совершенно независимо от субъекта всегда “бывает” так, как гласит закон,
но коль скоро мы отнесемся к этой мысли серьезно, мы тотчас увидим, что
никогда нельзя понять, каким образом такое не доступное опыту бытие
может стать предметом познания для составляющего суждения субъекта,
ищущего законы природы. Итак, именно это предположение приводило бы нас
к скептическим выводам.
Напротив того, долженствование, сознаваемое нами как безусловная
ценность, полностью способно служить руководящей нитью для наших актов
суждения — как утверждающих, так и отрицающих. Только мы должны быть
вправе предполагать для этого долженствования и ту полную независимость
от индивидуального субъекта, которую реализм предполагает для бытия в
себе, и мы показали, что это правомерно и необходимо. Итак, чтобы
охарактеризовать не зависящую от всякой индивидуальной воли
обязательность того долженствования, которое придает нашему познаванию
объективность, мы назовем его сверхэмпирическим или трансцендентным
долженствованием. Тогда та воля, которая признает это трансцендентное
долженствование, не имеет ничего общего с каким бы то ни было желанием
или индивидуальным хотением, да и выражение “воля” мы выбираем именно
лишь для того, чтобы подчеркнуть, что теоретический субъект всегда есть
субъект, проявляющий свое отношение и производящий оценку.
Слово “бытие” имеет смысл лишь как предикат суждения, и постольку воля,
признающая ценность истинности вообще, есть логическая предпосылка всех
экзистенциальных суждений, а благодаря этому — и логическая предпосылка
познаваемоего бытия. Равным образом воля, утверждающая не только
трансцендентную ценность истинности вообще, но и трансцендентную
ценность естественнонаучной истинности, есть логическая предпосылка
“природы”, то есть бытия, подчиненного общим законам. Раз это ясно, то
наше толкование познания должно перестать казаться парадоксальным даже и
с точки зрения эмпирического реализма. Между его предпосылками и нашими
положениями, коль скоро они правильно понимаются, никогда не может быть
конфликта, так как лишь в теории познания, стремящейся к тому, чтобы
оправдать сверхэмпирическую обязательность этих предпосылок, имеет смысл
вышеуказанное истолкование безусловной необходимости законов природы.
Ведь у нас нет иного пути для обоснования их, кроме того, который делает
возможным телеологически дедуцировать их как формальные средства
познания.
Для того, чтобы выяснить это еще с другой стороны, хорошо будет
представить дедукцию и в иной форме. Мы предполагаем сделать попытку
отрицать ту формальную предпосылку, которая впервые делает возможными
частные законы природы, и покажем затем, что при отрицании implicite
утверждается то, что при нем пытаются отвергнуть.
Правда, могущее быть высказанным отрицательное суждение “безусловно
всеобщие суждения не имеют силы”, по-видимому, еще не заключает в себе
никакого противоречия, тогда как суждение, отрицающее безусловную
обязательность суждений вообще, противоречие в себе заключает, но
все-таки дело в том, какой смысл придается упомянутому утверждению. Если
оно должно иметь силу лишь для какого-нибудь определенного случая, то
есть выражать, что данный индивидуальный субъект познания в данном
пункте пространства и времени не может составить никакого безусловно
всеобщего суждения относительно данного материала познания, то против
него, конечно, не приходится возражать. Однако в таком случае вовсе и не
оказывается никакого противоречия между ним и той гносеологической
предпосылкой, от которой зависит обязательность естественнонаучного
образования понятий, но в нем содержится лишь чисто фактическое
констатирование, не имеющее никакого значения для проблем теории
познания, и само собой разумеется, что и накопление таких
констатирований не подвинуло бы нас ни на шаг вперед. Итак, лишь в том
случае, если оспаривается безусловно всеобщая обязательность всех
законов природы, вообще имеет место попытка отрицать то, что составляет
формальную логическую предпосылку естественнонаучных понятий законов,
причем сама эта попытка непременно имеет вид безусловно всеобщего
суждения. Итак, она уже заключает в себе ту формальную предпосылку,
которую она отрицает, то есть при ней имеется в виду отрицать то, на чем
основывается собственная ее обязательность, и следовательно, она должна
упразднять самое себя.
Итак, лишь косвенным путем можно показать, что воля, направленная на то,
чтобы составлять безусловно всеобщие суждения, сверхиндивидуальна и
необходима, и поэтому может быть охарактеризована как обязательная
предпосылка естественнонаучного познавания. Всякое нападение на нее
приводит к ложному кругу, так как ему приходится опираться на то, что
подвергается нападению. Поэтому и психологизм необходимо попадает в этот
ложный круг, стараясь посредством естественнонаучного объяснения
процессов познания в то же время дойти до суждений относительно
обязательности познавательных форм. Тонкие психологические анализы Юма,
в принципе, конечно, не превзойденные до настоящего времени несмотря ни
на какую “современную” психологию, содержат в себе очень много такого
рода вторжений в область теории познания, а потому и они не свободны от
вышеупомянутого ложного круга. Как мало говорило бы нам объяснение
происхождения понятия причинности, если бы принцип причинности и
обязательность каузальных законов не предполагались уже Юмом всюду. Лишь
благодаря этому ему удается показать, что повторяющаяся
последовательность необходимо вызывает во всех случаях ассоциацию идей,
благодаря которой, как он утверждает, впервые возникает понятие
причинности. Конечно, такие теории весьма ценны, если они показывают
нам, как постепенно возникает убеждение в правильности формальных
предпосылок познания. Но они не могут иметь значения для критики
познавания. Само собой разумеется, никто и не станет упрекать мыслителя
докантовской эпохи в том, что он не заметил внутренного противоречия
теории, желающей путем объяснения в то же время и критиковать. Однако
если психология и в настоящее время все еще желает быть в то же время
логикой и теорией познания и затем лишь благодаря непоследовательности
избегает абсолютного релятивизма и скептицизма, то ведь это — иное дело.
Этим мы можем закончить обсуждение проблем объективности
естественнонаучных понятий законов. Если ее формальную предпосылку можно
оспаривать лишь посредством положений, которые сами заключают в себе эту
предпосылку, то обстоятельство, что лишь познающий субъект формирует на
основании этой предпосылки материю познания, не может, конечно, служить
возражением против объективности естествознания.
Но как же обстоит дело относительно объективности исторического
образования понятий, которая главным образом занимает нас здесь? Прежде
всего мы видим, как распадение человеческого познавания на
естествознание и историю равным образом необходимо вытекает из отношения
человеческого познавания к идеальному познаванию и как поэтому границы
естественнонаучного образования понятий заключают в себе в то же время
неизбежное требование принципиально отличающегося от него исторического
образования понятий; то есть не только обнаружена безусловная ценность
естествознания, несмотря на его необходимые границы, но и род
трактования, восполняющий односторонность естественнонаучного мышления,
оказался необходимо вытекающим из неизбежного стремления к наивозможно
большему приближению к тому, что мог бы выполнить идеальный познающий
субъект. Даже если естествознание достигло наибольшего совершенства,
влечение к истории принадлежит к тому, что должно быть признано всяким
человеческим субъектом познания, и стало быть, воля, которая хочет
истории, настолько же сверхиндивидуальна и необходима, как воля, которая
хочет естествознания.
К тому же, в известном отношении исторически познающий человеческий
субъект даже ближе к идеалу познающего субъекта, чем естественнонаучный,
так как идеальное познание прямо-таки можно было бы назвать историческим
познанием мирового целого. Однако все это все же относится лишь к тому
понятию истории, которое мы получили в третьей главе как проблему учения
о методе и поэтому научная объективность исторического образования
понятий и теперь еще остается проблематичной. Сперва воля, которая хочет
познания мирового целого, подразумевала лишь обязательность формальных
предпосылок, необходимых для естествознания. Напротив того, историческая
наука должна, как мы знаем, быть вправе допустить, что однократное
развитие мира находится в некотором отношении к безусловно
общеобязательным ценностям. Можно ли вывести из отношения человеческого
интеллекта к идеальному субъекту познания необходимость и этой
предпосылки и этим обосновать ее телеологически-критически?
Для того, чтобы дать ответ на этот вопрос, отдадим себе отчет еще и в
иной стороне всякого познания, к которому единственно способен конечный
интеллект, чем та, которую мы рассматривали до сих пор. Так как ему
недоступно воззрительное познание, то всякое человеческое познавание
должны быть дискурсивным. Но в необходимой связи с этим находится то
обстоятельство, что оно занимает определенный промежуток времени и
способно достигать цели познания лишь путем ряда изменений. Далее, так
как эта цель имеет абсолютную ценность для познающего субъекта, то
абсолютно неизбежно и рассматривать ряд изменений, ведущий к познанию,
как телеологическое развитие, и так как, наконец, та ценность, к которой
она бывает относима, есть ценность безусловно всеобщая и
трансцендентная, то мы видим, что благодаря этому в принципе оказываются
уже выполненными все те предпосылки, которые, как мы узнали, служат
условием объективного исторического образования понятий. А именно, коль
скоро мы делаем самый процесс познания объектом познания, он никогда не
может пониматься лишь естественнонаучно, но его надлежит понять и
исторически, так как он образует ряд изменений, которые мы необходимо
относим к безусловно всеобщей ценности, и так как понятие
исторически-телеологического развития объемлет собой иные формы
исторического мышления, то в принципе мы установили все то, в чем мы
нуждаемся. Всякий акт познания становится исторически ин–дивидуумом по
отношению к ценностям познания. Совокупность актов познания объединяется
в историческое развитие и, так как это развитие необходимо оказывается
членом, входящим в состав наиболее общего, наиболее обширного целого, то
есть совокупности дейстительности, объективная точка зрения отнесения к
ценности необходимо переносится и на эту историческую связь, то есть
последняя сама принимает вид исторического развития.
Словом, теперь мы не можем уже никоим образом сомневаться в том, что и
пониманию действительности как истории в вышеуказанных формах
свойственна сверхиндивидуальная обязательность — по крайней мере, когда
речь идет о процессе познания. Эти формы равным образом могут быть
телеологически дедуцированы из сущности конечного интеллекта, могущего
дойти до осуществления научной истины лишь путем ряда изменений, и
следовательно, эти формы критически настолько же обоснованы, как и те
предпосылки, на которых основывается поиск безусловно общеобязательных
законов природы.
Однако тотчас же должно выясниться, что мы не можем остановиться на этом
результате. Мы достигли его чисто логическим путем, и именно поэтому мы
купили его слишком дорогой ценой. В одном отношении получено, конечно,
даже больше, чем нам нужно, так как мы можем определить ту руководящую
ценность, сверхиндивидуальная и безусловно всеобщая обязательность
которой не подлежит сомнению, и относительно ее содержания, а именно,
как ценность научной истинности или познания. Но в то же время мы
получили и гораздо меньше, чем нам нужно. Ведь мы могли лишь указать на
интеллектуальное совершенство как на безусловно всеобщую ценность, и мы,
по-видимому, приходим благодаря этому именно к отвергнутой нами прежде
философии истории, возникающей на псевдо-натуралистической базе, коль
скоро в исторический “закон развития” обращается постепенное
совершенствование интеллекта или даже все в более и более высокой
степени осуществляемое единовластие естественнонаучного метода. Итак,
наша работа все еще не окончена.
Однако, прежде чем идти дальше, посмотрим сперва, что во всяком случае
достигнуто и продолжало бы иметь силу даже в случае, если бы мы не пошли
в логике дальше того интеллектуализма в философии истории, к которому
нас, по-видимому, приводит наша логическая дедукция.
Прежде всего, имеет решающую важность то обстоятельство, что натурализм
в принципе уже совершенно опровергнут нашим строем мыслей. И для
естествоиспытателя то, над чем он работает, существует всегда лишь в
мыслях отдельных индивидуумов, или выработавших естественнонаучные
понятия, или понявших эти последние. Из состояния, в котором никто не
занимался естественнонаучными исследованиями, мало-помалу, благодаря
работе отдельных людей, возникло естественнонаучное исследование мира, и
этот однократный ряд стадий развития должен быть представлен таким
образом, чтобы он в своей индивидуальности приводился к отношению к
культурной ценности естествознания. Но эта культурная ценность, которой
руководствуется образование понятий, должна быть признана безусловно
сверхиндивидуальной и всяким натуралистом, и так как развитие
естествознания не может быть изолированным, но находится в исторической
причинной связи с общим культурным развитием человечества, причем это
общее развитие в своем своеобразии даже должно было оказать существенное
влияние на своеобразие развития естествознания, то объективное отнесение
к ценностям необходимо переносится и на общее развитие человеческой
культуры.
Но если натурализм должен признавать ту наиболее общую предпосылку, на
которой зиждется научное значение исследования однократного
индивидуального хода развития, ему не остается ничего, кроме того, чтобы
снова отвести людям и человеческой деятельности центральное место в
действительности, какого бы мнения он ни придерживался относительно их
пространственного положения во вселенной; то есть коль скоро он думает о
своей собственной истории, и он должен признать полную научную
правомерность антропоморфически-исторической точки зрения. Полностью
бессмысленным представляется в особенности то вышеупомянутое и столь
излюбленное рассуждение, согласно которому история человечества имела,
быть может, научное значение для античного и средневекового мира, но что
будто бы после того, как арена всей истории была перенесена из центра
вселенной в какой-то уголок ее, исчезла и объективная ценность всего
человеческого для науки. Кто же разрушил те прежние мировоззрения,
согласно которым Земля как арена всемирной истории оказывалась
центральным пунктом мира? Ведь это сделало естествознание, и что же оно
такое, как не дело людей, живущих на не имеющей значения пылинке
вселенной? Разве в самом деле вследствие небольшого размера Земли всякое
человеческое деяние должно быть с научной точки зрения лишено
объективного смысла? Почему же мы приписываем тогда какую-либо
объективную ценность человеческому открытию, гласящему, что Земля не
есть центр мира?
Мы видим, что при отказе от всякого исторического антропоморфизма как
натуралистическая, так и всякая иная философская точка зрения упраздняла
бы самое себя. В известном смысле человек никогда не поднимается над
самим собой. Итак, критически мыслят именно те, которые сознательно
мыслят антропоморфически и при этом уважают границы, положенные всякому
человеческому мышлению. И нельзя последовательно провести даже
радикального скептицизма, коль скоро скептик предается размышлениям об
истории интеллектуального развития и сравнивает скептическое отношение с
мышлением иных эпох и людей, чтобы противопоставить его этому мышлению
как более правомерное. Все это обнаруживается уже с точки зрения
интеллектуалистической философии истории, и принципиальное значение
этого результата не может умаляться при выяснении наиболее общих
принципиальных вопросов.
И, наконец, мы должны сделать еще один дальнейший шаг. Та наиболее общая
предпосылка, на которой основывается исторически-научное понимание мира,
содержит в себе даже менее сверхэмпирических элементов, чем предпосылки
естествознания, и в то же время она должна быть признана более
многообъемлющей. Тот, кто мыслит исторически, должен лишь допустить, что
мир в его временнум развитии находится в отношении к каким-либо, быть
может, совершенно неизвестным ему ценностям. Напротив того,
естествознание должно сделать гораздо более специальное предположение,
гласящее, что формулирование безусловно общеобязательных суждений
представляет абсолютную ценность и что приближение к осуществлению этой
ценности возможно в течение исторического развития. Итак, с этой точки
зрения a priori естествознания представляется специальным случаем
исторического a priori, и естественнонаучная точка зрения оказывается
подчиненной антропоморфически-исторической точке зрения; то есть можно,
конечно, заниматься историей без сверхэмпирических предпосылок
естествознания, но без сверхэмпирической предпосылки истории
естествознание теряет свой смысл, так как всякий, занимающийся
естествознанием, implicite привел однократное человеческое развитие в
отношение к абсолютно обязательной ценности.
Во всяком случае, как мы несомненно желаем человеческого познания
вообще, так же несомненно мы должны признать объективное телеологическое
образование понятий, представляемое историей человеческого познания, и
поэтому приписывать человеческой культуре объективное значение. Ведь с
философской точки зрения сама “природа” есть лишь результат человеческой
культурной работы. Итак, в принципе наш вопрос об отношении между
историей и естествознанием уже разрешен.
Однако, как сказано выше, кажется, будто история интеллекта вправе
заявлять более высокое притязание на объективность, чем история прочих
культурных процессов, так как мы до сих пор ограничивались при нашей
дедукции логическими ценностями, и это предпочтение одной определенной
культурной ценности, умаляющее остальные ценности, было бы не только
весьма рискованно с общих философских точек зрения, но и не находилось
бы в согласии с существующей налицо исторической наукой. Поэтому нам
предстоит еще показать, вследствие каких причин в философском
исследовании должно было возникнуть кажущееся предпочтение
интеллектуалистического понимания, и затем — каким образом при более
точном рассмотрении интеллектуальные ценности могут быть скоординированы
с прочими культурными ценностями таким образом, что снова исчезает
противоречие между нашим пониманием и фактически существующей налицо
исторической наукой.
Единственный критерий, абсолютно непреодолимо убедительный для
интеллекта, которым мы располагаем при попытке логической дедукции
сверхэмпирических научных предпосылок, заключается в обнаружении того
противоречия, которое кроется во всяком отрицании этих предпосылок;
поэтому, коль скоро речь идет о теоретическом обосновании абсолютных
ценностей, кажется, что непреодолимо убедительный критерий оказывается
налицо лишь для удостоверения логических ценностей — то есть то, что не
может подлежать сомнению, становится для чистого теоретика не только
высшим, но и единственным абсолютно ценным благом.
Коль скоро мы выяснили это, мы понимаем также, почему столь многие
философские системы, пытающиеся не только найти последние принципы
бытия, но в то же время и установить смысл жизни, сделали из интеллекта
мировой принцип и усматривали в интеллектуальном совершенстве абсолютную
ценность. Тот, кто занимается наукой, может, правда, сомневаться в
обязательности других ценностей, но отнюдь не в ценности науки. Итак,
мир науки становится научным миром,и притом не только в том смысле, что
он принимает научные формы, но и в том смысле, что он получает научное
содержание. Не только материализм делает истинной действительностью
методические принципы научной обработки телесного мира, которая
направлена на квантифицирование, и таким образом порождает атомизм как
метафизическое гипостазирование логического аппарата понятий. Для
Платона общее понятие равным образом становится воистину сущим, и
наиболее общее понятие, под которое все можно подвести, становится
совокупностью не только действительного, но и доброго. Для Аристотеля
высший идеал научного познавания превращается в понятие божества и
единственной совершенной реальности, так что вещи образуют градацию и
становятся тем реальнее, чем более познавательный принцип, то есть
форма, проник, собственно говоря, в не действительную материю. Для
Спинозы смысл мира есть amor dei intellectualis, который, в свою
очередь, совпадает с высшим идеалом познания — cognitio intuitiva, и
поэтому человек не может сделать ничего лучшего, как погрузиться в
чистое созерцание Бога, мыслимо обширнейшего общего понятия. Даже для
Канта чисто проблематичное построение, соответствующее высшему
интеллектуальному совершенству, или intellectus archetypus, то есть
((((‘(((((, становится вещью в себе, и всякое человеческое стремление
является и у него — по крайней мере местами — несовершенным, так как оно
не способно постигнуть смысл жизни путем познания упомянутого чисто
проблематичного нечто.
Словом, мы видим, что очень многие философы отводят интеллектуальным
ценностям высшее место по сравнению со всеми иными ценностями, как будто
это разумелось само собой, и вследствие этого должны возникать
величайшие трудности, раз в философских системах имеется в виду
надлежащим образом отнестись равным образом и к другим сторонам
человека. Религиозная, этическая или эстетическая жизнь или принижается,
или же настолько интеллектуализируется, что ей угрожает опасность
утратить свое своеобразное значение. Тогда между практиком и теоретиком
возникает конфликт, и философия по большей части склонна разрешать его в
пользу теоретика.
Составляет ли обособление интеллектуальной стороны человека от других
проявлений его деятельности и предпочтение ее вследствие ее логической
прозрачности необходимую особенность философии, или же существует способ
отдать в широком мировоззрении должное и не интеллектуальным сторонам
человека и скоординировать их ценность с интеллектуальными ценностями,
или, быть может, даже отвести им высшее место по сравнению с этими
последними?
Ныне стал лозунгом пытающийся сделать это “волюнтаризм”, то есть
ставится на вид, насколько в практической жизни решающее значение всегда
имеет воля, и предполагается, что за ней нельзя поэтому отрицать и права
оказывать влияние на наши убеждения относительно мирового целого и
смысла жизни. Однако, если при этом речь должна идти о наших научных
убеждениях, этого рода “преодоление” интеллектуализма представляется
весьма рискованным, так как им в принципе открывается свободный доступ
всяким желаниям и всякому произволу, и это должно вызывать несогласие
человека науки. Научно обоснованное мировоззрение может возникнуть лишь
благодаря логическому мышлению чисто теоретическим путем, и поэтому,
пока теоретическое мышление понимается таким образом, что между ним и
хотением и чувствованием усматривается принципиальная противоположность,
логические ценности всегда заявляют притязание и на примат по сравнению
с другими ценностями. Но тогда непременно продолжает существовать
антагонизм между практической и теоретической стороной человека. С одной
стороны, человек теории будет отвергать все притязания воли и
чувствования как неправомерные, и с другой стороны — не только люди воли
и чувства будут относиться к притязаниям науки, как к насилию, но и
науки, в которых решающую роль играют не интеллектуальные ценности,
по-видимому, должны утрачивать свой чисто теоретический, а вследствие
этого, конечно, и свой чисто научный характер. Итак, путем
провозглашения примата воли на основании ее количественного
превосходства в жизни, то есть пытаясь отвести воле первое место не с
помощью логических оснований, но при посредстве волевого акта,
противоречащего логическому мышлению, мы не подвинемся вперед.
Однако точка зрения гносеологического субъективизма, сделавшая для нас
возможным выяснить, что оценки служат базой всей науки, дала нам в то же
время и возможность преодолеть противоположность интеллектуальных и
неинтеллектуальных ценностей, то есть настолько примирить их, что именно
с наиболее свободных от предпосылок гносеологических точек зрения
устраняется кажущееся превосходство интеллектуалистической философии
истории относительно ее научной объективности. Для того, чтобы показать
это, нам следует еще лишь прямо сделать один вывод, вытекающий из того,
что было установлено относительно сущности всякого познавания и всякого
акта суждения вообще.
Наиболее свободная от предпосылок точка зрения, на которую мы можем
стать в теории познания, уже заключает в себя понятие субъекта познания,
производящего оценку. Этот субъект имеет перед собой долженствование,
стало быть императив, требующий признания, и притом отнюдь не
относительного или “гипотетического” признания, но абсолютного признания
— то есть выступающий как “категорический императив”. Однако мы можем
выразить это и так, что с наиболее свободной от предпосылок точки
зрения, возможной для человека, идущего истину, еще существует
объективно обязательный долг. При этом мы, конечно, употребляем слово
“долг” в мыслимо наиболее широком смысле. Мы желаем лишь
охарактеризовать им отношение нашей воли к нормативно общим ценностям;
то есть мы говорим о сознании долга, когда мы признаем какую-нибудь
ценность только потому, что она есть ценность, и стараемся показать, что
лишь свободное признание, что ценность истинности суть сознание долга,
придает смысл и стремлению к познанию. Иными словами, всякому акту
познания логически предшествует воля, которая хочет потому, что она
должна хотеть, — “автономная” воля, которая хочет лишь ради
долженствования.
Но, коль скоро это ясно, мы не можем и противопоставлять хотящего
человека познающему таким образом, как будто между ними нет решительно
ничего общего, но, напротив, тогда обе стороны природы человека,
теоретическая и практическая, представляются лишь двумя различными
родами обнаружения сознания долга, и поэтому чисто теоретическое
исследование как познавания, так и логического мышления вообще
заставляет нас идти далее и логической необходимости и усматривать в
воле, признающей долженствование, то, в чем имеет свое “основание” сама
логическая необходимость, — то есть мы должны констатировать в сознании
долга, так сказать, сверхлогическую базу и для логических ценностей.
Конечно, это опять-таки звучит на первых порах парадоксально, но
парадоксальность полученного логическим путем понятия о сверхлогическом
равным образом оказывается только кажущейся. Логическое мышление, с
помощью которого мы доходим до этого сверхлогического, лишь выясняет
свою собственную границу и познает, что эта граница есть в то же время
его предпосылка. Когда мы ставим вопрос о том, на чем основывается
всякая логическая необходимость, в этом не заключается никакого
логического противоречия, однако ответ на этот вопрос может быть лишь
таков, что и последнее и наиболее общее логическое понятие, понятие
истины, основывается на воле, которая хочет ценностей вообще, так как
оно есть ценность, требующая обязательности, а потому лишь в воле,
признающей долженствование ради его самого, мы можем усматривать
последний фундамент познавания, для которого тогда не возможно уже
никакое дальнейшее обоснование.
Воля, сознающая долг, стало быть, “практическая” воля, логически
предшествует логической воле, или воле, которая хочет ценности.
Стремление к истинности предполагает стремление выполнять свой долг, и с
этой точки зрения акт суждения, служащий интересам истинности, есть
особый род требуемого долгом действования, а отсюда и для теоретика с
безусловной необходимостью вытекает абсолютная оценка сознающей долг
воли, так как признание какой-либо особой ценности подразумевает
признание более общей ценности, составляющей ее необходимую предпосылку.
Итак, признание сознающей долг воли как абсолютной ценности настолько же
служит предпосылкой признания ценности истинности, как признание
истинности вообще как абсолютной ценности должно служить предпосылкой
какой бы то ни было специальной науки, и таким образом чисто логическим
путем мы можем показать, что сознающая долг автономная воля, которая
хочет того, что обязательно для нее, есть абсолютная ценность. И с чисто
теоретической точки зрения невозможно сомневаться в ценности этой воли,
так как теоретическое мышление, которое хочет истинности, может быть
признано теперь лишь специальным случаем практического стремления,
которое есть последняя основа всякой истинности и всякой науки.
Мыслимо было бы еще лишь одно возражение. Интеллектуализм теперь все еще
не преодолевается, так как и воля, сознающая долг, представляется в этой
связи всего лишь интеллектуальной ценностью. Ведь она имеет безусловную
ценность лишь постольку, поскольку она служит предпосылкой логической
ценности истинности.
Относительно этого следует заметить следующее. Конечно, в течение
исследования, исходя из логической несомненности ценности истинности, мы
приходим к тому, что заставляем теоретика признать сознающую долг волю
абсолютно ценной; тогда вследствие этого неизбежного в логическом
исследовании расположения наших мыслей может казаться, будто мы
обосновали безусловную ценность автономной воли лишь на безусловной
ценности истинности. Однако эта иллюзия возникает лишь благодаря ходу
исследования. Абсолютная ценность сознающей долг воли, как предпосылка
любой безусловной ценности, полностью самодовлеюща, и речь шла лишь о
том, чтобы показать, что и человек чистой теории должен предполагать ее
безусловную обязательность. Итак, не ценность истинности обосновывает
ценность сознания долга, но напротив того, ценность истинности основана
на понятии долга, и все логическое мышление зиждется на сверхлогической
воле. Итак, этой сверхлогической воле принадлежит примат, то есть по
сравнению с ней и логические ценности еще вторичны, и благодаря этому,
интеллектуализм в самом деле преодолевается.
Но что же выиграли мы благодаря этому для разрешения критического
вопроса об объективности исторической науки? Мы ничего не прибавили к
определению тех ценностей, которые мы вправе предполагать как абсолютно
обязательные, со стороны их содержания, но лишь показали, к какому более
общему роду ценностей принадлежит ценность истинности, обязательность
которой уже была установлена; то есть мы лишь получили ценность, которая
еще формальнее и вследствие этого еще беднее содержанием, чем та
ценность, которую мы уже имели. Предстоит ли нам теперь установление
ряда особых культурных ценностей путем более детального определения их
содержания, причем эти культурные ценности точно так же относятся к
наиболее общей формальной ценности, сознающей долг воли, как к ней
относятся ценность истинности и ценность науки, и должны ли мы затем
таким образом обосновать их объективность и общеобязательность по
отношению к их содержанию, чтобы их можно было во всех отношениях
приравнивать к научным ценностям?
Ответ на этот вопрос сам собой вытекает из вышеприведенных соображений.
Если бы требовалось не только излагать историческое развитие, но и
подвергать его прямой оценке, тогда дедуцирование особых культурных
ценностей было бы необходимо. Равным образом и философия истории,
желающая определить единый “смысл” всего развития человечества со
стороны его содержания и расчленить это развитие в соответствии с этим,
не могло бы обойтись без особых ценностей. И всемирная история как целое
может быть написана лишь с помощью определенной системы культурных
ценностей, и постольку она предполагает материальную философию истории.
Что же касается вопроса о научной объективности чисто эмпирических
исторических изложений, то мы установили уже теперь все то, что нужно
для обоснования их объективности.
Культурная ценность науки дает истории больше, чем ей нужно, и это
большее есть именно то, что отличает ее от наиболее общей, чисто
формальной ценности сознающей долг воли: она делает возможной прямую
оценку исторических процессов. Но эта оценка не входит в задачу истории,
и историк тем объективнее, чем более он почерпает содержание своих
руководящих точек зрения из самого исторического материала, и потому
сверхэмпирическая предпосылка эмпирической исторической науки состоит
лишь в том, что и с чисто теоретической научной точки зрения остается
необходимым отнесение действительности к каким-либо абсолютно
обязательным ценностям. Другими словами, и наука не может признавать
чем-то индивидуальным и произвольным того, что люди проявляют свое
отношение к нормативно общим ценностям, и эта предпосылка гарантируется
уже безусловной обязательностью той ценности, которую имеет сознающая
долг воля; ибо насколько необходима обязательность этой ценности,
настолько же необходимо и отнесение действительности к ней. Только мы не
должны забывать при этом, в каком смысле мы употребляем здесь выражение
“сознание долга”, и не должны думать, что мы приходим благодаря этому к
философии истории, оперирующей “этическими масштабами”. Мыслимо наиболее
общее и наиболее обширное понятие культуры уже предполагает сознание
долга в том смысле, который мы имеем здесь в виду, так как мы знаем, что
культура существует лишь в такой общественной группе, члены которой
рассматривают известные ценности как общее дело, то есть как нормативно
общие ценности, и поэтому, со своим сознанием долга, проявляют свое
отношение к ним.
Итак, мы видим, что чисто формальное понятие ценности есть именно то,
что нам нужно. Противоречие между нашими выводами и оказывающейся налицо
исторической наукой вытекало из по-видимому необходимого предпочтения
интеллектуальных ценностей. Теперь, напротив, отнесение однократной и
индивидуальной действительности ко всем тем ценностям, которые
признаются сознающими долг хотящими людьми нормативными, представляется
столь же необходимым, как отнесение к ценности науки; то есть всюду, где
социальные индивидуумы рассматривают ценности как общее дело, и их
индивидуальные хотение и действование становятся существенными для
реализации этих социальных ценностей, происходит нечто такое, чему мы
именно с наиболее свободной от предпосылок точки зрения формального
утверждения ценности сознающей долг воли, должны приписать объективное
значение для безусловно обязательного.
Но мы знаем, что в центре каждого исторического изложения находятся
хотящие люди, проявляющие свое отношение к нормативно общим ценностям
своей общественной группы, и поэтому мы должны придавать этим волевым
актам в их индивидуальности объективное значение. Они находятся в
необходимом отношении ко всему тому, что безусловно должно быть, причем
все равно, способствуют ли они ему или служат ему помехой, так как
предпосылка жизни, гласящая, что всякое такое действие находится в более
или менее близком отношении к тому, что должно быть сделано, остается в
силе и для только рассматривающего отнесения действительности к
ценностям. Вследствие вышеуказанных оснований, это отнесение переносится
затем и на других первостепенных исторических индивидуумов, а равным
образом и на второстепенный исторический материал, и поэтому выражение
всей исторической связи в абсолютно– или относительно–исторических
понятиях есть безусловная историческая необходимость.
Конечно, мы не знаем, какой определенный по содержанию смысл имеет
развитие культурной жизни человечества, и быть может, мы никогда не
будем знать этого. Но за то, что она вообще имеет смысл, нам ручается
абсолютная ценность сознающей долг воли как за самое достоверное, что мы
знаем, так как этот смысл служит предпосылкой познавания. Но, как ни
формальна эта достоверность, ее все же достаточно для того, чтобы
признать историческое понимание мира столь же необходимым, как и
естественнонаучное. Для научной объективности законов природы мы
нуждаемся лишь в формальной предпосылке, гласящей, что какие-либо
безусловно всеобщие суждения абсолютно обязательны. В истории мы равным
образом можем удовлетвориться формальной предпосылкой, гласящей, что
какие-либо ценности безусловно обязательны, так как тогда всякая
нормативно общая ценность более или менее приближается к абсолютным
ценностям, а потому и всякая культурная жизнь в своей индивидуальности
имеет необходимое отношение к абсолютным ценностям.
Этим разрешается вопрос о критической объективности исторической науки,
посколько это возможно с гносеологических точек зрения. Не существует
никакой философской точки зрения, с которой было бы правомерно сказать,
что образование понятий, составные части которых сочетаются в абсолютно–
или относительно–индивидуальное телеологическое единство так, что при
этом имеется в виду нормативно общая ценность, и которые в своей
совокупности выражают однократный ряд стадий развития, имеет не меньше
прав на то, чтобы именоваться научным, чем образование понятий,
содержащих в себе общее некоторому множеству вещей и процессов.
VI. Естественнонаучное и историческое миросозерцание
Сформулированная нами во “Введении” проблема наукоучения разрешена
теперь. Однако с самого начала мы отметили, что последняя цель этого
труда, как и всякого философского исследования, состоит в том, чтобы
способствовать выяснению вопросов, касающихся так называемого
миросозерцания. Наши разъяснения относительно двух различных родов
образования понятий должны были лишь расчистить поле не только для самой
исторической науки — эта последняя справилась бы со своей задачей и без
наукоучения, — но прежде всего для философии, чуждой естественнонаучным
предрассудкам и односторонностям и поэтому способной как ценить
историческую жизнь, так и учиться у нее. Конечно, то, что вытекает из
логики истории для вопросов миросозерцания, можно было бы полностью
изложить лишь в системе философии, и здесь нам приходится совершенно
отказаться от того, чтобы намечать такую систему. Но после того, как
логический труд выполнен, мы все-таки желаем, в заключение по крайней
мере, указать на то, что мы вообще разумеем под тем, что философия
принимает в соображение историческое.
При этом заранее само собой разумеется, что “историческое
миросозерцание“ возможно не в том смысле, что история сама по себе в
состоянии разрешать философские проблемы. Напротив того, она столь же
мало способна сделать это, как и естествознание, и лишь ориентирование в
историческом мышлении необходимо для некоторых частей философии. Итак,
мы постараемся еще показать, по крайней мере в принципе, какой смысл
имеет это ориентирование и насколько философия должна благодаря ему
расходиться с теми направлениями, которые ныне зачастую господствуют.
Для этого необходимо наметить задачи философии, причем однако мы не
претендуем на то, чтобы дать определение ее, то есть мы имеем в виду не
установить содержание понятия “философия”, но мы указываем на его
объем — стало быть, на те научные дисциплины, которые мы называем
специфически философскими, и при этом лучше всего будет исходить из
того, что существуют проблемы, которые не могут быть трактуемы так,
чтобы получалось исчерпывающее их разрешение ни естественнонаучно, ни
исторически. Таким образом, мы увидим, что остается для философии.
Затем, при обзоре главных групп объектов, вызывающих постановку этих
проблем, мы придерживаемся того расчленения, которое свойственно
кантовскому мышлению. Итак, наряду с той научной жизнью, которую делает
своим предметом логика, главным источником, из которого вытекают
философские проблемы, служит прежде всего жизнь практическая, то есть
нравственная, правовая и государственная, затем художественная жизнь и,
наконец, религиозная жизнь, и следовательно, наряду с понятием истины
центральными понятиями философии оказываются понятия добра, красоты и
святости.
Само собой разумеется, что мы можем трактовать науку и нравственность,
искусство и религию как исторически, так и естественнонаучно, то есть, с
одной стороны, прослеживать однократное развитие этих объектов, с другой
стороны, искать общие понятия или законы, под которые подходит всякое
научное исследование, всякое нравственное стремление, всякое
художественное творчество и наслаждение и всякое религиозное
чувствование. Но, хотя бы мы мысленно представили себе, что все
возникающие при этом вопросы разрешены, все же еще остаются проблемы,
относящиеся к ценности, и эти проблемы образуют подлинную область
философского труда. Правда, философия не всегда ограничивалась этими
проблемами, да и теперь она делает это, конечно, не в том смысле, что
она трактует лишь ценности. Разграничение между естественнонаучным,
историческим и философским трактованием может быть проведено лишь в
понятиях. Но тем не менее оно имеет немалое значение для определения
философских проблем. И можно даже сказать, что, если исключить все то,
что теперь мы должны причислить к естествознанию и истории, специфически
философской задачей почти во всех тех формах, которые когда-либо
принимала философия в течение времени, можно признать разрешение
вопросов, относящихся к ценностям.
Но, как бы ни обстояло дело относительно этого, во всяком случае
истинное и ложное, доброе и злое, прекрасное и безобразное, святое и
несвятое суть противоположности ценностей, и поэтому, раз мы вообще
желаем употреблять вышеуказанные слова, приходится поставить вопрос о
том, где вообще лежит граница между ценностью и не–ценностью; но
разрешение этого вопроса возможно лишь с помощью такого определения
понятия ценности, при котором имеется в виду не охватить все то, что
называется истинным, добрым, прекрасным и святым, но установить, что
единственно заслуживает этих имен, и следовательно, выработать нормы для
научной, нравственной, художественной и религиозной жизни. Таким образом
возникает определенная область труда, за которую не может браться
никакая естественнонаучная или историческая дисциплина и которая во
всяком случае есть достояние философии.
Правда, часто отрицают, что такого рода задача вообще может быть
трактуема наукой, но при этом забывают, конечно, что всякий,
употребляющий такие слова, как “истинное” или “доброе”, уже предполагает
какое-либо понятие нормы, и следовательно, благодаря одному уже только
обозначению implicite утверждает и обязательность своего понятия нормы.
Мы могли показать, что даже в констатировании факта уже заключается
признание ценности, и поэтому мы вправе усматривать в положении,
гласящем, что всякое стремление к тому, чтобы доходить до понятий
общеобязательных норм, ненаучно, лишь признак пустого отрицательного
догматизма, не знающего своих собственных необходимых предпосылок.
Однако мы не обсуждаем здесь это обстоятельнее, так как тот, кто хочет
не идти далее естественнонаучного и исторического трактования вещей и
трактовать ценности лишь постольку, поскольку они, как другие факты,
подлежат констатированию, тот не сделает никогда в ошибок односторонне
естественнонаучно ориентировавшейся философии, если только он
действительно последователен и никогда не заявляет претензии на то,
чтобы суждение, выражающее оценку, было научно обязательно. Нас
интересуют здесь лишь те формы философского мышления, которые стараются
установить понятия норм, и мы желаем понять лишь то, какое значение
имеет для них история.
Для этого мы должны прежде всего выяснить, что в каждом философском
исследовании надлежит отличать формальную часть от материальной. Правда,
понятия “формальное” и “материальное” относительны, однако для всякого
частного случая разграничение их однозначно. Например, в общей логике мы
причисляем к формальной части все то, что не может отсутствовать ни в
каком суждении, вообще претендующем на истинность, и в таком случае, в
противоположность этому, уже и учение о научной истинности материально.
Однако мы можем образовать и формальное нормативное понятие научной
истинности, содержащее в себе то, что непременно входит в состав любого
научного суждения, и тогда по сравнению с этим понятием материальными
оказывались бы лишь понятия естественнонаучной и исторической
истинности. Наконец, к формальной части можно причислить и те логические
составные части, которые оказываются налицо в любом естественнонаучном
исследовании и во всяком историческом изложении, и тогда, в
противоположность этому, материальная часть состоит в том, что может
быть получено лишь из определений, касающихся содержания объектов, с
которыми имеют дело различные науки. Равным образом и наиболее общее
понятие практической ценности формально по сравнению с понятиями
ценности морали в более узком смысле, права и государства; но существуют
и формальные понятия ценности, содержащие в себе то, что должна
заключать в себе всякая мораль, всякое право и всякое государство, и
тогда, по сравнению с ними, материально определенными оказываются лишь
особые роды морали, права и государства. Таким образом уже в нашем
предшествующем изложении мы разграничили друг от друга формальные и
материальные составные части, и точно так же должны будут поступать и
остальные философские дисциплины.
С этой точки зрения историческое имеет двоякое значение для философских
наук. Во-первых, философия никогда не будет в состоянии удовлетвориться
установлением лишь формальных понятий ценности. При попытке сделать это
она, конечно, в некоторых областях очень скоро справилась бы со своей
работой. Она должна, напротив того, всегда относить формальные понятия и
к определенному содержанию, и тогда это содержание во многих случаях
может быть получено лишь из определенных исторических процессов.
Однако эта сторона вопроса не имеет здесь для нас очень большого
значения. Напротив того, мы имеем в виду главным образом то, что,
во-вторых, и установление формальных норм должно уже быть приведено в
некоторое отношение к понятию исторического, и притом таким образом, что
при образовании философских понятий норм заранее следует иметь в виду,
что эти понятия вообще применимы к исторической действительности. Но это
может иметь место лишь в том случае, если уже в своих формальных частях
философия вообще принимает в соображение если не особое историческое
содержание, то во всяком случае общие формы исторического понимания
действительности, и мы должны выяснить себе, что это означает.
Никогда не бывает и не может быть, что философские дисциплины не
находятся решительно ни в каком отношении к формам какого-либо особого
понимания действительности. Поэтому очень часто непроизвольно играет
роль понимание действительности как природы, и тогда это не может не
служить помехой попытке привести формальные нормы в плодотворную связь с
исторической жизнью. Однако при попытке обстоятельнее выяснить это,
необходимо рассмотреть различные части философии особняком, так как то
отношение, в котором установление норм находится к исторической жизни,
не оказывается одним и тем же во всех случаях, в особенности же мы
должны отграничить при этом друг от друга теоретическую и практическую
философию.
Мы уже знаем, на что надлежит обратить внимание логике. Ее односторонне
естественнонаучный и поэтому неисторический характер состоит, как мы
видели, в том, что когда речь идет об установлении понятия норм научной
истинности, почти никогда не принимается без предвзятых суждений в
соображение историческое многообразие научной жизни, но образование
общих родовых понятий заранее приравнивается к идеалу научного
познавания вообще — стало быть, вовсе не ставится вопрос о том, не
существует ли еще и других форм научного познавания.
Тогда отсюда возникает и весьма преувеличенная оценка общего родового
понятия во всей теоретической философии. Категории, в которых мыслится
природа, обращаются в категории, в которых мыслится мир, то есть природа
смешивается с действительностью. Тогда, коль скоро теоретическая
философия ставит вопрос о сущности мира, она усматривает в общих
естественнонаучных понятиях воистину действительное и низводит все
первоначальное и переживаемое бытие на степень всего лишь явления.
Возникающие таким образом метафизические системы выносимы лишь для умов,
совершенно забывших то, что они с несомненной реальностью переживают во
всякое мгновение, и это имеет силу отнюдь не только в применении к
материализму, желающему уверить нас в том, что в действительности не
существует никаких качеств, но равным образом и к так называемому
“монизму”, допускающему “параллелизм” квантифицированного телесного мира
и душевной жизни для того, чтобы устранить будто бы несостоятельное
понятие психофизической причинности и приходящего этим путем лишь к
гораздо большим несообразностям, чем те, от которых он хотел бы
отделаться. Теория, имеющая в виду постичь сущность мирового целого,
может достигать каких-либо ценных результатов лишь в том случае, если
она принимает в соображение и те категории, в которых мы должны мыслить
историческую действительность для того, чтобы вообще иметь возможность
мыслить ее, то есть она должна настолько же ориентироваться и в истории,
как в естествознании.
Однако мы не останавливаемся далее на обсуждении этого, так как, пока
речь идет о теоретической философии, во-первых, понятие метафизики
проблематично, а во-вторых, мы не продвигаемся при этом в принципе далее
уже полученного результата. Лишь когда речь идет о проблемах
практической философии, обнаруживается все значение односторонности
естественнонаучного мышления.
Ведь логика, ориентировавшаяся исключительно в естественнонаучном
мышлении, хотя и становится односторонней, но она отнюдь не теряет еще
благодаря этому ценности во всех своих частях, так как, хотя она и
приводит к ошибочным взглядам на сущность исторической науки, она
все-таки может по крайней мере правильно понять сущность естествознания,
и поэтому ее выводы сохраняют прочную ценность, раз только то, что она
устанавливает в качестве всеобщих научных норм, признается
естественнонаучными нормами. Но если философские дисциплины, имеющие
дело с ценностями практического человека, равным образом ограничиваются
рассмотрением действительности, понимаемой как природа, или даже
усматривают в последней саму действительность, это неизбежно имеет
совершенно иное значение, так как для этих философских дисциплин понятие
природы или не имеет никакого значения, или имеет весьма второстепенное
значение, и тогда неминуемы заблуждения во всех их частях.
Нам следует уяснить это прежде всего по отношению к этике. Мы
рассматриваем эту науку как учение о нормах воли и далее предполагаем,
что этическое хотение, по наиболее общему своему понятию, должно быть
отождествлено с хотением, сознающим долг, — то есть нравственная воля
может мыслиться лишь как воля, которая хочет то, что для нее
обязательно, или как автономная воля, определяющая себя самое ради
долженствования. Всякая этика, вообще устанавливающая общеобязательные
нормы, должна сделать это сознание долга последним критерием
нравственности. Она может, конечно, упускать это из виду за множеством
пробирающихся на первый план материальных определений, но даже и
радикальнейший эвдемонизм или чисто метафизическая этика в последнем
счете признают нравственную жизнь лишь там, где содействие собственному
или общему ”благу”, или реализация метафизического мирового принципа,
или же повиновение воле Бога требуется от воли как долг. Без понятия
долга не обходилась еще никакая этика, заслуживающая этого имени.
С другой стороны, отсюда, конечно, опять-таки вытекает, что эта наиболее
общая этическая ценность чисто формальна, то есть любой поступок может
требоваться от воли как должный. Прежде всего для того, чтобы не
казалось, что вся философия обращается в этику, мы должны подчеркнуть,
что относительно нравственной воли в более узком смысле речь идет лишь о
форме сознания долга, получающей значение в жизни, коль скоро мы
рассматриваемся именно как социальные существа, то есть коль скоро мы не
только имеем дело с логическими, эстетическими или религиозными
ценностями, как сознающие долг существа, при чем мы можем отвлечься от
общения с другими людьми, но коль скоро наше хотение само имеет значение
в социальном общении.
Однако и это более узкое понятие долга остается еще настолько общим и
формальным, что им не удовлетворится никакая этика. Она должна привести
хотение в связь и с особыми сферами социальной жизни как объектами его
обнаружения для того, чтобы этические нормы получили значение, и тогда
при этом возникает вопрос о принятии во внимание исторического. Ведь
если этика рассматривает действительность, по отношению к которой
проявляется нравственная воля и из которой она черпает материал для
выработки этических норм, как природу, то заранее отрезается всякая
возможность дойти до рассмотрения и оценки нравственной жизни, не
утрачивающих из виду действительно оказывающейся налицо нравственной
жизни.
Это обусловливается прежде всего двумя основаниями, находящимися в связи
с обеими сторонами понятия природы. “Природа” для естествознания есть
прежде всего понятие чисто теоретическое, и притом в том смысле, что
последовательное понимание действительности как природы требует
отвлечения от обязательности всяких ценностей.
Итак, в этой природе понятие долга теряет всякий смысл, и лишь то
обстоятельство, что слово “природа” весьма многозначно, делает возможным
тот факт, что нелепость всякой попытки выводить нравственное из
естественного не обнаруживается уже при самом беглом взгляде. Само собой
разумеется, что никому, провозглашающему, что “естественное” имеет
ценность, не возбраняется выбирать себе какую угодно терминологию, но,
если не желают отказаться от значения слова “природа” как от выражения,
служащего для обозначения понятия ценности, то надлежит выяснить для
себя и то, что такое понятие природы не имеет уже ничего общего с тем
понятием природы, которым оперирует естествознание, и что в таком случае
не легко дать ему однозначное содержание, делающее возможным его
применение в научном контексте. В особенности утверждение, гласящее, что
законы нравственности суть “законы природы”, или совершенно ничего не
выражает, так как сперва следует определить, что означает выражение
“закон природы”, раз оно не должно иметь тот смысл, который соединяет с
ним естествознание, или же в этом положении заключается противоречие,
так как законы природы выражают то, что должно происходить повсюду и во
все времена, а потому их содержание есть прямо-таки то, что одно только
никогда не может принимать вид долга. То, что всегда есть, не может для
человека долженствовать быть.
Однако для нашего контекста гораздо важнее второе основание, не
позволяющее усматривать объект нравственной деятельности в наличном
бытии вещей, рассматриваемом как природа. Природа есть действительность,
рассматриваемая так, что при этом имеется в виду общее. Поэтому, раз
делается попытка вывести нравственные ценности из естественнонаучных
понятий и установить их как общеобязательные нормы, этика никоим образом
не может понять значение индивидуальной личности. Тогда, если она будет
последовательной, смысл установления ею норм будет заключаться в том,
что индивидуум должен подводиться под нравственный закон, как экземпляр
рода подводится под родовое понятие. Иными словами, этические императивы
должны были бы вменять каждому в обязанность быть средним человеком, и в
таком случае этический “индивидуализм”, конечно, прав, когда он самым
решительным образом протестует против установления “общих” норм. Этика,
оперирующая естественнонаучными общими понятиями, в самом деле должна
была бы быть направлена к тому, чтобы уничтожить смысл личной жизни и
благодаря этому — смысл жизни вообще.
Однако, задача этой науки принимает совершенно иной вид, коль скоро она
заранее принимает в соображение, что вся действительная жизнь есть
исторический процесс. Но это прежде всего еще не имеет решительно ничего
общего с самоочевидным и оскомину набившим утверждением, гласящим, что
все нравственные воззрения находятся в зависимости от определенных
отношений исторического положения дел, из которого затем делается вовсе
не самоочевидный вывод, гласящий, что не может существовать
нравственности, обязательной для всех времен. Это положение должно иметь
лишь тот смысл, что и при установлении формальных норм, обязательных для
любой мыслимой нравственной жизни, всегда должно приниматься в
соображение, что человек никогда не живет как экземпляр родового понятия
среди экземпляров родового понятия, но всегда лишь как индивидуум в
индивидуальном, и что поэтому и нравственный индивидуум может поступать
лишь как телеологический ин–дивидуум. Не только всякий человек
отличается от других, но и окружающая его действительность, с которой он
имеет дело, не бывает полностью одинакова с теми действительностями, с
которыми имеют дело другие люди, а потому и нравственные задачи всегда
должны оказываться индивидуальными. Итак, верховный нравственный долг
человека должен состоять в том, чтобы он вырабатывал свою
индивидуальность, и притом так, чтобы она становилась пригодной для
выполнения его индивидуальных нравственных задач.
Итак, коль скоро мы отказываемся от попытки вывести содержание этических
норм из естественнонаучных родовых понятий, общеобязательные этические
императивы отнюдь не исключают права индивидуальной личности, но
индивидуальность, напротив того, прямо-таки требуется от человека. Ведь
мы знаем, каким образом общая ценность и индивидуальность с
необходимостью связаны друг с другом; то, в чем история усматривает
индивидуальность какого-нибудь человека, есть совокупность того, что
этот индивидуум и лишь он сделал, руководствуясь общими культурными
ценностями. Итак, те формы, в которых история рассматривает
действительность, то есть формы как ин–дивидуума, в котором
обнаруживается телеологическая связь, так и телеологически исторического
индивидуального развития, должны быть в то же время и фундаментальными
этическими нормами.
Ты должен, если Ты хочешь поступать хорошо, посредством Твоей
индивидуальности выполнить в том индивидуальном пункте действительности,
в котором Ты находишься, то, что Ты можешь выполнить, так как ни у кого
другого в повсюду индивидуальном мире нет как раз той же самой задачи,
что у Тебя, и затем Ты должен устроить всю Твою жизнь так, чтобы она
объединялась в телеологическое развитие, которое, в своей совокупности,
может рассматриваться как выполнение Твоей никогда не повторяющейся
жизненной задачи. Тогда наиболее общие императивы этики могут быть
сформулированы лишь так, и никакой этический “индивидуализм” не будет в
состоянии утверждать, что эти общие предписания угрожают уничтожить
смысл жизни и индивидуальной личности.
Само собой разумеется, что и эти “индивидуалистические” нормы чисто
формальны, и они должны быть таковыми для того, чтобы в них находила
выражение сущность всякой нравственности. Но поэтому-то они и абсолютно
общеобязательны. Требование, гласящее, что нравственный человек должен
стать телеологическим ин–дивидуумом, должно предъявляться всякому
человеку — все равно, ограничены ли его личные дарования и
индивидуальное положение, в котором он находится, его жизненные задачи,
узким кругом или же они весьма обширны. В великом телеологическом
комплексе действительности у малейшего члена точно так же есть свое
индивидуальное назначение, как и у выдающейся личности, оказывающей
своей индивидуальностью влияние на ход развития культуры в течение
веков, и всякий, каково бы ни было его положение, может войти в обширный
ход развития в качестве ценной составной части и должен сделать это. Как
ни формален и как ни общ этический императив, он все же не лишает
индивидуальности никого, коль скоро эта индивидуальность служит
осуществлению общих ценностей. Конечно, бесцельное и чуждое плану
“изживание” любой доли индивидуальной действительности, лишенное всякого
телеологического единства, нравственно предосудительно, и в исторически
ориентированной индивидуалистической этике нет места для не имеющих
значения индивидуальных капризов. Напротив того, эта этика не только не
может желать служить помехой для выработки индивидуальной личности, в
которой обнаруживалась бы телеологическая связь, но последняя необходимо
оказывается ее высшим иделом. Таким образом, выходит, что этика
становится индивидуалистической не несмотря на то, что она имеет в виду
быть общеобязательной, а именно поэтому.
Здесь дело шло лишь о том, чтобы в самых общих чертах наметить связь
между формами исторического понимания и основными понятиями нормативной
этики, и делая эти замечания, я далек от мысли обстоятельнее развивать
их. Следует указать еще лишь на наибольшое число дальнейших пунктов,
которые, быть может, сделают общий принцип более ясным.
Прежде всего, этике в вышеуказанном смысле вовсе не приходится вообще
отрицать нравственное значение родового. Как мы видели, ценности могут
находиться в такой связи с некоторым множеством объектов, что им не
чуждо и содержание общего понятия, заключающего в себе лишь общее всем
этим объектам, и в таком случае содержание понятия ценности совпадает с
содержанием естественнонаучного понятия. В то же время мы знаем, что
понятие исторического индивидуума не тождественно понятию единичной
личности, но что существуют и относительно–исторические понятия,
содержащие в себе общее некоторому множеству индивидуумов. А отсюда мы
видим, каким образом в индивидуалистической этике, обращающей формы
исторического понимания в этические нормы, должно было отведено место и
родовому. Ведь если мы установим связь между формой
относительно–исторического понятия и задачей, состоящей в установлении
понятий этических норм, то возникает мысль, что ограничение
индивидуальности может становиться нравственным долгом. Само собой
разумеется, правда, что и здесь этическая общеобязательность никогда не
вытекает из общности содержания родового, но родовое получает свою
ценность лишь благодаря приведению его в связь с уже до того
установленной этической целью; однако в самом деле существует очень
много этических задач, которые могут быть разрешены лишь путем
сотрудничества некоторого числа индивидуумов таким образом, что
различные люди в некоторых отношениях оказываются одинаковыми друг с
другом, а тогда и такие свойства характера, которые принадлежат членам
некоторой общественной группы в среднем, получают этическое значение, то
есть выработка средних свойств становится долгом.
И мы можем даже сказать, что выполнение большей части задач будет
требовать сочетания средних свойств и чисто индивидуальных своеобразных
особенностей. Однако исходя из формальных оснований, опять-таки нельзя
решить, где следует провести границу между теми и другими, и надлежит
только подчеркнуть еще то, что требуемое ограничение, во-первых, никогда
не может приводить к полному подавлению индивидуальности и, во-вторых,
что, как нельзя утверждать, что все исторические понятия более обширных
связей суть понятия чего-то среднего, так и принадлежность к какой бы то
ни было общественной группе вовсе еще не вменяет в долг выработку
среднего характера, свойственного этой общественной группе, ибо мы уже
видели, что можно, например, быть превосходным немцем, не будучи средним
немцем, и что лучшие немцы даже весьма значительно отличаются от общего
всем немцам среднего характера. Однако мы не будем далее останавливаться
здесь на обсуждении этого отношения между средним и индивидуальным.
Должно быть достаточно простого лишь указания на то, в каком отношении к
установлению этических норм находится и понятие
относительно–исторического ин–дивидуума.
Но мы бросим еще взгляд на иного рода связь между историческими и
этическими проблемами, на которые нас наводит именно понятие
общественной группы, к которой принадлежит всякий индивидуум. Пусть
отдельное лицо, входя в состав некоторой общественной группы, вынуждено
в известном отношении приспособиться к среднему характеру и таким
образом отчасти признать родовое нормативным, однако опять-таки нельзя
смешивать общественную группу как целое с родовым понятием, но мы всегда
должны рассматривать ее как “историческую связь”. А коль скоро мы делаем
это, она и с этической точки зрения имеет значение лишь благодаря своей
индивидуальности, и притом в силу тех же самых оснований, в силу которых
отдельный индивидуум именно для выполнения своего долга должен быть не
только автономен, но и индивидуален. Точно так же, как исторический
индивидуум, и нравственный индивидуум всегда объемлется некоторым
индивидуальным целым, и его долг — содействовать выработке
индивидуальности целого. И даже можно сказать, что очень часто ему
придется ограничивать свою собственную индивидуальность лишь для того,
чтобы тем более выработалась индивидуальность той общественной группы, к
которой он принадлежит, и что мы должны быть социальными существами для
того, чтобы та societas, к которой мы принадлежим, стала ин–дивидуумом.
Итак, вызывавший много споров антагонизм между этическим индивидуализмом
и этическим социализмом утрачивает свою резкость с этой точки зрения.
Здесь не может быть уже речи об альтернативе. Тот, кто выучился мыслить
исторически, знает, что и нравственный отказ от личного своеобразия
служит индивидуализации жизни. Мы социальны для того, чтобы действовать
индивидуально.
Для того, чтобы выяснить это на примере, укажем на то, что этим путем
должно стать возможным и понимание важнейшей из всех человеческих
общественных групп, а именно, понимание этического значения нации.
Известно, что большинство философских систем не отнеслись надлежащим
образом к этому понятию и, прежде всего, к этической ценности
выраженного национального характера. Но одной из существеннейших причин
этого следует признает опять-таки привычку мыслить в естественнонаучных
понятиях и отсутствие понимания тех форм, в которых наука, имеющая дело
с действительностью, или история, рассматривает человеческую жизнь.
Говорят, что этические веления должны быть обязательны для всякого
человека. Но затем полагают, что всякий человек подводится под общее
естественнонаучное понятие человека. Заключают, что, следовательно,
родовое понятие общечеловеческого представляется ценностью и нормой, и
поэтому все, служащее помехой выработке “чистой человечности”, должно
рассматриваться лишь как нечто этически малоценное. В таком случае с
этой точки зрения выраженный национальный характер должен производить
впечатление ограничения высшей этической ценности, и стремление быть
прежде всего членом нации и лишь затем уже человеком должно производить
впечатление прямо-таки ограниченности, от которой надлежит освободиться
в этических интересах. Таким образом возникают этические направления, в
которых экстаз, вызываемый общечеловеческим, приводит к тому, что
утрачивается всякая связь с действительной нравственной жизнью и
деятельностью людей, и которые поэтому могут лишь дискредитировать слово
“этическое”.
Если иметь в виду формы исторического понимания действительности, то
должно быть ясно, что хотя этические веления обязательны для всякого
человека, но весьма общее и поэтому весьма бедное содержанием понятие
человека совершенно непригодно для определения этических идеалов, и что,
напротив того, выраженный национальный характер должен быть признан
имеющей важное значение этической ценностью, раз единичный человек
способен выполнять наибольшую часть своих обязанностей лишь как член,
объемлемый той исторической связью, которую мы называем нацией. При этом
можно брать понятие нации в более широком или в более узком смысле, то
есть, например, можно рассматривать как национальную связь общий язык
или же признавать моментом, имеющим решающее значение, принадлежность к
национальному государству. В особенности в последнем случае ясно будет,
что при этом речь идет о проблемах, находящихся в связи с вопросом о
том, до какой степени историография должна быть политической, то есть
отводить в своем изложении центральное место национальному государству.
Гегель, в мыслях которого относительно философии истории понятие
государства занимало центральное место, мог усматривать и конкретную
нравственность лишь в государстве, и несомненно, что в гегелевском
политическом понимании истории, равно как и в его противопоставлении
нравственности и моральности, заключается доля глубокой истины.
Но, как бы то ни было, то целое, к которому принадлежит отдельное лицо,
всегда получает значение лишь благодаря своей индивидуальности, и
поэтому быть прежде всего членом нации есть этический долг, так как мы
вообще можем выполнять бульшую часть наших обязанностей лишь в качестве
членов нации. Как у единичного лица, так и у всякого народа, или,
пользуясь выражением Фихте, “единичности в великом и целом”, всегда есть
индивидуальная задача, которой не может быть ни у какого другого народа,
и поэтому в мире можно совершить что-либо лишь путем выработки
национального своеобразия. И народ, сознающий свои задачи, сможет
выразить свою индивидуальность с гораздо большей свободой от предвзятых
мнений и стеснений, чем единичный индивидуум, так как, когда речь идет о
народе, гораздо легче провести границу между индивидуальным капризом и
ценной индивидуальностью. Тот, кто работает в интересах национального
своеобразия, всегда имеет перед собой положительно определенные
культурные цели. Тот, кто хочет быть лишь “человеком”, на деле хочет
быть чем-то таким, что он давно уже представляет собой, и чем ему,
следовательно, и не приходится еще только хотеть быть. Таким образом,
историческое мышление способно освободить нас от этических идеалов,
которые ныне еще весьма соблазнительны для многих и которые, однако,
оказываются скудными и бессодержательными, коль скоро им
противополагается богатство исторической жизни. Тем более прискорбное
впечатление должно производить то обстоятельство, что и в самуй
исторической науке появляется направление, которое, желая сделать из
истории естественную науку и неминуемо расточая богатство индивидуальной
национальной жизни в смутных общих понятиях, старается вновь разрушить
все великие приобретения исторического мышления.
Мы можем даже сделать и дальнейший шаг и сказать, что прямо-таки
невозможно усматривать в общечеловеческом этический идеал, коль скоро мы
отнесемся к этому понятию серьезно и будем разуметь под ним то, что
охватывает всех людей. Утверждение, гласящее, что человек, свободный от
всякой национальной особенности, представляет собой высший расцвет
этического, никогда еще не было последовательно проведено, но и в тех
случаях, когда полагали, что энтузиазм вызывает общечеловеческое,
идеалом служит более или менее выраженный национальный тип. Ясный пример
этого представляет так называемый гуманитарный идеал, содержание
которого заимствовалось из полностью определенных исторических
образований, главным образом, из эллинского мира. Но тот национальный
тип, который при этом невольно подставлялся на место общечеловеческого
идеала, само собой разумеется, был не средний тип, но тип настолько же
абсолютно исторический, как и всякий национальный тип, то есть тип, в
котором оказываются налицо образцовые черты характера, обязанные своим
происхождением сравнительно небольшому числу индивидуумов, из которых
некоторые даже могут быть констатированы лишь у единичных исторических
личностей. Итак, какой бы космополитический идеал не строился, в нем
всегда будут оказываться черты, в которых явственно сказывается его
происхождение из национальных образований. Если же это игнорируется, но
эти национальные черты сказываются лишь непроизвольно, то кажется, что
они некоторым образом этически неправомерны, а тогда и понятие
гуманности может лишь служить источником заблуждений.
Само собой разумеется, что все это не исключает того, что этика не
останавливается и на понятии нации и национального государства. Конечно,
мы должны выполнять обязанности, касающиеся нас не только как членов
нации или еще более ограниченной общественной группы. При чисто
формальном изложении наших мыслей мы не можем указать, в чем они
состоят. Однако следует подчеркнуть, что и трактуя о сверхнациональных
обязанностях, этика должна всегда принимать в соображению ту градацию,
которую требует от нас историческое рассмотрение, и в таком случае
сверхнациональное все еще не может быть человеческим вообще. Напротив
того, пока материальные определения этических императивов относятся к
имманентному миру, их следует выводить из понятия культурного
человечества, и притом из его исторического понятия, согласно которому
оно образует индивидуальное, абсолютно–историческое целое, состоящее из
культурных народов, поскольку оно известно истории. Национальные
индивидуальности включаются в эту связь так же, как единичный индивидуум
объемлется нацией. В некоторых областях культуры — например, в науке —
отдельное лицо может по крайней мере отчасти определить нацию и привести
свою деятельность в связь с жизнью выделяющейся из нации общественной
группы, каковую представляет собой совокупность всех ученых. Но это —
исключительные случаи, и всегда лишь на основании исторических сведений
можно знать, существует ли такая возможность. Но во всяком случае
понятие культурного человечества может рассматриваться лишь как
абсолютно–историческое понятие — стало быть, не как понятие среднего
культурного человека, но лишь как понятие, которое должно быть построено
аналогичным образом, как должно быть построено понятие национального
эллинизма или германизма.
Но в самом ли деле это понятие наиболее обширного исторического центра
есть наиболее обширное этическое понятие, имеющее определенное
содержание; не должна ли этика пойти и далее его и таким образом в конце
концов все-таки вступить в область неисторического и сверхисторического,
то есть не представляет ли собой всякий человек как таковой и помимо
всех тех исторических связей, которыми он объемлется, нечто этически
абсолютно ценное для нас? В известном смысле мы должны дать
утвердительный ответ на этот вопрос. А именно, мы должны рассматривать
каждого человека таким образом, что в нем возможна реализация воли,
сознающей долг, и вследствие этого и чисто человеческое в самом деле
выделяется из остальной действительности как нечто этически ценное.
Но при этом следует обратить внимание на следующее. Здесь этическая
оценка не имеет решительно ничего общего с естественнонаучным понятием
человека, и притом это еще не должно означать, что мы усматриваем в
сознании долга что-либо сверхприродное или по крайней мере указание на
таковое, но лишь то, что ничто не побуждает нас ставить при оценке
человека как носителя нравственной воли вопрос о содержании
естественнонаучного понятия человека и приводить эти понятия во взаимную
связь друг с другом. И мы даже можем утверждать, что в понятие человека,
построенное на естественнонаучный манер, вовсе не должно входить понятие
сознающей долг воли, так как фактически этот признак оказывается вовсе
не у всех людей. При этической оценке человеческого мы опираемся
исключительно на то обстоятельство, что в каждом человеке может
возникать нравственная воля, и мы должны были бы равным образом ценить
этически всякую другую действительность, относительно которой мы были бы
вправе допустить это.
Но раз мы выяснили это, в то же время снова обнаруживается, как мало
значения имеет натурализм и в особенности натуралистический эволюционизм
для проблем философии, и при этом мы видим, что не только не правы те,
которые надеятся на то, что этические нормы примут новый вид благодаря
включению человека в ряд прочих живых существ, но что заблуждаются и те,
которые опасаются, что человеческая жизнь может обесцениться благодаря
этому включению. То, что человек должен развиваться все “выше”, как учит
дарвинистская этика — не будучи, впрочем, в состоянии обосновать это, —
было известно, конечно, уже задолго до того, как возникла мысль о
происхождении человека от животных, и обесценивание человека благодаря
обнаружению его связи с животными совершенно невозможно уже потому, что
человек как родовой экземпляр естественнонаучного понятия вообще не
имеет никакой ценности. Это обнаружилось бы еще отчетливее, если бы
действительно существовал лишенный пробелов ряд промежуточных форм между
животным и человеком, ибо тогда пришлось бы тотчас уразуметь, что для
того, чтобы определить, в каком пункте возникает ценность живых существ,
нужен масштаб, и что этого масштаба не может дать сама непрерывно
изменяющаяся природа.
Лишь потому, что между человеком и животным существует бездна, имеющая
весьма большое значение для этических ценностей, может возникать
иллюзия, будто бы вместе с естественнонаучным родовым понятием человека
появляется уже и ценность. Фактически же этика, уяснившая для себя, что
естественнонаучные общие понятия не имеют никакого значения для
нравственной оценки, не может ни надеяться на что-либо, ни опасаться
чего-либо от теории происхождения. С этической точки зрения совершенно
безразлично, какое положение занимает естественнонаучное понятие
“человек” в системе естественнонаучного миропонимания, и так как
необходимое отнесение человека к возможной этической воле есть
единственное основание для того, чтобы приписывать человеческому как
таковому этическую ценность, то никакая естественнонаучная теория мира
не может внести какого-либо изменения в эту оценку.
Итак, мы видим, что хотя человек как таковой и имеет этическую ценность,
однако в этике понятие человеческого не может служить решительно ни для
какого дальнейшего применения, так как в сущности эта ценность совпадает
с понятием наиболее общего этического принципа, то есть с понятием
сознающей долг воли. Если “быть человеком” для этики означает не что
иное, как возможность эмпирической реализации наиболее общей этической
ценности, то это понятие не может подвинуть нас ни на шаг вперед по
сравнению с чисто формальным принципом. При этом мы, конечно, не
касаемся вопроса о том, воплощается ли с иных точек зрения отнесения к
ценностям — например, с религиозной — во всякой единичной человеческой
душе как таковой еще и иная абсолютная ценность. Здесь речь шла лишь о
том, чтобы показать, что единственное абсолютно неисторическое понятие,
выражающее этическую ценность, выражает ее лишь постольку, поскольку оно
заключает в себе понятие нравственного вообще. Само собой разумеется,
что наиболее общий этический принцип должен быть неисторическим — или
скорее сверхисторическим — и совершенно самодовлеющим, ибо из
исторического как такового столь же мало можно вывести ценность, как и
из природы. Историческое получает значение для этики лишь при более
детальном формулировании наиболее общей формальной этической ценности,
но зато тогда это значение становится весьма большим.
Мы отнюдь не имеем в виду хотя бы лишь наметить для главных проблем
философии, в чем состоит их отношение к формам исторического мышления.
Указание на этику должно было служить лишь примером, и цель
нижеследующих замечаний равным образом состоит лишь в том, чтобы
привести еще несколько дальнейших примеров. Из практических дисциплин мы
упомянем здесь еще философию права, и при этом нас интересует в
особенности вопрос о так называемом естественном праве. Имеет ли это
понятие, все еще не полностью исчезнувшее в юриспруденции, научную
ценность, и как оно относится к понятию исторического права?
Прежде всего: что означает выражение “естественное право”, то есть какое
понятие природы лежит в основе его? Jus naturale может противополагаться
jus divinum и постольку представлять собой понятие, служащее орудием
борьбы, которое ныне, конечно, не имеет уже никакого значения. Если же
оно должно быть приведено в связь с естественнонаучным понятием природы,
то верование в его обязательность должно вытекать из убеждения в том,
что так же, как естествознание восходит с помощью понятий законов к
безусловно всеобщему и усматривает в нем истинную сущность вещей, и в
данном положительном историческом праве возможно отграничение
существенного от несущественного посредством образования единого общего
понятия, а благодаря этому, — и восхождение к общей “природе” права.
Стало быть, в таком случае стараются найти естественное право, которое
было бы освобождено от индивидуальных особенностей данного права, то
есть пытаются установить природу права как раз в том же самом смысле,
как природу света или человека, и в таком случае естественным общим
правом называется право, находящееся в необходимой связи с общим
понятием человеческого или с природой человека. Оно есть некоторым
образом естественный закон общественного мира, и следовательно, мы
видим, что в таком контексте мыслей имеет смысл и термин “естественное,
природное право” (Naturrecht). В этом контексте слово “природное”
(Natur) означает то же самое, что и в выражении “наука о природе”
(Naturwissenschaft).
Но мы можем проследить и дальнейшую связь с естественнонаучным
мышлением. Если, как это любит делать естествознание, общее понятие
метафизически гипостазируется и затем общая сущность представляется
истинной реальностью, естественное право должно обращаться в воистину
действительное и во всяком случае исконное право, которое некоторым
образом исказилось и затемнилось в историческом развитии. Тогда данное
историческое право не только признается всего лишь родовым экземпляром
всеобщего права и его индивидуальному своеобразию не придается
существенного значения, но в то же время в нем усматривается и покров,
скрывающий естественное право от взора в том же самом смысле, в каком
качественное историческое многообразие тел скрывает от наших чувств
истинное бытие атомов. Итак, возникает задача, состоящая в том, чтобы с
помощью мышления проникнуть через явление к сущности и таким образом
восстановить право в его исконной чистоте. Индивидуальное историческое
право есть нечто лишь эмпирическое, тогда как ум освобождает всеобщее
естественное право как в то же время и “разумное право” от
иррационального покрова индивидуального юридического многообразия. Таким
образом, и здесь, как всюду, рационализм находится в тесной связи с
натурализмом, то есть лишь рационалистическое мышление может веровать в
естественное право. Я не утверждаю при этом, что мысли сторонников
естественного права всюду включают в себя этот принцип в полной его
чистоте, но мысль о праве, которое действительно заслуживало бы
наименования “естественное право”, может быть в самом деле обоснована
лишь вышеуказанным образом.
Раз это ясно, мы знаем также, что следует думать о научной ценности
естественного права в вышеуказанном смысле, и в то же время здесь, где
вовсе нет речи о различии между физическим и психическим, выясняется,
какое понятие только и может противополагаться естественному праву.
Отнюдь не духовное право, так как и естественное право духовно, а лишь
историческое право, продукт исторического развития культуры, есть
действительное право, и естественного права так же не существует, как
количественного мира атомов или каких-либо иных гипостазированных общих
понятий. В юриспруденции, точно так же, как в других науках, необходимо
полностью отказаться от рационалистического и натуралистического
мышления в пользу исторического мышления; в области юриспруденции этот
поворот и произошел давно уже почти полностью, между тем как
естествознание и философия зачастую все еще продолжают держаться
рационалистического реализма в теории понятий. Образованное согласно
естественнонаучному методу общее понятие права, содержащее в себе лишь
то, что оказывается общим всякому праву, оказывалось бы столь бедным по
содержанию, что оно не могло бы играть большой роли в науке.
Но в то же время этим вовсе еще не разрешается вопрос, кроющийся за
спорами о ценности естественного права, и лишь теперь мы подходим к той
проблеме философии и права, которая интересует нас в этом контексте.
Ведь когда в настоящее время ставится вопрос о том, существует ли
естественное право, то имеется в виду вовсе не то, что единственно
заслуживает этого имени, но желают знать, возможно ли противопоставлять
историческому праву нормативное право таким образом, как различным
нравам противопоставляется понятие нравственности, — как понятие
нормативное. Например, уже у Фихте “естественное право” вовсе не есть
естественное право, но у него лишь сохранено наименование, которое
надлежало бы давать нормативному праву лишь там, где в природе
усматривается совокупность ценностей. Итак, хотя мы и должны отказаться
от старого “естественного права”, нам нет надобности отвергать вместе с
наименованием и суть, то есть нормативное право вообще.
Следует лишь выяснить для себя, что понятие нормативного права равным
образом может быть всего лишь формальным, ибо тогда нормативное право не
противоречит историческому праву, как естественное право, но напротив
того, для философии права возникает необходимая задача, состоящая в
постановке вопроса о том, что единственно заслуживает именоваться
правом. В таком случае эта проблема не имеет решительно ничего общего с
допущением естественного права в собственном смысле слова, но философия
права как учение о норматвном праве составляет часть практической
философии, которая пытается привести наиболее общие практические нормы в
связь с правовой жизнью и благодаря этому детальнее определить их. Она
никогда не погонится за призраком права, воплощенного где-либо не в
исторической действительности, и при попытке выработать нормативные
понятия права она всегда будет принимать в соображение формы
исторического права. Но по сравнению с чисто эмпирической и исторической
наукой о праве, она будет иметь в принципе столь же самостоятельную
задачу, как логика имеет самостоятельную задачу по сравнению с историей
научного мышления и этика — по сравнению с историей нравов.
Этого достаточно для того, чтобы выяснить наш принцип и на примере
естественного права. Если, когда речь шла об этике, мы должны были
главным образом подчеркнуть, что понятие природы непригодно для того,
чтобы определить нравственные нормы, то для философии права оказалось
необходимым указание на то, что неудачное выражение “естественное
право”, сохранившееся для обозначения нормативного права, не должно
затемнять проблем, кроющихся в мысли о формальном нормативном понятии
права. Впрочем положение дел одинаково для обеих дисциплин:
естественного права так же не существует, как и естественной
нравственности, и попытка выработать общеобязательные этические или
правовые нормы может быть удачной лишь в том случае, если принимаются в
соображение исторические формы, принимаемые нравственностью и правом.
Здесь мы покидаем практическую философию, чтобы бросить беглый взгляд на
эстетику; при этом нас занимает прежде всего противоположность
формальной эстетики и эстетики, останавливающейся на содержании.
Непостижимо, каким образом можно приступить к эстетическому исследованию
без нормативного понятия прекрасного, содержащего в себе то, что
отличает специфически эстетическое наслаждение от прочих видов
одобрения, так как без такого понятия совершенно невозможно было бы
каким-либо образом отграничить область эстетического исследования. Но
это понятие ни в коем случае нельзя будет получить путем сопоставления
того, что обще всем объектам, которые называются “прекрасными”, или что
оказывается налицо во всех тех психических состояниях, в которых человек
характеризует что-либо как прекрасное. Нам нужно понятие того, что
вообще должно нравиться как прекрасное, но в то же время и это понятие
будет общеобязательно опять-таки лишь в той мере, в какой оно формально,
и в этом смысле формальная эстетика несомненно правомерна.
Однако насколько же необходимо и здесь относить формальное понятие к
определенным содержаниям, и эти содержания всегда можно почерпнуть лишь
из истории. Что касается художественных произведений, это самоочевидно,
но и “прекрасное в природе” не составляет исключения из этого правила.
Понятие красоты совершенно несовместимо с тем понятием природы, которым
оперирует естествознание, и, даже если под природой разумеют
эмпирическую действительность как таковую, то она столь же мало
прекрасна или безобразна, как и добра или дурна. Лишь на исторического
человека объекты производят впечатление прекрасных, и в различные
времена различное производит впечатление прекрасного. Таким образом,
во-первых, не оказывается никакой противоположности между формальной
эстетикой и эстетикой, останавливающейся на содержании, и они вовсе не
исключают друг друга; но и здесь надлежит применять формальные нормы к
определенному содержанию и, во-вторых, опять-таки лишь историческая
материя дает нам возможность разработать формальные понятия норм по
отношению к содержанию, между тем как понимание действительности как
природы, будучи, правда, в состоянии объяснить эстетическую жизнь,
должно, напротив того, оставаться не имеющим значения для понятий норм.
В заключение мы коснемся еще философии религии и ее отношения к истории.
Но предварительно необходимо сделать еще одно замечание относительно
характера ее как нормативной дисциплины. Она, как критическая наука,
равным образом будет исходить из понятия безусловного долженствования,
требующего признания от нашего хотения, или из понятия воли, сознающей
долг. Но, между тем как в других философских дисциплинах речь идет о
силе человеческой воли мыслить истину, желать добра и чувствовать
красоту, здесь на первый план выступает именно бессилие человека,
который не может выполнить свой долг и который, благодаря сознанию этой
неспособности в то же время вынужден обращаться к тому, что выше его
самого и выше всего человеческого. Мы проследим это в двух направлениях,
отнюдь не стремясь к полноте точек зрения.
Прежде всего, как необходимое соотносительное понятие к нашему
человеческому сознанию долга, которое всегда борется со склонностью,
получается понятие такой воли, которую мы можем назвать святой как
мыслимо наиболее совершенный идеал воли. Всякий индивидуум сознает, что
его воля не свята по сравнению с этим идеалом, и затем это может служить
исходным пунктом для критического трактования понятий греховности и
потребности в искуплении. Однако нельзя относить всех этих понятий лишь
к нравственности в более узком смысле, но под идеалом святой воли мы
должны разуметь автономное хотение всех безусловно всеобщих ценностей.
Тогда абсолютная обязательность этого религиозного идеала опять-таки
может быть с непреодолимой логической убедительностью доказана прежде
всего для логических ценностей, как, например, уже Декарт вывел из
понятия “греховного” заблуждающего интеллекта понятие Бога как
интеллектуального совершенства. А затем, исходя отсюда, мы должны с
помощью принципа, устраняющего интеллектуализм вообще, переносить
религиозные понятия на другие ценности, чтобы таким образом понять
религиозную жизнь в более узком смысле слова. Однако мы не
останавливаемся здесь далее на этой стороне проблемы. Мы хотели лишь
выяснить общее понятие философии религии как понятие критической науки,
имеющей дело с ценностями.
В совершенно ином направлении выводит нас из того круга проблем, который
исключительно рассматривался нами до сих пор, следующий строй мыслей.
Наша воля имеет дело с долженствованием не только постольку, поскольку
оно требует от нас согласия или одобрения того рода, которым мы считаем
возможным ограничиться, когда речь идет о логическом мышлении и,
пожалуй, еще в большей степени об эстетических впечатлениях, но
должествование требует в то же время, чтобы мы что-либо делали. Это не
вызывает сомнений в особенности когда речь идет о нравственном
долженствовании в более узком смысле. А так как вся наша деятельность
происходит в эмпирической действительности, то благодаря этому
устанавливается такого рода необходимое отнесение бытия к безусловному
долженствованию, что реализация должного безусловно требуется
действительным, и это требование равным образом заставляет нас не
останавливаться на чисто этической ценности доброй воли.
Ведь с этической точки зрения в более узком смысле всегда лишь хотение
может подвергаться оценке как нравственное или безнравственное. Однако,
если мы примем в соображение должный поступок в его целом, неизбежно
приходится ставить вопрос и о ценности его результата. Но в какой мере
какой-либо результат может быть “хорошим”? Если мы пытались поставить
его ценность в зависимость лишь от этической ценности воли или
настроения, последствие которых он представляет собой, мы вращались бы в
круге. Но результат не может быть совершенно индифферентным к ценности
или не–ценности, ибо в таком случае оставалось бы непонятным, почему мы
должны не только хотеть, но и действовать. Итак, действовать имеет смысл
лишь в том случае, если и между результатом и тем, что должно быть,
существует необходимая связь, установить которую совершенно не в нашей
власти. Мы можем придавать абсолютную ценность лишь самой нашей воле,
но ни в коем случае не тому, что возникает благодаря ей; то есть мы,
правда, во всякое мгновение в состоянии иметь добрую волю, но от нас не
зависит действовать так, чтобы и результат нашего поступка был хорош, и
это бессилие не только приводит нас к идеалу святой воли, но в то же
время и в другом направлении заставляет пойти далее всего человеческого.
Так как прямо-таки неизбежным представляется допущение того, что
безусловно должные поступки имеют и должный результат, то абсолютный
идеал святой воли обращается для нас в святую силу, выполняющую то, что
невозможно для нас, то есть осуществляющую посредством наших поступков
безусловно всеобщие ценности. Итак, сознание нашего бессилия
относительно того, что должно быть, требует от нас и объективно благой
или святой действующей реальности.
Смысл этого строя мыслей не вызовет недоразумений. Эта реальность
абсолютно недоступна нашему научному пониманию. Лишь наша совесть,
повелевающая нам действовать, и сознание, что мы можем лишь иметь добрую
волю, но не можем действовать хорошо, постулируют здесь нечто такое,
чего мы никогда не можем познать. Однако, в то же время оно
постулируется безусловно, так как в противном случае всякое деяние
утратило бы свой смысл, и притом, опять-таки и с чисто теоретической
точки зрения, совершенно невозможно признать это требование субъективным
или сказать, что оно касается лишь хотящего человека, а отнюдь не
теоретика. Напротив, можно показать, что и с чисто теоретической точки
зрения это требование не может быть оспорено и даже составляет
предпосылку этой чисто теоретической точки зрения.
Ведь логическое сознание есть форма сознания долга вообще, и теоретик не
ограничивается одним лишь одобрением ценности истинности. И наши
суждения суть должные поступки, и то, что следует из них, то есть их
результат, равным образом должно быть безусловно ценным. Итак, в
действительности, совершенно индифферентной к долженствованию, или в
мире, не пригодном для реализации ценности истинности, и всякий акт
суждения утрачивал бы свой смысл. А предположение, гласящее, что мы
способны реализовывать безусловную ценность истинности посредством наших
суждений, уже подразумевает верование в действительность, реализующую
эти ценности при посредстве наших суждений, и таким образом и смысл
всего познавания оказывается зависящим от убеждения, идущего далее не
только всего логического, но и всего лишь этического: мир устроен так,
что в нем достижима цель познавания.
Если угодно, это можно назвать метафизическим убеждением, и в самом
деле, мы приходим здесь к такого рода метафизике, которой нам раз уже
пришлось коснуться и которая опирается на безусловную обязательность
ценностей, но хорошо будет отделять это метафизическое убеждение от
всякой рациональной метафизики, так как сверхчувственная реальность
никогда не может стать предметом нашего знания; нам даже приходится
употреблять в данном случае слово “реальность” в таком смысле, который
оно вовсе не может иметь в науке. В науке “реальное” всегда есть лишь
предикат какого-нибудь суждения, и поэтому для науки существует лишь
имманентная реальность. Но несмотря на это, наука способна сознавать,
что существует нечто, лежащее за пределами всякой науки, и в таком
случае она должна по мере возможности выразить это сознание. И здесь
логическое мышление опять-таки должно указывать на нечто сверхлогическое
как на свою границу и на свою предпосылку. Как прежде оказалось, что
воля признает безусловно всеобщие ценности, так теперь оказывается, что
без верования в объективную мощь этих ценностей утратила бы свой смысл
воля, стремящаяся к тому, чтобы не только хотеть, но и делать должное.
Однако мы хотели лишь показать, насколько можно философски доказать
необходимость верования в объективную мировую мощь добра, которая никода
не может стать предметом нашего познания, и где, стало быть, лежит
исходный пункт критической философии религии. Но в то же время
опять-таки следует поставить на вид, что получаемое нами таким образом
понятие религиозной веры чисто формально, и что поэтому оно неизбежно
остается позади всей действительной религиозной жизни, и что оно даже
еще ровно ничего не дает для религиозной потребности. Итак, надлежит
дать дальнейшую разработку и этому формальному определению, и это
опять-таки приводит нас к вопросу об отношении философии к истории.
Конечно, нет надобности доказывать, что определение формального понятия
Бога со стороны его содержания не может быть дано при посредстве понятия
природы в обычном смысле слова, но тем более обнаружится склонность
далее развивать постулируемое метафизическое допущение с помощью научной
метафизики. Однако мы не должны забывать, что всякая мыслимая для нас
метафизика должна оперировать общими понятиями, логическая структура
которых исключает всякое воззрительное содержание, и поэтому метафизика
веры не будет способна подойти к религиозной жизни, в которой решающее
значение имеет личное отношение единичного индивидуума к Богу, ближе,
чем это может сделать уже чисто формальное понятие святой мировой силы.
И мы должны даже сказать, что если бы приравнивание охватываемого в
общем понятии к истинной реальности было правомерно, то вообще нельзя
было бы признавать какую-либо правомерность религиозных убеждений наряду
с научными. В мире, ставшем рациональным, не существовало бы не только
никакой истории и никакой нравственной деятельности, но и никакой
религии.
Напротив того, философия, постигшая как абсолютную ценность сознающей
долг воли, так и сущность исторической науки, поймет не только
необходимость верования в объективную мировую мощь добра, но и выяснит
для себя в то же время, что все более детальные определения понятий
норм, устанавливаемых философией религии, могут быть почерпнуты лишь из
исторической жизни. В таком случае она поймет так же и то, что
историческая религия есть та форма, которую необходимо должна иметь вся
религиозная жизнь. Она знает, что сверхисторическое представление о
связи Бога с эмпирической действительностью невозможно для человека и
что всякая религиозная жизнь, по существу своему не могущая ограничиться
абстрактными формулами, никогда не бывает в состоянии обойтись именно
без представления о религиозном мире. А благодаря этому правомерность
исторической религии, опирающейся на однократные исторические события и
усматривающей в них “откровение” Бога, не подлежит сомнению и с научной
точки зрения.
Ясно, что религия не нуждается в таком оправдании, так как она выше
всякой науки, то есть наука не в состоянии дать действительной
религиозной жизни решительно ничего такого, чем эта последняя уже не
обладала бы. Напротив того, философия религии непременно должна
разобраться в понятии исторической религии, и она может сделать это лишь
основываясь на уразумении сущности исторического мышления. Так же, как и
другие философские дисциплины, она должна заранее привести понятие
святого в связь с исторической жизнью и поэтому уже в своей формальной
части принимать в соображение формы исторического понимания
действительности.
Однако именно при мысли о религиозной жизни сильнее, чем где-либо
раздается возражение, которое в последнем счете должно направляться
против всего принципа, который мы пытались здесь выяснить на нескольких
примерах. Чтобы закончить изложение строя наших мыслей, мы должны будем
вкратце коснуться и этого возражения, которое в самом деле обнаруживает
нам и обратную сторону этого рассуждения.
Скажут, что историческая жизнь, конечно, дает нам то положительное
содержание, в котором мы нуждаемся и которое мы не можем почерпнуть ни
из какого иного источника. Но в то же время она подвержена непрерывному
изменению, и если лишь с помощью чисто формальных понятий ценности нам
удается совершенно освободиться от исторического, то это по-видимому
приводит нас к релятивистским и скептическим выводам, которые так часто
делались из вечного изменения всякого известного нам наличного бытия.
Ведь фактически историческое понимание развития и стало излюбленным
оружием именно того радикализма, который старается с помощью его
доказать неразумность всего исторического. Так скепсис примкнул уже к
Гераклиту, и так Гегель породил гегелевскую “левую” школу, великую
главным образом в разрушении. И одного лишь указания на другую сторону
понятия развития, на то, что все подвержено лишь постепенному и
медленному изменению, не достаточно для того, чтобы нейтрализовать
действие мысли об относительности и непостоянстве всего исторического,
так как принципиально безразлично, совершается ли изменение медленно или
быстро.
Однако и в данном случае стоит лишь серьезно отнестись к мысли об
исторической обусловленности всей жизни, чтобы, по крайней мере в
принципе, обнаружить несостоятельность скептических аргументов
радикализма, опирающихся на изменение всего сущего. Конечно, всякие
возражения бессильны против абсолютного релятивизма, но его нечего и
опасаться, так как ему приходится воздерживаться от всякого суждения,
коль скоро он не желает сам себе противоречить. Напротив того, тот, кто
не отказывается от суждения и затем находит историческое
неудовлетворительным потому, что оно изменяется, всегда уже предполагает
при этом implicite, что имеет смысл стремиться к неисторической жизни.
Итак, он забыл, что если он покидает какое-нибудь историческое
образование потому, что оно оказывается “только” историческим, он все же
всегда приходит лишь к другому историческому образованию и таким образом
вечно остается при том, от чего он старается бежать. Ведь для человека
не существует не только сверхчеловеческой, но и сверхисторической точки
зрения за исключением совершенно формальной. Тот, кто осознал это,
никогда не станет низко ценить историческую жизнь в силу того, что она
есть историческая жизнь, так как ведь он пытается отрицать
обязательность исторического опять-таки всегда лишь с исторически
обусловленной точки зрения.
Это не должно, конечно, означать, что все историческое “разумно”, но
должно выяснить, что делать какое-нибудь историческое образование
объектом критики имеет смысл лишь тогда, когда уже оказывается налицо
новая историческая жизнь, по сравнению с которой и благодаря которой его
можно признать оставленным позади. Само собой разумеется, что и мы,
следовательно, не отрицаем того, что не существует чего-либо такого, что
имело бы определенное содержание и могло бы быть признано нами абсолютно
“вечным”, но мы должны принимать в расчет возможность изменения в
определениях всех ценностей со стороны их содержания. Но подчеркивание
этой возможности не имеет никакого значения ни для какой специальной
проблемы, и в особенности простое лишь указание на изменчивость всего
бытия решительно ничего не выражает. Остается верным положение,
гласящее, что мы можем критиковать историю всегда лишь историей же.
Принижать значение исторического как такового не имеет решительно
никакого смысла с человеческой точки зрения, и мы не можем становиться
ни на какую иную точку зрения, коль скоро мы желаем понять мир и судить
о нем. Само собой ясно, что и при этом еще остается множество проблем и
что в особенности для религиозной точки зрения возникают наиболее
трудные вопросы. Однако историческое мышление по крайней мере показывает
нам, каким путем мы можем приступить к ним, между тем как всякий
натурализм не только не знает, что ему делать с ними, но, если он мыслит
последовательно, не способен даже и признать их вопросами.
ПРИМЕЧАНИЯ
I. Комментарии переводчика
От переводчика
Характерную особенность предлагаемого ныне русскому читателю труда
профессора Риккерта, отличающую этот труд от большинства книг,
посвященных философии истории, составляет
систематически-гносеологическое трактование проблем. При этом Риккерт
ясно формулирует и в общем разрешает вопрос об отношении между
психологией и теорией познания, невыясненность которого не могла не
отзываться весьма неблагоприятно на некоторых попытках решать проблемы
философии истории на основании гносеологических соображений, хотя бы,
например, на попытках разрешить вопрос о свободе и исторической
необходимости. Значение, принадлежащее труду Риккерта в развитии
гносеологических доктрин, определяется прежде всего тем, что, по меткому
замечанию Эмиля Ласка в книге “Фихтовский идеализм и история”, этот труд
“содержит в себе первую сознательную спекулятивную полемику против
платонизма в актах оценки (des Wertens), который коренится в умозрении
всех времен еще глубже, чем логически-метафизический “реализм”,
представляющий собой всего лишь его разновидность”1 .
Относительно терминологии считаю необходимым заметить, что, хотя перевод
термина “Anschauung” посредством слова “воззрение” и продолжает вызывать
резкие нападки со стороны некоторых рецензентов, он все же оказывается
наиболее целесообразным как вследствие неадекватности других
предлагаемых слов (словом “созерцание” уместнее переводить “Anschauen”;
словом “интуиция” — “intellektuelle Anschauung”), так и в силу того
обстоятельства, что, как мне уже приходилось ставить на вид, словом
“воззрение” пользовались для передачи термина “Anschauung” наиболее
авторитетные в терминологических вопросах русские авторы; причем,
например, у Владимира Соловьева слово “воззрение” неоднократно
встречается и в таких контекстах, в которых в зависимости от него стоит
родительный падеж (см., например, С. 41 и сл. его перевода “Пролегомен”
Канта, изд. 2-е*). Решающее же значение в пользу выбора слова
“воззрение” для передачи “Anschauung” имеет то обстоятельство, что
прилагательное “anschaulich” очень часто означает не “наглядный”, а
“воззрительный” — “воззрительный” в том более широком смысле, который
получило это понятие в новейшей научной терминологии и согласно с
которым “оно обозначает уже не только непосредственное содержание
восприятий внешних чувств, в особенности зрения, но всю конкретную
действительность в противоположность абстрактному и мыслимому в
понятии”2.
Само собой разумеется, что при неустановленности русской
гносеологической терминологии переводчик может быть только весьма
признателен за всякое дельное и продуманное критическое замечание. К
сожалению, приходится констатировать, что не все критические замечания и
указания принадлежат к этой категории. В частности, я не мог переводить
слово “Gemeinschaft” словом “общество”, как того требует г-н Ч. в
рецензии на мой перевод Вундта (“Мир Божий”, ноябрь 1902 г.). Ведь если
бы г-н Ч. дал себе труд сколько-нибудь внимательно прочесть книгу,
требующую, как он выражается, “внимательного изучения”, он узнал бы,
что, во-первых, “Cesellschaft” и “Gemeinschaft” — вовсе не одно и то же,
а, следовательно, раз “Cesellschaft” означает “общество”, “Gemeinschaft”
требует иной передачи, а, во-вторых, что выражение “Gemeinschaft”
оказывается весьма многозначным, хотя бы оно и встречалось даже “на
одной и той же странице”. Разъяснение о различии между “Gesellschaft” и
“Gemeinschaft” и о многозначности последнего термина принадлежит Вундту.
Надеюсь, то обстоятельство, что мне не удалось, несмотря на справки у
специалистов, найти в русской литературе что бы то ни было о
“transfinite Zahlen”* , послужит оправданием длинноты моего примечания,
посвященного этому понятию, имеющему важное философское значение.
А. Воден
Мюнхен, 15 ноября 1903 г.
Примечания к тексту
Первая глава. Познание телесного мира в понятиях.
1. “Zur Lehre von der Definition” (1888).
2. “Der Gegenstand der Erkenntnis” (1892). Изложение и обстоятельный
разбор этого построения “теории познания, носящей совершенно этическую
окраску”, к которому “логически-последовательно” должны были прийти
представители телеологического критицизма, сливающего истинное и должное
в одно понятие “общеобязательного”, русский читатель может найти в
предисловии П. Б. Струве к книге г-на Н. Бердяева “Субъективизм и
индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о
Н. К. Михайловском” (СПб, 1901. С. XL—L).
3. “Zur Theorie der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung” (1894).
4. “Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft” (1899).
5. “Die Geltung des Begriffs”.
6. Зигварт подчеркивает, что “всякое логическое определение есть
определение номинальное: требование определения реального основывается
на смешении задач метафизической и логической”, и трактует определение
как “суждение, в котором значение представляющего понятие слова
приравнивается к значению сложного выражения, показывающего отдельные
признаки понятия и род их синтеза при посредстве отдельных составляющих
выражение слов и рода их грамматического отношения; уравнение между
двумя обозначениями одного и того же понятия, которое именно потому и
обратимо” (см.: Sigwart Ch. Logik. Bd. I. § 44).
7. Это предположение Риккерта о неприложимости трансфинитных чисел к
действительности отнюдь не разделяется самим основателем “теории
трансфинитных чисел”. Считаю необходимым резюмировать основные положения
этой теории (конечно, в выражениях самого Г. Кантора), поскольку такое
резюмирование осуществимо без приведения специальных математических
доказательств положений этой теории. В статье “О бесконечных
многообразиях точек” Г.Кантор говорит: “Изложение моих исследований по
теории многообразия* дошло до такого пункта, где его продолжение требует
расширения понятия действительного целого числа за до сих пор полагаемые
ему пределы, при чем это расширение совершается в таком направлении, в
котором его, насколько мне известно, никто не пытался производить...
Речь идет о продолжении ряда действительных целых чисел далее
бесконечности и, как бы смелым это ни казалось, я не могу не выразить не
только надежды, но и твердого убеждения, что со временем это расширение
понятия числа придется признать совершенно простым, целесообразным и
естественным. Что касается математического бесконечного, поскольку оно
по сию пору находило себе законное применение в науке и способствовало
пользе последней, оно, как мне кажется, играло роль главным образом в
значении некоторой переменной — или возрастающей далее всякого предела,
или как угодно убывающей, но всегда остающейся конечной величины. Я
называю это бесконечное бесконечным в переносном смысле (das
Uneigentlich–unendliche). Но наряду с ним за последнее время как в
геометрии, так и в теории функций в частности, выработался иной, столь
же правомерный род понятий о бесконечности. Так, например, при
исследовании аналитической функции комплексной переменной величины
необходимо — и это стало общепринятым — мыслить на плоскости
комплексного переменного одну единственную, бесконечно удаленную, но
определенную точку и исследовать характер функции в окрестности этой
точки точно так же, как и в окрестности любой иной точки; при этом
оказывается, что характер функции в окрестности бесконечно удаленной
точки представляет как раз такие же свойства, как и во всякой другой,
расположенной на конечном расстоянии точке, так что отсюда вытекает, что
вполне правомерно мыслить бесконечное в этом случае в совершенно
определенной точке. Если бесконечное является в такой определенной
форме, я называю его бесконечным в подлинном смысле (das
Eingentlich–unendliche). Эти два вида бесконечного следует строго
отличать друг от друга для понимания дальнейшего. В первой форме, как
бесконечное в переносном смысле, оно представляется переменным конечным,
во второй форме, в которой я называю его бесконечным в подлинном смысле,
оно является как совершенно определенное бесконечное. Бесконечные
действительные целые числа — которые я определяю далее и к допущению
которых я пришел уже много лет тому назад, не сознавая однако, что это
есть конкретные числа, имеющие реальное значение, которые я называл до
сих пор “определенными символами бесконечности” (bestimmt definierte
Unendlichkeitsymbole) — не имеют решительно ничего общего с первой из
этих двух форм, с бесконечным в переносном смысле. Напротив того, им
свойствен тот же характер определенности, какой мы находим в бесконечно
удаленной точке в аналитической теории функций, стало быть, они
принадлежат к видам бесконечного в подлинном смысле. Но тогда как
бесконечно удаленная точка на плоскости комплексного переменного одиноко
противостоит всем расположенным на конечных расстояниях точкам, у нас
получается не одно только единственное бесконечное число, но бесконечный
ряд бесконечных чисел, которые отличны друг от друга и находятся в
закономерных отношениях как друг к другу, так и к конечным целым числам,
причем рассмотрение этих отношений составляет задачу теории чисел. Эти
отношения отнюдь не сводимы к отношениям конечных чисел друг к другу,
... но по существу дела отличаются от зависимостей, существующих между
конечными числами, хотя мыслимо, что сами конечные действительные числа
могут получить некоторые новые определения благодаря
определенно-бесконечным числам. Те два принципа образования чисел, при
помощи которых определяются новые определенно бесконечные числа, таковы,
что благодаря их совокупному действию можно преодолеть всякий предел при
образовании действительных целых чисел. К счастью, однако, к ним
присоединяется третий принцип, который я называю принципом ограничения,
благодаря которому совершенно бесконечному процессу образования
полагаются известные последовательные пределы, так что у нас получаются
естественные отделы в абсолютно-бесконечной последовательности целых
действительных чисел, и эти отделы я называю классами чисел.”
Первый класс чисел (I) — множество конечных чисел: 1, 2, 3, ..., (, ...;
за ними следует второй класс чисел (II), состоящий из известных,
следующих друг за другом в определенной последовательности, бесконечных
целых чисел; затем, лишь после определения второго класса чисел, мы
переходим к третьему, четвертому и т.д. классам чисел. После этого
Кантор определяет понятие “мощности” (Mдchtigkeit), свойственной всякому
“множеству” (Mеnge), как то общее понятие, которое вытекает из
“множества” М (то есть всякого объединения М определенных различных
объектов m нашего воззрения или нашего мышления, которые называются
“элементами” М, в некоторое целое) благодаря нашей активной мыслительной
способности таким образом, что мы отвлекаемся при рассмотрении множества
от природы его различных элементов m, “а также и от всех отношений
элементов как друг к другу, так и к другим вещам, стало быть, в
частности, и от порядка, в котором расположены элементы, и обращаем
внимание лишь на то, что есть общего во всех множествах, эквивалентных
М. А два множества я называю эквивалентными, когда они могут быть
взаимно приурочены друг к другу, элемент к элементу”. Оказывается, что
для конечных множеств мощность совпадает с числом элементов, ибо такие
множества имеют одно и то же число элементов при любом их порядке
(Anordnung). Когда же речь идет о бесконечных множествах, то до сих пор
вообще не было речи о точно определенном количестве элементов, но и им
можно было приписать определенную, совершенно независимую от порядка
элементов мощность. Наименьшую мощность бесконечных множеств надлежало
приписать тем множествам, которые взаимооднозначно соответствуют первому
классу чисел и поэтому имеют с ним одинаковую мощность.
Далее Кантор определяет мощности высшего порядка и вводит понятие
“количество (Anzahl) элементов упорядоченного (wohlgeordnete)
бесконечного многообразия”. Существеннейшее различие между конечными и
бесконечными множествами оказывается в том, что конечное множество
представляет одно и то же количество элементов при любой
последовательности, которую можно дать их элементам, напротив того,
множеству, состоящему из бесконечно многих элементов, соответствуют
различные количества элементов, в зависимости от той последовательности,
в которой берутся элементы... Каждое множество, обладающее мощностью
первого класса, исчислимо при посредстве чисел второго класса и лишь при
посредстве таковых, и притом множеству всегда может быть придана такая
последовательность его элементов, что в этой последовательности оно
исчисляется любым данным числом второго класса чисел, выражающим
количество элементов множества по отношению к этой последовательности.
Аналогичные же законы имеют силу и для множеств высших мощностей. Так
всякое упорядоченное множество мощности второго класса исчислимо при
посредстве чисел третьего класса и лишь при посредстве таковых,
множеству также всегда может быть придана такая последовательность его
элементов, что оно в этой последовательности исчисляется при посредстве
любого данного числа третьего класса чисел, определяющего количество
элементов множества по отношению к указанной последовательности.
Основным понятием всего учения о многообразии оказывается понятие
упорядоченного множества (wohlgeordnete Menge)... Из этого понятия
простейшим образом вытекают основные действия с целыми, конечными или
определенно-бесконечными числами, и законы этих действий выводятся с
аподиктической достоверностью из непосредственной интуиции (innere
Anschauung). Пусть даны два упорядоченные множества М и М1, которым, как
количества элементов, соответствуют ( и ( , тогда M + M1, опять-таки
есть упорядоченное множество, возникающее, если сперва полагается
множество M, а затем полагается множество M1 и присоединяется к
множеству M. В таком случае множеству M + M1 по отношению к имеющейся
тогда последовательности его элементов соответствует, как количество
элементов, определенное число: это число называется суммой ( и ( и
обозначается ( + ( ; при этом оказывается, что если ( и ( не являются
оба конечными, то ( + ( вообще отлично от ( + (. Итак, коммутативный
закон перестает вообще иметь силу уже для сложения... Ассоциативный
закон в целом оказывается имеющим силу. В частности,
( + (( + () = (( + () + ( ...
При этом (( вообще отлично от (( ; и напротив того, ( ((()=((( )( .
Некоторые из новых чисел отличаются от других тем, что они суть числа
первоначальные, но здесь свойство последних должно быть охарактеризовано
более определенно, причем под первоначальным числом разумеется такое
число (, для которого разложение ( = ((, где ( есть множитель, возможно
не иначе, как в случае, если ( = 1 или ( = ( . Напротив того, множимое
остается до некоторой степени неопределенным и когда речь идет о
первоначальных числах (... Оказывается, что существуют два рода
определенно бесконечных первоначальных чисел, из которых один более
приближается к конечным первоначальным числам, тогда как первоначальные
числа второго рода имеют совершенно иной характер... “Я нахожу точки
соприкосновения с моими взглядами в философских воззрениях Платона,
Николая Кузанского и Джордано Бруно. Но существенное различие состоит в
том, что я раз и навсегда фиксирую в понятиях различные градации
бесконечного в подлинном смысле в классах чисел (I), (II), (III) и т.д.
и впервые ставлю перед собой задачу не только математически исследовать
отношения трансфинитных чисел, но и констатировать и прослеживать их
всюду, где они встречаются в природе”. Далее, разбирая возражения
Аристотеля против реальности бесконечного, Кантор говорит: “К
бесконечному числу, если оно мыслится, как определенное и законченное,
конечно, может быть прибавлено и соединено с ним конечное число, причем
последнее вовсе не уничтожается; напротив того, бесконечное число
видоизменяется благодаря такому присоединению к нему конечного числа;
лишь обратный процесс, присоединение бесконечного числа к конечному,
если это последнее полагается сперва, вызывает уничтожение его, причем
бесконечное число не изменяется. Это истинное отношение между конечным и
бесконечным, которое совершенно упустил из виду Аристотель, могло бы
оказаться плодотворным не только в анализе, но и в других науках, в
особенности в естествознании...”
“К мысли о том, чтобы рассматривать бесконечно великое не только в форме
неограниченно возрастающих и в находящейся в тесной связи с нею форме
впервые введенных в 17 столетии сходящихся бесконечных рядов, но и в
определенной форме законченно-бесконечного, и математически фиксировать
его в числах, я после многолетних усилий и попыток логически принужден
был прийти почти вопреки своему желанию, так как эта мысль находилась в
противоречии со ставшими дорогими мне традициями. Говоря о традициях, я
имею в виду в особенности мнения основателей новейшей философии*. Более
убедительных оснований против введения бесконечных чисел, как те,
которые сформулированы этими писателями, и теперь нельзя придумать...
Как ни различны учения этих авторов, они согласны между собой по вопросу
о конечном и бесконечном в том отношении, что понятие числа требует его
конечности... Я же утверждаю, что за конечным и бесконечным находится
transfinitum (которое можно назвать также suprafinitum) — то есть
неограниченная градация модусов, которые по своей природе не конечны, а
бесконечны, но которые — так же, как и все конечное — могут быть
определены при посредстве вполне определенных и отличных друг от друга
чисел. Итак, по моему убеждению, конечными величинами не исчерпывается
область допускающих определение величин...
Если ( есть первое число второго класса чисел, то имеем: 1 + ( = ( .
Напротив того, ( + 1 = (( + 1), где (( + 1) есть число, вполне отличное
от ( . Итак, вся суть заключена в положении конечного относительно
бесконечного... В силу совершенно своеобразной природы новых чисел часто
в одном и том же числе совмещаются признаки, оказывающиеся диспаратными,
когда речь идет о конечных числах... Число ( = ( ( 2 и ( = 1 + ( . Итак,
( может рассматриваться и как четное, и как нечетное число. С другой
точки зрения, если 2 берется как множитель, можно сказать, также, что (
не есть ни четное, ни нечетное число, так как ( не может быть
представлено ни в форме 2(, ни в форме 2( + 1”.
Затем Кантор характеризует отношение своей теории “бесконечного в
подлинном смысле” к воззрениям Спинозы (в частности к теории модусов
последнего), Лейбница, в особенности же Больцано.
“Классы чисел получаются следующим образом: ряд целых положительных
действительных чисел 1, 2, 3... (, ... возникает благодаря повторяемому
полаганию (Setzung) и объединению единиц, число ( есть выражение как для
определенного конечного количества таких следующих друг за другом
единиц, так и для объединения полагаемых единиц. Итак, образование
конечных целых действительных чисел основывается на принципе
присоединения единицы к имеющемуся уже образованному числу; я называю
этот момент, играющий роль и при образовании целых чисел высших классов,
первым принципом образования. Количество чисел класса (I), которые
должны быть образованы таким образом, бесконечно велико, и среди них нет
наибольшего числа. Как ни противоречиво было бы, следовательно, говорить
о наибольшем числе класса (I), однако, с другой стороны, нет ничего
странного мыслить себе некоторое новое число — назовем его (*, — которое
должно служить выражением того, что дана вся совокупность (I) в ее
естественной закономерной последовательности (подобно тому, как ( служит
выражением того, что некоторое конечное количество единиц сочетается в
одно целое). Можно даже мыслить себе вновь образованное число ( как
предел, к которому стремятся числа (, если под этим разуметь не что
иное, как то, что ( должно быть первым целым числом, которое следует за
всеми числами (, причем ( — ( всегда равно ( “, то есть должно быть
названо большим, чем каждое из чисел (. Затем, с помощью первого
принципа образования чисел получаются дальнейшие числа:
( + 1, ( + 2, ... , ( + (, ...
Так как при этом у нас не получается наибольшего числа, то мы мыслим
себе новое число, которое можно назвать 2( и которое должно быть первым
числом, следующим за всеми предшествовавшими числами ( и ( + (. Применяя
затем к числу 2( первый принцип, последовательно получаем как
продолжение предшествовавших чисел:
2( + 1, 2( + 2, ... , 2( + (, ...
Очевидно, что логическая функция, благодаря которой мы получили оба эти
числа (( и 2( ), отлична от первого принципа образования; я называю ее
вторым принципом образования целых действительных чисел и определяю этот
принцип таким образом: если имеется какая-либо определенная
последовательность определенных целых действительных чисел, из которых
нет наибольшего, то на основании этого второго принципа образования
образуется новое число, которое мыслится, как предел упомянутых чисел,
то есть определяется, как ближайшее большее всех их число.
Благодаря комбинированному применению обоих принципов последовательно
получаются следующие продолжения наших до сих пор образованных чисел:
3( , 3( + 1, ... , 3( + ( , ...
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
(( , (( + 1, ... , (( + ( , ...
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Но и этим не достигается завершение, так как из чисел (( + ( равным
образом ни одно не есть наибольшее. Итак, второй принцип образования
побуждает нас к введению ближайшего, следующего за всеми числами (( + (
числа, которое можно назвать ( 2. К нему в определенной
последовательности примыкают числа
(( 2 + (( + ( ,
и, применяя оба принципа образования чисел, мы, очевидно, приходим к
числам следующей формы:
(0( ( + (1( (—1 + ... + ((—1(+(( .
Но второй принцип побуждает нас затем к полаганию нового числа, которое
должно быть ближайшим большим, чем все эти числа, и которое можно
обозначить ( ( .
Образование новых чисел не имеет конца; благодаря применению обоих
принципов образования получаются все новые числа и ряды чисел, имеющие
вполне определенную последовательность. Сперва кажется, будто при этом
способе образования новых целых определенно-бесконечных чисел мы не в
состоянии хотя бы временно известным образом завершить этот бесконечный
процесс, чтобы получить посредством этого ограничение, аналогичное тому,
которое, по отношению к классу чисел (I), в известном смысле фактически
существовало: там применялся лишь первый принцип образования и из-за
этого было невозможно выйти из ряда (I). Но второй принцип образования
чисел должен был не только вести за пределы прежней области чисел, но и,
во всяком случае, оказываться средством, которое в соединении с первым
принципом дает возможности идти далее всякого предела в образовании
понятий целых действительных чисел.
Заметим однако, что все до сих пор полученные числа и непосредственно
следующие за ним удовлетворяют одному условию. Если это условие
обращается в требование, которому должны удовлетворять все числа, с
необходимостью образованные непосредственно за этим, оказывается третьим
принципом, присоединяющимся к двум вышеупомянутым: мы назовем его
принципом задержки или ограничения. Этот принцип обусловливает, что
определяемый при его участии второй класс чисел не только получает более
высокую мощность, чем (I), но и ближайшую мощность, стало быть, вторую.
Упомянутое условие, которому удовлетворяет каждое из определенных до сих
пор бесконечных чисел ( , заключается в том, что множество чисел,
предшествующих этому числу в последовательности предшествующих чисел
имеет мощность первого класса чисел (I) ... Мы определяем второй класс
чисел (II) как совокупность всех образуемых с помощью обоих принципов
образования следующих друг за другом в определенной последовательности
чисел ( :
(, ( + 1, ... , (0( ( + (1( (—1 + ... + ((—1( + (( , ... , ((, ... , (
...
Эти числа подчинены условию, что все предшествующие числу ( числа, от 1,
образуют множество, имеющее мощность класса чисел (I), причем ( , (0 ,
(1 , ... , (( принимают все конечные целые численнные значения, включая
нуль, за исключением комбинации:
(0 =(1 = ... = (( =(
Новый класс (II) имеет мощность, отличную от мощности первого класса
чисел (I) ...
При соблюдении трех вышеупомянутых принципов можно с наибольшей
уверенностью и очевидностью получать все новые и новые классы чисел
(
за ( следует
(
( (
( (
( ( и т. д. без конца.
И весьма важно заметить, что эту вавилонскую башню так называемых
трансфинитных чисел можно воздвигать не только потому, что бумага все
терпит и математики мнят себя обладающими в некоторых буквах с рядом
точек между ними адекватными символами бесконечности, но для любого из
трансфинитных чисел можно указать исчислимое им и таким образом придать
его понятию реальность. Примером множества, мощность которого выше
первой, служит совокупность всех дробей и алгебраических иррациональных
чисел и, кроме того, тех иррациональных чисел, которые не могут быть
решениями алгебраических уравнений (трансцендентных чисел)*. При помощи
их я доходил до всех встречающихся в телесной и духовной природе
различных, последовательно восходящих мощностей, и получаемые при этом
новые числа в таком случае всегда обладают совершенно такой же
конкретной определенностью и вещественной реальностью, как прежние
числа. И я право не знаю, что должно было бы удерживать нас от этого
образования новых чисел, коль скоро оказывается, что для прогресса наук
введение какого-либо нового из этих бесчисленных классов чисел при
исследованиях стало желательно или даже необходимо”.
Впервые на существенное отличие между конечными и бесконечными
множествами Г. Кантор указал в 84 томе журнала Крелля в 1877 г. (С.
242). Теория действий с мощностями изложена им в журнале “Математические
анналы” (см: Mathematische Annalen. 1895. Вd. 46). Там же дано и более
строгое обоснование вышеизложенных принципов при помощи теории “типов
порядка” и “основных рядов”. Ср. так же статью Б. Керри “Об исследовании
Г. Кантором многообразия” (см.: Kerry B. Ьeber G. Cantor's
Mannigfaltigkeitsuntersuchungen // Vierteljahrschrift fьr
wissenschaftliche Philosophie. 1885). Кроме того, Г. Кантор поместил в
88, 90 и 91 томах “Журнала по философии и философской критике” работу
“Сообщения по учению о трансфинитном” (см.: Cantor G. Mitteilungen zur
Lehre vom Transfiniten // Zeitschrift fьr Philоsophie und рhilоsophische
Kritik, Bde. 88, 90, 91), где он дает разъяснения по поводу различных
недоумений и возражений, вызванных его теориями, подчеркивая, что
“понятие ( совершенно чуждо всякой неопределенности, что в нем нет
ничего переменного, ничего потенциального”, что оно — “не апейрон
((((((((), но афорисменон ((((((((((((), как и все другие трансфинитные
числа”, что “оно, подобно всякому конечному числу, например 1 или 3,
образует противоположность неопределенным знакам x, a, b счисления при
помощи букв” и протестуя против смешения понятий у Вундта, не
разобравшегося в основном различии между бесконечным в переносном смысле
= переменным бесконечным = sykkategorematice infinitum (((((((() и
бесконечным в подлинном смысле = transfinitum = закончено-бесконечным =
бесконечно сущим = kategorеmatice infinitum”. По мнению Кантора, “Вундт
ошибается, полагая, что transfinitum не имеет никакого физического
значения”. Кантор протестует и против сближения своих работ с новейшими
“математическими умозрениями”. Статьи Г. Кантора изданы Миттаг-Леффлером
(см.: Acta mathematica. H. II).
8. В своем замечательном исследовании “Платоновское учение об идеях.
Введение в идеализм” (1903) Наторп обстоятельно доказывает
несостоятельность традиционного, восходящего к Аристотелю, понимания
“идей” как “общих вещей”, в котором он видит “вечную неспособность
догматизма вообще вникнуть в точку зрения критической философии”
(см.: Natorp P. Plato’s Ideenlehre. Eine Einfьhrung in Idealismus.
S. 366).
9. См. также: В. Вундт. Система философии. С. 275 и след.
10. См. также “Лекции по натурфилософии” Оствальда (Vorlesungen ьber
Naturphilosophie von W. Ostwald. 1902). Критическое обсуждение
“энергетизма” содержится у Вундта (см.: В. Вундт. Система философии. С.
299-304).
11. Ср. однако замечание Д. И. Менделеева: “В периодическом законе столь
же мало видно указаний на единую материю и на сложность наших
элементарных тел, как и в закономерностях Авогадро–Жерара, или хотя бы в
законе теплоемкости, даже в выводах самой спектроскопии... Из всего выше
сказанного, равно как из тщетности или неcостоятельности множества
попыток найти опытные и умозрительные доказательства мысли о сложности
элементов и о первичной материи, по моему мнению, очевиден тот вывод,
что эта мысль должна быть ныне отнесена к числу утопических... Химия
нашла ответы на вопросы о причине множества, и она, придерживаясь
понятия многих элементах, подчиненных дисциплине общего закона,
указывает выход из индийского исчезания во всеобщем, дает свое место
индивидуальному. Это место индивидуальности при этом столь ограничено
охватывающим, всесильным — всеобщим, что составляет не более как точку
опоры для того, чтобы понять множество в единстве” (см.: Лекция о
Фарадее в английском химическом обществе 23 мая — 4 июня 1889 г. проф.
Д. Менделеева). Ср. также: Н. Меншуткин. Очерк развития химических
воззрений. 1888. С. 333 и сл.; глава “Гипотезы о сложности элементов”.
12. См.: Н. А. Умов. Вопросы познания в области естественных наук //
Вопросы философии и психологии. 1894. Март. Вып. XXII.
Вторая глава. Природа и дух
1. Naturae leges et regulae sunt ubique et semper eaedem, atque adeo una
eadem que etiam debet ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi.
Spinoza — Законы и правила природы всюду и всегда одни и те же, и столь
же единообразен должен быть и способ понимания природы каких бы то ни
было вещей. Спиноза (лат.).
2. С наибольшей последовательностью проводит эту точку зрения Т. Липпс в
своей речи “Психология, наука и жизнь” (Сс. 7-20).
3. См. также: В. Вундт. Очерки психологии. § 1, 3а.
4. Обыкновенно это выражение переводят как “явление сознания”, но в
данном случае такая передача была бы нецелесообразна, так как ниже идет
речь об отношении между этим понятием (Bewusstseinvorgаng) и собственно
понятием “явление” (Erscheinung).
5. Выяснению этого вопроса посвящена статья Шуппе “Солипсизм” (см.:
Schuppe W. Der Solipsismus // Zeitschrift fьr immanente Philоsophie. H.
III. Tl. 3).
6. Наиболее решительным и последовательным сторонником этого взгляда
является Т. Липпс.
7. Русский читатель найдет изложение и критическую оценку взглядов
Г. Мюнстерберга в статье П. Соколова “К вопросу о задачах и методах
психологии”, помещенной в №4 “Вопросов философии и психологии” за
1893 год.
8. См.: В. Вундт. Очерк психологии. Т. III. § 15. П. 3-4-5; Система
философии. Сс. 349-353. Также см: Hartmann E.V. Die Moderne Psychologie;
в особенности же: Lipps T. Grundtatsachen des Seelenlebens. 1889. Cар.
III.
9. И. Гейнце в “Истории Новой философии” (Вып. 2.) пишет: “В последнем
сочинении Эйкен решительно становится на сторону идеализма, только более
существенного, чем обыкновенный. Он находит, что следует допустить
самостоятельную духовность, благодаря которой возможно обращение к себе
бытия, проникновение жизненного процесса в корень вещей; она должна
также возжечь в нас новую жизнь. Должен произойти поворот жизни,
обращение к обосновывающей субстанции. При этом цель и содержание новой
жизни открываются в более ясной форме.” (Перевод Я. Колубовского.)
Третья глава. Природа и история
1. Ср. в особенности: B. Kerry. Ьber Anschauung und ihre psychische
Verarbeitung // Vierteljahrschrift fьr wissenschaftliche Pilosophie.
1885. Н. 14.
2. Иной смысл имеет противопоставление значений терминов “атом” и
“индивидуум” у Д. И. Менделеева. “Лучше было бы назвать атомы
индивидуумами, неделимыми. Греческое “атома” = “индивидууму” латинскому
по сумме и смыслу слов, но исторически этим двум словам придан разный
смысл. Индивидуум механически и геометрически делим, и только в
определенном реальном смысле неделим. Земля, Солнце, человек, муха суть
индивидуумы, хотя геометрически делимы. Так атомы современных
естествоиспытателей, неделимые в физико-химическом смысле, составляют те
единицы, с которыми имеют дело при рассмотрении естественных явлений
вещества, подобно тому как при рассмотрении людских отношений человек
есть неделимая единица, или, как в астрономии, единицей служат светила,
планеты, звезды” (см.: Менделеев Д. И. Основы химии. 5-ое издание.
Гл. 4. Прим. 31.)
3. См. в особенности: Keibel M. Die Abbildtheorie und ihrе Recht in der
Wissenschaftslehre // Zeitschrift fьr immanente Philosophie. 1898.
4. Подчеркнутые слова отсутствуют в подлиннике, но проф. Риккерт был
настолько любезен, что в письме от 8 февраля 1903 года выразил мне свое
согласие с правительностью моей конъюнктуры. Он пишет: “Еs sind dort
einige Worte ausgefallen, die den Satz unverstдndlich machen und Sie
haben das, was ich sagen wollte, richtig interpretiert. Der Satz muss
heissen:”... so liegt auch kein Grund vor, der uns hindert, das
Organische...” u s. w.”* (курсив проф. Риккерта).
5. Речь идет о стадиях филогенеза: 1) cytaea, 2) moraea, 3) blastaea; им
как стадии онтогенеза соответствуют: 1) cytula, 2) morula, 3) blastula*
(см.: Haeckel Е. Parallelismus der Ontogenese und Phylogenese //
Natьrliche Schцpfungsgеschichte. Abt. XX. S. 505).
6. См. русский перевод П. Рудина.: В. Виндельбанд. История философии.
1898. § 45. С. 599 сл.
Четвертая глава. Историческое образование понятий
1. ... (((((( ‘(((((((( ((((((((( (((( ((( (((((((((( ((( (((((((( (
(((( ((( (((((( (((((( ((((((((((. Isocrates (... mallon ellenas
kaleitai toys tes paideyseos tes emeteras e toys tes koines fyseos
metexontas). Цитируемое Риккертом место находится в конце § 13
панегирика Исократа. Перевожу это место начиная с последней точки перед
приводимыми Риккертом словами: “Наш город (Афины) настолько превзошел
всех остальных людей в отношении мышления и красноречия, что ученики его
стали учителями других и благодаря ему имя эллинов, по-видимому, стало
наименованием уже не племени, а образа мыслей, и эллинами называются
скорее те, которые причастны нашей культуре, нежели те, которые имеют
общее с нами происхождение”. Исократ* (греч.).
2. Бернгейм говорит, что пользуется выражением “Auffassung” из-за
отсутствия более подходящего обозначения, и прибавляет, что французы
употребляют в этом смысле выражение “synth(se” (см.: Bernheim
Е. Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. 2.
Aufl. 1894. Bd. III).
3. См. также ряд статей Бернгейма в “Журнале по имманентной философии”
(Zeitschrift fьr immanente Philosophie. Abt.: Geschichtswissenschaft und
Erkenntnisstheorie. 1893).
4. Бернгейм рекомендует желающим разобраться в этих вопросах
“штудировать Шуппе” (см.: Zeitschrift fьr immanente Philosophie. 1983.
H. III. S. 262, 263). Относительно тех недоразумений, которые продолжает
вызывать понятие “Bewusstsein ьberhaupt” см. в особенности разъяснения
В. Шуппе в сочинении “Взаимосвязь тела и души” (Schuppe W. Der
Zusammenhang von Leib und Seele. Das Grundproblem der Psychologie.
Wiesbaden, 1902. S. 25-26).
5. В некоторых случаях контекст требовал передачи понятия “Darstellung”
посредством слов “изображение”, “выражение”, “трактование”.
6. Относительно “экзистенциальных суждений” см.: Липпс Т. Основы логики
/ Пер. Н. О. Лосского. Гл. XIII; Sigwart Ch. Logik. Bd. I. Ss. 80, 89,
387, 392; Bd. II. 328 ff.; Cornelius H. Versuch einer Theorie der
Existentialurteil.
7. Относительно различия понятий “эмпирик” и “эмпирист” см.:
Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания
В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Вып. 56.
8. По мнению Лотце, “общее по сравнению с частным беднее определенными
признаками, но не беднее признаками вообще”. Исходя из этого положения,
он дает следующую формулировку отношения между объемом и содержанием
понятия: “Понятие, имеющее только определенные признаки, всегда
индивидуально. Если же, кроме определенных признаков, оно имеет еще
неопределенные или общие признаки, то с числом неопределенных или в
обратном отношении к числу определенных признаков, возрастает число
случаев, в которых понятие имеет силу, то есть увеличивается его объем”
(см.: Lotze R. G. Grundzьge der Logik. S. 72-75; а также: Липпс Т.
Основы логики. §256).
9. По правильному замечанию Кистяковского, “mцglich” здесь обозначает
“berеchtigt”* (см.: Кистяковский Б. “Русская социологическая школа” и
категория возможности при решении социально-этических проблем //
Проблемы идеализма. 1903. С. 392).
10. Cм.: Дюбуа-Реймон Э. О границах познания природы / Пер. с нем. под
ред. С. И. Ершова. Изд. 2. 1891. C. 5.
11. Пришлось остановиться на этой передаче смысла не переводимой
буквально конструкции подлинника: “Ьberall dоrt ein Einschnitt in den
kontinuirlichen Fluss des Werdens gemacht werden muss”.
12. См.: Дюбуа-Реймон Э. О границах познания природы. С. 5.
13. См.: Дюбуа-Реймон Э. Указ. соч. С. 8.
14. Эта статья Риккерта помещена в сборнике “Философские труды,
посвященные 70-летию Х. Зигварта” (Philosophische Abhandlungen zu
Ch. Sigwarts 70. Geburstag. Tuebingen, 1900).
II. Иностранные термины и выражения,
встречающиеся в тексте
А
Аd absurdum — к абсурду, к нелепости (лат.)
’(((‘((((( ‘(((( (amеtodos yl(e) — беспорядочное нагромождение материала
(греч.)
Аmor dei intellectualis— интеллектуальная любовь к Богу (лат.)
А priori — на основании ранее известного; в логике — умозаключение,
основанное на общих положениях, принимаемых за истинные (лат.)
Аsylum ignorantiae — прибежище незнания (лат.)
B
Blastaea — шарообразная колония одноклеточных (лат.)
C
Сausa aequat effectum — причина адекватна следствиям (лат.)
Сausa efficiens — действующая причина (лат.)
Сausa finalis — целевая, конечная причина (лат.)
Сeteris paribus — при прочих равных условиях (лат.)
Сognitio intuitiva — интуитивно-созерцательное познание (лат.)
Сontradictio in adjecto — противоречие в определении, внутреннее
противоречие между определением и определяемым понятием (лат.)
D
“Divide et impera” — “Разделяй и властвуй” (лат.)
E
Еxplicite — явно, развернуто (лат.)
F
Faits de repetition — факты повторения (франц.)
Faits de succession — факты изменения (франц.)
G
Genus proximum — ближайшее родовое понятие (лат.)
H
Homo sapiens — человек разумный (лат.)
Нistoire — история (франц.)
I
Ignorabimus — мы не узнаем (лат.)
Intellectus archetypus — первоначальный интеллект, понятия которого
являются не отображениями, а первообразами предметов; у Канта —
непосредственно созерцающий, божественнный рассудок (лат.)
Implicite — неявно, в скрытом виде (лат.)
J
Jus divinum — божественное право (лат.)
Jus naturale — естественное право (лат.)
M
Minus — меньшее, недостаточность (лат.)
Мoraea — скопление клеток (лат.)
N
((((‘((((( (noumenon) — ноумен, предмет интеллектуального созерцания
(греч.)
O
Оriginaliter — первоначально (лат.)
P
Perceptum — воспринимаемое (лат.)
Plus — большее, избыточность (лат.)
Рercipiens — воспринимающее (лат.)
Рetitio principii — предвосхищение основания, логическая ошибка,
заключающаяся в скрытом допущениии недоказанной предпосылки для
доказательства (лат.)
Pithecanthropus — питекантроп (лат.)
Q
quaestio facti — проблема факта (лат.)
Quaestio juris — проблема закона, правила (лат.)
“quis tulerit Gracchуs de seditiуne querentis?” — “Кто бы стал терпеть
Гракхов, жалующихся на мятеж?”, то есть кто бы стал терпеть человека, не
прощающего другим тех ошибок и недостатков, которыми страдает он сам
(лат.)
S
Sciences rеgulаtives — регулятивные, нормативные науки (франц.)
Societas — общность, сообщество (лат.)
Societas philosophorum — община философствующих (лат.)
T
Theorematique — “теорематика”, правила постановки и решения задач
(франц.)
((‘((( (tйlos) — цель (греч.)
[1] Примечания, отмеченные цифрой в квадратных скобках, принадлежат В.
Водену и помещены в конце книги. — Прим. ред.
* Перевод иностранных терминов и выражений, встречающихся в тексте, дан
в конце книги. Исключение составляют эпиграфы ко второй и четвертой
главам, перевод которых содержится в примечаниях переводчика. — Прим.
ред.
См.: Paulsen F. Einleitung in die Philosophie. S. XI.
О реакции этой эпохи, протестующей против самой себя путем возведения
непонятного в высший принцип, см. восьмую лекцию cочинения Фихте
“Основные черты современной эпохи” (Fichte I. G. Die Grundzuege des
gegenwaertigen Zeitalters. 8. Vorlesung // Saemmtliche Werke. Bd. VII.
S. 111).
Конечно, нас не касается здесь вопрос о том, последовательно ли развил
Конт натуралистические тенденции, проводя свои мысли.
Erdmann B. Logik. Bd. I. S. 184.
* Следует отметить, что перевод данного термина как “воззрительные
формы” не может быть признан удачным. Более корректным было бы говорить
о “формах наглядного созерцания” или о “созерцаемых формах”, поскольку
сегодня общепринятым считается перевод понятия “Anschauung” словом
“созерцание”. Тем не менее, в настоящем издании сохранена терминология,
предложенная А. Воденом (перевод “Anschauung” как “воззрение”,
“anschauulich” как “воззрительный”), поскольку данный вариант передачи
смысла этого термина имел для А. Водена принципиальное значение (см.
статью “От переводчика”, предваряющую примечания). — Прим. ред.
Относительно этого см. книгу A. Риля “Критицизм”, где убедительно
доказано, что из допущения конечности массы в связи с временной
бесконечностью мира нельзя делать вывод, что должны повторяться те же
самые мировые явления (Riehl A. Kritizismus. Bd. II. Tl. 2. S. 281–317).
Впрочем то, как решается этот вопрос, не существенно для хода наших
мыслей. См. ниже.
Психологам представляется случай применить новейшее универсальное
средство, “дарвинизм”, и к “объяснению” общих значений слов. Не может
подлежать сомнению, что упрощение действительности облегчает
ориентирование в мире и благодаря этому становится важным оружием в
борьбе за существование. В таком случае общность и с психологической
точки зрения оказывалась бы средством для преодоления воззрительного
многообразия. Но это замечание отнюдь не должно служить аргументом,
подкрепляющим нашу логическую теорию.
См. весьма интересные сочинения Конрада Фидлера “Как судить о
произведениях изобразительного искусства” и “Истоки художественной
деятельности” (Fidler K. ueber die Beurteilung von Werken der bildenden
Кunst; Der Ursprung der kuenstlеrischen Taetigkeit).
Само собой разумеется, что при этом мы вовсе не касаемся таких
предложений, в которых в качестве субъекта или предиката имеются в виду
слова как таковые, как данные определенные комплексы звуков (см.:
Ch. Sigwart. Logik. 2. Aufl., Bd. I., S. 27 f.).
Заслугу Фолькельта в его рассуждениях о понятии, с которыми я
относительно дальнейшего соглашаюсь в существенных пунктах (конечно,
более в результате, чем в обосновании), составляет то, что он опять
решительно указал на общность понятия, или, как он выражается, на то,
что понятие есть представление об общем (см.: Folkelt J. Erfahrung und
Denken. S. 317 ff.). Вопрос в том, насколько представление о субъекте и
представление о предикате отличаются друг от друга по отношению к
общности, не имеет значения для занимающей нас в данном случае проблемы.
См.: Sigwart Ch. Logik. Bd. II. S. 8 f.
См.: Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. I. B. I.
§ 9; Liebmann O. Zur Analysis der Wirklichkeit. 2. Aufl. S. 471 ff.;
Riehl A. Beitruege zur Logik.
См.: Riehl A. Beitraege zur Logik. S. 59.
Ср.: Erdmann B. Logik. Bd. I. S. 44 ff.
Этим примером пользовался Зигварт в связи с обсуждением иного вопроса,
который будет трактоваться лишь в дальнейшем отделе этой главы. Но им
можно было воспользоваться и в данном случае, хотя он и не заимствован
из естественных наук. Мы сейчас увидим, как обстоит дело в естественных
науках. Здесь речь шла лишь о том, чтобы в совершенно общей форме
показать, что надлежит разуметь под сужением пределов неопределенности
понятия путем указания элементов, которые сами неопределенны. Ср.
помещенную Зигвартом в журнале “Гёттингенские ученые записки” критику
моего сочинения “К учению об определении” (Goettingische gelehrte
Anzeigen. 1890. № 2. S. 55).
См.: Riehl A. Beitraege zur Logik.
См.: Windelband W. Beitraege zur Lehre vom negativen Urteil //
Strassburger Abhandlungen zur Philosophie. S. 170f.
До сих пор я намеренно избегал этого слова. Прежде я употреблял слово
“определение” как однозначащее с выражением “образование понятия” или
“определение понятия”, но охотно соглашаюсь с Зигвартом[6], что лучше
использовать его для обозначения предложения, приравнивающего друг к
другу значения двух выражений. Впрочем, те выводы, к которым я пришел в
своем сочинении “К учению об определении”, не приходится значительно
изменять по существу дела, раз они, как в данном случае, применяются
исключительно к естественнонаучному понятию.
См.: Riehl A. Kritizismus. Bd. II. Tl. 1. S. 224.
Ср.: Goettingische gelehrte Anzeigen. 1890. № 2. S. 54 f.
Здесь пример понятия “брак”, на котором мы прежде могли показать, каким
образом всякое понятие может стать более определенным и благодаря
указанию неопределенных элементов, не представляет никакого интереса,
так как это понятие юридическое, а отнюдь не естественнонаучное.
Те, кому желательно уже теперь сделать эти соображения, которые
намеренно развивались чисто логически, более наглядными на каком-нибудь
примере, пусть вспомнят о существующей ныне в естественных науках
тенденции понимать совокупность телесного бытия и телесных процессов как
механизм. В таком случае механика логически стояла бы ближе всего к
последней естественной науке.
С точки зрения вышеупомянутой тенденции понимать весь телесный мир как
механизм, понятие вещи (организма), например, становится проблемой,
разрешение которой могло бы быть найдено лишь благодаря некоторому
понятию механических отношений.
При этом, конечно, сделано предположение, что известные новейшие
математические понятия, как, например, понятие “трансфинитные числа”
(transfinite Zahlen), не приложимы к действительности. Но ведь никто,
конечно, не станет думать, что имеет смысл говорить, что какое-нибудь
тело состоит из ( или ( + n последних вещей (cм.: Сantor G. Grundlagen
einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre; Kerry B. Die Unendlichkeit der
Anzahlenreihe // System einer Theorie der Grenzbegriffe. S. 38ff.)[7].
См.: Windelband W. Geschichte der alten Philоsоphie. Muenchen, 1894.
S. 149.
См.: Lotze R. G. Die Ideenwelt // Lotze R. G. System der Philosophie.
2. Aufl. Bd. I. S. 505 ff.
Чрезвычайно важное значение именно этой мысли Канта с наибольшей
убедительностью обнаружена Виндельбандом (cм. в особенности:
Windelband W. Praeludien. 1884. S. 112 ff.)
Строго говоря, лишь в четвертом отделе мы учитывали то обстоятельство,
что данное многообразие состоит из протяженных вещей в пространстве,
стало быть, из тел. Содержание первого, второго и третьего отделов
сформулировано таким образом, что при установлении различных моментов
понятия общности, определенности и обязательности не приходилось
специально принимать во внимание своеобразие именно телесного мира. На
это обстоятельство мы сможем сослаться при обсуждении во второй главе
вопроса о том, в какой мере естественнонаучное образование понятий
пригодно для освоения духовной жизни. Заранее обсуждать этот вопрос в
связи с освоением телесного мира при посредстве понятий нам казалось
нецелесообразным потому, что понятие предмета психологии не оказывается
столь же само собой разумеющимся, как понятие воззрительно данного
телесного мира. Однако, во избежание недоразумений, мы уже теперь
указываем на то обстоятельство, что из предметной особенности телесного
мира выведены лишь некоторые особенности частного характера, а отнюдь не
общие свойства естественнонаучного понятия.
Herz H. Prinzipien der Mechanik // Gesammelte Werke. Bd. III.
Helmholtz H. Vorwort // Herz H. Gesammelte Werke. Bd. III. S. XIX.
См.: Herz H. Op. cit. S. 30.
Helmholtz H. Op. cit. S. XXII.
Herz H. Ueber die Beziehungen zwischen Licht und Elektrizitaet. S. 26f.
Само собой разумеется, нам не приходится в данном случае решать вопрос
о значении ни гипотез непрерывности, ни атомистики, поскольку она
противополагается этим гипотезам. Если тот субстрат, из которого состоит
телесный мир, рассматривается как непрерывный, то о нем можно говорить
как о единой последней вещи. Но это не противоречит развиваемым нами
мыслям. И с точки зрения гипотезы непрерывности, субстрат телесного мира
должен мыслиться каким-либо образом состоящим из частей, и поэтому она
не может совершенно обходиться без понятия “атом” (ср. в этом отношении:
Wundt W. Logik. 2. Aufl. 1883. Bd. II. Tl. 1. S. 427 ff. [9]) . Стало
быть, ту множественность последних вещей, о которой мы говорим, надлежит
мыслить тождественной с множественностью атомов в наиболее общем
значении этого слова, причем остается совершенно нерешенным, существует
ли между атомами пустое пространство или нет.
Вопрос о том, в самом ли деле “просто” содержание этого основного
закона, или же при более обстоятельном исследовании оно оказывается
комплексом нескольких законов, не имеет никакого значения для логических
тенденций герцевской механики, но касается лишь верности ее содержания.
Ostwald W. F. Chemische Energie // Ostwald W. F. Lehrbuch der
allgemeinen Chemie. 2. Aufl. Bd. II. Tl. 1. S. VI. См. далее:
Ostwald W. F. Studien zur Energetik // Berichte ueber die Verhandlungen
der koeniglichen Saechsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu
Leipzig. Mathematisch-physische Klasse. 1891. Bd. 43. S. 272 ff; 1892.
Bd. 44. S. 211 ff. Популярное изложение своих взглядов Оствальд дал в
своей лекции “Преодоление научного материализма” (Die ueberwindung des
wissenschaftlichen Materialismus. Leipzig, 1895) [10].
См.: Ostwald W. F. Die Ueberwindung des wissenschaftlichen
Materialismus. S. 29.
Ostwald W. F. Op. cit. S. 35.
Meyer L. Die Probleme der Atomistik. S. 20[11]. Более детальное
обсуждение разработанных Д. Менделеевым и Л. Мейером теорий, о которых
идет речь в данном случае, не способствовало бы большему выяснению того
логического принципа, который единственно имеет здесь значение. В этом
отделе я, по мере возможности, нарочно ограничился рассмотрением таких
представлений, которые принадлежат авторитетным исследователям и вызваны
потребностью привести специальные проблемы в связь с более общими
вопросами. Здесь логик находит свой лучший материал. Самого его ничто не
заставляет испещрять свое изложение наивозможно большим количеством
цитат из специальных исследований, тем более что, при той
многосторонности, которая для него обязательна, его эрудиция в области
специальных наук лишь редко может достигнуть свойственной специалисту
основательности. Напротив, он вернее всего избежит видимости
дилетантизма, цитируя специальные исследования лишь постольку, поскольку
это оказывается необходимым для того, чтобы пояснить свою теорию
примерами.
Конечно, быть может, возможно объяснение еще в совершенно особом
смысле, а именно в тех случаях, если те законы, которыми пользуются при
этом, сами кажутся непосредственно необходимыми, и можно было бы думать,
что именно последним законам должна быть свойственна эта необходимость.
Однако здесь мы можем оставить в стороне такую возможность, так как во
всяком случае употребление слова “объяснение” нельзя было бы ограничить
этими случаями, но в них мы всегда имели бы дело лишь с особым родом
объяснения.
Таковым, во всяком случае, не было мнение Г. Кирхгофа, с которым в
большинстве случаев связывают попытки ограничить все естествознание
описанием. Ведь он характеризует задачу механики, как состоящую в том,
чтобы “полно и простейшим образом описать совершающиеся в природе
движения” (см.: Kirchhof G. R. Analytische Мechаnik. S. 1)[12]. Как
физик, он имел право игнорировать ту логическую проблему, которая
содержится в понятии полного описания. Но логику непозволительно
успокаиваться на подобном термине.
См. относительно этого тонкие замечания А. Ф. Мебиуса об эстетическом
рассмотрении животных: “Когда зоологи снабжают свои книги рисунками,
они... выходят за пределы законов природы животных, познаваемых и
выразимых в понятиях, в область эстетически воззрительного
индивидуального” (Mathematische und naturwissenschaftliche Mitteilungen
an der Sitzungsberichte der Koeniglichen preussischen Akademie der
Wissenschaften zu Berlin. 1895. H. IX. S. 458).
См.: Rickert H. Der Gegenstand der Erkenntniss. S. 71.
Мы знаем, конечно, что Гёте придавал этому изречению иной смысл. Но
вовсе не случайно то обстоятельство, что им буквально можно
воспользоваться и для выражения того мнения, которое Гёте— впрочем, в
силу оснований, которые не всегда были взвешенными,— оспаривал.
Уже во “Введении” мы подчеркнули, что наш вопрос не имеет ничего общего
с “проблемой”, заключающейся в том, каким образом из движения атомов
может возникнуть ощущение, и что мы говорим о границах естествознания в
совершенно ином смысле.
См. в особенности: Dilthey W. Ideen ueber eine bеschreibende und
zergliedernde Psychologie // Sitzungsberichte der Koeniglichen
preussischen Akademie der Wissenschaften. 1894. S. 139 ff.; Wundt W.
Logik der Geisteswissenschaften // Wundt W. Logik. Bd. II:
Methodenlehre. Tl. 2; ueber die Definition der Psychologie //
Philosophie Studien. Bd. XII [2].
Ср. высказывание Авенариуса: “Поэтому выражение “психический” чисто
условно; само по себе оно ничего не значит после элиминации души”
(Avenarius R. Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie
// Vierteljahrschrift fuer wissenschaftliche Philosophie. Bd. XVIII. S.
141).
См.: Dilthey W. Ideen ueber eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie. S. 1313. Подобные же мысли проводятся во всей статье.
См.: Wundt W. Ueber die Definition der Psychologie. S. 11 f.[3]
Довольно затруднительно установить резкое различие между “логическим” в
более узком смысле слова и “гносеологическим”. Здесь достаточно
поставить на вид, что “гносеологическими” должны называться все те ряды
мыслей наукоучения, которые, выходя за пределы учения о методах,
приводят к таким проблемам, для обозначения которых употребляется
выражение “метафизические”; причем однако эти проблемы трактуются лишь с
точки зрения наукоучения.
Троякую противоположность субъекта и объекта, лежащую в основе
дальнейшей аргументации, я пытался выяснить уже в моей книжке “Предмет
познания”, но нижеследующее изложение отнюдь не состоит в повторении
прежних рассуждений. Там ведь речь шла о разграничении различных понятий
субъекта и объекта по отношению к проблеме философской
трансцендентности. Здесь исследование производится с других точек зрения
и имеется в виду определение понятия предмета эмпирической психологии, а
потому на первый план здесь должны быть выдвинуты такие пункты, которые
тогда могли отступить на задний план. Однако в существенном оба эти
отличающиеся друг от друга изложения приводят, конечно, к одному и тому
же результату.
Относительно понимания “внутреннего” как предмета психологии можно
найти дельные замечания у Авенариуса (см.: Avenarius R. Bemerkungen zum
Begriff des Gegenstandes der Psychologie. S. 150 ff.). Вообще его учение
о необходимом “устранении интроекции” заключает в себе весьма ценные
элементы. Только мне кажется совершенно необоснованным утверждение,
будто с интроекцией должна быть устранена и противоположность субъекта и
объекта вообще.
См. выше сноску 6.
* Под “перцепированием” подразумевается “восприятие”. — Прим. ред.
В этом термине также содержится образное выражение. Само собой
разумеется, что сознание — вовсе не пространство, в котором что-либо
могло бы содержаться. Но данный термин не может, конечно, вызывать
недоразумения в этом смысле. Мы очень далеки от того, чтобы утверждать
какого-либо рода “интроекцию”.
Там, где это происходит, приравнивание психического к сознанию,
конечно, не подвергается уже сомнению. “Психическое” становится тогда
обозначением всей эмпирической действительности, и это, конечно, весьма
неудачная терминология. Удивительно, что эта терминология применялась и
естествоиспытателями. Так, М. Ферворн в своей “Всеобщей психологии”
заявляет: “Cущность лишь одно, а именно душа (Psyche)” и надеется, “что
эта основная мысль будет все более и более встречать признание и в
естествоведении” (cм.: Verworn M. Allgemeine Physiologie. Jena, 1895. S.
38). При этом замечательнее всего то обстоятельство, что Ферворн
подкрепляет эту “основную мысль” ссылкой на “Критику чистого опыта”
Авенариуса, то есть на книгу, в которой самым решительным образом
опровергаются взгляды этого рода.
Слово “воззрительное” (anschaulich) употреблено здесь в том ныне,
конечно, почти общепринятом значении, в котором оно не имеет ничего
общего с понятием “глядеть” (sehen). Мы называем “воззрительным” все то,
что в гносеологическом смысле может становиться непосредственным
объектом, все равно, идет ли речь о чем-либо физическом или психическом.
См.: Dilthey W. Ideen ueber eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie. S. 1326. Тем не менее, эти соображения кажутся нам в высшей
степени заслуживающими внимания, так как, хотя мы и не можем признать,
что Дильтею удалось обнаружить логическое значение противоположности
природы и духа, мы решительно соглашаемся с ним относительно того, что
естественнонаучная психология не может служить основой наук о духе, — по
крайней мере, коль скоро речь идет об исторических науках. Конечно, и
историк должен быть знатоком душевной жизни; ему, как мы покажем, нужно
нечто такое, что можно охарактеризовать как “историческую психологию”;
но возможно ли сделать этого рода психологию систематической наукой? Не
основана ли, скорее, ее сила на отсутствии в ней систематики? Ниже нам
придется еще раз вернуться к этому пункту. Странно, что критика,
принадлежавшая стороннику естественнонаучной психологии и совершенно
проглядевшая центральный пункт развиваемых Дильтеем взглядов, могла быть
признана “уничтожающей” именно одним историком (cм.: Lamprecht K. Alte
und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft. S. 18).
См.: Ch. Sigwart. Logik. Bd. II. S. 192.
См., например, статью Г. Мюнстерберга под заглавием “Ощущение”, где
сказано: “Кажется, что можно эмпирически установить, что в этих явлениях
чувства (Gemuetes) и воли не встречается никакого психического элемента,
который не содержался бы равным образом и в каких-либо представлениях.
Это означало бы, что и чувствование, воля и т. д. не возникают из особых
психологических элементарных фактов, но равным образом суть сочетания
ощущений, которые отличаются от представлений лишь их распорядком
(Anordnung)”. (Mьnsterberg G. Empfindung // Real-Lexikon der
medizinischen Propaedeutik / hrsg. J. Gad.)
См.: Muensterberg G. Aufgaben und Methoden der Psychologie. S. 20.
См. статью Г. Мюнстерберга “Ощущение”.
Конечно, этот вопрос можно ставить и в ином смысле[8], но это не имеет
значения для данного контекста.
Й. Фолькельт поставил перед метафизикой задачу, состоящую в том, чтобы
привести “известные наиболее многообъемлющие мировые противоположности,
на которые распадается вся действительность, в единую связь и дойти до
Всеединого как силы, живущей во всем конечном и единичном” (см.:
Folkelt J. Vortraege zur Einfuehrung in die Philosophie der Gegenwart.
S. 63 ff.). Но метафизика в вышеуказанном смысле вряд ли могла бы
разрешить дальнейшую задачу, которую он желает навязать ей и которая
состоит в том, чтобы исследовать понятия, общие всем наукам, как то
понятия вещи и свойства, субстанции и изменения и т. д. Мы полагаем, что
этим во всяком случае должна заниматься теория познания. Совершенно
правильно, будто задача теории познания по отношению к этим понятиям
состоит лишь в анализе представлений. Наукоучение должно разрешать
именно те вопросы, что касаются их объективной ценности для познания,
исследуя эти понятия как средства познания, в отношении их
обязательности (Gueltigkeit). Фолькельт приводит веские доводы в пользу
метафизики как науки, принципиально не отличающейся от естествознания.
Но, как естествознание, она должна отвлекаться от всех ценностей, а
потому она и не способна судить о ценности для познания таких понятий,
как вещь и т. д.
См.: Archiv fuer systematische Philosophie. Bd. I. S. 12.
Мы надеемся, что не многих читателей этого сочинения смутит то
обстоятельство, что мы без доказательства предполагаем принципиальную
противоположность между математическим и эмпирическим воззрением. Мы не
можем остановиться здесь на обсуждении тех возражений, которые все еще
высказываются против этого утверждения[1].
Во избежание недоразумений следует особенно поставить на вид, что эта
противоположность между бытием и видимостью не имеет ничего общего с
кантовской противоположностью между “вещью в себе” и “явлением”. Само
собой разумеется, что пространственный мир атомов принадлежит к тому,
что Кант называет “явлением”, и элементы душевной жизни также должны
быть причислены к нему, как нечто, данное во времени.
См.: Sigwart Сh. Logik. Bd. I. S. 6–8.
См.: Nietzsche F. Werke: 20 Bde. 1905 ff. Bd. X. S. 290.
См.: Lehrbuch der historischen Methode. 2. Aufl. S. 1.
* Sein — быть (нем.); в данном случае подчеркивается, что глагол “быть”
стоит в настоящем времени. — Прим. ред.
См.: Lehrbuch der allgemeinen Chemie. Bd. I. S. 1.
Правда, Геккель в своем труде “Монизм как связующее звено между
религией и наукой” говорит: “Если посредством воздушного насоса мы
удалим массу атмосферного воздуха из стеклянного колокола, то количество
света (Lichtmenge) внутри последнего остается неизменным: мы видим
колеблющийся эфир!” (См.: Haeckel E. Der Monismus als Band zwischen
Religion und Wissenschaft. 1892. S. 16.) Однако этого нельзя, конечно,
утверждать; я полагаю, что видим мы всегда “количество света” и лишь
мыслим себе его состоящим из колеблющегося эфира.
Конечно, до сих пор, по-видимому, не достигнуто еще согласие между
ответами в существенных пунктах. Что касается сочинения Крукса о
генезисе элементов, то и те, которые находят его “в высшей степени
заслуживающим внимания”, относятся к нему скептически, как “к чересчур
смелому парению его фантазии”. См. также статью Г. Вендта “Развитие
элементов”, где эта проблема ясно сформулирована (Wendt G. Die
Entwicklung der Elemente. Entwurf zu einer biogenetischen Grundlage fuer
Chemie und Physik).
Само собой разумеется, что мы оставляем в стороне не только математику,
но и чисто математическую механику. К эмпирическим наукам мы причисляем
лишь те, которые делают попытку подводить эмпирическую действительность
под понятия.
“Витализм”, или “неовитализм” прав, коль скоро он утверждает, что это
невозможно. Желательно было бы только, чтобы в сочинениях виталистов
проводилось тщательное различие между вопросом о механическом характере
живых тел и вопросом об одушевленности тел. В тех случаях, где этого не
бывает — как например у Бунге в его работе “Витализм и механизм” и
Риндфляйша в сочинении “Неовитализм”, — оказывается невозможной даже и
правильная постановка проблемы.
Понятие целесообразности мы можем выяснить лишь в связи с логическими
предпосылками исторических наук.
А именно им обусловливается то, что иное биологическое рассмотрение
“истории развития” должно быть причислено к историческим дисциплинам еще
и в совершенно ином смысле, чем, например, историческое рассмотрение в
химии. Мы сможем указать то, на чем это основывается, лишь коль скоро мы
точно определим и отчетливо отграничим друг от друга понятия временной
последовательности развития, с одной стороны, и прогресса — с другой,
которые ныне нередко смешиваются друг с другом. Мы не касаемся вопроса о
том, насколько естествознание вправе, имея в виду нечто большее, чем
простую преемственность явлений, говорить о “развитии” или даже о
“прогрессе”, и употребляем здесь слово “развитие” в том довольно
неопределенном смысле, в котором оно ныне обыкновенно употребляется в
сочинениях по естествознанию и философии природы.
См. статьи Вейсмана о наследственности и близких биологических вопросах
в сборнике “Непрерывность зародышевой плазмы как основоположение теории
наследственности” (Die Kontinuitaet des Keimplasmas als Grundlage einer
Theorie der Vererbung).
Die Kontinuitдt des Keimplasmas als Grundlage einer Theorie der
Vererbung. S. 248.
Weismann A. Bemerkungen zu einigen Tagesproblemen // Die Kontinuitдt
des Keimplasmas als Grundlage einer Theorie der Vererbung. S. 643 f.
Weismann A. Ьber die Dauer des Lebens // Die Kontinuitдt des
Keimplasmas als Grundlage einer Theorie der Vererbung. S. 40.
Ibid. S. 41.
Если мы прежде говорили об относительно–историческом второго и третьего
порядков, то эти числа, конечно, отнюдь не имеют абсолютного значения,
но должны лишь выражать то, что одно историческое оказывается
историческим более или менее высокого порядка, чем другое. Лишь в
полностью разработанной с этой точки зрения в деталях системе
естественных наук можно было бы обозначить различные области
исследования посредством чисел и благодаря этому указать их положение в
системе. Но и тогда возникновение какой-либо новой специальной науки во
всякое время могло бы изменить абсолютное значение чисел.
С точки зрения охватывающей собой всю действительность метафизики можно
было бы, пожалуй, поставить вопрос и о возникновении психических
процессов вообще, а, следовательно, и простых ощущений, но тогда
возможно было бы поставить вопрос также и о возникновении последних
телесных вещей. Но не представляет интереса обстоятельнее
останавливаться здесь на рассмотрении этой возможности. Вопрос о
возникновении психического из физического во всяком случае не имеет
никакого смысла в естествознании не потому, что одно и другое, как
эмпирическая действительность, принципиально отличаются друг от друга, а
потому, что механическое понятие физического не совместимо с понятием
психического.
Ср. вступительную статью Роукса вжурнале “Архив механизма развития
организмов (Archiv fuer Entwicklungsmеchanik der Organismеn. 1894).
См.: Driesch H. Die Biologie als selbststaendige Grundwissеnschaft.
1893. S. 29. f.
Итак, с этой точки зрения нельзя одобрить того, что не
естественнонаучные дисциплины характеризуют тем, что их объектом служит
“исторически–общественная действительность” и говорят об
исторически–общественных науках, как это делает Дильтей в своем
“Введении в науки о духе”. Логически общественная наука и историческая
наука могут совершенно не совпадать друг с другом.
Само собой разумеется, что этим не имеется в виду исчерпать ряд тех
трудов, в которых встречаются ценные указания, способствующие
логическому отграничению исторических дисциплин от естественных наук. Я
желал бы отметить лишь те сочинения, которые находятся в особенно
близкой связи с выдвигаемыми здесь на первый план мыслями. Далее,
следует указать на чрезвычайно поучительные разъяснения, данные
Зигвартом во втором издании его учения о методе относительно “объяснения
в области истории” (см.: Sigwart Ch. Logik. Bd II. S. 559 ff.), в
особенности же на “Введение в науки о духе” Дильтея
(Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. 1883) и на “Логику
наук о духе” Вундта (Wundt W. Logik der Geisteswissenschaften //
Wundt W. Logik. Bd II. Tl. 2), тем более, что я в некоторых пунктах
должен был полемизировать c взглядами этих двух авторов.
Naville A. De la classification des scienсes. (tude logique. 1888. Это
оригинальное сочинение, по-видимому, осталось почти незамеченным в
Германии.
Simmel G. Die Prоbleme der Geschichtsphilоsоpie. Eine
erkenntnistheoretische Studie. 1892.
Simmel G. Op. cit. S. 43.
См.: Windelband W. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 1891. S.
500 ff.
Cм. речь Виндельбанда “История и естествознание” (Windelband W.
Geschichte und Naturwissenschaft. Strassburger Rektoratsrede. 1894).
Имеющий решающее значение пункт принципиально уже настолько выяснен в
этой речи, что для того, кто действительно продумал развитые
Виндельбандом мысли, некоторые части этого моего сочинения могут
показаться излишними. Если, несмотря на это, я не изменил составленного
уже за несколько лет до того плана этого труда и после появления речи
Виндельбанда, то я руководствовался при этом между прочим тем
соображением, что, вследствие обусловленного формой речи изложения
Виндельбанда, местами скорее намечающего, чем проводящего его мысли,
быть может, не всякому, кто не задумывался уже сам над этими вопросами,
удалось постигнуть мысли, развиваемые в этой речи, во всем их значении.
* Idiogrаphisch — идиографический (нем.)
См.: Jahresberichte der Geschichtswissenschaft. 1894. Н. IV. s. 112.
Можно было заранее предвидеть, что мысли Виндельбанда вызовут
возражения. Но если Людвиг Штейн в статье “Принцип развития в науках о
духе” пишет относительно понятия науки, занимающейся событиями:
“Виндельбанд упускает из виду (!!), что и события имеют свои законы”, то
это все же неожиданно и не может быть оправдываемо даже сжатостью
изложения Виндельбанда(см.: Stein L. Das Prinzip der Entwicklung in der
Geistesgeschichte // Deutsche Rundschau. 1895. Juni).
См.: Droysen I. G. Grundriss der Geschichte. 1875. В третьем издании
(1881) расположение частей несколько изменено, и “изложение” из
“методики” перенесено в “топику”. Но по существу дела это ничего не
изменяет.
См.: Bernheim E. Lehrbuch der historischen Methode und der
Geschichtsphilosophie. 2. Aufl. 1894. Bd. I. S. 180 f. Так как я лишь в
исключительных случаях специально останавливался на рассмотрении чужих
взглядов, то я раз и навсегда указываю на этот труд, который должен быть
чрезвычайно ценным для всякого, занимающегося вопросами исторического
метода[3].
Этот взгляд я нахожу даже у Геккеля, который в иных случаях очень
склонен преувеличивать значение исторической биологии для
естественнонаучных проблем. Он выразился недавно так: “Вызывающее
опасения происхождение человека от обезьяны — этот важнейший (!) вывод
современного учения о развитии — столь же достоверен и ясен без черепа и
бедренной кости ископаемого Pithecanthropus'a, как и при их наличии.
Несравненно более сильные аргументы сравнительной анатомии и онтогении
устанавливают это, вызвавшее много споров, происхождение для всякого
компетентного и способного к суждению исследователя гораздо яснее и
достовернее, чем это мог бы сделать полный ряд ископаемых промежуточных
форм между человеком и человекообразными обезьянами” (см.:
Haeckel E. Aus Insulinde. Мalayische Reisebriefe // Dеutsche Rundschau.
1901. Februar). В то же время в этом заявлении implicite заключается
разграничение естественнонаучной и исторической биологии, и именно
потому, что у Геккеля отсутствует ясное сознание этих различий, оно
может служить для подтверждения наших прежних соображений.
Очевидно, что это выражение, ставшее обычным в особенности в
противоположность “социальной психологии”, может давать повод к
недоразумениям. См. ниже отдел VII.
Правда, Мюнстерберг, чтобы показать несостоятельность моих взглядов,
говорит о “специальном законе, который может лишь один раз проявиться в
нашем опыте” (см.: Muensterberg G. Grundzuege der Psychologie. 1900. Bd.
I. S. 113). Однако понятие такого закона заключает в себе логическое
противоречие. Самый специальный закон все еще оказывается общим, то есть
охватываемые им процессы могут повторяться как угодно часто. Конечно,
психолог, пользовавшийся при выработке своей теории рассмотрением
“психоза Нерона”, утверждает и практическое существование
использованного им материала, но это экзистенциальное суждение есть
молчаливая предпосылка, а не содержание его теории, и для правильности
этой теории не имеет никакого значения то обстоятельство, что в данном
случае существовало нечто такое, что “могло быть лишь один раз в
историческом прошлом”. Ведь сам Мюнстерберг совершенно правильно
говорит, что “было бы бессмысленно высказывать что-либо, если бы оно не
было действительным по крайней мере один раз”, и это “по крайней мере
один раз” противоречит именно словам “лишь один раз”. Возможно, конечно,
и то, что в исторической действительности известен лишь один экземпляр
общего естественнонаучного понятия, но отсюда вовсе не следует, что это
понятие может иметь силу лишь для одного случая. Хотя Мюнстерберг так
ясно, как немногие, понял, что естествознание дает лишь абстракции, но
все же он не полностью еще отрешился от весьма распространенного
естественнонаучного рационализма. И он еще смешивает понятие и
действительность. Как мог бы он иначе отрицать, что “многообразие
отдельного воззрения бесконечно и, следовательно, описание при
посредстве понятий принципиально не в состоянии справиться с ним”, и
утверждать, что “описание при посредстве понятий нигде не оставляет
воззрительного остатка, который сам не может быть, в свою очередь,
охарактеризован при посредстве понятий” (Ibid. S. 38). Стоит только на
самом деле попробовать описать мыслимо простейший объект и
“реконструировать” его путем “связывания понятий” таким образом, чтобы
“нигде не оставалось никакого воззрительного остатка”, — тогда скоро
станет несомненной полная иррациональность всего действительного. Нельзя
только принимать то, что для нас существенно в каком-либо объекте, за
сам объект, как это делает рационализм.
Этим обстоятельством объясняется и то, что в области исторического
исследования (in der Geschichtsforschung) существуют “вспомогательные
науки”, существенная задача которых состоит в том, чтобы собирать
материал и делать его доступным. Такого рода разделение труда вообще
чуждо естествознанию. Конечно, оно, пожалуй, также может когда-либо
возникнуть в тех дисциплинах, которые имеют дело с
относительно–историческим более высокого порядка. Но пока в области
естествознания в большинстве случаев факты собираются лишь тем, кто
научно излагает их.
Формальные конструкции этого рода мы можем найти и у
ученых–специалистов, которые пытаются разобраться в методе своей работы.
Например Бек в связи со своим известным определением филологии как
“познания познанного” говорит: “Необходимо было сперва установить чуждое
ограничений понятие филологии, чтобы удалить все произвольные
определения и найти подлинную сущность науки”. Такую же попытку делаем
здесь и мы, причем мы имеем право на это, раз только мы всегда имеем в
виду, что, как опять-таки говорил Бек, “чем неограниченнее понятие, тем
более обязательно ограничивать его при его проведении” (см.:
Enzyklopoedie und Methodologie der philologischen Wissenschaften. 1877).
См. выше, с. 41 и сл.[?]
Я еще раз с ударением подчеркиваю это, хотя это уже было достаточно
выяснено выше. Ведь в некоторых работах, посвященных критическому
рассмотрению первых глав этой книги, мне встречалось в качестве
единственного возражения утверждение, будто бы я ставлю перед историей
задачу, в которой содержится внутреннее противоречие, так как ведь
всякая наука нуждается в принципе выбора. Каким образом такого рода
недоразумение могло возникнуть у внимательного читателя, не поймет,
конечно, ни один человек, хотя бы бегло прочитавший сс. 349-355 [?] этой
книги.
* Более точно было бы перевести “aufheben” как “снимать”, то есть
осуществлять преобразование, при котором наличные формы или принципы
устраняются, но вместе с тем сохраняют свое значение как подчиненные
моменты новой целостности.
Если бы было допустимо образование филологически не оправданного
термина, то “исторический индивидуум” можно было бы также обозначить как
“индивидуемость” (Individuendum), а историческое образование понятий —
как “образование индивидуемостей” (Individuendenbildung). Но лучше будет
всюду, где должно быть отмечено, что индивидуум означает телеологическое
единство, то есть не подлежащую делению индивидуальность, писать
“ин–дивидуум”, что, правда, не выражает телеологического момента
долженствования–не–быть–делимым (nicht–geteilt–werden–Sollen).
Относительно понятия “художественная правда” см.: Cohn J. Allgemeine
Aesthetik. 1901. S. 69 ff.
Зигварт правильно замечает: “Само собой разумеется, что от родового
понятия надлежит отличать род в конкретном смысле, совокупность вещей,
охватываемых родовым понятием” (см.: Sigwart Ch. Logik. Bd. I. S. 353).
Поразительно однако, как редко это “само собой разумеющееся” различение
действительно последовательно проводится и как часто благодаря этому
возникают имеющие важные последствия неясности. Весьма отрадное
исключение образует богатое мыслями сочинение Кистяковского “Общество и
человек”. Здесь убедительно выяснена несостоятельность некоторых отчасти
распространенных теорий, основанных на упомянутом смешении. (Ср. в
особенности: Kistjakowski В. Gesellschaft und Einzelwesen. 1899. Ss. 126
f., 138, 178 f.)
См. выше, с. 212 и сл.[?]
Ср. в особенности: Lotze R. G. Logik // Lotze R. G. System der
Philosophie. Bd. I. S. 50 f.[8]
Этим устраняется, конечно, и то возражение, которое выдвинул против
моей теории М. Ф. Шелер (см.: Scheler M. Die transzendentale und die
psychologische Methode. 1900. S. 142 f.). Конечно, я не могу касаться
здесь исторического вопроса о том, является ли положение, согласно
которому “лишь закономерно определенному свойственна реальность”,
необходимым следствием из теории познания Канта. Фактически понятие
причинно определенного во всяком случае не совпадает с понятием
закономерно определенного.
* Переводчик использует понятия “эффект”, “действие” и “следствие” как
синонимы.
Treitschke H. Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert. 1894. Bd.
V. S. III. Слова “недостаток” (Mangel) и “настроение эпохи” (Stimmung
der Zeit) подчеркнуты мной.
Ranke L. Saemmtliche Werke Bd. 33–34. S. VII.
См.: Lehrbuch der historischen Methode. 2. Aufl. 1894. S. 5 f.; Below
G. Die neue historische Methode // Historische Zeitschrift. Bd. 81. S.
196 ff. Здесь не только указано на то, какое “грубое недоразумение”
лежит в основе утверждения, будто Ранке чуждо было понятие развития, но
и превосходно показано, что это понятие давно уже стало общим достоянием
всех историков и что поэтому “генетический метод” нисколько не связан с
“новым” направлением в истории.
См. выше. С. 228 [?] и т.д.
В своем весьма интересном сочинении “Главные принципы истории”
А. Ксенопол положил различие между повторением и изменением в основу
логики истории и благодаря этому весьма удачно обнаружил ошибочность
всех тех попыток, которые направлены на то, чтобы обратить историю в
социологию и естественную науку (см.: Xenopol A. Les principies
fondamentaux de l'histoire. Paris, 1899). Однако устанавливаемая им
противоположность между faits de rеpеtition и faits de succession должна
вызвать возражение с логической точки зрения, так как он, по-видимому,
предполагает два различных рода действительности: пребывающую и
изменяющуюся (см.: Revue de synthеse historique. Bd. I. S. 121 ff.).
Тогда благодаря этому может возникнуть мнение, что это всякое изменение
как таковое уже есть исторический объект. Раз признано, что не
существует двух различных родов действительностей, но что все есть
изменение, основная мысль Ксенопола остается правильной лишь постольку,
поскольку она сводима к положенной в основу в этой книги логической
противоположности двух способов рассмотрения действительного, и тогда
она достаточна лишь для выяснения границ естествознания, но уже не для
того, чтобы определить, какие изменения исторически существенны. Ср.
также мою критику книги Ксенопола (Historische Zeitschrift. Bd. 86.
S. 464 ff.) и критику моих взглядов Ксенополом (Xenopol A. Les sciences
naturalles et l'hictoire // Revue philоsоphique. Bd L. S. 374 ff.)
Под “прогрессом” и здесь и далее следует всегда разуметь непрерывное
повышение ценности, совпадающее с временной преемственностью различных
стадий.
И сделанное недавно открытие, что мы с некоторого времени живем в
период “раздражительности”, не может иметь тот смысл, что многие
миллионы людей “раздражительны”, так как это было бы ведь просто
бессмысленно, но может означать лишь то, что у исторических
индивидуумов, существенных по отношению к руководящим ценностям
искусства и мировоззрения (стало быть, у музыкантов, художников, поэтов
и философов новейшего времени) оказываются известные общие свойства,
позволяющие назвать их “раздражительными”. Итак, новейший продукт
“нового метода” полностью подходит под нашу теорию исторического
образования понятий и в логическом смысле отнюдь не есть результат
естественнонаучного метода.
Это отнюдь не логическая фикция, но буквально так пишет Л.Гумплович в
“Социологии и политике” (см.: Gumplowicz L. Soziologie und Politik. S.
64), и я не могу не процитировать еще и следующих мест. “Ведь как можно
было бы в противном случае объяснить, что столь могучая личность,
сумевшая объединить Германию, оказалась бессильна хотя бы даже удержать
за собой свой министерский портфель. Но социология объяснит падение
Бисмарка опять-таки не индивидуализмом императора Вильгельма, но тем
обстоятельством, что этот могущественный государственный человек попал
на ложный путь; следуя индивидуальным (!) симпатиям, он желал сблизить
Германию с Россией, тогда как естественнонеобходимым было течение в
немецком народе против союза с Россией, в которой Германия обоснованно
чувствует своего наибольшего врага. В тот момент, когда этот прежде
могущественный герой пошел наперекор естественному и необходимому
социальному течению, и он уже был отброшен в сторону, как сломанное
орудие гения истории”. Можно ли предъявлять претензии историкам, если
уже одно только слово “социология” вызывает у них в виду таких
“концепций” (Auffassungen) известную антипатию?
См. выше, с. 234.[?]
Ср.: Du Bois-Reymond E. Reden. Bd. I. S. 105 ff.[12]
Этой мыслью пытался опровергнуть мое утверждение, гласящее, что
индивидуальное принципиально исключает естественнонаучное понимание,
К. Марбе (см.: Zeitschrift fuer Philosophie und рhilosоphische Kritik.
Bd. III. S. 265 ff.) При этом Марбе также мыслит рационалистически, о
чем свидетельствуют и его возражения против моих соображений
относительно принципиальной необозримости всякой эмпирической
действительности. Его аргументы столь же мало совместимы с уразумением
полной иррациональности данного бытия, как и аргументы Мюнстерберга.
Когда Марбе заявляет, что “психическое воззрительное многообразие отнюдь
не необозримо” и даже считает это многообразие “весьма ограниченным”, он
смешивает многообразие существенных для какой-либо психологической
теории различий с самим психическим бытием или, по крайней мере, думает,
что это бытие составлено из психологических понятий, как куча песка из
отдельных песчинок.
См.: Zeitschrift fuer Philosophie und рhilosоphische Kritik. Bd. III.
S. 265 ff.
Конечно, Дюбуа-Реймон говорит: “Свет появился лишь с того момента,
когда первый красный глазок инфузории впервые начал отличать светлое от
темного” (см.: Du Bois-Reymond E. Reden. S. 109[13]). Итак, “красный
глазок” отличает “светлое” от “темного”, и благодаря этому “свет”
впервые “появился”. Ведь это очень напоминает известное объяснение
снотворного действия опиума. Много ли существует метафизических систем,
в которых можно встретить более своеобразные теории, чем этот все еще
столь излюбленный физиологический “идеализм”?
Само собой разумеется, что лишь заглавие известной книги Геккеля в
логическом смысле подходит под понятие исторического изложения. Тот
фактический материал, который требуется для истории органической жизни,
может быть открыт лишь на основании общих теорий, и поэтому во всяком
исторически-биологическом изложении встречается очень много рассуждений,
оперирующих общими понятиями. И если эти теории сами впервые
вырабатываются в том труде, который ставит перед собой задачу
исторического изложения, то историческое изложение однократного развития
иногда по-видимому совершенно отступает на задний план. Однако здесь
естественнонаучный аппарат следует понимать логически как средство,
благодаря которому исторический материал должен быть извлечен из
источников, и логически его следует отграничивать от изложения
однократного ряда стадий развития, в какой бы тесной связи ни находился
он с последним фактически.
Для того, чтобы учесть всякое мыслимое возражение, следует прибавить
еще одно замечание относительно “биогенетического закона”. Если бы
онтогенез действительно представлял собой резюме филогенеза, то для
филогенеза должен был бы иметь силу тот же самый закон, под который
надлежит подводить развитие всякого единичного организма, и тогда
благодаря этому оказывался бы открытым закон, имеющий силу и для
однократного развития. Однако это показывает отнюдь не ошибочность нашей
теории, но то, что совсем нельзя говорить о действительном резюме
филогенеза и что биогенетический основной закон отнюдь не есть “закон” в
строгом смысле слова. Ведь в противном случае мы могли бы просто
воспроизвести по эмбриональному развитию любого организма полный ряд его
предков со всеми переходными и промежуточными ступенями, и тогда не
только сразу оказывалась бы готовой историческая биология, но и можно
было бы изучать на каждом человеке духовную жизнь всех тех животных и
человеческих родов, от которых он происходит. Впрочем, и биологами
биогенетический основной закон вовсе не признается “законом”. Чтобы
ориентироваться в этом вопросе, для меня было особенно ценно сочинение
Ф. Кейбеля “Основной биогенетический закон и геногенез” (см.:
Keibel F. Das biogenetische Grundgesetz und die Genogenese. Ergebnisse
der Anatomie und Entwicklungsgeschichte. Bd. VII. S. 722 ff.)
* Имеются в виду одноклеточные организмы. — Прим. ред.
Я только что прочел энергичный протест одного экономиста против
пользующейся популярностью среди иных историков хозяйственного быта
мысли о научном познании будущего, которое будто бы должно вытекать из
“исторических законов” как необходимое следствие. Г. Ф. Шульце-Геверниц
пишет: “Ведь одно из лучших приобретений нашей исторической школы
состоит в познании истории хозяйственного быта как неотделимой части
общей истории, политической и духовной, с которыми ее соединяют
теснейшие взаимоотношения. Но, — относительно этого всякий согласится со
мной, — совершенную бессмыслицу представляла бы собой “общая история
будущего”. Эта последняя зависит от тех людей, которые будут творить ее.
В особенности успехи и неудачи нашего экономического развития будут
зависеть от добросовестности и дальновидности тех людей, которые
руководят политической историей Германии” (см.: Zeit. 1901.
16. Oktober). Эти слова тем более вески, что они исходят от человека,
который прежде по крайней мере не был полностью чужд наклонности
веровать в исторические законы и предсказывать будущность экономического
развития.
Очень важное для развиваемых здесь мыслей понятие
относительно–исторического неоднократно вызывало недоразумения. Надеюсь,
что разъяснения, данные в этом отделе, в котором я не боялся повторять
некоторые мысли, содержащиеся в третьей главе, окажется пригодным для
выяснения того, что я имею в виду. К сожалению, я ознакомился с наиболее
обстоятельными возражениями против этой части моей теории лишь тогда,
когда четвертая глава была уже совершенно закончена в рукописи. Эти
возражения находятся у О. Ричляв его работе “Причинное рассмотрение в
науках о духе”. Я желал бы указать по крайней мере еще на один пункт.
Ричль говорит: “Двучленная противоположность, которой постоянно
оперирует Риккерт, должна быть заменена трехчленным рядом, крайними
членами которого служат понятия “закон” и “индивидуум”, тогда как
промежуточное положение между ними занимает понятие “тип”, разделяющее с
индивидуумом особость, с законом общность, и постольку пригодное как раз
для роли посредника между тем и другим” (см.: Ritschl O. Die
Kausalbetrachtung in den Geisteswissenschaften. 1901). Я не могу
признать, что это положение по существу дела противоречит развитым мною
мыслям. Правда, я избегал слова “тип” вследствие его двусмысленности, но
развиваемое в третьей главе понятие относительно–исторического служило
именно для того, чтобы играть роль промежуточного звена между
крайностями абсолютно–общего и абсолютно–индивидуального. Итак, уже там
оказывается налицо тот трехчленный ряд, которого требует Ричль. Но
теперь он обратился даже в четырехчленный, так как понятия, имеющие
относительно–историческое или относительно–общее содержание — что, пока
они рассматриваются только со стороны их содержания, сводится к одному и
тому же, — могут служить достижению двух различных целей, и поэтому их
элементы могут сочетаться посредством двух различных принципов единства,
смотря потому, выражают ли они относительно–общую “природу” подходящих
под них экземпляров некоторого особого рода, или относительно–особую
“индивидуальность” членов некоторой определенной группы, исторически
существенных благодаря общим их свойствам. Тогда всякое
естественнонаучное и всякое историческое понятие, каким бы общим или
каким бы индивидуальным ни оказывалось оно по своему содержанию, находит
свое место в этом четырехчленном ряду.
Конечно, при приведении примеров неизбежным было говорить об
изображении человеческой душевной жизни, но из этого никогда не
вытекало, что какое-нибудь логическое понятие, при образовании которого
мы пользовались примерами, было применимо лишь к изображениям
психического бытия.
См.: Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. S. 7ff.
Характерно, что там, где Зиммель, который так ясно, как немногие, указал
на принципиальное различие между наукой, имеющей дело с
действительностью, и естествознанием, говорит о психологических
предпосылках в историческом исследовании, он доходит до таких
утверждений, которые представляются вряд ли согласными с его
собственными мнениями. Он пишет: “Если бы существовала психология как
наука, формулирующая законы, то историческая наука была бы прикладной
психологией в том же смысле, в каком астрономия есть прикладная
математика” (Ibid. S. 2). Или выражение “наука, формулирующая законы”
употреблено здесь лишь для чисто количественного образования понятий,
что не имеет никакого смысла, когда речь идет о психологии, или — и это
правдоподобней — и Зиммель в данном случае не полностью освободился от
рационалистически-метафизического образа мышления, препятствующего
логическому пониманию истории.
См.: Dilthey W. Ideen ueber eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie. S. 139.
См. сноску 13 ко второй главе. Один референт понял это место таким
образом, что я будто бы считаю возможными и необходимыми две различные
психологические науки. Это заблуждение вряд ли будет признано понятным
теми, кто думает, что для того, чтобы реферировать какую-нибудь книгу,
ее все-таки следовало бы предварительно прочесть.
См. сноску 10 к третьей главе.
Ср. мою статью о психофизической причинности и психофизическом
параллелизме[14]. Установленное там понятие причинного неравенства,
позволяющее мыслить и причинную связь некоторого качественно
определенного тела с некоторым психическим бытием, равным образом, как и
причинную связь двух качественно определенных тел или двух психических
процессов друг с другом, вызвала несколько возражений, наиболее
обстоятельное из которых высказано в остроумной работе Д. В. А. Гиксона,
ученика Риля. Гиксон говорит: “Не качественная сторона психического сама
по себе, но не–количественный характер психического исключает
возможность причинной связи с материальными процессами” (см.:
Gickson D. W. A. Der Kausalbegriff in der neueren Philosophie //
Vierteljahrschrift fuer wissenschaftliche Philosophie. 1901. Bd. 25.
S. 318 ff.). Это тонкое различие имело бы значение лишь в том случае,
если бы можно было предположить, что качества и количества существуют
как раздельные реальности, а я не могу признать этого метафизического
предположения. “Два качественно различных тела суть (!) измеримые
количества,”— думает Гиксон. Нет, как полные реальности, они вовсе не
суть это, но только их лишь в понятиях отделимое количество выразимо в
общей мере. И я, конечно, не склонен “вернуться к старому
схоластическому пониманию качеств как самостоятельных и самодеятельных
сущностей”, но я стараюсь всюду строго разграничивать понятие и
действительность. Напротив того, Гиксон по-видимому принимает количества
за “самостоятельные и самодеятельные сущности”, как это делают очень
многие гносеологи, односторонне руководствующиеся механическим
естествознанием. Насколько я полностью согласен с Гиксоном, когда он
требует причинного равенства для частей естествознания, стремящихся к
квантифицирующему образованию понятий, настолько же решительно должен я
держаться того взгляда, что полная эмпирическая действительность не
входит ни в какое причинное равенство и что мы можем мыслить причинное
отношение между двумя не подвергнутыми обработке при посредстве понятий
реальностями лишь как причинное неравенство — причем безразлично,
характеризуются ли нами эти реальности как два телесных, или как два
духовных процесса, или как один телесный и один духовный процесс. В это
не может внести никакого изменения ни принцип сохранения энергии, ни
“последняя основа этого принципа” — “основной принцип количественной
неизменности природы”, ибо и они имеют силу лишь для количественного,
стало быть, мыслимого в понятиях мира абстракций. Само собой разумеется,
что это не имеет ничего общего ни с верованием в некий “закон роста
духовной энергии”, который Гиксон правильно называет “темным”, ни с
какой-либо иной метафизикой, но я лишь имею в виду отстоять абсолютное
право непосредственной эмпирической действительности против все же лишь
относительного права естественнонаучных абстракций. Как бы ни было ценно
понятие причинного равенства, оно не может упразднить понятие причинного
неравенства уже потому, что вообще не существует двух совершенно
одинаковых эмпирических действительностей. См. также выше, с. 356 [?]и
сл.
Само собой разумеется, что это понятие исторического центра отнюдь не
совпадает с развитым выше (на с. 402[?]) понятием первостепенно
исторического. Первостепенно историческими могут быть и тела.
Здесь следует отметить в особенности “Основные черты психологии”
Мюнстерберга (Muensterberg G. Grundzuege der Psychologie. 1900). В этом
труде содержится очень интересная попытка установить разделение наук с
точки зрения противоположности между природой и духом, и он отличается
прежде всего тем, что, несмотря на это, принципиальное различие между
психологическим и историческим трактованием в нем не подвергается
сомнению. Конечно, и формулируемое Мюнстербергом понятие науки о духе
кажется мне несостоятельным, так как противополагая друг другу
“объективирующие” и “субъективирующие” науки, он благодаря этому
настолько обособляет друг от друга психологию и историю, что применение
психологических понятий в историческом изложении оказывалось бы в силу
этого обособления совершенно невозможным, и это несовместимо с фактами.
Далее, и у Мюнстерберга многозначное понятие “общего” остается
неопределенным и поэтому отсутствует имеющее решающее значение
уразумение связи между историческим значением индивидуального и общими
ценностями.
Пока еще вовсе не следует соединять с понятием нормативно-всеобщей
обязательности мысль о каком-либо сверхэмпирическом элементе.
То обстоятельство, что мы называем установленное нами теперь понятие
истории как предметным, так и формальным, не должно вызывать недоумения.
Оно предметно по сравнению с чисто логическим понятием, а формально по
сравнению с понятием изложения, трактующего какой-либо определенный
исторический материал. Лишь впоследствии выяснится, до какой степени
нормативно общие культурные ценности, которыми руководствуется
объективное историческое изложение, непременно должны оставаться
формальными.
В своем только что вышедшем труде “Введение в философию” Вундт
выступает против разделения наук, которое я пытался дать уже в моем
сочинении “Наука о культуре и естествознание” (см.: Rickert H.
Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. 1899). Он порицает
установление логической противоположности между естественнонаучным и
историческим, так как она только формальна. Но она необходимо и
обязательно должна быть именно формальной для того, чтобы выяснить
логическую сущность наук, так как логика есть наука о формах мышления.
Прочие возражения Вундта становятся беспредметными, коль скоро
принимается в соображение понятие относительно–исторического, чего, к
сожалению, не сделал Вундт. Его возражение против формулируемой мною
противоположности между наукой о культуре и естествознанием отчасти
основаны на недоразумении, так как я никогда не думал усматривать в
“односторонней оценке вещей в зависимости от их культурной ценности
единственную задачу науки”, и даже вообще не считаю прямую оценку чисто
научной задачей истории. По существу же дела, как мне кажется,
развиваемые Вундтом соображения способны только обнаружить
целесообразность моей терминологии. Конечно, следует согласиться с тем,
что слово “культура” имеет переносное значение, но ведь не может же
философия пожелать избегать всех слов, имеющих переносное значение, и то
обстоятельство, что встречается выражение “специалист по выведению
культур” (“Kulturingenieur”) не может служить основанием для того, чтобы
отказаться от выражения “наука о культуре” (“Kulturwissenschaft”). Что
сказал бы Вундт, если бы кто-либо вздумал отвергнуть термин “наука о
духе”, то есть о спиритуальном (“Geisteswissenschaft”) потому, что мы
говорим и о спиртных (“geistigen”) напитках? Затем, Вундт говорит, что
“ведь именно первоначальнейшие содержания понятий, рациональные орудия
производства в сельском хозяйстве, машины и химические вспомогательные
средства индустрии правильно причисляются нами к естествознанию и его
применениям”, и я вынужден признаться, что я не могу соединить с этой
фразой однозначного смысла. Имеет Вундт в виду сказать этим, что для
изобретения машин нужны естественнонаучные сведения? Но ведь это
нисколько не касается разделения наук. Само изобретение не “причисляется
нами” ни к какой науке, а с изобретенными объектами имеет дело не
естествознание, но история техники и, кроме того, всякая история,
занимающаяся такой областью, для которой изобретения получили
существенное значение. Итак, термин “науки о культуре” кажется мне
пригодным именно потому, что он подходит и к историческим изложениям
технической и “материальной” культуры. Впрочем, я не могу не выразить
сожаления по поводу того, что возражения Вундта касаются лишь
терминологических вопросов и что он едва затрагивает и отнюдь не
пытается опровергнуть те предметные основания, которые должны приводить
к замене утратившего ныне всякое значение выражения “наука о духе”
термином “наука о культуре”.
Странное впечатление производит утверждение Лампрехта в рецензии на мое
сочинение “Наука о культуре и естествознание” (см.: Literarisches
Zentralblatt. 1899. № 2), гласящее, что я “отверг взгляд Шефера на
государство как на подлинную сферу истории” и стою “на почве новейшего
воззрения на историю”. Мне хотелось бы знать, на каком месте моего
сочинения основывает Лампрехт это утверждение. Фактически я прямо
протестовал против того, чтобы понятие культурной истории
противополагалось политической истории. Лампрехт, конечно, не вполне
понял, что я имею в виду, говоря о применении культурных ценностей в
истории, как это уже констатировали Белов (см.: Preussische Jahrbuecher.
Bd. 95. S. 500) и М. Шейбе (см.: Theologische Jаhresbericht. Bd. 29. S.
610). Другое нападение Лампрехта на тех, которые не хотят признавать
нового метода (см.: Lamprecht K. Die kulturwissenschaftliche Methode. S.
24), равным образом основано на недоразумении и уже опровергнуто
Шелером. Шелер полагает, что это нападение направлено против
Виндельбанда и против меня, и хотя он также противник моей теории, он
говорит: “...лишь целый ворох недоразумений со стороны Лампрехта,
разбирать которые не стоит здесь, объясняет эту поразительную фразу”
(см.: Scheler M. Die trаnszendentale und die psychologische Methode). Я
не могу противоречить Шелеру.
Типичным примером тех логических неясностей, которые непременно должны
быть присущи всякой философии истории, будто бы придерживающейся
естественнонаучного метода, служит также учение Лампрехта об эпохах
культуры. В теории он отвергает всякую телеологию и при этом на практике
применяет телеологическую точку зрения не только в том смысле, что он,
как всякий историк, относит однократные исторические ряды стадий
развития к допускающим историческое констатирование культурным
ценностям; но он выходит далеко за пределы необходимой и правомерной
исторической телеологии. Ведь следуя знаменитым образцам, он старается
резюмировать те культурные ценности, которыми руководствуется его
изложение, в единой формуле, которую он характеризует как “принцип
прогрессирующей психической интенсивности” и под которую он не только по
образцу спекулятивной философии насильственно подводит все историческое
прошлое, но при помощи которой он берется и предсказывать будущее, так
как ему в точности ведомо, что “историческое должно (!) развиваться при
постоянном повышении психической интенсивности”. Итак, его формула имеет
как раз ту же самую логическую структуру, что и контовский закон трех
стадий, но тогда как мы легко понимаем, каким образом Конт дошел до
такого идеологического насилования исторических фактов, нам все же
трудно понять, что историк нашего времени еще может верить, что
историческая жизнь повсюду должна приводить от гипотетической эпохи
анимизма через конвенционализм, типизм, символизм, индивидуализм и
субъективизм к еще неведомым эпохам “все повышающейся интенсивности
социально-психической жизни”. Следовало бы полагать, что этого рода
спекуляция, старающаяся уловить “смысл” всей истории в единой формуле,
научно давно отвергнута, и поэтому, когда Лампрехт, выражясь несколько
сильно, обвиняет меня, который всего лишь старался отдать себе отчет в
том, что же служит логической предпосылкой всякого научного изложения, в
“фантасмагории”, “грубых логических ошибках и смешении понятий”,
“идеологическом интересе”, резком противоречии с “действительным научным
мышлением” и даже испытывает ощущение, что он “переносится на полтора
века назад”, мне при этом вспоминается прекрасный стих Ювенала: “quis
tulerit Gracchуs de sеditiуne querеntis?”
См. выше, с. 399[?] сл.
См. выше, ст. 395[?] сл.
См.: Baer K. E. von. Ueber die Entwicklungsgeschichte der Tiere.
Beobachtung und Reflexion. 1828. Bd. I. S. 203 f. Это сочинение свободно
от исторических составных частей, и, быть может когда-либо критика,
свободная от предвзятых мнений, признает его трудом, имеющим гораздо
большее значение для естественнонаучного исследования, чем вся
“филогенетическая” биология.
См. сочинение Альфреда Фиркандта “Дикие и культурные народы”
(Vierkandt A. Naturvoelker und Kulturvoelker. Ein Beitrag zur
Sozialpsychologie. 1896). Этот труд, опирающийся на обширный фактический
материал, содержит много ценных разъяснений и кажется мне имеющим
наибольшее значение из всех трудов, оперирующих понятиями психологии
Вундта. Но именно Фиркандт был бы в состоянии достигнуть еще гораздо
большей ясности, последовательно принимая в соображение различие между
естественнонаучно-психологическим и историческим родами трактования.
См. выше с. 249 и сл. и с. 254 и сл. [?]
* “Система природы, или о законах мира физического и мира
духовного” (1770) — главный труд Гольбаха, содержащий систематическое
изложение принципов французского материализма 18 в.
Здесь и в дальнейшем изложении предполагается, что читатель точно
помнит разъяснения, данные в первой главе. Лишь тогда изложение может
быть убедительным. Ср. в особенности сс. 43, 62 и сл., 133 и сл.[?]
Так как отстаиваемый уже в моем сочинении “Наука о культуре и
естествознание”, вышедшем в 1899 году, взгляд, согласно которому всякое
историческое образование понятий руководствуется культурными ценностями,
приводили в связь с рассуждениями относительно правомерности
историографии с точки зрения того или иного вероисповедания, то здесь
следует добавить еще нижеследующее относительно понятия достижимой при
всяких обстоятельствах эмпирической объективности истории. Тот, кто
уяснил имеющее решающее значение различие между чисто теоретическим
отнесением к ценности и практической оценкой, поймет, что
методологические “предпосылки” истории не имеют ничего общего с
предпосылками, касающимися вероисповеданий. Например, при трактовании
действительности, именуемой “Лютер”, для католика должны становиться
существенными те же самые составные части, что и для протестанта, а
следовательно, они должны и объединяться в те же самые исторические
понятия. Ведь, как я уже показал на с. 313 и сл.[?], без согласующегося
понимания действительности отнюдь не был бы возможен спор о ценности
Лютера. Лишь для историка, которому немецкая и христианская культурная
жизнь совершенно чужды, Лютер вообще стал бы несущественным, а
следовательно, и не подлежал бы историческому трактованию, так как
историк, чуждый этой культуре, не относит индивидуальность Лютера ни к
какой ценности. Однако, раз этот историк признает хоть какую-нибудь
религиозную ценность, он в принципе может освоиться и с теми ценностями,
к которым немецкие и вообще христианские историки относят Лютера, и в
таком случае и для него трактование Лютера, воздерживающееся от всякого
суждения, выражающего оценку, обладает научной объективностью. Спорить
можно лишь о том, возможно ли или даже хотя бы лишь желательно для
историка воздержание от суждений, выражающих оценку. Однако этот вопрос
выходит за пределы логического исследования. Здесь мы должны лишь
установить понятие чисто научного исторического трактования, в котором,
благодаря простому лишь отнесению его объектов к культурным ценностям,
должно находить свое выражение понимание действительности, общее всем
спорящим партиям; и как бы ни была необходима и правомерна
историография, производящая оценку в зависимости от вероисповедания, с
религиозных, этических, политических или иных точек зрения, она все же
никогда не может быть признана чисто научной, так как ее оценки никогда
не бывают обязательными для всех людей науки.
Та странная метафизика, в которую многие веруют еще и в настоящее время
и согласно которой в действительности не существует никаких качеств,
утратит, конечно, в конце концов, свой престиж и в естественнонаучных
кругах. С отрадой следует приветствовать слова, встречающиеся в лекции
Оскара Гертвига о развитии биологии в 19 веке: “Естествоиспытатель
сознает, что объяснение мира как механизма сталкивающихся друг с другом
атомов основывается лишь на фикции, которая может оказываться полезной
для выражения некоторых отношений, но все же не соответствует самой
действительности. И таким образом и мир, ставший не имеющим качеств, ...
по сравнению с действительным миром, своими бесконечными качествами
говорящим всем его чувствам, представится ему ничтожным призраком,
напоминающим тени подземного мира, ускользавшие, как туман, когда
Одиссей хотел коснуться их рукой”.
Г. Клейнпетер охарактеризовал в “Архиве систематической философии”
(см.: Archiv fuer systematische Philosophie. Bd IV. S. 87) и недавно в
приложении к “Allgemeine Zeitung” мои взгляды, как “в некоторых
отношениях находящиеся в близком родстве со взглядами Маха”. Он делает
это с самыми дружественными намерениями, так как, по мнению Клейнпетера,
эти теории означают “столь коренное изменение в образе мышления
относительно целей и методов науки, что подобного ему не переживали ни в
начале новой истории, ни в эпоху Канта”. Однако фактически согласие
между Махом и мной существует лишь в том отношении, что мы отвергаем
всякое метафизическое истолкование естественнонаучных понятий, тогда как
мне неясно, каким образом Мах с его сенсуализмом желает избежать полного
релятивизма. Совершенно не может быть речи о том, что благодаря теориям
Маха был сделан принципиальный шаг вперед по сравнению с Кантом. Теория
познания, которая должна надлежащим образом разобраться в сущности
научной деятельности, не может быть ни рационалистически-метафизической,
ни сенсуалистической, и именно поэтому я считаю себя в принципе стоящим
на кантовской основе, для которой несостоятелен уже и такой эмпиризм,
как тот, что отстаивается Махом. Если я не ставлю своих мыслей в прямую
связь с положениями Канта, то это происходит лишь потому, что я не желаю
еще более осложнять интерпретацией Канта и без того сложных вопросов.
См. выше, с. 469 и сл.[?] Между тем как прежде мы отвлекались от
относящихся к ценностям предпосылок, необходимых для всякого научного
образования понятий, чтобы отчетливо выяснить свойственное лишь истории
отнесение к ценностям, теперь становится прямо-таки важно обнаружить,
насколько всякое научное образование понятий зависит от ценностей.
Я обосновал тот взгляд, на котором основываются нижеследующие
соображения, в моем сочинении “Предмет познания”. У меня нет желания
повторять здесь развитые там мысли, и поэтому относительно этого пункта
я ограничился самым необходимым. Если гносеологическая проблема,
кроющаяся и в констатировании всякого факта, не выяснилась из мыслей,
развитых в тексте, то мне приходится сослаться на это мое прежнее
сочинение, и в особенности на отделы X—XVIII (см.: Rickert H. Der
Gegenstand der Erkenntnis. 1892. Tl. X—XVIII).
Конечно, нет надобности отмечать, что благодаря этому отнюдь не
становится снова проблематичным принципиальное различие между
естественнонаучным и исторически-телеологическим образованием понятий.
Индивидуальность объектов остается в естествознании свободной от всякого
отнесения к ценностям, и естественнонаучно познающий субъект оказывается
производящим оценку лишь постольку, поскольку он implicite признает при
образовании понятий ценность общих понятий и при констатировании
фактов — логическую ценность истинности. Это признание уже потому
принципиально отличается от исторического отнесения объектов к ценностям
и образования ин–дивидуумов, что оно есть не простое лишь отнесение к
ценностям, но прямая оценка.
Здесь ссылка на Канта, конечно, не вызовет никакого недоумения, хотя он
и считал необходимым признавать “вещь в себе”, ибо, как ни судить об
этой стороне его мышления, во всяком случае надлежит признать, что в тех
частях кантовской философии, которые мы только и имеем в виду здесь,
“вещь в себе” вовсе не играет существенной роли. Кант не делал “вещь в
себе” ведь “предметом” естественнонаучного или исторического познания, и
можно было бы сказать, что и для него эмпирическую объективность
обосновывает трансцендентальный “субъективизм”. Однако развиваемые нами
мысли, конечно, согласуемы с любым толкованием Канта.
Ср. мое сочинение “Предмет познания” (см.: Rickert H. Der Gegenstand
der Erkenntnis. S. 66 ff.). Й. Фолькельт находит у меня “столь
распространенную в современной философии ведущую к путанице наклонность
субъективистски сводить сущее к всего лишь вспомогательным понятиям,
точкам зрения, способам понимания, словом, заставлять его
улетучиваться”, но в то же время “охотно признает” меня “мыслителем, со
строгостью и последовательностью, которые надлежит приветствовать,
старающимся установить в борьбе с релятивизмом и позитивизмом прочные,
объективные условия познания” (см.: Deutsche Literaturzeitung. 1893. №
11). Мне это старание не кажется согласуемым с вышеупомянутой
наклонностью к субъективистскому улетучиванию в “последовательном” строе
мыслей, и во всяком случае я сознаю в себе лишь стремление указать
объективные условия познания. Признавая долженствование логически
первичным, я думаю, что я не особенно далек именно от Фолькельта. Он
трактует мышление как “требование” и говорит, что “в обязательности
мыслить именно так и невозможности мыслить иначе” мы становимся
“причастны достоверности, возвещающейся как транссубъективное,
сверхиндивидуальное веление” (см.: Folkelt J. Erfahrung und Denken. S.
166 ff.), вследствие чего мне кажется, что и Фолькельт непроизвольно
истолковывает “обязательность” как долженствование, только я, поскольку
речь идет о теории познания, не могу вместе с Фолькельтом посредством
умозаключения перейти от этого “веления” к трансцендентному бытию, и я
не в состоянии понять, каким образом благодаря этому умозаключению можно
получить какое-либо новое, не данное уже в сверхиндивидуальном
долженствовании, условие объективного познания.
Представители радикального эмпиризма обыкновенно называют такого рода
аргументации “софистическими”. В этом однако заключается маленькое
смешение понятий. В диалогах Платона именно софистические теории
опровергаются таким способом, который ныне любят называть
“софистическим”. Итак, в этих случаях следовало бы соблюдать некоторую
осторожность относительно обвинения в софистике, то есть не швырять
камней, находясь в теплице релятивизма. Ведь абсолютный релятивизм
софистов и эмпиристов нового времени может быть опровергнут лишь путем
обнаружения его внутренних противоречий и приведения его ad absurdum при
посредстве его собственных выводов.
В своем сочинении “Фихтевских спор об атеизме и кантовская философия” я
попытался показать, в каком историческом отношении это “преодоление
интеллектуализма” находится к учению Канта о примате практического
разума (см: Rickert H. Fichte's Atheismusstreit und die Kantische
Philosophie. 1899).
С этой точки зрения характерно, что Курт Брейзиг предпослал своей
“Культурной истории нового времени”, которая фактически имеет в виду
представить “всемирную историю”, специальный том, в котором он трактует
не только о задаче общей историографии, но и о ее “масштабах”. Конечно,
Брейзиг не уяснил, что в качестве этих “масштабов” он старается
установить те культурные ценности, которыми он руководствуется при своем
трактовании, и что, следовательно, он держится вполне телеологического
метода в философии истории.
В особенности ясно это обнаруживается в “Истории философии”
В. Виндельбанда (см.: W. Windelband. Lehrbuch der Geschichte der
Philosophie. 2. Aufl. 1900), благодаря чему этот труд получает и для
философии нашего времени значение, далеко превосходящее значение всякого
чисто исторического изложения.
Там, где борются против понятия долга как этического понятия, человеку
вменяется в долг не признавать никакого долга.
Для избежания всяких недоразумений следует еще заметить, что для этики,
конечно, имеет значение и знание человеческой природы. Ведь те законы
природы, которым подчинен человек, могут ограничивать этические идеалы,
поскольку то, что может представляться желательным, оказывается
несовместимым с ними, и поэтому не имеет никакого смысла желать его
осуществления. Но и тогда значение естественнонаучных понятий может быть
лишь ограничивающим, стало быть отрицательным, и из них никогда нельзя
вывести положительный идеал. Замечательно, впрочем, что именно среди
этических натуралистов встречается очень много людей, склонных обращать
мало внимания на границы, полагаемые человеку его природой. Например,
это легко было бы констатировать у иных сторонников теории “естественных
прав женщины”. Ведь эти права не только нельзя вывести из общего понятия
природы женщины, но некоторые из них могли бы оказаться прямо-таки
совершенно несовместимыми с естественными законами, которым подчинена
вся жизнь женщины. С другой стороны, то отрицательное значение, которое
свойственно естественному, способствует распространению того
заблуждения, будто бы естественное как таковое уже обладает этической
ценностью.
См. выше, с. 190-192[?]. Само собой разумеется, что этот вывод
нисколько не изменился бы и в том случае, если бы были приняты в
соображение формы исторического мышления, так как в метафизику эти формы
входили бы всегда лишь как формы, а поэтому, будучи лишены всякого
исторического содержания, они должны были бы оставаться общими.
1 Lask E. Fichte's Idealismus und die Geschichte. Berlin, 1902. S. 11. —
Здесь и далее примечания автора текста помечены цифрами, примечания
редактора — звездочкой. Примечания переводчика к тексту Г. Риккерта
помечены цифрами в квадратных скобках и помещены в конце книги.
* В этом труде В. Соловьев действительно чаще всего переводит
“Anschauung” как “воззрение”, но встречаетсяи такие варианты перевода
этого термина, как “созерцание”, “впечатление”, “восприятие” (см.
примечания к тексту перевода В. Соловьева в издании: Кант И. Пролегомены
ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М.,
Прогресс—VIA, 1993. С. 217).
2 Вундт В. Очерк психологии / Пер. Викторова Д.В.; Под ред. проф. Грота.
С. 10.
* А. Воден перевел “transfinite Zahlen” как “свехконечные числа”. В
настоящем издании этот термин заменен на современное понятие
“трансфинитные числа”.
* Под многообразием я разумею вообще всякое многое, которое может
мыслиться как единое, то есть всякую совокупность определенных
элементов, которая может быть объединена в некоторое целое по некоторому
закону, а я полагаю, что я определяю при этом нечто родственное
платоновскому “эйдос” (((((() или “идея” (((((), а также и тому, что
Платон в своем диалоге “Филеб” называет “миктон” (((((((). Он
противополагает это последнее тому, что он называет “апейрон” ((((((((),
то есть неограниченному, неопределенному, которое я называю бесконечным
в переносном смысле (Uneigentlich-unendliches), а равно и “перас”
((((((), то есть пределу, и признает его упорядоченным “смешением” этих
последних”. — Здесь и далее цифрами обозначены примечания переводчика
(А. Водена), звездочкой отмечены примечания цитируемого переводчиком
автора (в данном случае — Г. Кантора). Примечания редактора также
обозначены звездочной и оговариваются особо.
См.: Mathematische Annalen. Bd. 18. S. 357; Bd. 20. S. 113; Bd. 21. S.
54.
См. § 1 в работе Кантора “О бесконечных многообразиях точек” — Cantor
G. Ьber unendliche Punktmannigfaltigkeiten // Mathematische Annalen.
1883. Bd. 21. № 5.
См. § 1 в работе “К обоснованию трансфинитной теории множеств” —Cantor
G. Zur Begrьndung der transfiniten Mengenlehre // Mаthematische Annalen.
1895. Bd. 46.
А именно: если ( есть такое первоначальное число второго рода, то
всегда (( = ( , коль скоро ( есть какое-либо число, меньшее, чем ( ; из
этого следует, что, если ( и ( суть какие-либо два числа, которые оба
меньше (, то всегда и произведение (( меньше чем (.
1 2 3
Эти числа суть: ( ( ( ...
(, , ( , (
* Вот некоторые из важнейших мест в первоисточниках: Locke J. An Essay
Concerning Human Understanding. Lib. II. Cap. XVI, XVII; Descartes
R. Principia philosophiae. I, 26; Spinosa B. Epistolae. XXIX, Cogitata
metaphysica. Pp. I , II; Leibnitz G. W. Schriften / ed. Erdmann. Pp.
138, 224, 436, 744; Hobbes T. De corpore. Cap. VII, 11; Berkeley G. A
Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. CXXVIII — CXXXI.
См.: Cantor G. Paradoxien des Unendlichen. 1851.
* Знак (, которым я прежде пользовался, я заменяю отныне знаком (, так
как знак ( зачастую употребляется уже для обозначения неопределенных
бесконечных.
В статье “К обоснованию трансфинитной теории множеств”, Кантор
обозначает совокупность всех конечных целых действительных чисел знаком
(0 (Alef null) и доказывает, что это число (0 есть наименьшее
трансфинитное число.
См. работу Кантора “К учению о трансфинитном” — Cantor G. Mitteilungen
zur Lehre vom Transfiniten.
* См. : Kerry B. System einer Theoriе der Grenzbegriffe. Cap. III.
См. : Wundt W. Logik. Bd. II. S. 126-129.
* “Здесь из текста выпали некоторые слова, из-за чего предложение стало
невозможно понять; Вы же правильно проинтерпретировали то, что я хотел
сказать. Предложение должно звучать так: “...таким образом, нет никакого
основания, которое препятствует нам в том, чтобы органическое ...” и
т.д.” — Примеч. ред.
* Стадии общемирового и индивидуального развития организмов,
соответствующие 1) клетке, 2) скоплению клеток, 3) шарообразной колонии
клеток— последней стадии, предшествующей клеточному делению и
образованию многоклеточного организма. — Примеч. ред.
* Текст эпиграфа дан курсивом, разрядка соответствует выделению в
эпиграфе.— Примеч. ред.
* Mцglich — возможный, berеchtigt — оправданный, легитимный (нем.) —
Примеч. ред.