Когито и история безумия …Мгновение Решения – это Безумие… Кьеркегор Так или иначе, эта книга – ужасный риск. Прозрачный лист отделяет её от безумия. Джойс, по поводу “Улисса” Отправной точкой этих размышлений является, как ясно из заглавия выступления1, книга М. Фуко “Безумие и неразумие, история безумия в классическую эпоху”2. Эта книга, замечательная во многих отношениях, сильная по своему стилю и по своей настроенности, – тем более смущает меня, что я, будучи некогда учеником Мишеля Фуко, до сих пор храню чувство почтения и признательности. Сознание же ученика, когда он начинает не то чтобы спорить, но просто вести диалог со своим учителем, или, скорее, излагать тот непрерываемый и молчаливый диалог, сделавший его учеником, сознание это становится несчастным сознанием. Начиная вести диалог с миром, то есть отвечать, такое сознание уже чувствует себя пойманным на ошибке, подобно ребенку, который, не умея – как по определению, так и по имени* – говорить, в особенности не должен отвечать. А когда, как в нашем случае, диалог рискует быть – напрасно – понятым как оспаривание, ученик знает, что уже в силу самого этого факта он-то и будет оспорен голосом учителя, предшествующим в нем его собственному. Он чувствует себя непонятно как опровергнутым, отклоненным или даже обвиненным: как ученик, он чувствует себя так из-за учителя, который в нем говорит прежде него самого, чтобы упрекнуть его в том, что он начал спор, и чтобы отклонить его заранее, развернув и продемонстрировав этот спор перед его глазами; как внутренний учитель, он оспорен учеником, которым он же и является. Это нескончаемое несчастье ученика зависит от того, что он еще не знает или скрывает от самого себя, что настоящая жизнь, учитель, всегда быть может отсутствует. Итак, нужно разбить стекло или, скорее, зеркало, рефлексию, эту бесконечную спекуляцию ученика об учителе. И начать говорить. Поскольку путь, которым пойдут наши рассуждения, будет далек от прямолинейности или однолинейности, я опускаю все околичности и перехожу прямо к тем наиболее общим вопросам, которые окажутся в фокусе наших размышлений. К общим вопросам, которые нам надо будет определить и ограничить на пути следования, и из которых большая часть останется открытыми. Мой отправной пункт может показаться ничтожным и надуманным. В своей книге из 673-х страниц Мишель Фуко посвящает три (54–57)* – да еще и где-то в предисловии ко второй главе – одному отрывку из “Размышлений” Декарта, где безумие, сумасбродство, невменяемость и нелепость, кажется – я подчеркиваю это “кажется”, – подвергаются исключению, удалению, изгнанию из достойного философии круга, лишаются гражданства в философском городе и права на философское рассмотрение, отзываясь тотчас, как Декарт передает их трибуналу, последней инстанции Когито, которое по своему существу не может быть безумным. Утверждая – по праву или нет, пусть рассудят другие, – что смысл всего проекта Фуко сосредотачивается в этих на что-то намекающих и немного загадочных страницах, утверждая далее, что предложенное нам здесь прочтение Декарта и картезианского Когито охватывает по своей проблематике всю “Историю безумия”, если взять её в её замысле и условиях её возможности, я, таким образом, задам себе две серии вопросов: 1. Во-первых, один, скорее, предварительный вопрос: оправдана ли та интерпретация интенции Декарта, которая нам предложена? Интерпретацией я здесь называю определенный переход, семантическое отношение, выдвинутое Фуко между тем, с одной стороны, что Декарт сказал – или тем, что, считается, он сказал или хотел сказать, – и, с другой стороны, – если пока остановиться на весьма неопределенных терминах, – особой, как говорят, “исторической структурой”, то есть наполненной смыслом исторической целокупностью, определенным историческим проектом, который, считается, может быть в частности замечен через то, что сказал Декарт, или то, что, как полагают, он сказал или хотел сказать. Спрашивая, оправдывается ли интерпретация, я, следовательно, спрашиваю у себя две вещи, ставлю два предварительных вопроса в одном: а) Верно ли понят сам знак, знак сам по себе? Иначе говоря, верно ли понято то, что Декарт сказал или хотел сказать? Это понимание знака как такового, в его непосредственной, если угодно, материальности, является лишь самым первым моментом, но это и необходимое условие всякой герменевтики, всякого намерения перейти от означающего к означаемому. Когда, как это обычно происходит, пытаешься перейти от явного языка к скрытому, необходимо вначале со всей строгостью удостовериться в явном смысле1. Необходимо, например, чтобы аналитик перво-наперво говорил на том же языке, что и больной. b) Второй вопрос первой серии: обладает ли открыто выраженная интенция Декарта, понятая как знак, именно указанным отношением к той полной исторической структуре, к которой её причисляют? Есть ли у неё то историческое значение, которое ей приписывается? “Есть ли у неё то историческое значение, которое ей приписывается” – это опять два вопроса в одном: – есть ли у неё определенное историческое значение, имеет ли она это значение, то самое историческое значение, которое Фуко желает ей указать? – есть ли у неё историческое значение, которое мы желаем ей приписать? Исчерпывается ли это значение своей историчностью? Иначе говоря, является ли оно с начала до конца историческим в классическом смысле этого слова? 2. Вторая серия вопросов (где мы в какой-то степени выходим за пределы случая с Декартом, случая картезианского Когито, разбирать которое мы будем не само по себе, но как указание на более общую проблематику): не будет ли возможным исследовать некоторые философские и методологические предпосылки этой истории безумия в свете повторного прочтения картезианского Когито, которое мы собираемся предложить (или, скорее, напомнить, поскольку, скажу сразу, это прочтение будет в некотором смысле наиболее классичным, наиболее банальным, хотя и не самым простым)? Я говорю “некоторые”, поскольку задуманное Фуко слишком разносторонне, оно отсылает по слишком многим направлениям, чтобы ему мог предшествовать какой-нибудь один-единственный метод или философия в традиционном смысле этого слова. И если верно, как говорит Фуко, признаваясь вместе с Паскалем, что о безумии можно говорить лишь по отношению к тому “другому повороту безумия”, который позволяет людям “не быть безумными”, то есть по отношению к разуму1, то, быть может, окажется осуществимым не только добавить что-то к тому, чту говорит Фуко, но ещё один раз повторить в месте этого раздела между безумием и разумом, о котором Фуко так хорошо говорит, смысл, конкретный смысл этого Когито или многих Когито, поскольку Когито картезианского типа не является ни первой, ни последней формой Когито вообще; возможно будет и почувствовать, что речь идет об опыте, который на самом своем острие не менее безогляден, опасен, загадочен, темен и патетичен, нежели опыт безумия, и является, как я полагаю, намного менее враждебным, обвинительным, винительным или объективирующим, чем это, похоже, думается Фуко. На первых порах мы будем практиковать жанр комментария, сопровождая намерение Фуко и как можно вернее следуя ему посредством вписывания интерпретации картезианского Когито в совокупную схему “Истории безумия”. На этом первом этапе должен открыться смысл картезианского Когито, как его прочитал Фуко. Для этого необходимо напомнить общий план книги и отметить на полях несколько вопросов, которым уготовано, оставаясь всё там же, остаться открытыми. Создавая историю безумия, Фуко хотел – и в этом вся ценность, хотя и невозможность его книги – написать историю самого безумия. Самого. Самого безумия. То есть, давая ему самому слово. Фуко хотел, чтобы безумие было сюжетом, во всех смыслах этого слова, его книги: её темой и говорящим субъектом, автором книги, безумием, говорящим за себя. Написать историю самого безумия, то есть исходя из его собственного времени и его собственной инстанции, не на языке разума, психиатрическом языке о безумии – агональное и риторическое измерения “о” покрывают тут друг друга, – о безумии, уже раздавленном этим языком, покоренном, устрашенном, вытесненном, то есть конституированным в качестве объекта и изгнанном как другое данного конкретного языка и особого исторического смысла, которые кое-кем смешивались с самим логосом. “История не психиатрии, – говорит Фуко, – а самого безумия в его жизненности до всякого захвата знанием.” Речь, следовательно, идет о том, чтобы избежать объективистской ловушки или наивности, которая состояла бы в том, чтобы писать на языке классического разума, используя понятия, которые были историческими инструментами захвата безумия, писать на сглаженном полицейском языке разума историю самого неприрученного безумия, как оно держится и дышит до захвата и парализации сетями того же самого классического разума. Непоколебима воля Фуко избежать этой ловушки. Эта воля – самое отважное и самое соблазнительное в его попытке. То, что придает ей её восхитительное напряжение. Но и то – я говорю это не ради простой игры слов, – что является самым безумным в его проекте. Можно заметить, что эта воля и желание не попасть в ловушку, расставленную классическим разумом безумию и, теперь уже, самому Фуко, который желает, не повторяя, однако, рационалистского наступления, написать историю самого безумия, эта воля обойти разум выражается двумя на первый взгляд трудно соединимыми между собой способами. То есть она выражается с трудом. Порой Фуко отказывается от всего языка разума, языка порядка (то есть одновременно от системы объективности или универсальной рациональности, чьим выражением желает быть психиатрия, и от городского порядка, гражданства философского города, покрывающего гражданство вообще, покуда философское в единстве с некоторой вполне определенной структурой функционирует как метафора или метафизика политического). Тогда он конструирует такие фразы (перед этим он упоминает о диалоге между разумом и безумием, прерванном в конце XVIII-го века, что будет оплачено захватом всего языка и права на язык психиатрическим разумом, этим избранником общественного и государственного разумов. Слово безумия было оборвано): “Язык психиатрии, монолог разума о безумии, мог устояться лишь на подобном молчании. Я не хотел создавать историю этого языка; скорее уж, археологию этого молчания”. Через всю книгу проходит тема, связывающая безумие с молчанием, со “словами без языка” или “без говорящего субъекта”, с “упорным бормотанием некоего языка, который говорил бы сам по себе, без говорящего субъекта и собеседника, углублённый сам в себя, со связанным горлом, разваливающийся прежде, чем придет какое-либо выражение, и возвращающийся без всякого проблеска к тому молчанию, из коего он и не удалялся. Окаменевший корень смысла”. Заниматься историей самого безумия – это, следовательно, заниматься археологией молчания. Но, имеет ли, перво-наперво, само молчание историю? Да и археология, пусть и молчания, не является ли она особой логикой, организованным языком, неким проектом, порядком, фразой, синтаксисом, произведением? Не окажется ли археология молчания наиболее действенным и искусным возобновлением, повторением и репетицией, в неистребимой двусмысленности этого слова, акта, осуществленного против безумия, повторением как раз в тот момент, когда этот акт разоблачен? Не говоря уже о том, что все знаки, посредством которых Фуко обращается к истоку этого безумия и этого прерванного слова, всего того, что, якобы, превратило безумие в это прерванное, запрещенное и связанное слово, все эти знаки и документы без исключения позаимствованы в юридическом пространстве запрета. Тогда можно спросить – и Фуко порой, но не тогда, когда он собирается говорить о молчании, тоже спрашивает себя (на мой взгляд, слишком поспешно и скрытно): какими же будут исток и статус языка этой археологии, этого языка, который должен быть услышан разумом, уже не являющимся классическим? Какова историческая ответственность этой логики археологии? Где её расположить? Достаточно ли для обретения невинности и разрыва всех связей с политическим и рациональным порядком, удерживающим безумие в заточении, просто оставить в мастерской, запертой на ключ, инструменты психиатрии? Ведь психиатрия – лишь один посланец этого порядка, один среди многих. Быть может, недостаточно заточить и изгнать посланца, оборвать в свою очередь и его слово, просто лишить себя концептуального материала психиатрии, чтобы освободить от вины свой собственный язык. Весь европейский язык, язык всякого, кто прямо или косвенно участвовал в приключении западного разума, является необозримым посланием проекта, определяемого Фуко в виде захвата и объективации безумия. Ничто в этом языке и никто из тех, кто говорит на нем, не могут уклониться от исторической виновности – если такая вообще есть и если она является исторической в классическом смысле этого слова, – судебным разбирательством которой Фуко, кажется, собирается заняться. Но это, очевидно, невозможное разбирательство, поскольку и закон, и приговор будут без конца заново совершать преступление самим фактом своего оглашения. Если Порядок, о котором мы говорим, столь могуществен, если его могущество – единственное в своем роде, то оно таково из-за своего сверхопределяющего характера и того универсального, структурного, универсального и бесконечного заговора, которым оно компрометирует всех тех, кто понимает его язык, даже когда этот язык предоставляет форму для его разоблачения. Порядок, поэтому, разоблачается порядком. Следовательно, полностью вырваться из полноты исторического языка, который будто бы изгнал безумие, освободиться от него, чтобы написать археологию молчания – всё это можно попытаться сделать лишь двумя способами. Либо замолчать в особом молчании (которое, однако, будет определяться лишь в некотором языке и порядке, которые не дадут ему проникнуться какой-то произвольной немотой), либо следовать за безумным по его дороге изгнания. Несчастье безумцев, нескончаемое несчастье их молчания в том, что их самые лучшие глашатаи – это и те, кто лучше всего их предают; ведь когда желаешь высказать их молчание само по себе, уже переходишь на сторону их врага и на сторону порядка, даже если, в самом этом порядке, ты бьешься против него и в самом его истоке ставишь его под сомнение. Нет троянского коня, в котором бы не оказался прав сам разум (вообще). Непреодолимая, неизменная, имперская высота порядка разума является условием того, что она – это не просто некая фактическая структура или упорядоченность, исторически определенная структура или одна структура из многих возможных, так что подать петицию против нее можно только ей самой, протестовать против неё можно только внутри неё же, поскольку на своем собственном поле она дает нам прибегнуть только к стратегеме и стратегии. Что оборачивается призванием частной исторической определенности разума к суду Разума как такового. Революция против разума, в его исторически определенной форме классического разума (но последний – не более, чем выделенный пример Разума вообще. Именно при посылке единственности Разума сложно понять выражение “история разума” и, соответственно, выражение “история безумия”), революция против разума может совершаться лишь в нем же, то есть внутри того гегелевского измерения, к присутствию которого в книге Фуко, несмотря на то, что прямых ссылок на Гегеля он не делает, я был, со своей стороны, весьма чувствителен. Революция против разума, способная действовать лишь внутри разума, с того самого момента, как она высказывается, всегда, следовательно, имеет ограниченный размах того, что на языке министерства внутренних дел называется волнениями. Нельзя, несомненно, писать историю или даже археологию вопреки разуму, поскольку понятие истории, несмотря на все видимости, всегда было рациональным. Возможно, сначала надо было бы исследовать значения истории или “архе”. Письмо превосходящее или покидающее пределы, вопрошая значения начала, разума, истории, не могло бы быть заключено и удержано в метафизических пределах археологии. Поскольку же сам Фуко не хуже других осознает, и весьма остро, этот вызов и необходимость говорить, черпать свой язык в источнике более глубокого разума, чем тот, который расцвел в классическую эпоху, поскольку Фуко испытывает необходимость говорить, которая избегала бы объективистского проекта классического разума, необходимость говорить, пусть и ценой войны, объявленной языком разума самому себе, войны, в которой язык беспрестанно возрождался бы, разрушался и повторял жест своего собственного разрушения, постольку в книге Фуко эта претензия на археологию молчания, пуристская, непреклонная, бесстрастная, недиалектическая претензия весьма часто уравновешивается, противопоставляется, я бы даже сказал, почти оспаривается другим толкованием, которое не просто признание определенной трудности, но формулировка иного проекта, оказывающемся не крайним средством, но просто другим и, быть может, еще более честолюбивым, более действенным в своем честолюбии проектом, нежели первый. Это признание сложности обнаруживается в следующей фразе, одной из многих, которую я просто процитирую, дабы не лишать вас её насыщенной красоты: “Восприятие, которое пытается схватить их (речь идет о страданиях и шепотах безумия – Ж.Д.) в незамутненном состоянии, по необходимости принадлежит к миру, уже заключившему их в заточение. Свобода безумия понимается лишь с высоты крепости, пленником которой оно является. Свобода эта распоряжается здесь лишь смятенным гражданским состоянием её тюрем, немым опытом преследуемой, а нам остаются только сигнальные огни её побега”. И далее Фуко говорит о безумии, “исходное состояние которого никогда не может быть достигнуто само по себе”, о “недоступной первичной чистоте” (p.VII). Поскольку отголосок этой сложности или этой невозможности должен дойти до языка, в котором выписывается эта история безумия, Фуко на самом деле признает необходимость удерживать свой дискурс в том, что он называет “беспомощной относительностью”, то есть поддерживать его без опоры на абсолют некоего разума или логоса. Необходимость и, одновременно, невозможность того, что в другом месте Фуко называет “языком без опоры”, то есть языком, который в принципе, если не на деле, отказывается выстраиваться по синтаксису разума. В принципе, если не фактически, – но факт здесь нельзя просто-напросто заключить в скобки. Факт языка – это, без сомнения, единственное, что в конечном счете сопротивляется всякому заключению в скобки. “Здесь, в этой простой проблеме высказывания, – также говорит Фуко, – скрывалась и выражалась наибольшая сложность всего предприятия.” Можно было бы сказать, что решение этой сложности скорее практикуется, нежели формулируется. И по необходимым причинам. Я хочу сказать, что молчание безумия не высказано, не может быть высказано в этой книге, но оно может указываться косвенным образом, метафорически, в пафосе, если угодно, этой книги – я понимаю слово “пафос” в его самом лучшем смысле. В пафосе этой новой и радикальной хвалы безумию, идея которой не может открыться, поскольку хвала безумию всегда совершается в логосе, в объективирующем языке; “сказать по-хорошему” о безумии всё – так же означало бы захватить его, тем более что, как в нашем случае, “сказать по-хорошему” равняется мудрости и счастью “хорошо сказанного”. Высказать сложность, сказать о сложности говорить – это ещё не значит её преодолеть; как раз наоборот. Во-первых, это не значит сказать, исходя из какого языка, из какой высказывающей инстанции высказана эта сложность. Кто замечает, кто выражает сложность и проблему? Этого нельзя сделать ни в недоступном исходном молчании безумия, ни в языке тюремщика, то есть классического разума, но только на языке того, для кого имеет смысл и перед кем появляется диалог, война, недоразумение, столкновение или двойной монолог, противопоставившие разум и безумие в классическую эпоху. Возможно, следовательно, освобождение некоего логоса, в котором могли произвестись и в котором сегодня могут быть поняты и высказаны два монолога, прерванный диалог или же, самое главное, точка разрыва диалога между определенными разумом и безумием. (Если вообще предполагать, что это возможно; но пока мы придерживаемся гипотезы Фуко.) Если, следовательно, книга Фуко, несмотря на невозможность и признанные трудности, могла быть написана, мы вправе спросить себя, на что же в конечном счете опирался этот беспомощный язык без опоры: кто высказывает беспомощность? Кто написал и кто должен услышать, исходя из какой исторической ситуации и в каком языке была написана и должна быть услышана эта история безумия? Ведь неслучайно, что такой проект мог оформиться именно сегодня. Необходимо предположить, нисколько не забывая, а, наоборот, постоянно держа в уме смелость жеста мысли в “Истории безумия”, что некоторое освобождение безумия уже началось, что психиатрия, хотя бы на самую малость, приоткрылась, что понятие безумия как неразумия, если вообще когда-то оно обладало каким-то единством, расшатано. И именно в открытии такого расшатывания подобный проект мог найти своё историческое начало и смог попасть в историю. Хоть Фуко и более, чем кто бы то ни было другой, чувствителен и внимателен к подобному типу вопросов, похоже, однако, что он не согласен на то, чтобы признать их философски и методологически предваряющими его собственное исследование. Действительно, понять сам вопрос и правовую сложность, посвятить ему предваряющую проработку – всё это привело бы к стерилизации и парализации всего исследования. Последнее может доказать в своем осуществлении, что движение слова о безумии возможно. Но не оказывается ли основание этой возможности всё еще слишком классичным? Книга Фуко не из тех, которые сразу же предаются этому многообещающему ликованию исследования. Вот почему после признания сложности, касающейся археологии молчания, необходимо предъявить иной проект, проект, который, возможно, противоречит первому. Поскольку молчание, археологией которого предполагается заняться, – это не немота или исходное не-слово, но наступившее молчание, слово, связанное по распоряжению и приказу, постольку речь, следовательно, идет о том, чтобы внутри логоса, который предшествовал разрыву на разум и безумие, внутри логоса, позволяющего вести внутри себя диалог тому, что позднее было названо разумом и безумием (неразумием), позволяющего перемещаться внутри себя и обмениваться разуму и безумию, как в Средние Века безумцам разрешалось переходить из города в город, внутри этого логоса свободного обмена подойти к началам оборонительного движения разума, который стремится спрятаться в убежище и построить для себя особые поручни, служащие порукой от безумных, выстроить самого себя в качестве такого смотрителя за сумасшедшими. Речь, следовательно, идет о том, чтобы достигнуть той точки, где диалог был порван, разделен на два монолога, достигнуть того, что Фуко называет одним очень сильным словом – Решением. Решение разом связывает и разлучает разум и безумие; оно должно пониматься одновременно как акт, устанавливающий сам порядок, некое fiat, как издание декрета и как разрыв, вырез, разделение и рассечение. Я сказал бы, скорее, как рассогласование, чтобы сильнее подчеркнуть то, что речь идет о саморазделении, о разделении и внутренней муке смысла и логоса вообще, о разделе в самом акте sentire. Рассогласование всегда оказывается внутренним. Внешнее (есть) внутри, там оно зачинается и разделяет внутреннее согласно расщеплению гегелевского Entzweiung. Итак, проект освидетельствования первичного рассогласования логоса является, похоже, отличным от проекта археологии молчания и ставит иные проблемы. На этот раз речь должна была бы идти об извлечении девственной и единой почвы, в которую таинственным образом пустил корень акт решения, связывающий и разлучающий разум и безумие. У разума и безумия классической эпохи некогда был общий корень. Но этот общий корень, то есть логос, это единое основание оказывается гораздо более древним, нежели средневековый период, блестяще, но слишком кратко описанный Фуко в прекрасной вводной главе. Должно существовать некое основывающее единство, которое заранее обеспечивает свободный обмен Средних Веков, и это единство должно быть единством разума; разума, несомненно, уже исторического, но и гораздо менее определенного, чем в так называемой классической форме, ведь оно еще не получило определения “классической эпохи”. Именно в среде этого архаичного разума случится расщепление, рассогласование как видоизменение, если не сказать, потрясение, даже революция, но только внутренняя революция, революция в себе и на себе. Ведь этот логос, который был в начале, является не только общим пространством рассогласования, но и – что не менее важно – той самой атмосферой, в которой развертывается язык Фуко, в котором фактически обнаруживается и по праву выписывается и обозначается в своих пределах история безумия в классическую эпоху. Для того, чтобы дать отчет в этом начале (или возможности) решения и в начале (или возможности) рассказа, необходимо было бы, следовательно, начать с продумывания этого исходного логоса, в котором разыгралось насилие классической эпохи. Эта история логоса до Средних Веков и до классической эпохи не есть, если ещё необходимо об этом напоминать, темная и немая предыстория. Каким бы не оказался мгновенный разрыв Средних Веков с греческой традицией, этот разрыв и это искажение выглядят как поздние и привходящие с точки зрения фундаментальной неизменности логико-философского наследства. Тот факт, что укорененность решения в своей действительной исторической почве была оставлена Фуко в полумраке, оказывается стесняющим по, самое меньшее, двум основаниям: 1. Дело в том, что в самом начале Фуко делает немного загадочный намек на греческий логос, о котором он говорит, что, в отличие от классического разума, у него “не было противоположности”. Я читаю: “У греков было отношение к тому, что они называли ывсйт. Это отношение не было отношением одного только осуждения; существования Фрасимаха и Калликла достаточно, чтобы показать это, хотя их речи и переданы в обертке успокоительной диалектики Сократа. Но у греческого логоса не было противоположности”. [Нужно, следовательно, предположить, что, раз у греческого логоса не было противоположности, греки держались непосредственно возле элементарного, исходного и неразделенного Логоса, в котором всякое противоречие вообще, всякая война, всякая полемика могли появиться лишь впоследствии. Исходя из этой гипотезы, необходимо было бы допустить, чего Фуко как раз не делает, что история и традиция “успокоительной диалектики Сократа” в их совокупности уже были падением и изгнанием из греческого логоса, у которого будто бы не было никаких противоположностей. Ведь если сократическая диалектика успокоительна в том смысле, какой принимается Фуко, это значит, что она уже отринула, исключила или, что любопытным образом является тем же самым, уподобила себе и покорила как один из своих моментов, “обернула” другое разума, так что сама она отрезвилась и успокоилась в докартезианской очевидности, в некоей ущцспуэнз, в мудрости, здравом смысле и разумной осторожности. Следовательно, необходимо, чтобы: а) либо сократический момент и вся его история непосредственно участвовали в этом греческом логосе без противоположного; так что диалектика Сократа уже не может быть успокаивающей (у нас вскоре появиться, возможно, случай показать, что она не более успокоительна, нежели картезианское Когито). В таком случае, исходя из этой гипотезы, очарование досократиками, которое было вызвано у нас Ницше, Хайдеггером и некоторыми другими, заключает в себе некую мистификацию, историко-философские мотивации которой необходимо было бы востребовать. b) либо же сократический момент и диалектическая победа над Ubris Калликла уже отмечают некоторое изгнание и исход из логоса, его внутреннюю рану решения и различения; тогда структура исключения, которую Фуко желает описать в своей книге, не рождается только лишь с классическим разумом. Классический разум в этом отношении не имел бы ни специфики, ни привилегии. А все знаки, которые Фуко собирает под заглавием “Stultifera navis”, только лишь играли бы на поверхности проникающего насквозь рассогласования. Свободное перемещение безумных, не говоря уже о том, что оно не такое уж свободное, не просто свободное, оказалось бы социально-экономическим эпифеноменом на поверхности разума, уже с самой зари своего греческого истока разделенного против самого себя. Во всяком случае, мне кажется очевидным – какой бы ни оказалась выбранная нами гипотеза относительно вопроса, который без сомнения является ложной проблемой и ложной альтернативой, – что Фуко не может в одно и то же время отстаивать утверждение, касающееся успокаивающей диалектики уже у Сократа, и свой тезис, предполагающий специфичность классической эпохи, разум которой успокаивался и уверялся в самом себе, исключая свое другое, то есть конституируя свою противоположность в качестве объекта, дабы защититься и отделаться от него. Чтобы его заточить. Желая написать историю решения, разделения, различения, рискуешь придать этому разделению характер структуры или события, привходящих к единству исходного присутствия; и утвердить таким образом саму метафизику в её фундаментальном действии. По правде говоря, чтобы одна из этих гипотез была верной и чтобы между ними можно было выбирать, необходимо предположить, что разум вообще может иметь противоположное себе, другое разума, что он может конституировать или открыть эту противоположность, и что их оппозиция является симметричной. Вот в чем основание разговора. Но позвольте мне держаться от него подальше. Каков бы ни был способ толкования ситуации классического разума с точки зрения греческого логоса, знал ли рассогласование последний или нет, в любом случае определенное учение о традиции, традиции логоса (а есть ли другая?), похоже, с самого начала подразумевается делом Фуко. Каково бы ни было отношение греков к Ubris, отношение, которое наверняка не было простым… Здесь я открою скобку и один вопрос: во имя какого неизменного смысла “безумия” Фуко сближает, каков бы ни был смысл такого сближения, Безумие и Ubris? Тут возникает особая проблема перевода, философская проблема перевода – и весьма серьезная, – даже если для Фуко Ubris – это не Безумие. Определение различия предполагает весьма рискованный лингвистический переход. Частая неосторожность переводчиков в этом отношении должна сделать нас недоверчивыми. (Я думаю здесь в особенности о том, что переводят как неистовство и исступление в “Филебе” (45е)1. Затем, если безумие обладает таким неизменным смыслом, то каким будет его историческое отношение с теми модификациями, с этими a posteriori, с этими событиями, которые упорядочивают анализ Фуко? Ведь последний, несмотря ни на что, действует посредством сбора информации и её исследованием, хотя его метод и не назовешь эмпиристским. То, чем он занимается – это история, и обращение к событию в ней, в конечном счете, оказывается неизбежным и определяющим. Но само понятие безумия, ни разу не подвергаемое у Фуко тематическому разбору, сегодня, если отвлечься от народного бытового языка, который всегда запаздывает по отношению к тому моменту, когда наука и философия уже поставили его под вопрос, – не является ли оно ложным и разложившимся понятием, так что Фуко, отказываясь от материала психиатрии или философии, которые только и делали, что заключали сумасшедшего в тюрьму, пользуется в конце концов – и у него нет другого выбора – расхожим двусмысленным понятием, заимствованным из неконтролируемых источников. Это не имело бы никакого значения, если бы Фуко пользовался таким словом, заключая его в кавычки, как пришедшее из чужого языка, языка тех, кто в изучаемый им период пользовался этим словом как исторически определенным инструментом. Но получается так, словно бы Фуко знал, что значит “безумие”. Как будто было бы возможным и уже удостоверенным в некотором постоянном или подразумеваемом пространстве строгое и отчетливое предпонимание понятия безумия. В действительности же можно показать, что в замысле Фуко, если не в исторической мысли, которую он изучает, понятие безумия покрывает всё то, что можно расположить под рубрикой негативности. Можно вообразить себе тот тип проблем, которые появляются при таком использовании понятия. Вопросы того же типа можно было бы задать по поводу понятия истины, которое также проходит через всю книгу…) Я закрываю эту длинную скобку. Итак, каково бы ни было отношение греков к Ubris, а Сократа к первоначальному логосу, в любом случае очевидно, что классический разум и разум средневековый уже находились в некотором отношении к греческому, так что приключения и злоключения классического разума разворачивались именно в этой среде более или менее непосредственно обнаруживаемого наследства, более или менее смешиваемого с другими ветвями традиции. Если рассогласование восходит к Сократу, тогда рассмотрения в первую очередь заслуживает положение сумасшедшего в сократовском и послесократовском мире – если только предположить, что вообще существует что-то, что можно назвать безумцем. Иначе, покуда Фуко не действует чисто априорным методом, его историческое описание ставит банальные, но и неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и иных пределов. В противоположном случае, то есть если не имеющее противоположностей и ничего не исключающее единство логоса продержалось до классического “кризиса”, то сам этот кризис является, если угодно, вторичным и производным. Он не затрагивает всего разума целиком. В таком случае, заметим мимоходом, речь Сократа не несет в себе ничего успокаивающего. Классический кризис развивался бы, внутри и исходя из изначальной традиции логоса, который, не имея противоположного себе, несет и высказывает всякое определенное противоречие. Это учение о традиции смысла и разума оказалось бы тем более необходимым, что оно одно может наделить смыслом и признаками рациональности вообще весь дискурс Фуко и всякий дискурс о войне между разумом и неразумием. Поскольку эти дискурсы подразумевают свою вразумительность.] 2. Я только что сказал, что оставлять в полумраке историю доклассического разума, не являющуюся предысторией, затруднительно по двум основаниям. Второе, о котором я вкратце упомяну, прежде чем перейти к Декарту, зависит от того, что Фуко весьма проницательно связывает разделение, рассогласование с самой возможностью истории. Разделение – это само начало истории. “Необходимость безумия на протяжении всей истории Запада связана с этим жестом решения, который извлекает из глубинного шума и из нескончаемой монотонности значащий язык, который передается и завершается во времени; короче говоря, эта необходимость связана с возможностью истории.” Тем самым, если решение, в котором разум выстраивает сам себя, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, является началом истории, самой историчностью, условием смысла и языка, условием традиции смысла, условием произведения, если структура исключения – это фундаментальная структура историчности, тогда “классический” момент этого исключения, описываемый Фуко, не обладает абсолютной привилегией и не является архетипичным примером. Это, скорее, пример как образчик, экземпляр, а не как модель. Во всяком случае, дабы показать его несомненно глубинную уникальность, нужно было бы, возможно, подчеркнуть не то, в чем он является структурой исключения, но то, чем и в особенности из-за чего его собственная и преобразованная структура исключения исторически отличается от других, от любой другой. И нужно было поставить вопрос о его существовании в качестве примера: идет ли, скажем, речь об одном примере из многих возможных или об “удачном примере”, привилегированном показательном примере? Вот какие бесконечно сложные, ужасные проблемы преследуют труд Фуко, присутствуя не столько в его факте, сколько в его идее. И, наконец, последний вопрос: если этот великий раздел является самой возможностью истории, её историчностью, что же будет значить “заниматься историей этого раздела”? Заниматься историей историчности, создавать историю начала истории? “Usteron proteron” не будет здесь просто логической ошибкой, ошибкой внутри логики или некоего оформленного рацио. И разоблачать её – не значит заниматься рассуждательством. Если существует историчность разума вообще, история разума никогда не будет историей начала, которое уже её подразумевает, но всегда историей одной из его определенных фигур. Этот второй проект, устремляющийся к общему корню смысла и бессмыслицы, к исходному логосу, в котором разделяются некое молчание и некий язык, – совсем не крайнее средство или отступление по отношению к тому, что могло собираться под заголовком “археологии молчания”. Археологии, которая одновременно собиралась и отказывалась высказывать само безумие. Выражение “высказывать само безумие” внутренне противоречиво. Высказать безумие, не превращая его в объект – это дать ему самому высказываться. Но безумие – это по своей сущности то, что не высказывается: это “отсутствие произведения”, как глубокомысленно утверждает Фуко. Итак, это не крайняя мера, но другой, более честолюбивый, план, который должен был бы привести к хвале разума (в сущности, хвала и может быть только хвалой разума), но уже разума, отличного от того, который противопоставляется и определяется в исторически определенном конфликте. Всё тот же Гегель… Это не крайнее средство, но ещё более честолюбивое честолюбие, даже если Фуко пишет следующее: “За неимением этой недоступной первичной чистоты (самого безумия – Ж.Д.) структурное исследование должно взойти к решению, которое разом связывает и разводит разум и безумие; оно должно попытаться открыть постоянный обмен, таинственный общий корень, исходное столкновение, которое дает смысл как единству, так и противоположности смысла и бессмыслицы” (курсив наш – Ж.Д.). Прежде чем описывать момент, когда разум в классическую эпоху принудит безумие к молчанию посредством того, что Фуко называет “странным переворотом”, он показывает, как исключение и заточение безумия нашло что-то вроде структурного вместилища, подготовленного историей другого исключения – исключения проказы. К сожалению, я не могу останавливаться на этих блестящих пассажах из главы под названием “Stultifera navis”. В них мы также оказались бы поставленными перед множеством вопросов. Итак, я перехожу к “перевороту”, к великому заточению, которое вместе с созданием в середине XVIII-го века домов для умалишенных и кое-кого ещё, является пришествием и первым этапом классического процесса, описываемого Фуко во всей его книге. Неизвестно, правда, является ли такое событие, как создание этих домов интернирования, только одним знаком среди множества других, основным симптомом или причиной. Вопросы такого типа могут показаться внешними для метода, который желает быть строго структуралистским, для которого всё связано и зависимо друг от друга в составе структурной целостности, так что классические проблемы причинности могут возникнуть только по недоразумению. Возможно. Но я спрашиваю себя, возможен ли строгий структурализм, когда речь идет об истории (а Фуко желает написать историю), и, в особенности, может ли он избежать, хотя бы в принципе и порядке своих описаний, всех вопросов этиологического характера, всех вопросов, относящихся, скажем так, к центру тяжести структуры. Отказываясь законным образом от одного частного вида причинности, мы, возможно, не в праве отказаться от любого этиологического исследования. Отрывок, посвященный Декарту, открывает, собственно говоря, главу о “Великом заточении”. Он, следовательно, открывает саму книгу, и поэтому его положение в начале главы довольно необычно. Более, чем где-нибудь ещё, вопрос, который я только что поставил, кажется мне здесь неумолимым. Мы не знаем, предназначен ли этот отрывок, посвященный первому из “Размышлений”, интерпретируемом Фуко как философское заточение безумия, для объявления в некоторой прелюдии исторической и политико-социальной драмы, разыгрываемой впоследствии всей драмы в целом. Этот “переворот”, описанный в измерении теоретического знания и метафизики, что это – симптом, причина, язык? Что нужно предположить или прояснить, чтобы сам смысл этого вопроса или этого недоумения был рассеян? И если этот переворот структурно взаимосвязан со всей драмой, то каков статус этой взаимосвязи? Наконец, каково бы ни было место, уготованное философии в цельной исторической структуре, почему выбран один единственный пример с Декартом? В чем примечательность картезианской мысли, когда в ту же самую эпоху столько других философов интересовались безумием или – что не менее показательно – так или иначе им не интересовались? Ни на один из этих суммарно приведенных, но неизбежных и не просто методологических вопросов Фуко прямо не отвечает. Одна единственная фраза в предисловии пытается решить эту проблему. Я её зачитаю: “Создать историю безумия значит следующее: выполнить структурное исследование исторического ансамбля – понятий, институтов, юридических и полицейских мер, научных понятий, – которые удерживают в плену безумие, первоначальное состояние которого само по себе невосстановимо”. Как организуются эти элементы в “историческом ансамбле”? Что такое “понятие”? Имеют ли какую-нибудь привилегию философские понятия? Как они соотносятся с научными? Вот сколько вопросов осаждают этот план. Я не знаю, насколько Фуко согласился бы с тем, что предварительное условие ответа на такие вопросы зависит первоначально от внутреннего автономного анализа собственного содержания философского дискурса. Только когда совокупность этого содержания станет для меня абсолютно прозрачной (что невозможно), я смогу со всей строгостью поместить его в охватывающую его историческую форму. Только тогда его включение не окажется насилием, будучи законным включением этого философского смысла. Тем более это верно по отношению к Декарту: мы не можем ответить ни на один исторический вопрос, касающийся его – и скрытого исторического смысла его высказываний, до строгого и исчерпывающего внутреннего анализа его явных интенций, открытого смысла его философского дискурса. Вот этим явным смыслом, который нельзя прочесть в непосредственности первой встречи, этой собственно философской интенцией мы и будем теперь интересоваться. Вначале читая, заглядывая через плечо Фуко. Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie ыberwinde…* Гердер Переворот, будто бы, осуществляется Декартом в первом из “Размышлений” и состоит он, вкратце, в полном исключении возможности безумия из мысли самой по себе. Вначале я прочитаю решающий все дело отрывок из Декарта, цитируемый Фуко. Затем мы проследим за прочтением этого отрывка у Фуко. Наконец мы устроим диалог между Декартом и Фуко. Вот что пишет Декарт (в тот самый момент, когда он собирается разделаться со всеми мнениями, которым он до этого “доверял”, и начать всё заново с самых первых оснований: a primis fundamentis. Для этого ему достаточно разрушить прежние основания, не подвергая сомнению все мнения одно за другим, поскольку подкоп оснований увлекает за собой все здание. Одно из этих хрупких оснований познания, обнаруживаемое наиболее естественным образом, – это чувственность. Чувства иногда обманывают меня, следовательно, они могут обманывать меня всегда: поэтому я поставлю под сомнение всякое знание чувственного происхождения): “Всё, что я до сего дня принимал за самое истинное и за наиболее достоверное, было воспринято мною из чувств или посредством чувств: но между тем я порой замечал, что эти чувства были обманчивы; осторожность же состоит в том, чтобы никогда полностью не доверять тем, кто нас однажды обманул.” Декарт двигается шаг за шагом. “Но…” (sed forte… я настаиваю на этом forte, непереведенном и опущенном герцогом де Луином, чту Декарт, просматривая перевод, не счел необходимым исправлять. Читая “Размышления”, стоит, однако, как советует Байе, “сверять французский с латынью”. Только во втором французском издании Клерселье sed forte приобретает всё свое значение, будучи переведенным как “но, может быть, хотя…”. Я подчеркиваю этот пункт, важность которого скоро будет обнаружена). Итак, я продолжаю читать: “Но, может быть, хотя чувства и обманывают нас иногда в отношении мало ощутимых или сильно удаленных (курсив наш – Ж.Д.) предметов, встречается, всё же, много иных вещей, сомневаться в коих было бы неразумно, хотя мы и знаем о них через посредство чувств…”. Должны как будто бы существовать, есть, быть может, знания чувственного происхождения, сомневаться в которых было бы неразумным. “Например, – продолжает Декарт, – то, что я сижу здесь возле камина, одетый в халат, с бумагой в руках и т.д. Да и как я мог бы отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне? Если только не уподобиться тем безумцам, мозг которых настолько поврежден и помрачен тяжелыми парами черной желчи, что они беспрестанно утверждают, будто они короли, когда они нищие, что они облачены в золото и пурпур, когда они попросту голы, или же вообще воображают себя кувшинами или обладающими телом из стекла…” И вот наиболее значимая на взгляд Фуко фраза: “Но ведь это же безумцы, sed amentis sunt isti, и я был бы не менее сумасброден (demens), если б стал руководствоваться их примерами”. Я прерву цитату не конце этого абзаца, но на первом слове следующего, который включает только что прочитанные мною строчки в риторический и педагогический ход, выражение которого весьма сжато. Это первое слово – Preclare sane… Переводится тоже как “однако”. Это начало параграфа, где Декарт воображает, что он может всегда спать и что мир может быть не более реальным, чем его сон. Посредством преувеличения, гиперболы, он обобщает гипотезу сна и сновидения (“Допустим теперь, что мы спим…”), ту гипотезу и ту гиперболу, которые послужат ему, чтобы развить сомнение, основанное на естественных посылках (поскольку еще есть гиперболический момент и самого этого сомнения), оставляющего нетронутыми только истины, происходящие не из чувств, то есть математику, истины, которые верны, “независимо от того, сплю я или бодрствую”, и которые падут лишь под искусственным и метафизическим напором Злокозненного Гения. Как же этот текст прочитывается Фуко? Согласно Фуко, Декарт, встречаясь с безумием наряду (это слово самого Фуко) со сном и прочими заблуждениями чувств, не прилагает к ним одной и той же, если угодно, трактовки. “В экономии сомнения, – говорит Фуко, – существует фундаментальное неравновесие между безумием с одной стороны, и заблуждением – с другой…” (Мимоходом отмечу, что в других отрывках Фуко часто разоблачает классическое сведение безумия к заблуждению…) Он продолжает: “Декарт избегает опасности безумия не тем же способом, которым он обходит вероятность сна и заблуждения”. Фуко, таким образом, увязывает два следующих хода: 1. Тот, в котором Декарт должен показать, что чувства могут обманывать нас лишь в отношении вещей “мало ощутимых и сильно удаленных”. Вот, вроде бы, предел заблуждения, имеющего чувственное происхождение. Действительно, в отрывке, который я только что прочитал, Декарт говорит: “Хотя чувства и обманывают нас иногда в отношении мало ощутимых или сильно удаленных предметов, встречается, всё же, много иных вещей, сомневаться в коих было бы неразумно…”. Если только ты не безумен, что в том же отрывке Декарт, кажется, безоговорочно отклоняет. 2. Ход, в котором Декарт показывает, что воображение и сон не могут создать те простые и универсальные элементы, которые вводятся ими в свои образы, такие элементы, как, например, “телесная природа вообще и её протяженность, количество, число и т.д.”, то есть всё то, что коренится в чувствах и является предметом неподверженных естественному сомнению математики и геометрии. Соблазнительно подумать вместе с Фуко, что Декарт желает обнаружить в анализе (я употребляю это слово в его точном смысле) сна и чувствительности некое ядро, простой и непосредственный элемент, неуничтожимый в сомнении. Внутри самого сна или чувственного восприятия я преодолеваю или, как говорит Фуко, “обхожу” сомнение и достигаю твердого основания достоверности. Фуко пишет так: “Декарт избегает опасности безумия не тем же способом, которым он обходит вероятность сна и заблуждения… Ни сон, полный образов, ни ясное осознание того, что чувства обманывают, не могут возвести сомнение в крайнюю степень его универсальности; даже если мы допустим, что глаза нас обманывают и “что теперь мы спим”, истина не полностью исчезнет во мраке. С безумием всё обстоит иначе”. И далее: “В экономии сомнения существует фундаментальное неравновесие между безумием с одной стороны, и заблуждением – с другой. Они находятся в различном положении по отношению к истине и к тому, кто её ищет; сны и иллюзии преодолеваются в структуре истины, а безумие исключено самим сомневающимся субъектом”. Кажется, что Декарт на самом деле не углубляется в опыт безумия, дабы встретить неуничтожимое, но принадлежащее самому безумию ядро. Он не интересуется безумием, не допускает его даже гипотетически, не рассматривает его. Он исключает его декретом. Я был бы сумасбродом, если бы думал, что у меня тело из стекла. Итак, это исключено, поскольку я мыслю. Предвосхищая момент Когито, которое должно будет в строгой последовательности пройти через ряд этапов, Фуко пишет: “невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту”. Безумие, таким образом, изгоняется из внутреннего пространства мысли, отклоняется и разоблачается в своей собственной невозможности. Фуко, насколько я знаю, стал первым, кто в этом “Размышлении” отделил сон и бред от чувств и снов. Отделил в их философском смысле и методологической функции. В этом оригинальность его прочтения. Но только ли по невнимательности классические интерпретаторы не сочли такое разведение важным? Прежде чем ответить на этот вопрос или, скорее, прежде чем продолжить его постановку, отметим вместе с Фуко, что этот исключающий декрет, предвосхищающий великое заточение, соответствующий ему, переводящий его на свой язык, сопровождающий его или, во всяком случае, ему способствующий, этот декрет был невозможен, например, для того же Монтеня, которого, как мы знаем, преследовала возможность помешаться или оказаться безумным, безумным в самой своей мысли, полностью и бесповоротно. Итак, картезианский декрет отмечает, как говорит Фуко, “пришествие рацио”. Но поскольку рацио не “исчерпывается” в “прогрессе некоего рационализма”, Фуко оставляет Декарта, чтобы заняться исторической (и социально-политической) структурой, одним из знаков которой является картезианский жест. Ведь “множество знаков”, по словам Фуко, “выдаёт классическое событие”. Мы постарались прочесть Фуко. Попытаемся теперь вновь просто почитать Декарта и, прежде чем повторить вопрос о соотношении между знаком и структурой, увидеть, как я и намеревался, то, что может быть смыслом самого знака. (Ведь знак здесь уже обладает автономностью философского дискурса, уже является отношением означающего к означаемому.) Перечитывая Декарта, я отмечаю две вещи: 1. В отрывке, на который мы только что ссылались и который соответствует фазе сомнения, основанного на естественных доводах, Декарт никак не обходит возможность чувственного заблуждения и сна, не преодолевает их в “структуре истины” по той простой причине, что, похоже, он вообще никогда и никоим образом не преодолевает и не обходит их; он нигде не устраняет возможность полного ошибочность всего знания, берущего начало в чувствах и творениях воображения. Нужно отчетливо понимать, что гипотеза сна является усилением и, можно сказать, гиперболическим преувеличением того предположения, что чувства иногда могут меня обманывать. Во сне вся совокупность моих чувственных образов оказывается обманчивой. Отсюда следует, что достоверное для сна будет a fortiori таковым для иллюзии чувственного восприятия. Достаточно, следовательно, изучить явление сна, чтобы на том уровне, на каком мы пока находимся, то есть на уровне естественного сомнения, рассмотреть случай чувственного заблуждения вообще. Итак, какая же истина и достоверность ускользают от восприятия, то есть от заблуждения чувств или от созданий сна и воображения? Эта достоверность и истина не относятся ни к чувствам, ни к воображению. Это простые и умозрительные вещи. В самом деле, если я сплю, то всё, что я воспринимаю во сне, может быть, по словам Декарта, “обманчивой иллюзией”, в особенности то, что у меня есть руки, тело, что мы открываем глаза, качаем головой и т.д. Иначе говоря, то, что было, согласно Фуко, исключено выше как сумасбродство, допускается здесь как возможность сна. И вскоре мы увидим почему. Предположим, говорит Декарт, что во сне все мои представления иллюзорны. Но даже в случае таких с трудом подвергаемых сомнению вещей, как моё тело, руки и т.д., необходимо, чтобы наличествовало само представление, каким бы иллюзорным и ложным оно не оказалось в отношении к представляемому. А в этих представлениях, в этих образах, в этих идеях, в картезианском смысле этого слова, всё целиком может быть ложным и выдуманным, подобно образам тех художников, чье воображение, специально подчеркивает Декарт, достаточно “сумасбродно”, чтобы выдумать нечто новое, подобного чему мы никогда не видели. Но и в случае с живописью есть по крайней мере один последний элемент, который не подвержен иллюзии и который художники не могут просто выдумать – цвет. Это только аналогия, поскольку Декарт вообще-то не предполагает обязательного существования цвета, этой чувственной вещи среди множества подобных ей. Но так же как в картине – сколь бы выдуманной и изобретательной она не была – остается реальная, неуничтожимая и простая часть – то есть цвет, так же и во сне существует невыдуманная простая часть, предполагаемая каждым фантастическим сочетанием, неуничтожимая при любом разложении. Но на этот раз – вот почему пример с художником и цветом не более, чем аналогия – эта часть не принадлежит ни чувствам, ни воображению: она умозрительна. На этот пункт Фуко не обращает внимания. Я прочитаю отрывок из Декарта, который нас сейчас интересует… “Ведь те же художники, даже когда они стремятся с наибольшим искусством представить в весьма странных и необычных формах Сатиров и Сирен, не могут, однако, наделить их совершенно новыми формами и природой, создавая лишь некоторую смесь и сочленение из членов различных животных; возможно и то, что их воображение достаточно сумасбродно, чтобы выдумать нечто новое, что подобного чему мы никогда не видели, так что их произведения представляют нечто полностью выдуманное и иллюзорное; но и в этом случае по меньшей мере сами цвета, из которых они слагают картину, должны быть истинными. По той же самой причине, хотя даже такие общепризнанные предметы как глаза, голова, руки, и т.д. могут быть воображаемыми, необходимо в то же время признать, что существуют еще более простые и универсальные вещи, которые есть на самом деле, и из смеси которых, так же как из смеси настоящих цветов, создаются все образы вещей, обитающие в нашей мысли, независимо от того, являются ли они истинными и реальными или ложными и выдуманными. К такому роду вещей относится телесная природа вообще, её протяженность, качество и величина вещей, их число, место, в котором они находятся, время, которым измеряется их пребывание и тому подобное. Вот почему нелишне будет заключить, что Физика, Математика, Астрономия, Медицина и все остальные науки, зависящие от наблюдения составных предметов, являются весьма сомнительными и недостоверными, тогда как Арифметика и Геометрия вместе с другим науками той же природы, занимающиеся лишь весьма общими и простыми вещами, нимало не заботясь о том, есть ли они в самой природе или их там нет, содержат в себе нечто достоверное и несомненное; ведь независимо от того, сплю я или бодрствую, три плюс два равняется пяти, а у квадрата никогда не будет больше четырех сторон; кажется невозможным, чтобы столь очевидные истины могли бы быть заподозрены в какой-нибудь ложности или недостоверности.” Отмечу, что и следующий параграф начинается с “однако” (verumatem), которым мы вскоре займемся. Таким образом, достоверность этой умозрительной простоты или всеобщности – которая немного позже будет подвергнута метафизическому, искусственному и гиперболическому сомнению посредством введения Злокозненного Демона, – эта достоверность вовсе не достигается непрерывной редукцией, открывающей наконец-то сопротивление некоего ядра достоверности чувств и воображения. Налицо определенный разрыв и переход на другой уровень. Ядро это оказывается полностью умозрительным, а достигаемая таким образом достоверность, всё еще естественная и временная, предполагает полный разрыв со сферой чувств. В этот момент анализа никакое значение, берущее начало в чувствах или воображении, не может быть спасено, никакая устойчивость чувственного к сомнению не доказана. Всякое значение, всякая идея чувственного происхождения исключаются из области истины по тем же основаниям, что и безумие. И в этом нет ничего удивительного: безумие – это лишь частный и даже не самый серьезный случай чувственной иллюзии, которая пока интересует Декарта. Таким образом, можно отметить: 2. Гипотеза сумасбродства или помешательства – в этот момент декартовского движения – не получает, похоже, какой-то особой трактовки и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, перечитаем отрывок, цитируемый Фуко, в котором появляется сумасбродство. Определим заново его положение. Декарт только что отметил, что чувства иногда обманывают нас, “осторожность же состоит в том, чтобы никогда полностью не доверять тем, кто нас однажды обманул”. Он последовательно продвигается вперед и начинает с этого sed forte, на которое я обратил ваше внимание. Поэтому весь следующий абзац выражает не законченную и определенную мысль Декарта, а возражение и удивление не-философа, новичка в философии, которого пугает это сомнение, который протестует и говорит: вы можете сомневаться в некоторых чувственных восприятиях, относящихся к вещам “мало ощутимым и сильно удаленным”, но сомневаться в другом! В том, что вы сидите здесь, возле огня, рассуждая с этой бумагой в руках, и во всем подобном этому! Декарт принимает удивление этого наивного читателя или собеседника за своё, притворяясь согласным с ним, когда пишет: “Да и как я мог бы отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне? Если только не уподобиться тем безумцам…и т.д.”. “И я был бы не менее сумасброден, если б стал руководствоваться их примерами...” Мы видим, каков риторический и педагогический смысл этого sed forte, управляющего всем абзацем. Это “но, может быть” притворного возражения. Декарт только что сказал, что все знания чувственного происхождения могут его обманывать. Он притворяется, обращаясь к себе с возражением удивленного воображаемого не-философа, которого пугает подобная смелость и который говорит: но не все же чувственные знания – иначе вы будете безумным, а было бы неразумным равняться на сумасшедших, выходить к нам с речью сумасшедшего. Декарт эхом откликается на это возражение: поскольку я здесь, я пишу, а вы меня понимаете, ни я, ни вы не безумны, мы вполне разумные люди. Пример безумия не является, следовательно, показательным для неустойчивости чувственной идеи. Пусть так. Декарт соглашается с этой вполне естественной точкой зрения или, скорее, притворяется отдыхающим в этом естественном комфорте, дабы еще решительнее, еще успешнее и еще определеннее покинуть его и растревожить своего собеседника. Пусть, говорит он, вы будете считать, что я безумен, сомневаясь, что я сижу тут, возле огня и т.д., что я сумасброден, руководствуясь примером безумцев. Тогда я предлагаю вам гипотезу, которая покажется более естественной, которая не вызовет вашего раздражения, поскольку речь идет об опыте всеобщем и более обыденном, нежели безумие – о сне и сновидении. Так Декарт развертывает гипотезу, которая разрушит весь чувственный фундамент познания, открыв, что у достоверности есть лишь интеллектуальные основания. Эта гипотеза, подчеркиваю, никак не избегает методологических сумасбродств, еще более серьезных, нежели безумие. Эта ссылка на сон, следовательно, никоим образом не оказывается отступлением по отношению к возможности безумия, которую Декарт, якобы, держал на расстоянии или даже исключал. В нашем методическом порядке она составляет гиперболическое преувеличение гипотезы безумия. Ведь последнее случайным и частным образом затрагивает лишь некоторые области чувственного восприятия. Впрочем, для Декарта речь здесь идет не о том, чтобы определить понятие сна, но о том, чтобы воспользоваться расхожим понятием умопомешательства в юридических и методологических целях, задавая вопросы легитимности, касающиеся лишь истины идей1. Здесь нужно остановиться на том, что спящий или видящий сны оказывается, с его точки зрения, более безумным, чем сам безумец. Или, по крайней мере, по отношению к проблеме познания, которая здесь интересует Декарта, видящий сны более далек от истинного восприятия, чем безумец. Именно в случае сна, а не умопомешательства, вся совокупность чувственных по своему происхождению идей становится ненадежной, лишается, по словам М.Геру, “объективной ценности”. Гипотеза умопомешательства была, таким образом, лишь удачным или показательным примером, не будучи удобным инструментом сомнения. И тому есть по меньшей мере две причины. а) Пример с безумием не покрывает всего поля чувственного восприятия. Безумец обманывается не всегда и не во всем; он недостаточно обманывается, то есть он недостаточно безумен. b) Этот пример неудачен и неубедителен в педагогическом смысле, поскольку он наталкивается на сопротивление не-философа, который не может последовать за отважным философом, когда тот допускает, что он вполне мог бы быть безумным в тот самый момент, когда он говорит. Дадим слово Фуко. Перед построением текста Декарта, принцип которого я только что указал, Фуко мог бы – и я сейчас просто продолжаю логику его книги, не опираясь ни на какой реальный текст – напомнить нам две истины, которые и во втором чтении оправдали бы его интерпретацию, так что она лишь по видимости будет отличаться от моей. 1. Во втором чтении обнаружилось, что для Декарта безумие мыслимо лишь как один – не самый серьезный – случай чувственного заблуждения. (Фуко, таким образом, обращался бы к перспективе фактического определения, а не юридического использования понятия безумия Декартом.) Безумие – это не более, чем ошибка чувств и тела, немного более серьезная, чем та, что подстерегает любого бодрствующего, но нормального человека и, в эпистемологическом рассмотрении, гораздо менее серьезная, нежели та, в которую мы попадаем во время сна. Нет ли, спросил бы несомненно Фуко, в этом сведйнии безумия к примеру, к случаю чувственного заблуждения некоего исключения, заключения безумия и, в особенности, укрытия под защитой Когито и всего того, что восходит к интеллекту и разуму? Если безумие это лишь извращение чувств – или воображения, – тогда оно относится к телу, находится на стороне тела. Реальное различение субстанций исторгает безумие в потемки, внешние Когито. Безумие оказывается, если употребить выражение Фуко, которым он пользуется в другом месте, заключенным внутри внешнего и вовне внутреннего. Оно – другое самого Когито. Я не могу быть безумным, когда я мыслю и обладаю ясными и отчетливыми идеями. 2. Всё так же соглашаясь с нашей гипотезой, Фуко мог бы также напомнить нам, что, вписывая свою отсылку к безумию в проблематику познания, превращая безумие не просто в телесный предмет, но в ошибку тела, обращая внимание на безумие лишь как на видоизменение идеи, представления или суждения, Декарт, таким образом, скрадывает всякую его оригинальность. Он даже осужден на то, чтобы в пределе сделать из безумия, как и из всякого заблуждения, не только эпистемологическую погрешность, но и моральное прегрешение, связанное с поспешностью воли, которая одна только может ввести в заблуждение интеллектуально ограниченное восприятие. Остается один шаг, чтобы сделать из безумия грех, шаг, который был, как показывает Фуко в других главах, с легкостью совершен. Фуко был бы полностью прав, напоминая нам две эти истины, если б мы остановились на наивном, дометафизическом и естественном этапе пути Декарта, этапе, помеченном тем естественным сомнением, которое появляется в отрывке, процитированном Фуко. Итак, эти две истины также, судя по всему, оказываются уязвимы, как только мы подходим к собственно философской, метафизической и критической части сомнения1. 1. Отметим вначале, как в риторике первого “Размышления” за первым “однако”, которое вводило “естественную” гиперболу сна (после того, как Декарт только что сказал: “Но ведь это же безумцы, и я был бы не менее сумасброден”, и т.д.), следует в начале следующего абзаца второе “однако”. Первому “однако”, отмечающему гиперболический момент внутри естественного сомнения, ответит второе, отмечающее абсолютный гиперболический момент, заставляющий нас выйти из естественного сомнения и подступиться к гипотезе Злокозненного Гения. Декарт только что допустил, что арифметика, геометрия и первичные простые понятия не подвержены первому сомнению, но теперь он пишет: “Однако, уже давно я ношу в своем уме ту идею, что существует всемогущий Бог…” и т.д. Так запускается хорошо известное движение, которое приведет к вымыслу Злокозненного Гения. Итак, обращение к гипотезе Злокозненного Гения сделает действительной и призовет возможность полного безумия, полного умопомешательства, с которым мне уже не совладать, покуда я ему гипотетически подчинен и не могу быть за него ответственным; полное помешательство, то есть безумие, которое окажется не только беспорядком тела, объекта, объекта-тела, находящегося по ту сторону от res cogitans, вне успокоенного полицейскими мерами града мыслящей субъективности, но безумием, которое проникнет со своей подрывной деятельностью в саму чистую мысль, в полностью умозрительные объекты, в область математических истин, которые избежали естественного сомнения. На этот раз безумие, сумасбродство не щадит ничего – ни восприятия моего тела, ни чисто умозрительных восприятий. Декарт последовательно допускает: а) то, что он притворно не допускал, беседуя с не-философом. Я читаю (Декарт только что упомянул об “этом злом гении, который не менее хитер и лжив, нежели могуществен”): “Я буду думать, что небо, воздух, цвета, фигуры, звуки и все внешние вещи, которые мы видим, являются лишь иллюзией и обманом, которыми он пользуется, чтобы обмануть меня в моей доверчивости. Я буду рассматривать самого себя как не имеющего в действительности рук, глаз, плоти и крови, каких бы то ни было чувств, но как ложно считающего себя их обладателем…”. Этот ход мысли будет повторен во втором из “Размышлений”. Пока же мы довольно далеки от расчета, выданного выше сумасбродству… b) то, что ускользало от естественного сомнения: “Может случиться, что он (речь тут идет, еще прежде обращения к Злокозненному Гению, о Боге-обманщике – Ж.Д.) пожелал, чтобы я ошибался всякий раз, когда я складываю два и три или пересчитываю стороны квадрата и т.д.”1. Таким образом, ни идеи чувственного происхождения, ни умозрительные идеи не спасутся в укрытии на этой новой фазе сомнения, а то, что предварительно было отстранено под именем сумасбродства, отныне целиком и полностью допускается в самое существо мысли. Речь идет о некоторой философской и юридической операции (но в нее включалась уже и первая фаза сомнения), об операции, которая уже указывает на безумие, но обнажает возможности оправдания. По идее, ничто не противостоит подрыву, именуемому в первом сомнении сумасбродством, хотя фактически и с естественной точки зрения для Декарта, его читателя и для нас никакое беспокойство по поводу реального подрыва невозможно. (По правде говоря, если идти в глубину предмета, прежде всего нужно было бы взяться непосредственно за вопрос факта и права во взаимоотношениях Когито и безумия.) Под этим естественным благоденствием, под этим, как кажется, до-философским доверием скрывается признание сущностной и правовой истины: философский дискурс и философская коммуникация (то есть сам язык), если они должны обладать умопостигаемым смыслом, то есть соответствовать своей сущности и призванию дискурса, должны на деле и, одновременно, по праву избегать безумия. Они должны нести нормальность внутри самих себя. И это не какая-то оплошность Декарта (хотя он и не рассматривает вопрос собственного языка)1, это не бельмо или мистификация, связанная с определенной исторической структурой, это универсальная сущность, от которой не может уклониться ни один дискурс, покуда он принадлежит к смыслу смысла. Это необходимость по сущности, которую не может избежать ни один дискурс, даже тот, который разоблачает мистификацию или переворот. То, что я здесь говорю, точно соответствует смыслу слов Фуко. Поскольку именно теперь мы воспринимаем всю глубину этого утверждения Фуко, которое любопытным образом спасает Декарта от обвинений, брошенных в его сторону. Фуко говорит: “Безумие – это отсутствие произведения”. Вот основное примечание во всей его книге. Произведение же начинается с наиболее элементарного дискурса, с первого оформления смысла, с фразы, с первой синтаксической связки вроде “такой, как”2, ведь создавать фразу – это открывать возможный смысл. Фраза по своей сущности нормальна. Она носит в самой себе эту нормальность, то есть смысл, во всех смыслах этого слова и, особенно, в его декартовском смысле – то есть чувственном. Она несет в себе нормальность и смысл, каково бы ни было состояние, здоровье или безумие того, кто её высказывает, через кого она проходит, о чем и в чем она артикулируется. В самом бедном синтаксисе логос уже оказывается разумом и разумом историческим. И если безумие – это вообще отсутствие произведения, оказавшееся по ту сторону фактической и определенной исторической структуры, тогда безумие по своей сущности неизбежно будет молчанием, словом, оборванным в том срезе и в той ране, которые затрагивают саму жизнь как всеобщую историчность. Не просто отдельным, наступившим в тот или иной момент молчанием, но молчанием по самой своей сущности связанным с тем переворотом и запретом, которые открывают историю слова. Всеобщим образом. В самом измерении историчности вообще, которую нельзя смешивать ни с вечностью, ни с каким-нибудь эмпирически определенным моментом фактической истории, содержится эта неотменимая сторона молчания, несущая и преследующая язык, сторона, вне и против которой он только и может возникнуть; причем “против” означает здесь и фон, на котором, затрачивая силы, вырисовывается определенная форма, и противника, перед которым я силой утверждаюсь и выстаиваю. Хотя молчание безумия – это отсутствие произведения, оно не просто еще не занятое его место, в отношении к его языку и смыслу оно не может быть вне произведения. Будучи бессмыслицей, оно оказывается их пределом и глубочайшим истоком. Конечно, наделяя безумие такой сутью, мы рискуем стереть его фактическую определенность, известную по психиатрической практике. В этом постоянная опасность, которая не должна сбивать с толку требовательного и терпеливого психиатра. Таким образом, если вернуться к Декарту, всякий философ или говорящий субъект (а философ и есть по преимуществу такой субъект), будучи обязанным призвать безумие внутрь своей собственной мысли, может это сделать лишь в измерении возможности, на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым он получает гарантию от фактического безумия – которое порой может быть весьма настойчивым, но это другой вопрос – в своем собственном языке, он удерживает безумие на расстоянии, необходимом для того, чтобы можно было продолжать говорить и жить. В этом нет никакого прегрешения или тяги к безопасности, свойственной тому или иному историческому языку (к примеру, тяги к “достоверности” в картезианском стиле), но таковы по своей сущности или даже проекту все языки и даже, казалось бы, наиболее безумные, даже те, что хвалой безумию и заговором с ним в наибольшей степени перенимают его меру. Поскольку язык – это и есть разрыв с безумием, он становится еще более соответствующим своей сущности и своему призванию, ещё лучше рвущим связи с безумием, когда он более свободно идет по его стопам и подходит к нему поближе: то есть вплоть до того, что от безумия его отделяет лишь он сам, “прозрачный лист”, о котором говорил Джойс, покуда эта прозрачность – не что иное как первичное благоразумие некоего пустяка, нейтрализующего всё остальное. В этом смысле для меня было бы весьма соблазнительным рассматривать книгу самого Фуко как мощный жест защиты и заточения. Картезианский жест для XX века. Присвоение негативности. Кажется, что он закрывает сам разум, но целью его, как и для Декарта, становится разум вчерашнего дня, а не возможность смысла вообще. 2. Что касается второго положения, которое Фуко мог бы нам противопоставить, оно, похоже, тоже значимо лишь для фазы натурального сомнения. На фазе радикального сомнения Декарт не только не выставляет безумие за дверь, не только помещает его грозную возможность в само сердце умозрительного, но и в принципе не позволяет никакому знанию избегнуть его. Сумасбродство – то есть его гипотеза, – угрожая всему знанию сразу, уже не будет одной из его модификаций. Знание никогда, следовательно, не сумеет своими силами справиться с безумием и покорить его, то есть объективировать. По крайней мере до тех пор, пока сомнение не будет снято. Дело в том, что завершение сомнения ставит проблему, к которой мы через мгновение вернемся. Во-первых, акт Когито, достоверность существования, конечно же, ускользают от безумия, но кроме того, что впервые речь здесь не идет об объективном и представляющем знании, мы не можем сказать, что Когито буквально ускользает от безумия, потому что оно, якобы, удерживается вне сферы его влияния, или потому что, как говорит Фуко, “я, поскольку я мыслю, не может быть безумным”, ведь акт Когито будет иметь то же значение, даже если я безумен, даже если моя мысль будет безумной с начала и до конца. Существуют такое значение и такой смысл Когито как существования, которые ускользают от альтернативы некоего частного безумия и разума. Перед острием опыта Когито сумасбродство, как утверждается в “Рассуждении о методе”, неизбежно оказывается на стороне скептицизма: “Даже самые сумасбродные утверждения скептиков не могут его поколебать” (“Рассуждение”, часть IV). Достигаемая таким образом достоверность не скрывается от вытесненного безумия, она достигается и укрепляется в нем самом. Она значима, даже если я безумен. Это высшая очевидность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни обхождения. Декарт никогда не закрывает возможность безумия – ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе метафизического. Он лишь притворяется, что исключает его – на первой фазе первого этапа, в еще не гиперболический момент естественного сомнения. Гиперболическая смелость Когито, которую мы, быть может, уже не очень отчетливо воспринимаем, поскольку мы чересчур успокоены, слишком оторваны – и скорее от схемы Когито, чем от его обостренного опыта, – его безумная смелость заключается в том, чтобы вернуться к исходной точке, которая уже не будет принадлежать паре некоего определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции и их альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Безумие – это не более, чем случай, казус (во всех смыслах этого слова) мысли (или в мысли). Речь, следовательно, идет о том, чтобы отступить к точке, где всякое противоречие, определенное формой данной исторической структуры, может открыться, причем открыться как относящееся к той нулевой отметке, где частный смысл и частная бессмыслица соединяются в их общем источнике. С той точки зрения, которая на данный момент принадлежит нам, можно было бы сказать следующее об этой нулевой точке, определенной Декартом как Когито. Будучи нечувствительной ко всякому определенному противоречию между разумом и неразумием, она является точкой, исходя из которой может появиться и высказаться как таковая история определенных форм этого противоречия, история начатого или прерванного диалога. Это точка нетронутой очевидности, в которой коренится возможность рассказа Фуко как рассказа о тотальности или, скорее, рассказа о всех определенных формах обмена между разумом и безумием. Это точка1, в которой коренится проект: мыслить тотальность, избегая её. Избегая её, то есть превосходя, что по отношению к сущему возможно лишь при выходе к бесконечному или к ничто: даже если всё то, что я мыслю, затронуто безумием или ложью, даже если весь мир в целом не существует, даже если бессмыслица захватила весь этот мир целиком, включая и содержание мой мысли, я мыслю, я существую, пока я мыслю. Даже если на деле у меня и нет доступа к этой тотальности, если я не могу ни понять, ни охватить её, я формулирую проект, смысл которого определим лишь с точки зрения некоего предпонимания бесконечной и неограниченной тотальности. Вот почему в этом превосхождении возможного, права и смысла реального, фактического и сущего этот проект безумен, он признает безумие как свою свободу и свою возможность. Вот почему это не проект человека в смысле некоей антропологической фактичности, а метафизический и демонический проект: он с самого начала раскрывается в войне с демоном, с Злокозненным Гением бессмыслицы, он примеривается к его высоте, сопротивляется ему, стирая в себе естественного человека. В этом отношении нет ничего менее успокоительного, нежели Когито в его исходном и ему только присущем мгновении. Этот проект превосхождения тотальности мира как того, что я вообще могу помыслить, не более успокоителен, чем диалектика Сократа, выходящая за пределы всего сущего и выносящая нас на свет скрытого солнца, которое есть ЭрЭкейнб фЮт пэуЯбт. Главкон не обманулся, воскликнув тогда: “Боже, что за демоническое вознесение? (“дбймпнЯбт эресвплЮт”)”, что довольно плоско переводится как “чудесная трансценденция”. Эта демоническая гипербола идет дальше, чем страсть ывсйт, если вообще рассматривать последнюю не как только лишь патологическое преобразование сущего, именуемого человеком. Подобное ывсйт остается внутри мира. Оно подразумевает, если предполагать, что оно является безмерностью, и беспорядок, фундаментальную безмерность и разрушение упорядоченности в превознесении, гиперболе, которое открывает и основывает мир как таковой, превосходя его в целом. ывсйт будет безмерным и выходящим за край только в пространстве, открытом демонической гиперболой. Соответственно тому, куда устремляется через сомнение и картезианское Когито, этот проект неслыханного и невиданного превосхождения, выхода к неопределенному, Ничто или Бесконечному, выхода за пределы всего мыслимого, за пределы сущего, определенного смысла и фактической полноты истории, соответственно всему этому всякая попытка – сколь бы проникновенной она не оказалась – свести этот проект к определенной исторической структуре и заключить его в ней рискует упустить самое важное, сгладить его собственную остроту. Она рискует сама учинить над ним насилие (ведь есть и насилие, учиняемое над рационалистами и над смыслом, над здравым смыслом; в конечном счете, быть может, Фуко показывает именно это, поскольку жертвы, о которых он говорит, всегда оказываются носителями смысла, истинными носителями скрытого истинного или здравого смысла, подавленного определенным “здравым смыслом”, смыслом раздела, то есть тем, который разделяется недостаточно и определяется чересчур быстро), рискует учинить насилие именно тоталитарного и историцистского стиля, теряя смысл и источник смысла1. Слово “тоталитарный” я использую в его структуралистском смысле целокупности, но я не уверен, что исторически эти два смысла не отсылают друг к другу. Структуралистский тоталитаризм совершает здесь акт заточения Когито, акт того же рода, что и насилие классической эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, поскольку вначале он ставит, по крайней мере, вопрос происхождения историчности вообще, освобождаясь таким образом от историцизма: я утверждаю, что иногда он не избегает такого тоталитарного риска в выполнении своего проекта. Разберемся в этом получше: когда я говорю, что возвратить в мир то, чего в нем нет, и что уже предполагается самим миром, когда я говорю, что “compelle intrare” (эпиграф к главе о “великом заточении”) само становится насилием, обращаясь к гиперболе, дабы вернуть её в мир, когда я говорю, что такое сведение к тому, что внутри мира, и есть начало и сам смысл того, что называют насилием, делающим затем возможными все остальные смирительные рубашки, я тем самым не призываю к иному миру, к некоему алиби или трансцендентному побегу. Речь здесь должна идти, скорее, о другой возможности насилия, часто, впрочем, поддерживающей первое. Итак, я полагаю, что всё (у Декарта) можно свести к некоей определенной исторической тотальности, за исключением гиперболического проекта. Этот проект находится на стороне рассказывающего рассказа Фуко, а не на стороне рассказанного рассказа. Он не может быть рассказан или объективирован в определяющей его истории. Я отлично понимаю, что это движение, названное картезианским Когито, слагается не только из этого гиперболического обострения, которое, как и всякое чистое безумие вообще, должно было бы быть молчащим. Как только Декарт достигает этой оконечности, он начинает искать гарантированности самого Когито в Боге, старается отождествить акт Когито с актом благоразумного разума. Он поступает так с того самого момента, когда высказывает и рефлексирует Когито. То есть с того мгновения, когда он должен продлить Когито во времени, которое само по себе имеет значение лишь в мгновение интуиции, мысли, внимающей самой себе, в этой точке или остроте* мгновения. Именно на эту связь между Когито и движением темпорализации стоило бы обратить внимание. Поскольку, если Когито значимо даже для безумного, то нужно на самом-то деле не быть безумным, чтобы его рефлексировать, удерживать, сообщать его и его смысл. Вместе с Богом и появлением некоей памяти1 начинается “упадок” и сущностной кризис. Начинается поспешное возвращение гиперболического безумного блуждания, стремящегося отныне укрыться, успокоиться в порядке рассуждений, дабы вновь получить ранее оставленные истины. По крайней мере в тексте самого Декарта заключение или заточение производится в этом пункте. Здесь гиперболическое безумное блуждание становится дорогой и методом, “решенным” и “подтвержденным” возвращением к существующему миру, который Бог вручил нам как наше прочное основание. В конечном счете только Бог позволяет мне выйти из Когито, которое в своем собственном моменте могло бы вечно оставаться немым безумием; только Бог дает гарантию истинности моих представлений и определенностей познания, то есть моего рассуждения, направленного против безумия. Нет никакого сомнения в том, что по Декарту один только Бог2 защищает меня от того безумия, которому само Когито, в его собственном положении, могло бы лишь открыться самым гостеприимным образом. Прочтение же Фуко кажется мне сильным и много проясняющим не на том этапе текста, который цитируется им и который является предшествующим и низшим по отношению к Когито, но начиная с момента, который непосредственно следует за мгновенным опытом Когито во всей его крайней остроте, когда разум и безумие ещё не разошлись, когда принимать Когито – это значит принимать не разум как разумный порядок или, с другой стороны, беспорядок безумия, но схватывать тот исток, исходя из которого разум и безумие могут определяться и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне многообещающей начиная с момента, когда Когито должно быть отрефлексировано и высказано в организованном философском дискурсе. То есть, почти всегда. Ведь если Когито значимо даже для безумца – если только, повторюсь, слово “безумец” обладает одним единственным философским смыслом, с чем я не согласен, поскольку оно лишь обозначает “другое” каждой определенной формы логоса, – всё равно, быть безумцем это не иметь возможности отрефлексировать и высказать Когито, то есть предъявить его как таковое другому, причем другой может быть мной самим. Начиная с того момента, как Декарт высказывает Когито, он начинает вписывать его в систему выводов и защитных мер, предающих его живой источник и ограничивающих собственное блуждание Когито, дабы обойти заблуждение. В сущности, обходя молчанием проблему слова, которую ставит Когито, Декарт, кажется, подразумевает, что мыслить и высказывать ясное и отчетливое – это одно и то же. Мы можем высказать то, чту мы мыслим, и сам факт того, что мы мыслим, не предавая мыслимого. Подобным же образом – но только подобным – святой Ансельм видел в insipiens, неразумном, того, кто не думает, потому что не может думать то, что говорит. Безумие и для него было молчанием, болтливым молчанием мысли, которая не продумывает свои слова. Это, впрочем, пункт, который стоило бы рассмотреть подробнее. В любом случае, Когито оказывается произведением, как только оно успокаивается в своей речи. Но до произведения оно является безумием. Безумец, если б он и мог уклониться от Злокозненного Гения, всё равно не смог бы себе об этом сказать. Итак, он не может это сказать. Можно заметить, что Фуко прав в той мере, в какой сомнение, уже предложенное в качестве методического, всегда тяготело к проекту ограничения блуждания. У этого отождествления Когито с благоразумным – то есть нормальным – разумом нет даже – по крайней мере фактически, если не юридически – нужды дожидаться доказательств существования правдивого Бога как высшего стража безумцев. Это отождествление вводится в тот момент, когда Декарт определяет естественный свет (который в своем неопределенном источнике был бы значим и для безумца), когда он отрывается от безумия, определяя естественный свет через серию принципов или аксиом (аксиома причинности, согласно которой должно быть по крайней мере столько же реальности в причине, сколько в следствии; потом, уже после того, как эта аксиома позволит доказать существование Бога, аксиома “естественного света, который учит нас, что обман необходимым образом зависит от некоего недостатка” докажет божественную правдивость). Эти аксиомы, определение которых догматично, уходят от сомнения, они никогда и не подвергаются ему, будучи обоснованными лишь задним числом, исходя из существования и правдивости Бога. В связи с этим фактом они рушатся под ударом познания и определенных философских структур. Вот почему акт Когито, в том гиперболическом моменте, когда он примеряется к безумию или, скорее, позволяет ему дать себе меру, должен быть повторен и отличен от языка или дедуктивной системы, в которую Декарт его вписывает, как только он предлагает его на суд понимания и сообщения, то есть как только он рефлексирует его ради другого, что значит – ради себя. Смысл получает гарантии от безумия и бессмыслицы только в этом отношении к другому как другому себе... А философия – это, быть может, и есть страховка страха быть безумным, полученная в непосредственной близости от умопомешательства. Этот молчащий и непохожий на другие момент можно было бы назвать патетическим. В том, что касается функционирования гиперболы в структуре дискурса Декарта и в порядке его рассуждений, наше прочтение, вопреки видимости, в глубине согласно с прочтением Фуко. Именно Декарт – и всё то, что здесь обозначается под этим именем, – именно система достоверности нужны в первую очередь для контроля, управления, ограничения гиперболического сомнения, определяющих его в эфире естественного света, чьи аксиомы изначально исключены из этого гиперболического сомнения, чье место превращено в переходный и хорошо подкрепленный всей цепочкой рассуждений отдельный момент. Но мы также полагаем, что это движение в присущем ему пространстве и времени может быть описано лишь при предварительном вычленении точки гиперболы, чего Фуко, кажется, не сделал. В этом столь беглом и по своей сущности неуловимом моменте, в котором оно еще уклоняется от линейного порядка рассуждений, от порядка разума вообще и от определенности естественного света, разве не может, до какой-то степени, картезианское Когито повториться в гуссерлевском и в той критике Декарта, которая в нем подразумевалась? Это лишь пример, поскольку однажды будет открыто то догматическое и исторически определенное основание – наше основание, – на котором должны были сначала расположиться, а затем и пасть, чтобы высказать себя, критика картезианского дедуктивизма, пружина и безумие гуссерлевской редукции всей целокупности мира. Можно будет тогда в отношении Гуссерля проделать то, что Фуко сделал с Декартом: показать, что нейтрализация мира фактов – это нейтрализация (в том смысле, в каком нейтрализация – это одновременно управление, ограничение и предоставление свободы в пределах смирительной рубашки) бессмыслицы, наиболее утонченная форма переворота. Гуссерль на самом деле всё более и более соединял темы нормальности и трансцендентальной редукции. Укорененность трансцендентальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего – это глубокая обеспеченность смысла в его достоверности. Разделяя в Когито, с одной стороны, гиперболу (о которой я сказал, что она не может быть заключена в жестко определенной конкретной исторической структуре, будучи проектом превосхождения всякой конечной и определенной целокупности) и, с другой стороны, то, что в философии Декарта (так же как и в той, что поддерживает существование Когито Августина или Гуссерля) принадлежит к реальной исторической структуре, я не предлагаю в каждой философии отделять зерна от плевел во имя некоей philosophia perennis. Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы дать отчет в самой историчности философии. Я считаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а последняя была бы в свою очередь невозможна, если бы существовала только, с одной стороны, гипербола, а с другой – одни лишь определенные исторические структуры, конечные Weltanschauungen. Собственная историчность философии получает место и конституируется в этом переходе, в этом диалоге между гиперболой и некоей конечной структурой, между превосхождением тотальности и её закрытостью, в самом различии истории и историчности, то есть в том месте или, скорее, в моменте, когда Когито и всё, что оно здесь символизирует (безумие, слабоумие, гиперболу и т.д.), высказываются о себе, успокаиваются и оступаются, по необходимости забывая о себе до следующего оживления, пробуждения в другой речи о превосхождении, которая позднее также окажется уже другим упадком и кризисом. Начиная со своего первого дуновения, слово, подчиненное этому временнуму ритму кризиса и пробуждения, открывает свое собственное пространство, лишь закрывая безумие. Впрочем, этот ритм – не простое чередование, которое было бы ещё и временным. Это движение самой темпорализации, насколько оно едино с движением логоса. Но это освобождение слова через насилие оказывается возможным, причем возможным для продолжения только в той мере, в какой оно хранит и сберегает само себя, в какой оно является следом первичного насилия, в той мере, в какой оно с полным сознанием дела удерживается в непосредственной близости от того злоупотребления, которым оказывается употребление слова, то есть достаточно близко, чтобы высказывать насилие, вести диалог с самим собой как неотменимым насилием, но и достаточно далеко, чтобы жить и жить словом. Поэтому кризис или забвение – это не какой-то несчастный случай, но судьба говорящей философии, которая не может существовать, не закрывая безумия, и которая умерла бы в своей собственной мысли от еще более страшного насилия, если бы новое слово не освобождало каждый раз это древнее безумие, заключая и заточая в нем, в его настоящем, безумство средь бела дня. Только благодаря этому подавлению безумия может царствовать конечная мысль, то есть история. Не останавливаясь на каком-нибудь определенном историческом моменте, но распространяя эту истину на всю историчность вообще, можно было бы сказать, что царство конечной мысли может установиться только на более или менее прикрытом заключении, унижении, связывании и осмеянии безумца в нас, безумца, который всегда может быть только безумцем или дураком, шутом, логоса как отца, хозяина или короля. Но это уже другой вопрос и другая история. Я сделаю заключение, вновь процитировав Фуко. Оставив отрывок о Декарте далеко позади, через триста страниц после него, Фуко, в некоем угрызении совести, рассуждая о “Племяннике Рамо”, пишет: “В момент, когда сомнение приблизилось к своей самой большой опасности, Декарт понял, что он не может быть безумным – хотя и был готов пойти даже на предположение Злокозненного Демона и на признание того, что все силы неразумия кружили вокруг его мысли”. То, что мы сегодня попытались сделать – это всего-навсего попытаться войти в промежуток этого угрызения совести – раскаяния Фуко и раскаяния Декарта, как его мыслил Фуко; в пространстве этой “готовности пойти на признание” мы попытались не тушить этот другой свет, черный и неестественный: кружение “сил неразумия” вокруг Когито. Мы попытались согласиться с тем жестом, в котором сам Декарт принимает угрожающие силы безумия как противоположное начало философии. Из всего, чем я могу быть признателен Фуко, выделяется то, как он дал мне прочувствовать – притом, скорее, всей своей монументальной книгой, а не наивным прочтением “Размышлений”, – в какой степени философский акт отныне не может не быть по своей сущности и по своему проекту картезианским, не может совершаться, не помня о картезианстве, если только быть картезианцем – это, как без сомнения полагал и сам Декарт, хотеть им быть. То есть, как я, по меньшей мере, попытался показать, желать-высказать-гиперболическое-демоническое, исходя из которого мысль показывается самой себе, пугается самой себя и на самой высокой своей отметке оберегает саму себя от уничтожения и утопления в безумии и смерти. На самой высокой своей отметке гипербола, абсолютная открытость, неэкономическая трата всегда усмиряются и сдерживаются экономией. Отношение между разумом, безумием и смертью – это экономия, особая структура отсрочивания, неотменимую оригинальность которой стоило бы рассмотреть. Это желание-высказать-гиперболическое-демоническое не просто одно желание из многих подобных, это не то желание, которое при подвернувшейся возможности неким случайным образом было бы дополнено речью как объектом волящей или волюнтаристской субъективности. Это желание сказать, которое отныне является не антагонистом молчания, но его условием – это изначальная глубина всякого желания вообще. Ничто, однако, не оказывается более бессильным в попытке схватить это желание или волю, чем волюнтаризм, поскольку это желание как конечность и история – это и первоначальная исходная страсть. В себе оно сохраняет след некоего насилия. Оно скорее пишется, а не выговаривается, оно экономизируется. Экономия этого письма – это упорядоченное отношение между превосходящим и превосходимой тотальностью: отсрочивание и различение абсолютного превосхождения. Определить философию как желание-сказать-гиперболическое это признаться – а философия, возможно, как раз и есть такое гигантское признание, – что в исторически сказанном, в чем она отрезвляется и исключает безумие, философия предает саму себя (или предает себя как мысль), входит в состояние кризиса или самозабытья, которые являются существенным и необходимым периодом её движения. Я философствую лишь в страхе, но именно в высказанном страхе стать безумным. Такое признание, в его настоящем времени – это, одновременно, забвение и разоблачение, защита и выставление, то есть экономия. Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, поскольку он есть бессмыслица и забвение, а безумие разумнее разума, поскольку оно, в свою очередь, ближе к живому, но и в то же время молчаливому или еле шепчущему, источнику смысла, – этот кризис всегда уже начался и никогда не прекращался. То есть, если он и классичен, то не в смысле классической эпохи, но в смысле вечно и по существу классического и, в то же время, исторического в несколько необычном смысле. Нигде и никогда понятие кризиса не смогло бы так обогатить и собрать все свои скрытые значения, всю энергию своего смысла, как в книге Мишеля Фуко. В ней кризис, с одной стороны, – это кризис в гуссерлевском смысле, опасность, угрожающая разуму и смыслу под маской объективизма, забвения начал, полной захваченности самим рационалистским и трансцендентальным откровением. Опасность как движение разума, которому угрожает его собственная безопасность. Кризис – это и решение, разрез, о котором говорит Фуко, решение в смысле ксЯнейн, выбора и разведения, раздела меж двух путей, разведенных Парменидом в его поэме, пути логоса и не-пути, лабиринта, “палинтропа”, в котором теряется сам логос, пути смысла и пути бессмыслицы, бытия и небытия. Раздел, исходя из которого и после которого логос в необходимом насилии своего вторжения отделяется от безумия в самом себе, отправляет себя в ссылку и забывает свои начала и свою собственную возможность. Разве не является самой возможностью в форме кризиса то, что называют конечностью? Некоторым тождеством сознания кризиса и его забвения? Мыслью негативности и её редукцией? В конечном счете речь идет о кризисе разума, доступе к разуму и доступе разума. Ведь Фуко учит нас той мысли, что существуют такие кризисы разума, которые странным образом входят в заговор с тем, что мир именует кризисами безумия. 1 За исключением нескольких примечаний и небольшого отрывка (заключенного в квадратные скобки) этот текст воспроизводит выступление, произнесенное 4 мая 1963 г. в Коллеже Философии. Предлагая нам опубликовать его в Revu de Mйtaphysique et de morale, господин Жан Валь пожелал, чтобы оно сохранило свою первоначальную форму живого слова со всеми его требованиями и погрешностями: ведь если уже согласно “Федру” письмо, лишенное “отцовской поддержки”, это хрупкое и ослабевшее подобие “живой и одушевленной речи” никогда не может заступиться само за себя, то не окажется ли оно в наибольшей степени беззащитным и безоружным тогда, когда, изображая естественную непринужденность голоса, будет вынуждено отказать себе даже в своих собственных стилистических возможностях и увертках? 2 Michel Foucault, Folie et Dйraison, Histoire de la folie а l’age classique, Plon, 1961. * L’enfant – ребенок по-французски этимологически отсылает к лат. infans (ребенок) и, соответственно, infandus – невыразимому и несказанному. – Прим. перев. * Здесь и далее пагинация приводится по французскому изданию. – Прим. перев. 1 В “Толковании сновидений” (гл. II, 1), говоря о связи между сном и его вербальным выражением, Фрейд напоминает замеченное Ференци: у каждого языка есть свой язык сновидений. Скрытое содержание сна (а также поведения или сознания вообще) сообщается с явным содержанием лишь через посредство единства языка, языка, на котором, следовательно, аналитику пристало говорить как можно лучше (см. также: D. Lagache, “Sur le polyglottisme dans l’analyse”, in la Psychanalyse, t.1, 1956). Как можно лучше: поскольку же прогресс в познании и практике языка по своей природе остается бесконечно открытым (во-первых, по причине исходной и необходимой многозначности означающих в языке, по крайней мере, “обыденной жизни”, по причине неопределенности их и того игрового пространства, которое как раз и высвобождает различие между скрытым и открытым; во-вторых, по причине исходной и необходимой взаимосвязи языков внутри истории; и наконец, по причине особой игры по отношению к себе, “седиментации” каждого языка), постольку не окажется ли необеспеченность и незавершенность анализа принципиальной и неуничтожимой? И не грозят ли те же самые опасности историку философии, каким бы ни был его план и метод? В особенности если предположить определенную укорененность философского языка в нефилософском. 1 Фуко, конечно, не мог не прочувствовать того, что вся история в конечном счете не может быть не чем иным как историей смысла, то есть Разума вообще, и мы к этому вскоре вернемся. Он не мог не почувствовать того, что всеобщее значение трудности, приписанной им “классическому опыту” сохраняет свою силу далеко за пределами “классической эпохи”. Ср. например, стр. 628: “Когда же речь шла о том, чтобы, следуя за ней в её наиболее потаенной сущности, обнаружить её собственную предельную структуру, мы открывали один лишь язык разума, развертываемый в непогрешимой логике бреда, а то, что давало будто бы доступ к безумию, его же и скрадывало”. Один лишь язык разума… Но какой язык не был бы языком разума вообще? И если существует только история рациональности и смысла вообще, то это равнозначно тому, что философский язык с самогу своего начала присваивает негативность – или, что то же самое, забывает её, – даже когда он собирается её признать и выразить. В последнем случае это присвоение еще вернее. История истины – это, следовательно, история этой экономии негативности. Нужно, следовательно, вернуться к не-историческому в смысле, прямо противоположном смыслу классической философии: вернуться не для того, чтобы упустить, но чтобы признать – в молчании – эту негативность. Только она, а не позитивная истина, может составить не-исторический фон самой истории. Речь в таком случае шла бы о столь негативной негативности, что она не могла бы даже называться таким именем. Негативность всегда определялась диалектикой, то есть метафизикой, как труд на пользу конституирования смысла. Признать негативность в молчании – это значит подступиться к разрыву неклассического типа между мыслью и языком. Быть может, между мыслью и философией как дискурсом, причем помня, что эта схизма может высказываться, стирая саму себя, в одной лишь философии. 1 См. также “Пир”, 217е/218b, “Федр”, 244b-c/245а/249/265а и далее, “Теэтет”, 257е, “Софист”, 228d, 229а, “Тимей”, 86b, “Государство”, 382с, “Законы”, X, 888а. * Безумие должно было явиться, чтобы его преодолела мудрость… – Прим. перев. 1 Безумие – тема или указание: замечательно, что Декарт в этом тексте никогда не говорит, по сути дела, о самом безумии. Это не его тема. Безумие трактуется им как указание на вопрос права и эпистемологического значения. Вот где, скажут нам, знак полного исключения. Но это молчание о самом безумии является одновременно и прямой противоположностью исключения, ведь речь в этом тексте вообще не заходит о безумии, даже та, которая могла бы исключить его возможность. О безумии Декарт говорит не в “Размышлениях”. 1 Чтобы подчеркнуть эту уязвимость и коснуться наибольшей сложности в этом вопросе, необходимо уточнить, что такие выражения, как “ошибка чувств и тела” или “телесное заблуждение” для Декарта не имели бы никакого смысла. Телесного заблуждения вообще не существует как такового: желтуха или меланхолия – лишь повод заблуждения, рождающегося лишь с согласия и утверждения воли в суждении, когда “мы полагаем, что всё стало желтым” или когда мы считаем, что призраки нашего собственного расстроенного воображения относятся к реальности”. (В Правиле XII Декарт ещё больше на этом настаивает: даже самый ненормальный чувственный опыт или опыт воображения, будучи рассмотрен сам по себе, на своем собственном уровне, никогда нас не обманывает, никогда не может обмануть рассудок, “если он ограничивается отчетливым созерцанием того, что представляется ему таким, каково это созерцание, которым он обладает, либо само по себе, либо будучи запечатленным в его воображении, и если он не предполагает того, что воображение верно представляет объекты чувств, что чувства соответствуют истинным очертаниям предметов, или того, что реальность всегда такова, какой она нам является”.) 1 Речь здесь идет о том порядке рассуждений, который представлен в “Размышлениях”. Известно, что в “Рассуждении о методе” (4-я часть) сомнение с самого начала охватывает “наиболее простые задачи из геометрии”, в которых люди иногда “совершают паралогизмы”. 1 Как и Лейбниц, Декарт доверяет “ученому” или “философскому” языку, который не обязательно является преподаваемым в школах и который необходимо тщательно отличать от “тех терминов обыденного языка”, которые сами по себе могут нас “ввести в заблуждение” (“Размышления”, II). 2 То есть с того самого момента, как эта связка призывает к бытию (до всякой определенности в качестве сущности или существования), что, конечно, равнозначно собственному призванию и окликанию бытием. Бытие не могло бы быть тем, что оно есть, если бы слово просто-напросто предшествовало ему и его призывало. Последний защитник языка от безумия – это смысл бытия. 1 Речь идет не столько об одной точке, некоем конкретном моменте, сколько об изначальном характере времени вообще. 1 Она рискует стереть то превосхождение, ту избыточность, через которую всякая философия (смысла) на каком-нибудь участке своего дискурса соотносится с бездонностью бессмыслицы. * Игра слов: le point – точка, la pointe – острие, острота, жало и т.д. – Прим. перев. 1 В предпоследнем абзаце шестого размышления тема нормальности связывается с темой памяти в тот самый момент, когда память получает гарантию в абсолютном разуме как “божественной правдивости” и т.д. В общем, не означает ли приобретение гарантии воспоминания об очевидном через посредство Бога того, что только абсолютная позитивность божественного разума может в конечном счете примирить темпоральность и истину? Только в бесконечности, по ту сторону определений, отрицаний, “исключений” и “заточений” происходит это примирение времени и мысли (истины), о котором Гегель говорил, что оно стало задачей философии с XIX века, тогда как примирение мысли и протяженности было как будто бы замыслом разных видов рационализма “картезианского” толка. То, что божественная бесконечность является местом, условием, именем и горизонтом этих двух примирений, не отрицалось ни одним метафизиком – ни Гегелем, ни большинством тех, кто, подобно Гуссерлю, стремился продумать и дать имя сущностной темпоральности или историчности истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы сейчас ведем речь, должен был бы в конечном счете иметь свое внутреннее (то есть, интеллектуальное) начало в самом времени как отсутствии необходимой связи между отдельными промежутками, как случайности и прерывности перехода между двумя мгновениями; всё это предполагает, что в вопросе о роли мгновения у Декарта мы придерживаемся интерпретаций, противоположных интерпретации Лапорта. Только непрерывное творение, объединяющее сохранение и сотворение, “различающиеся лишь с точки зрения привычного нам способа мыслить”, может в конце концов объединить темпоральность и истину. Именно Бог исключает безумие, “принимая” его в присутствии, отменяющем след и различение. Что равнозначно тому, что кризис, аномалия, негативность и т.д. неотменимы для опыта конечности или некоего конечного момента, конкретного определения абсолютного разума или разума вообще. Отрицать это и намереваться достичь позитивности (истинного, смысла, нормы и т.д.) вне горизонта этого конечного разума – это значит хотеть стереть саму негативность, забыть конечность как раз в тот момент, когда мы собирались разоблачить как мистификацию теологическую направленность великих примеров классического рационализма. 2 Но Бог – это другое имя абсолютности самого разума, разума и смысла вообще. Да и кто бы в конце концов мог исключить, уничтожить или, что то же самое, полностью понять и принять безумие, кроме абсолютного и неограниченного разума, другим именем которого для классиков рационализма был Бог? Тех индивидуумов или обществ, которые прибегают к помощи Бога в защите от безумия, в поиске надежного укрытия, в приобретении стражей безумия, в проведении заградительных границ домов заключения, всех их можно обвинить только в том, что они делают из этого убежища некое конечное убежище, заключенное в мире, превращают Бога в посредника или конечную силу, то есть в том, что они обманывают сами себя, причем обманываются не в содержании или действительной целесообразности этого жеста по отношению к истории, но в философской специфичности мысли о Боге и его имени. Если философия вообще существовала, что всегда можно оспорить, то лишь в той мере, в какой она сформировала план: мыслить вне полагания некоего конечного убежища или защищенности. Описывая выстраивание этих конечных стражей безумия в движении индивидуумов, обществ и всех конечных тотальностей вообще, можно в пределе описать всё – и это вполне законная, необходимая, хоть и необозримая задача – кроме самого философского проекта. И кроме проекта такого описания. Нельзя утверждать, что философский проект разных модификаций рационализма, центрированного на вопросе бесконечности, послужил инструментом и алиби какому-то определенному историко-социально-политическому насилию (что, впрочем, само по себе не вызывает никакого сомнения), если только с самого начала не признать и не отделить исходный смысл самого этого проекта. А в его исходном собственном смысле он представляется мыслью бесконечного, то есть тем, что не может исчерпаться в какой-нибудь замкнутой тотальности, функции, инструментальном, техническом или политическом определении. Нам скажут, что, так представляясь, он лжет, совершает насилие или создает некую мистификацию; в лучшем случае такова его ложная вера. Но несомненно, что надо со всей строгостью описать структуру, которая связывает этот замысел превосхождения с конечной исторической тотальностью, определить её собственную экономию. Но все эти экономические хитрости, как и всякие хитрости вообще, возможны лишь для конечных слов и замыслов, всегда заменяющих одну конечность другой. Не лгут, ничего не говоря (ничего определенного или конечного), когда говорят о Боге, Бытии или Ничто, когда конечное не преобразовывается в явленном смысле слова, когда высказывают само бесконечное, то есть позволяют ему (Богу, Бытию или Ничто, ведь смысл бесконечного подразумевает невозможность принадлежать какой-нибудь одной онтической определенности среди многих других) высказываться и мыслиться. Тема божественной правдивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещается, таким образом, и несколько иным светом, который лишь кажется косвенным. Короче говоря, Декарт знал, что у конечной мысли – то есть без помощи Бога – никогда не было права исключать безумие и т.п. Это возвращает нас к тому, чтобы сказать: она всегда исключает его только на деле, через насилие, внутри истории; или, скорее, что это исключение, как различие между правом и фактом как раз и оказывается историчностью, возможностью самой истории. А Фуко, разве он говорит что-то другое? “Необходимость безумия связана с возможностью истории”. Курсив здесь самого автора. PAGE 1