Jacques Derrida
De la grammatologie
LES EDITIONS DE MINUIT
Жак Деррида
О грамматологии
Перевод с французского и вступительная статья Наталии Автономовой
AD MARGINEM
Художественное оформление — Андрей Бондаренко
Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского
Университета "Translation Project" при поддержке Центра по развитию
издательской деятельности (OSI - Budapest) и Института "Открытое
общество. Фонд Содействия" (OSIAF - Moscow)
Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке
Министерства иностранных дел Франции и посольства Франции в России
Ouvrage realise le cadre du programme d'aide a la publication Pouchkine
avec le soutien du Ministere des Afiaires Etrangeres francais et de
1'Ambassade de France en Russie
ISBN 5-93321-011-0
© Editions de Minuit. Paris, 1967 © Издательство "Ad Marginem". Москва,
2000
Деррида и грамматология 8
Грамматология: основные понятия 11
Наличие (presence) 15
Логоцентризм 15
Метафизика 16
Деконструкция3 18
След, прото-след 20
Различие, различАние 22
Письмо, прото-письмо 24
Восполнение, восполнительность 26
Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма 32
Глава первая. Конец книги и начало письма 32
Программа 32
Означающее и истина 33
Записанное бытие 34
Глава вторая. Лингвистика и грамматология 35
Наружа и нутрь 35
Наружа есть нутрь 36
Трещина (brisure) 37
Глава третья. Грамматология как позитивная наука 38
Алгебра: таинства и прозрачность 38
Наука и имя человека 38
Ребус и соучастие первоначал 39
Часть вторая. Природа, культура, письмо 40
Введение в эпоху Руссо 40
Глава первая. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо 40
Письмо и эксплуатация человека человеком 41
Глава вторая. Это опасное восполнение 42
От ослепления к восполнению 42
Цепочка восполнений 43
Из круга вон выходящее. Проблема метода 43
Глава третья. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков" 44
Письмо: зло политическое и зло лингвистическое 44
Эстамп и двусмысленности формализма 45
Оборот письма 46
Это движение палочки... 46
Запись первоначала 46
Невма 47
Это простое движение перста 47
Глава четвертая. От восполнения к истоку: теория письма 47
История и система письмен 47
Алфавит и абсолютное представление 48
Теорема и театр 48
Восполнение первоначала 49
Деррида: другое и другие 49
Другие о Деррида 49
Как его ругают 51
Как его хвалят 53
Деррида о других 55
О Ницше 55
О Гуссерле 56
О Хайдеггере 57
О Фуко 59
О психоанализе: Фрейд и Лакан 60
Об Остине и Серле 63
Другие о Деррида (продолжение споров) 65
Деррида: реконструкция деконструкции 68
Систематизация несистемного 68
Неразрешимости: лексико-семантические 71
Неразрешимости: синтаксические 71
Неразрешимости: перформативно-прагматические 72
(Не)логический набор 73
Метафорика 74
Пространственность 76
Парадоксальные объекты 78
Другие мыслительные координаты? 81
Общий фон: европейское и французское 81
Грамматология — во Франции и у нас 84
Новые задачи 86
Деррида по-русски 89
Трудности общеязыковые 90
Langage — язык или речь? 90
Дискурс (discours) 90
О переводе цитат и сносок 91
Трудности специфические: терминология 92
Письмо, прото-письмо (ecriture, archi-ecriture) 92
РазличАние (differAnce) 93
Разбивка (espacement) 93
Членораздельность, артикуляция (articulation 94
Восполнение, восполнительность (supplement, supplementarite) 94
Наличие (presence) 96
Представление, репрезентация (representation) 97
(Перво)начало (origine) 98
Собственный, собственность, собственно, свойственный, свойство (propre,
propriete, proprement) 98
Внутренний—внешний 98
Некоторые нетерминологические слова частого употребления 98
Почать (entamer) 98
О переводе вообще 99
Библиография4 101
Книги и статьи Деррида 101
Из русских переводов Деррида 102
Из источников Деррида 102
Литература о Деррида 103
Жак Деррида. О грамматологии 107
Предварение 108
Часть 1. Письмо до письма 109
Экзерг* 110
Глава 1. Конец книги и начало письма 113
Программа 113
Означающее и истина 118
Записанное бытие 128
Глава 2. Лингвистика и грамматология 138
"Наружа"(lе dehors) и "нутрь"(lе dedans) 141
Наружа есть нутрь 158
Трещина 186
Глава 3. О грамматологии как позитивной науке 198
Алгебра: таинства и прозрачность 199
Наука и имя человека 209
Ребус и соучастие (перво)начал 217
Часть 2. Природа, культура, письмо 227
Введение в "эпоху Руссо" 228
Глава 1. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо 231
Война имен собственных 238
Письмо и эксплуатация человека человеком 251
Глава 2. "Это опасное восполнение..." 275
От ослепления к восполнению 278
Цепочка восполнений 290
Из круга вон выходящее (l'exorbitant). Проблема метода 296
Глава 3. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков" 304
I. Место "Опыта" 304
Письмо: зло политическое и зло лингвистическое 307
Важный спор: об "экономии" сострадания 311
Начало спора и построение "Опыта" 340
II. Подражание 344
Интервал и восполнение 344
Эстамп и двусмысленности формализма 350
Оборот письма 372
III. Членораздельность 388
"Это движение палочки... " 388
Запись (перво)начала 404
Невма * 410
Это "простое движение перста". Письмо и запрещение инцеста 420
Глава 4. От восполнения к истоку: теория письма 437
Первометафора 439
История и система письмен 453
Алфавит и абсолютное представление 470
Теорема и театр 481
Восполнение (перво)начала 493
Критика 497
Писать "О" Деррида. Роман Ганжа 498
WWW 509
Содержание
Наталия Автономова. Деррида и
грамматология.................................................. 7
Жак Деррида. О грамматологии
Предварение.............................................................
......................................... 111
Часть первая. Письмо до письма
Экзерг..................................................................
...............................................115
Глава первая. Конец книги и начало
письма......................................................... 119
Программа...............................................................
........................................119
Означающее и
истина..................................................................
.....................124
Записанное
бытие...................................................................
..........................134
Глава вторая. Лингвистика и
грамматология..................................................... 144
Наружа и
нутрь...................................................................
.............................. 147
Наружа сеть
нутрь...................................................................
.......................... 164
Трещина.................................................................
.......................................... 192
Глава третья. О грамматологии как позитивной
науке................................. 204
Алгебра: таинства и
прозрачность............................................................
............ 205
Наука и имя
человека................................................................
......................... 215
Ребус и соучастие (перво)начал
........................................................................
. 223
Часть вторая. Природа, культура, письмо
Введение в "эпоху
Руссо"..................................................................
..........237
Глава первая. Насилие буквы: от Леви-Стросса к
Руссо.............................. 241
Война имен
собственных.............................................................
............... 248
Письмо и эксплуатация человека
человеком............................................. 263
Глава вторая. "...Это опасное восполнение"
............................................. 291
От ослепления к
восполнению.............................................................
.. 294
Цепочка восполнении ................
.......................................................... 306
Из круга вон выходящее. Проблема
метода............................................... ..... 312
Глава третья. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков".......
320
I. Место
"Опыта".................................................................
................. 320
Письмо — зло политическое и зло
лингвистическое................................ 323
Актуальный спор: "экономия"
Сострадания.............................................. 327
Первый спор и построение "Опыта"
.................................................................. 354
II.
Подражание..............................................................
.............................. 359
Интервал и
восполнение.............................................................
............. 359
Эстамп и двусмысленности
формализма.................................................. 365
Оборот
письма..................................................................
................................ 387
III.
Членораздельность.......................................................
........................... 403
"Это движение палочки..."
........................................................................
..........403
Запись
(перво)начала...........................................................
............................... 419
Невма...................................................................
............................................. 425
Это "простое движение перста". Письмо и запрещение
инцеста............................. 435
Глава четвертая. От восполнения к истоку: теория
письма.......................... 452
Первометафора...........................................................
..................................... 454
История и систем
письмен.................................................................
.............. 468
Алфавит и абсолютное
представление...........................................................
.... 485
Теорема и
театр...................................................................
............................ 496
Восполнение
(перво)начала...........................................................
...................... 508
Деррида и грамматология
Перед читателем — книга, очень нелегкая для чтения. Тема ее обозначена
заглавием — "О грамматологии". Граммато-логия — наука о письме, о
предмете, которого нет: есть конкретные знания о разных видах
письменности, но нет знаний о письме в абстрактном и философском смысле
слова. Предлог "о" (французское "de" еще менее определенное — нечто из
области грамматологии) выражает суть подхода: предмет (тем более
отсутствующий) не берется прямо, мы блуждаем "вокруг да около", обходим
с разных сторон то место, где он должен (был бы) или мог бы, по нашему
мнению, находиться. В книге высказывается парадоксальный тезис: письмо
возникло раньше речи, раньше языка. На этих страницах мы постараемся
прояснить смысл этого парадокса.
Конечно, были свои причины, по которым письмо стало главным героем
толстой книги. Их много, и они разные. Одна из причин связана с тем, о
чем сейчас много говорят: это разрастание, разбухание слоя посредников,
а также умножение форм деятельности, порождаемых затрудненной
коммуникацией в обществе. Приходится вводить много промежуточных
звеньев, чтобы люди могли понять друг друга. Это стало заметно и в
обыденной жизни, и в познании. Казалось, не осталось ничего прямо и
непосредственно данного, наличного, несомненного. Где только ни искали
новые опоры: в очевидностях обыденного человеческого существования, в
механизмах бессознательной психики, в мельчайших фактах познания, в
самой жизненной стихии. Одним казалось важным целиком очистить сознание,
с тем чтобы увидеть механизм его работы в действии, другим, напротив,
как можно полнее учесть все наслоения культурной жизни и социальные
предпосылки, которые никогда не позволяют надеяться на чистые данные
сознания. В результате те основные направления европейской мысли, для
которых наука и познание были важными предметами (рационализм с опорой
на исходные интуиции и эмпиризм с опорой на чистые научные факты),
разочаровались в своих программах и пришли, по сути, к общей теме — к
посредникам и предпосылкам познания, без которых ничто "очевидное" и
"достоверное" невозможно.
Прошло уже немало времени с тех пор, как философам стало ясно; подобно
тому, как в XIX веке главной проблемой для философии была
[8]
проблема сознания, так в XX веке на это место претендует язык:
самодостаточный субъект стал "учеником текста". Само слово "язык"
понимается при этом достаточно широко: это и естественный язык, и языки
науки и культуры, и язык как способ человеческой связи. Без языка, без
осознания его роли было бы невозможно, по сути, ни одно философское
построение в аналитической или герменевтической философии, у Хайдеггера
или Витгенштейна. Уже в 1943 году, когда над Парижем кружили
бомбардировщики, вышла в свет книга Сартра "Бытие и ничто", а в далеком
Нью-Йорке, в Школе свободных исследований, встретились Роман Якобсон и
Клод Леви-Стросс, и эта встреча стала историческим событием,
предвестником французского структурализма 50—60-х годов, основанного на
перенесении методов исследования языка на такие социальные предметы, как
мифы, системы родства, маски, различные установления и механизмы, факты
истории идей. Французский структурализм был научной программой, а не
философией, но его цели соответствовали главным интересам современной
философии, ищущей новые модели значения и понимания.
Общая картина умонастроений во Франции 60-х годов определялась
различными темами, сосредоточенными вокруг "конца философии". Выражалось
это по-разному: и как призыв перейти от теории к политической практике
(марксисты и сартровцы), и как призыв строить научную философию
("теоретический антигуманизм" Альтюссера) на месте идеологических
конструкций, и как подведение итогов эпохи господства имперского
западного разума (в мире заканчивалась эпоха колониализма) и критика
"этноцентризма", сопровождавшаяся широким интересом к "экзотическим"
объектам. Деррида отвечает на эти запросы к философии двояко:
широкомасштабной и все более расширявшейся критикой всех "центризмов"
европейской мысли и вместе с тем — спокойной и совсем не революционной
радикальностью (в этимологическом значении слова — укорененность) мысли
о том, что принадлежность эпохе не обязательно есть признак рабства,
равно как и попытки из нее выйти — не обязательно есть признак свободы.
Деррида был с самого начала замечательно точен в обозначении
сомнительного и несомненного: ограниченность (тупик) метафизики не есть
конец философии — можно строить любые проекты критики разума, однако уже
одна только необходимость формулировать эту критику в языке обрекает ее
на провал, с чем не могут не считаться самые новаторские начинания. Эти
установки по-своему преломляются в проекте грамматологии Деррида1.
1 Эта фамилия, конечно же, не склоняется!!! Деррида (род. в 1930 году в
местечке Эль-Биар вблизи города Алжира) - выходец из алжиро-еврейской
семьи, которой позднее пришлось иммигрировать во Францию. Может быть,
это его "аутсайдерское" положение дало начало тому нестандартному пути,
который прокладывался книгами и преподаванием - в престижных, но
необычных преподавательских местах - при явной его несовместимости с
традиционным университетом. С середины 70-х годов он систематически
посещал Америку с докладами и лекциями, в чем тоже выражалась его
маргинальная позиция.
Поначалу Деррида хотел быть писателем, потом - философом. Впервые он
обратил на себя внимание в 1966 году в Балтиморе на коллоквиуме с
именитыми французскими участниками. В следующем году он издал в Париже
три книги ("Голос и явление", "Письмо и различие", "О грамматологии"), о
которых заговорили; потом еще три ("Рассеяние", "Границы философии",
"Позиции"), о которых заговорили еще громче; далее писал и печатался
обильно и непрерывно - за 40 лет 40 книг. В 1980 году он удостоился
посвященного ему коллоквиума в Серизи-ла-Салль ("Цели человека"); это
повторилось в 1992 ("Переход границ") и в 1997 ("Автобиографическое
животное") годах. Сейчас имеет статус главной нестандартной знаменитости
в западном философском (или литературно-философском) мире.
[9]
Книга "О грамматологии" (1967) вышла почти одновременно с другими
работами Деррида — "Голос и явление" и "Письмо и различие": из заглавий
видно, что все они во многом перекликаются и поясняют друг друга. Книга
появилась в ближайшем соседстве с такими знаменитыми произведениями, как
"Слова и вещи" Фуко и "Ecrits" Лакана, с "Критикой и истиной" Барта,
который еще в 1953 году ("Нулевая ступень письма") пользовался
категорией письма для выяснения специфики новых подходов в
литературоведении и литературной критике. В плеяде структуралистов и
постструктуралистов Деррида стоит как человек со своими темой, предметом
и подходом. Своей эмпирией стали для него философские и литературные
тексты, точнее, этим предметом стали несистемное в философских текстах и
те художественные тексты, которые заостряют нашу способность видеть эту
несистемность. Своим способом работы с текстами стала для него
деконструкция — разборка и сборка — философской традиции западной
разума. Именно в книге "О грамматологии" была впервые развернута — и
концептуально, и эмпирически—та стратегия деконструкции, которая потом
оказалась преобладающей в его творчестве.
Таким образом, очевидно, что отношение Деррида к структурализму было
очень непростым. На страницах этой книги Деррида жестко трактует Соссюра
и Леви-Стросса, показывая неувязки и противоречия их концепций и даже
упрекая их (что случается у него крайне редко) — в "ненаучности",
вторгаясь тем самым на "чужую" территорию. И одновременно с этим он
видел в структурализме естественный и необходимый жест — критическое
беспокойство культуры по поводу языка. И потому в рассматриваемой нами
книге широко присутствует классический структуралистский материал (от
Соссюра до Леви-Стросса), но прочерчиваются также и тенденции, идущие
ему наперекор. При этом постструктуралистичность Деррида во многом
определялась его фено-
[10]
менологической закваской: его диссертация была посвящена гуссерлевской
феноменологии (она была опубликована только в 1990 году), а ранние
замыслы предполагали исследование литературы как идеального объекта. Тем
самым в Деррида сложилось свое проблемное напряжение — структуралистское
внимание к языку спорило в нем с феноменологическим призывом к
обнаружению доязыковых интуиции как основы строгого знания: в данном
случае его внимание к языку было чрезмерным для феноменолога, а способ
анализа - слишком "ненаучным" для структуралиста. Но в его творчестве
были и другие влияния: Ницше и Хайдеггер, Фрейд и Левинас, толкование
священных еврейских книг и авангардистская литература — все это так или
иначе участвовало в образовании проекта деконструкции.
"О грамматологии" — книга стилистически неоднородная: в ней есть
элементы эссеистического, источниковедческого, традиционно философского,
комментаторского, игрового стиля. Правда, на фоне некоторых будущих
экспериментально-литературных работ она покажется чуть ли не
академической по стилю и приемам изложения. В этой работе можно видеть
элементы психоаналитического комментария (в нем есть общие
психоаналитические темы — сон, желание, вытеснение и даже сублимация),
структуралистские (язык) и постструктуралистские (до-язык и вне-язык)
темы и средства. Семантически — исходный парадокс (письмо до языка)
поддерживается целым рядом других парадоксов. Синтаксически — много
крайностей. Есть фразы длиной по две с половиной страницы, а есть - с
рваным синтаксисом: фраза буксует, не хочет выстраиваться, и ее
приходится заново начинать, чтобы как-то продолжить. Любое слово в
принципе может приобрести статус понятия и одновременно — ритмически
повторяющегося лейтмотива. В тексте много цитат и цитатных перекличек.
Важен в нем и принцип осторожности: он обычен у французских авторов, но
в данном случае мощно усилен. Оговорки типа "так называемый" могут
относиться к чему угодно - от вполне осязаемых вещей до абстрактных
понятий (вроде "так называемый XVIII век"). Это, конечно, связано с
подкопом под установившиеся смыслы и под привычные предпосылки этих
смыслов. Иногда, переводя, хотелось сокращать эти "так называемости"
("своего рода структурализм", "некоторого рода феноменология"). Отметим
сразу же неизбежно ослабляемый в русском переводе оттенок
сослагательности, активно используемый в описаниях экспериментальных
предметов (у Руссо — "почти язык", "почти общество"). В тексте огромное
количество субъективирующих оговорок типа "как нам кажется..." Много
слов в кавычках — это значит, что все слова чужие и значат не то, что в
словаре, а что именно — неизвестно.
[11]
Сначала предполагалось, что Деррида напишет небольшое вступление для
данного русского издания, однако от этой мысли пришлось отказаться.
Неизбежная ретроспективная модернизация стала бы еще одним — и притом
очень трудным — посредником между читателем и текстом. Нам показалось
лучше следовать принципам собственного подхода Деррида к Соссюру,
изложенным в данной книге: намерения Соссюра, говорил Деррида с
подчеркнутой резкостью продуманной позиции, его не интересуют, а
интересует лишь текст. А потому и мы прежде всего обратимся
непосредственно к тексту книги. Презумпция непонимания и попытка
самостоятельно разобраться представляются более уместными, чем
презумпция мнимого диалога без тяжелой предварительной работы.
Именно поэтому нам представляются неверными и обреченными на неуспех
попытки "следовать букве и духу" Деррида: для нас - людей другой
культуры, других мыслительных привычек и читательского опыта- это почти
неизбежно оборачивается подражанием, неосуществимыми перевоплощениями.
Наверное, более важно сейчас читать, стараясь думать о том, что читаешь,
а потом внятно написать о том, что удалось (или же не удалось!) понять.
К такой внятности мы и стремились, конечно по мере сил. И если читатель
захочет проработать книгу целиком (а может быть, даже и с карандашом в
руках), он сможет сам наметить (или продолжить) цепочки и ряды
сплетающихся терминов — и на материале данного текста, и на других
текстах, развертывая, укрепляя, обогащая и свой концептуальный язык, и
свои возможности понимания.
Эта книга — перевод текста "О грамматологии"; и эта вступительная статья
посвящена в основном представляемой работе, хотя и с некоторыми выходами
вовне: она ни в коей мере не претендует быть общим очерком творчества
Деррида. Поскольку тема деконструкции и принципы де-конструктивной
работы были впервые запечатлены именно в "О грамматологии", после нее
легче будет следить за развертыванием дер-ридианских тем в других
работах. В данной статье несколько разделов:
чем? (основные понятия) что? (основное содержание) как? (отклики и
оценки) для чего? (смысл проекта) исследует Деррида. И вдобавок к этому
— несколько слов о трудностях перевода книги.
Грамматология: основные понятия
Самому Деррида очень не хочется, чтобы его описывали " как объект".
Поэтому сам он никогда не даст разрешения на какое бы то ни было
описание собственной концепции в форме констатации и в третьем лице
единственного числа (типа "S есть Р"). Каждое слово, термин, понятие
[12]
он обставляет бесконечными оговорками запретительного свойства:
это не понятие, не термин, не метод, не операция, не акт...
Применительно к каждому слову-понятию Деррида фактически строит
запрещение его абстрактного использования: так, скажет он нам,
метафизики "как таковой", философии "как таковой" или скажем,
деконструкции "как таковой" не бывает (по-французски это как бы запрет
на употребление определенного артикля, т. е. во всех трех упомянутых
случаях — артикля "lа").
Все это мы должны как-то учитывать, но должны ли мы понимать все это
буквально и верить всему сказанному на слово? Например, если Деррида
где-то сказал, что он снял оппозицию "логического" и "риторического"
(или метафорического), можно ли считать такое утверждение само собой
разумеющимся и даже не задавать себе вопроса о том, как это вообще
возможно или что стало бы с философией, если бы это действительно было
возможно? Несмотря на все вышеприведенные отрицания, мы все же полагаем,
что у Деррида есть понятия, которые совершают свою понятийную (а не
только акробатическую или танцевальную, вслед за Ницше) работу — ничуть
не хуже, чем другие философские и нефилософские понятия. Во всяком
случае, теперь, по прошествии 30 лет после выхода книги, такое отношение
представляется нам оправданным.
Многие понятия "О грамматологии" возникли под влиянием Гуссерля, Гегеля
и Хайдеггера, а кроме того, Фрейда, Ницше, авангардной литературы. Но
самое важное влияние — это, конечно, Гуссерль, прежде всего — как
исследователь проблемы внутреннего чувства времени. Из того, что
настоящее (налично-сущее, живое-настоящее) не является в самом себе
неделимым ощущением, но уже расчленяется на "уже не" и "еще не",
вытекает весь человеческий опыт, немыслимый без переживания времени с
его расщепленностью, различенностью, промедлением прошлого и
запаздыванием будущего. Добавим к этому ряд понятий Фрейда, фиксирующих
неосознанное сбережение впечатлений (непонятных, неприятных или просто
невыносимых для человека) в виде "следов" (ср. "след мнесический",
"пролагание пути", "последействие" — Деррида часто пользуется этими
фрейдовскими понятиями в их немецком варианте).
Отдельный вопрос — о влиянии иудаизма на Деррида. Прежде всего тут можно
и нужно было бы говорить о влиянии Левинаса, который ярко сопрягает две
мощные мыслительные традиции — иудейскую и христианскую, греческую.
Левинас был одновременно и толкователем священных еврейских книг, и
учеником Гуссерля и Хайдеггера, причем эти источники проблемных влияний
напряженно, но гармонично в нем сосуществовали. Иудаизм был для него
некоей трансисторической стихией, а Греция — непреходяще живым элементом
любой европейской мыс-
[13]
лительной традиции. В частности, его учение о смерти и, шире, тема
бесконечного в конечном не только подхватывали традиционные западные
подходы, но и шли против них путями Торы, откровения, и одновременно
Талмуда как искусства бесконечной экзегетики и повторения одного и того
же в бесконечно варьирующихся контекстах.
Если мы к тому же настроим себя на такое обращение со словом, которое
было характерно для европейского литературного авангарда от Малларме до
Бланшо (с игрою слов — синонимов, омонимов, метафор, метонимий, других
тропов и фигур, различных звуковых ассоциаций), то в результате мы
получим некоторое представление о внешних параметрах стиля Деррида. Мы
не будем даже пытаться показать весь корпус понятий Деррида. Попробуем
лишь прояснить некоторые основные понятия данной книги и тем самым
наметить путь к ее чтению, предоставив читателю возможность самому
достроить намеченные понятийные ряды, заметить новые подстановки и
взаимодействия понятий. На страницах "О грамматологии" мы встречаем
десятки понятий: противопоставленных и взаимопереплетающихся.
Деконструкция — это латинский перевод греческого слова "анализ". Слово
это у всех на слуху — по крайней мере в России. Деконструируемые понятия
— это те, которые Деррида находит в философской традиции западной мысли:
например, сущность, явление, цель, онтология, метафизика, наличие...
Деконструирующие понятия — различного происхождения. Это могут быть и
такие понятия (главное среди них — знак!), которые находятся внутри
традиции, но выходят за ее рамки, позволяя нам переосмыслить всю
проблематику означения, и обычные понятия, взятые в особом повороте
(письмо).
Здесь мы начинаем с "деконструируемого" и переходим к
"деконструирующему", хотя при желании можно было бы строить понятийные
ряды и в обратном порядке. А как нужно, как "правильно"? Деррида очень
любит "путать" и "озадачивать" читателя. Вы хотите знать, как меня
читать, — говорит он интервьюерам в "Позициях", — все равно: можете
начать с "Письма и различия", а в центр этой книги вставить
"Грамматологию", а можете начать с "Грамматологии", а "Письмо и
различие" вставить как набор иллюстраций наряду с очерком о Руссо. А
если расширить перспективу, то можно представить себе все три работы
1967 года как одно общее вступление к еще не написанной работе или же
как эпиграф — но уже к тому, чего вообще никогда не удастся написать.
Так на наших глазах меняется угол зрения и масштаб рассмотрения текстов.
Вместе с изменением утла зрения меняется и вид концепции. Прежде чем
перейти к обсуждению основных ее понятий, попробуем еще раз
зафиксировать то состояние сознания, для которого эти понятия значимы, и
наметить некоторые связки между ними. Например, так.
[14]
Жизнь усложнилась, от человека до истины дотянуться все труднее, между
ними — расширяющийся слой посредников, наросший в языке. "Наличие",
область данного и несомненного, отступает в бесконечную даль. Между ним
и нами вытягивается ряд ступеней, каждая из которых доносит до нас
только "след" предыдущей. Этот ряд такой длинный, что даже за ним, на
горизонте, мы отчаиваемся предполагать окончательное наличие, а
предполагаем лишь ступени-следы, сгущающиеся за нашей спиной в
"прото-след". Ступень от ступени, след от следа отличается "различием".
Общую индивидуализирующую функцию этих различий мы называем
"различАнием". Способ ее осуществления мы называем "письмом" или,
скорее, "прото-письмом" (слова "письмо" и "прото-письмо" — это постоянно
обыгрываемая метафора: ведь письмо — это расчленение потока речи на
слова, звуки и буквы, а здесь имеется в виду сам принцип расчленения,
артикулирования). Неполнота каждого следа связана с тем, что мир перед
нами предстает не в бытии, а в становлении. А точнее, одновременно и во
времени становления, и в пространстве расчлененного расположения, или
"разбивки". Каждая частица этого мира соотносится не только с собой в
прошедшем и будущем, но и со своими соседями в синхронно-настоящем. Эта
двоякая соотнесенность называется "восполнением": каждая неполнота
стремится к полноте, но никогда ее не достигает, ибо чем больше
добавляется извне, тем больше изымается из как бы наличного. Так как
единое и полное наличие растворилось во множественности следов и она
бесконечна, то эта бесконечность не может быть центрирована,
иерархизирована, "логоцентрична": отношение между отдельными ее
неполнотами определяется не логикой самотождественного разума, а логикой
несамотождественного восполнительства, побуждаемого сперва потребностью,
а по миновании потребности — воображением.
Конечно, Деррида воспротивился бы такой суммарной картине его
представлений и заявил бы, что никакой суммарной картины у него нет; тем
не менее она все же возникает, и при взгляде со стороны мы можем
исходить только из нее. А при взгляде изнутри, конечно, для Деррида
главное — не итоговая картина, а процесс работы: ему важно, чтобы вязкая
толща языка-посредника, в которой барахтается человек, не затвердела, и
он старается разбить ее трещинами, расчленить и перерасчленить. От этого
— намеренная парадоксальность его терминологии: "след" (неизвестно
чего), "письмо" до языка (потому что сквозь толщу посредников звучащая
речь не доходит, и письменная становится важнее); от него же —
демонстративная нестандартность стиля, напряженно стремящегося
выговорить языком нечто отрицающее язык.
И все же постараемся вычленить в этом процессе, как бы приостановив его,
отдельные понятия и рассмотреть их поодиночке. Все перечисленные ниже
понятия берутся только из данной книги.
[15]
Наличие (presence)
Способ бытия всего, что существует (и в онтологическом, и в
антропологическом смысле). Это огромная по силе и объему абстракция,
придуманная Деррида. Истоки ее прежде всего хайдеггеровские. Однако ее
можно считать собственным понятием Деррида, концептуальным артефактом,
поскольку ничто в предшествующей традиции не может сравняться с
приписываемой наличию содержательной емкостью. Для Деррида наличие — это
опорное понятие всей западной метафизической традиции. Эта сверхмощная
абстракция предполагает такие характеристики, как полнота, простота,
самотождественность, самодостаточность, сосредоточенность на том, что в
современном философском языке называется "здесь и теперь" (настоящем как
вечно присутствующем), нередко — данность сознанию.
Фактически в тексте книги этим общим именем могут быть обозначены
события, относящиеся к разным понятийным рядам. Понятие наличия
пересекает материальное и идеальное, эмпирическое и трансцендентальное,
рациональное и иррациональное, сенсуалистическое и рациональное и т. д.
Атрибут наличия будет равно соотносим с понятиями Спинозы и Гуссерля,
средневековых мистиков и современных структуралистов. В широком плане
равно наличными будут и интеллектуальные очевидности разума, и сенсорные
данные, и жизнь в целом.
Наличие и наличность (иногда речь идет о накапливаемых количествах)
могут быть представлены в разных формах: как нечто просто наличное
(аристотелевский "стол"); самоналичное (точнее, наличное перед самим
собой (present a soi) — тут уже Деррида фактически фиксирует некоторую
несамотождественность, выход за пределы самодостаточности) — таковы
субъект, самосознание, когито; со-наличное (Я и другой).
Логоцентризм
Способ данности, предъявленности наличия в рамках западной философской
традиции в целом. Подобно "наличию", "логоцентризм" - это не реально
употреблявшееся в классической философии понятие, но ретроспективно
построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской
традиции.
Рассмотрим оба корневых элемента этого составного слова. "Логос"
по-гречески это разум, слово и, реже, пропорция. Преобладающим является
первое значение, но для Деррида явно важнее второе — тут он следует
одновременно и Евангелию от Иоанна, и современному структурализму
"Центризм" предполагает иерархию: для Деррида наличие центра — это
помеха беспрепятственной игре взаимозамен между элементами внутри
структуры[1]1. Центрация — это такой способ иден-
1 Derrida J. La stmcture, le signe et le jeu dans le discours des
sciences humaines. In: L'ecriture et la difference. P., Minuit, 1972, p.
402-428.
[16]
тификации или самоидентификации чего бы то ни было, при котором
выделенный фрагмент вещи рассматривается как ее средоточие, и все
стягивается к нему, как к ядру, основе. Для Деррида (как и для его
французских современников) главное в "логоцентризме" — это логос как
"слово", или даже логос как "звук" (фония), и только потом — как учение,
знание, разум.
Иначе говоря, мысль, данная в слове и выраженная в звуке, становится
опорой самоотождествления и гарантией самодостаточности любых
образований человеческого сознания. Отметим тут две важные вещи: 1) что
в греческом слове "логос" звук начисто отсутствует, поэтому Деррида
иногда приходится усложнять свою конструкцию, предъявляя ее как
фоно-логоцентризм; 2) что русский язык, по чистой случайности, тут очень
помогает Деррида: "логос" и "голос" так близко созвучны, как им не
удается быть во французском языке. Слово и звук непосредственно являют
нам жизнь человеческой души, нарушая все критерии внутреннего и
внешнего, близкого и далекого: даже если нам кажется, что наш голос идет
откуда-то извне, он на самом деле выступает как первое и самое
непосредственное проявление нашего душевного состояния.
Как и в случае с понятием наличия, сказанное не означает, что все
философы многовековой традиции пишут только в логоцентрических понятиях:
в их текстах может не быть ни "логоса", ни "голоса" как таковых, но все
равно фактически предполагается, что через какое-то число опосредующих
звеньев эти тексты и понятия можно свести к этой логосно-голосной
основе. Поэтому тезис о логоцентричности западной культуры и западной
философии провозглашается как нечто абсолютное и непроблематичное, а
отдельными формами, так или иначе сводимыми к логоцентризму, оказываются
и онто центризм, и телеоцентризм, и особенно — теоцентризм. Знаковость и
теоцентричность — особенно с момента соединения греческой мысли с
христианством — выступают почти как синонимы. (Позднее к этому списку
"центризмов" — онто-тео-телео-фоно- и проч. Деррида добавит и
психоаналитический "фалло-центризм" под влиянием лакановской концепции
фаллоса как главного означающего.) Тут возможны и разные другие кентавры
и гибриды, вроде онто-теологии, онто-телеологии и проч.; в любом случае
и начала и концы, и причины и цели — все это, устремляясь к
умопостигаемости, должно быть представлено в логоцентрической форме.
Метафизика
Дисциплина, оформляющая проблематику наличия и логоцентризма в единое
целое. В философский словарь нам лучше не смотреть: метафизика в данном
случае не означает ни учения о бытии в противоположность учению о
познании, ни метода познания, противоположного диалектическому учению о
противоречиях. Метафизика пред-
[17]
стает здесь прежде всего в своем этимологическом смысле — как
после-физика. Нам известно, что рождение метафизики потребовало огромной
умственной работы; нужно было отвлечься от чувственно-данного, например,
в зрительном "виде" увидеть незримый (видимый лишь умственному взору)
эйдос, а в руке, держащей палку, угадать возможность "хватания"
(понятие, поятие) вещи умом. Потом люди забыли и об исходных чувственных
впечатлениях, и о самой работе метафорического переноса: им стало
казаться, что они всегда находились в после-физике и что ее понятия само
собой подразумеваются. В качестве такого само собой подразумевающегося
богатства метафизика сохранила многие понятия (тело—душа, вещь—идея,
означающее—означаемое, явление—сущность), которые имеют вид оппозиций,
но на самом деле всегда предполагают уже достигнутое первенство второго
— "послефизического" (духовного, душевного, сублимированного,
бестелесного). Общая форма оппозиции, которую утверждает западная
метафизика, — это оппозиция чувственного и умопостигаемого. Понятия
метафизики для Деррида — это основной объект расчленения, деконструкции.
Нам важно понять, что метафизика — это именно некое дисциплинарное
пространство, топос, место. Все, что относится к области наличного и
дается нам в логоцентрическом модусе (как логос-голос), может быть
увидено, схвачено, переработано — деконструировано — только в
определенном пространстве. Отсюда — множество пространственных метафор,
метонимий, других тропов, с помощью которых Деррида косвенно пытается
наметить для самого себя и показать нам и способы движения мысли в
метафизике, и главное — возможность поставить это движение под вопрос.
Вот лишь некоторые из этих объектов и вместе с тем приемов
деконструкции: "наружа" и "нутрь", по сю сторону и по ту сторону,
превзойдение, пропасть, рисковать, действовать, как контрабандист
(исподтишка), выслеживать добычу, как охотник (точнее, охотничья собака,
которая имеет тонкий нюх на добычу), составить план местности, топтаться
по сю сторону метафизического загона, ограды, предела (cloture), но так
близко к забору, что уже, кажется, начинает виднеться что-то и по ту
сторону ограды... Постоянно подразумевается и явно требуется "двойное
прочтение", "двойная наука", "двойная игра": читать как бы внутри
метафизики и читать, обращая внимание на трещины-расселины (или,
напротив, на то, что выпирает на общем фоне). Пусть каждый сам продолжит
эту увлекательную работу, выбрав из общего перечня способов обращения с
метафизикой то, что ему больше подходит.
Нам же стоит только помнить самое главное — неуместность "революционных"
порывов: никакими наскоками нам не удастся разрушить западноевропейскую
метафизику, да собственно и незачем это делать, ес-
[18]
ли у нас ничего, кроме нее, нет, и неясно, может ли еще быть. Вопрос о
принадлежности или непринадлежности какой-либо концепции или понятия к
метафизике возникает для Деррида с навязчивой неотвязностью. Деррида
часто говорит, что в этих вопросах он не хочет и не может судить,
"рубить с плеча", но все равно нередко — судит.
Разумеется, и речи быть не может о том, чтобы всё в текстах западной
философской традиции покорно укладывалось в наличие, лого-центризм или
метафизику. Они полны противоречий, нестыковок, "симптомов" всякого рода
— от психоаналитического до поэтического, — которые свидетельствуют о
том, что что-то тут не так ("прогнило" или всегда хромало). Деррида явно
сомневается в возможности когда-либо выйти из метафизики, и потому даже
свое самое знаменитое понятие — "различАние" (differAnce) — он уверенно
назовет "метафизическим" понятием ("РазличАние", 1968)[2]2. И все равно
он строит свою программу на "борьбе" с метафизикой, на выявлении
генеалогии метафизических понятий и обобщает эту работу-борьбу словом
"деконструкция".
Деконструкция[3]3
Один из лучших путеводителей по программе деконструкции — "Письмо
японскому другу"[4]4. Тут говорится о том, что по сути главный вопрос
деконструкции — это вопрос о переводе. Само понятие деконструкции было
введено именно в "О грамматологии"[5]5, хотя тогда Деррида еще не думал,
что оно станет лозунгом, установкой целого направления исследований.
Поначалу он просто пытался получше перевести немецкие понятия
Destruktion и Abbau, найти для них хорошие французские эквиваленты. То,
что получалось при переводе, звучало слишком разрушительно, и Деррида
продолжал поиск уже по французским толковым словарям. В одном из них он
даже встретил более уместное значение (разборка целого для перевозки на
новое место), покуда в словаре Бешереля не нашел наконец то, что искал.
Искомая деконструкция имела или хотя бы подразумевала и негативный, и
конструктивный смысл: так, "деконструкцией" оказывались при переводе
2 Derrida J. La difference. In: Marges - de la philosophie. P., Minuit,
1972, p. 12.
3 Конечно, Деррида скажет нам, что говорить о деконструкции вообще —
нельзя:
можно лишь обращаться к отдельным формам, проявлениям, контекстам
деконструктивной работы. Деконструкция - повсюду, но во множественном
числе: не Деконструкция, а де конструкции... Они по-разному
осуществляются в философии, юриспруденции, политике, они могут
"принимать форму" тех или иных техник, правил, процедур, но в сущности
ими не являются, хотя до известного предела Деконструкция доступна
формализации. Ср., в частности. Points de suspension. Entretiens. Pres.
par Е, Weber, p. 368.
4 Derrida J. Lettre a un ami japonais. In: Psyche - Inventions de
1'autre. P., Galilee, p. 387-394.
5 Ibidem, p. 388.
[19]
слом и переделка иностранного слова, а "конструкцией" — воссоздание
этого слова на родном языке.
Очевидно, что Деконструкция требует одновременно и структуралистской, и
постструктуралистской методики. Структурализм предполагает разбор
наличных целостностей (социальных, культурных) и затем сборку структур
как совокупностей взаимодействующих элементов. Постструктурализм требует
выхода за пределы структур, он ищет в структурированном неструктурное.
Одним из путей выхода за пределы структур было рассмотрение того, как
данная структура была построена, выявление "генеалогии" образующих ее
понятий. В этом последнем смысле Деконструкция вовсе не будет
разрушением, хотя она и требует подвешивания, приостановки действия,
перечеркивания всех традиционных понятий (слова "перечеркивание" или
"похеривание" - наложение буквы "X" при гашении марки — следует понимать
буквально: слово не вымарано, его можно прочитать под перечеркивающим
его знаком).
Деконструкция, по мысли Деррида, не должна быть ни анализом (в ней нет
сведения к простейшим элементам), ни тем более — синтезом (хотя
некоторые критики, например Р. Гаше, видят результат деконструкции в
создании неких прото-синтезов на инфраструктурном уровне). Это не
критика (в обыденном или в кантовском смысле слова), не метод (хотя в
США критики склонны считать деконструкцию методологией чтения и
интерпретации), не акт, не операция. Деррида стремится уйти в трактовке
деконструкции от субъектно-объектных определений: Деконструкция — это не
стратегия субъекта, а "событие" или, в конце концов, тема, мотив,
симптом чего-то иного — какой-то другой проблемы — тут Деррида, как
обычно, уходит от ответа. Что же касается деконструкции как события, то
очевидно, что само по себе событие деконструкции произойти не может: для
того чтобы оно состоялось, нужны усилия, стратегии, средства.
Часто под деконструкцией понимается такое обращение с бинарными
конструкциями любого типа (формально-логическими, мифологическими,
диалектическими), при котором оппозиция разбирается, угнетаемый ее член
выравнивается в силе с господствующим, а потом и сама оппозиция
переносится на такой уровень рассмотрения проблемы, с которого видна уже
не оппозиция, но скорее сама ее возможность (чаще — невозможность).
Критики много спорили о том, удается ли Деррида "снимать", разбирать
бинарные оппозиции западной культуры или он лишь меняет знаки,
эмансипируя униженные элементы оппозиций. Читатель сможет судить об этом
сам, прочитав книгу, где дается множество ярких примеров разборки
оппозиций. Итак, Деррида предлагает нам понять деконструкцию не вообще,
но лишь в конкретном ее осуществлении, т. е. в цепочке взаимозамещений
между понятиями, ряды которых открыты в бесконечность.
[20]
Понятия деконструирующей группы поначалу добываются как результаты
деконструкции, но затем уже и сами могут применяться как ее средства и
орудия. Мы остановимся здесь на нескольких наиболее важных понятиях, а
именно: след (прото-след), различие (различАние) и письмо
(прото-письмо). Понятия следа, письма, различия уже использовались в
философии, психоанализе, лингвистике, но были усилены Деррида,
превращены им в новые концептуальные инструменты. Каждое из этих
названных понятий окружено веерами (или продолжено в рядах) других,
более конкретных понятий: например, разверткой понятия "след" будут и
"метод" (букв.: путь), и тропинка-пикада, и механизм письма как
сохранения следа путем нацарапывания (по-гречески писать и значит
"царапать")...
Эти три понятия — "след", "различие" и "письмо" — резко противоположны
по смыслу "наличию" и "логоцентризму", хотя между ними нет логического
отрицания и они не образуют бинарных оппозиций. Так, в противоположность
наличию "след" и "различие" заведомо лишены полноты и самодостаточности
(они суть воплощенное неналичие или антиналичие); в противоположность
логоцентризму "письмо" (и тем более — прото-письмо) основано на отказе
от единства звука и смысла.
След, прото-след
Общая форма неналичия, находящая свое выражение в такого рода
множественной соотнесенности всего со всем, при которой задача
определения того, что именно с чем соотнесено, становится неразрешимой.
След (тем более самостирающийся) — главная форма неналичия, и потому
понятно, что устранение, редукция следа — общая тема метафизики. В
рамках той картины (мира), которую предлагает нам Деррида, нет ничего
наличного — простого, полного, "здесь и теперь" доступного,
самотождественного и самодостаточного. Деррида нагружает след полным
набором взаимно противоречивых предикатов: след не наличествует и не
отсутствует; он и наличествует, и отсутствует; он столь же (весьма
двусмысленное уточнение) наличествует, сколь и отсутствует. След равно
относится и к природе, и к культуре. Он предшествует всякой мысли о
сущем и неуловим в простоте настоящего, наличного, тождественного.
Движение являет и скрывает след: он неуловим в простоте настоящего. Но
по сути след есть удержание другого внутри тождественного, и потому нам
необходимо вырвать след из классической схемы мысли.
Чтобы понять, что такое след (и прото-след), попробуем в порядке
эксперимента встать на иную — не привычную и не "наивную" — точку
зрения. Попробуем увидеть предметы не готовыми и ставшими, а только
становящимися, а сами пространственно-временные координаты, в которых
нам так или иначе даются все предметы, — не заранее заданными, а тоже
лишь складывающими в процессе восприятия. Тогда, пожа-
[21]
луй, станет немного яснее, как в бесконечном переплетении элементов,
фрагментов, частей, узлов и сочетаний (живого и неживого, природного и
культурного, физического и психического) искомый смысл отступает и
дается лишь как след (бывшего или не бывшего), но и след уходит куда-то
в бесконечность, обрекая любой поиск первоначала на неудачу
Возможны различные конкретные формы следа. След может быть
"мотивированным" (например, психический отпечаток внешнего впечатления),
"условно мотивированным" (например, слово "стол" при отсутствии стола,
который я только что видел, а сейчас не вижу). Но могут быть и следы с
утерянной мотивацией: это усложненные цепочки следов, неизвестно к чему
относящихся. Наконец, можно вообразить и вообще не мотивированный след.
Назовем его прото-следом: в этом случае абсолютная первичность следа
заведомо исключает возможность первичности чего бы то ни было другого
(именно след вечно первичен) и тем самым стирает след (который не может
быть первичным и самодостаточным).
Вопрос о следе у Деррида свидетельствует об огромном влиянии
психоанализа: главное здесь — такие понятия Фрейда, как "последействие"
(Nachtraglichkeit), "пролагание путей" (Bahnung). Следы памяти и
"проложенные следы" в работе психики часто оказываются аффективно
нагруженными (см. в книге цитату из Мелани Кляйн как иллюстрацию
психологической нагрузки опыта письма и чтения в культуре и в жизни
индивида).
Помимо Фрейда другими предшественниками мысли Деррида о следах были, по
его собственному признанию, Ницше, Хайдеггер, Гуссерль, Левинас,
биологи, психологи, причем каждый подчеркивал в следе - свое. Особенно
важной здесь оказывается феноменологическая концепция внутреннего
восприятия времени: время как бы растянуто между прошлым и будущим — в
опыте "удержания" прошлого и "предвосхищения" будущего. Однако
феноменологическая установка оказывается бессильной перед следом. Она
полагается на дословесные интуиции и не улавливает, например, того
бессознательного (или пред-сознательного) опыта, который Фрейд закрепил
в понятии "последействия": смысл любого опыта не дан человеку прямо, он
строится не в настоящем, а в будущем, обращенном в прошедшее, он
развертывается постепенно, на других "сценах"; но в любом случае для
того, чтобы этот сложный, как бы заторможенный, но, по сути, очень
трудный и интенсивный процесс мог происходить, требуется, чтобы следы
опыта надежно сохранялись.
Помочь нам разобраться со следом может знак — эта пятая колонна в
метафизике — то, что, всецело принадлежа метафизике, позволяет нам
[22]
ее деконструировать. В каком-то смысле след — это знак в динамике. И
если вначале был знак (а не вещь, не референт, не интуиция), то это
лишний раз показывает, что вначале был след. Однако помимо явных следов
- словесного знака, замещающего вещь в ее отсутствие, или письма как
нацарапанного следа речи, есть и другой след, о котором уже упоминалось,
— Деррида называет его прото-следом. Это конструкт, артефакт, указание
на то, чего вообще не было в вещной форме: это общий принцип
артикулированности и расчлененности, на основе которого только и могут
далее появляться тождества и различия, наличия и неналичия. Таким
образом, если ранее мы представляли себе хотя бы какое-то начало (начало
начал), до которого простирается пустота, преодолеваемая усилиями
креационистских теологий, то теперь о началах не может быть и речи. Нет
ни хороших, ни плохих начал — ни начала как акта творения, ни пришествия
зла в нечто неизбывно благое (и это уже показывает нам стержень спора
Деррида с Руссо и его теорией возникновения языка и письма).
Напомним, что конкретных примеров следа на страницах этой книги —
множество: так, это и общий рельеф местности, и поломанная телеграфная
линия (в главах о Леви-Строссе), и борозда, оставляемая плугом на пашне,
и бустрофедон (тип вспашки, похожий на способ письма: доходя до края
поля или страницы, мы поворачиваем вспять). Все эти следы прочерчивают,
артикулируют пространство и время человеческой жизни и становятся
средствами их постижения.
Различие, различАние
Как увидеть различие? Это значит увидеть в наличном неналичное, а в
тождественном — нетождественное. Достаточно сосредоточиться на
настоящем, и мы увидим трещины, свидетельствующие о том, что настоящее и
наличное не тождественны самим себе, отличны от самих себя, внутренне
дифференцированны: в них "еще" сохраняется прошлое, но "уже"
предначертывается будущее.
Итак, различие — это противоположность наличию как тождеству и
самодостаточности. Можно полагать, что изначальность различий,
различенность — это следствие антропологической конечности человека,
несовпадения бесконечного и конечного, de jure и de facto, вещи и
смысла. Человек занимает промежуточное место в общей структуре бытия. От
животного его отличает нереактивность, сдерживание непосредственных
побуждений, превращение физиологических потребностей во влечения,
которые не могут удовлетворяться тут же на месте, а в известном смысле,
и вообще не могут удовлетворяться. От Бога его отличает неспособность к
непосредственно интуитивному, прямому усмотрению смысла бытия вообще и
собственной жизни — событий, поступков, текстов — в частности. Творец
Вселенной не имеет различия между творимым бытием и смыслом бытия, они
для него едины. Человек, и даже самый
[23]
творческий, в этом смысле - не творец, а постигатель Вселенной. Тем
самым различие, различенность дважды, с двух разных концов выходит на
первый план — как промедленность в сравнении с животными реакциями и как
отсроченность смыслов в общем — сложном и опосредованном — процессе
означения[6]6.
Понятие различия, если отвлечься от его богатой философской истории,
внятно начинающейся с differentia specifica Аристотеля, более
непосредственно навеяно у Деррида (и у других современных французских
авторов), по-видимому, прежде всего Гегелем и Соссюром. Первый момент —
это расщепление диалектической пары противоположностей
тождество/различие, разнесение самодостаточных полнот и
дифференцирующихся) следов по разным регистрам и выведение различия на
первый план. В остальном выяснение отношений Деррида с Гегелем и
диалектикой в "общей" и "частной" форме — это достаточно запутанный
вопрос, в котором ясен только абсолютный отказ Деррида от идеологии
"снятия" (между прочим, Деррида предложил переводить Aufhebung на
французский язык как relever). Второй момент — это отношение Деррида к
понятию различия в его структуралистском (соссюровском) истолковании.
Как известно, для лингвистического структурализма, а затем и для
структуралистской мысли, перенесенной в другие области гуманитарного
познания, различие — это всегда системное смыслоразличающее качество: те
различия, которые не являются смыслоразличающими, вообще не входят в
систему. Так вот, именно эти внесистемные и несмыслоразличающие различия
и абсолютизирует постструктурализм в целом. Это имеет отношение и к
пониманию различия у Деррида.
Однако этими спецификациями понятие различия у Деррида не
ограничивается. Он вводит еще одну операцию, которая радикально
усиливает различие и закрепляет сложное и опосредованное отношение чело-
6 Впоследствии Деррида повернется к проблеме различия не только со
стороны философии, но и со стороны этики и политики. Какой бы привычный
(или непривычный) нам социальный предмет мы ни взяли (национальное
государство, демократия и даже Новый интернационал), во всех этих
случаях противоречие между единством и множественностью делает вопрос о
философском и реальном статусе этих образований — "неразрешимым". И
потому "плюрализм" оказывается столь же бесполезной стратегией, как и
гомогенное "единство". По сути, нам нужна не множественность как
таковая, а гетерогенность, которая предполагает различие,
расчлененность, разделенность - как условия установления отношений между
людьми. Опасны единства, которые принимают вид однородных органических
целостностей, - внутри их нет места для ответственного решения, а стало
быть, нет места для этики и политики. Но если взглянуть на все это шире,
то и чистые единства, и чистые множественности в равной мере оказываются
именами опасного, нежизненного состояния, именами смерти.
[24]
века к смыслам. Она названа словом "различАние" (differAnce): на слух
это понятие не отличается от обычного difference (различие) и выявляет
свое своеобразие только в письменном виде. Этот неологизм, или
неографизм, Деррида трактует как нечто сходное с греческим средним
залогом — вне антитезы активности и пассивности[7]7. РазличАние — это
условие формирования формы, условие означения. Позитивные науки могут
описывать только те или иные проявления различАния, но не различАние как
таковое, хотя процессы и состояния, связанные с различАнием, имеют место
повсюду. РазличАние лежит в основе оппозиции наличия и отсутствия, в
основе самой жизни.
РазличАние предполагает двоякую деформацию пространства и времени как
опор восприятия и осознавания. А именно, различАние — это
промедленность, отсроченность, постоянное запаздывание во времени и
отстраненность, смещение, разбивка, промежуток в пространстве. Выше у
нас шла речь о том, что наличие представляет собой единство "здесь и
теперь", настоящего момента и данного места, И это единство разбивается
различАнием — его временной аспект промедляется, а его пространственный
аспект — включает "разбивку", "интервал", отстранение. При этом оба типа
деформаций — и временные, и пространственные — взаимодействуют и
переплетаются. В слове "различАние" слышатся, таким образом, разные
значения: различаться, не быть тождественным; запаздывать (точнее,
отсрочиваться во времени и отстраняться в пространстве); различаться во
мнениях, спорить (франц. differend).
Вслед за Гуссерлем здесь особенно важно именно взаимосоотнесенное
становление пространства и времени, это становление-временем
пространства и становление-пространством времени. В отличие от Гуссерля,
который отступает к своим первичным доязыковым интуициям, Деррида
стремится не к первоначалу, а туда, где происходит
отстранение-отсрочивание всего в человеческом мире, где разрастаются
подстановки и замены. Однако в итоге эта конструкция отсрочивания и
отстранения выступает не как результат, а как условие — как то, раньше
чего ничто другое невозможно.
Письмо, прото-письмо
Общая артикулированность, членораздельность в работе психики, сознания,
культуры (письмо в обычном смысле слова редко встречается на страницах
этой книги; лишь иногда речь идет о культурно-исторических формах
письменности). Если след был прежде всего опровержением
самодостаточности наличия, а различие — опровержением его
самотождественности, то письмо (и прото-пись-
7 Греческий средний залог, на который часто ссылается Деррида, это не
активность, обращенная на другого, и не пассивность, претерпеваемая от
другого, но активность, обращенная на себя, и пассивность,
претерпеваемая от себя.
[25]
мо) - это в первую очередь опровержение логоцентризма как тождества
логоса и голоса в западной культуре. Собственно говоря, это преодоление
наличия следом и различием уже создает возможность письма, которое
определяется полным набором отрицательных характеристик:
оно не зависит ни от наличия, ни от отсутствия, ни от причин, ни от
целей; оно выступает как опровержение любой диалектики, теологии,
телеологии, онтологии и т. д. В данной книге вся западная культура
трактуется как отображение того или иного состояния письменности, а
появление науки, философии, познания вообще — как следствие
распространения фонетического письма. Характернейшая черта западной
метафизики — это забвение или унижение письма по причинам
познавательного (несущественное, вторичное), морального (подмена,
маска), политического (замена личного участия представительством)
свойства.
Почему Деррида выбирает именно письмо — этот вопрос уже вставал перед
нами. Среди современников Деррида понятие письма развернуто
использовалось, например, Бартом. К тому же именно Барт предложил
создать дисциплину под названием артрология (суставоведение), которая бы
изучала членоразделы любого типа в культуре: так что если бы этот термин
уже не был использован, грамматологию стоило бы, наверное, назвать
"артрологией". Артикуляция, приведение к членораздельности,
членоразделение — это общее условие любого человеческого опыта. В этом
смысле нанесение следов — это тоже вид артикуляции. Так, в проблематике
письма следы и различия концептуально обогащают друг друга. В "О
грамматологии" мы найдем всевозможные типы письма — нарезки, насечки,
гравировки и другие типы нанесения следов, установления артикуляций -
со(рас)членений. На одном только примере руссоистской теории
возникновения языка мы можем проследить различные этапы и стадии
превращения чистой вокализации в членораздельную речь, а они
предполагают постепенное наращивание артикулированности: руссоистский
идеально-певучий язык, напомним, рождается на юге, однако на пути к
северу в нем увеличивается число согласных и так до уже заметных глазу
нацарапываний собственно письма в каком-то прочном и сохранном
материале.
Если устный, речевой знак — это знак вещи, то письмо — это "знак знака":
графический знак замещает устный знак в его отсутствие. Но это лишь одна
сторона дела. Для Деррида важно не столько собственно письмо, сколько
именно письмо в широком смысле слова, объемлющее любую "графию" (ср.
хорео-графия, спектро-графия, рентгено-графия) или даже просто любую
про-грамму (по-гречески: пред-писание), а кроме того, связывающее письмо
с другими близкими понятиями — грам-мой, грамматологией,
грамматографией, графологией, графией, графикой. Но и это еще не все:
важнее письма в широком смысле (то есть
[26]
любой записи, осуществляемой в любом материале) оказывается некое
прото-письмо: уже не сама запись, а лишь ее возможность — условие любой
дискурсивности, любой расчлененности, любой артикулированности — как
речи, так и письма, а также любого движения.
Таким образом образуется и укрепляется более фундаментальный уровень
условий возможности артикуляции: прото-письмо, прото-след и различАние
оказываются отчасти синонимичны и в любом случае со-членимы. В основе
всех трех операций — перехода от письма к прото-письму, от следа к
прото-следу и от различия к различАнию — лежат сходные процессы
отступания на следы и квази-обосновывающий ход мысли. Именно поэтому,
согласно Деррида, во всех этих случаях и не складываются простые
бинарные оппозиции — только с измененным акцентом на ранее униженном
члене оппозиции. Так, мы не должны трактовать "след" (даже и
самостирающийся) — как простую оппозицию наличию, "различие" — как
простую оппозицию тождеству, "письмо" — как простую оппозицию речи (или
в целом логоцентризму).
Деррида строит иную картину. Обратим внимание: наличие и лого-центризм
остались позади, достигнуты и укреплены некие новые позиции - "след",
"различие", "письмо"; однако и с этих новых позиций он опять уходит — в
иные пространства и времена. В самом деле, след отошел на позиции
прото-следа, различие — на позиции различАния, письмо — на позиции
прото-письма. Установлена круговая оборона сложно достигнутых позиций
дифференцирующей мысли по отношению к мысли, ориентированной на
самодостаточность и самотождественность. Так, прото-след есть отступание
на такие позиции, с которых можно видеть как наличие, так и отсутствие.
Прото-различие (различАние) есть отступание на такие позиции, на которых
можно видеть и тождество, и различие. Прото-письмо есть отступание на
такие позиции, с которых можно видеть как речь, так и письмо в узком
смысле слова. Однако вся эта конструкция не должна, по идее,
превратиться в новый бастион — вокруг метафизики или анти-метафизики:
тут нам надлежит увидеть в действии сам принцип артикуляции любых
содержаний сознания и психики, механизм ритмического расчленения опыта,
новых возможностей означивания в рамках иначе прочерченных координат
пространства и времени.
А теперь мы переходим к последнему из отдельно вводимых здесь понятий -
понятию восполнительности: оно занимает совершенно особое место в этой
книге. Оно взято из нефилософских текстов Жан-Жака Руссо, но это не
частное понятие: оно обозначает у Деррида особую логику, отличную от
логики тождества.
Восполнение, восполнительность
Общий механизм функционирования всех указанных выше понятий и
осуществления всех процессов, к
[27]
которым они имеют отношение. В самом деле: что такое различАние в
действии? Каким образом все наличное теряет или вновь обретает свою
определенность? Как осуществляется постижение отсроченного,
промедленного, взвешенного? Как следы и их сочетания складываются в те
или иные осмысленные конфигурации? Как работа психики на уровне
прото-письма наполняется конкретным содержанием? Как живет это
содержание внутри знания и за пределами знания? Ответ: по логике
восполнения, восполнительности.
Понятие восполнения для Деррида одновременно и общее, и уникальное.
Взятое из Руссо и прежде всего опирающееся на конкретные и даже интимные
смыслы жизни героя Руссо, оно становится логическим оператором
уникальной и почти беспредельной мощности. Восполнение — это общий
механизм достраивания/доращивания всего в природе и культуре за счет
внутренних и внешних ресурсов, соотношение которых не предполагает ни
механического добавления извне, ни диалектического раскрытия
предзаданных внутренних возможностей путем разрешения противоречий. Если
бы мы поместили понятие восполнения сразу после понятий наличия,
логоцентризма, метафизики и де конструкции, то сразу увидели бы, как
система самодостаточных и самотождественных определений сдвигается с
места, как каждое из них оказывается несамодостаточным и
несамотождественным, а под ними обнаруживаются следы, выводящие к
механизмам построения всего, что вообще происходит с человеком и в
жизни, и в культуре.
Какова логика восполнения? Его часто уподобляют добавке, избытку по
отношению к некоей уже готовой и цельной тотальности. Однако, это
неверно: если бы это было так, то восполнение было бы "ничем", полнота и
цельность наличествовали бы и без него. Но восполнение — не "ничто", а
"нечто": если имеется восполнение, значит, целое уже не есть целое, а
нечто, пронизанное нехваткой, внутренним изъяном. Восполнение в этом
тексте Деррида выступает в разных контекстах как структурное правило,
игра, порядок, цепь, структура, система, закон, правило, логика,
структурная необходимость, графика, механизм, странный способ бытия
(предполагающий одновременно и избыток, и нехватку) и даже целая
"эпоха".
"О грамматологии" - целая энциклопедия конкретных форм восполнения и
самого механизма восполнительности. Восполнение необходимо на всех
этапах человеческой жизни, поскольку человек и все его объекты по разным
причинам дефектны. Ребенок рождается незрелым, и для него восполнениями
различного рода нехваток будут и материнская забота, и кормилицыно
молоко, а немного позже — и руководство опытного наставника (чтение
книг, воспитание добродетелей). Однако, по Руссо, ущербен и взрослый
человек. Из-за того что земля вращается, в
[28]
каждом месте на земле (кроме разве что умеренной по климату Франции,
наиболее располагающей для развития любых человеческих способностей!)
чего-то недостает. Кроме этих природных причин есть и собственно
человеческие основания для необходимости восполнении. Психика, сознание,
воображение строятся не только как механизмы постижения существующего,
но и как схемы компенсации недоступного, построения программ будущих
действий. Так, человек, который боится людей, восполнит нехватку общения
наукой, составлением гербария, прогулками на природе, уйдет с головой в
писательство.
Всеобщая восполнительность обеспечивает и органическую выживаемость (на
севере людям нужны тепло, огонь, на юге — вода, прохлада), и
психологическую выносимость жизни (каждому из нас нужны различные замены
или компенсации незаменимого). Так, герой Руссо в "Исповеди" восполняет
природную робость в отношениях с женщинами пылким воображением и
практикой онанизма, а его знаменитая подруга Тереза выступает как почти
мифический посредник, медиатор между природным и культурным: она
позволяет избавиться от зла онанизма (культура побеждает природу), но
вместе с тем выступает как природная компенсация общественной фальши и
лицемерия; однако Тереза не способна стать успешным посредником и
заменой — она не заменяет ни "маменьку", ни общество, ни людское
признание.
Онанизм соединяет в себе яд и лекарство, недуг и лечение. Онанизм
полезен как защита от болезней, как сублимация влечения к недоступной
женщине, как возможность обладать в своем воображении всеми женщинами
сразу, наконец, как средство выживания душевно хрупкого человека,
наделенного безмерной способностью испытывать любовь (полнота
переживаний всех восторгов любви была бы для героя, по его собственному
признанию, губительна). Однако онанизм вреден как растрата природных
сил, как повод для переживания вины, как психологическая фрустрация и т.
д. Иначе говоря, трата и бережливость, гибель и спасение, отсроченное
наслаждение и немедленное эрзац-удовольствие оказываются почти
неотличимыми.
Понятийный аппарат восполнения и восполнительности у Руссо—Деррида очень
развлетвлен: это однокоренные слова с частично разошедшимися значениями:
supplementaire, supplementarite, suppleance, suppleant и др. В словарном
значении supplement предполагает дополнение и замену, однако механизм
осуществления этих операций у Деррида, по сути, отрицает как дополнение,
так и замену (ничто не приходит лишь извне, и ничто не вытесняет
исходное полностью). Кроме того, у Деррида введен ряд частичных
синонимов, связанных с добавлением (addition, s'ajouter) и заменой
(substitut, remplacer). При переводе понятий этого ряда нами была
введена архисемема, построенная на более широ-
[29]
кой (латинской, а не французской) основе, — как некоторое
этимологическое упражнение в духе языковых игр самого Деррида.
Фактически весь смысловой ряд понятия supplement таков: приложение
(минимальная связь между элементами), добавление (несколько большая
связь между элементами), дополнение (увеличение полноты в том, к чему
нечто прибавляется), восполнение (компенсация исходной нехватки),
подмена (краткое или как бы нечаянное использование извне пришедшего
вместо изначально данного), замена (полное вытеснение одного другим).
Читатель может проследить работу механизма "восполнительности" по
текстам Руссо. В самом деле (здесь и далее страницы оригинала — 208),
знак выдает себя за нечто самодостаточное, а на самом деле лишь
восполняет скудость и убожество речи; (209) материнская забота
невосполнима, ибо она достаточна и самодостаточна; (210) задача
воспитания — восполнить нехватку природных сил и подменить природу;
(211) дети быстро научаются командовать взрослыми, чтобы таким образом
восполнять то, чего им не хватает (свои слабости); (212) разум человека
восполняет (недостающие для жизни и выживания) физические силы; (334)
жест служит восполнением речи, с ее скудостью и недостатками; (339)
развитие языков подчиняется закону восполнительности и замены (например,
напевные интонации стираются новыми артикуляциями, чувства восполняются
идеями); (369) огонь восполняет нехватку природного тепла; (397) язык
восполняет наличие, т. е. отстраняет-отсрочивает его, одержимый желанием
вновь соединиться с ним; (397) слово "восполнять" определяет сам акт
письма; (412) письмо — это констатация отсутствия вещи, одновременно и
зло, и благо, тот запас, который всегда прорабатывает истину феноменов,
производит и восполняет ее; (412) разум еще не настолько развился, чтобы
своей мудростью восполнить природные порывы; (210) детство взывает к
восполнению в ситуации природной нехватки; системы воспитания
перестраивают все здание природы восполнениями; (208) восполнение
добавляется (s'ajoute) как полнота, обогащающая собой другую полноту;
(215) онанизм выступает как опасное восполнение, которое обманывает
природу; (225) в Терезе герой Руссо нашел восполнение, в котором
нуждался; (228) реальное (le reel) может осмысляться лишь по зову
восполнения и на основе следа и т. д. и т. п.
Деррида совершает работу, не сделанную Руссо. В самом деле, Руссо
пользовался этим понятием, но не владел всеми его ресурсами и потому
часто соскальзывал в область наличия, метафизики. Что же касается
Деррида, то для него оно, по сути, стало ведущим в общем ряду орудий
деконструкции. Это понятие большого объема, сохраняющее, однако, свое
конкретное содержание. А потому разбираемая нами книга, в которой оно
вводится и широко прорабатывается, занимает особое место в ряду работ
Деррида. Так, подобно платоновскому "фармакону",
[30]
руссоистское восполнение ("опасное восполнение") это и лекарство, и
угроза. Подобно маллармеанскому "гимену", оно указывает и на интимный
личный опыт, и на те области жизни, которые связаны с краями, пределами,
порогами, головоломными переплетениями внутреннего и внешнего. Однако
supplement вмещает и потенциально содержит в себе все это, тогда как
другие понятия деконструктивных рядов чаще всего указывают лишь на те
или иные отдельные возможности общей логики (или графики)
восполнительности.
Восполнение входит и в более сложные конструкции, где оно
вскарабкивается на метауровень (восполняющее добавление, восполняющее
приложение, восполняющая замена и пр.). Это непосильное бремя для разума
— как помыслить структуру, выходящую за рамки языка и механизмов
метафизики? Восполнение сводит с ума, ибо не может быть помыслено
разумом, будучи его условием, — тут мы уже видим то, что потом ярко
разовьется у Деррида, — невозможность помыслить принцип устроения
системы внутри самой системы. Для разума парадокс состоит в том, что тут
он должен помыслить свое другое, себя как не-себя. Это, как говорит
Руссо, "почти непостижимо для разума". И потому слепота к восполнению,
неспособность увидеть и постичь его — структурный закон метафизического
мышления. Запечатлеть движение, динамику механизма восполнительности в
классической логике тождества невозможно. Руссо не способен помыслить
восполнение: точнее, он хочет превратить его в простую добавку (!) —
чего-то благого или (чаще) злого. Восполнение — это изначальная
парадоксальность: "изначальное дополнение" или, иначе, "существенная
случайность".
В любом случае, как мы видим, все понятия у Деррида заданы так, что
между ними имеются переходы и переправы. "След", "различие", "письмо",
"прото-след", "различАние", "прото-письмо" и конечно восполнение,
восполнительность — образуют почти синонимический ряд. Читатель сам
увидит в последней трети книги, что восполнительность почти всегда
выступает как синоним различАния с его способностью промедления и
отстранения. Например, протекание времени можно осмыслить в терминах
следа, письма, различАния, восполнения: каждое из понятий этого ряда
может быть описано в терминах всех других, выступая как то, что
подменяет, или как то, что подменяется. Так, промедление-отстояние в
реализации человеческого желания наиболее весомо характеризует
различАние, но может быть отнесено и к следам, и к письму в широком
смысле слова.
А можно сказать и иначе, используя более привычную нам теперь
терминологию: след, различие, письмо — это три хронотопики, три
узла-сочленения пространства и времени, притом каждое со своим собствен-
[31]
ным, весьма своеобразным обоснованием (для следа — это прото-след, для
письма — прото-письмо, для различия — различАние). Все эти понятия
сплетаются в единую ткань, образуют единый текст. Подчас кажется, что
Деррида с маниакальной терпеливостью описывает разными словами одно и то
же, однако то же самое было на самом деле различено уже одной только
помещенностью в различные контексты.
Наши ряды только намечены; вокруг каждого понятия гнездятся десятки
других, контрастных или родственных. Читатель, если захочет, продолжит
эти ряды: он увидит, как (перво)начало — понятие вполне "метафизическое"
— разрывается между традиционным смыслом ("происхождение") и тем
дерридианским началом, которое есть либо "уже имеющаяся копия", либо
вообще полная невозможность повторения; он убедится в том, что все
попытки мысли удержать наличие на путях представления (ре-презентации)
оборачиваются абсолютным различием и несоизмеримостью в рамках новых
контекстов, что "собственное" и "свойственное" (в каком-то смысле —
истинно наличное) дрейфуют в сторону следов и различий, т. е. своей
собственной невозможности, и многое другое. Однако при всех этих
ограничениях хочется думать, что начало построению некоей открытой
системы понятий деконструкции все же было здесь положено.
Теперь оглянемся на то, что же у нас в итоге получилось. Мы строили
общий ряд понятий книги как цепочку так или иначе переходящих друг в
друга смыслов, чтобы не потерять общую нить рассуждения. Но если
посмотреть на все это шире, с более отстраненной точки зрения, мы увидим
две несоизмеримые проекции, две различные картины — на одной будут
преобладать наличия и полнбты, а на другой — следы и разрывы. Возникает
законный вопрос: где истина, а где фантасмагория? И где, между ними,
деконструкция? В одном случае наличие истинно, а разрывы и различия
иллюзорны, а в другом, напротив, — наличия фантасмагоричны, а следы и
различия — реальны. Однако оба эти мира окажутся несамодостаточными: так
герой Руссо, живший среди сущностей и наличий, интуитивно прозревает
неналичное, а читатель (и даже сам автор), перебравшись в мир следов и
различий, тут же начинает испытывать ностальгию по покинутому миру
наличия.
В начале своего творческого пути Деррида опровергал центральность и
иерархичность как таковые, однако уже тогда, по сути, он отрицал не
только центрированную структуру, но и лишенную центра (и стало быть,
беспредельную) игру знаков. При этом Деррида намекал на нечто третье —
на "игру мира", на то, что снимало бы оппозицию между жесткой центрацией
и свободной игрой. Так в дальнейшем движение мысли Деррида вводит в
действие "необходимые, но невозможные" предметы, события или состояния,
которые, с одной стороны, не подчиняются ло-
[32]
гике тождества и наличия, а с другой — кладут предел бесконечным
знаковым замещениям, и к этому мы еще вернемся.
А теперь посмотрим, как выявленные выше понятия развертываются в
конкретном содержании книги.
Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма
В первойчасти книги ("Письмо до письма"), рассказывает Деррида, будут
введены основные приемы и понятия, а во второй ее части ("Природа,
культура, письмо") они будут опробованы на примере "эпохи Руссо" (точнее
— малоизвестного и при жизни Руссо не опубликованного текста "Опыт о
происхождении языков"). При этом эпоха выступает как "текст", а ее
исследование — как "чтение". При чтении не следует пользоваться
привычными категориями истории идей (и прежде всего — истории
философии), но как именно нужно читать "иначе", мы заранее не знаем. А
поскольку проблемы чтения возникают лишь в самом процессе чтения, эта
работа навсегда останется незавершенной.
Наше внимание сразу направляется к тем аспектам проблемы, которые
Деррида называет этноцентрическими и логоцентрическими. Если взять
историю западной цивилизации, то в ней особая роль фонетического письма
(алфавита) повлияла на все — на философию, науку, культуру. Стать
специальным размышлением о письме призвана наука Грамматология. Ее
положение неустойчиво: она рождена метафизикой, но стремится от нее
освободиться. Да и сама европейская метафизика неустойчива: она
постоянно утыкается в свои пределы, хотя и не кончается. На протяжении
всей книги Деррида с редкой для него систематичностью различает
"замкнутость", определенность (cloture) метафизики и ее конец (fin):
первая очевидна, а второй, быть может, вообще никогда не наступит. Чтобы
подступиться к метафизике, внедриться в нее, нам понадобится
традиционное понятие знака: это и краеугольный камень метафизики, и
мощное орудие ее "деконструкции".
Глава первая. Конец книги и начало письма
Программа
В последнее время на первый план все чаще выходит письмо: любая фиксация
следов (кинемато-графия, хорео-графия), любая программа (или
"пред-письмо") выступают как письмо или запись в широком смысле слова.
Тем самым прежний идеал фонетического письма, никогда, по сути, и не
реализовавшийся, отступает. Долгое время казалось, что интимная
наперсница духа — это речь, а письмо есть лишь
[33]
ее внешнее условное изображение. Мы начинаем замечать письмо на фоне
обшей инфляции языка, когда его функции размываются (и языком называют
действие, мысль, сознание, бессознательное, опыт). В нынешней ситуации
обнаружилось, что всякий знак (и устный, и письменный) есть лишь знак
знака, след следа, означающее означающего, звено в бесконечной цепи
отсылок, никогда не достигающей означаемого. Тем самым все стало письмом
— или даже прото-письмом (archi-ecriture), общим условием артикуляции.
Как правило, мы не замечаем это необычное "письмо", и это вполне
естественно, так как оно затмевается звуком и его особой ролью в
процессе говорения, восприятия речи.
Означающее и истина
Вопрос о письме неразрывно связан с вопросом об означающем. Раньше
считалось, что означающее и истина исключают друг друга: означающее есть
нечто внешнее, вторичное, а истина — нечто глубокое и подлинное. В
традиционной концепции знака воспроизводилась эта двойственность
внешнего и внутреннего, означающего и означаемого, чувственного и
умопостигаемого. Однако такое понимание оказалось невечным, и сейчас мы
думаем о знаке иначе. Отныне письмо не хочет быть внешним придатком к
логосу, смыслу, истине. Однако это его неподчинение не подразумевает
разрушения или деструкции: скорее, оно нацелено на "деконструкцию", т.
е. на выявление и показ исторической генеалогии понятий (и прежде всего
понятия истины) от досократиков до Хайдеггера. Знаковый момент связи
мысли со звуком и звукоизвлечением всегда играл тут важную роль. К какой
бы трактовке знака мы ни обратились — в особенности с того момента,
когда христианство соединилось с греческой мыслью, — всегда две стороны
знака (означаемое и означающее) образовывали оппозицию: лучшее, ценное
vs внешнее, вторичное, падшее.
Еще Гегель заметил: человеческое ухо воспринимает не просто колебания
звучащего тела, но его "душу", точнее, первичную идеальность самой
воспринимающей души. Но это относится не просто к звуку, но к звучанию
человеческого голоса, к особому механизму "слушания собственной речи"
(s'entendre parler: французский глагол entendre означает и слушание, и
понимание), посредством которого субъект, "слушая и понимая", строит
самого себя. И этот механизм выводит нас к еще одному важному понятию —
наличия и наличности (presence). Наличие — это наиболее общая форма
всего того, что дается нам через звук, дается непосредственно и полно.
Так, вещь "налична" взгляду человека в качестве эйдоса (субстанции,
сущности); мгновение времени выступает как нечто "налично-настоящее";
cogito, сознание, субъективность "на-личны самим себе" или, можно
сказать, "самоналичны", Я и "другой" — "соналичны" и т. д. Когда все
сущее выступает как наличие, это, собственно, и есть наиболее яркое
выражение логоцентризма, характерного
[34]
для всей западной философии. И в этом смысле от логоцентризма не
свободен даже Хайдеггер.
Мы не отказываемся от всех этих понятий (и прежде всего понятия знака),
ибо они для нас — средство всколыхнуть то наследие, частью которого они
являются. Работая с этими понятиями, мы движемся окольными, потаенными
тропами. Мы не ищем особой независимой позиции, которая позволяла бы
смотреть — допустим, на знак — сверху или же со стороны, и не стремимся
разрушить знак (без него неизвестно что осталось бы от нашей культуры),
но пытаемся выяснить, что же, собственно, в знаке и других смежных с ним
понятиях было детерминировано местом и временем их возникновения и
существования.
Записанное бытие
Отныне письмо внедряется и в порядок бытия. Раньше казалось, что вся
западная традиция строится на одной общей очевидности: порядок
означаемого и порядок означающего разнородны. И потому означаемое
(мысль, вещь, реальность, бытие) ни при каких обстоятельствах не может
быть означающим. Ницше подошел к этому вопросу иначе. Хайдеггер считал,
что Ницше, вместе с Гегелем, остался внутри метафизики, и был не прав:
ведь Ницше пытался укрепить свободу означающего по отношению к любым
сущностям и потому считал чтение, письмо, текст первичными по отношению
к смыслу и истине. Если мы пройдем вместе с Ницше путем его размышлений
о бытии, то в какой-то момент мы сами увидим, как его текст поворачивает
против метафизики ее же собственные высказывания (и тогда Хайдеггер,
который всегда опирался на мысль, покорную голосу бытия, окажется,
напротив, пленником традиционных представлений об истине и логосе).
Таким образом, хайдеггеровская постановка вопроса о смысле бытия
неоднозначна: Хайдеггер взывает к голосу бытия, но признает этот голос
беззвучным, бессловесным, а-фоничным. Хайдеггер находится под властью
метафизики, но захвачен порывом к освобождению, причем одно — и это
важнейший парадокс — невозможно без другого. Казалось бы, Хайдеггер
полностью отвергает динамику знака (и в этом — он сторонник метафизики),
однако бытие у него не явлено, а сокрыто (и это удар по метафизике
наличия), а конкретные языки, ставящие опыт бытия в связь со словом
"быть", тем самым впускают в универсальную проблему бытия игру различий.
Хайдеггеру остается прибегнуть к компромиссу; он пишет слово "бытие",
перечеркивая его крестом. Этот знак мешает нам читать, но не вымарывает
написанное напрочь. И тогда оказывается, что смысл бытия — не
трансцендентальное означаемое, а некий след.
[35]
Глава вторая. Лингвистика и грамматология
Если в предыдущем разделе речь шла главным образом о философских
предпосылках рассуждений о письме, то в данном случае в центре внимания
— вопрос об условиях возможности науки о письме. (Понимание письма здесь
скользит по всему спектру значений — от системы письменности как
традиционного предмета лингвистики до прото-письма.) Как уже отмечалось,
не философия с метафизикой определяют место письма, а письмо определяет
место философии и метафизики. Ведь и сама идея науки родилась в
определенную эпоху развития письменности — когда фонетическое письмо
стало восприниматься как образец для других типов письма. Современная
философия подчеркивает важную роль письма в построении идеальных
объектов (Гуссерль), а также в осмыслении истории, требующей письменной
фиксации опыта.
Таким образом, наука о письме неразрывно связана с истоками, корнями
научности, с началом истории как опыта и как знания. Но как построить
такое знание о письме, которое не было бы подчинено ни истории
философии, ни философии истории? Традиционные позитивные науки не
интересуются вопросом о письме, ибо это помешало бы их собственному
движению. Вопрос о том, что есть письмо, неизбежно встает перед
грамматологией. Может ли помочь грамматологии лингвистика? Чтобы
ответить на этот вопрос, Деррида обращается к Соссюру, который строит
концепцию языка как системы: в ее основе лежит особым образом понимаемое
взаимодействие внутреннего и внешнего.
Наружа и нутрь
У Соссюра язык по сути своей не зависит от письма как способа
изображения речи. Устное слово (единство звука и смысла, голоса и
понятия или, в соссюровской терминологии, означающего и означаемого) —
вот единственный предмет лингвистики. Говоря о письме, Соссюр
подразумевает прежде всего письмо фонетическое. Письмо для него — это
система произвольных и условных знаков, а потому "естественное",
пиктографическое изображение — это вообще не письмо, а идеографическое
изображение — лишь отчасти письмо. Но почему Соссюр наложил на себя
такие ограничения?
Дело в том, что соссюровская концепция возникла в период становления
лингвистики как самостоятельной дисциплины. Если счесть письмо лишь
внешним изображением, то это не помешает строить внутреннюю систему
языка как самодостаточную и замкнутую. Правда, Соссюр понимает, что,
хотя письмо чуждо внутренней системе языка, все равно полностью
отвлечься от него нельзя: эта техника опасна, и с ней нужно Уметь
обращаться. Именно поэтому он и посвящает "второстепенному" письму одну
из самых важных глав в начале своего "Курса общей лингвистики". Однако
обрисовать внутреннюю систему языка, якобы не свя-
[36]
занную с письмом, — это лишь полдела, нужно научиться беречь ее от
вторжений извне. Соссюр не просто считает письмо второстепенным, он
обличает его как проповедник и моралист: вторгаясь извне, письмо
оскверняет душевную чистоту, извращает естественные отношения между
речью и письмом, приводит к маскировке и обману.
И все же, почему объект науки определяется так, что из него исключается
система письма — универсальное явление, присущее любому языку? И можно
ли называть общей лингвистикой дисциплину, которая не разобралась со
своими внутренними и внешними проблемами? Если письмо — явление
всеобщее, значит, оно не чуждо системе языка; ведь любой языковой знак
можно представить как знак знака, а тем самым и как письменный знак. Но
тогда придется отказаться от взгляда на письмо как простое изображение
языка. Стало быть, Соссюр не в состоянии помыслить письмо и тем самым
дать определение предмета лингвистики в целом. Но концепцию Соссюра
можно прочитать и иначе, подчеркнув в ней все то, что фактически отводит
письму почетное место среди других форм языковой деятельности.
Наружа есть нутрь
Соссюр знаменит своим тезисом о произвольности и немотивированности
знака (и устного, и письменного), Однако именно эта идея заведомо
исключает тезис о вторичности письма и не позволяет вывести его за
пределы языковой системы. К тому же в самом принципе буквенного письма
полностью отсутствует отношение естественной образности в каком бы то ни
было смысле. Значит, если мы хотим быть последовательными, нам придется
выбирать: либо тезис о произвольности знака, либо тезис о письме как
изображении речи (или, иначе, о вторичности письма). Соссюр накапливает
противоречивые доводы с маниакальным упорством фрейдовского сновидца: он
хочет устранить письмо, а для этого все резоны хороши.
Пытаясь понять суть языка как предмета лингвистики, Соссюр фактически
отказывается от звука и от якобы естественной связи звука со смыслом.
Материальный звук не принадлежит языку, хотя и является материалом для
построения языковой системы. Что же касается языкового означающего, то
оно бестелесно, так как создается только различиями. Выход из этих
затруднений Деррида видит в трактовке языка вообще как письма, т. е.
следа, различия. Опять-таки речь идет даже не о письме, а о
прото-письме: оно никогда не станет объектом науки, поскольку само
управляет познавательным отношением как таковым. Но если опыт
прото-письма недоступен в рамках конкретных наук, то как же мы до него
добираемся? Путем многочисленных феноменологических редукций, ставя под
сомнение и "региональные" сферы опыта, и даже всю совокупность опыта в
целом. Конечно, трансцендентальный ход мысли никак не согласуется с
деконструкцией, но как иначе избежать опас-
[37]
ности наивного объективизма? Итак, мы все же вынуждены прибегать к
трансцендентальному ходу мысли, вычеркивая понятие трансцендентальности,
но не забывая при этом, что вычерки — это опознавательные метки на путях
будущих размышлений. На помощь прото-письму мы вызываем прото-след,
который показывает, что никакого "первого" следа вообще не существует,
что до первоначальных интуиции добраться невозможно, так что само
понятие феноменологической редукции в данном случае — это лишь набор
слов ("момент дискурса"). Тем самым мы упираемся в вопрос о статусе
феноменологии применительно к обсуждаемой нами проблематике: всеобщая
форма трансцендентального опыта (живое настоящее) есть инстанция наличия
и угроза всем следам, но у Гуссерля есть свои возможности мыслить след,
и их стоило бы извлечь из его текстов (среди них главное — то, что
позволяет мыслить артикуляцию, членораздельность опыта).
Трещина (brisure)
В начале опыта пространства и времени лежит прото-письмо различия, ткань
следа, которые формируют любой опыт (в том числе и опыт единства —
например, телесной самотождественности). Различие артикулирует,
подготавливает почву для сочленений (в том числе двух расчлененных
цепочек — звуковой и графической). Мысль о следе и о письме берет
средства у феноменологии, но строится иначе. Она учитывает разбивку
(espacement) или, иначе, сорасчлененность пространства и времени, а
также взаимопревращения одного в другое, например, временное становление
пространства и пространственное становление времени. Разбивка, как и
прото-письмо, нам прямо не дана, она неналична, неосознанна. Но она
становится механизмом становления, построения, конституирования
субъекта.
Разбивка первична по отношению к бессознательному или сознанию, и это
лишний раз показывает нам, что путь к означению не проходит через то,
что может быть наличным, явленным, феноменологически данным: он,
напротив, ведет через то, что выступает как прерывность, различие,
различАние. Письмо как артикуляторная способность расщепляет в языке все
то, что хочет быть континуальным, и вместе с тем сочленяет все то, что
кажется разорванным.
И все же: откуда берется вопрос о следе, да и само это слово? След —
первоначало смысла, а смысл, в свою очередь, строится на путях
последействия (Nachtraglichkeit, apres-coup). След есть нечто записанное
независимо от способа записи: это протофеномен памяти, который следует
мыслить до всех противопоставлений (например, природы и культуры). След
(и прото-письмо вместе с ним) выступает как такое наличие, в которое уже
вписано неналичие, и потому он оказывается первичной возможностью и
речи, и письма как артикулированных форм языка.
[38]
Глава третья. Грамматология как позитивная наука
Грамматология была так или иначе затребована, вызвана к жизни
лого-центризмом, а значит, условие ее возможности есть одновременно и
условие ее невозможности. Собственно говоря, Грамматология не может быть
наукой, но мы обсуждаем ее так, как если бы она могла ею быть.
Спрашивается, где и как след превращается в письмо, где и как одни
графические системы сменяются другими?
Алгебра: таинства и прозрачность
Возьмем XVIII век: ведь он пытался ценить и то, и другое — и тайное, и
аналитически-прозрачное. С конца XVII века и в течение всего XVIII века
было много дискуссий о письме. Они шли поэтапно. Первым на очереди
оказалось преодоление теологического предрассудка (письмо дано людям
богом), который заведомо исключал интерес к конкретной истории письма.
Вторым, уже после открытия незападных видов письма, стало преодоление
"китайского предрассудка", который заставлял видеть в китайском письме с
его "условностью и искусственностью" идеальный философский язык.
Декарт (об этом свидетельствуют, например, его соображения о проекте
всеобщего письма) уже понимал, что письмо не дается интуиции и требует
расшифровки: стало быть, сам факт письма уже подрывал основы
картезианской очевидности. Какими бы ни были конкретные проекты
универсального языка (у Лейбница, например, не было явных высказываний о
звуке, зато было прямое отношение к китайскому языку как якобы
философски образцовому), в них всегда присутствовало понятие абсолютного
простого. Китайское письмо было "европейской галлюцинацией", поскольку
реальный китайский язык и китайское письмо никого не интересовали, а
преувеличенное восхищение иероглифическим письмом не позволяло отнестись
к нему как к объекту исследования. Отец Кирхер, например, так восхвалял
древнеегипетские иероглифы (за их возвышенность, абстрактность,
символичность), что это мешало ему реально приняться за расшифровку.
Однако Фрере (применительно к китайскому языку) и Уорбертон
(применительно к древнеегипетскому языку) разорвали порочный круг. Так,
Фрере пришлось открыто заявить, что китайцы никогда не имели того
совершенного философского языка, который хотел бы найти у них Лейбниц.
Теоретическое поле мало-помалу расчищалось, так что Шамполиону было куда
прийти со своими реальными расшифровками.
Наука и имя человека
Но часто теоретические понятия не помогали, а мешали расшифровкам. И тут
возникал порочный круг: чтобы изменить теоретические понятия, нужно было
изменить очевидности, лежащие в их основе. Все платили дань
инструменталистскому предрассудку, согласно которому язык есть орудие
мысли, а письмо — лишь приставка
[39]
к этому орудию. Из него исходили и лингвистика, и метафизика, и история
письма: все они основывались на плохо проработанном понятии знака,
предполагающем оппозиции сознания и бессознательного, абстрактного и
конкретного, души и тела. В результате наука о письме накопила массу
сведений, но их теоретическое осмысление оставалось робким и ненадежным.
Грамматология поставила важнейший для всех гуманитарных наук вопрос — об
имени человека и о статусе человека. Если понятие человека едино, тогда
различия между письменными и бесписьменными народами должно отойти на
задний план. Прото-письмо есть у всех народов, а про-грамма - и вообще у
всего существующего (от амебы до логоса и далее — до кибернетических
устройств и электронных каталогов). Привычное нам антропологическое
равновесие связано с письмом мануально-виэуальным (рукой для глаза).
Однако оно постепенно разрушается, так что можно представить себе
человека будущего, который, лежа на боку, лишь нажимает на кнопки
остатками передних конечностей. Линейное фонетическое письмо постепенно
одержало верх над всеми другими видами письма. Так, оно вытеснило
"мифограмму", в которой все аспекты письма (искусство, религия,
экономика, техника) сливались в единство, оно помогло учету и накоплению
в хозяйствовании, оно стало схемой линейного (по прямой или по кругу)
понимания истории, преобладающего в европейском сознании. Но сейчас
эпоха господства линейного письма и соответствующей ему модели мысли
заканчивается повсюду — в литературе, философии, науке, а это, в свою
очередь, предполагает новую организацию пространства и времени.
Ребус и соучастие первоначал
А что если назвать нашу дисциплину не грамматологией, а графологией?
Только это не будет архаическое гадание по почерку, а современное
знание, вооруженное психоанализом, социологией, историей. Тогда
индивидуальная графология займется особенностями пишущего, а культурная
— соотношениями между индивидуальной и коллективной манерами или стилями
письма. Вопрос о психологических нагрузках процессов чтения и письма и о
первичном конструировании объектов (по Меляни Кляйн, "хороших" или
"плохих") решает психоанализ, а феноменология в лице Гуссерля напоминает
нам о том, что построение идеальной объективности невозможно без
повторения, закрепления, а значит и письма. Тем самым выявляется важная
особенность процесса означения: психологические нагрузки процесса письма
непрозрачны для сознания, однако именно они обеспечивают энергией само
построение идеальной объективности.
Вопросы истории письма, процесс его постепенной фонетизации и
линеаризации лежат в корнях и основаниях всех наук. Однако стоит
помнить, что чисто фонетическое письмо невозможно в принципе: в раз-
[40]
личных видах письма фонетические или нефонетические элементы письма
смешаны в разных пропорциях. Вопрос об истоках фонетического письма
касается начал и развития всех сфер нашей жизни, и потому, пытаясь
расчленить переплетенные корни различных дисциплин, предметов, видов
деятельности, сплетение их корней, мы вновь приходим к тому, о чем у нас
уже шла речь, т. е. к понятию прото-письма.
Часть вторая. Природа, культура, письмо
Введение в эпоху Руссо
Почему эта эпоха для нас пример, образец? Прежде всего потому, что Руссо
занимает в истории логоцентризма важное место между Платоном и Гегелем.
Он по-своему формулирует и опорный для западной метафизики мотив
наличия, и свои сомнения в его надежности. Сначала в истории философской
мысли наличие возникало в форме эйдоса, сущности: затем в форме
представления или субстанции, наделенной самосознанием: от Декарта и до
Гегеля можно говорить о логосе как голосе и самоналичии (субъективность
оказывается в известном смысле синонимом слушания-понимания — s'entendre
parler — собственной речи). Что же касается Руссо, то у него — своя
модель наличия: это самоналичие субъекта в чувстве, чувствующее cogito.
Редукция письма происходила все время, но лишь Руссо сделал ее темой
своих размышлений. Этот путь к Руссо намечает для нас Леви-Стросс, для
которого Руссо - подлинный основатель современной этнологии. А попутно
встает и вопрос о структурализме, который господствует ныне в западной
мысли и тоже претендует на преодоление метафизики и логоцентризма, хотя
на самом деле — причем не в мелочах, а в главном — остается в их власти.
Глава первая. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо
Нам важно понять, в какой мере принадлежность Руссо да и самого
Леви-Стросса к метафизике ограничила их научные результаты. Вот
Леви-Стросс радуется структурной аналогии между фонемой и терминами
родства: а как можно радоваться этой скудной общности структуральных
законов? К тому же Леви-Стросс нечеток в вопросе о природе и культуре. В
"Элементарных структурах родства" он кладет различие между природой и
культурой в основу рассуждения, а в "Первобытном мышлении" говорит о
сведении культуры к природе. Эти колебания в трактовке соотношения
природы и культуры свидетельствуют о том, что Леви-Стросс одновременно и
сохраняет привычную систему понятий, и ведет деконструктивную работу.
Война имен собственных. Урок письма в "Печальных тропиках" Леви-Стросса
- это эпизод этнологической войны, столкновение, с кото-
[41]
рого начинается общение между народами и культурами. Речь идет о
намбиквара, которых этнографы нередко описывали как народ отсталый,
агрессивный, жестокий. Однако и они - полноправные представители
человеческого рода, так как владеют языком и знают запрещение инцеста.
Леви-Стросс традиционно считает этот народ бесписьменным -намбиквара не
умеют ни писать, ни рисовать, только чертят волнистые узоры на своих
погремушках. Но Деррида с этим заведомо не согласен:
всякое общество, которое умеет "стирать имена собственные", т. е.
вписывать обозначения в разветвленные системы классификационных
различий, уже владеет письмом (как механизмом артикуляции социальной
жизни и собственного сознания). Иначе говоря, само выражение
"бесписьменное общество" для Деррида бессмысленно.
Леви-Стросс рассказывает нам о том, что индейцы скрывают свои имена, а
белые называют их условными кличками. Однажды ему довелось стать
свидетелем игры девочек, которые, поссорившись, из мести выдали ему
имена друг друга. Этнограф воспользовался ссорой детей и выведал у них
имена взрослых, содержавшиеся в секрете. Узнав об этом, взрослые
наказывают детей, источник информации иссякает, а этнолога мучат стыд и
угрызения совести. Все зло идет извне, по-руссоистски восклицает
Леви-Стросс: именно иностранец нарушил естественную атмосферу невинной
игры, где, несмотря на ссоры детей, царило чувство сопричастности
целому.
По Деррида, это суждение Леви-Стросса ошибочно: структура насилия
проявляет себя даже в первобытном состоянии, и вовсе не иностранец
вносит ее в изначально благое общество. Даже если оставить в стороне
реальное насилие в жизни намбиквара, насилием можно считать уже
вписывание уникального (имена) в общую систему различий. Однако по сути
ничего уникального, собственного никогда и не существовало, а от века
начавшаяся работа прото-письма всегда и везде делала любое самоналичие
лишь мечтой или фикцией или, иначе, чем-то возможным лишь при условии
раздвоения, повторения, записи. А потому леви-строссовское превознесение
добродетелей намбиквара столь же неуместно, как и прямо противоположная
оценка, явно преувеличивающая их агрессивность, жадность, злобность: это
две стороны медали, два варианта единой морализаторской позиции.
Письмо и эксплуатация человека человеком
Урок письма — это урок в Двояком смысле: с одной стороны, научение
аборигенов письму, а с другой — урок, извлеченный самим этнологом из
этой процедуры. Леви-Стросс приносит туземцам бумагу и карандаши и
показывает, как ими пользоваться. Большинство присутствующих только
чиркают карандашами по бумаге и вскоре забрасывают непонятное и скучное
занятие. Но их вождь более проницателен, он догадывается о властной роли
пись-
[42]
ма: во время процедуры обменов и дарений он притворяется перед своими
соплеменниками, будто что-то записывает, а затем проверяет по записям
правильность совершаемых операций, подтверждая перед своими
соплеменниками свою собственную властную позицию.
Эта история похожа на притчу. Но Деррида не согласен почти ни с чем из
того, что Леви-Стросс говорит о письме: так, утверждая, что неолит не
знал письма, Леви-Стросс понимает письмо слишком узко; подчеркивая
эксплуататорский смысл письма, Леви-Стросс не проводит различий между
иерархией и господством и др. Чрезмерно обобщая эмпирические доводы,
этнолог на деле остается замкнутым в традициях руссоизма и утопического
социализма XIX века; используя какие-то подручные инструменты
(марксистские, фрейдистские) и занимаясь, как и индейцы,
"самодельщиной", он думает, что строит науку.
Глава вторая. Это опасное восполнение
Порицая письмо, Леви-Стросс неизменно превозносит живую речь, а вот
Руссо наряду с похвалами высказывает и сомнения в ее достоинствах. И
вообще, Руссо возвеличивал не реальную речь, но лишь такую, каковой она
должна была бы быть, но никогда не была и быть не могла. Именно поэтому
и потребовалось письмо: ведь оно позволяет восполнить, восстановить то,
что ускользнуло от речи. Известный исследователь Руссо Ж. Старобинский
считает, что Руссо вынужден писать, чтобы преодолеть непонимание,
раскрыть собственные достоинства, показать себя в истинном свете. Не
доверяя на слово всем этим объяснениям, Деррида хочет показать нам, что
же собственно происходит в процессе письма:
в общем, это работа различАния, т. е. такой отсрочки и откладывания, без
которых невозможно никакое человеческое желание, обреченное на
промедление и неутолимость.
От ослепления к восполнению
Итак, мы должны одновременно осмыслить жизнь Руссо, его теорию письма,
его письменную практику Для этого среди всех понятий Руссо Деррида
выбирает то, что лучше всего ему подходит, — восполнение (supplement).
Так, письмо восполняет нехватки и ограниченности речи, оказываясь
одновременно и помощью (добавка к речи), и угрозой (насилие над языком).
Два главных значения восполнения — добавка и подмена: они то чередуются,
то совмещаются, то допускают вторжение чего-то чуждого извне, то,
напротив, предполагают всегда-уже данность чуждого как своего
собственного. Наличие (природное, материнское) должно было бы быть
самодостаточным;
материнская забота "невосполнима". И все же последующее воспитание
восполняет ограниченности природы, оно организует для ребенка, у
которого не хватает ни умственных, ни физических сил для жизни, систе-
[43]
му подмен, компенсаций, замен-дополнений. Если посмотреть шире, эта
система компенсаций и восполнении охватывает всю жизнь общества. Вот
человек, увлеченный ботаникой: а все потому, что он не умеет говорить с
людьми. А вот другой — он слеп к природным сокровищам, рассыпанным на
поверхности земли, и лезет в ее недра ради богатства и роскоши, ослепляя
себя — и реально, и символически — долгой подземной работой. Восполнение
опасно и "почти непостижимо" для разума.
Руссо использует слово "восполнение" ("это опасное восполнение", говорит
он о мучающей его практике онанизма), но не вполне владеет его
ресурсами. Как читать его текст, какую истину в нем искать
-психоаналитическую, биографическую, метафизическую? И жизнь, и письмо
Руссо принадлежат единой текстовой ткани: можно сказать, что (опасное)
восполнение и находится в природе, и не находится в природе — оно
вклинивается в природу через расщелину между непорочностью (Руссо не
непорочен) и девственностью (Руссо остается девственным). И
автоэротическое восполнение, и письмо равно опасны для жизни: письмо
разрушает живую речь, онанизм разрушает природные силы, и оба блуждают
вдали от природных путей.
Цепочка восполнений
В более широком смысле слова онанизм как опыт необходимого восполнения
не ограничивается периодом человеческой незрелости, но становится
навязчивым переживанием и скрытой основой всего здания значений.
Восполнение не наличествует и не отсутствует, оно не есть воздержание и
не есть наслаждение: оно всегда лишь строится и никогда не достраивается
— это и есть структура, "почти непостижимая" для разума.
Из круга вон выходящее. Проблема метода
Для разума непостижимо все то, что начинается не с начала, а с середины,
с посредника. А потому наша главная задача — построить такую схему,
которая позволила бы нам это помыслить. Традиционный комментарий лишь
удваивает текст, ничего к нему не добавляя. Другие подходы, которые
выводят текст к каким-то внетекстовым реальностям (метафизической,
психологической, биографической и пр.), нам тоже не нужны. Выходить нам
некуда, ибо внетекстовой реальности вообще не существует — и вовсе не
потому, что нас не интересует "реальная" жизнь Руссо или его героев, а
потому, что У нас нет иного доступа к этой реальности, кроме текста. Эта
"реальная" жизнь всегда оказывается для нас лишь письмом, то есть
совокупностью артикуляций между заменами, подменами, восполнениями и
компенсациями. Чистого означаемого нет, но существует целый ряд
маневров, посредством которых означающее притворяется означаемым.
Текст Руссо о происхождении языков был выбран фактически ради понятия
"восполнение", но обосновать наш выбор мы не можем: он
[44]
оказывается "из круга вон выходящим" (exhorbitant). Это может также
значить: внешний по отношению к логоцентрической эпохе, позволяющий
деконструировать ее целостность. Но не преувеличено ли наше внимание к
Руссо? Отнюдь: опыт Руссо бесценен, поскольку он указывает нам на
главные места артикуляций, узлов связей или различий внутри своей эпохи.
Постигая эти связи, мы идем эмпирическим путем, пользуемся ограниченным
материалом, не имеем ничего очевидного, начинаем движение там, где
случайно оказались, и идем наугад. Мы руководствуемся не методом, а
чутьем (или даже "нюхом"), но это может оказаться надежней
трансцендентальной интуиции.
Глава третья. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков"
Все виды восполнения внеположны для метафизики: ведь наличие, по
определению, самодостаточно и не должно ни в чем нуждаться. Тем временем
разрастаются добавки, подстановки, замены: речь добавляется к интуиции;
письмо добавляется к живой речи; мастурбация — к так называемому
нормальному сексуальному опыту; культура - к природе;
зло - к невинности; история - к первоначалу и пр. В рамках метафизики
или логоцентризма восполнительность невозможна, но мы постараемся
помыслить ее и все то, что с ней связано, иначе.
Письмо: зло политическое и зло лингвистическое
В "Опыте" голос противопоставляется письму, как свобода — рабству:
устный язык — это собственность всего народа, а письмо уже
свидетельствует о рассеивании народа и тем самым — о превращении его в
раба. И эта тема — развитие языка как симптом политического и
социального упадка — характерна для всего XVIII века.
Вопрос о датировке "Опыта" до сих пор остается нерешенным: можно ли
считать эту работу ранней, зрелой, промежуточной? По этому поводу
выдвигались различные гипотезы: 1) написание текста растянулось на
несколько лет, и некоторые важные главы перерабатывались позже; 2)
"Опыт" — это развернутое примечание ко "Второму рассуждению" (1755)
(Дерате); 3) между этими работами пролегает резкая грань (Старобинский):
в "Опыте" преобладает гоббсовская война всех против всех ("одинокий
человек, затерянный на земле"), а во "Втором рассуждении" — сострадание
к ближнему как всеобщее свойство человека. Примирить между собой все
подходы никак не удается. Этому мешает трактовка сострадания в главе об
образовании южных языков: она требует выбора.
В решении этого вопроса Деррида использует схемы и цепочки восполнении и
изъятий: не следует брать понятие сострадания само по се-
[45]
бе — нужно поместить его в ряд взаимозаменяемых понятий и соотнести этот
ряд с другими понятийными рядами. Для начала напомним, что мысль о
сострадании как естественной добродетели человеческого сердца возникает
и в "Опыте", но, кроме того, в нем проводится тема воображения как силы,
пробуждающей человека к состраданию (а также к совершенствованию) и
начинающей тем самым историю человека и культуры. Деррида вычленяет в
текстах Руссо два ряда терминов: с одной стороны - животное состояние
(потребность, интерес, чувственность); с другой — человеческое состояние
(страсть, воображение, речь, свобода, способность к
самосовершенствованию). Как мы видим, человека отличают не столько
мыслительные способности, сколько воображение, свобода и способность к
самосовершенствованию. Все термины внутри рядов могут дополнять и
замещать друг друга. При этом воображение выполняет свою особую,
восполнительную функцию, однако, пробуждая в человеке скрытые силы, оно
может принести и пользу, и вред, так как способно нарушить природное
равновесие между желаемым и возможным. Таким образом, именно через
опосредующее звено воображения Деррида приходит к выводу о том, что
концепция сострадания в главном не меняется от "Опыта" к крупным
сочинениям; именно это соображение определяет его позицию в вопросе о
датировке "Опыта" (Деррида тут фактически принимает позицию тех
участников спора, которые считают, что "Опыт" первоначально был длинным
примечанием к "Рассуждению", затем был переписан в качестве ответа Рамо
и, наконец, в 1763 году в последний раз переработан с разделением на
главы: см. конец параграфа "Начало спора и построение "Опыта"").
Эстамп и двусмысленности формализма
Руссо считал: сначала были напевная речь и человеческая свобода, потом —
нарастание согласных и артикуляций, т. е. катастрофа, которая несет с
собой рабство, уничтожение маленького демократического полиса. По Руссо,
сущность искусства - естественность, подражание, мимесис. В
неодушевленных искусствах внешними средствами воспроизводятся внешние же
явления, в живых, одушевленных искусствах (например, в пении) внешнее
путем подражания становится выражением внутреннего. Так и эстамп — это
искусство, рожденное подражанием (оттиск сохраняет некоторые черты
оригинала). Но одно дело подражание как общий принцип искусства, а
Другое - разрастание формальных техник подражания. Эту ошибку формализма
Руссо видит у Рамо, который стремился вывести музыкальную гармонию из
природы, рассчитав ее на основе резонанса звучащего тела. Рамо забыл,
что в музыке главное — интонация, мелодия с ее гибкими периодами, а не
гармония, которая и сама не способна подражать природе, и мешает мелодии
проявить свои способности к подражанию (к тому
[46]
же гармония в музыке — это явление локальное, европейское или даже
североевропейское).
Оборот письма
По Руссо, становление языка имеет свою географию. Языки не развиваются
линейно: они совершают обороты и ритмически повторяют природные
процессы. Языки рождаются на юге, скорее от "страсти", чем от
"потребности", и потому южные языки, в отличие от северных, более живые,
чистые, одухотворенные. Однако абсолютного различия между южными и
северными языками нет: в страсти есть потребность, а в потребности есть
страсть, а потому в каждом языке есть и то, и другое. А вот письмо уж
точно рождается на севере; холодное, скудное, рассудочное — оно стирает
голосовую интонацию, прокладывает борозды расчленений. Этот конфликт
между силой интонации и четкостью артикуляции для Руссо главный. Он
думает, что письмо и артикуляция — это болезни языка, но фактически
показывает, что и то, и другое существует в языке изначально.
Это движение палочки...
Немой, бессловесный знак был проявлением свободы, а возникновение
системы бесконечных отсылок и круговорота знаков есть выражение рабства
— эта мысль у Руссо повторяется рефреном. Вот поэтический пример немого
языка: когда девушка, не говоря ни слова, рисует тень возлюбленного, то
на конце ее палочки возникает образ — одновременно и продолжение ее
собственного тела, и почти наличие тела возлюбленного. Однако жест
ограничен средой видимости и на большом расстоянии теряет свою
действенность. И тогда он заменяется речью. Речь вызывает в нас особое
чувство — подчас более острое, чем само наличие предмета (вид
страдающего человека не так трогает нас, как его рассказ). Звук
насильственно проникает в нас (от зримого можно отвернуться) и доходит
до самых глубин души. Но как раз это насильственное внедрение голоса
вовнутрь заставляет Руссо умерить похвалу страсти. И тогда возникает
ностальгия по скромному обществу потребностей — обществу до общества и
языку до языка. Немудрено, что в конце "Опыта" немое, бессловесное
общество трактуется так, что его трудно отличить от животных сообществ,
а образ языка животных, в свою очередь, одушевляется мифом о языке,
свободном от символа, нехватки, подмены, добавления, мифом о жизни,
лишенной различАния и артикуляции.
Запись первоначала
С артикуляции, членораздельности, начинается язык. Она устанавливает
слово, но и угрожает ему — первоначальному слову как "почти пению". Чем
язык рациональнее, тем менее он музыкален, чем лучше он обозначает
потребности, тем хуже выражает страсти. Руссо хотел бы представить это
как роковую случайность, но описывает ее как неизбежность. Ведь "голоса
природы невнятны": это хриплые, нечленораздельные, гортанные звуки.
Артикуляция отрывает
[47]
язык от крика и нарастает с использованием согласных: иначе говоря, язык
рождается в процессе собственного вырождения. Желание Руссо найти чистое
и абсолютное первоначало неизменно: в сослагательном наклонении Руссо
описывает мифическую стадию языка — когда он уже порвал с жестом, с
животной потребностью, но еще не стал вырождаться в рассудочный
механизм. Именно этот непрочный предел между "еще не" и "уже не"
выступает как процесс одновременного рождения языка и общества. Однако,
поскольку восполнительность это условие возможности чего бы то ни было в
обществе, Руссо вынужден постоянно описывать, как бы вопреки своей воле,
схему восполнения (отстранения и отсрочивания) этого первоначала. Не
забудем, однако, что письмо есть лишь другое имя этой структуры
восполнительности.
И Руссо не справляется с этой сложностью: он либо стремится подчинить
механизм восполнительности единству желания, допускающего несовместимые
вещи, либо пытается расчленить противоречие на непротиворечивые
подструктуры, полагая по одну сторону все членораздельное (язык,
общество), а по другую - все слитное (интонация, жизнь, энергия). Однако
и в слитном, и в разъятом виде структура восполнительности вновь
заявляет о себе. Тем самым и вопрос об исторической принадлежности
текста Руссо (включен ли он в метафизическую традицию или выходит из
нее) обречен оставаться неразрешимым, хотя чаша весов явно кренится к
метафизичности.
Невма
Итак, Руссо пытается нащупать пределы между криком и речью, между языком
и доязыком, между природой и обществом. Один такой пример идеальной
вокализации — язык младенцев, который понимают лишь кормилицы. Другой
пример — "невма" как слитная речь без разбивки, нечленораздельное пение,
обращенное к богу и не оставляющее следа. Сосредоточиваясь, насколько
можно, на этих идеальных наличиях и "безъизъянных полнотах, Руссо не
хочет видеть проблему в общем виде: для него членораздельность,
артикулированность - это лишь местная особенность, тогда как в языке как
таковом ей ничто не предшествует. И действительно, если считать
первоначалом языков юг и страсть, то остается рассуждать лишь об упадке
языков, а не о разнополюсности их формирования и функционирования.
Это простое движение перста
Если бы земля не начала в какой-то момент вращаться, золотой век
варварства никогда бы не закончился, так как пастушеская жизнь вполне
соответствовала природной лени. Бог, коснувшийся перстом оси земного
шара, изменил лик земли, и это событие запустило в действие механизм
восполнительности. В роли достраивающего, компенсаторного элемента на
севере появились огонь и тепло, а на юге, напротив, прохлада источников.
Все описание Руссо строится на том едва уловимом пределе, где общество
уже образовалось,
[48]
но еще не начало вырождаться, где язык уже возник, но пока еще остается
чистым пением, общность между людьми уже имеет место, но соглашений и
условностей пока еще нет, народ уже есть, но еще не настало время
отчуждающего представительства. Руссо описывает не сформировавшееся
общество, но некое "почти" общество, самый момент рождения, наличие как
событие. Зарождаясь, общество тут же отсрочивается и откладывается,
начало общественной жизни выступает как начало упадка, юг (абстрактное
место начала) сдвигается к северу, вступают в действие знаки и письмо —
а это лишь другое имя различАния, отстранения и отсрочки.
Глава четвертая. От восполнения к истоку: теория письма
Но почему все же Руссо не решился опубликовать свою теорию письма:
стыдился своей некомпетентности или "пустяшности" самой проблемы, —
впрочем, можно ли считать пустяком то, в чем видится опасность?
Наверное, он пытался скрыть интерес к письму от самого себя. Ведь письмо
— странное явление: восполнение здесь выступает как изъятие, природный
механизм нарастания членораздельности "естественным образом" приводит к
деградации языка — и Руссо не может это принять.
В XVIII веке было много споров о начале языка: что первично — прямое
обозначение, которое потом уступает место метафоре, или наоборот
метафора, которая потом упрощается до прямого обозначения? Кондильяк,
которого Руссо очень ценил, усматривал начало языка в первометафоре, но
считал, что ее порождает не поэтическое воображение, а нечеткость наших
представлений. У Руссо концепция изначальной языковой образности
строится на иных основаниях: когда человек в испуге называет другого
человека, маячащего вдали, великаном, то это можно назвать "прямым"
обозначением—только не предмета, а самой эмоции страха (наши чувства — в
этом Руссо следует Декарту — никогда не обманывают нас).
История и система письмен
В главах IX и Х "Опыта" показаны три типа общества, три языка и три
письма : дикарское (главный персонаж — охотник, главный вид письма —
пиктограмма), варварское (главный персонаж—пастух, главный вид письма —
идео-фонограмма), гражданское (главный персонаж — землепашец, главный
вид письма — алфавит). Впрочем, иногда эти соотношения сбиваются, так
что, например, гражданское общество может иметь письмо варварского типа.
Охотник рисует животных, а пастух уже записывает слова, но в любом
случае ложно было бы думать, что где-то и когда-то мы соприкасаемся с
вещью непосредственно: уже в пиктографическом образе сама вещь
отсутствует, а цепочка подмен и сдвигов уже пришла в действие (ведь
недостаток
[49]
восприятия побудил к действию внимание, недостаток внимания вызвал к
жизни воображение, а воображение позволило построить образ).
Идеальное пространство геометрической объективности, по Гуссерлю (к этой
теме, как мы видим, Деррида обращается многократно), возникает в
определенный момент развития письменности. Ранее жизненное пространство
сосредоточивалось вокруг собственного жилища, и следовательно, эти
пространства были разнородны и несоизмеримы. Техника письма сформировала
обобщенное социальное пространство. И соответственно, новая
трансцендентальная эстетика должна была бы отныне опираться не только на
идеальные объекты математики и вообще на уже сложившиеся объекты: она
должна была бы искать свои объекты повсюду или строить их самостоятельно
(Гуссерль справедливо упрекал Канта в том, что тот исходил из уже
существующих объектов естественной науки и заведомо заданных
познавательных способностей). Что же касается нашего
пространства-времени, то это пространство-время следа.
Алфавит и абсолютное представление
Чтобы идеально представительствовать, образ должен был бы самостираться
и становиться как бы самой вещью, однако этого никогда не происходит.
Конечно, различные системы письмен постепенно наращивают возможности
отчуждения (образа от вещи, графики от образа и пр.), достигающего
наиболее высокого уровня в фонетическом письме. Чистая пиктография
(изобразительность) и чистая фонография (формальная представленность) —
это две идеи разума, пронизывающие всю метафизическую традицию.
Теорема и театр
Итак, вся история письма заключена между двумя полюсами всеобщности —
пиктограммой и алгеброй, соотнесенными как естественное и искусственное.
Но есть и такие виды письма, в которых умозрительная аналитика
сочетается с наглядностью. Таково всеобщее письмо науки, или "теорема"
(греч.: "акт рассмотрения"): на нее достаточно взглянуть, чтобы сделать
вычисление. Напротив, театр (греч. "место смотрения", т. е. "теорема" и
"театр" — однокоренные слова) не дает нам такой возможности
прочитывания: актер выражает не свои мнения, а чужие, а кроме того, на
сцене подчас вообще нечего видеть (привилегированные зрительские скамьи
в театрах XVIII в. располагались прямо на сцене, так что зрители
становились не только предметом изображения (в пьесе), но и зрелищем).
Руссо осуждает театр: он не похож ни на народный праздник, дающий выход
эмоциям, ни на народное собрание, непосредственно выражающее
общественную волю. Однако не только на сцене, но и вообще нигде
невозможно уловить и сохранить наличие, которого все время ищет Руссо.
Круговорот восполнительных замещений всегда-уже начался: смена времен
года, север, зима, смерть, воображение, представ-
[50]
ление, желание - в этом ряду замен наличие отделяется от себя,
расчленяется, замещается. Метафизика хотела бы все это уничтожить,
отдать предпочтение сиюминутному, налично-настоящему, но встроенный в
человека механизм воображения возбуждает желание, вырывается за рамки
налично-настоящего, которое дает трещину и впускает иное. Абсолютная
уникальность и полнота наличия допустимы лишь во сне воображения.
Восполнение первоначала
Итак, Руссо не смог помыслить членораздельность как письмо до речи и
внутри речи: он принадлежит к метафизике наличия и потому мечтает о
простой внеположности смерти по отношению к жизни, зла — к добру,
представления — к наличию, означающего — к означаемому, письма — к речи.
Однако, мечтая о метафизической полноте, Руссо так или иначе описывал
эту странную восполнительность — череду замен, расчленений, изъятий. А
потому концепция Руссо свидетельствовала и о глубокой укорененности в
своей эпохе, и о замечательной чуткости к "совершенно иному",
запечатленной в его письме.
Деррида: другое и другие
Отношение Деррида к другим и других к Деррида — вопрос неисчерпаемый.
Здесь будет идти речь, да и то бегло, лишь о нескольких персонажах — как
философах, так и нефилософах — из числа тех, что так или иначе
разбирались в "О грамматологии" (очевидно, что такие "значимые другие",
как Платон, Гегель, Кант, Рикер, Левинас требуют отдельного рассмотрения
— в общем очерке о творчестве Деррида).
Другие о Деррида
Где в истории начало деконструкции? Может быть, в Европе XVIII века или
даже в древней восточной философии? Насколько уместен был замысел и
насколько реализован ее проект? Спектр оценок тут огромен — от ученых
споров до клише средств массовой информации, от дифирамбов до
сатира[8]1. Для одних де конструкция — это "благая весть", необходимая
для оживления наших культурных институтов, для поддержания традиции как
"живого" события; это-де сама ответственность в действии — право задать
любой вопрос и сомневаться в истине
1 Перечни различных, иногда взаимоисключающих мнений о Деррида
представлены, например, в книге: Caputo J. D. Ed. Deconstruction in a
nutshell. A conversation with Jacques Derrida. Fordham UP, 1997.
Наиболее полный обзор позиций см. в: Schultz W. Jacques Derrida: an
annotated primary and secondary bibliography. N.Y.-Lnd., 1992.
[51]
любого тезиса. Для других деконструкция — это нигилистический жест
мысли, ведущий к разрушению традиций и институтов, верований и ценностей
(так, Деррида с его безответственной игрой по принципу "все сгодится" —
противник Просвещения, а в вину деконструкции можно поставить что угодно
— от подрыва философского образования в американских университетах до
националистических войн в Центральной Европе). А третьи комментируют:
Деррида действительно не "просвещенец", так как не берется осуждать
человеческие предрассудки; он сборщик утильсырья, "старьевщик" (rag
picker), подбирающий то, что осталось невостребованным в крупных
синтезах и конструкциях, в том числе и в Просвещении (ведь оно отвергло,
например, литературу и веру), — так что если постараться, то можно
увидеть в Деррида и глашатая Нового Просвещения и, если угодно, чуть ли
не неопознанного Мессию.
Более профессиональное обсуждение строится вокруг несколько иных
вопросов. Нередко высказывается мнение о том, что деконструктивная
критика современной философии Деррида не удается (например, в отношении
Хайдеггера, Гуссерля, Соссюра); в частности, неубедительной оказывается
трактовка наличия (Бриджес), критика опыта как фундамента наличия
(Гроссберг). В общем, Деррида не смог выйти за пределы метафизики
(Абель); да и искать этот выход лучше было бы на других путях (например,
не через Соссюра, а через Пирса с его концепцией естественных знаков как
основы восприятия и мышления) (Барноу). Проект деконструкции в целом
было бы полезно рассмотреть на более широком фоне французских имен и
течений (Сартр, Мерло-Понти, Барт, Рикер, Фуко, Лиотар), одновременно
задавшись вопросом о том, можно ли деконструировать саму деконструкцию,
нужно ли считать ее проект философским или метафилософским.
Если перейти к количественным оценкам, мы увидим, что для многих
исследователей проект деконструкции представляется "не успешным" или "не
очень успешным" (среди них — Марголис и Жанико), реже выносилась оценка
— "отчасти успешно" (Рорти) или "весьма успешно" (Капуто, Норрис, Гаше,
Меркиор). Однако тут, пожалуй, следует вспомнить, что Деррида и не
обещал освободиться от метафизики; деконструкция в лучшем случае жалит,
как Сократ-овод (Марголис), или же "натурализует метафилософию", как
некогда Фрейд (Рорти). Проект Деррида "был бы успешным", если бы не
излишества стиля (Г. Шапиро), разрушающего содержание. Как раз наоборот:
именно необычный стиль обеспечивает эффективность деконструкции
(Соллерс, Кофман). Некоторые критики уклоняются от обобщающих суждений,
подрасчленяя Деррида на более раннего (серьезного, академического) и
более-позднего (игрового, анархического); иные, напротив, подчеркивают
единство самого проекта деконструкции и его осуществления. Когда
[52]
применительно к нашему материалу мы сосредоточиваемся на соотношениях
между деконструкцией и лингвистикой (семиотикой), мнения критиков
делятся примерно пополам; одни защищают Соссюра (Деррида не понял его
тонкостей и сложностей), другие подчеркивают правоту Деррида. Может ли
яркий философ быть неумелым лингвистом (Леман, Мешонник)? Далее мы
приведем лишь несколько обобщенных примеров контрастных мнений, ни в
коей мере не претендуя на исчерпывающий перечень позиций.
Как его ругают
Вот, например, суммарное изложение негативного взгляда на дерридианский
разбор нефилософских героев — Руссо, Соссюра, Леви-Стросса — в "О
грамматологии" (конкретные позиции подробно перечислены в
библиографическом справочнике Шульца). Деррида считает правомерным
говорить о лингвистике Руссо, однако ни исторические предпосылки идей
Руссо о языке, ни сопоставление этих идей с современными его не
интересуют: Руссо для него — это скорее повод показать свою методологию.
Многое в лингвистике Руссо представляло собой почти мифическую
конструкцию (например, ссылки на провидение и другие сверхъестественные
причины в объяснении природы и языка, принцип построения типологии
языков). Эти теории — своего рода "антропологический роман XVIII века",
но к позитивному знанию они имеют мало отношения. Не получается ли так,
что феноменологическое требование историчности исключает внимание к
реальной истории идей?
Далее, и в Соссюре, и в Руссо для Деррида важно не собственное
содержание их концепций, но их "метафизические предпосылки". Но при этом
понятия вырываются из контекста теоретической системы и тем самым
заведомо отдаются метафизике. Руссо, например, утверждает, что образный
язык родился первым, а прямой, собственный смысл был обнаружен
последним. Комментируя это утверждение, Деррида не прибегает ни к
проверке, ни к обсуждению и поспешно переходит к своей трактовке имени
собственного и вообще проблемы "собственного". А в итоге руссоистские
построения и леви-строссовская этнология оказываются будто бы равно
фиктивными.
Известно, что Леви-Стросс перенес лингвистический структурализм в
этнологию, но для Деррида это установление общности структурных законов
— скудный результат! Для него важнее тезис о синонимичности письма и
общества: но ведь если повсюду видеть письмо, то значение самого этого
термина полностью выветривается. Деррида высмеивает, и подчас
справедливо, Леви-Стросса за расплывчатое использование "марксистских"
доводов, за выводы на скудной эмпирической основе, за скачки в
доказательствах, за грубые упреки в адрес философий субъективности. Но
вся беда в том, что для Деррида вообще не важна суть научного проекта
Леви-Стросса: потому он и обсуждает лингвистику Руссо и этнологию
Леви-Стросса как однопорядковые явления.
[53]
Что же касается Соссюра, то и он нужен Деррида прежде всего для
демонстрации приемов деконструкции. Хотя Деррида и утверждает, что его
интересуют не намерения Соссюра, а лишь его текст, оказывается, что
Деррида, напротив, не столько читает текст Соссюра, сколько вычитывает
его намерения (в том числе и бессознательные), а в результате
приписывает Соссюру, как потом и Руссо, сновидную логику, бесчувственную
к противоречиям, упрекая его в ненаучности (редкий для Деррида упрек).
Фактически во всем, что изучает Соссюр, Деррида интересует только
понятие письма. Соссюр для него — пример упрочения метафизики через
сохранение понятия знака (метафизического по определению). Но ведь
Соссюр не только указывает на двойственность означаемого и означающего,
обнаруживая тем самым свою традиционность и "метафизичность", но и
подчеркивает их единство. А когда Соссюр в чем-то сомневается (порой
говорит, что означающее не имеет отношения к звуку, порой утверждает,
что это явление мысле-звуковое), то Деррида берется самостоятельно
решать соссюровский вопрос, прямо утверждая, что по причинам
метафизического свойства Соссюр не мог не абсолютизировать речь и звук.
Однако если развести в языке его субстанцию (звуковая) и его
функционирование (дифференциальное, различительное), то соссюровские
сомнения насчет важности или неважности звуковой субстанции перестанут
быть апорией, которую усматривает здесь Деррида. Но поскольку Деррида
прежде всего интересует борьба голоса и письма, он оставляет без
внимания все то, что идет наперекор этой главной мысли, — например,
соссюровское понятие знака как смыслоразличителя (понятие, заметим,
вполне "гравматологическое", дифференциальное, никак не связанное со
звуковой субстанцией языка).
Конечно, отношения между речью и письмом очерчены у Соссюра нечетко, его
определение письма невнятно, он нередко оказывался пленником современной
ему психологии (трактуя, скажем, означающее как "акустический образ"),
но он не так наивен, как может показаться из очерка Деррида. Далее
утверждается, что для Соссюра (как представителя метафизической позиции
в отношении к знаку и письму) письмо "бесполезно" и даже "опасно". Но
ведь тезис об опасности письма выдвигается Соссюром не столько в
философии языка, сколько в педагогике (речь идет о догматическом акценте
на орфографию). Можно ли ставить это педагогическое ворчание по поводу
написания и произношения слов на тот же уровень, что и платоновскую
филиппику против письма в "Федре"? Если Соссюр и Руссо, Соссюр и Платон
сопоставляются по единственному общему признаку — метафизичности, то
реальная история познания теряет свои конкретные очертания и вмещает
несоизмеримые вещи.
[54]
В тексте есть место, где Деррида, разбирая доводы Соссюра, переходит от
тезиса "язык похож на письмо" к тезису "язык есть разновидность письма".
Но ведь если понимать письмо в обычном смысле слова, то это высказывание
бессмысленно (письмо может быть чем-то вроде языка, а не наоборот), а
если письмо понимается широко (как у Деррида), тогда это высказывание
тавтологично (письмо как различительность вообще есть основа любой
системы). Защитники Соссюра недовольны: Деррида каждый раз добивается от
Соссюра того решения, которое нужно ему в рамках его общей стратегии, но
стоит ли тратить столько сил, чтобы обойтись без истины?[9]2
Представляется, что в отношении Деррида к структурализму есть момент
романтической демонизации, свойственной феноменологическим и
экзистенциалистским подходам: для него структурализм — это наступление,
тотальное, повсеместное (в философии и науке), на живое многообразие и
сведение его к мертвым структурам (именно из-за этой своей вездесущести
структурализм и не может стать объектом истории идей). Сначала Деррида
предъявляет к структурализму невыполнимые требования (синтез структуры и
значения), а потом говорит, что объект критики этим требованиям не
соответствует. Получается даже, что структуралистская литературная
критика для него едва ли не синоним "нетворческой" критики: она не умеет
обнаруживать, утрачивая, и показывать, утаивая. Стало быть, лучшим
учителем для таких бескрылых структуралистов оказывается Ницше: ему
удается выбраться за пределы метафизики именно потому, что он высоко
ценит образ философа-художника, для которого истина — это метафора,
скрывающая волю к власти, или иллюзия, забывающая о своей иллюзорности.
Вслед за Заратустрой философ-художник стремится преодолеть чувство
тяжести, осуществлял свою мысль в полете и танце.
Как его хвалят
Несмотря на устойчивое непризнание Деррида в
административно-академических структурах, никогда не было недостатка в
поклонниках "всеобъемлющего жеста" этого глашатая новой эры в философии.
Левинас утверждал, что философская значимость высказываний Деррида
порождает и чисто литературный эффект — дрожь, трепет, "поэзию Деррида".
Сара Кофман призывала сжечь все то, чему мы ранее поклонялись, чтобы
войти в новый храм: "неслыханное и невиданное" письмо Деррида запрещает
нам все привычные подходы. С тех пор прошло уже много времени. Однако
эта реакция изумления, лишающего дара речи, встречается и сейчас. Яркий
пример такого поэтического дифирамба дает нам сторонник и последователь
Деррида Ж.-Л. Нанси[10]3.
2 По другому, правда, поводу в "О грамматологии" говорится: сказал бы
"истина", если бы не обязан был не доверять этому слову (De la
grammatologie, p. 163-164).
3Nancy J. -L. Sens elliptique. In: Derrida. Revue philosophique de la
France et de l'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 325-347.
[55]
Проследим теперь логику этого панегирика. Сначала Нанси извиняется перед
читателем: он должен, но не может писать о Деррида: писать о его работах
(корпусе текстов) — это все равно что писать на его собственном теле,
осуществляя насилие (по-французски тело и текст (corpus) омонимичны, а
предлог sur равно может значить и "о", и "на"). Далее этот образ насилия
по ассоциации наводит на мысль об исправительных колониях и о татуировке
(нацарапывание рисунка на коже лишает ее упругости, а тело — плотной
замкнутой поверхности). Нанизывание образов и звуковых ассоциаций (се
corps perdu — a corps perdu — accord perdu) вводит тему тела,
испещренного метками и надписями; оно уже не охраняет душу, да и само
превращается в след. Отсюда — тезис о невозможности опыта, его себе
нетождественности: смысл опыта всегда в нехватке, в различАнии, он
всегда отсрочен. Жизнь смысла, жизнь текста — не в закрытой книге, а в
книге, раскрытой читателем, который держит ее в руках (подразумевается,
что этот читатель прежде всего сам Деррида, который одновременно и
пишет, и читает книгу своим читателям). Дальнейшее развитие темы уже
можно предвидеть: "сиюминутность" и "настоящность" смысла (его — le
maintenant) — это руки, держащие раскрытую книгу (mains tenant). Но не
пытайтесь выразить эту смысловую отсроченность, это различАние в
понятиях: это — запрос, призыв, просьба, соблазн, мольба, повеление,
ликование, это страсть. Это поэтическое заклинание: pensee de l'origine:
de la fin: de la fin de l'origine; cette fin s'entamant dans 1'origine:
1'ecriture ("мысль о (перво)начале: о конце: о конце, уже пронизанном
(перво)началом: о письме").
Ностальгическая страсть философа — стремление к центру, основе, наличию.
Но она оборачивается страстью к письму: коснуться центра — значило бы
коснуться следа, прочерченного и стушеванного одновременно.
Омонимичность "смысла" (sens) и "ощущения" (sens) позволяет развертывать
этот образ дальше: физическое прикосновение и постижение смысла
становятся синонимами. Письмо, взыскующее смысла, пишется на коже, на
оксюморной поверхности — одновременно и гладкой (как пергамент или звук
голоса), и покрытой царапинами и татуировками. Такое "эпидермическое"
письмо подражает телесным жестам, конвульсиям, танцам, безумию. Деррида
записывает это немыслимое наличие "потерянного тела". Но смысл все равно
остается недоступным, поскольку опыт письма сдвигает, искажает, изменяет
все смыслы. В цепочке созвучий (la — au-dela — au-dela de Derrida lui
meme — "там — по ту сторону — по ту сторону самого Деррида"), в корпусе
текста философия, заклиная бытие, приводит в движение тело, состоящее из
"плоти, сил, страстей, техник, влечений": это тело динамично,
энергетично, экономично, политично, эротично, эстетично; оно и есть, и
не есть все это. А искомое
[56]
новое наличие не имеет смысла, но зато оно само есть смысл — и его
закат, и его возврат. Этот текст Нанси — имитация поэтического стиля
Деррида: пусть читатель сам решит, не звучит ли он пародией.
В результате оказывается, что практически одно и то же в Деррида
вызывает восторг одних читателей и возмущение других. В самом деле, что
перед нами — ранее невиданное письмо, открывающее новые горизонты
смысла, или доморощенная лингвистика, которая падает в ямы этимологии,
застревает в цитировании целых словарных статей, слепо следует звуковым
ассоциациям, фактически предпочитая научному языкознанию того самого
Карла Абеля, которым поневоле вдохновлялся Фрейд, когда научной
лингвистики еще не было и в помине? Включение в тексты фрагментов
поэтической речи (короткие именные фразы, нагнетание образов,
рифмованные смыслы, которые эхом отзываются друг на друга) иллюстрирует
речь "желания". Поэтизация философского языка, использующая средства
Лотреамона, Малларме, Арто или Соллерса, показывает нам весь набор
риторических средств, отсылая при этом не к аргументам, а к той
мифопоэтике, из которой некогда вышла философия. Свершение философии
посредством поэзии и свершение поэзии посредством философии складываются
в обобщенное писательство (ecrivance), и смысл этого нового единства нам
все время приходится разгадывать.
Деррида о других
О Ницше
Видно, что отношение Деррида к Ницше — особенное. Это проявляется,
например, в его полемике с Хайдеггером по поводу Ницше, где Деррида
храбро бросается на Хайдеггера, к которому относится в целом очень
почтительно. Так, Хайдеггер считает Ницше метафизиком, а Деррида
возражает: сами вы метафизик, а вот Ницше, слава богу, нет! Причем чтобы
доказать это, не нужно мучить Ницше проверками на более умную
онтологичность. Достаточно оставить Ницше в покое, и тогда за него будет
говорить его текст, который скажет нам, что Ницше сумел освободить знак
и письмо от подчинения наличию и истине. Тем самым Ницше провозглашается
деконструктором до деконструкции. Однако, судя по тексту "О
грамматологии", Деррида рассматривает Ницше очень выборочно (например,
умалчивает о теории происхождения языка и о трактовке креативности стиля
у Ницше), хотя и берет у него темы, мотивы, ориентации. В "О
грамматологии" он говорит о Ницше в подчеркнуто сослагательном
наклонении (быть может, из боязни подойти к нему слишком близко?). В
"Шпорах" (1978) этих сомнений у Деррида уже нет, налицо полное доверие
письму Ницше, хотя деконструкция проникает глубже и за внешней
мизогинией Ницше Деррида выявляет его интерес к женщине.
[57]
Деррида близок к Ницше, но он не ницшеанец. Ницше выводит свои понятия
из внутриязыковой игры, из интуиции, из образа, из нервного возбуждения,
наконец. Любое понятие — это результат переноса и забвения уникальности
этого опыта: под видимостью логического тождества скрывается
нетождественное. Язык в концепции Ницше и язык самого Ницше формируются
на основе неязыкового опыта, эстетического по своей природе. И потому
для него воля к художественной власти над текстом глубже и первичнее
любой научной логики. Язык, обработанный человеком ради социальной
пользы и удобства общения, становится гробницей силы. Итак, космогония
Ницше — это хаос сил, которые несут и поддерживают человека, а
изначальный язык — эквивалент живой силы, формирующей эстетическое
состояние тела, некое равновесие или неравновесие сил. Письмо не
стремится сообщить мысль: посредством афоризмов, концентрирующих
энергию, оно передает темп, модуляции, страсть, личное начало — все то,
что вообще не может быть записано. Но все равно письмо остается
бескровной копией живого голоса и страсти (и тут Ницше ничем не
отличается от Платона или Руссо).
Деррида не разделяет фундаментальных установок Ницше, его пристрастия к
дифирамбу, гимну или песне (для скептичного Деррида язык неизлечим: ему
никогда не вернуться к гимнической поэзии, которая на все лады выпевает
свое утвердительное "да"). Что же касается дерридианской цепи
означающих, то она не имеет никакого отношения к космическим и
физическим силам мира: это —логика бесконечных замен, смещений,
восполнении. Деррида берет у Ницше лишь принцип переворачивания
метафизических оппозиций и "жесткого" отношения к языку (напряжения,
расширения, сжатия и др.). И все же вопрос о степени близости Деррида к
Ницше остается открытым: разве нам не случалось видеть Деррида почти
"дионисийцем", строящим собственные мифы?
О Гуссерле
Феноменология для Деррида — главная стихия мысли, живая среда
заимствования понятий, самое раннее и самое сильное философское влияние.
Феноменология — это средство вернуться к корням философского вопрошания,
начать с чистой доски, заново увидеть мир, показать, как реальность
является нам в дотеоретическом (но не наивном) опыте, подвесить все
ответы на фундаментальные вопросы и сделать очищенные очевидности
сознания основой подлинной науки. Все ранние работы Деррида так или
иначе навеяны Гуссерлем. Во введении к "Происхождению геометрии" (1962)
и в "Голосе и феномене" (1967), как затем и в "О грамматологии",
осуществляется деконструкция гуссерлевской теории значения. Стержневой
для Деррида в "Логических исследованиях" Гуссерля является оппозиция
между выражением и указа-
[58]
нием. Гуссерль возвышает выражение (голос, восприятие) за счет
индикации, указания, обозначения.
Если для Гуссерля, верившего в осуществимость феноменологической
редукции, важно поскорее добраться до знака чисто экспрессивного,
выразительного, способного явить нам чистую интуицию или внутренний
монолог, то Деррида, напротив, настаивает на принципиальном смешении
(или даже неразличимости) первоначальной выразительности и отсылочной
указательности. Всякий знак для него уже включен в процесс различАния
(отстранения-отсрочивания), так что сама возможность чистого внутреннего
логоса изборождена и подорвана цепочками следов и замен-восполнений. Для
Гуссерля услышать собственный голос значило уловить биение пульса
собственной мысли. Но Деррида лишает этот внутренний монолог, не
опосредованный знаками, статуса очевидности и тем самым ставит под
вопрос все здание феноменологических понятий: в выразительности всегда
есть момент указательности, а в голосе — момент письма, соотнесенности с
чем-то "нечистым" и эмпирическим.
Для Деррида ни Гуссерль, ни Хайдеггер не выходят из рамок метафизики. Их
феноменология, как он считает, оставалась в рамках противопоставления
наличия и отсутствия, поскольку язык фактически оставался не
анализируемой предпосылкой. Стало быть, задача Деррида опять-таки
заключается в том, чтобы через анализ языка и письма показать
иллюзорность и неочевидность наличия, введя в действие процесс
различАния — отступления, промедления, смещения. Однако само понятие
различАния было навеяно чтением Гуссерля (оно вводит со-расчлененность
процессов динамического становления пространства — временем, а времени —
пространством).
О Хайдеггере
В "О грамматологии", "Письме и различии", "Полях философии" Деррида
читает Хайдеггера, уже учитывая свой опыт чтения Гуссерля: найти
первоначало значения невозможно. Это понимает и Хайдеггер: для него
образ крестообразного вычеркивания (это значит: нечто есть и не есть) —
это единственно возможный способ обозначить наличие. Вся западная
философия (традиционная метафизика) отошла от мысли о бытии,
сосредоточившись на сущем, а теперь мы должны выйти из очерченной таким
образом метафизики и вернуться к мысли о бытии. Знак "бытие" — это след,
который обозначает наличие только через его отсутствие, так что бытие
формируется и обнаруживается под знаком следа. Этот вопрос о неналичном
и самостирающемся следе как своего рода безосновной основе приобретает
для Деррида первостепенное значение.
Феноменология, по Хайдеггеру, должна помочь нам вспомнить это — оживить
вопрос о бытии, переориентироваться с традиционной метафизики на
фундаментальную онтологию. Деррида следует Хайдеггеру в отказе от
традиционной метафизики, но расходится с Хайдеггером и в трак-
[59]
товке бытия, и в анализе главного парадокса человеческого существования
— бытия-к-смерти как невозможности всех дальнейших возможностей. Тема
смерти возникает и в "О грамматологии" и прежде всего — применительно к
Руссо и его трактовке человеческого состояния в отличие от животного
состояния: человека отличает от животного наличие воображения и знание о
своей смерти. Со временем тема смерти притягивает Деррида все сильнее,
смыкаясь с темой языка: онтологическая конечность человеческого
существования и парадокс значимого высказывания об этом в языке ("Я
мертв!") разрушают наши понятийные орудия.
По Хайдеггеру, человека отличает от животного наличие языка. Однако
хайдеггеровский понятийный язык, определяя человека как бытие-к-смерти,
не способен вместить и концептуализировать смерть, поскольку в мире
наличии она невозможна и непредставима — а это значит, этот язык не
способен отобразить наиподлинно человеческое. Деррида переводит смерть в
другую плоскость — следов и различающих процессов. Сама знаковость —
возможность знака (как неналичия веши) и есть определенное отношение к
смерти, выраженное в культуре (вспомним, что, по Деррида, всякая графема
имеет смысл завещания, да и ссылки на Тота в связи с ритуалом письма),
подобно тому, как устранение знака в метафизике было попыткой устранить
мысль о смерти[11]4.
4 Среди последних работ тема смерти наиболее ярко представлена у Деррида
(между прочим, по контрасту с Хайдеггером) в книге "Апории".
Что же касается темы "Хайдеггер и Ницше", важной для определения позиций
грамматологии, то она надолго осталась значимой для Деррида. Она была
одной из важнейших тем во время встречи ("несостоявшегося диалога")
Деррида с Гадамером. Хотя это событие произошло много позже, уже в 80-е
годы, о нем стоит упомянуть, хотя бы кратко, уже сейчас, поскольку оно
тонко оттеняет различие позиций герменевтики и деконструкции. Казалось
бы, и Деррида, и Гадамер - оба постхайдеггерианцы, оба противники
трансценденталистских программ, претендующих на свободу от языка. Стало
быть, им есть что обсуждать! И тем не менее диалога не получилось.
"Малые" различия оказались более важными, чем эти "большие" общности.
Ведь Гадамер ставит во главу угла "живой" язык, диалог, а Деррида -
письмо, уже пронизанное отсутствием; Гадамер ищет в разговоре проявления
смыслов и относится к пониманию как событию, а Деррида вообще не ставит
вопроса о понимании; Гадамер подчеркивает единство значений, роль
традиции и поиска истины текстов, а Деррида делает акцент на
"неразрешимости" значений, неясности и многозначности самого понятия
значения;
Деррида видит в деконструкции самодостаточное дело, а Гадамер - только
начало общего движения к истине/значению; Гадамер стремится обратить
метафизику к речи и собеседованию, а для Деррида диалог невозможен —
возможны, в лучшем случае, "торги" (negotiation).
Гадамер разделяет хайдеггеровскую трактовку Ницше как метафизика, а
Деррида, напротив, подчеркивает в Ницше все то, что сопротивляется
метафизике: словом, в этом споре Гадамер ближе к Хайдеггеру, а Деррида -
к Ницше. Гадамер выступает против позднего Хайдеггера с его уходом в
поэтический язык и видит в Деррида сторонника этого "поэтического"
Хайдеггера. Однако Деррида отвергает такую трактовку: поздний Хайдеггер
ему не близок, и он вообще пытается читать Хайдеггера через Гуссерля, т.
е. через проблематику знака (а не живого разговора).
[60]
О Фуко
Вопрос, который поставил Деррида в связи с работой Фуко "История безумия
в классический век", имеет принципиальное значение для всей
философии[12]5. В тексте "О грамматологии" он прямо не ставится, но, по
сути, постоянно подразумевается. Это вопрос о языке, о статусе
философского сомнения, о критике разума и об иррациональном. Фуко
притязает построить "историю безумия" как такового и тем самым — критику
разума. Это должно быть именно безумие "в чистом виде", безумие, не
схваченное разумом, а не история наших знаний о безумии (например,
история психиатрии). С точки зрения Деррида, задача, поставленная таким
образом, заведомо неразрешима, а претензии мысли быть вне (над)
философским разумом — неосуществимы.
Само обращение Фуко к декартовской гипотезе безумия как предельной
проверке возможностей разума Деррида считает неуместным.
"Гиперболически" мощный жест сомнения в очевидностях бодрствующего и
здорового сознания был не примером философской работы с безумием, а
тщательно продуманным мыслительным экспериментом. Правда, для Декарта в
нем еще сохранялся элемент риска, а в наше время, для Фуко, даже риска в
подобном жесте не осталось — разум укрепился, создал свои институты,
основал больницы, тюрьмы и приюты, отделил от себя неразумие, сделал
знание силой. И с этого момента возможна лишь речь о безумии (но не речь
самого безумия), я она способна лишь подтверждать права рациональной
мысли и ее институтов: как только мы открываем рот, чтобы произнести
свое слово или суждение, права разума уже подтверждены. Это — повтор
картезианского жеста в XX веке, неуместная надежда на прорыв всей
системы в каком-то одном месте, забвение языка, в котором мы вынуждены
вообще все формулировать. Жесткое разделение разума и неразумия уже
произошло, и потому теперь мы можем лишь выбирать свою позицию: на
стороне разума и его институтов речь безумия не слышна, а на стороне
безумия не существует авторитета разума, а стало быть, не возможны ни
история, ни познание.
Итак, Деррида считает мыслительный жест Фуко непреложно классичным (что
для Фуко, разумеется, оскорбление). Фуко резко ответит Деррида: все это
лишь "риторическая педагогика", для которой ничего, кроме текста, не
существует. Но суть спора от обмена колкостями не исчезает; критика
разума (или человека) в любой форме неизбежно требует закрепления в
естественном языке, который насыщен метафизическими и
антропоцентрическими значениями. Сколько бы мы ни критиковали разум,
сама языковая практика постоянно будет вновь восстанавливать разрушенную
почву: "антигуманистическая" риторика Фуко тщетна,
5 Cogito et histoire de la folie. In: Derrida J. L'ecritureet la
difference. P., 1967, p. 51-98.
[61]
покуда он находится на дискурсивной почве, где невозможно двигаться
против истинностных притязаний разума.
Вопрос о языке и разуме, четко поставленный Деррида, остается без
ответа. Однако в устах Деррида он подчас приобретает парадоксальное
звучание. Разве вся деконструктивная работа, которая апологетически
относится к образу философа-художника, не притязает в конечном счете на
то же самое — на высказывание в языке поэтического, несистемного,
хаотического (и тем самым — безумного)? Конечно, и материал, и средства
для этой работы у Фуко и Деррида разные. То, что для Фуко было
проходным, эпизодическим материалом (поэтические тексты), стало для
Деррида опорным. И еще одно тут важно — избранная Деррида
деконструктивная позиция, которая позволяет ему уходить от любого
определения его собственной позиции, всегда имея средства для фиксации и
классифицирования другого. Любопытно, что тех "других", кто притязает на
то, чтобы выйти за рамки метафизики (например, того же Фуко), он
осаживает указанием на то, что это все равно невозможно, а тех "других",
кто хочет остаться в рамках традиции (Гадамер, Серл, каждый по-своему),
— указанием на то, что любое повторение уже означает изменение, а потому
любых традиционалистов уже давно можно разыскивать где-то на полях де
конструкции.
О психоанализе: Фрейд и Лакан
Психоанализ для Деррида — это привилегированный материал, ибо в нем есть
все (наука, поэзия, биография, институты), но все границы сдвинуты и
поставлены под вопрос. У Деррида много работ о Фрейде (и о Лакане)[13]6.
С точки зрения грамматологической главное достижение Фрейда — это
доказательство невозможности чистого восприятия чего бы то ни было в
жизни индивида и в культуре вследствие дифференциального характера
"письма", т. е. процессов сдерживания, отсрочивания, сохранения,
экономии. Психоаналитическая метафора письма — это фрейдовский
"волшебный блокнот", в котором невидимо сохраняются разные слои записи.
В данном случае специфика речевого ("живым голосом") общения больного с
психоаналитиком Деррида не интересует: самое главное для него — это
следы памяти, сберегающие неосознанное переживание для последующей его
обработки, а также графические записи сновидений, подобные языковым, —
именно они позволили Фрейду по-новому взглянуть на привычное соотношение
сознания и бессознательного.
6 Среди них "Freud et la scene de l'ecriture", in: L'ecriture et la
difterence, p. 293-340; "Speculer - sur Freud" и " Le facteur de la
verite", in: La cane postale: de Socrate a Freud et au-dela. P.,
Flammarion, 1980; "Resistances" и "Etre juste avec Freud. L'histoire de
la folie a 1'age de la psychanalyse" (последнее — явная перифраза
заглавия книги Фуко "История безумия в классический век" и продолжение
полемики с Фуко о разуме и безумии), in: Resistances - de la
psychanalyse, Galilee, 1996, p. 15-50 ч 90-146); "Pour l'amour de
Lacan", ibidem, p. 51-72 и др.
[62]
Многие психоаналитические темы были первостепенно важными для
деконструкции (как уже отмечалось, это прежде всего темы следа,
пролагания путей, последействия). Однако особый, почти притчевый смысл
имела для Деррида фрейдовская тема игры — той неироничной и невеселой
игры для выживания, для совладания с утратой, с символической
кастрацией, которую вел внук Фрейда Эрнст. Пытаясь скрасить свое
одиночество в отсутствие матери, он подолгу забавлялся с катушкой на
ниточке: забрасывал ее как можно дальше (с криком "Fort!") и потом
радостно извлекал на свет божий (с криком "Da!"). Эта игра Эрнста —
свободная и несвободная одновременно — балансирует на грани удовольствия
и самоотрицания: забрасывая катушку под кровать и теряя ее из виду,
Эрнст рискует потерять контроль над ситуацией, но уже в следующее
мгновение вновь наслаждается своим символическим богатством.
Деррида видит в этом аналогию писательской ситуации: мы вынуждены отдать
свой текст в руки неизвестных истолкователей, но кто же откажется от
своей власти добровольно? Ведь и при обычном, здоровом ритме потерь и
обретений "обеспечение власти" над своей интеллектуальной собственностью
— утопия. Символически прирученное одиночество Эрнста печальным
отблеском ложится и на судьбу его знаменитого деда. Мы видим, как Фрейд
стремится предвидеть будущее, сохранить свою власть над своими
творениями, их прочтением, судьбой созданной им Школы: ведь он дал всему
этому свое имя. Однако в ситуации текстового рассеяния, запаздывания
всех смыслов и потому невозможности "точного", тождественного повторения
эти надежды несбыточны. Обращение Деррида к фрейдовской биографии в
"Почтовой открытке" показывает, как далеко он отошел к этому моменту
(начало 80-х годов) от мысли о текстовой реальности как границе
исследования; впрочем, эта мысль с самого начала не была однозначной.
Наряду с фрагментами текстов в интерпретацию вторгаются и биографические
факты — точки опоры вне текста, из которых иногда оказывается удобнее
задавать вопросы и психоанализу, и самой философии.
Отношение Деррида к Жаку Лакану, его психоаналитической и философской
концепции, совершенно особое. Задним числом описывая свое восприятие
лакановского психоанализа, Деррида утверждает, что "Ecrits" Лакана могли
бы стать наилучшим объектом деконструктивной работы. Вряд ли где-либо
еще, кроме как у Лакана, можно найти столько разно-плановых тем,
свидетельствующих как о традиционно метафизической установке, так и о
явно деконструктивной чувствительности мысли. В самом деле, ранний Лакан
был приверженцем Сартра с его темами отчуждения и подлинности,
хайдеггеровской концепции истины (и как соответствия знания вещи, и как
"несокрытости"), кожевовских прочтений Гегеля. Сама установка на
обретение "полной" (или полноналичной)
[63]
речи в результате психоаналитической работы, темы логоса, слова, истины
как условия развертывания логики означающего, голоса как орудия этой
логики — все это, казалось бы, так и просилось под скальпель
деконструкции.
Однако далеко не все в Лакане соответствовало идеальной модели
деконструируемого объекта. Да и сам Лакан подчеркивал, что еще до всякой
дерридианской грамматологии он открыл роль "инстанции буквы" в
психоанализе[14]7. Деррида протестует: какая там грамматология, он и не
собирался строить грамматологию как позитивную науку, а стало быть,
говорил лишь о ее невозможности. Лакан, как мы видим, иначе (и, быть
может, более правильно) понял замысел грамматологии, но спорить о смысле
проекта и значении термина "грамматология" нам сейчас нет смысла. Важнее
то, что в концепции Лакана действительно был (и после "Ecrits" лишь
усиливался) акцент надифференциальности, на "письме", и тем самым
намечался поворот, который Деррида, в память о Хайдеггере, называет
Kehre.
В самом деле, уже в "Ecrits" первая сцена — это размышления об
"Украденном письме" Эдгара По, и обсуждаются здесь явления, которые
свидетельствуют не столько о полноте речи, обретающей себя в
психоанализе, сколько о механизмах отсутствия, замещения, навязчивого
повторения. Цепь означающих во всей ее материальности прорисовывается
все ярче, одерживая верх над любым означаемым. Хотя Лакан называет
рассказ По "вымыслом", оставляя без внимания саму текстовую ткань и
сосредоточиваясь на разгадке смысла, неустранимость письма здесь уже
заявляет о себе. Весь текст строится на двусмысленной аналогии между
буквой и письмом (и то и другое по-французски — lettre). Но что же тогда
остается от лакановской доктрины истины? Имеет ли письмо свой
собственный смысл или оно лишь наделяется смыслом, приходит ли оно в
пункт назначения или теряется в пути? Для Деррида, письмо приходит и не
приходит (скорее — не приходит) к адресату.
Лакан был полной противоположностью Деррида хотя бы в одном — он
предпочитал говорить устно и мало писал — так что теперь, после его
смерти, вопрос об издании его сочинений, несмотря на наличие законных
наследников, периодически приводит к скандалам и преследованию пиратских
публикаций записей его семинаров. Деррида же человек сугубо письменный,
даже когда говорит. Но он по-прежнему считает себя "прилежным
слушателем" Лакана и предпочитает скорее быть "вместе с Лаканом", нежели
идти "против" него. А поэтому и тема - Лакан как объект деконструкции —
осталась скорее возможностью, чем реализацией. Но полностью оставить в
покое психоаналитическую ситуацию
7 Resistances - de la psychanalyse, p. 71.
[64]
с ее противоречивыми претензиями на полноту истины и на игру означающих
Деррида тоже не может. Приемлемое решение приходит само собой; Деррида
как бы самоустраняется и предоставляет психоаналитической ситуации самой
себя деконструировать: ведь она уже многое умеет, осознавая себя
практикой повтора, письма, работы означающего.
Об Остине и Серле
Приходится здесь кратко сказать также о сопоставлении и
противопоставлении Деррида и англо-американской аналитической философии,
которая для него покамест не существует. В 80-х годах полемика с Остином
и Серлом будет играть свою роль в разработке проблемы апорий, или
"неразрешимостей", о которых пойдет речь в следующем разделе.
Островной и континентальный стиль философствования во многом
антагонистичны. Но и островной, британский, не един, хотя идеал высокого
профессионализма сближает между собой все его разновидности. Некоторые
аналитики ориентируются на Витгенштейна, который считал, что философы
напрасно подпадают под чары метафизики и пользуются жаргоном,
противоречащим правилам обыденного языка и здравого смысла. Другие
предпочитают Фреге, который утверждал, что нам нужна не обычная логика с
опорой на обыденный язык, а профессиональная логика с опорой на
лингвистическую философию. Поскольку и для тех, и для других философия
прежде всего требует дисциплинированного усилия по прояснению значимости
высказываний, постольку все, что делает Деррида, для них в принципе
несерьезно.
Британцы видят в континентальной мысли смешение границ между философией
и смежными дисциплинами (литературой, историей идей) и тем самым —
угрозу философии как "аргументативной дисциплине". Рорти из-за океана
смеется на такими "блюстителями чистоты философии", тем более что ей все
равно уже пришлось отказаться от своих территориальных притязаний в
целом ряде областей. При этом ехидные критики напоминают: Виттгенштейн
считал, что лучше промолчать о том, о чем нельзя сказать внятно, а вот
Деррида думает, что об этом лучше написать... Больше всего споров
возникает вокруг теории речевых актов Остина и Серла (претендующего на
роль законного наследника и продолжателя идей Остина).
Излагаем спор со стороны Серла: Деррида неверно прочитал теорию речевых
актов Остина. Установка Деррида — не замечать ясных вещей и хвататься за
текстовые мелочи, на которые серьезная философия не обращает внимания.
Например, Деррида находит у Остина метафоры и параболы — но ведь это
вовсе не основание для того, чтобы поставить под сомнение язык как
средство коммуникации или же способность контекста определять значение
речевых актов! Или еще: Деррида заявляет, что "подпись'' автора под
своим произведением ничего не значит,
[65]
поскольку она не позволяет контролировать будущие истолкования его
произведений, но ведь из этого не следует, что она совершенно условна.
Деррида не обращает внимания на элементарные процедуры философского
рассуждения, цитирует того или иного автора так, чтобы запутать исходное
намерение, и подчеркивает при этом одну убийственную для философии
мысль: вследствие специфики функционирования языка, обеспечить
тождественное повторение какого бы то ни было высказывания невозможно, а
стало быть, анализ исходных перформативных установок бессмыслен при
перемене контекстов рассуждения.
Излагаем спор со стороны Деррида: Серл передергивает доводы — никто не
отрицал, что повторяемость речевых актов — это условие коммуникации и
неотъемлемое свойство языка. Просто Серл тщетно пытается оборонять от
внешних посягательств то, что считает своей собственностью: его
трактовка подписи, как ему кажется, позволяет ему считать себя
единоличным обладателем как собственных текстов, так и текстов Остина.
Мы, разумеется, должны пытаться уловить намерение автора, но не забудем,
что это — эмпирическая установка психологического типа, которая не может
стать основой теории (в данном случае, теории речевых актов). Теория не
должна исходить ни из моего понимания намерений автора, ни из авторской
уверенности в том, что он понимает то, что написал. А если Серл думает
иначе, значит, он выступает как наследник европейской мысли,
декартовских — ясных и отчетливых — идей, а вовсе не как ниспровергатель
метафизики (на-что он, как и всякий аналитик, разумеется, претендует).
"Строгость" серловского анализа — это лишь преувеличенная уверенность в
своем праве изначально отделять "серьезное" от "несерьезного".
Так, Серл утверждает, что он разработал концепцию Остина и раскрыл ее
потенциал, но это самозванство: на самом деле Остин (а не Серл!) бывал
подчас по-настоящему чутким к текстовой ткани высказывания, к тем мелким
деталям, которые становятся отправными точками деконструктивных
прочтений. Ведь могут быть и другие виды "строгости" или "серьезности",
такие приемы для выявления уловок "бессознательного означения", при
которых нам не помогут никакие априорные критерии и протоколы.
Вряд ли можно свести эту полемику к ритуальному обмену колкостями между
двумя несоизмеримыми культурами философствования (Норрис): в любом
случае Деррида по-своему тоже "серьезен" —ведь он пытается продумать
забытые философией проблемы, связанные с ее текстуальностью. Между
серловской Калифорнией (место американской аналитической философии),
остиновским Оксфордом (место лингвистической философии) и дерридианским
Парижем (амбивалентное место новых интерпретаций) прорисовывается
странный треугольник! В "Поч-
[66]
товой открытке" (1980) виден всевозрастающий интерес Деррида к
Оксфордской школе, Остину и Райлу. Импонирует ему в них отсутствие
скучной профессионализированной этики, открытость к соблазнам
метафорики, а также тонкий интерес к разнообразным ситуациям
высказывания (цитирование, упоминание, рассказ, призыв и пр.). "Почтовая
открытка" Деррида — это одновременно письмо и неписьмо, письмо всем или
письмо одному единственному адресату Именно эта неоднозначность
позволяет включить в реальную коммуникативную игру самой жизни все
важные темы философии — от означения до истины. Не движение по
замкнутому кругу с ясной целью надежной доставки в нужное место, но
скитания изгнанника логоцентрической традиции — такова судьба письма у
Деррида. Возможности означения бесконечны, и у нас не может быть
уверенности в том, что хотя бы какая-то из наших трактовок истинна.
Другие о Деррида (продолжение споров)
Может быть, это будет слишком сильно сказано, но возникает впечатление,
будто у Деррида практически нет Другого и других. Или скорее так: Другое
есть, а других — нет. У экзистенциалистов другой — исчадье ада ("ад —
это другой"); у примитивных народов другой — вообще не человек или
"немой", лишенный языка (неслучайно "немец" — значило чужеземец): именем
"человек" называлось только собственное племя; у Левинаса другой
—добрый, безоговорочно принимаемый, а у Деррида? Возникает впечатление,
что Деррида печется о Другом на таком уровне, где отношение с реальными
другими оказывается невозможным. Его книги напоминают бесконечные
диалоги с самим собой, где мысли избыточно повторяются каждый раз в
новом месте, тогда как в ситуации, хотя бы отдаленно напоминающей
диалогическую, он оказывался неспособным вести диалог. Он всегда говорит
по писанному тексту, и эта самозамкнутость — одна из причин удивительной
последовательности в реализации собственного проекта, который начинался
мощно, но постепенно ссыхался. Видимо, ему важна письменность,
писанность — поскольку речь, которую он обвиняет в метафизической мощи,
гораздо быстротечнее или незаметнее.
Иногда его сравнивают с Сократом. Если с "реальным" — это странно, а
если с апокрифическим, который пишет двумя руками на средневековой
миниатюре, причем под диктовку Платона, — то отчего бы и нет? Вот только
Сократ был добродушный экстраверт, а Деррида — замкнутый интроверт,
который пишет, пишет... Текст — это броня от общества. Он признавался,
что всегда испытывал чувство тревоги в официальных педагогических
учреждениях, притом что по отзывам всех, проходивших у него историю
философии, он был блистательным преподавателем.
[67]
Впрочем, почему "был"? Он и сейчас, уже преподавая самого себя,
великолепный преподаватель. Его устные выступления звучат как писаные
книжки; раньше он собирал их в объемистые тома, а сейчас чаще издает, не
накапливая, — малым жанром.
Однако в его более поздних работах подход к другому укрепляется. Правда,
он приобретает вид перехода к "абсолютно другому" — по формуле
"изобретение другого"8 (или, иначе, inventer pour ne pas trahir). Это
оттеняет новую грань в деконструкции: она нацелена на другого как
уникального, идиоматичного, неповторимого, тайного (Деррида играет тут
словами "секретный" и "секреторный", отдельный, отделившийся), открытого
абсолютно новому, тому, что в силу этой своей выделенности не имеет
законных гарантий и потому сопряжено с насилием и риском.
В любом случае "общительности", социального и политического темперамента
у Деррида изначально было немного. Когда на коллоквиуме в Серизи (1980),
и на других дискуссиях (преимущественно с европейцами и американцами)
ему бросили упрек в отсутствии программы политической философии, он сам,
а еще больше его соратники (Нанси и Лаку-Лабарт) постарались быстро
заполнить лакуну, сформулировав политические позиции деконструкции9.
Однако это не значит, что все соглашались с самим этим упреком: пусть у
Деррида нет явной политической программы, зато у него есть ( и всегда
была) неявная, но заведомо "нетотализирующая" политическая программа
(Норрис).
Когда в 80-е годы философские контакты Деррида расширились и в дискуссию
вступили герменевты, представители критической теории (Хабермас и
Адорно, неизменно критиковавшие современную французскую философию за
беспринципность, за отсутствие разумного подхода и
практико-политического интереса) и аналитические философы, перед
сторонниками Деррида и им самим возникла необходимость обороны сразу на
несколько фронтов. Одним требовалось показать, что Деррида не
иррационалист (в частности, его метафоры — это не замена понятий, а одно
из концептуальных средств философии) и что он не безразличен к
сообществу, этике, политическим вопросам. Другим требовалось показать,
что Деррида не является противником анализа, хотя и осуществляет его на
другом уровне и другими средствами. И все
8 Ср. : "Psyche, Invention de l'autre". In: Psyche — inventions de
l'autre.
9 По-видимому, ответом Деррида на критику со стороны сторонников
философии социального консенсуса (Хабермас) или адептов теории речевых
актов можно считать проработку особых объектов (это, например,
справедливость, вера, дар, дружба, гостеприимство), которые выделяются
среди других парадоксальных, апоретических объектов тем, что
поддерживают своей притягательной невозможностью социальный мир и
человеческие взаимодействия.
[68]
же — как найти какую-то объединяющую позицию, если, например, для
Деррида практически любое высказывание метафорично (а скажем, для
Дэвидсона — никакое и никогда)? А если сменить уровень готовых
утверждений на уровень намерений (интенций), то можно ли сказать, что
Деррида по крайней мере стремится сказать то, что он "имеет в виду"? А
если стремится (Фуллер), то разве он не мог бы сказать то, что хотел
сказать, более ясно и четко? А если не мог, то что же собственно он имел
в виду такого, чтобы сказанное им стало наиболее адекватным способом
передачи сообщения? А может быть, просто дело в том, что художник в
Деррида одержал победу над ученым, так что и наши аналитические
беспокойства тут ни к чему?
Может ли деконструкция стать общим набором инструментов знания и
практики? Скорее, не может. Может ли она применяться в других областях
знания, кроме философии и литературы? Да, она используется в таких
областях, как искусство, право, лингвистика, психология, социология,
театр, теология, архитектура (причем подчас даже больше, чем в
философии). Если судить по числу защищенных о Деррида диссертаций
(данные на начало 90-х годов), то они относятся к 20 академическим
областям, хотя философских диссертаций среди них в 20 раз меньше, чем
литературоведческих (первых к началу 90-х годов по библиографическому
указателю Шульца числилось 20, а вторых около 240). Другие области
применения деконструкции - это образование, язык, кино, феминизм,
теология, история, политология, социология, психология, музыка, массовые
коммуникации, антропология, инженерное дело и даже экономика.
Деррида основал деконструкцию как широкое, международное,
междисциплинарное "дело" (интеллектуальное предприятие), оказавшее
значительное влияние на многие области. Отсутствие согласия среди
представителей различных философских традиций по отношению к Деррида
вполне понятно. Например, известно, что американские философы (в отличие
от американских литературоведов) уделяют мало внимания Деррида, а те,
кто им интересуются, обычно судят о нем отрицательно, за исключением
маленькой группы соратников. И причины этого, по отзывам самих
американских сторонников Деррида, связаны не только с различием
"континентальной" и "островной" (аналитической, англо-американской)
философии, но и с тем, что философия в США - это небольшая область, в
которой континентальная философия занимает совсем уж маленький отсек.
Кроме того, на восприятие той или иной фигуры часто влияют цепные
реакции небескорыстных оценок - со стороны людей, которые и сами
претендуют на влияние.
В целом заслуживает внимания тот факт, что изучение творчества Деррида и
"феномена Деррида", несмотря на обилие литературы о нем,
[69]
очень неполно. Никто не захотел или не смог дать общего представления о
Деррида. Из истории мы знаем, что одной из лучших форм работы в
философии были именно работы умных критиков — когда, например,
Аристотель писал о Платоне или Спиноза — о Декарте. Среди пишущих о нем,
сетует один из критиков, нет покамест людей ранга Жильсона или
Кассирера. Хотя шаги в этом направлении делаются (ср. Лаку-Лабарт,
Лиотар, некоторые немецкие критики, яркие англо-американские
исследователи — Норрис, Гаше, Харвей, Беннингтон), такой альтернативной
по отношению к Деррида философии, учитывающей сделанное им, пока не
сложилось. И - что самое главное - даже самые проницательные критики
Деррида не смогли или не захотели дать общий образ философии Деррида,
показав ее пределы и границы - хотя бы на сегодняшний день.
Наверное, даже Деррида хочет быть понятым. Во всяком случае, чего бы он
ни хотел субъективно, "объективно" он может оказаться либо в истории
философии (истории идей), либо нигде. Можно не сомневаться в том, что
Деррида займет в ней свое место, но наверняка не то, что предназначали
ему поклонники, призывавшие нас сжечь все, чему мы ранее поклонялись,
чтобы войти в новый храм. По-видимому, и Ницше, и Гегель входят в
историю мысли одинаково — либо своей собственной системой понятий, либо
жестом отрицания чужой системы понятий. Но для того чтобы этот
отрицательный жест мог запечатлеться и сохраниться, ему придется
подчиниться тем или иным приемам систематизации.
Деррида: реконструкция деконструкции
Итак, мы проследили основные понятия грамматологии, их сцепления в
тексте, некоторые реакции Деррида на других и других - на Деррида. А
теперь мы хотим понять: зачем нам эта книга — здесь и теперь? Для этого
нам нужно будет подытожить то, что мы увидели и, хочется надеяться,
поняли из Деррида, и затем попытаться истолковать полученную картину с
более общих позиций.
Систематизация несистемного
Мы уже много раз видели, как Деррида пытается ускользнуть от всех
возможных определений (единицы, с которыми он имеет дело, — не понятия,
не объекты, не методы, не акты, не операции и т. д.). В конечном счете
мы к этому привыкаем и разъяснений у него самого больше не спрашиваем.
Главная его операция заключается в том, чтобы взять за-
[70]
вершенное и систематизированное и выявить в этом незавершенное и
несистематизированное. Р. Гаше, один из наиболее тонких и
благожелательных исследователей деконструкции, считает целью Деррида
поиск "инфраструктуры несистематичностей философской мысли": они в
принципе не образуют единств и остаются лишь квазисинтезирующими
конструкциями1 (прото-след, различАние, восполнение-замена — все это
примеры подобных конструкций).
Вопрос о том, что именно и как разбирается при деконструкции,
двусмыслен: система или не система — это во многом зависит от точки
зрения (извне или изнутри). Деррида, как уже отмечалось, либо
отказывается определять свое место, либо определяет его "неразрешимым"
образом, а именно: деконструкция как структурированная генеалогия
философских понятий есть нечто "наиболее внутреннее", но построенное "из
некоей наружи"2. Главное — система, открытая к источнику неразрешимостей
и подпитываемая им. Эта принципиальная оксюморность фактически позволяет
ему занимать любую позицию — систематическую или несистематическую,
внешнюю или внутреннюю. Важно выявить нечто скрытое, запрещенное и
построить генеалогию этого заинтересованного подавления (в этом проекте
есть явный психоаналитический аспект).
Как приступить к работе, с чего начать? Это может быть какая-то яркая
деталь, а может быть очевидная (или только подозреваемая) неувязка в
самой систематизированной мысли. Однако где именно следует внедряться в
текст, чтобы за системой увидеть несистемное, никогда не ясно.
Соответственно, и метод работы оказывается произвольным и
непредсказуемым: чтобы уловить и использовать все "случайности" (или
"необходимые возможности") означения, приходится использовать военные
(стратегические) или охотничьи (обманные) приемы. Для определения тех
мест, где деконструкции стоит внедриться и развернуться, Деррида
пользуется, собственно говоря, даже не методом (систематическим набором
процедур, употребляемых с определенной целью), а чутьем, интуицией,
"нюхом" (flair). А это значит, что выбор не подлежит ни обсуждению, ни
доказательству, ни опровержению. Деррида движется сам и призывает нас
двигаться украдкой. Обмануть, сделать вид, будто принимаешь те понятия и
условия, которые нам навязаны, осуществить разведку на местности (в
логоцентрической метафизике), чтобы лучше понять, где и как можно
попытаться пойти на прорыв. Заглавие раздела, посвященного методу, —
exhorbitant, а это предполагает чрезвычайность, чрезмерность, отсутствие
систематичности, т. е. метода.
1 Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of
Reflection. Cambr. Mass., Lnd., 1986.
2 Derrida J. Positions. P., Minuit, 1972, p. 15.
[71]
В целом деконструкция - это разборка концептуальных оппозиций, поиск
"апорий", моментов напряженности между логикой и риторикой, между тем,
что текст "хочет сказать", и тем, что он принужден означать. Текстовые
операции, которые совершают и автор, и читатель, сливаются в
незавершенное движение, которое отсылает и к самому себе, и к другим
текстам: остается учиться читать тексты по краям и между строк, т. е.
там, где, кажется, ничего не написано, но на самом деле написано все
главное для Деррида. Именно в метафорах, примечаниях, неожиданных
поворотах в аргументации, т. е. именно "на полях" текста, и работают эти
будоражащие силы означения3.
Однако дело ведь не в том, заметить или не заметить несистемное, а в
том, что с ним дальше делать: вовсе отказаться от поиска системности или
строить из несистемного систему, покуда хватит сил. К тому же
противоположность системного и несистемного во многом совпадет с
противоположностью ставшего и становящегося. Ни то ни другое не даны нам
в чистом виде:
за любой системой всегда будут маячить несистемные остатки, в нее не
вошедшие, а в любой хаотической картине какие-то фрагменты начнут
складываться в нечто более упорядоченное. Этот спор системного и
несистемного ярко разыгрался в отношениях структурализма и
постструктурализма.
Деррида подчеркивает парадоксальность, апорийность огромного количества
философских и нефилософских слов, понятий, ситуаций, событий. Среди них
есть случаи, когда внутренне противоречивая семантика видна, так
сказать, невооруженным глазом. Но есть и случаи менее очевидные, в
которых Деррида выявляет неявное, а подчас, возможно, и преувеличивает
"неразрешимость" выявленного. Как известно, логики считают некоторые
виды "неразрешимостей" рядовым явлением: таковы, например, все
сверхобщие понятия, которые определяются только друг через друга
(материя — то, что не есть сознание, а сознание — то, что не есть
материя); таковы ряды перечислений (первый, второй и т. д., в которых
"второй" парадоксальным образом выступает как условие возможности
первого); таковы реляционные понятия (типа младший, старший); таковы
акты самореференции4. Мы рассмотрим несколько
3 Сходна с этим и установка Барта: для него важна не структура, а
структурация, не логика, а взрывы, толчки, вспышки, сам акт означивания,
в котором бесконечные ассоциативные цепочки имеют общеэротический, а не
познавательный смысл. Тезису об означении как "взрыве" вторит - по
логике конвергенции, а не влияния - и поздний Лотман: главное в
литературе - взрыв как взгляд в запредельное пространство (но нам нужно
иметь философское понятие взрыва).
4 Известны лингвистические сложности самообозначения, возникающие, в
частности, в силу того, что субъект высказывания-акта (enonciation) и
субъект высказывания-результата (ёnоnсё) систематически не совпадают.
Различные формы апорийности одновременно присутствуют в обозначении
пограничных ситуаций, особенно смерти.
[72]
типических случаев дерридианских апорий, сгруппировав их в три класса —
лексико-семантические, синтаксические, прагматические.
Неразрешимости: лексико-семантические
Они возникают в тех случаях, когда двусмысленные или многозначные слова
не могут быть сведены к однозначности.
Но посмотрим внимательнее — действительно ли они "неразрешимы"?
Например, греческое слово "фармакон" означает нечто отклоняющееся от
нормального уровня здоровья (как физического, так и духовного), а потому
оно может обозначать и яд, и лекарство, а кроме того, метафорически, и
козла отпущения. В общем виде это случай контрастной структуры значения
с отсутствующей (нейтрализованной) серединой, и таких примеров среди
явлений языка и культуры можно найти сколько угодно. Скажем, героем в
романтической поэзии может быть либо святой, либо демон, злодей — но
никогда не "нормальный мещанин". В этом смысле "романтический герой"
сходен с платоновским "фармаконом". Или возьмем "гимен" Малларме. Можно
ли считать семантику этого слова "неразрешимой", если при введении в
контекст она так или иначе проясняется? Так, в учебнике по гинекологии
нам будет заведомо ясно, что речь идет о девственной плеве, но зато в
поэтическом тексте потенциальных значений наверняка будет значительно
больше, нежели то, что описывает Деррида. И это различие контекстов
диктует различное обращение со словом: в поэтическом тексте
задействовано все многообразие оттенков значения каждого слова, а в
учебнике господствует установка на однозначность и терминологичность.
Иначе говоря, представляется, что жизнь слов в культуре устроена либо
гораздо сложнее, либо гораздо проще того, что нам предлагается.
Семантику Деррида, кажется, не любит — из-за обшей неприязни к проблеме
референции; прагматика была занята жестко определенными позициями (в
частности, философов-аналитиков); оставался синтаксис, синтагматика.
Однако вряд ли можно сказать, что Деррида развивал область языкового
синтаксиса, ибо, погружаясь в этимологические или словарные изыскания,
он предпочитал "рассеиваться" в миражах ассоциаций любого типа —
смысловых или чисто звуковых, "случайных". Однако в этом мареве отсылок
всегда присутствовал и акт именования, дающего предмету новое рождение.
Неразрешимости: синтаксические
Уже в эссе "РазличАние" Деррида приходилось доказывать свою
непричастность "негативной теологии". Однако если о негативной теологии
можно спорить, то негативная семантика у него уж точно есть: это игры
двойных (или многократных) отрицаний, при которых логическое отрицание
нередко само себя упраздняет. К примеру, след описывается как то, что не
наличествует и не отсутствует; и наличествует, и отсутствует; столь же
наличествует, сколь
[73]
и отсутствует, и т. д. Когда Деррида говорит, что ни одно понятие
метафизики не может описать след, и накапливает отрицания (не видимый,
не слышимый, ни в природе, ни в культуре), его язык все равно способен
указать на не-первоначальное только с помощью слова "первоначало", хотя
бы и перечеркнутого5.
Пути синтаксического развертывания негативной семантики ведут нас к
мифу, фольклору. Вот пример древней загадки: мужчина не мужчина камнем
не камнем убил не убил на дереве не на дереве птицу не птицу. У этой
загадки есть разгадка: евнух комом земли попал в летучую мышь, сидевшую
на кусте. Но в нашем случае разгадок не будет. Слова разбухают и
интериоризируют весь словарь: так, любой "тимпан" будет одновременно
означать все, включая гидравлическое колесо. А мысль буксует: по сути,
любой фрагмент текста у Руссо, Соссюра, Платона, если разглядывать его в
увеличительное стекло и вне контекста, будет порождать неразрешимости.
Неразрешимости: перформативно-прагматические
Применительно к грамматологии они покамест почти не проявляют себя, но в
дальнейшем будут занимать все более важное место. Письмо часто порождает
двусмысленности, которые нельзя устранить обращением к контексту или к
намерениям автора. Так, в речи Деррида на двухсотлетии американской
Декларации независимости6 ("Мы, представители США, собравшиеся от имени
народа этих колоний, торжественно заявляем, что эти объединенные колонии
являются и должны являться свободными независимыми штатами")
рассматриваются перформативные акты именования себя в качестве
представителей какой-то социальной общности и подписи под учреждающим
документом. Что легитимирует речь первых представителей народа? Как
соотносится момент установления закона с самой ситуацией политического
представительства? Как понять сам переход от до-общества без конституции
к новому политическому порядку? Это ставит особые вопросы юридического
высказывания — как в речи, так и на письме: одни исследователи считают,
что все юридические утверждения сводимы к констатациям о положении дел,
другие утверждают, что логически перейти от деклараций к реальному
учреждению социального института невозможно из-за порочного круга —
чтобы иметь взаимные обязательства, нужно, чтобы союз уже был заключен.
Для Деррида в известном смысле все речевые акты "неразрешимы". И потому
5 О том, что доверять операторам отрицания было бы наивно, нас уже давно
предупреждали; чем больше мы отрицаем что-либо, тем больше у
психоаналитика оснований считать, что как раз отрицаемое "истинно":
недаром у Фрейда проблема отрицания и отрицательного суждения о
состоянии сознания и состоянии реальности - одна из сложнейших.
6 Declarations d'independance. In: Otobiographies. L'enseignement de
Nietzsche et la politique du nom propre. P., Galilee, 1984, p. 13-32.
[74]
требуются скачок, акт веры, некое "необходимое лицемерие", чтобы
обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее
какой-то новый порядок.
Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и
подчасти и преодолеть апорийную ситуацию ступенчатостью суждений (мы,
здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществующего
государства; мы, здесь собравшиеся, представители еще не существующего
государства, объявляем это государство существующим, и т. д. — покуда
новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Деррида
этого не делает. Однако, даже если принять, что часть представленных
Деррида апорий и разрешаются логическими средствами, все равно —
проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся более
чувствительными к несистемным "остаткам" — ко всему тому, что обычно
выбрасывают за борт как третьесортную логику или вообще нелогику
(Не)логический набор
Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала,
чем мы обычно располагаем: формальная логика позволяет нам разводить
контексты и уточнять смыслы; диалектическая логика — искать и разрешать
противоречия, а при осмыслении развития — осуществлять "снятие"
(удержание низшего в высшем); мифологическая (и отчасти
структуралистская) логика показывает, как строить бинарные оппозиции
(близкий—далекий, сырой—вареный) и находить посредников между членами
этих оппозиций; тернарные схемы манят нас своим особым подходом, но,
кажется, чаще всего сводятся к бинарным. А что есть у Деррида? К
формально-логическому расчленению своих апорий он не прибегает;
диалектический путь отрицает (особенно за идеологию "снятия"), хотя его
взаимоотношения с Гегелем — вопрос сложный и требующий отдельного
рассмотрения; мифологическую логику использует лишь как материал для
деконструкции.
А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналожением
гетерогенных элементов без "поглощения", "переваривания" низшего высшим.
Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппликаций, коллажей,
а ее результаты напоминают палимпсест (когда старую запись можно
расшифровать под новой), на хайдеггеровские перечеркивания без
вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мебиуса (ее концы склеены
так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне
абсурдные эшеровские картинки. Один из самых главных механизмов, которые
Деррида находит у своих героев, а затем превращает в концептуальный
инструмент — это механизм восполнений-изъятий: он предполагает уже не
бинарные противопоставления, а некие сериально-градуальные схемы
развертывания значений (нарастание или убывание качеств по схеме от
"прибытия нового извне" до "подмены ис-
[75]
ходно данного прибывшим"; мы представили соотношение природы и культуры
у Руссо по схеме:
приложение—добавление—дополнение—восполнение—замена—подмена). Итак, мы
сталкиваемся здесь с разнообразными квазипространственными формами
конфигурирования мыслительных элементов. Свои средства Деррида берет из
словесной художественной практики; из невербальной пластической
практики; из материала, не использованного логикой (мелочи, "обманки",
софизмы); из психоаналитического материала и схем; из материализованной
языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной пластики
(при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жизнью тела)
нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслительные процессы, учесть
общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и проч. В
этой палитре есть и новые представления невещественного и
нематериального как образного, и выходы за пределы представимого.
Метафорика
Концептуальные единицы, используемые Деррида, можно назвать
поэтико-терминологическими7. Соответственно, в каждом конкретном случае,
в контексте фразы или абзаца и, разумеется, в разных работах (более
академичных или более экспериментальных) акценты и общие пропорции
"образного" и "концептуального" будут различными. В принципе тут встает
вопрос о философском языке как таковом, о его специфике среди других
языков культуры и о его исторической судьбе. Судя по той картине,
которую рисует Деррида, можно предположить, что во всяком философском
тексте, где общие понятия основаны на дематериализации вещественных и
перцептивных значений слов, скрыты два забвения: первоначального прямого
значения слова, а также самого процесса метафорического переноса. Тем
самым "стирание" первоначал становится неосознаваемой сутью философии:
чувственное непременно должно быть побеждено интеллигибельным. Хотя в
философских текстах сохраняются мощные метафоры8 (такие, как Солнце,
свет у Платона, Аристотеля, Декарта: свет — знание, темнота —
невежество), в целом забвение о происшедшем метафорическом переносе
превращает метафору в понятие, стирает ее философским желанием обобщать,
интериоризировать, "снимать".
В принципе в философский язык входит многое из того, что относится к
языковой семантике вообще, а генезис языковых значений во многих случаях
предполагает акты метафоризации, которые протекают по-разному в
зависимости от того, что подвергается переносу и какова
7 Agamhen G. Pardes. L'ecriture de la puissance. In: Derrida. Revue
philosophique de la France et de 1'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 135.
8 Derrida J. La mythologie blanche. La metaphore dans le texte
philosophique. In: Marges de la philosophie. P., Minuit, 1972, p.
247-324.
[76]
направленность этого процесса. Вся история философии была в той или иной
мере логичной или риторичной; она была одновременно и текстом,
написанным в определенной манере или стиле, и рассуждением, в принципе
отделимым от стиля и манеры (иногда — почти безболезненно, иногда — с
трудом). Наверное, термин "забвение" слишком мягок, и Деррида скажет
скорее "подавление" или "вытеснение". Во всяком случае, труд отрыва
мысли от мифа и от метафоры был огромной работой, а не удовольствием, в
отличие от наших нынешних игр возврата в метафорические слои языка. При
этом возникавшая наука стремилась предельно отдалиться от метафоры, хотя
ей это и не удавалось, а искусство не забывало об истоках (даже Вольтер
пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или
трагедии — в образцовой риторической манере). А уже после этого главного
отрыва от мифа и выработки понятийного языка философия в разные периоды
и в разных своих течениях видела эти колебания взаимоотношений стиля и
содержания по-разному. В истории философии и науки были периоды
отрицательного отношения к метафоре и были периоды, когда в метафоре
видели главное средство человеческой мысли: сейчас преобладает осознание
эвристической роли метафоры.
Деррида сейчас иногда воспринимают как персонаж из поздней софистики,
когда расцвела риторическая игра, пытавшаяся вытеснить философию.
Разумеется, он против этого возражает: он строит не метафорический
дискурс, а метафору метафоры, выясняет и изобличает механизм вытеснения
риторического и метафорического в истории философии от греков до наших
дней. Но тут Деррида не был первым: уже Валери, на которого он
ссылается, показал, что философия есть прежде всего "род письма", род
литературы, близкий к поэзии, и тем самым — стал как бы
деконструкционистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли
образного языка в философии, о неконтролируемых семантических сдвигах и
забытых метафорах в составе философских понятий. То, что все это говорит
поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение философ,
свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в философии.
По-видимому, он возникает потому, что философия имеет новые интуиции, но
не имеет собственных средств для их выражения: она должна их создать или
найти где-то вовне. В данном случае "литература", "поэзия" и
воспринимается как такое "вовне", которое затребуется "изнутри". Можно
полагать, что для философа внимание к стилю и манере письма может быть
лишь первым шагом: следующий так или иначе потребует включения
рефлексивно-критического сознания и более жесткой когнитивной
дисциплины.
В классической, недеконструктивной интерпретации метафора в наши дни
предстает как общий механизм познания и сознания, предпо-
[77]
лагающий вторжение синтеза в сферу анализа, образа - в сферу понятия,
единичного — в сферу общего. Конечно, метафора не справляется с обычными
коммуникативными задачами, она произвольна при идентификации субъекта,
туманна при уточнении предиката. Однако акт метафорического переноса
имеет важнейшее значение для построения языковых значений, для развития
средств омонимии, синонимии, полисемии (при этом в науке метафора
предстает как начальная стадия исследования, в поэзии — как цель и
результат). Роль метафоры в философском мышлении, по-видимому,
определяется самой возможностью построения "невидимых миров", выработкой
средств широкой сочетаемости (универсализация) и тонкой семантики
(индивидуализация) и, вообще, таким механизмом апелляции к воображению,
который имеет концептуальные результаты. Что же касается пределов ее
значимости, то они естественным образом будут зависеть от того, как
определит себя философия по отношению к таким областям, как наука и
поэзия. Большинство споров о метафоре оказываются невразумительными
из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смыслового
и семиотического пространства (ближе к референтам или к подразумеваемым
смыслам, к процессам генерализации или индивидуализации смысла и др.), и
потому эти позиции остаются несоизмеримыми, хотя их можно и нужно было
бы пытаться взаимоувязать. Вне зависимости от того, трактуется ли
метафора как языковая, неязыковая, находящаяся на грани между
лингвистическим и внелингвистическим, текстовым и внетекстовым, это
позволило бы нам прояснить общий механизм интеллектуальной,
эмоциональной, перцептивной работы - на той стадии, когда он еще не
предполагает разведения результатов на разнооформленные отсеки культуры.
Тогда яснее предстанут вторичные тяготения и слияния (например, нынешние
скрещения философии и литературы: они могут быть поняты не сами по себе,
но лишь на фоне взаимодействий философии и риторики в разные периоды
истории культур.
Пространственность
Важная часть средств, употребляемых Деррида, заимствуется по аналогии из
современных пластических искусств. Ранее пространство и время
предполагали какие-то четкие координаты (близкое-далекое,
внешнее-внутреннее, верхнее-нижнее), в которых фиксировались предметы
созерцания, восприятия, постижения. А теперь и сами предметы, и те
пространственно-временные координаты, в которых они даются, теряют свою
устойчивость. Возникают новые возможности их соотнесения: они
обнаруживаются в разрядках, разбивках, промежутках, интервалах,
артикуляциях, а также в Других заметных и незаметных переходах
пространства и времени Друг в друга.
Современные эксперименты с пространством в самых разных областях
культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту проблему, в ко-
[78]
торую некогда уперся Кант, который исходил из невозможности
пространственного представления внутреннего опыта и потому — из
невозможности теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе
или теоретической психологии). Современные искусства и соответствующий
им опыт мысли изменили представления о внутреннем и внешнем, сделали
внутреннее пространственно представимым в гораздо большей степени,
нежели это когда-либо казалось возможным. Предлагаемые нынче схемы
обоснования знания уже, как правило, не требуют внутреннего очищения
содержаний сознания, их возгонки к сущностям: они исходят из постоянного
достраивания и доращивания образов, предметов, из постоянных сдвигов в
самих координационных сетках. Коль скоро ни цель, ни средства, ни
предметы, ни пути мысли заранее не определены, ее топология,
пространственное развертывание оказывается почти сказочным: пойди туда,
не знаю куда, принеси то, не знаю что. Куда ни повернешься — все сплошь
заколдованные места: думая, что удаляемся от них, мы вновь к ним
приближаемся, а надеясь вернуться, никогда не попадаем туда, откуда
вышли; таким образом возникает как бы двойное движение, парадоксальным
образом включающее приближение и отдаление.
Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности
(метонимий) создает это непривычное пространство действий мысли и языка.
Архаика и архисовременность, фольклор и гипертекст в нем уравниваются:
ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни
определенного входа или выхода; нет ни отправных пунктов, ни пунктов
назначения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежуточные
станции мелькают... Может быть, отсюда - исключительная избыточность
текста Деррида; подчас он с маниакальной настойчивостью повторяет почти
одно и то же (такие понятия, как след, письмо, различАние, восполнение
нередко описываются почти одинаковыми словами), но это именно не одно и
то же — поскольку записано в разных контекстах. Эти
различающе-уравнивающие механизмы позволяют навести интертекстуальные
мосты между любыми произведениями — сплошь вторичными, состоящими из
подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в которых всякое
слово — чужое, но все чужое может войти в твой текст.
Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культурой не
существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует
мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но
все это — материал, который не схватывается синтезом, тем более —
мгновенным, для этого нужны отстранение в пространстве и отсрочка во
времени. При этом человеческое сознание по сути своей гетерогенно и
предполагает разные операции: как действия с дискретными элементами
[79]
(текстами как цепочками сегментов), так и взаимоналожение смыслов в
одновременности. Можно предположить, что в любом случае схемы тела и
сознания связаны между собою теснее и интереснее, чем мы раньше думали,
а потому их новые взаимодействия могут породить и новые мыслительные
абстракции, и новые пластические формы.
Современный сдвиг антропологической проблематики заключается в
осмыслении во-площенности рефлексивного сознания и одухотворенности
телесного. Это звучит архаично, но содержит радикально новое понимание
основ человеческой жизни и понятийных схем ее постижения. Важно не
только сознание как рефлексивная способность, не только интуитивный акт,
но и жизнь сознания, укорененного в теле (теле индивида и теле
культуры). Наверное, именно это и показывает нам абстракция
прото-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо нацарапывает следы.
Но для того чтобы понять это, нам нужна такая эмпирия, которая бы
сопротивлялась "возгонкам" и "сублимациям", которая сохранялась бы в
виде следов, не теряя своей энергии, в конечном счете "поддерживающей"
любые философские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результате
челночного движения между рефлексивным и эмпирическим,
трансцендентальным и телесным9.
Парадоксальные объекты
Оппозицией активного и пассивного Деррида практически не пользуется, но
все же можно утверждать, что динамическая позиция ему ближе. Означение в
динамике порождает неожиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже
говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл,
в силу отсрочки и отстранения все равно поглощаются и размываются новым
контекстом. Все случается "не вовремя" и не на своем месте и поглощается
маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая
метафора того, как вообще происходит означение в человеческом
интертекстуальном мире.
Большая эпистемологическая сложность, связанная с этой познавательной
динамикой, - "почти-немыслимое" как предмет мысли. Так, почти
непостижимым для разума было особое душевное и телесное состояние любви
у героя Руссо. Почти-общество, почти-язык - что делать с этой
"незавершенностью"? Достроить объекты до новых опознаваемых состояний
или, напротив, урезать их до прежних опознаваемых состо-
9 Парадоксально-пространственный оттенок имеют почти все главные понятия
Деррида: письмо, след, различАние, восполнение (как
достраивание-изъятие). Среди новых понятийных мест, недавно
обнаруженных, - "хора" (площадь) из "Тимея" Платона - такая открытость,
которая, как считает Деррида, подрывает всю платоновскую систему; такое
пространство, к которому не относятся никакие определения (не
умопостигаемое, не чувственное, но оба сразу), - это вместилище
гостеприимства, дружбы и дара как событий.
[80]
яний (так, руссоистское "почти-общество" можно и достроить до
полноценного общества, и урезать, вернув назад в природу). Главные
средства для наших мыслительных экспериментов — технологические
(достраивание) и биологические (прививки и выращивание): они по-разному
использовались в формализме, структурализме и постструктурализме, что
заслуживало бы отдельного изучения.
А пока мы находимся в пределах грамматологии, эти невозможные объекты
только-только начинают появляться. Наряду с "почти-обществом",
"почти-языком" как внешними парадоксальными структурами, парадоксальное
чувство нахождения между жизнью и смертью испытал герой Руссо на острове
Сен-Пьер. Но не только реальные и психологические травмы нужны для того,
чтобы войти в область парадоксальных объектов. Достаточно одного
человеческого воображения, позволяющего человеку совершенствоваться, не
достигая совершенства, для того чтобы все необходимое в человеческом
мире оказалось как бы невозможным. Это балансирование на грани
возможного и невозможного, невозможного, но необходимого, становится
чертой философии, которая не боится зияний, трещин и пределов. Со
временем у Деррида нарастают (и числом, и весом) эти новые "предметы" —
вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.
Все они предполагают такую форму "неразрешимости", которая повернута к
сообществу, к отношениям между людьми. Например, дар — это
парадоксальное состояние и для дарителя, и для получателя; оно исключает
благодарность, признательность, необходимость возврата и отдаривания —
осознанные или неосознаваемые. Если в традиционных обществах дарообмен
предполагал непрерывные цепочки отдариваний, то в данном случае дар
отличается как раз тем, что останавливает конвейер замещений. Точно
также и акт гостеприимства должен быть абсолютным и безусловным, он
должен быть даром, чтобы вообще — быть. Но где в человеческом мире
абсолютность и безусловность? Здесь интересна сама идиома Деррида "pas
d'hospitalite" — одновременно и шаг (жест) гостеприимства, и
невозможность гостеприимства в абсолютном и безусловном смысле10.
Далее это смерть (традиционная философская тематика): как возможна моя
смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: одно дело —
ситуация умирающего, в которой он выступает, едва ли не впервые за всю
свою жизнь, как единственный, уникальный и незаменимый (подмены возможны
только в сказках); другое дело — ситуация остающихся в живых: они
принуждены к работе скорби, к отделению ("секретированию") от себя тех
сторон жизни, которые были связаны с умер-
10 De 1'hospitalite (A. Dufburmantelle invite J. D. a repondre). P.,
Calmann-Levy, 1997, р. 129.
[81]
шим, к обучению жизни без умершего: эта работа, по определению,
незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека,
поскольку не только смерть, но и другие значимые утраты (символическая
кастрация, лишение) предполагают подобного рода усилия.
Возьмем справедливость: она путает карты любого расчета и подсчета
(отмщений или воздаяний) и тоже может быть описана только как "дар".
Справедливость всегда неравна самой себе, неоднородна и
несамотождественна: она требует постоянного превзойдения задаваемых
законом условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало
быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно требует
от нас каждый раз заново изобретать условия справедливости". Конечно,
поначалу мы считаем и рассчитываем, следуем правилам, законам и обычаям,
но в какой-то момент все это в нас должно остановиться — чтобы могло
наступить состояние, в котором должен совершиться акт другого порядка
значимости.
Сродни справедливости — вера. Деррида различает религию и веру, как и
Киркегор, для которого вера (в отличие от религиозного учения)
парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает
радикально деконструктивный жест, который равно относится ко всем
религиям (по крайней мере монотеистическим — иудаизму, христианству,
исламу). Парадоксальным образом вера вообще нерелигиозна, она не может
быть полностью определена никакой конкретной религиозной позицией,
текстом, системой, институтом, и именно в этом смысле она абсолютно
универсальна. А без веры (ибо ведь и каждый речевой акт есть обет,
обещание, свидетельство), без акта доверия другому — никакое общество
невозможно. Философия "на пределе", философия с помощью предельных
понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы потом
соотнести с этими ее мыслями этику и политику, демократические
институты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право — все это не
имеет права экономить на сомнениях, на апориях; они — условие их
осуществления.
Итак, мы выявили отдельные системные фрагменты в несистемной ткани
текстов и наметили набор концептуальных средств, с помощью которых
ведется деконструктивная работа. Мы заметили, что статус объектов
Деррида многообразно особый - либо это были необъективируемые объекты в
классическом смысле слова (условия возможности объектов, которые сами не
объективируются); либо недозревшие объекты, подлежащие
восполнению-достраиванию; либо различного рода неразрешимости, которые в
своей заостренной форме ("невозможное, но необходимое") парадоксальным
образом смыкаются с самыми тра-
11 Force de loi. P., Galilee, 1994.
[82]
диционными для философии объектами — вроде тех, с которых когда-то
начинал Сократ. Постараемся теперь рассмотреть все это в более общем
горизонте умонастроений, где складывался и проект деконструкции.
Другие мыслительные координаты?
Общий фон: европейское и французское
Если оглянуться на почти столетнюю историю развития европейской
философии, то можно увидеть, что с некоторых времен философы стали
заботиться не столько о продолжении общего дела, сколько о
ниспровержении всего того, что было до них. Все они ниспровергают
предыдущее (как метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных
ниспровержений. Чем больше философия становилась не общим делом мысли, а
стремлением к неповторимости личной манеры, тем ближе она подходила к
искусству и дальше отходила от науки. Как и раньше, философия ощущает и
внутреннюю потребность переосмыслений, и вызов извне, со стороны
современной жизни, науки, искусства, социальной практики. То и другое
смыкаются:
чтобы хорошо опровергать предыдущее, нужно найти точку опоры, а где ее
искать — внутри и/или вовне?
Были периоды, когда философия имела четкое представление о своих
возможностях, исходя из определенного набора антропологических
способностей человека. Кант мог смело проводить разграничительные линии
между наукой, искусством, этикой, сферой свободного суждения — и все
потому, что он знал, как именно чувственность обобщает данные
внутреннего и внешнего опыта в формах пространства и времени, рассудок
подводит этот опыт под общие понятия, разум имеет дело с более высокими
синтезирующими принципами, применение которых к недозволенным объектам
неизбежно приведет к апориям и т. д. Как известно, Кант считал свою
схему универсальной, хотя строил ее в соответствии с опытом естественных
наук своего времени и сам был не только философом, но и ученым. Однако
теперь эти представления пошатнулись: кто, что, чем и как познает, какой
результат получает и чем может его обосновать? Это предполагает и новый
взгляд на мыслительный аппарат, и новые представления о возможном
предмете познания.
По целому ряду причин (среди них — сопряжение высоко аналитичного
наследия картезианства с немецкими глубинами познавательного синтеза) во
Франции происходили многие интереснейшие мыслительные эксперименты
последнего столетия. В общей лаборатории прорабатывались и наследие
феноменологии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил
феноменологические процедуры к свободе, Мерло-Понти - к телу, Рикер - к
значению, а Деррида обобщил их, поставив
[83]
под вопрос сам феноменологический ход мысли), и экзистенциалистский
проект, и схемы теоретического антигуманизма, и неорационалистическая
идея "эпистемологических разрывов" в познании, и яркие поэтические
эксперименты со словом, которое пытались вырвать из сферы влияния
"агрессивного" разума. Особенностью французской культурной ситуации
50—60 годов было отсутствие чего-либо равноценного европейской философии
науки (неопозитивизму, логическому позитивизму). Когда субъективистские
схемы индивидуального выживания исчерпали себя, возник общественный
запрос на научную философию. Именно в этой ситуации французский
структурализм, который был не философией, а методологической тенденцией,
связанной с распространением лингвистических методов на другие
культурные объекты, прогремел как новейшая научная философия и
идеологически сплелся с лозунгами "теоретического антигуманизма".
Леви-Стросс, Лакан, Фуко, Барт - на разных полях показали и заострили
значимость языковой доминанты культуры. Но этот период социальной
затребованности "научной философии", роль которой по совместительству
выполнял структурализм, быстро прошел. Вряд ли можно сказать, что он
исчерпал себя, хотя поток социальных эмоций после 1968 года хлынул в
совсем другие дела (из науки — в этику и политику). В 70-е годы, в
противоположность 60-м, все уже забыли об оппозиции науки и идеологии,
ранее столь значимой, а "новая философия" начала охотиться за
проявлениями "репрессивного" разума в близкой и дальней истории. Научный
проект структурализма перестал быть массово интересным, хотя свою
плодотворность он сохраняет и поныне — поскольку в гуманитарном познании
многие области и поныне даже не описаны по единообразным основаниям и не
систематизированы, не говоря уже об отсутствии общей теории объекта, так
что линнеевской работы в гуманитаристике хватит еще как минимум на
столетие, хотя современная мода этого и не поддержит.
Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к росту
антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все
неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика),
сосредоточиваясь вокруг "желания", привнесенного в философию
психоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни
тела и души. Обшей установкой постструктуралистских концепций, формой
смешанного телесно-духовного удовольствия стало наслаждение чтением и
письмом как универсальными процедурами культуры: начался период
массового писательства, когда каждый волен творить ("писать"),
присваивая себе что угодно чужое, в формах внежанровой полуимпровиэации
— эссе. И это интертекстуальное пространство стало своего рода
амортизационной подушкой, смягчающей удары
[84]
реальности (все равно непостижимой), стимулирующей полеты воображаемого
("во сне и наяву") и операции символического мышления. Целью становится
такое затрудненное письмо, которое не способствует коммуникации, а
наоборот, затрудняет ее: этот принцип современного искусства стал в
философии модой, хорошим тоном, а потом и привычкой. Обоснованием этой
манеры был призыв не поддаваться языку, который лепит из нас то, что
хочет, подмять его под себя любой ценой и оставить свой след, пусть и
самостирающийся, среди других следов. Эта интертекстуальная сфера
разрасталась как бы сама по себе — тексты продуцируют тексты о текстах
(метатексты), а потом складываются в гипертексты с цитатами, подменами,
карнавалом...
Конечно, интерес к "несистемным" философиям не был уникальным для
Деррида: увлечение Ницше, например, было почти всеобщим. Но вопрос от
этого не снимается: если главные европейские философы несистемности
(будь то Киркегор, Ницше или экзистенциалисты) имели для этого свои
основания (болезнь, безумие или бомбы над головой), то как быть со
страстью к несистемности в 60-70 годах? Требовалось перевести личную
уязвленность в общую уязвимость, найти общезначимые формы отчета о своем
опыте. По-видимому, именно борьба с языком, призыв к затрудненным
коммуникациям - в философии, как в искусстве - стали одним из таких
обоснований. И все же сейчас, как можно думать, завершается относительно
цельный период в развитии европейской философии, а потому вновь
возникает потребность в том, чтобы говорить, думать, действовать иначе.
Как при этом, не справляя модных поминок по философии, соотнести в ней
понятие и образ, логическое и риторическое, понять ее универсальные
критические функции в новой ситуации?
Наверное, памятуя о том, что каждое явление культуры складывается в
своем контексте и воспринимается на своем фоне: поскольку любое
сочетание ранее несовместимых элементов рано или поздно начинает
восприниматься как естественное и даже банальное, постольку
индивидуальные стили в искусстве часто развиваются от усложненности к
классической простоте. Срок, отпущенный в философии (пусть не
повсеместно, но там, где литературная функция захлестнула в ней
познавательную) на чисто литературное ее инобытие, кажется, подходит к
концу. В любом случае стоит помнить, что никакого "снятия логического и
риторического" (о чем говорят критики - кто с радостью, кто с тревогой)
не происходит, и если бы такое было возможно, это поставило бы под
вопрос всю философию. К счастью, Деррида не кашевар, а дистинктивист.
Даже если подчас он бывает невнятен, он не потакает невнятности в
принципе. Да, он действительно провозглашал единство (почти до слияния)
философии и литературы — в тот период, когда ему
[85]
важно было отмежеваться от философской традиции и догмы. А теперь он
скорее подчеркивает, что никогда не смешивал философию с литературой и
всегда четко различал их. Деррида много работал как художник и
наслаждался этим. Но главная ценность того, что он сделал, заключается
для нас все же не в поэтической игре словами, а в разведке "дологических
возможностей логики".
Грамматология — во Франции и у нас
С момента выхода "О грамматологии" прошло более 30 лет. Это достойный
срок жизни любого художественного направления или мыслительной школы —
предел, за которым нужны новые импульсы и радикальные пересмотры всего,
что уже было сделано. Когда художники призывали читать философию как
поэтический текст, это было ново и интересно. Когда философы принимались
читать свои тексты как "литературу", это тоже было ново и интересно. И
этот угол зрения дал много нового материала из жизни значений и смыслов.
Кажется, что Деррида нарыл, настроил и оставил в подвешенном состоянии
множество интересных текстовых конфигураций: запасники музея этих
виртуальных реальностей переполнены, а сроки хранения - ограничены. Что
с ними делать дальше?
В студентах ходят теперь едва ли не внуки тех, кто когда-то стоял на
баррикадах. Экзотика словесных игр для них не новость, а вчерашний день,
и потому она их не интересует. Ныне во Франции студенты-философы
начинают обращаться к собственной истории и эпистемологии науки, к
англо-американским когнитивистским разработкам. Но все это продолжает
оставаться притягательной моделью для зарубежья — американского, где
деконструкция разветвилась на несколько самостоятельных направлений,
почти не затрагивающих философию, и отчасти европейского, а также для
некоторых трудно развивающихся стран (Деррида очень популярен в Индии,
Латинской Америке).
Перед русским читателем стоит непростая задача. История грамматологии -
это не его история, даже если популярные журналы уже, кажется, все
разобъяснили про Деррида — и про его галстуки, и про его
гастрономические привычки. Если открыть любой литературный,
искусствоведческий, популярный журнал - постмодернистский "дискурс" бьет
в глаза, ослепляет и оглушает. Сам Деррида - человек сильный и гордый,
но сейчас его хочется защитить: не столько от западных критиков, сколько
от тех российских продолжателей, которые склонны молиться на очередную
икону, не пытаясь понять ее смысл, контекст, историческую уместность.
Однако слова, рожденные концептуальным опытом эпохи "пост-модерна", -
это не наши слова. Наш социальный опыт относится скорее к
"прото-модерну", по крайней мере для нас важнее было бы обсуждать
проблемы догоняющей модернизации, нежели громить чужие концептуальные
постройки. Собственная историческая и культур-
[86]
ная специфика — это наследство, с которым приходится считаться: просто
перескочить непройденные этапы нельзя, а вот проработать и промыслить,
при желании, — можно12.
Тут приходится учитывать и различие социальных ситуаций — российской и
условно западной. На Западе постмодернные состояния (тут следовало бы
различать отношение философии к пост-модерну и постмодернизму, отношение
постмодернизма, т. е. различных современных практик в искусствах и
литературе, к философии и, наконец, саму философию постмодернизма)
весомы, но не всеобъемлющи: они возникли на фоне другой — "нормальной"
(или в широком смысле слова — вполне "рациональной") работы с философией
в лицее, в университете, на фоне достаточно успешно функционирующих
(пусть даже и догматических, школярских) институтов. Иначе говоря, вся
философская жизнь от постмодернистских "жестов" не прерывается, более
того, сама уместность этих жестов прямо зависит от воспроизводства того,
против чего провозглашается протест: если бы в средних школах Франции не
учили "нормальной" философии, тогда аудитория потенциальных читателей
деконструктивистских текстов поредела бы. Если не будет
воспроизводящейся философской традиции, нечего будет деконструировать.
Это, разумеется, не отменяет того, что эксперименты Деррида в культуре
были далеки от критериев академической приемлемости и проводились им на
свой страх и риск (не случайно, что он так и не был выбран профессором
во Франции).
Так или иначе, он защищает и философию как предмет — когда ее пытались
упразднить в лицеях, и философию как институт, хотя и нетрадиционный,
создавая в Париже Международный философский коллеж, по-новому
определяющий свои отношения с внефилософскими областями культуры. Между
прочим, та рубрика программы, в которой теперь ежегодно объявляются
курсы Деррида в парижской Школе высших исследований в социальных науках,
называется "философия и эпистемология". В нашей стране, где не было
веками складывавшихся философских институтов, где потерялись старые
мировоззренческие скрепы, амплитуда колебаний маятника многое сметает на
своем пути в пользу постмодернизма, затребованного модой или рынком.
Насчет грамматологии некоторые российские исследователи рапортовали:
заявка на новую дисциплину не была выполнена, потому что она была
невыполнима. Да и сам Деррида убеждал читателя в том, что никакой
дисциплины он создавать не собирался и написал-де книжку про
грамматологию, чтобы показать, что грамматология невозможна.
12 Об этом нам уже случалось писать в заочной дискуссии с американскими
постмодернистами, проведенной журналом "Вопросы литературы": см.
Автономова Н. Важна любая ступень. "Вопросы литературы". 1990, № 5.
[87]
Я имела возможность спросить у него, что он сейчас об этом думает, но не
стала этого делать: мало ли что он нам скажет, задним числом
переосмыслив сделанное. В любом случае ясно, что писать толстую книгу
для того, чтобы показать невозможность написать ее, - не стоило бы.
Когда Деррида говорит, что грамматология не является и никогда не сможет
стать наукой, он исходит из исторически заданного критерия научности,
который принимает за вечный и универсальный. Тут нужно было бы сказать
иначе: не является "наукой" в том смысле слова, в каком понятие науки
употреблялось до сих пор.
Более того, в том, что некоторые воспринимают как провал, можно видеть и
победу: все дело в том, чтобы заново вглядеться в "подвешенное" и
"изъятое" из старых системных контекстов и увидеть в этом материале
новые мыслительные возможности. Историческая ограниченность метафизики,
напомним, это для Деррида не конец философии. Да и сама мысль о том, что
любой протест против разума может формулироваться только в формах
разума, это все же не выражение деконструктивистского скепсиса, а
констатация некоей антропологической неизбежности. Деррида - самый
рациональный из всех радикальных нерационалистов. Хитроумный Одиссей не
может желать того, чтобы философия была слепой к своим интересам,
выходящим за рамки знания, но не может защищать и тех, кто поспешно на
каких бы то ни было основаниях отвергает разум: безумие подстерегает нас
на каждом шагу, и потому нужно быть бдительными и беречь мысль.
Конец ли это или начало? Или, может быть, пока намек на новый способ
определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут формирование
какого-то нового, пока еще не существующего предмета мысли -
многомерность языковых обнаружений философии - для схватывания которого
у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над
связями языка, литературы, философии. Когда люди говорят, что предмет
Деррида никогда не станет научным, они берут феноменологическую картинку
научности с полновесно наличным объектом, тогда как наш денотат -
оксюморный (прочерченно-неясный). Парадоксальная, нерассудочная логика
подводит нас к пределам более широкой разумности, включающей
интуитивное, вымышленное, фантастическое.
Новые задачи
Итак, этап постановки под сомнение всего и вся обновил взгляд на вещи и
принес пользу, которую — в ином случае — можно было бы веками ждать от
более корректных и педантичных операций с языком. В результате этого
коллективного эксперимента было проработано коллективное "пространство"
мысли о языке и субъекте. Опыты с языком в поэзии открыли нам (или
построили для нас) новые пространства для мыслительной работы. И вместе
с тем они доказали — от
[88]
противного — что философия не сводится к тому, что от нее остается при
ее литературном прочтении. И это действительно важный результат.
Что с нами всеми будет в философии, как сложатся ее отношения с другими
пограничными и более отдаленными областями культуры — знают, наверное,
только пророки. Сейчас можно, наверное, только гадать о том, можно ли
было в рамках деконструктивного проекта более "синтетично" учесть обе
опоры знания - опытную (знание о конкретных формах письма) и априорную
(письмо как интеллектуальная конструкция), понять членораздельность как
критерий и условие любой интеллектуальной работы. Сейчас задним числом,
но и с пожеланием на будущее, можно сказать, что стоило бы, наверное,
более гостеприимно пустить на свою территорию и теоретическую
лингвистику, и философскую риторику Жерара Женетта, и некоторых
исследователей современного искусства.
А иначе то, что мы видим, есть скорее отчужденность философии и наук,
несмотря на призрачную видимость противоположного (эта тема уже не
формулируется, как некогда у Сноу, как противоположность двух культур —
естественной и гуманитарной: и линии связи, и линии раздела проходят
иначе и прочерчиваются менее жестко). Философия собственными силами не
справляется (хотя и думает, что справляется) с историко-культурной
эмпирией. Желая стать современной, актуальной, она берет (как Деррида
для анализа проблемы гостеприимства) на равных и войну в Чечне, и
коллизии Софокловой "Антигоны". Но эмпирия либо сопротивляется таким
вольным концептуализациям, либо тянет философию к более традиционным
ходам, нежели сама же в иные моменты ей подсказывает (вроде нового
понимания пространственности). Философия ищет новую эмпирию, но в
результате ее "творческая" вольность съедает то потенциальное "научное"
содержание, которое — при иной конфигурации сил в культурном
пространстве — могло бы ее обогатить.
Но за всем этим маячит новая познавательная перспектива. Деррида не
берется определять ее, но глухо ссылается на что-то вдали — недаром
деконструкция подается в конечном счете как тема, мотив, симптом
какой-то иной огромной задачи. Деррида часто отсылает нас вперед ("об
этом позже", говорит он, но это "позже" так и не наступает), манит и
подталкивает. И это правильно — дистанция между ныне достигнутым (или не
достигнутым) и в принципе искомым огромна. И если не бояться старых
слов, можно сказать, что вся эта работа, которая нередко выглядит как
бессмысленная, ерническая, насмешливая, издевательская,
некоммуникабельная, нарочито дразнящая людей других философских
традиций, может стать путем для другой мысли, способной на
концептуальное использование всего того, что уже было добыто в модусе
игровом, но покамест этого сделано не было.
[89]
А теперь оглянемся назад — туда, где мы пытались построить связные
изображения того, что получилось в ходе деконструкции и анализа
деконструкции: одно строилось под знаком наличия; другое — под знаком
различия. Относительно места самого Деррида было очевидно, что в "О
грамматологии" он больше сочувствует деконструирующему жесту мысли, хотя
позже и заявит о "ностальгии" по наличию. Сейчас, уже выходя за пределы
"О грамматологии", можно сказать, что Деррида — не там, где наличия и
метафизическая серьезность, но и не там, где игровые подмены сметают все
опоры. Его место скорее там, где с трудом построенное различительное и
различающее пространство дает свои изводы: где возникают "прото-письмо"
как извод письма, "прото-след" как извод следа, "различАние" как извод
различия. Однако все эти "прото-следы" не были пределом деконструкции.
Открыв все шлюзы и породив всеобщий поток расчленений и деиерархизаций,
деконструкция начинает теперь высматривать среди этого всеобщего потопа
то, что составляет минимальные необходимые условия человеческого
выживания в культуре, — то, что на самом деле не поддается никаким
играм, подменам и стираниям. И мы уже собрали немало новых предметов —
таких, как вера, дружба, сообщество, гостеприимство, дар,
справедливость: они образуют уже совсем другой ряд, нежели ряд
оборотней, толкования которых не знают границ и умножаются от любой
близкой и дальней ассоциации в тексте. Правда, в итоге получилось нечто
странное — традиционалистское и даже архаическое изумление перед
некоторым набором вечных и неизбывных человеческих тем. По-видимому, при
этом происходит и уточнение критического мотива деконструкции: так,
важно не просто отрицание целостностей, но именно органических,
склеенных целостностей, не просто иерархий, а репрессивных иерархий, и
не просто центров (центр необходим человеку как точка притяжения к
невозможному), но догматически стабилизирующих центров, прекращающих
всякое движение. Таким образом, деконструкция предстала как поиск того
невозможного, что удерживает человека в человеческом состоянии, а
парадокс парадокса обнаружился в том, что самое неразрешимое и самое
традиционное где-то смыкаются,
Когда Деррида прямо спрашивают, можно ли говорить о его философии, он
чаще всего отвечает "нет". Подобно тому, как не существует ни
деконструкции вообще, ни метафизики вообще, но лишь отдельные конкретные
случаи работы с ними, точно так же нет и философии Деррида - ни вообще,
ни в частности (ни la philosophie, ни une philosophie). А что же тогда,
собственно, есть? Есть некий опыт: Деррида так и говорит — "не моя
философия, а мой опыт"13. Слово "опыт" предполагает и
13 Ср.: Points de suspension. Entretiens, p. 373.
[90]
путешествия, и испытания, и пересечения с жизнями других людей. Опыт
многое может, но он обязательно упирается во что-нибудь невозможное...
Наверное, следует рассматривать книгу Деррида как отчет о его
читательских сомнениях и размышлениях над современной философией. Такие
сомнения знакомы каждому читателю; сверять их необходимо и полезно. Но,
делясь сомнениями, трудно удержаться от желания внушить читателю
собственные сомнения и никакие иные. Читатель должен сам почувствовать,
где сомнения философа переходят в эстетское любование языковыми красками
или в риторику властителя дум. А после этого он волен сосредоточиться на
одном, другом или третьем или же, по мере сил и умений, сочетать разные
отношения к тексту.
Мы видели, сколько у Деррида тончайших поворотов и оттенков мысли в
бесконечно варьирующихся контекстах, сколько у него умственного блеска
со всеми его интеллектуальными ассоциациями и этимологическими
перетолкованиями. Но пусть художественный блеск и все соблазны яркого
стиля не закроют от нас ход мысли — умной, хитрой, сильной, светской, —
наверняка способной сделать больше того, что нам пока показали. В своей
"Грамматологии" Деррида, как когда-то Леви-Стросс перед намбиквара,
преподал нам урок письма — урок тонкого аналитизма, членораздельности и
артикулированности. И за этот урок внятности — пусть даже и от
противного — мы не можем не быть ему благодарны.
Мысль не выходит пустой после своих деконструктивистских упражнений, она
становится более четкой и упругой. Уже сейчас несомненно, что
эстетическое (в широком смысле слова) переосмысление разума даст нам
очень много, если после всех своих глубоких погружений разум сможет
вновь обрести концептуально значимую форму Но тогда в памяти останется и
проект Грамматологии — "науки о письме" как основе любой артикуляции,
как искомой и обретаемой человеком внятности и членораздельности мысли,
заданной его местом между животным и божественным. Урок чтения и письма
нужен всем - не только забытым богом намбиквара, но и русским, и
французам. Читать и писать нельзя научиться раз и навсегда — каждая
эпоха требует от нас нового усилия. Без мыслительной гимнастики, без
гибкости всех суставов и сочленений мысли, способной и к погружению в
неизведанное, и к внятному отчету обо всем понятом, ничто в человеческом
мире не удержится.
Деррида по-русски
Предупреждаем читателя, что каждый раз при первом упоминании
терминологически значимого слова (т. е. слова, которому мы даем русский
[91]
эквивалент и придерживаемся его на протяжении всей книги) оно приводится
в скобках по-французски. В дальнейшем французские эквиваленты приводятся
в тех случаях, когда термин, имеющий устойчивый эквивалент, почему-либо
переводится необычным, не объясненным в комментариях образом. В
некоторых случаях французские эквиваленты даются и окказионально,
безотносительно к терминологически выдерживаемым словам.
Трудности общеязыковые
Langage — язык или речь?
Для начала несколько замечаний о лингвистических трудностях, не
являющихся специфическими для перевода именно данной книги. Вся она
целиком связана с языковой проблематикой, и потому при ее переводе
неизбежно возникают проблемы, обычные в тех случаях, когда языки
оригинала и перевода имеют различное количество опорных терминов для
обозначения языковой деятельности (так, во французском таких терминов
три (langue/langage/parole), а в русском — два (язык/речь)). Больше
всего трудностей возникало с французским "langage". При переводе
соссюровской концептуальной трехчленки из "Курса общей лингвистики"
(langue, langage, parole) langage по-русски принято передавать как
"речевая деятельность". Однако при переводе данной работы этот
эквивалент подходит лишь в редких случаях. Не помогают, а порой даже
вводят в заблуждение, и французско-русские словари, где первым и главным
значением langage объявляется "речь"... Если переводить langage как
"речь" (что нередко делают авторы работе Деррида), то в большинстве
контекстов получается бессмыслица ("инфляция речи", "речь как
философская проблема" и др.). Поэтому хочется сказать переводчикам,
особенно молодым: глядя в словарь, не верьте глазам своим! Ведь
французское "langage" — это самое общее и абстрактное слово среди всех,
имеющих отношение к языковой деятельности (и языковой способности),
подобно русскому слову "язык";
стало быть, перевод его на русский язык как "речь" заведомо сужает
смысл, иногда психологизирует его.
Дискурс (discours)
Этот термин имеет свою особую судьбу В нынешнем своем звучании он
существует во французской философии примерно 30 лет — примерно столько
же, сколько и сама книга "О Грамматологии". В русском языке он остается
практически непереводимым и лишь транслитерируемым. Во Франции в 50-е
годы его употребляли только в значении "публичное выступление". В 60-е
годы это слово стало быстро превращаться в модный термин, который
постепенно вытеснил и "текст", и "теорию", и стилистически окрашенную
речь и др., так что уже в начале 70-х годов это слово становится
симптомом стушевывания жанровых гра-
[92]
ниц. Прежде дискурс был языком, которому доступна реальность, который
притязает как-то ей соответствовать; дискурс в сочетаниях faire un
discours еще притязал на соотнесенность с логосом, тогда как в
современном дискурсе эти смыслы принципиально отсутствуют. Ныне это
слово может значить почти все что угодно: терминологическую четкость оно
имеет, пожалуй, лишь в социолингвистическом направлении analyse du
discours, выясняющем определенные социальные закономерности
функционирования текстов в обществе. В русском языке иногда пытаются
различать дискурс (американоязычная версия по-русски предполагает
ударение на первый слог) и дискурс (франкоязычная версия с ударением на
второй слог) в значениях соответственно "сверхфразовое единство" или
"социально-упорядоченный механизм порождения речи", однако такое
разведение, воспринимаемое лишь на слух, не может быть последовательным
и продуктивным. Но сейчас нам забавно вспоминать об исторической
недавности ныне столь привычного дискурса: во всяком случае, ранний
Дёр-ряда, вопреки всем позднее закрепившимся смыслам, называет дискурсом
"живое осознанное представление текста в опыте пишущих и читающих".
О переводе цитат и сносок
Приводить цитаты из существующих в русском переводе произведений
(Соссюра, Гегеля или Руссо) не представлялось возможным: не потому, что
тот или иной перевод был "неправильным", а потому, что Деррида читает
этих авторов "по-своему". Так, в одном из значимых мест в Соссюре
русский переводчик развивает те ассоциации, которые вытекают из
понимания mot как "речи", а Деррида — из понимания mot как "слова"
(например, он говорит далее о графическом и устном слове как различных
"атомарных единицах", что применительно к mot как "речи" заведомо
исключено). Или пример с supplement Руссо: в русских переводах это слово
либо переводится как "замена", либо просто исчезает как единое
слово-термин, что входит в противоречие с мощной нагрузкой этого термина
у Деррида. Приводить соответствующие русские цитаты, каждый раз
указывая, что и почему было нами в них изменено, значило бы непомерно
утяжелять изложение. Поэтому общий принцип отношения к цитатам был
такой: мы старались сохранить в них то, на что можно было опереться, не
указывая каждый раз разночтений и потому не давая ссылок.
Указания на цитируемые работы давались в той сокращенной форме, в какой
они присутствуют у Деррида: так, применительно к Руссо это могут быть
соответственно "Опыт" ("Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и
музыкальном подражании"), "Эмиль" ( "Эмиль, или О воспитании"),
"Рассуждение" ("Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и
искусств улучшению нравов"), "Второе рассуждение" ("Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми"), "Викарий" или
иногда "Символ веры" ("Символ веры са-
[93]
войского викария"), "Прогулки" ("Прогулки одинокого мечтателя") и др.
При этом в цитатах, приводимых внутри основного текста книги, название
произведений и справочные сведения даются по-русски, а в постраничных
сносках — на иностранных языках, хотя речь идет в обоих случаях об одних
и тех же изданиях, которыми пользуется Деррида.
Трудности специфические: терминология
Письмо, прото-письмо (ecriture, archi-ecriture)
Трудности с переводом "О грамматологии" начинаются с самого первого
слова. Так, уже в восприятии главного понятия всей книги — "письмо" —
русскоязычный читатель будет заведомо лишен некоторых важных смыслов
французского эквивалента. Так, если для француза ecriture — это И
письмо, и письменность, и писание (священное), то библейские ассоциации
в русском "письме" начисто отсутствуют, а культурно-исторические
присутствуют лишь при обсуждении различных типов письменной графики.
Для перевода французского ecriture иногда предлагается у нас слово
"письменность". Однако это решение неприемлемо, причем по целому ряду
причин. Среди них: 1) потеря общего концептуального контекста:
"письмо" у Деррида соседствует с "письмом" у Барта или Делеза; где
конкретно-исторические виды "письменности" вообще не подразумеваются; 2)
невозможность сохранить за словом ecriture (в случае перевода его как
"письменность") единый русский термин и соответственно раздробление его
на "письмо" в философском смысле (общий принцип артикуляции содержаний)
и "письменность" в культурно-историческом смысле; 3) невозможность
связать композиционно-значимые эпизоды текста с главной темой книги: это
"урок письма", "сцена письма" — но, разумеется, не "письменности"; 4)
тесная и постоянно подразумеваемая связь "чтения" и "письма" как
процедур постмодернистского обращения со словом; 5) орфоэпические
критерии: предпочтение отдавалось более короткому слову, особенно в тех
случаях, когда необходимо вводить и однокоренные слова, отягощенные
приставками (прото-письмо), и др. В тексте "О грамматологии" есть
несколько случаев, когда слово "письменность" было бы уместнее, но как и
всегда, разовые предпочтения не могут быть основанием для общего выбора
термина.
Термин "archi-ecriture" у нас, как правило, переводится "архи-письмо".
Однако в русском языке (как, впрочем, и в современном французском)
значения единого греческого "архэ" разошлись, и в результате "архи"
("самый", "главенствующий") и "архе" ("начальный", "древний") стали
разными словами. Стало быть, писать "архи" — при передаче хода мысли,
отступающей на свои следы, или же сдвига от просто "письма" к
"archi-ecriture" — было бы неуместно, и мы решили остано-
[94]
виться на более нейтральном варианте "прото-письмо"1. Возникает
впечатление, что Деррида часто играет этимологическими смешениями
значений "архи" (командный) и "архе" (начальный), но мы не следуем этой
игре. Кстати сказать, некоторые русские исследователи, почувствовав
неуместность "архи-письма", иногда пишут "архЕписьмо" (это обоснованно
по смыслу, но неуклюже в языковом отношении: так же неуместно выглядело
бы, например, написание "архИологический" из сколь угодно ярких
контекстно-ассоциативных побуждений).
РазличАние (differAnce)
Этот термин, опору всей де конструкции, у нас теперь часто вообще не
переводят: либо транслитерируют русскими буквами, либо просто пишут
латиницей. И это естественный соблазн, поскольку определить разницу
между обычным difference и необычным differAnce можно только на письме.
Однако мы решили подкрепить зрительное различие слуховым и предложили
свой вариант: различие, различение (difference), и различАние
(differance). Этот последний термин передает смысловую динамику
дерридианского неографизма (хотя Деррида любит подчеркивать, что самой
антиномии активности и пассивности у него нет, динамика ему все равно
ближе). Чтобы время от времени напоминать читателю о конкретном
содержании этого термина, мы иногда приводили его полную смысловую
развертку: "различАние как отстранение-отсрочивание" (т. е. откладывание
в пространстве и промедление во времени).
Русские переводчики немало мучились над переводом слова "differance";
среди предложенных вариантов есть и различие-разлиШие, и различение-
разлУчение, и просто различие-различЕние (последний вариант был бы
совсем не плох, если бы не стертая семантика слова "различение": слово
"differAnce" необычно и потому обязано резко выделяться в тексте), так
что в наших переводческих страданиях мы не одиноки!
Разбивка (espacement)
— разделение, расчленение, рассосредоточение, расположение в
пространстве. Через смысловую близость с "промежутком", "интервалом"
устанавливается связь между пространственными и временными значениями: в
этом смысле "разбивка" часто
1 Кстати сказать, элемент "archi" встречается еще в целом ряде
французских терминов, и во всех этих случаях он переводится нами как
"прото"- (прото-синтез, прото-след, прото-насилие). Почти синонимичны
всем этим понятиям с "archi" те же самые понятия с "originaire" (у нас
соответственно первосинтез, первослед, первонасилие). Эти пары
варьирующихся понятий (прото-след и первослед; прото-синтез и
первосинтез; прото-наличие и первонасилпе) не имеют в оригинале четких
смысловых различий. По-видимому, возникновение параллельных схем
терминообразования обусловлено языковыми истоками: в одном случае
греческим, в другом - немецким (так, французские термины с originaire
возникают нередко при переводе немецкого Ur-). В любом случае читатель
может быть спокоен: мы последовательно переводили (archi-) как "прото-",
a originaire - как "перво-".
[95]
выступает как своего рода условие любых операций с пространством, а
также со(рас)членения пространства со временем, подкрепляя этим
пространственно-временной смысл differAnce. В русских работах о Деррида
иногда используется латинизм "спасиализация". Однако у Деррида термин
spacialisation, в отличие от espacement, встречается редко; мы переводим
его "опространствливание" (а соответственно spacialite —
"пространственность").
В подавляющем большинстве контекстов употребления слова espacement в "О
грамматологии" значение артикуляции, расчленения пространства безусловно
преобладает над значением пространственной вместимости. Так, разбивка —
это синоним пунктуации (пауза, пробел, интервал); это природное и
культурное явление (тропинки в тропиках; разделение на слова при
письме); хотя, разумеется, невма предполагает особую вокализацию без
разбивки, все равно уже в пении действует интервал, этот "суровый закон
разбивки", а язык тем более требует разбивки и размещения в
пространстве: он просто обречен на разбивку, поскольку людское рассеяние
никогда не преодолевается; благодаря разбивке в наличие внедряется
интервал и происходит расчленение на представление и представляющее;
разбивка — это артикуляция образов, которая касается пространства в
живописи и времени в музыке; разбивка — это пауза между желанием и
наслаждением и т. д.
Членораздельность, артикуляция (articulation
Главные варианты перевода этого термина — членораздельность,
артикуляция, реже: расчленение, сочленение, узел. В языке, например,
дело идет о "членораздельной" речи, но когда имеется в виду развитие
языка, можно сказать, что тут напевная интонация сменяется
"артикуляцией"2.
Восполнение, восполнительность (supplement, supplementarite)
Знаменитый термин, взятый Деррида у Руссо. В русских переводах Руссо на
его месте, как уже отмечалось, стоит либо слово "замена", либо ничего не
стоит, поскольку оно не было терминологическим ни для Руссо, ни —
естественно - для его русских переводчиков. У Деррида оно может озна-
2 Большие трудности возникали из-за отсутствия в русском философском
языке традиции перевода феноменологических терминов; эта традиция только
сейчас начинает вырабатываться. В данном случае дело осложнялось
дополнительным культурным и концептуальным преломлением: речь идет о
немецкой феноменологии в ее французской интерпретации. Однако даже в тех
случаях, когда определенная традиция перевода имелась в культуре, это
подчас ничем не могло помочь ни нам, ни читателю. Как известно, "О
грамматологии" - это текст о других текстах, прежде всего - Руссо.
Казалось бы, Руссо — это не французская феноменология: он уже успел
прочно войти в русскую культуру, и стало быть, нам есть на что
опереться. Однако применительно к тому, что Деррида считает важным в
Руссо, чтение этого автора по-русски оказывается бесполезным, поскольку
то, что было важно для Деррида, не тематизировалось автором и не
сохранялось переводчиками.
[96]
чать настолько разные вещи, что оказывается фактически непереводимым. С
одной стороны, оно обозначает интимный опыт Руссо, связанный с
мастурбацией (так, в "Исповеди" Руссо говорит о dangereux supplement, т.
е. о грехе и опасности этой практики, причем эта фраза становится
заглавием важного раздела в "О грамматологии"). С другой стороны, оно
обозначает у Деррида особую логику, неподвластную логике исключенного
третьего. Найти такое слово, которое годилось бы и для обозначения
интимного опыта, и для предельных обобщений в логике "нетождества",
практически невозможно. В общем смысле под supplement Руссо имеет в виду
разнообразные процессы, связанные с переходом от природы к культуре, от
доязыкового состояния — к языку или, вообще, с таким агрессивным
вторжением извне, которое нарушает изначальную полноту и безмятежное
тождество природы. Однако логика самого Деррида иная: природная полнота
и чистота — это миф, а то, что кажется "вторгающимся извне", на самом
деле изначально присутствует в природе (у Деррида это относится не
только к природе, но и к любым процессам в человеческом мире).
В списке вариантов терминов supplement и supplementarite, предложенных
переводчиками и исследователями Деррида, чаще других встречаются
следующие:
— дополнение, дополнительность: возникающая при этом ассоциация с
"принципом дополнительности" Нильса Бора либо неуместна, либо
ограниченно уместна; к тому же тут часто путают complement,
complementaire" — (это ближе к боровской дополнительности) и supplement,
supplementaire, что далеко не одно и то же[15]3;
— прибавка, прибавочность (неуместные политэкономические ассоциации),
— добавка — слишком конкретное слово;
— приложение (слишком узкий по смыслу термин).
За неимением лучшего нам пришлось остановиться на слове "восполнение",
завидуя переводчикам на те европейские языки, которые здесь могли
ограничиться калькой. Это слово имеет достаточно широкое и нейтральное
значение и позволяет образовать более абстрактное понятие —
восполнительность — хотя и непривычное, но не нагруженное неуместными
ассоциациями. Конечно, приходится сожалеть о том, что корневой элемент в
этом слове — "полнота": в принципе, это не тот смысловой обертон,
которого просит деконструкция. Однако тот же корень "полнота" и в
русском "дополнении", и конечно, во франко-латинском sup-plement. He
забудем и о том, что позиция этого слова в книге
3 Проблематику дополнительности Н. Бора применительно к деконструкции
рассматривает в своей монографии "Complementarity..." А. Плотницкий.
[97]
неоднозначна: у Руссо оно существует в мире наличии и полнот, но
ухитряется вырваться в другой мир и другую логику.
В данном случае мы не только не отступаем от столь любимого Деррида
этимологического принципа, но даже усиливаем его, обращаясь через голову
существующих различий к исходному латинскому корню. В самом деле,
supplement — это стержень группы однокоренных слов, смысл которых в
современном французском языке отчасти разошелся:
это supplementaire, supplementarite, о которых уже шла речь, далее —
suppleance, suppleant (заменитель, сменщик), а также suppleer (может
означать и добавление, и замену). Контексты употребления этих слов в той
или иной степени покрываются введенным нами термином "восполнение". Есть
такие случаи, когда передаваемый смысл требовал бы полной развертки всех
возможных замен и сдвигов (приложение, добавление, дополнение,
восполнение, замена, подмена), но обычно преобладает какое-то одно
значение из этого ряда.
Не забудем, что Деррида пользуется целым рядом частичных синонимов к
"supplement": для них мы и зарезервируем соответственно "замену"
(substituer, remplacer) и "добавку", "добавление" (ajouter,
additionner).
Мы видим, что подбор эквивалентов есть столь же дело интуиции, сколь и
расчета. Любое интуитивно принимаемое решение всегда может быть оспорено
или подтверждено целым рядом общезначимых критериев и потому в принципе
должно обсуждаться. Отсюда и своя мораль. Идеальных решений практически
не бывает. Всегда можно назвать такие контексты, в которых больше
подходило бы другое слово. Однако разовая уместность никогда не является
основанием для выбора общего термина: выбор эквивалента, который
сохраняется как терминологическая единица, требует "системного подхода":
учета всех смысловых контекстов употребления слова, его синтаксических и
морфологических возможностей (и прежде всего способности образовывать
другие слова оттого же корня), сравнительной орфоэпической простоты и
пр. Сочетание интуиции с возможностью анализа делает перевод близким как
науке, так и искусству.
Наличие (presence)
Выбор русских эквивалентов для presence (present) потребовал долгих
размышлений. В русском языке в данный момент имеют хождение два слова —
"наличие" и "присутствие". Деррида подчеркивает, что французское
presence — это перевод двух немецких понятий, преднамеренно сближавшихся
Хайдеггером, а именно Anwesenheit (наличие вообще) и Gegenwartigkeit
(наличие во временном смысле — настоящий момент)[16]4. Мы выбрали
русский термин "наличие" (наличный),
4 Marges - de la philosophie, p. 75.
[98]
так как оно интуитивно кажется нам менее казенно-бюрократическим, чем
"присутствие", а кроме того, легче образует составные слова. Однако есть
и другие мнения: один блестящий переводчик уверял, что Деррида не любит
слово "presence" именно из-за некоторых казенно-бюрократических
контекстов его употребления во французском языке (но ведь мы-то
переводим не на французский, а на русский). В любом случае, это лишний
раз показывает, что индивидуальные вкусовые ассоциации могут резко
расходиться, и потому одной интуиции при переводе недостаточно. Что
касается усиленного варианта "наличного" — etant-present, то мы
переводим его как "налично-настоящий" и полагаем, что это лучше, чем
"сущий-присутствующий" — вариант, неизбежный для тех, кто выберет
"присутствие", но решит быть терминологически последовательным.
Слово "presence" — главное из "деконструируемых". На нем держатся и
многие другие. Это "самоналичная речь" (parole presente a soi),
самоналичие субъекта (la presence a soi du sujet), определение сознания
(или субъективности) как "самоналичия cogito" (presence a soi du cogito)
и др. Конечно, а soi точнее было бы переводить "перед самим собой" (но
ни в коем случае не "в себе", что иногда встречается). Постараемся
запомнить это: "самоналичный" (самоналичное cogito) означает нечто вроде
"находящийся перед самим собой — как бы в рефлексивной позиции". Прежде
чем остановиться на "наличии", позволяющем нам, по-видимому, удержать
наибольшее количество смысловых контекстов, не раздробив термина, мы
испытывали и другие варианты ("перед-собой-поставленность",
"к-себе-повернутость" и даже "на-себя-обращенность"). И разумеется, были
такие отдельные случаи, в которых "присутствие" было бы лучше "наличия"
(например, интенциональность как "соприсутствие" себя и другого), но это
опять же не могло быть основанием для выбора общего эквивалента.
Нередко встречались сочетания слов "наличие", "наличный" с pleine и
pleinement (полный, полно): в качестве прилагательного это дало нам
"полноналичный". В некоторых случаях "наличие" играло с "наличностью" —
не обязательно "денежной", но имеющей накопительно-количественные
характеристики. Во всех подобных случаях возможность сохранения игры
смыслов (наличие/наличность) представлялась еще одним, хотя и малым,
доводом в пользу "наличия", а не "присутствия".
Представление, репрезентация (representation)
Для Деррида (точнее для Руссо) язык - это основа, от которой
протягиваются нити во все другие области. Пример такой зависимости и
параллелизма — это представление (representation) языка посредством
письма и представительство (representation) как делегирование полномочий
в социальной структуре. В переводе "Курса общей лингвистики" Соссюра
representation приме-
[99]
нительно к языку обычно переводят как "изображение" языка. Однако в тех
случаях, когда на первый план выходила аналогия между языковыми и
социальными процессами, мы сохраняли и применительно к изображенному на
письме языку термин "представление", чтобы подчеркнуть этот важный
смысловой параллелизм языкового и социального.
(Перво)начало (origine)
Переводится как "происхождение" во всех классических и традиционных
контекстах (в частности, в заглавиях работ Руссо и Кондильяка и в
описании их концепций). Переводится как "(перво)начало" применительно к
собственной мысли Деррида, имеющей явно антигенетический смысл. Слово
"(перво)начало" крепче держит абсолютный и непереходный смысл, а слово
"происхождение" более явно требует дополнения. Иногда предлагается
вариант "исток", но он, пожалуй, излишне конкретен и опять-таки требует
дополнения: слово "исток" использовалось нами для перевода "source".
Собственный, собственность, собственно, свойственный, свойство (propre,
propriete, proprement)
Помимо основных значений ("собственность", "свойство", "собственный
смысл"), можно выделить два главных контекста употребления этого
термина: "propre" в противопоставлении "figure" значит "прямой, точный"
(в противопоставлении "образному"), a "propre" в противопоставлении
"commun" (noms communs) подразумевает собственное имя (в
противоположность имени нарицательному). Ср.: le propre du nom —
собственное свойство имени; 1е sens propre n'existe pas — прямого смысла
не существует.
Внутренний—внешний
Это семантическое поле представлено четырьмя парами понятий
(однокоренных и неоднокоренных). Мы использовали следующие варианты
перевода: наружа—нутрь (dehors/dedans), внутренний—внешний
(interieur/exterieur), внутриположность—внеположность
(interiorite/exteriorite), интериоризация-экстериоризация
(interiorisation/exteriorisation). Потребность в неологизмах
"наружа—нутрь" была обусловлена головокружительным использованием их в
качестве существительных ("наружа в наруже наружи", "наружа подражает
нутри" и т. д.), а также неоднократным их применением в сильной,
независимой позиции — в заглавии разделов. Вопреки своему обыкновению мы
приняли латинскую версию последней пары понятий
("интериоризация—экстериоризация") как уже достаточно привычную в
русской переводной литературе.
Некоторые нетерминологические слова частого употребления
Почать (entamer)
— один из любимых глаголов Деррида. В его семантике соединяются два
важных момента: агрессивное начало, разрыв с предыдущим (так хирург
вскрывает полость, приступая к операции) и обреченность на
осуществление, неумолимо приводящее к концу (если
[100]
дирижер взмахивает палочкой, значит, симфония будет сыграна): иначе
говоря, в начале действия уже содержится его конец, в рождении — смерть.
Нашим главным эквивалентом было "починать" (реже - надрезать). Вот
примеры с глаголом entamer: структура восполнения сводит с ума,
поскольку оно не является ни наличием, ни отсутствием и починает и наше
удовольствие, и нашу девственность (222); восполнительность всегда и уже
починает наличие (233) и др.
Сюда же относится группа слов, обозначающих различные военные хитрости
(aventure, contrebande, leurre — риск, уловки, обман) — вполне в
соответствии с заявленным Деррида отношением к логоцентризму и
метафизике. Слово "контрабанда" нередко используется в значении
"исподтишка, скрыто, неявно" (например, Леви-Стросс описал нечто en
contrabande, т. е. не отдавая себе в этом отчета). Деррида ведет себя с
западной метафизикой так же, как Леви-Стросс с девочками из племени
намбиквара, которых он настраивал друг против друга, чтобы выведать у
них имена взрослых: Деррида обманывает метафизику, чтобы уловками
выведать генеалогию ее понятий (имен), даже если она о них забыла или не
хочет раскрывать свои тайны.
При переводе часто используемых Деррида слов с разрушительной семантикой
мы старались выдерживать следующие эквиваленты: стирать (effacer),
стушевывать (obliterer), вычеркивать (raturer, biffer). В слове
"стушевывать" есть и момент забвения (забывание собственных имен,.
включение их в систему классификации как механизм становления языка), и,
момент "похеривания". В группе отрицательных слов dislocation
переводилось как "распад"; degradation — "упадок" (понижение рангом),
depravation (в основном применительно к истории, обществу, языку)—как
"порча".
О переводе вообще
У Деррида переводческая работа соизмерима с работой деконструкции:
вспомним, как он искал аналог деконструкции в "Письме японскому другу" и
в конце концов нашел его в переводе. Всякий перевод — а не только Шиллер
в переводе Жуковского — разрушителен для оригинала, однако правила в
этой разрушительной работе должны быть систематически выдержаны. Текст
типа "Глокая куздра штеко булданула бокра и курдячит бокренка" — это не
просто выдуманный Л. Щербой пример: именно такой вид имеют промежуточные
стадии работы по переводу с тех языков, которые только-только начинают
расшифровываться. Иногда именно так выглядят и переводы с
непроработанными в языке смысловыми единицами (диссеминация,
спасиализация, де-презентация и проч.).
[101]
Среди русских переводов современной западной философской лигературы
наметились две крайности: либо уход в русскую этимологию слов, что при
массивном использовании делает перевод неудобочитаемым, неоправданно
затрудненным для мысли, либо построение таких текстов, которые выглядят
как транслитерация иностранного текста в русском алфавите. Мы стремились
построить текст на русском языке, т. е. сделать перевод не только с
языка на язык, но и с культуры на культуру В процессе перевода было
интересно наблюдать жизнь смыслов, которая в родном языке остается
незаметной. И потому одна из важных современных задач — это перевод
вторгшихся в русский язык, но не переваренных им терминов (в конце
концов даже абстракция вне логики — это отвлечение, аргумент — это
довод, проект — замысел, анализ — разборка). В меру возможного мы
пытались передавать "аудио-фоническую систему" как "устройство,
позволяющее слышать звук"; "мануально-визуальное письмо" — как "письмо
рукой для глаза"; "оральность" (не в психоаналитическом смысле) — как
"работу голоса" и др.
Мы вовсе не призываем возрождать шишковские общества защиты словесности,
поскольку иностранные слова неизбежно входят в язык; однако в связи с
огромным объемом нынешних заимствований во всех сферах жизни от всех нас
— носителей языка, читателей и переводчиков — требуется поддержка языка,
забота о его роли, силе, концептуальном статусе (во французской культуре
периодически принимаются меры для защиты от внедрения упрощенного
англо-американского, и даже если результаты не соответствуют чаяниям,
нужно делать в этом направлении все что можно). Пробелы в проработке тех
или иных содержаний (социальных, политических, финансово-экономических,
философских) мешают пользоваться родным языком, как мы сейчас видим и на
собственном примере, и на примере коллег из бывших советских республик и
бывших социалистических стран.
Сейчас нам важно осмыслить перевод как значимую культурную деятельность,
как развитие русского философского языка, а не как область откровений
для избранных. Иначе говоря, требуется разрабатывать не столько
"поэтику" перевода, сколько "науку о переводе", о его трудностях и
закономерностях. Если бы каждый переводчик поделился результатами своего
труда с читателями и коллегами, дал себе и им отчет в том, почему он
выбрал одни термины и отверг другие, которые тоже продумывал, это
позволило бы сделать наши переводы более осмысленными. Перевод слов и
перевод мыслей — не одно и то же: требуется не только находить слова, но
и сохранять и определять понятия, даже если это определение в принципе
уходит в бесконечность.
Возиться с переводом приходится долго, часто на свой страх и риск. Никто
из нас никогда не знает, какие эквиваленты (иногда — неологизмы) за-
[102]
крепятся в языке, какие будут забыты или заменены другими словами. Но в
любом случае последовательная проработка своего варианта становится
честной проверкой шансов и возможностей того или иного элемента, той или
иной составляющей русского философского языка. И потому любой
публикуемый перевод должен быть "шедевром" — не "лучшим на все времена"
(в переводе такого просто не бывает), а тем, что стало к данному моменту
"лучшим образцом моей работы, который я предъявляю в гильдию, коллегам
по ремеслу" (chef-d'oeuvre в его средневековом понимании).
И последнее. Ни один перевод никогда не бывает совершенным, и ни один
перевод никогда не переводит абсолютно все в оригинале. Весь вопрос в
том, что выбрать и как удержать то, что будет выбрано. Если мы выберем
десяток значимых терминов и последовательно проведем их через весь
русский текст, то наш читатель не будет плавать среди неясных
довербальных смыслов; он сможет работать с понятиями, выраженными в его
родном языке. А потому мы ставили во главу угла передачу гибкой и
сложной мысли, жертвуя, в случае необходимости, несмыслонесущими
стилистическими красотами. Наверное, это сейчас важнее и для русского
читателя, и для русского философского языка.
Я бы хотела выразить мою огромную благодарность Шарлю Маламуду, Маргерит
Деррида, Ивону Бресу и особенно - Михаилу Леоновичу Гаспарову за
неоценимую научную помощь и неизменную человеческую поддержку. Я
признательна Администрации Дома наук о человеке (Париж), соответствующим
отделам Министерства культуры и Министерства иностранных дел Франции, а
также Посольства Франции в Москве за их участие и содействие в этой
работе.
Библиография[17]4
Книги и статьи Деррида
L'origine de la geometric de Husserl. Paris, Presse univ. de France,
1962.
La voix et le phenomene. Introduction au probleme du signe dans la
phenomenologie de Husserl. Paris, Presse univ. de France, 1967.
L'ecriture et la difference. Paris, Seuil, 1967.
De la grammatologie. Paris, Minuit, 1967.
La dissemination. Paris, Seuil, 1972.
Marges - de la philosophie. Paris, Minuit, 1972.
4 Источники расположены по годам, а внутри одного года - по алфавиту
названий книг в перечне работ Деррида и фамилий авторов - внутри общего
библиографического списка.
[103]
Positions. Paris, Minuit, 1972.
Glas. Paris, Galilee, 1974.
L'archeologie du frivole. Lire Condillac. Paris, Denoel-Gontier, 1976.
Eperons. Les styles de Nietzsche. Paris, Flammarion, 1978.
La verite en peinture. Paris, Flammarion, 1978.
La cane postale: De Socrate a Freud et au-dela. Paris,
Aubier-Flammarion, 1980.
D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. Paris, Galilee,
1983.
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom
propre. Paris, Galilee, 1984.
Parages. Paris, Galilee, 1986.
Schibboleth - pour Paul Celan. Paris, Galilee, 1986.
De 1'esprit Heidegger et la question. Paris, Galilee, 1987.
Psyche: Invention de 1'autre. Paris, Galilee, 1987.
Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Paris, Galilee, 1987.
Memoires pour Paul de Man. Paris, Galilee, 1988.
Signeponge. Paris, Seuil, 1988.
Du droit a la philosophie. Paris, Galilee, 1990.
Le probleme de la genese dans la philosophie de Husserl. Paris, Presse
univ. de France, 1990.
Limited Inc. Evanston, Northwestern University Press, франц. изд. :
Paris, Galilee, 1990.
Donner le temps. I. La fausse monnaie. Paris, Galilee, 1991.
L'autre cap. Paris, Minuit, 1991.
Points de suspension. Entretiens. Pres. par E. Weber. Paris, Galilee,
1992.
Khora. Paris, Galilee, 1993.
Passions. Paris, Galilee, 1993.
Saufle nom. Paris, Galilee, 1993.
Spectres de Marx. L'Etat de la dette? Le travail du deuil et la nouvelle
Internationale. Paris, Galilee, 1993.
Force de loi. Paris, Galilee, 1994.
Politiques de 1'amitie. Paris, Galilee, 1994.
Mal d'archive: une impression freudienne. Paris, Galilee, 1995.
Apories. Mourir — s'attendre aux "limites de la verite". Paris, Galilee,
1996,
Le monolinguisme de 1'autre. Paris, Galilee, 1996.
Resistances - de la psychanalyse. Paris, Galilee, 1996.
Adieu - a Emmanuel Levinas. Paris, Galilee, 1997.
Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris, Galilee, 1997.
De 1'hospitalite (A. Dufourmantelle invite J. D. a repondre). Paris,
Calmann-Levy, 1997.
Demeure. Maurice Blanchot. Paris, Galilee, 1998.
Donner la mort. Paris, Galilee, 1999.
[104]
Оu commence et comment Unit un corps enseignant / Politiques de la
philosophie. Paris, Grasset, 1976, p. 55-98.
Les antinomies de la discipline philosophique. Lettre preface / La greve
des philosophes. Ecole et philosophie. Paris, Osiris, 1986, p. 9—31.
"Y a-t-il une langue philosophique?"//Autrement, № 102, 1988.
L'autre nom du College // Rue Descartes 7: Logiques de 1'ethique. Paris,
Albin Michel, 1993, p. 9-28.
Foi et savoir. Les deux sources de la "religion" aux limites de la
simple raison / La religion. Seminaire de Capri sous la-dir. de J.
Derrida et G. Vattimo. Paris, Seuil, 1996.
Derrida with his replies // Revue intemationale de philosophie. № 3,
1998.
Из русских переводов Деррида
Шпоры: стили Ницше. Пер. А. Гараджи // Философские науки. 1991. № 3-4.
Письмо японскому другу// Вопросы философии. 1992. № 4,
Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., Ad Marginem, 1993.
Э. Гуссерль. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. Пер. В. Маяцкого /
М., Ad Marginem, 1996.
Позиции. Пер. В. Бибихина. Киев, 1996.
Эссе об имени (Страсти, Кроме имени. Хора). Пер. Н. Шматко. СПб.,
Алетейя,1998.
Из источников Деррида
Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. Пер. Сухотина А. М.,
переработанный Холодовичем А. А. / Труды по языкознанию. М., Прогресс,
1977.
Руссо Ж.-Ж. Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном
подражании. Пер. Е. М. Лысенко /
Руссо Ж. -Ж. Избранные сочинения. I, M., Госуд. Изд-во художественной
литературы, 1961.
Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения в трех томах. М., ГИХЛ, 1961[18]5.
Литература о Деррида
Finas L., Kofman S., Laporte R., Rey J.-M. Ecaits. Quatre essais a
propos de Jacques Derrida. Paris, Fayard, 1973.
5 Еще раз напоминаем, что мы приводим построчные ссылки на те издания
оригиналов, которыми пользуется Деррида, а не на какие-либо русские
переводы.
[105]
Jacques Derrida // L'Arc / Ed. С. Clement. 1973. № 54.
Les fins de I'homme. A partir du travail de Jacques Derrida / Eds.
Lacoue-Labanhe Ph., Nancy J.-L. Paris, Galilee, 1981.
Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism.
Ithaca, N. Y, Cornell University Press, 1982.
Ryan M. Marxism and deconstruction. A critical articulation. Baltimore,
London. The Johns Hopkins University Press, 1982.
Displacement. Derrida and after/Ed. KrupnickM., Indiana University
Press, 1983.
Norris C. The deconstructive Turn. London, Routledge, 1983.
Fekete J. The Structural Allegory: Reconstructive Encounters with the
New French Thought. Minneapolis, 1984.
Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.
Magliola R. Derrida on the Mend. Indiana, Purdue Research Foundation,
1984.
Taking Chances. Derrida, Psychoanalysis and Literature / Eds. Smith J.,
Kerrigan W. The Johns Hopkins University Press, 1984.
Stalen H. Wittgenstein and Derrida. Nebraska University Press, 1984.
Hermeneutics and Deconstruction / Eds. Ihde D., Silverman H. N. Y. State
University Press, 1985.
Marx after Derrida // Diacritics, a review of contemporary criticism /
Ed. S. P. Mohanty, winter 1985.
Megill A. Prophets of Extremely Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida.
California University Press, 1985.
Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of
Reflection. Cambr. Mass., London, 1986.
Harvey I. E. Derrida and the Economy of Difference. Indiana University
Press, 1986.
Llewelyn J. Derrida on the Threshold of Sense. Macmillan, 1986.
Melville S. Philosophy besides Itself: On Deconstruction and Modernism.
Minneapolis, 1986.
The Philosophy of Jacques Derrida // The Journal of the British Society
for Phenomenology. 1986. Vol. 17. № 3.
Deconstruction and Philosophy / Ed. J. Sallis. Chicago, London, 1987.
Hermeneutics and Deconstruction: Gadamer and Derrida Dialogue. Univ. of
Notre Dame Press, 1987.
Norris C. Derrida. London, Fontana Press, 1987.
Derrida// Confrontation. 1988. Cahiers 19.
Strozier R. M. Saussure, Derrida and the metaphysics of subjectivity De
Gruyter, 1988.
Derrida and Deconstruction / Ed. H. J. Silverman. N. Y, London,
Routledge, 1989.
Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter. N. Y. State
University Press, 1989.
[106]
Redrawing the lines. Analytic Philosophy, Deconstruction, and Literary
Theory. Minneapolis, 1989.
Derrida // Revue phi/osophique de la France et de I'etranger / Ed. C.
Malabou. Paris. 1990. №2.
Forrester J. The seductions of Psychoanalysis. Freud, Lacan and Derrida.
Cambr. University Press, 1990.
Bennington G., Derrida J. Jacques Derrida. Paris, Seuil, 1991.
Jacques Derrida. La deconstmction de la philosophie // Magazine
litteraire.Mars 1991. №286.
Schultz. W. Jacques Derrida: an Annotated Primary and Secondary
Bibliography N.Y.-London,1992.
Gasche R. Inventions of Difference. On Jacques Derrida. Cambr. (Mass.),
London, Harvard University Press, 1994.
Plotnitsky A. Complementarity: Antiepistemology after Bohr and Derrida.
Durham; London; Duke University Press, 1994.
Le passage des frontieres. Autour du travail de Jacques Derrida. Paris,
Galilee, 1994.
Steinmetz R. Les styles de Derrida. Bruxelles, De Boeck, 1994.
Zima P. La deconstmction. Une critique. Paris, 1994.
Farrel F. B. Subjectivity, Realism and Postmodernism. Cambridge
University Press, 1996.
Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida / Ed.
J. D. Caputo. Fordham University Press, 1997.
Norris C. Against Relativism. Philosophy of Science, Deconstmction and
Critical Theory. B. Blackwell, 1997.
Siscar M. Jacques Derrida. Rhetorique et philosophie. Paris, Harmattan,
1998.
Ferrie C. Pourquoi lire Derrida? Essai d'interpretation de
I'hermeneutique de Jacques Derrida. Paris, Ed. Kime, 1998.
L'ammal autobiographlque. Autour de Jacques Derrida. Paris, Galilee,
1999 (Actes du colloque tenu a Cerisy-la-SalleJuillet 1997).
C.Malabou et J.Derrida. La contre-allee. Ed. La Quinzaine
litteraire-Louis Vuitton,1999.
Sollers Ph. "Un pas sur la lune" // Tel quel. № 39. Automne 1969.
Meschonnic H. L'ecriture de Derrida / Le signe et le poeme. Paris,
Gallimard, 1975, p.401-492.
Spivak G. C. Translator' Preface / Derrida J. Of Grammatology.
Baltimore, 1976, p. IX-XC.
Culler J. Jacques Derrida / Structuralism and Since: from Levi-Strauss
to Derrida / Ed. J. L. Sturrock, 1979.
Descombes V. Le meme et 1'autre. Quarante-cinq ans de philosophie
francaise (1933-1978). Paris, Minuit, 1979.
De Man P. Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary
Criticism. 1971, 1983 // Theory and History of Literature, vol. 7 (cf.
[107]
p. 102-142: The Rhetoric of Blindness: Jacques Derrida's Reading of
Rousseau). New Haven, 1983.
Agamben G. Pardes. L'ecriture de la puissance // Derrida. Revue
philosophique de la France el de I'elranger. Presseuniv. de France. № 2.
1990, p. 131-145.
Bernei R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue
phiiosophique de la France et de I'elranger. Presse univ. de France. №
2. 1990, p. 147-166.
Haar M. Lejeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. Revue philosophique
de la France el de I'elranger. Presse univ. de France. № 2. 1990, p.
205—227.
Nancy J.-L. Sens elliptique // Derrida. Revue philosophic/He de la
France et de l'etranger. Presse univ. de France. № 2. 1990, p. 325-347.
Автономова H. С. Философские проблемы структурного анализа в
гуманитарных науках. M., Наука, 1977, 158-178.
Автономова H. С. Язык и эпистемология в концепции Деррида // Критический
анализ методов исследований в современной западной философии. Москва,
ИФАН, 1986, с. 63-82.
Филиппов Л. И. Грамматология Ж. Деррида // Вопросы философии. 1978. № 1.
Гараджа А. В. Критика метафизики в неоструктурализме (Деррида). M.,
1989.
Вайнштейн О. Б. Деррида и Платон: деконструкция логоса //Arbor Mundi.
1992. № 1, с. 50-72.
Рорти Р. От иронической теории к приватным аллюзиям: Деррида /
Случайность. Ирония. Солидарность. M., Русское феноменологическое
общество, 1996, с.160-179.
Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996.
Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. M.,
"Интрада", 1996 (с. 10-50).
Наталия Автономова, 1999 г.
Жак Деррида. О грамматологии
Предварение
В первой части этой книги, "Письмо до письма"1, дается общий очерк
некоторой теоретической схемы (матрицы). Здесь намечаются исторические
вехи и предлагаются критические понятия.
Они подвергаются проверке во второй части — "Природа, культура, письмо".
Это - проверка на примере, хотя, строго говоря, само понятие примера
здесь неприменимо. Чтобы обосновать наш выбор и показать необходимость
того, что ради удобства мы называем примером, нам приходилось
действовать терпеливо и неспешно. Речь идет о чтении того, что можно
было бы назвать "эпохой" Руссо. Точнее, это лишь подступ к чтению:
потребности анализа, сложность проблем и сама суть нашего замысла
позволяют нам ограничиться небольшим и малоизвестным текстом под
заглавием "Опыт о происхождении (origine) языков"*. Мы должны будем
объяснить, почему этому тексту уделяется такое важное место. Наше чтение
останется незавершенным и по другой причине: оно будет не демонстрацией
нового метода, но скорее попыткой выработать, несмотря на все
возникающие при этом трудности, сами проблемы критического чтения, тесно
связанные, в свою очередь, с главным замыслом нашего очерка. Наше
толкование текста Руссо непосредственно зависит от тех рискованных
соображений, которые мы выдвигаем в первой части. Требуется, к примеру,
чтобы при этом чтении можно было отвлечься (хотя бы в основном) от
традиционных категорий истории, т. е. истории идей и истории литературы,
но прежде всего истории философии.
А в остальном нам, конечно же, приходилось соблюдать традиционные нормы
или по крайней мере стремиться к этому За словом
1 В ней развиваются идеи очерка, опубликованного в журнале "Critique"
(decembre 1965 -janvier 1966). Поводом для его написания послужили три
важные публикации: М. V.-David, "Le debat sur les ecritures et
l’hieroglyphe aux XVIIe et XVIIle siecles" (1965) (DE); A.
Leroi-Gourhan, "Le geste et la parole" (1965) (GP); "L'ecriture et la
psychologie des peuples" (Actes d'un colloque (1963) (EP).
* Способы цитирования и ссылок объяснены во вступительной статье.
Подстрочные примечания со звездочкой, равно как и большинство вставок в
квадратных скобках, принадлежат переводчику, нумерованные подстрочные
примечания - Деррида.
[112]
"эпоха" мы видели и структурный образ, и историческую целостность, хотя
значение этого слова и не исчерпывается этими двумя определениями. Тем
самым наше внимание было сосредоточено на этих двух важнейших моментах,
которые мы стремились взаимоувязать, настойчиво обращаясь при этом к
вопросу о тексте, о его историческом статусе, о его собственном времени
и пространстве. Вся эта минувшая эпоха была устроена как текст — в том
смысле слова, который нам еще предстоит определить. А стало быть, она
поддается нашему чтению, обладает значимостью и действенностью модели,
прерывает линейное время и временную линию. Именно это мы и стремились
показать, откликаясь на руссоистские декларации одного современного
этнолога.
Часть 1. Письмо до письма
Экзерг[19]*
1. Тот, кто воссияет в науке письма, воссияет, подобно солнцу.
Писец (ЕР, р. 87)
О, Шамаш (бог солнца), своим светом ты озираешь весь мир как клинопись.
Ibid.
2. Эти три вида письма точно соответствуют трем различным состояниям
людей, образующих народ. Изображение предметов подобает дикарям, знаки
слов и высказываний — варварам, буквенное письмо - цивилизованным
народам.
Ж.-Ж.Руссо. "Опыт о происхождении языков "
3. Буквенное письмо в себе и для себя наиболее разумно.
Гегель. "Энциклопедия "
Предназначение этого тройного экзерга не только в том, чтобы привлечь
внимание к этноцентризму, который везде и всегда управлял понятием
письма. Или же к тому, что мы назовем логоцентризмом. Метафизика
фонетического письма (например, буквенного) по сути своей была - по
загадочным, но важным причинам, непонятным с позиций простого
исторического релятивизма, — самым первым и самым мощным этноцентризмом,
который ныне навязывает себя всему миру и управляет в рамках единого
порядка:
1) понятием письма - в мире, где выработка фонетического письма
сопряжена с сокрытием собственной истории письма как такового;
2) историей метафизики, которая, несмотря на все различие подходов — от
Платона до Гегеля (включая даже Лейбница) и даже от досократиков до
Хайдеггера, — всегда видела (перво)начало истины
* Редкое греч. слово; здесь в значении "эпиграф" (примеч. пер.).
[116]
как таковой в логосе. История истины, история истинности истины всегда
была — за исключением одной метафорической уловки, которую нам нужно
будет учесть, — принижением письма, его вытеснением за пределы "полной"
речи;
3) понятием науки или научности науки, которое всегда относили к области
логики; понятие это всегда было философским, хотя научная практика
неустанно оспаривала империализм логоса, с самого начала и все
настойчивее обращая внимание, например, на нефонетическое письмо. Ясно,
что такое ниспровержение никогда не вырывалось за рамки системы
высказываний, внутри которой сложились и проект науки, и условности
любого нефонетического обозначения1. Иначе и быть не могло. Правда, в
нашу эпоху оказывается, что в тот самый момент, когда фонетическое
письмо — историческое начало и структурная возможность философии как
науки, условие эпистемы - распространяется на всю мировую культуру2, оно
уже не отвечает запросам науки, ее последним достижениям. Это
несоответствие изначально побуждало к движению. Однако лишь теперь оно
может проявиться как таковое, а мы можем вплотную им заняться, не
пытаясь переводить эту новизну в такие обобщающие понятия, как
изменение, объяснение, накопление, революция или традиция. Значимость
этих понятий ограничена системой, распадающейся на наших глазах: они
характеризуют различные стили исторического движения, которое имеет
смысл — как, впрочем, и само понятие истории - лишь внутри
логоцентрической эпохи.
1 Ср., например, понятия "вторичной обработки" или "символизма вторичной
интенции" в работе: E.Ortigues. "Le discours et le symbole", p. 62, 171.
"Математическая символика — это условное письмо, письменная символика.
Само выражение "математический язык" - натяжка или аналогия. В
действительности алгоритм - это "характеристика", ряд письменных знаков.
Выяснить его значение можно лишь посредством языка, который задает не
только звучание этих знаков, но и аксиомы, определяющие их значение. В
крайнем случае можно, конечно, расшифровать и неизвестные знаки, но это
всегда уже предполагает некоторое знание, мысль, сформированную речью.
Следовательно, математическая символика — это в любом случае результат
вторичной обработки; она заведомо предполагает пользование языком и
возможность четко определить все условности такого употребления. Тем не
менее математический алгоритм выражает формальные законы символизации,
синтаксические структуры независимо от тех или иных конкретных средств
выражения". Об этих проблемах см. также: G.-G. Granger. "Pensee formelle
et sciences de 1'homme", p. 38 sq. и особенно р. 43, 50 sq.
("Renversements des rapports de la langue orale et de 1'ecriture").
2 Во всех работах по истории письменности внимание уделяется проблеме
введения фонетического письма в тех культурах, где оно отсутствовало.
Ср., например, ЕР, р. 44 sq. или "La reforme de 1'ecriture chinoise" в
"Linguistique, Recherches internationales a la lumiere du marxisme", №
7, mai-juin 1958.
[117]
Этот экзерг не только намекает на то, что наука о письме находится в
плену метафоры, метафизики и теологии3, и не только указывает, что эта
наука — грамматология4 — везде в мире делает решающие усилия для своего
освобождения. Усилия эти неизбежно оказываются слабыми, разрозненными,
едва заметными: это связано и с их смыслом, и с их обстоятельствами. Нам
хотелось бы прежде всего предупредить, что, даже если наше предприятие
будет необходимым и плодотворным, даже если ему посчастливится
преодолеть все технические и эпистемологические препятствия, все
теологические и метафизические помехи, и теперь еще его сковывающие, -
все равно наука о письме, возможно, никогда не будет создана как таковая
и под этим названием. Ведь она никогда не сможет определить единство
своего проекта и своего объекта. Она не сможет построить свое
собственное рассуждение о методе и очертить свои границы. И на это есть
существенные причины: дело в том, что единство той области, к которой
относятся ныне самые различные понятия науки и письма, в принципе, более
или менее явно, но неизменно определяется историко-метафизической
эпохой, ограниченность (cloture) которой нам уже видна. (Не будем пока
говорить о ее конце.) Понятие науки и понятие письма - а тем самым и
науки о письме — имеют для нас смысл лишь в том мире, где уже
наличествует хотя бы какое-то представление о знаке (далее будет
сказано:
где наличествует само понятие знака), а также об отношениях между речью
и письмом. Это отношение — несмотря на его привилегированный статус, на
его необходимость, на всю широту той области, которой оно управляло,
прежде всего на Западе вот уже несколько тысячелетий, - вполне четко
определено: так вот теперь оно вполне может разрушиться, изобличив свои
пределы.
Быть может, неспешные размышления и тщательные разыскания вокруг всего
того, что покамест называется письмом, не оста-
3 Мы имеем здесь в виду не только те "теологические предрассудки",
которые в тот или иной момент, в том или ином месте исказили или даже
подавили теорию письменного знака в XVII и XVIII вв. Далее мы будем
говорить об этом в связи с книгой М.-В.Давид. Эти предрассудки суть лишь
наиболее яркое и наиболее четкое, исторически определенное проявление
некоей предпосылки, которая была устойчивым, существенным элементом и
составной частью истории Запада, а значит, и всей метафизики, даже если
она считает себя атеистической. 4 Грамматология: "Рассуждение о буквах,
алфавите, делении на слоги, чтении и письме" (Littre). Насколько нам
известно, в наши дни это слово было использовано для обозначения проекта
современной науки лишь в работе: I. J.Gelb. "A Study of Writing: The
Foundations of Grammatology", 1952 (в переиздании 1963 г. подзаголовок
был снят). Несмотря на упрощенные систематизации и спорные гипотезы
относительно моногенеза или полигенеза различных видов письма, эта книга
вполне соответствует традиционным критериям истории письменности.
[118]
навливаясь пред вратами науки о письме и не отвергая ее в порыве
мракобесия, позволят ей, напротив, как можно полнее раскрыть свою
позитивность; быть может, все это суть движения мысли, честной и
внимательной перед лицом неминуемо настающего (a venir) мира, который
уже являет себя за оградой (cloture) нашего знания. Будущее можно
предчувствовать лишь как некую абсолютную опасность. Ведь оно полностью
порывает со сложившимися нормами, и потому оно может явить себя,
показать себя лишь в чудовищном облике. Этот настающий мир, который
поколеблет значимость знака, речи и письма, этот мир, к которому уже
сейчас тяготеет наше предбудущее (futur anterieur), еще не создал себе
экзергов.
Глава 1. Конец книги и начало письма
Сократ, который не пишет. Ницше
Проблема языка, как бы ее ни понимать, никогда не была такой, как все.
Но сегодня, как никогда, она как таковая заполонила собою весь мировой
горизонт самых различных исследований и самых разнородных (по цели,
методу, идеологии) речей. Свидетельство этому -обесценение самого слова
"язык" (langage), доверие к которому изобличает небрежность словаря,
желание соблазнить по дешевке, пассивное следование за модой,
авангардистское сознание, за которым скрывается невежество. Эта инфляция
знака "язык" есть инфляция знака как такового, инфляция как таковая,
абсолютная инфляция. Однако при этом она сама есть знак, прямой или
косвенный, а кризис есть симптом. Он как бы невольно указывает на то,
что наша историко-метафизическая эпоха должна определить целостность
своего проблемного горизонта именно через язык. И не только потому, что
все отнятое желанием у языковой игры вновь вступает в игру, но и потому,
что сама жизнь языка при этом оказывается в опасности и он — бессильный,
одинокий в безбрежных просторах, вновь брошенный в свою конечность как
раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, — теряет
уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему
окаймляющее его и выходящее за его пределы бесконечное означаемое.
Программа
И вот, в результате медленного, еле ощутимого, но неуклонного движения
все то, что уже в течение по крайней мере двадцати столетий собиралось и
наконец собралось воедино под именем языка (langage), ныне начинает
менять свое пристанище и получает имя письма. В силу этой еле уловимой
необходимости понятие письма как будто уже начинает выходить за рамки
языкового пространства: оно обозначает уже не частную, производную,
вспомогательную форму языка вообще (языка как общения, отношения,
выражения, означения, смыслообразования и проч.), оно обозначает уже не
[120]
внешнюю оболочку и не зыбкое удвоение главного означающего, не
означающее означающего. Таким образом, во всех смыслах этого слова можно
было бы сказать, что письмо переполняет язык и выходит за его рамки. И
дело тут не в том, что слово "письмо" перестало обозначать "означающее
означающего"; скорее, в причудливом свете обнаружилось, что само
"означающее означающего" уже перестало быть случайным удвоением, убогой
вторичностью. Напротив, "означающее означающего" описывает самодвижение
языка -правда, лишь в его (перво) начале, но уже и тут чувствуется, что
(перво)начало это, структурированное как "означающее означающего",
устраняется и самостирается в ходе собственной выработки. Означаемое
здесь всегда уже функционирует как означающее. Вторичность, которую
всегда считали признаком письма, на самом деле относится ко всякому
означаемому как таковому — причем это происходит "всегда-уже" (toujours
deja), с самого начала игры. Нет ни одного такого означаемого, которое
бы ускользнуло из той игры означающих отсылок, которая образует язык, -
разве что ненадолго. Возникновение письма есть возникновение игры; ныне
игра обращается на саму себя, размывает те границы, из-за которых еще
была надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за собой все
опорные означаемые, уничтожая все плацдармы, все те укрытия, из которых
можно было бы со стороны наблюдать за полем языка. В конечном счете все
это означает разрушение понятия "знака" и всей его логики. И не
случайно, что такой выход из берегов происходит одновременно с
расширением понятия языка и размыванием его границ. Как мы увидим, это
безбрежье и это размывание границ означают одно и то же, представляют
собой одно и то же явление. Получается, что западное понятие языковой
деятельности (langage) (все то, что связывает это понятие в целом - если
отвлечься от его многозначности и от узкого и спорного
противопоставления речи (parole) и языка (langue) - вообще с
производством звуков и слов, с языком, голосом, слухом, дыханием, речью)
оказывается ныне лишь прикрытием или маской первописьма1 - более
фундаментального, нежели то письмо, которое до этого превращения
казалось лишь "восполнением речи" (supplement a la parole)
1' Первописьмо здесь не означает хронологического первенства. Это
известный спор:
можно ли утверждать вслед за Мещаниновым, Марром, Лоукоткой, что письмо
"предшествует фонетическому языку"? (Этот тезис содержался в первом
издании "Большой Советской Энциклопедии", но затем был отвергнут
Сталиным. Об этом споре см.: V. Istrine. "Langue et ecriture", в
"Linguistique", op. cit., pp. 35, 60. Спор шел также вокруг положений П.
ван Гиннекена [Р. van Ginneken]. См.: J. Fevrier. Histoire de
1'ecriture, Payot, 1948-1959, p. 5 sq.). Далее мы попытаемся показать,
почему понятия и предпосылки этого спора вызывают у нас сомнения.
[121]
(Руссо). Одно из двух: либо письмо никогда не было простым
"восполнением", либо нужно срочно построить новую логику такого
"восполнения". Эта неотложность будет руководить нашим дальнейшим
чтением Руссо.
Такая маскировка - не историческая случайность, которой можно было бы
радоваться или не радоваться. Она была абсолютно необходима -
необходимостью, не оспоримой ни перед каким судом. Преимущество звука
(phone) не есть следствие выбора, которого можно было бы избежать. Оно
отвечает определенному моменту в "экономии" - "жизни", "истории" или
"бытия как самосоотнесенности". "Слушать собственную речь" (s'entendre
parler)* через посредство звуковой субстанции, которая дается как
означающее — невнешнее, не-мирское, а следовательно, не эмпирическое и
не случайное, — это система, которая непреложно господствовала в течение
целой эпохи и даже породила идею мира, возникающего из различения между
миром и не-миром, "нутрью" (dedans) и "наружей" (dehors), идеальным и
неидеальным, всеобщим и невсеобщим, трансцендентальным и эмпирическим и
т. д.2
И вот эта тенденция в пору своего неровного и неверного успеха, видимо,
устремлялась - как к цели (telos) — к тому, чтобы свести письмо к его
вторичной, инструментальной функции, к роли переводчика полной и
полноналичной речи (parole pleine et pleinement presente) (это значит:
речи, наличной для самой себя, для своего означаемого, для «другого», -
все это суть условия самой темы наличия вообще), к технике на службе
языка, к роли передатчика и истолкователя недоступной истолкованию
изначальной речи.
Техника на службе языка: мы говорим не о сущности техники, которая была
бы нам заранее знакома и могла бы помочь нам понять, например, что есть
письмо в узком, исторически определенном смысле слова. Напротив, мы
полагаем, что определенный тип вопрошания о (перво)начале и смысле
письма предшествует определенному типу вопрошания о (перво)начале и
смысле техники или по крайней мере совпадает с ним. Вот почему понятие
техники никогда не сможет прояснить для нас понятие письма.
Получается, что язык (то, что называют языком) и в начале и в конце
своем был лишь моментом, способом (существенным, но ограниченным),
явлением, аспектом, разновидностью письма. И заставить нас забыть об
этом, обмануть нас он мог, лишь пустившись
* Французский глагол "entendre" означает одновременно "слушать" и
"понимать". 2 Эту проблему мы рассматриваем в "La voix et le phenomene"
(PUF, 1967).
[122]
в свои рискованные затеи. Впрочем, авантюра эта недолгая. Можно считать,
что она совпадает с той историей, которая в течение трех тысячелетий
связывала технику с логоцентрической метафизикой. И вот теперь она,
кажется, начинает выдыхаться, и примером тому — смерть книжной
цивилизации, о которой ныне столько говорят и которая проявляется прежде
всего в судорожном разбухании библиотек. Однако эта смерть книги,
несомненно, возвещает (а в некотором роде и всегда возвещала) не что
иное, как смерть речи (так называемой "полной", «цельной» (pleine) речи)
и новое изменение в истории письма, в истории как письме. Возвещает
заранее, за несколько веков — таковы здесь масштабы; при этом необходимо
учесть специфику качественно неоднородного исторического времени —
ускорение здесь так быстро и своеобразно, что по ритмам прошлого ничего
не вычислишь. "Смерть речи" — это здесь, конечно, метафора: прежде чем
говорить об исчезновении речи, нужно задуматься о ее новой ситуации, о
ее подчиненном месте в структуре, где она более не играет командной
роли.
Утверждая, что понятие письма шире понятия языка и объемлет его, мы,
конечно, должны исходить из какого-то определения языка и письма. Если
не попытаться обосновать это определение, мы и сами попадем в лавину
инфляции, о которой уже шла речь: ныне она захватила и слово "письмо",
причем вовсе не случайно. В самом деле, уже давно, то тут, то там, в
силу очень глубокой необходимости, проявившейся на уровне жеста и
мотивов (отметить оскудение этой необходимости легко, а определить ее
(перво)начало - трудно), "языком" (langage) стали называть действие,
движение, мысль, рефлексию, сознание, бессознательное, опыт,
аффективность и др. А теперь стали называть все это и многое другое
словом "письмо". Так, этим словом обозначаются не только физические
жесты буквенной, пиктографической или идеографической записи, но и вся
целостность условий ее возможности; им обозначается сам лик означаемого
по ту сторону лика означающего; все то, что делает возможной запись как
таковую - буквенную или небуквенную, даже если в пространстве
распределяется вовсе не голос: это может быть кинематография,
хореография и даже "письмо" в живописи, музыке, скульптуре и др. Можно
было бы также говорить и о "спортивном" и даже "военном" или
"политическом" письме, подразумевая под этим приемы, господствующие ныне
в этих областях. Слово "письмо", таким образом, относится не только к
системе записи, которая здесь вторична, но и к самой сути и содержанию
этих видов деятельности. Именно в этом смысле современный биолог говорит
о письме и о про-грамме ("пред-письме") по поводу простейших
информацион-
[123]
ных процессов в живой клетке. Наконец, и все поле кибернетического
программирования — независимо оттого, ограничено оно в принципе или нет,
- тоже выступает как поле письма. Далее, если предположить, что
кибернетическая теория способна искоренить в себе все те метафизические
понятия, посредством которых прежде противопоставлялись машина и
человек3 (включая такие, как душа, жизнь, ценность, выбор, память), то и
тогда она должна сохранить -во всяком случае, пока не обнаружится ее
собственная историко-метафизическая принадлежность — понятие письма,
следа, граммы или графемы. Прежде чем предстать как нечто человеческое
(со всеми отличительными признаками, которые всегда приписывались
человеку, и всей соответствующей системой значений) или нечто
не-человеческое, грамма или графема обозначали элемент - простой, но не
упрощенный (element sans simplicite). Элемент (стихия или же
неразложимый атом) прото-синтеза (archi-synthese) как такового, который
не поддается определению внутри системы метафизических
противоположностей и, следовательно, не может быть назван опытом вообще,
а тем самым и (перво)началом смысла вообще.
Нечто "всегда-уже" предвещало возникновение этой ситуации. Почему же ее
начинают признавать как таковую лишь теперь, post factum? Этот вопрос
можно было бы разбирать бесконечно долго. Ограничимся несколькими
замечаниями, чтобы пояснить наш подход. Мы уже упоминали о теоретической
математике, а математическое письмо — не важно, понимаем ли мы под ним
определенную чувственно воспринимаемую графию (что предполагает уже
определенную самотождественность, а значит, и идеальность формы,
вследствие чего нередко употребляемое выражение "чувственно
воспринимаемое означающее" оказывается по сути абсурдным), или же некий
идеальный синтез означаемых, или же след операций на каком-то другом
уровне, или же, в более глубоком смысле, переход от одних к другим, - в
любом случае никогда не имело ничего общего с письмом фонетическим. В
культурах, использующих так называемое фонетическое письмо, математика -
не просто анклав. Впрочем, об этом упоминают все историки письменности:
при этом они отмечают несовершенства буквенного письма, которое так
долго считалось самым удобным и "самым разумным"4. Этот анклав — такое
место, в котором практика научного языка изнутри и все глуб-
3' Как известно, Винер, например, отнес к области "семантики" слишком
грубое и общее противопоставление живого и неживого, но продолжал при
этом называть части машины "органами смысла", "органами движения" и др.
4 Ср., например, ЕР, р. 126,148,355 etc. Якобсон в "Essais de
linguistique generale" (tr.fr., p.l 16) рассматривает этот вопрос с
других позиций.
[124]
же оспаривает и сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним
метафизику (метафизику как таковую), и, в частности, философскую идею
эпистемы, а также идею истории, глубинно с ней связанную, хотя на
определенном этапе общего пути их стали разрывать и противопоставлять.
История и знание, historia и episteme, всегда и везде — а не только в
области этимологии и философии — суть не что иное как обходные маневры:
их цель — переприсвоение (reappropriation) наличия.
Однако и за рамками теоретической математики развитие информационных
практик намного расширяет возможности "сообщения": оно перестает быть
"письменным" переводом с какого-то языка, переносом означаемого, которое
в целости и сохранности вполне могло бы быть передано устно.
Одновременно с этим все шире распространяются звукозапись и другие
средства сохранения устного языка и его функционирования в отсутствие
говорящего. Это изменение вместе с теми переменами, которые произошли в
этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо,
место великой метафизической, научной, технической, экономической
авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что
эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда оно силится
навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не
подчинялись. Однако эта неслучайная взаимосвязь кибернетики и
"гуманитарных наук" о письме свидетельствует о перевороте еще более
глубоком.
Означающее и истина
"Рациональность" (от этого слова, быть может, придется отказаться по
причине, которая обнаружится в конце этой фразы), - та рациональность,
которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже
не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не
развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений,
источником которых был логос. В особенности это касается значения
истины. Все метафизические определения истины и даже то указанное
Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической
онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от
разума как наследника логоса, как бы мы его ни понимали — с точки зрения
досократической или философической, с точки зрения бесконечного
божественного разума или же антропологии, с позиций до-гегелевской или
после-гегелевской эпохи. Внутри логоса ни-
[125]
когда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone).
Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать.
Определение сущности звука — в той или иной мере неявное — было
непосредственно близко к тому, что в "мысли" как логосе имеет отношение
к "смыслу": вырабатывает, добывает, высказывает, "собирает" его. Если,
например, для Аристотеля "звуки, произносимые голосом (ta en te fone),
суть символы состояний души (pathemata tes psyches), а написанные слова
- символы слов, произносимых голосом" ("Об истолковании" 1, 16а3), то,
стало быть, голос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно
и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не
является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает
"состояние души" (etat d'ame), которое, в свою очередь, отражает или
отображает (reflete ou reflechit) вещи в силу некоего естественного
сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоциями устанавливается
отношение перевода или естественного означения, а между душой и логосом
— отношение условной символизации. И тогда первичная условность,
непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего
означения, предстает как устная речь (langage parle). А письменная речь
(langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между
собою другие условности.
"Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, не одинаковы и
Слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых
суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются
эти состояния, у всех людей одинаковы" ("Об истолковании" 1,16а. Курсив
наш).
Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения вещей, они
образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться.
Это - стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает
ее5. Во всяком случае, голос ближе всего к означаемому, т. е., строго
говоря, к смыслу (помысленному или пе-
5 Это показывает П. Обанк ("Le ргоbleme de 1'etre chez Aristote", p. 106
sq.). В этом замечательном, вдохновляющем нас исследовании говорится:
"Верно, что в других текстах Аристотель определяет символ как отношение
языка к вещам: "Невозможно пользоваться в разговоре самими вещами , так
что вместо вещей нам приходится использовать их имена в качестве
символов". Посредствующее звено (состояние души) в данном случае
устраняется или по крайней мере остается в стороне, однако это
подавление вполне законно, поскольку состояния души ведут себя как вещи,
что и позволяет нам непосредственно заменять одно другим. Напротив,
прямая подмена вещи именем невозможна..." (р. 107-108).
[126]
режитому), а не строго говоря - к вещи. Если взять за точку отсчета
неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е.
с самой вещью (в основе этой связи может лежать аристотелевский жест, о
котором только что говорилось, или же жест средневековой теологии,
определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла,
мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое
означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и
производным. Оно всегда выступает как подсобный прием, как способ
изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла.
Таким образом, эта вторичность и производность (derivation) есть
(перво)начало понятия "означающего". Понятие знака всегда предполагает
различие между означаемым и означающим, даже если - как у Соссюра -это
лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается
наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма - абсолютной
близости голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеальности
смысла. Гегель хорошо показал это удивительное преимущество звука в
ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi)
субъекта.
"Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую
субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому
как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание
предметов становиться нашей внутренней жизнью" ("Эстетика", III, I)...
Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объектам, [и
потому] оно [способно] воспринять результат этого внутреннего колебания
тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную
идеальность самой души" (ibid.).
То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie),
в которой неразложимый акт слушания собственной речи (s'entendre parler)
приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его
самосоотнесенность внутри некоей идеальной стихии.
Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale)
определенностью смысла бытия вообще как наличия (presence) - вместе со
всеми теми определенностями более низких уровней, которые, в свою
очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в
систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие
как субстанция-сущность-существование (ousia); наличие временное как
точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность
когито, сознание, субъек-
[127]
тивность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как
интенциональное явление Эго и проч.). Иначе говоря, логоцентризм идет
рука об руку с определенностью бытия сущего как наличности. Поскольку
этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в
пределах онто-теологической эпохи, внутри философии наличия, т. е.
философии как таковой. Все это, видимо, свидетельствует о том, что
очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или
иные проявления принадлежности или непринадлежности к этой эпохе почти
незаметны, ошибиться слишком легко, и потому жесткие суждения тут
неуместны.
Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли посредника при
посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную
внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие,
причудливый разрыв между означаемым и означающим, их "параллелизм" и
одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта
принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и
упорядоченное. Различие между означаемым и означающим глубоко и неявно
соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей
метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее
периодом, овладевшим богатствами греческой мысли: это период
христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к
эпохе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же
более позднюю средневековую противоположность signans и signatum - как
удобный прием или как "научную истину", - не выявив
метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает
(что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между
чувственным и умопостигаемым вместе со всем тем, что ему подчиняется, т.
е. с метафизикой как таковой, с метафизикой в ее целостности. В
самоочевидности этого различия не сомневаются, впрочем, даже самые
проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд
начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:
"Как четко установила современная структуралистская мысль, язык - это
система знаков, а лингвистика - составная часть науки о знаках,
семиотики (или, по Соссюру, семиологии). Средневековое определение знака
(aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и
продуктивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого
языкового знака в частности - это его двойственность; любая языковая
единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой -
умопостигаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с
другой сто-
[128]
роны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и
вообще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к
другу"6.
Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незаметно,
пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологическая "наука",
или, точнее, лингвистика, может опираться на различие между означающим и
означаемым, т. е. на саму идею знака, лишь сохраняя различие между
чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем — в еще более глубоком и
потаенном месте — и отсылку к означаемому как "имеющему место" и
умопостигаемому еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во
внеположность посюстороннего чувственного мира. Своей чисто
умопостигаемой гранью означаемое отсылает к абсолютному логосу и
устанавливает с ним непосредственную связь. В средневековой теологии
этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью:
умопостигаемая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.
Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необходимы, так
как без них - по крайней мере пока - мы вообще ничего не в состоянии
помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить систематическую и
историческую соотнесенность тех понятий и жестов мысли, которые нередко
считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в
одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей
теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее
историческая замкнутость (cloture) уже очерчена.
Отказываться от этих понятий не стоит, тем более что без них невозможно
поколебать наследие, частью которого они являются. Внутри этой ограды
(cloture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем
вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо
ввести критические понятия в круг осмотрительного, выверенного дискурса,
обозначить условия, обстоятельства и границы их действенности, твердо
указав на то, что и сами они принадлежат той машине, которую способны
разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который
просвечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды
(cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы показали его
принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что
6 R.Jakobson. "Essais de linguistique generale", tr. fr., p. 162. Об
этой проблеме, о традиционном подходе к понятию знака и о своеобразии
соссюровского вклада в его рассмотрение см. Ortigues, op.cit., p. 54 sq.
[129]
тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая
стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т. д. от всего
того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и
сделали) в самом различии между означаемым и означающим или, иначе, в
идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при
этом из некоей наличной истины, предшествующей знаку, существующей вне
его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорее
напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда
существовало и функционировало лишь внутри истории философии (наличия),
определяется - в системном и генеалогическом плане - этой историей.
Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконструктивная
работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызывают недоразумения
и упорное непонимание (meconnaissance).
Внеположность означающего — это внеположность письма как такового
[языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует
до письма. Без этой внеположности разрушается сама идея знака. Так как
вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и
значение сохраняют, даже в момент изменений, всю свою несокрушимую силу,
было бы нелепо считать — исходя из того что идея знака принадлежит
определенной исторической эпохе, - что теперь пришла наконец пора
"перейти к чему-то другому", избавиться от знака - как термина и как
понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому
осмыслить такие выражения, как "эпоха", "границы эпохи", "историческая
генеалогия" и прежде всего - уберечь их от всех видов релятивизма.
Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истолкование
знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как нечто вторичное.
Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии
логоса. Даже если вещь ("референт") и не связана непосредственно с
логосом бога-творца, в котором она поначалу была высказываемым и
умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное
отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и
опосредованное отношение к означающему или, иначе, к внеположности
письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что
метафорическое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось
непосредственностью: ср. письмо истины в душе ("Федр", 278а) в
противоположность дурному письму (письму в "собственном", обыденном
смысле слова, письму "чувственному", "пространственному"), книга природы
и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает
здесь в качестве метафоры, подтверждает преиму-
[130]
щество логоса и обосновывает "собственный" (рrорrе) смысл, придаваемый
тогда письму, а именно: письмо — это знак, означающий некое означающее,
которое, в свою очередь, означает вечную истину, вечно мыслимую и
высказываемую в непосредственной близости к наличному лотосу. Здесь есть
заслуживающий внимания парадокс: естественное и всеобщее, умопостигаемое
и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма
чувственно данного, конечного и проч., то оно именуется письмом в
собственном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой,
артефактом — как орудие человека, как уловка конечного существа,
случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается загадочной и
отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот
"собственный" смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит.
Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и
переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "собственном" смысле письма
метафоричность как таковую.
В работе Э. Р. Курциуса "Европейская литература и латинское
средневековье" есть прекрасная глава "Символизм книги"; в ней содержится
множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к
Кальдерону, "производя переворот" (tr. fr., p. 372) в силу "почтения к
книге" (р. 374). Представляется, однако, что за этим важным изменением
кроется глубинная непрерывность. Как и у Платона с его истиной,
записанной в душе, письмо в Средние века понимается метафорически - как
нечто естественное, вечное и всеобщее, как система обозначений истины:
именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре",
ему по-прежнему противопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы
написать историю этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо
самой природы постоянно противопоставляется человеческой записи —
трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы
этой истории, размеченной, словно вехами, подобранными здесь отрывками
на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о
природе или законе, по сути - о природном законе).
Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все
болота - тростниковыми, земля и небо - пергаментными, а все люди -
писцами, то и тогда они не исчерпали бы Тору, как я ее понимаю: она бы
умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка,
обмокнутая в море"7.
7 Цит. по: E.Levinas в "Difficile liberte", p. 44.
[131]
Галилей:
"Книга природы написана на языке математики".
Декарт:
"...читать великую книгу мира".
Клеанф выступает в "Диалогах..." Юма от имени естественной религии:
"И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую
загадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение".
Бонне:
"Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша
земля — это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более
могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно
многие и разные черты его божественной мудрости".
Г. Г. фон Шуберт:
"Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех
ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и который
в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели
прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется,
что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или
хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы улавливаем разве что
несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как
спящий улавливает речи окружающих".
Ясперс:
"Мир — это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и
расшифровываемая лишь экзистенцией".
Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и
той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих
трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение
абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот
момент возникают великие рацио-
[132]
налистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, конечного
письма принимает другую форму, которую мы видим и поныне, а именно
изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее,
почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас
своего рода образцом. Руссо повторяет платоновский жест применительно к
другого рода наличию:
речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито — там, где
одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо — как
нечто изображенное, падшее, вторичное, установленное, письмо в
собственном и узком смысле слова — подвергается осуждению в "Опыте о
происхождении языков" (оно "обессиливает" речь; "судить о гении" по
книгам — значит "пытаться писать портрет человека с его трупа"). Письмо
в обыденном смысле слова — это мертвая буква, носитель смерти, душитель
жизни. С другой стороны (и это изнанка того же самого), письмо в
метафорическом смысле слова - естественное, божественное, живое письмо -
всячески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценностей,
голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т. д.
"Библия - это самая возвышенная из всех книг ... но все же это лишь
книга... искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных
страницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон
записать" ("Письмо к Верну").
"Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он
был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он
запечатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом... и оттуда он
взывает к человеку..." ("Состояние войны").
Естественное письмо непосредственно связано с голосом и дыханием. Его
суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это — священное письмо,
непосредственно близкое к священному внутреннему голосу в "Символе веры
[савойского викария]", к голосу, который мы слышим, лишь вновь
погружаясь в самих себя: это полное и подлинное наличие божественной
речи в нашем внутреннем чувстве:
"Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем
больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и ты
будешь счастлив... Эти правила я не вывожу из принципов высокой
философии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми
буквами записаны самой природой".
[133]
Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и
письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть
письмо, поскольку она есть закон. Естественный, природный закон.
Первоначальная речь в своей сокровенной самоналичности воспринимается
как голос другого и как заповедь.
Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естественное письмо —
это божественная запись в душе и в сердце; извращенное и искусственное
письмо — это техника, изгнанная в телесную внеположность. И это —
внутреннее изменение платоновской схемы:
письмо души и письмо тела, письмо "нутри" и письмо "наружи", письмо
сознания и письмо страстей - подобно голосу души и голосу тела
("Сознание — это голос души, страсти - это голос тела" ("Символ веры
[савойского викария]"). Мы должны постоянно обращаться к тому "голосу
природы", "священному голосу природы", который слит с божественной
записью и предписанием, мы должны беседовать с ним, вести диалог,
пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.
"Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем
чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений... Поэтому я закрыл
все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это
— книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и славить
ее творца".
Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) -
как то, что должно быть понято (compris) внутри природы или
естественного закона - сотворенного или несотворенного, но в любом
случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А значит, оно
схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, помещается в
какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги - это идея целостности
(конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как
таковая возможна лишь при условии, что ей предшествует установленная
целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь
при этом идеальной и от нее независимой. Такая идея книги, постоянно
отсылающая нас к некоей природной целостности, глубоко чужда смыслу
письма. Она обеспечивает энциклопедическую защиту теологии и
логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как
будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги,
можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех
областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо — как
ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.
[134]
Записанное бытие
Успокоительную очевидность, в рамках которой некогда сложилась и поныне
живет западная традиция, можно сформулировать так: порядок означаемого
никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он
выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель.
Стало быть, знак должен быть единством неоднородного, поскольку
означаемое (смысл или вещь, ноэма или реальность) не является в себе
самом означающим, или, иначе, следом, или, во всяком случае, его смысл
никак не соотнесен с возможностью следа. Формальная сущность означаемого
есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия
наличности. И это неизбежный ответ на вопрос, что есть знак, на вопрос о
сущности знака - "ti esti". "Формальную сущность" знака можно определить
лишь на основе наличия. Избежать такого ответа можно было бы, только
отказавшись от самой формы этого вопроса и постановив, что знак вычерка
- это единственная вещь, которая не поддается называнию и ускользает от
вопроса, учреждающего философию как таковую: "Что это есть?.."8
Заострив такие понятия, как истолкование, перспектива, оценка, различие,
а также все те "эмпиристские" или нефилософские мотивы, которые на
протяжении всей западной истории неизменно терзали философию и
отличались тем, по-видимому, неисправимым, недостатком, что возникали
именно в ее поле, Ницше вовсе не остался (вместе с Гегелем, как думалось
Хайдеггеру) просто внутри метафизики: он внес мощный вклад в
освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению
к логосу и от связанного с ним понятия истины или первичного
означаемого, как бы мы его ни трактовали. Чтение, а стало быть и письмо,
порождение текста, были для Ницше актами "изначальными"9 (причины такого
за-
8 Эту тему мы пытаемся раскрыть в другом месте ("La voix et le
phenomene").
9 Все это вовсе не значит, что в результате простого переворачивания
[терминов и понятий] означающее должно было бы стать основоположным или
первичным. Утверждение о "первенстве" или "первичности" означающего было
бы неприемлемо, абсурдно и нелогично внутри той самой логики, которую
оно законно стремится уничтожить. Означающее de jure не может
предшествовать означаемому, но без такого предшествования оно перестает
быть означающим, а означающее "означающего" лишается возможности иметь
означаемое. Следовательно, мысль, которая провозглашается в этой
невозможной формуле, не будучи в состоянии в ней уместиться, должна
искать других средств самовыражения. И она несомненно сможет их найти,
только если усомнится в самой идее знака как "знака чего-то", навсегда
привязанного к тому, что подвергается здесь сомнению, если разрушит всю
систему понятий, упорядоченных вокруг понятия знака (означающее и
означаемое, выражение и содержание и т. д.).
[135]
кавычивания прояснятся позже), предварительными по отношению к смыслу и
вовсе не были обязаны этот смысл открывать или переписывать, а сам смысл
отнюдь не являлся истиной, явленной в первостихии, не являлся наличием
логоса в виде topos noetos, в виде умопостигаемого места, божественного
промысла или априорной необходимости. Чтобы спасти Ницше от прочтений
хайдеггерианского типа, ни в коей мере не следует пытаться восстановить
или разъяснить какую-то менее наивную "онтологию", выявить более
глубокие онтологические интуиции, которым доступна первоистина,
основоположность (fondamentalite), скрытая видимостью эмпиристского или
метафизического текста. Это было бы полным искажением язвительной мысли
Ницше. Напротив, следовало бы подчеркнуть "наивность" этого прорыва,
который не позволяет вырваться за пределы метафизики, не может
подвергнуть ее решительной критике без использования - в определенном
смысле, в тексте определенного типа и стиля - тех самых высказываний,
которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов (т. е., по
Ницше, плохо прочитаны или вовсе не прочитаны), всегда были и будут
банальностью, бессвязными знаками абсолютной принадлежности к
метафизике. Пожалуй, не стоит спасать Ницше от хайдеггеровского
прочтения, но, напротив, нужно каким-то образом раскрыть его для такого
прочтения, безоговорочно поддержать такое истолкование или уж хотя бы
обеспечить эту поддержку до того момента, покуда содержание его дискурса
не потеряет всякий смысл для обсуждения вопроса о бытии, покуда его
форма не обнаружит вновь свою абсолютную странность, а его текст не
начнет наконец взывать к другому типу чтения, более подходящему для его
письма, свидетельствуя, что Ницше написал именно то, что он написал. А
написал он, что письмо вообще (и прежде всего - его собственное письмо)
вовсе не было изначально подчинено логосу и истине. Что это порабощение
произошло в ту эпоху, смысл которой нам предстоит деконструировать. Если
бы устремиться в этом направлении (и только в этом случае, ибо при ином
порядке чтения ницшеанское ниспровержение оказывается догматическим и,
подобно всем переворотам, остается в плену у той самой метафизики, на
ниспровержение которой оно претендует, - доводы Хайдеггера и Финка по
этому вопросу и в этом порядке чтения неопровержимы), то оказалось бы,
что хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и
истины бытия, но, напротив, вновь ввела их в качестве "primum signatum"
(первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором роде
"трансцендентального" (в Средние века говорили, что трансцендентальное
как таковое - ens, unum, verum, bonum или сущее, еди-
[136]
ное, истинное, благое — есть "primim cognitum", "первопознанное"). Это
трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и
значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно
отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой
из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но,
напротив, определяет их возможность и тем самым распахивает историю
логоса и само существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно
— ничто. Лотос бытия, "Мысль, покорная Голосу Бытия"10 — это первая и
последняя опора знака, различия между signans и signatum.
Трансцендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между
означаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и
неустранимым. И вовсе не случайно, что мысль о бытии, как и мысль об
этом трансцендентальном означаемом, проявляется преимущественно в голосе
или, иначе, в словесном языке. Слышать собственный голос (la voix
s'entend) (именно это, конечно, и называется сознанием) так близко от Я,
в котором означающее полностью стерто, — это чистое самовозбуждение: оно
необходимо принимает временную форму и не ищет вне себя, в мире или в
"реальности", никакого означающего, никакой субстанции выражения, чуждой
своей собственной стихии. Это уникальный опыт: стихийное самопорождение
означаемого внутри Я, но вместе с тем - поскольку речь идет об
означаемом как понятии - в стихии идеальности или всеобщности. Немирской
характер этой субстанции выражения создает эту идеальность. Этот опыт
стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он
выступает как условие самой идеи истины;
далее будет показано, в чем этот опыт оказывается заблуждением. Это
заблуждение есть сама история истины, и его нелегко преодолеть. В
границах (cloture) этого опыта слово как таковое переживается как
простейшее и неразложимое единство означаемого и голоса, понятия и
прозрачной субстанции выражения. Этот опыт следовало бы рассматривать в
его предельной чистоте — и вместе с тем в рамках условий его возможности
— как опыт "бытия". Слово "быть" (или, во всяком случае, слова,
обозначающие в различных языках смысл бытия) должно было бы считаться
одним из немногих "первослов" (Urwort11), трансцендентальным словом,
обеспечивающим возможность словобытия (etre-mot) для всех других слов.
Это слово выступает как нечто пред-понимаемое в любом языке, в языке как
тако-
10 Послесловие к работе "Was ist Metaphysik", p. 46. Инстанция голоса
преобладает также в анализе Gewissen в "Sein und Zeit" (p. 267 sq.). 11
Ср. "Das Wesen der Sprache" и "Das Wort" в "Unterwegs zur
Sprache"(1959).
[137]
вом, и - как говорится в начале "Бытия и времени" - лишь такое
пред-понимание позволило бы поставить вопрос о смысле бытия вообще, вне
любых региональных онтологии и любой метафизики:
это вопрос, который кладет начало философии (ср. "Софист") и сам
отдается в ее власть. Это — вопрос, который повторяет Хайдеггер,
подчиняя ему всю историю метафизики. Хайдеггер неустанно напоминает нам,
что смысл бытия, конечно же, не сводится ни к слову "бытие", ни к
понятию бытия. Однако, поскольку вне языка, вне словесного языка этот
смысл - ничто, постольку он связан если и не с тем или иным словом, не с
той или иной системой языков, то, во всяком случае, с возможностью слова
как такового в его неразложимой простоте. Нам, кажется, остается лишь
выбрать одну из двух возможностей: 1) Имеет ли современная лингвистика —
или, иначе говоря, наука об обозначении, разбивающая единство слова и
порывающая с его претензией на неразложимость, — отношение к "языковой
деятельности" (langage)? Хайдеггер, наверное, усомнился бы в этом. 2) И
наоборот, нельзя ли сказать, что все то, что столь глубоко продумывается
под именем мысли или вопроса о бытии, уже содержится в старой
лингвистике слова, которая при этом невольно используется? Невольно —
ибо эта лингвистика, стихийная или систематизированная, непременно
должна была принять общие предпосылки метафизики. Почва у них одна.
Заведомо ясно, что построить альтернативу этому нелегко. С одной
стороны, хотя современная лингвистика целиком остается в рамках
традиционной системы понятий и, в частности, простодушно пользуется
словом «быть» и всем тем, что с ним связано, однако то в ней, что
направлено на деконструкцию единства слова вообще, уже не может быть
описано по образцу вопросов, поставленных в самом начале
хайдеггеровского "Бытия и времени", — как онтическая наука или
региональная онтология. Поскольку вопрос о бытии неразрывно связан с
пред-пониманием слова "быть" (хотя и не сводится к нему), постольку
лингвистике, которая трудится над деконструкцией установленного единства
этого слова, нет нужды дожидаться - de jure или de facto - постановки
вопроса о бытии: она и без этого способна определить свою область и
порядок своих зависимостей.
Ее область уже не являлась бы просто онтической, а границы
соответствующей онтологии - региональными. Но нельзя ли отнести то, что
мы здесь говорим о лингвистике или, скорее, о работе, которая может
совершаться в ней или с ее помощью, также и к любому другому
исследованию, - именно потому что оно в итоге низвергает основные
слово-понятия (concept-mots) онтологии и прежде все-
[138]
го — бытие? Помимо лингвистики, этот прорыв [метафизического фронта]
могли бы сейчас осуществить и психоаналитические исследования.
В четко очерченном пространстве такого прорыва эти "науки" уже более не
подчиняются вопросам трансцендентальной феноменологии или
фундаментальной онтологии. Пожалуй, можно сказать, следуя порядку
вопросов, впервые поставленных в "Бытии и времени", и заостряя проблемы
гуссерлевской феноменологии, что этот прорыв происходит не в самой
науке, что все то, что будто бы случается в рамках какой-то онтической
области или региональной онтологии, не принадлежит им по праву и
заведомо отсылает к самому вопросу о бытии.
С другой стороны, именно вопрос о бытии Хайдеггер ставит перед
метафизикой. А вместе с ним — и вопрос об истине, о смысле, о логосе.
Неустанное размышление над этим вопросом не позволяет нам вновь обрести
уверенность. Напротив, оно колеблет ее в самом основании — хотя в
вопросе о смысле бытия это труднее, чем кажется. С порога ставя под
сомнение любую определенность бытия, сокрушая все опоры онто-теологии,
такое размышление — не меньше, чем самая современная лингвистика —
разрушает единство смысла бытия, т. е., в конечном счете, единство
слова.
Именно так, воззвав к "голосу бытия", Хайдеггер напоминает, что этот
голос безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен (die Gewahr
der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). Перво-источный глас не
внятен слуху. Этот разрыв между первосмыслом бытия и словом, между
смыслом и голосом, между "голосом бытия" и phone, между "призывом бытия"
и членораздельным звуком - разрыв, который одновременно и подтверждает
осноповоложную метафору, и обличает осуществляемый ею метафорический
сдвиг, хорошо передает двусмысленность хайдеггеровской позиции по
отношению к метафизике наличия и логоцентризму Этот разрыв пленен
метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот
бросок вовне удерживает его в границах метафизики. Вопреки высказанным
выше предположениям, следовало бы напомнить, что смысл бытия никогда не
был для Хайдеггера просто "означаемым". Не случайно ведь, что он вообще
не пользуется этим термином: бытие для него неподвластно динамике знака,
причем это утверждение может свидетельствовать как о его приверженности
классической традиции, так и о недоверии какой-либо метафизической или
собственно профессиональной теории означения. В то же время смысл бытия
не является, говоря буквально, ни "первичным", ни "основоположным", ни
"трансцендентальным" — будь то
[139]
в схоластическом, кантовском или же гуссерлевском смысле. Выявление
бытия как "выходящего за рамки" категории сущего, открытость
фундаментальной онтологии - все это необходимые, но лишь преходящие
моменты. Уже во "Введении в метафизику" Хайдеггер отказался от проекта
онтологии и от самого этого слова12. Необходимое, изначальное и
неустранимое утаивание смысла бытия, его сокрытие в самом цвете наличия,
отход, без которого не было бы и самой истории бытия (как целиком
исторической и вместе с тем бытийной); упорство Хайдеггера, для которого
бытие как история порождается лишь логосом, а без него оно - ничто;
различие между бытием и сущим — все это показывает, что по сути своей
ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете
разница между означаемым и означающим - нулевая. Если отнестись к этому
утверждению о броске вперед, о превзойдении, без упреждающей
дискурсивной подготовки, то нас может отбросить назад. Поэтому
необходимо прежде пройти через вопрос о бытии — как он был поставлен
Хайдеггером и только им одним — перед онто-логией и за ее пределами, а в
конечном счете строго помыслить эту странную неразличенность и правильно
ее определить. Хайдеггер иногда напоминает нам о том, что "бытие", общие
формы его схватывания в синтаксисе и лексике (как они предстают в
западной лингвистике и философии) не есть первичное, абсолютно
неразложимое означаемое, что оно по-прежнему укоренено в системе языков
и исторически определенной "способности к означению" (signifiance) —
правда, с необычным акцентом на раскрытости и сокрытости, в особенности
когда речь идет о "преимуществах" "третьего лица единственного числа
настоящего неопределенного времени" и "неопределенной формы глагола".
Западная метафизика как ограничение смысла бытия полем наличности
предполагает господство определенной языковой формы13. Спрашивать о том,
с чего началось это гос-
12 Пер. G.Kahn, p. 50.
13 "Introduction a la metaphysique" (1935), tr. fr., р. 103:
"Все это устремляет нас к тому, с чем мы столкнулись при нашей первой
попытке определить опыт бытия и его истолкования у греков. Внимательное
изучение обычного истолкования инфинитива "быть" показывает, что смысл
слова "бытие" и его понимание направляются единообразным и вполне четко
определенным горизонтом. Короче: мы понимаем отглагольное
существительное "Sein" на основе инфинитива, который, в свою очередь,
отсылает к форме "есть" во всем ее многообразии. Определенная и
конкретная глагольная форма "есть", третье лицо единственного числа
изъявительного наклонения настоящего времени, находится на особом
положении. Мы понимаем бытие не по отношению к "ты есть", "вы есть", "я
есмь" или "они были бы", хотя все это столь же полноправные, как и
"есть", формы глагола "быть". Невольно, как если бы у нас не было
никакой другой возможности, мы уясняем инфинитив "быть" на основе
"есть".
[140]
подство, вовсе не значит вновь поднимать на щит трансцендентальное
означаемое; это значит ставить вопрос о том, что создает нашу историю,
порождает саму трансцендентальность. Хайдеггер напоминает нам об этом,
когда в "К вопросу о бытии" (Zur Seinsfrage) он, по той же самой
причине, пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом (kreuzweise
Durchstreichung). Это не "чисто отрицательный знак" (р. 31), это
последняя возможность письма некоей эпохи. Вычеркнутое
трансцендентальное означаемое в его наличии стирается, оставаясь
доступным прочтению, разрушается, выявляя само понятие знака. Это
"последнее письмо", огранивающее онто-теологию, метафизику наличия и
логоцентризм, выступает одновременно и как "первописьмо".
Признавая - не на подступах, но в самом поле зрения хайдеггеровской
мысли и ведущих к ней путей, — что смысл бытия не есть некое
трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое (даже если внутри
определенной эпохи оно всегда скрыто), но уже — в некоем неслыханном
смысле — некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее
понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам
мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, оптическое и
онтологическое, "онтически-онтологическое" как бы выводятся из различия,
а также из того, что далее будет названо различАнием (differAnce): это
"экономия" отсрочивания и одновременно отстранения (differer).
Онтически-онтологическое различие и его обоснование (Grund) в
"трансценденции Здесь-бытия" (Dasein) (Vom Wesen des Grundes, p. 16) не
является абсолютно изначальным. РазличАние как таковое еще
"изначальное", хотя его нельзя было бы назвать ни "(перво) началом", ни
"основанием", так как эти понятия по сути своей принадлежат к истории
онто-теологии, т. е. к системе, стирающей различия. Во всяком случае,
понять различие изблизи можно лишь при одном условии: нужно сначала
определить его как онтически-онтологическое различие, а уже потом
стереть это определение. Этот проход через стертое определение, этот
оборот письма — непреложны. Мысль, которая должна пронести весь груз
нашего вопроса (временно назовем его историйным
В результате "бытие" приобретает вышеуказанное значение, которое
напоминает о греческой трактовке сущности бытия (estance de 1'etre); а
отсюда - та его определенность, которая вовсе не обрушивается на нас
невесть откуда, но издавна управляет нашим историческим здесь-бытием.
Тем самым наше изучение всего того, что определяет значение слова
"быть", ясно и недвусмысленно приводит к тому, чем оно собственно и
является, а именно к размышлению о (перво)начале нашего скрытого
про-исхождения (pro-venance)" Конечно, здесь нужно было бы привести все
рассуждение, подводящее к этому выводу.
[141]
historiale) через столько незаметных опосредований, — неярка и непроста.
Но именно посредством этой мысли мы попытаемся далее связать различАние
с письмом.
Колебания в этих мыслях (в данном случае — Ницше и Хайдеггера) не
означают их "бессвязности": они свойственны всем после-гегелевским
концепциям и самому переходу от одной эпохи к другой. Движения
деконструкции не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются
возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри
структур, в которых они обитают. Как бы обитают, поскольку полноправное
обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с
необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (т. е. без
расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней
структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и
увлекается своей работой до самозабвения. Это выразительно подчеркнул
тот, кто начал ту же самую работу в другом месте общего пространства
обитания. В наши дни это самое распространенное занятие, и потому мы
должны уточнить его критерии и правила.
Эта игра увлекала уже Гегеля. С одной стороны, он несомненно подвел итог
философии логоса в целом. Он определил онтологию как абсолютную логику;
он собрал воедино все то, что ограничивает бытие как наличность; он
предписал наличию эсхатологию явленноcти (parousia), самодавления
(proximite a soi) бесконечной субъективности. Именно поэтому ему
пришлось подчинить, принизить письмо. Критикуя лейбницевскую
характеристику, формализм рассудка и математическую символику, он делал,
по сути, одно и то же: ниспровергал вне-себя-бытие логоса в чувственной
или же интеллектуальной абстракции. Письмо и есть это забвение себя,
экстериоризация (exteriorisation), противоположность интериоризирующей
памяти, воспоминанию (Erinnerung), которое раскрывает историю духа.
Именно это говорилось и в "Федре": письмо есть одновременно и способ
запоминания, и власть забвения. Естественно, что гегелевская критика
письма умолкает перед буквенным письмом. Алфавит как фонетическое письмо
- это рабство, унижение, вторичность ("Буквенное письмо изображает
звуки, которые уже являются знаками, или знаки знаков" ("aus Zeichen der
Zeichen", "Энциклопедия", § 459), но вместе с тем это наилучшее письмо,
письмо духа: его способность самостушевываться перед голосом, блюсти
идеальную внутриположность (interiorite) звуковых означающих, возвышая
пространство и зрение, делает его письмом истории, письмом бесконечного
духа, соотнесенного с самим собой в своей речи, в процессе своего
формирования:
[142]
"Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся
читать и писать, используя буквенное письмо, нужно рассматривать как еще
недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство
(unendliches Bildungsmittel), поскольку оно влечет внимание духа от
чувственно-конкретного к более формальному — к звучащему слову и его
абстрактным элементам - и тем самым делает нечто весьма существенное для
обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте" ("Энциклопедия",
§ 459).
В этом смысле оно является снятием (Aufhebung) других видов письма, в
особенности письма иероглифического и лейбницевской характеристики,
которые ранее были единым жестом подвергнуты критике (и теперь, заметим,
понятие Aufhebung — главное понятие истории и телеологии - явно или
скрыто господствует почти во всех историях письма). А Гегель продолжает
свое рассуждение:
"Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразие буквенного
письма - как обходного пути (Umweg) в интересах наших глаз - через
слышимость, также приводящую к представлениям: тем самым это буквенное
письмо превращается для нас в иероглифическое, так что при пользовании
им нам уже не нужно... посредничества звуков" (там же).
Именно поэтому Гегель вторит лейбницевским похвалам в адрес
нефонетического письма. Глухие и немые тоже могут им пользоваться,
говорил Лейбниц. Гегель:
"Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в
иероглифы и остающегося в силе (курсив наш) как способность к
абстракции, приобретенной этим упражнением, иероглифическое чтение само
по себе есть глухое чтение и немое письмо (ein taubes Lesen und ein
stummes Schreiben). To, что дано слуху во времени, и то, что дано
взгляду в пространстве, имеют каждое свое собственную основу и прежде
всего - одинаковую ценность; однако в буквенном письме есть лишь
одна-единственная основа:
в силу определенного упорядоченного отношения язык, доступный зрению,
является лишь знаком для языка, доступного слуху; посредством речи разум
выражает себя непосредственно и безусловно " (там же).
Однако письмо в его нефонетическом аспекте предает самое жизнь. Оно
угрожает одновременно дыханию, духу, истории как отношению духа к самому
себе. Оно завершает, парализует, ограничивает их. Обрывая дыхание,
поражая бесплодием или сковывая порыв духовного творчества повтором
буквы, комментарием или экзегезой, это письмо, стесненное в пространстве
и предназначенное лишь для
[143]
избранных, выступает как сам принцип смерти и различия в становлении
бытия. Это письмо относится к речи, как Китай к Европе:
"Только застойности" китайской духовной жизни подходит иероглифический
язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть
уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной
носительницей духовной культуры... Иероглифический письменный язык
требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев
вообще" (там же).
Если этот нефонетический момент угрожает истории жизни духа как
самоналичию в дыхании, это значит, что он угрожает субстанциональности,
или, иначе говоря, метафизике наличия, сущности (оusia). Прежде всего —
в форме существительного. Нефонетическое письмо разбивает имя на части.
Оно описывает отношения, а не названия. Имя и слово, эти единства
дыхания и понятия, стираются в чистом письме. В этом отношении Лейбниц -
такой же нарушитель спокойствия, как китаец в Европе:
"Эта ситуация — аналитическая запись представлений в иероглифическом
письме, которая прельстила Лейбница, заставив его в конечном счете
ошибочно предпочесть это письмо буквенному письму, - противоречит
основной потребности языка как такового — потребности в именах... Любое
различие в анализе должно было бы порождать другой способ образования
имени существительного при письме" (там же).
Горизонт абсолютного знания — это стирание письма в логосе, возвращение
следа в явленность, переприсвоение различия, свершение того, что в
другом месте15 было названо метафизикой собственного (рrорrе).
И однако все, что Гегель осмыслил в этой перспективе, - за исключением
эсхатологии — можно заново прочесть как размышление о письме. Гегель
размышлял и о неустранимости различия. Он реабилитировал мысль как
память, порождающую знаки. Кроме того, он заново ввел, как мы
постараемся показать в другом месте, сущностную необходимость
записанного следа в философский, т. е. сократический дискурс, который
всегда пытался без этого обойтись: последний философ книги стал первым
мыслителем письма.
14 Dem Statarischen - слово из древненем. языка, переводившееся как
"неподвижный", "статичный" (cf. Gibelin, p.255-257).
15 «La parole soufflee» в «L'ecriture et la difference" (Ed. du Seuil,
1967).
Глава 2. Лингвистика и грамматология
Письмо есть лишь изображение речи; нелепо придавать больше значения
образу, чем предмету.
Ж.-Ж. Руссо. "Неизданный отрывок из наброска о языках"
Понятие письма должно было бы определить проблемное поле науки. Могут
ли, однако, ученые определить само это понятие, отвлекаясь от всех тех
историко-метафизических предпосылок, которые мы вкратце обрисовали выше?
И прежде всего, что значит "наука о письме", если установлено:
1) сама идея науки рождается в определенную эпоху письма;
2) задача, идея, проект науки о письме были помыслены и сформулированы в
языке, заранее предполагающем определенные — с точки зрения структуры и
цели — отношения между речью и письмом;
3) в силу этого наука о письме была связана прежде всего с понятием и с
опасными приключениями фонетического письма, в котором видели цель
(telos) любого письма - хотя, например, математика, всегда считавшаяся
образцом научности, все меньше на него походила;
4) понятие общей науки о письме родилось, и притом вовсе не случайно, в
определенную эпоху мировой истории (где-то к началу XVIII века) и в
определенной системе отношений между "живой" речью и записью;
5) письмо - это не только вспомогательное средство на службе науки и ее
возможный объект, но прежде всего, как напомнил нам, в частности,
Гуссерль в "Происхождении геометрии", - условие возможности идеальных
объектов и, следовательно, научной объективности. Прежде чем стать
объектом познания, письмо выступает как условие эпистемы;
6) сама историчность связана с возможностью письма — письма как
такового, независимо от тех конкретных его форм, которые дали повод для
долгих дискуссий о бесписьменных народах, не имеющих истории. Прежде чем
стать предметом истории - исторической науки, - письмо открывает нам
саму область истории как истори-
[145]
ческого становления. Причем одно (немцы скажут - Historic) предполагает
другое (Geschichte).
Таким образом, наука о письме должна была бы искать свой предмет где-то
в самих корнях научности. История письма должна была бы обернуться к
началу историчности. Наука о возможности науки? Наука о науке, только
уже не в форме логики, а в форме грамматики? История возможности
истории, которая уже не была бы ни археологией, ни философией истории,
ни историей философии?
Традиционные, позитивные науки о письме способны лишь подавить подобный
интерес. До определенного момента это подавление было даже необходимым
условием развития позитивного знания. Онто-феноменологический вопрос о
сущности, т. е. о (перво)начале письма, находился в плену
философствующей логики; сам по себе он мог лишь парализовать и
обесплодить историческое и типологическое исследование фактов.
Следовательно, мы не собираемся сравнивать весомость этого вопроса о
предпосылках суждения (pre-judicielle) — жесткого, необходимого и в
известном смысле несложного вопроса о праве — с мощью и действенностью
тех позитивных исследований, которые теперь развертываются перед нашими
глазами. Никогда еще вопрос о происхождении и системе различных видов
письма не был предметом столь глубоких, обширных, основательных
исследований. Поскольку вопросы в некотором смысле вообще невесомы, речь
тем более не идет о том, чтобы сравнить вес данного вопроса и
соответствующих научных открытий. И все это потому, что его вытеснение
оказало реальное воздействие на само содержание исследований,
затрагивающих в данном случае преимущественно проблемы определения и
проблемы начала (commencement).
Грамматология, как и любая другая дисциплина, не может избежать вопроса
о сущности своего предмета как вопроса о (перво)начале: "Что есть
письмо?" — значит "где и когда возникает письмо?". Обычно на этот вопрос
отвечают с излишней поспешностью. Эти ответы формулируются с помощью
некритически принимаемых понятий и в рамках якобы самоподразумеваемых
очевидностей. Вокруг этих ответов каждый раз строится типология и
обсуждаются перспективы различных видов письменности. Все работы по
истории письменности выглядят одинаково: с помощью классификаций
философского и телеологического типа на каких-нибудь нескольких
страницах разрешаются все спорные проблемы, а затем следует изложение
фактов. Таким образом возникает контраст между теоретической зыбкостью
реконструкций и историческим, археологическим, этнологическим,
философским богатством сведений.
[146]
(Перво)начало письма, (перво)начало речи — эти два вопроса трудно
разделить. Специалисты в области грамматологии, которые по образованию
обычно бывают историками, эпиграфистами, археологами, редко связывают
свои исследования с современной наукой о языке. И это тем более
удивительно, что лингвистика выступает среди других "наук о человеке"
как яркий пример научности, с которым все охотно и единодушно
соглашаются.
Но может ли грамматология de jure ожидать от лингвистики сколько-нибудь
существенной помощи — той, которую она de facto почти никогда не
стремилась получить? Не видим ли мы, напротив, в самом процессе
становления лингвистики как науки некоего метафизического предубеждения
насчет отношений между речью и письмом? И не мешает ли это предубеждение
построению общей науки о письме? А если его устранить, не перевернет ли
это с ног на голову всю картину, в которую мирно вписалась наука о
языке? И если это произойдет, то ко благу или ко злу? К слепоте или к
прозрению? Таков второй вопрос, который нам хотелось бы здесь наметить.
Наилучшим примером для уточнения этого вопроса нам послужит проект
Фердинанда де Соссюра и его тексты. Чтобы единичность примера не мешала
обобщенности нашего рассуждения, мы будем время от времени позволять
себе некоторые [критические] замечания по его поводу.
Итак, лингвистика стремится быть наукой о языке. Оставим пока в стороне
все те неявно принимаемые решения, которые легли в основу подобного
проекта, а также все вопросы о (перво)начале этой науки: она настолько
плодотворна, что эти вопросы кажутся излишними. Исходя из наших
интересов, отметим, что обычно лингвистика считается наукой потому, что
она строится на основе фонологии. Фонология, как теперь часто говорят,
придает лингвистике научность, а лингвистика, в свою очередь, служит
эпистемологическим образцом (modele) для всех гуманитарных наук.
Поскольку лингвистика осознанно и систематически ориентировалась на
фонологию (Трубецкой, Якобсон, Мартине), осуществляя тем самым
соссюровский замысел, мы и будем пока рассматривать в основном именно
концепцию Соссюра. Можно ли применить наше рассуждение и к более явным
формам фонологизма? Мы затронем и этот вопрос.
Лингвистическая наука определяет языковую деятельность (langage) — или,
иначе, свою область объективности — в конечном случае и в сущности
(простой и неразложимой) как единство звука, языка и логоса (phone,
glossa и logos). Это определение de jure первично по отношению ко всем
тем возможным разграничениям, ко-
[147]
торые возникли в терминологических системах разных школ (язык/речь,
код/сообщение, схема/употребление, лингвистика/логика,
фонология/фонематика/фонетика/глоссематика). Даже если бы мы стремились
ограничить звуковые явления областью чувственно воспринимаемого,
условного означающего (в строгом смысле слова это невозможно, так как
формальные тождества, вычленяемые в общей массе ощущений, уже являются
идеальными сущностями, не сводимыми к чувственным восприятиям), все
равно нам пришлось бы признать, что то непосредственное
привилегированное единство, которое обосновывает саму возможность
означения (signifiance) и действие языка, уже заведомо выступает как
членораздельное единство звука и смысла в фонии (phonie). По отношению к
этому единству письмо всегда предстает как нечто производное, чуждое,
частное, внешнее, вторящее звуковому означающему. Письмо — это "знак
знаков", говорили Аристотель, Руссо и Гегель.
Однако сам замысел общей лингвистики как науки остается в этом смысле
противоречивым. Явно говорится (как о чем-то само собой разумеющемся) о
подчиненном положении грамматологии, об историко-метафизической
приниженности письма как орудия на службе полной, изначально устной речи
(langage pane). Однако другой жест (не будем называть его высказыванием,
поскольку он не столько проговаривается, сколько осуществляется без слов
и записывается без речей) открывает путь общей грамматологии, в которой
лингвистика-фонология выступает лишь как одна из подчиненных и
ограниченных областей. Проследим у Соссюра это напряженное отношение
между жестом и высказыванием.
"Наружа"(lе dehors) и "нутрь"(lе dedans)
В соответствии с западной традицией, которая не только в теории, но и на
практике (и притом согласно самому принципу своей практики) управляет
отношениями между речью и письмом, Соссюр понимает письмо лишь в узком и
производном значении. Узком — поскольку письмо для него это вполне
рядовая модификация языка (langage), сущность которого, как якобы
показывают факты, всегда остается свободной от какого-либо отношения к
письму. "Язык имеет устную традицию, независимую от письма" ("Курс", с.
46). Производном -поскольку письмо выступает как представитель
(representative), как означающее первичного означающего, как
представление самоналичного голоса, как непосредственное, естественное и
прямое обозначение смысла (означаемого, понятия, идеального объекта или
че-
[148]
го угодно еще). Соссюр пользуется традиционным определением письма,
которое уже у Платона и Аристотеля свелось к модели фонетического письма
и словесного языка. Напомним аристотелевское определение: "Звуки,
произносимые голосом, суть символы состояний души, а написанные слова -
символы слов, произносимых голосом". Соссюр: "Речь и письмо - это две
различные системы знаков: второе существует с единственной целью
изображения первого" ("Курс", с. 45. Курсив наш). Несомненно, что это
представительство (determination representative) присуще самой идее
знака: оно не есть результат выбора или оценки или же какая-то особая
(ргорге) психологическая или метафизическая предпосылка мысли Соссюра:
оно описывает или, скорее, отображает структуру определенного типа
письма, а именно фонетического письма, которым мы пользуемся и в стихии
которого эпистема вообще (наука и философия) и лингвистика в частности
нашли свое законное место. Правда, следовало бы говорить здесь не о
структуре, а о модели: не столько о построенной и хорошо отлаженной
системе, сколько об идеале, скрыто направляющем ее функционирование,
которое фактически всегда выходит за рамки фонетики - фактически, но
также и по существенным причинам, о которых мы еще будем неоднократно
говорить.
Фонетическое письмо - это мощный эмпирический факт: он определяет всю
нашу культуру и всю нашу науку, вовсе не будучи обычным, рядовым
явлением. Однако оно не обусловлено сущностной необходимостью
абсолютного и всеобщего характера. Именно на основе фонетического письма
Соссюр строит свой проект и определяет предмет общей лингвистики:
"Предмет лингвистики не есть сочетание слова письменного и слова
устного; слово устное — вот единственный ее предмет" (с. 45. Курсив
наш).
Ответ Соссюра был предопределен самой формой вопроса. Требовалось
выяснить, какого рода слово является предметом лингвистики и каковы
отношения между словом письменным и словом устным как ее атомарными
единицами. Так вот, слово (vox) — это уже единство смысла и звука,
понятия и голоса, или, говоря более строгим языком самого Соссюра,
означаемого и означающего. Поначалу, впрочем, эти термины должны были
относиться только к устному языку (langue), к лингвистике в узком смысле
слова, а не к семиологии ("Мы предлагаем сохранить слово знак для
обозначения целого, заменив понятие и акустический образ соответственно
на означаемое и означающее"; с. 99). Стало быть, слово уже есть некая
установленная единица, следствие того "таинственного факта, что
"мысле-звук" (pensee-son) уже предполагает расчленения" (с. 156). Даже
если считать, что и слово, в свою очередь, членораздельно, ар-
[149]
тикулированно, даже если оно предполагает другие расчленения -все равно:
как только встает вопрос о соотношении между речью (parole) и письмом в
свете неделимости единиц "мысле-звука", ответ всегда оказывается
наготове. Письмо "фонетично", его место -"наружа", его роль - внешнее
изображение языка (langage) и вышеупомянутого "мысле-звука". С самого
начала оно вынуждено оперировать уже установленными единицами значения,
в построении которых оно не принимало никакого участия.
Быть может, нам возразят, что письмо не только не опровергает, но,
напротив, подтверждает лингвистику слова. До сих пор мы как будто
предполагали, что лишь излишнее доверие языковой единице, называемой
"словом", мешало уделять должное внимание письму и что, стало быть,
лишив слово его безусловных привилегий, современная лингвистика станет
менее подозрительно и более внимательно относиться к письму. Андре
Мартине приходит, однако, к прямо противоположному выводу В своей работе
"Слово"1 он показывает, что нынешняя лингвистика с неизбежностью
приходит если и не к полной отмене самого понятия "слово", то, во всяком
случае, к более гибкому его использованию, при котором слово связывается
с более мелкими или же более крупными единицами (монемами или
синтагмами). Подкрепляя и обеспечивая в некоторых областях лингвистики
расчленение речи (langage) на слова, письмо оказывалось бы тем самым
поддержкой традиционной лингвистике со всеми ее предрассудками. При
письме слово образовывало бы своего рода "заслон".
"То, что может сказать о слове современный лингвист, хорошо показывает
общий пересмотр традиционных понятий, совершенный за последние тридцать
пять лет функционализмом и структурализмом, которые стремились поставить
изучение и описание языков на научную основу В некоторых
1 In «Diogene», 51, 1965. По словам А.Мартине, нужна «смелость», чтобы
«решиться на отказ от самого термина «слово», если окажется, что ему
невозможно дать всеобщезначимое определение» (р. 39)... «Современные
исследования свидетельствуют о том, что семиология не нуждается в слове»
(р. 40)... «Составители грамматик и лингвисты издавна знали, что анализ
высказывания можно продолжить и за пределами слова, не углубляясь при
этом в фонетику, т. е. в такие отрезки речи, как слог или фонема, не
имеющие никакого отношения к смыслу" (р. 41). "Здесь мы говорим о том,
что заставляет настоящего лингвиста усомниться в самом понятии слова:
разве он может принять традиционные способы написания, не убедившись
прежде, что они точно воспроизводят подлинную структуру языка, которую
они призваны передавать?" (р. 48). В итоге А.Мартине предлагает заменить
"в лингвистической практике" понятие слова понятием "синтагмы",
"наименьшей группы знаков", назвать их "монемами".
[150]
прикладных областях лингвистики, например в исследованиях, связанных с
машинным переводом, главное внимание уделялось письменной форме языка
(langage). Вследствие этого могло показаться, будто расчленения внутри
письменного текста имеют основополагающее значение и что исходить из
устного высказывания для понимания подлинной природы человеческого языка
(langage) якобы необязательно. Ныне нам особенно важно вывести
исследование за рамки непосредственных видимостей и структур, привычных
исследователю. Слово - это заслон, который нередко мешает видеть
подлинно фундаментальные черты человеческого языка (langage)".
С этими предостережениями нельзя не согласиться. Однако ведь они требуют
критического внимания лишь к одному типу письма, а именно к
фонетическому письму, которое эмпирически соотносится с определенными
расчленениями, свойственными обыденному устному языку (langue). Точно
так же соответствуют стихийной языковой практике и приемы машинного
перевода. За рамками этой модели и этого понимания письма все доводы
Мартине следовало бы, по-видимому, переосмыслить: ведь они остаются в
плену того соссюровского ограничения, которое мы и стремимся выявить.
В самом деле, Соссюр ограничивает свое рассмотрение двумя системами
письма как изображения устной речи: либо они изображают слова -
синтетически и в целом, либо они представляют - в фонетической форме -
те звуковые элементы, из которых состоят слова:
"Существуют две системы письма:
1) идеографическое письмо, при котором слово изображается одним знаком,
не зависящим от образующих его звуков. Этот знак представляет слово в
целом, а тем самым - и выражаемое этим словом понятие. Классический
пример такой системы - китайская письменность;
2) система, обычно называемая "фонетической": она стремится
воспроизвести цепочку звуков, образующих слово. Фонетические системы
письма бывают как слоговыми, так и буквенными, то есть основанными на
неразложимых элементах речи.
Впрочем, идеографические системы письма легко переходят в системы
смешанного типа: некоторые идеограммы, утратив свое первичное значение,
становятся изображением отдельных звуков" (с. 47).
По сути своей такое ограничение, согласно Соссюру, можно обосновать
понятием произвольности знака. Коль скоро письмо определяется как
"система знаков", значит, "символического" (в соссюровском смысле),
образного письма не существует : письма нет там, где графика выступает
как естественное изображение, сходное с тем,
[151]
что, собственно говоря, даже не обозначено, но представлено, нарисовано
и т. д. Понятие пиктографического, или естественного, письма у Соссюра
противоречиво. Учитывая обнаружившуюся теперь ненадежность понятий
пиктограммы, идеограммы и т. д., а также неопределенность границ между
пиктографической, идеографической, фонетической системами письма, мы
понимаем теперь не только то, что соссюровское ограничение
необоснованно, но и то, что общая лингвистика должна отказаться от
целого ряда понятий, унаследованных от метафизики (нередко — через
посредство психологии) и сгруппированных вокруг понятия произвольности
[знака]. Все это обрушивает на нас - уже за рамками противопоставления
природы и культуры - новую оппозицию physis и nomos, physis и techne:
ее роль в конечном счете - представить историчность как нечто вторичное,
производное (deriverl'historicite), парадоксальным образом признать
права истории, производства, институтов и т. д. как нечто по форме
произвольное, а по сути своей — натуралистическое. Но оставим пока этот
вопрос открытым: быть может, жест, учредивший метафизику, уже был
включен в понятие истории и даже в понятие времени.
Помимо этого Соссюр вводит и другое мощное ограничение:
"Мы ограничимся рассмотрением фонетических систем письма, и в частности
той, которая употребляется в наши дни и имеет своим прототипом греческий
алфавит" (с. 48).
Эти два ограничения кажутся тем более оправданными, что они возникают в
определенный момент и в ответ на наизаконнейшее из требований:
лингвистика может быть наукой лишь при условии, что ее область строго
ограничена, что она представляет собой систему, упорядоченную сообразно
с внутренней необходимостью, и что в некотором смысле эта структура
оказывается замкнутой. Трактовка письма как изображения, представления
(le concept representativiste) облегчает дело. Если письмо есть лишь
"изображение" языка, значит, его вполне можно исключить из внутреннего
строя системы (допустим, что в языке есть "нутрь"): ведь устранение
образа не наносит ущерба реальной системе. Выбирая тему "изображения
(representation) языка посредством письма", Соссюр сразу заявляет, что
письмо "само по себе не зависит от внутренней системы" языка (с. 44).
Внешнее/внутреннее, образ/реальность, представление/наличие -такова
старая сетка понятий, призванных очертить область науки. И какой науки!
Науки, которая уже не соответствует традиционному понятию эпистемы; в
силу своеобразия этой научной области
[152]
(впервые именно в ней проявившегося) возникающий в ней "образ"
превращается в условие "реальности": их отношение уже нельзя мыслить в
рамках простого различия и безоговорочной внеположности "образа" и
"реальности", "нутри" и "наружи", "явления" и "сущности" — со всей
необходимо вытекающей отсюда системой оппозиций. Платон, по сути,
говорил почти то же самое об отношениях между письмом, речью и бытием
(или идеей). Однако его теория образа, живописи и подражания была
тоньше, критичнее и пытливее той теории, которая господствовала в момент
рождения соссюровской лингвистики.
Эта полная сосредоточенность на фонетическом письме вовсе не случайна:
она отвечает требованиям "внутренней системы". Фонетическое письмо в
принципе обязано блюсти и оберегать целостность "внутренней системы"
языка, даже если обеспечить это фактически и не удается. Соссюровское
ограничение никак нельзя считать удачным научным ответом на требование
"внутренней системы". И это научное требование, и эпистемологические
требования вообще уже заведомо предполагают и возможность фонетического
письма, и внеположность любой "системы записи "ее внутренней логике.
Но не будем упрощать: Соссюра тоже волнуют эти проблемы. А иначе зачем
бы он стал уделять столько внимания внешнему явлению, изгнанной
образности, наруже, двойнику? Почему "нельзя отвлечься" от того, что уже
было так или иначе отвлечено, абстрагировано от языковой "нутри"?
"Итак, хотя письмо само по себе и чуждо внутренней системе языка, все же
полностью отвлечься от него нельзя: ведь это та техника, с помощью
которой непрестанно изображается язык; исследователю надо знать ее
достоинства и недостатки, а также отдельные опасности, которые возникают
при обращении с ней" (с. 44).
Таким образом, оказывается, что внеположность письма [по отношению к
языку] того же рода, что и у домашней утвари [по отношению к человеку];
к тому же это весьма несовершенное орудие и опасная, даже пагубная,
техника. Теперь мы лучше понимаем, почему Соссюр посвящает этому
внешнему изображению не беглые заметки на полях или в приложении, но
большую главу почти в самом начале "Курса". Недостаточно обрисовать
внутреннюю систему языка: нужно уберечь (или же восстановить) ее
понятийную чистоту, спасти ее от порчи, от опасной, вероломной,
постоянной угрозы со стороны того, что Соссюр всячески стремится
представить как "внеш-
[153]
нюю" историю, как ряд случайностей, врывающихся в язык откуда-то извне в
самый момент "записи" (с. 45) (можно подумать, будто письмо начинается и
кончается записью!). Письмо как зло вторгается извне (греч. exoten), как
говорится в "Федре" (275а). Письмо как зараза (или угроза заразы) - вот
что обличает женевский лингвист тоном моралиста-проповедника. Эта
интонация имеет свое значение:
кажется, будто во времена поиска современной наукой своей независимости
и научности еще жива потребность в процессах над еретиками. Эта нота
слышна уже в "Федре": объединяя эпистему и логос общими условиями
возможности, Платон обличает письмо, видя в нем вторжение искусственной
техники, особого рода взлом, архетипическое насилие: вклинивание
"наружи" в "нутрь", осквернение душевной внутриположности, живого
самоналичия души в истинном логосе, речи как самовспоможения. Поток
страстных доводов Соссюра обрушивается не только на теоретическое
заблуждение или нравственную ошибку, но и на скверну, на пятно греха.
Грех нередко определяли (например, Мальбранш и Кант) как извращение
естественных отношений между душой и телом в страсти. Что касается
Соссюра, то он обличает извращение естественных отношений междуречью и
письмом. И это не простая аналогия: письмо, буква, чувственно
воспринимаемая запись всегда рассматривались в западной традиции как
тело и материя, чуждые духу, дыханию, слову и логосу Проблема души и
тела несомненно вторична по отношению к проблеме письма, однако она
снабжает ее метафорами.
Письмо - это чувственная материя, искусственная внеположность, или,
иначе, "одеяние". Гуссерль, Соссюр, Лавель порой отвергали образ речи
как одеяния мысли. Но разве хоть кто-нибудь когда-нибудь усомнился в
том, что письмо — это одеяние речи? Для Соссюра письмо — это одеяние
извращенности и порока, личина разложения и притворства, маска, из
которой хорошая речь должна изгнать злых духов:
"письмо скрывает язык от взоров: оно его не одевает, а рядит" (с. 51).
Странный "образ". Кажется, что если письмо предстает как "образ",
внешнее "изображение", то такое представление не случайно. "Наружа"
вступает с "нутрью" в связь, не ограничиваясь, как обычно, чистой
внеположностью. Смысл наружи всегда отлагается в нутри: он -пленник,
заключенный вне наружи, и наоборот.
Таким образом, задача науки о языке - обнаружить естественные, т. е.
простые и первичные отношения между речью и письмом, или, иначе, между
"нутрью" и "наружей". Она должна была бы вновь обрести свою вечную
молодость и первозданную чистоту — еще до всякой истории, до
(грехо)падения, извратившего отношения между наружей и нутрью.
Получается, что отношения между знаками
[154]
языка и графическими знаками по-своему естественны, и напоминает нам об
этом не кто иной, как теоретик произвольности знака. Согласно тем
историко-метафизическим предпосылкам, о которых шла речь выше, между
смыслом и чувствами поначалу должна была бы существовать естественная
связь; именно она и переходит затем от смысла к звуку: "Естественная
связь, — говорит Соссюр, — единственно истинная, — связь звуковая" (с.
46). Эта естественная связь означаемого (понятия или смысла) со звуковым
означающим должна была бы обусловливать то естественное отношение,
которое подчиняет письмо (зримый образ) речи. Именно это естественное
отношение и было извращено первородным грехом письма:
"Графический образ в конце концов заслоняет собою звук... и естественное
соотношение оказывается перевернутым" (с. 47). Мальбранш объяснял
первородный грех невнимательностью, искусительным удобством и ленью,
короче, ничтожно малой малостью (rien) — "рассеянностью" Адама,
единственно виновного перед лицом безвинного божественного глагола: он
не сделал никакого усилия, не совершил никакого действия, поскольку
ничего и не произошло. В случае с письмом тоже была сделана уступка
удобству, т. е., как всегда, техническому устройству, - в ущерб
естественному побуждению:
"Прежде всего, графический образ слов поражает нас как нечто прочное и
неизменное, более пригодное, нежели звук, для обеспечения единства языка
во времени. Пусть эта связь поверхностна и создает в действительности
мнимое единство, все же ее гораздо легче схватить, чем естественную
связь, единственно истинную, - связь звуковую" (с. 46. Курсив наш).
А разве то, что "графический образ слов поражает нас как нечто прочное и
неизменное, более пригодное, нежели звук, для обеспечения единства языка
во времени", не является вполне естественным? В самом деле, плохая —
"поверхностная", "мнимая", "легко схватываемая" — природа обманом
уничтожает хорошую природу — ту, что объединяет смысл со звуком, образуя
"мысле-звук". Соссюр здесь верен традиции, которая всегда связывала
письмо с роковым насилием политического института. У Руссо, например,
речь шла о разрыве с природой, об узурпации: эта узурпация связана с
теоретической слепотой к естественной сущности языка и, во всяком
случае, к естественной связи между "установленными знаками" голоса и
"человеческим первоязыком", "криком природы" ("Второе рассуждение").
Соссюр: "Однако графическое слово столь тесно переплетается со словом
звучащим, чьим образом (image) оно является, что в конце концов
графическое слово узурпирует главенствующую роль"
[155]
(с. 45. Курсив наш). "Письмо есть лишь изображение речи; нелепо
придавать больше значения образу, чем предмету". Соссюр: "Когда говорят,
что нужно так-то и так-то произносить данную букву, то зрительный образ
(image) принимают за оригинал... Чтобы объяснить эту нелепость,
добавляют, что в данном случае речь идет об исключении в произношении"
(с. 52)2. Нас отталкивает и вместе с тем привлекает здесь именно это
переплетение образа и вещи, графии и фонии, порождающее зеркальный
эффект перевертывания и извращения, когда речь, в свою очередь, кажется
зеркальным отражением письма, которое "узурпирует главенствующую роль".
Представление сплетается с представляемым вплоть до того, что говорят,
как пишут, а мыслят так, будто представляемое есть лишь тень или
отражение представляющего. Это — опасная близость, пагубное соучастие
междуотражением и отражаемым, поддавшимся нарциссическому соблазну. В
этой игре изображений исходная точка становится неуловимой. Есть вещи,
есть поверхность воды, есть отражения на воде, бесконечные отсылки
одного к другому, а самого источника больше нет. Нет простого
(перво)начала. Ибо все отраженное оказывается раздвоено уже в самом
себе, а не только в своем образе. Отражение, образ, двойник — все это,
повторяя, расщепляет. В начале отображения лежит различие. То, что может
видеть себя, уже не едино в себе, и потому добавление к (перво)началу
[его] изображения, а к вещи -[ее] образа следует [парадоксальному]
правилу "один плюс один равно (как минимум) трем". Итак, историческая
узурпация и теоретическая нелепость, в силу которых образ приобретает
права реальности, свидетельствуют о забвении простого (перво)начала. Это
мы
2 Продолжим эту цитату, чтобы почувствовать тон и эмоцию, одушевлявшие
те теоретические высказывания, в которых Соссюр порицает письмо: "Другой
вывод заключается в том, что чем хуже письмо выполняет свою функцию, тем
усерднее люди пытаются на него опираться; составители грамматик изо всех
сил стараются привлечь внимание к способам записи речи. Психологически
все это легко понять, хотя последствия этого прискорбны. То, как
употребляются слова "произносить", "произношение", лишь подкрепляет это
заблуждение и переворачивает закономерное и реальное соотношение между
письмом и языком. Когда говорят, что нужно так-то и так-то произносить
данную букву, зрительный образ принимают за оригинал. Для того чтобы oi
произносилось wa, нужно, чтобы оно существовало само по себе; в
действительности же существует само по себе лишь wa, которое
обозначается на письме через оi". Вместо того чтобы поразмышлять над
столь странным высказыванием о самой возможности подобного текста
("существует лишь wa, которое обозначается на письме как оГ), Соссюр
продолжает: "Чтобы объяснить столь странное явление, добавляют, что в
данном случае дело идет об исключении в произношении букв о и t; но
такое объяснение тоже неверно, потому что оно подчиняет язык
правописанию. Получается, будто при этом нарушаются законы правописания:
но разве графический знак является нормой"?(Р. 52.)
[156]
видим и у Руссо, и у Соссюра. Вряд ли это смещение можно считать
анаграмматическим: "В конце концов люди забывают, что говорить они
научаются раньше, чем писать, и естественное соотношение оказывается
перевернутым" (с. 47). Насилие забвения. Письмо как мнемотехническое
средство восполняет хорошую, стихийную память и означает забвение.
Именно это говорил Платон в "Федре", сравнивая письмо с речью как
hypomnesis с mneme, помощника памяти с живой памятью. Забвение значит
опосредование и выход логоса за свои пределы. Если бы не было письма,
логос остался бы внутри себя. Письмо искажает естественное, первичное,
непосредственное самоналичие смысла перед душою в логосе. Насилие письма
порождает бессознание (inconscience) души. Деконструировать эту традицию
- вовсе не значит перевернуть ее, доказав невиновность письма. Это
значит показать, почему никакого насилия письма извне над невинностью
языка (langage) вообще не происходит. Существует, скорее, некое
первонасилие письма, поскольку язык (langage) уже изначально является
письмом — в том смысле, который здесь постепенно будет прояснен.
"Узурпация" уже началась. Ощущение правоты и правильного пути
проявляется в мифологическом эффекте возврата.
"Науки и искусства" предпочли поселиться именно в том месте, где
осуществляется это насилие, их "прогресс" освятил забвение и "порчу
нравов". Соссюр как бы строит из текста Руссо анаграмму:
"Литературный язык еще более усиливает незаслуженную значимость
письма.... тем самым письмо узурпирует главенствующую роль, на которую
не имеет права" (с. 47). Когда лингвисты совершают в этой связи
теоретическую ошибку, попадают впросак, то на них ложится вина, и прежде
всего — нравственная: они поддались игре воображения, чувствам, страсти,
попали в "ловушку", уступили "влиянию письма" (там же), этой привычки,
этой второй натуры. "Язык (langue) имеет устную традицию, не зависимую
от письма и прочную в ином смысле, хотя влияние письменной формы [языка]
не позволяет нам заметить это". Таким образом, мы вовсе не слепы к
зримому, но ослеплены им, обольщены письмом. "Первые лингвисты совершали
здесь ошибку, как до них ошибались и гуманисты. Даже Бопп, например...
Его последователи попали в ту же ловушку". Уже Руссо обращал этот упрек
составителям грамматик: "Для грамматистов искусство речи (parole) - это
почти то же самое, что искусство письма"3. Как обычно, под "ловушкой"
подразумевается искусст-
3 Эта рукопись опубликована издательством «Pleiade» под заглавием
«Prononciation» (t. II, р. 1248). Считается, что этот текст был создан
около 1761 г. (см. заметку издателей «Pleiade»). Только что приведенная
нами фраза - последняя в отрывке, опубликованном в «Pleiade». Она
отсутствует в неполном издании этой группы заметок, опубликованных
Streckeisen-Moultou под заглавием «Fragment d'un Essai sur les langues"
и "Notes detachees sur le meme sujet" в: "CEuvres inedites de J.-J.
Rousseau", 1861, p.295.
[157]
венный прием, выдающий себя за нечто естественное. Именно поэтому в
"Курсе общей лингвистики" речь прежде всего идет о письме как о внешней,
чуждой системе. Это - необходимая предпосылка:
чтобы восстановить естественное в себе, нужно сначала уничтожить эту
ловушку. Далее мы читаем:
"Нужно как можно скорее заменить искусственное естественным; но это
невозможно, поскольку звуки языка изучены плохо; [вне своих графических
изображений звуки становятся расплывчатыми, что порождает потребность в
обманчивой опоре письма]. Именно поэтому первые лингвисты, ничего не
знавшие о физиологии произношения, то и дело попадали впросак;
расстаться с буквой значило для них потерять почву под ногами; для нас
же это первый шаг к научной истине" (с. 55. Начало главы о фонологии).
Для Соссюра поддаться "влиянию письма" — значит поддаться страсти.
Именно страсть в полном смысле этого слова изучает и обличает здесь
Соссюр как моралист и психолог старой закалки. Как известно, страсть —
наш тиран и поработитель: "У филологической критики есть один
недостаток: она рабски привязана к письменному языку и забывает живой
язык" (с. 14). "Тирания буквы", говорит в другом месте Соссюр (с. 53).
Эта тирания в основе своей есть власть тела над душой, страсть - это
страдание и болезнь души, моральное извращение, это патология. Обратное
воздействие письма на речь "порочно", говорит Соссюр, "это — патология в
собственном смысле слова (proprement)" (с. 53). Перевертывание
естественных отношений породило порочный культ буквы-образа: это - грех
идолопоклонничества, "суеверное пристрастие к букве", говорит Соссюр в
"Анаграммах"4, где ему, впрочем, нелегко доказать, что «фонема
предшествует любому письму». Извращение искусственности порождает
чудовищ. Письмо, как и все искусственные языки, оторванные от живой
истории естественного языка, — это тоже уродство. Природа здесь изменяет
себе. Лейбницева характеристика или эсперанто — случаи того же порядка.
Подобные проекты настолько раздражают Соссюра, что он пускается в
плоские сравнения: "Человек, который вздумал бы построить язык,
неизменный даже для будущих поколений,
4 Этот текст опубликован Ж.Старобинским в «Mercure de France» (lev.
1964).
[158]
напоминал бы курицу, высиживающую утиное яйцо" (с. 111). Соссюр защищает
не только природную, естественную жизнь языка, но и естественные,
привычные навыки письма: нужно защитить саму стихию жизни. Так, научные
требования и вкус к точности неуместны в отношении к обычному
фонетическому письму. Рациональный подход здесь принесет смерть,
разорение, уродство. Вот почему следует отделять обычную орфографию от
особой системы лингвистической транскрипции и не допускать умножения
числа диакритических значков:
"Стоит ли заменять фонологическим алфавитом существующую орфографию?
Этот интересный вопрос может быть здесь затронут лишь вскользь; по
нашему мнению, фонологическим письмом должны пользоваться только
лингвисты. Прежде всего, едва ли возможно заставить всех - и англичан, и
немцев, и французов - принять единообразную систему Кроме того, алфавит,
применимый ко всем языкам, был бы перегружен диакритическими значками;
не говоря уже об удручающем виде хотя бы одной страницы такого текста,
совершенно очевидно, что в погоне за точностью такое письмо не столько
способствовало бы чтению, сколько затрудняло и сбивало бы с толку
читателя. Эти неудобства не могли бы быть возмещены достаточными
преимуществами. За пределами науки фонологическая точность не очень
нужна" (с. 57).
Пусть нас правильно поймут. Мы согласны, что мысль Соссюра обоснованна,
и не подвергаем сомнению (на том уровне, на котором об этом идет речь)
истину его слов, произнесенных с особой интонацией. В явной форме
критика отношений между речью и письмом не развернута, и потому
опровергаемый Соссюром предрассудок традиционной лингвистики и
обыденного опыта так и остается слепым предрассудком: ведь лежащую в его
основе общую предпосылку разделяют и обвиняемые, и прокурор.
Нам же хотелось бы здесь объявить о пределах и предпосылках того, что
кажется само собой разумеющимся и очевидным. Эти пределы уже начали
прорисовываться. В самом деле, почему в проекте общей лингвистики,
касающемся внутренней системы как таковой языка как такового, границы
изучаемой области проводятся так, что письмо, при всей его значимости и
фактически универсальности5, про-
5 По видимости, в отрывке под заглавием «Prononciation» Руссо более
осторожен:
«Анализ мысли осуществляется речью (parole), а анализ речи — письмом;
речь представляет мысль посредством условных знаков, а письмо таким же
образом представляет речь; стало быть, искусство письма есть лишь
опосредованное представление мысли - по крайней мере в том, что касается
голосовых языков - единственных языков, которыми мы пользуемся" (р.
1249. Курсив наш). Но это лишь кажущаяся осторожность: хотя Руссо, в
отличие от Соссюра, и не считает возможным говорить о системе как
таковой, понятия опосредования и "голосового языка" не позволяют решить
проблему Нам еще придется к этому вернуться.
[159]
сто исключается как нечто вообще внеположное, как некая особая система —
система, в принципе (или по крайней мере согласно своему заявленному
замыслу) требующая отрыва от устного языка (langue)? Принципиальное
заявление, благое намерение и историческое насилие речи, грезящей о
полноте самоналичия и переживающей себя как возврат к самой себе; так
называемый язык (langage) как самопорождение живого слова, язык,
способный, по Сократу сам себе быть опорой, этот логос, который считает,
что он сам себе отец, и возносится над писаной речью, бессильной и
беспомощной, неспособной отвечать на вопросы и "всегда нуждающейся во
вспоможении от отца" (tu patros aei theitai boethu, "Федр" 275d), - все
это может возникнуть лишь из первичного разрыва и отлучения, что
обрекает его на скитания, слепоту, скорбь. Так называемый язык (langage)
остается речью (parole), которая ошибочно притязает на воплощение
жизненной полноты и возмущается "своей неспособностью защитить себя"
(dunatos men amenai eauto) иначе как изгнанием «другого» (и прежде всего
своего другого) вовне, низ-вержением его в письмо. Однако при всей его
значимости и даже универсальности (фактически достигнутой или искомой)
фонетического письма как некоей особой модели не существует: сам его
принцип в строгом смысле слова неосуществим. Прежде чем поставить далее
вопрос о коренной, априорно необходимой неверности письма, отметим
многочисленные ее проявления в математической записи, в пунктуации, в
принципе разбивки (espacement) как таковом, которые в письме трудно
считать мелочами. Необходимость разбивки так называемой живой речи при
письме изначально ставит ее перед лицом собственной смерти.
Наконец, "узурпация", о которой говорит Соссюр, или, иначе, насилие, в
результате которого письмо смещает собственное (перво)начало, подменяет
то, что должно было бы породить и себя и его, — такое низложение власти
не могло быть случайным недоразумением. Эта "узурпация" указывает на
некую глубинную сущностную возможность, которая несомненно уже
присутствует в речи (parole), и потому к ней стоило бы прислушаться и,
быть может, даже положить ее в основу [рассуждения].
Соссюр противопоставляет систему устного языка (langue) системе
фонетического (буквенного) письма как конечной цели (telos)
[160]
письма вообще. С точки зрения этой телеологии, любое вторжение в письмо
нефонетического элемента можно считать случайностью, временным кризисом,
причем такой подход правомерно было бы рассматривать как проявление
западного этноцентризма, доматематического примитивизма и
доформалистского интуитивизма. Хотя такая телеология и отвечает некоей
абсолютной необходимости, в ней приходится усомниться. Явно и изнутри
побуждает нас к этому история с "узурпацией". Почему, собственно,
"ловушка" или "узурпация" стали возможны? Отвечая на этот вопрос, Соссюр
не выходит за рамки расхожих схем психологии страстей и воображения. И
это лучше всего объясняет, почему вся лингвистика как составная часть
семиологии оказывается у него во власти психологии и под ее надзором:
"Определить место семиологии—дело психолога" (с. 33). Утверждение о
наличии сущностной "естественной" связи между звуком (phone) и смыслом,
о преимуществах определенного порядка означающего (которое в силу этого
превращается в главное означаемое всех означающих) явно противоречит
другим уровням соссюровского рассуждения и зависит от психологии
сознания как интуитивного осознавания. В самом деле, Соссюр совершенно
не задумывается о сущностной возможности отсутствия интуиции. Как и
Гуссерль, Соссюр телеологически определяет отсутствие интуиции как
кризис. С точки зрения гуссерлевского интуитивизма, пустая символика
письменной записи (например, в математической графике) тоже оказывается
тем, что отдаляет нас от ясной очевидности смысла, от полноты наличия
означаемого в своей истине, порождая тем самым возможность кризиса. И
это - кризис логоса. Однако у Гуссерля эта возможность сохраняет связь с
самой истиной и с идеальной объективностью, порождение которой, по сути,
требует письма6. Из текста Гуссерля ясно видно, что негативность кризиса
-не простая случайность. Но тогда стоило бы усомниться в самом понятии
кризиса, в том, что связывает его с диалектическим и телеологическим
определением негативности.
С другой стороны, при попытках понять "узурпацию" и происхождение
"страсти" обычно приводят поверхностный довод насчет прочности и
постоянства записи. Мало того, что этот до вод ложен, — в любом случае
он требует пояснений, выходящих за рамки психологии. Внутри психологии
нельзя объяснить ни отсутствие того, кто [пишет] и ставит свою подпись
под написанным, ни отсутствие предмета. Письмо и есть имя этих двух
отсутствии. Ведь если объяснить узурпацию сохранностью (duree) письма,
прочностью (durete) его
6 Cf. «L'origine de la geometrie".
[161]
субстанции, не возникнет ли при этом противоречия с тем, что в другом
месте утверждалось насчет устной языковой традиции как "независимой от
письма и прочной в ином смысле" (с. 46)? Если бы эти два вида
"прочности" имели одинаковую природу, но при этом устный язык (langue)
был бы прочнее и самодостаточнее, тогда (перво)начало письма, его
"влияние" и его предполагаемая "пагубность" остались бы необъяснимой
загадкой. Получается, что Соссюр стремился одновременно и показать, как
письмо искажает речь, обличая зло, наносимое письмом речи, и вместе с
тем подчеркнуть неизменную и естественную самодостаточность языка. "Язык
(langue) не зависит от письма" (с. 45) — вот истина природы. И однако
эта природа уже осквернена — тем, что врывается извне и меняет природу
изнутри, отрывая ее от самой себя. Но это сама природа отклонилась от
природы (se denaturant), отклонилась от себя, естественным образом
вобрав свою "наружу" в свою "нутрь"; это - катастрофа, естественное,
природное событие, которое потрясает природу, или уродство, отрыв
природы от самой себя. Функция, которую в руссоистском рассуждении
выполняет, как мы далее увидим, катастрофа, здесь отдается уродству
Приведем целиком заключение гл. VI из "Курса" ("Изображение языка
посредством письма"), которое следовало бы сопоставить с текстом Руссо о
"произношении":
"Однако тирания буквы заходит еще дальше: подчиняя себе массу говорящих,
она тем самым может влиять на язык и менять его. Это случается лишь в
высокоразвитых, литературно обработанных языках, где письменные тексты
играют важную роль. В такой обстановке зрительный образ может создавать
ошибочные произношения. Примеры этого, собственно говоря,
патологического явления часто встречаются во французском языке. Так,
фамилия Lefevre (от латинского faber "кузнец") писалась двояко:
по-народному и просто - Lefevre, по-ученому и этимологически — Lefebvre.
Вследствие смешения в старинной графике букв v и и, Lefebvre стало
читаться Lefebure, с буквой b, которой никогда не было в этом слове, и с
буквой и, которая появилась в нем по недоразумению. Между тем теперь эта
форма произносится именно так" (с. 53-54).
Спрашивается: в чем тут зло? В чем именно заключается тот интерес к
"живой речи", который противодействует "вторжению" письма, заведомо
заставляет видеть в устойчивом воздействии письма деформацию и агрессию?
Какой запрет при этом нарушается? В чем здесь кощунство? Почему нужно
оберегать родной язык от воздействия письма? Почему это воздействие
оказывается насилием, а преобразование — деформацией? Зачем лишать
родной язык истории,
[162]
или, иначе, вырабатывать свою историю как нечто естественное,
самозамкнутое и привычное, укрытое от внешних воздействий? Чем
объясняется наше желание наказать письмо за какое-то чудовищное
преступление, зачем помещать его в "особый раздел" научного труда и
держать тем самым на расстоянии? Соссюр замыкает проблему деформаций,
порождаемых письмом, в своего рода лингвистический лепрозорий. Продолжая
наше чтение, мы убеждаемся в том, что Соссюр отнесся бы отрицательно
даже к тем невинным вопросам, которые мы поставили выше (ибо в конце
концов Lefebure - это совсем не плохо, это занятная игра). Оказывается,
что это вовсе не "естественная игра", и все рассуждение звучит
пессимистически:
"Вероятно, такие деформации будут случаться все чаще и чаще, и все чаще
и чаще будут произноситься лишние буквы". Как и у Руссо, причем в том же
самом контексте, во всем виновата столица: "В Париже уже говорят "sept
femmes", произнося звук t". Странный пример. Исторический разрыв — ибо
именно историю следовало бы остановить, чтобы защитить язык (langue) от
письма, — будет со временем лишь увеличиваться:
"Дармстетер предвидит день, когда будут произносить даже обе конечные
буквы слова vingt, что является поистине орфографическим уродством. Эти
звуковые деформации относятся, конечно, к языку, но они не вытекают из
его естественного функционирования, они вызываются чуждым языку,
вне-языковым фактором. Лингвистика должна их изучать в особом разделе -
это случаи тератологические (с. 54. Курсив наш).
Мы видим, что понятия прочности, постоянства и длительности, с помощью
которых можно мыслить отношения между речью и письмом, слишком размыты и
открыты для всевозможных некритических применений. Они требуют более
внимательного и тщательного анализа. Это же относится и к тем доводам,
согласно которым "у большинства индивидов зрительные восприятия гораздо
четче и устойчивей, нежели слуховые восприятия" (с. 49). Такое
объяснение "узурпации" не только эмпирично по форме, но и проблематично
по содержанию, оно связано с метафизикой и старой физиологией
чувственных способностей, которую наука постоянно опровергает, а также с
опытом языка и собственного тела (corps propre) как языка. Это
объяснение неосмотрительно превращает зримость (visibilite) в чувственно
данную, простую, сущностно значимую стихию письма. Трактуя слышимое как
ту естественную среду, внутри которой язык должен естественным образом
разделять и расчленять установленные знаки, действуя по собственному
произволу, такое объяснение по
[163]
видимости утверждает возможность естественного отношения междуречью и
письмом, а на деле устраняет ее. Ведь в этом объяснении перепутаны часто
используемые понятия естественного и установленного, тогда как их нужно
было бы с самого начала сознательно расчленить. И - что особенно важно -
это объяснение в итоге противоречит важнейшему утверждению о том, что
"сущность языка (langue) не связана со звуковым характером
лингвистического знака" (с. 21). Мы еще вернемся к этому утверждению, в
котором видна изнанка соссюровских опровержений "иллюзий письма".
Что означают эти пределы и предпосылки? Прежде всего то, что лингвистика
не может быть общей, если она определяет свою "наружу" и свою "нутрь" на
основе определенных лингвистических моделей, если она не различает
сколько-нибудь строго сущность и факты по степени их общности. Система
письма как таковая не является чем-то внешним по отношению к языковой
системе как таковой, если, конечно, мы не считаем, что граница между
внешним и внутренним проходит внутри внутреннего или же вне внешнего,
открывая тем самым внутреннее пространство языка вторжению сил, чуждых
языковой системе. На этом же основании письмо как таковое не является
"образом" или "изображением" языка как такового, если, конечно, не
пересмотреть природу образа, его логику и функционирование в системе, из
которой его хотели бы устранить. Письмо является знаком знака лишь в том
случае, если мы отнесем это к любому знаку - и тогда это было бы
глубокой истиной. Если всякий знак отсылает к другому знаку и если "знак
знака" означает письмо, тогда становятся неизбежными некоторые
следствия, на которых мы позже остановимся. Соссюр видел, не видя, знал,
не будучи в силах осознать, - и в этом он был наследником всей
метафизической традиции - что определенный образец письма необходимо,
хотя и временно, укрепился (при всей своей принципиальной
несостоятельности, фактической недостаточности и постоянной
насильственности) в качестве орудия и приема изображения
(representation) языковой системы в целом; что глубинность этого
процесса с его уникальным почерком дала возможность помыслить внутри
языка такие понятия, как знак, техника, представление (representation),
язык. Именно в системе языка, связанной с фонетико-алфавитным письмом,
возникла логоцентрическая метафизика, определявшая смысл бытия как
наличия. Этот логоцентризм, эта эпоха полной речи всегда заключала в
скобки, приостанавливала, подавляла — причем по весьма важным причинам —
всякое свободное размышление о происхождении и статусе письма, всякую
науку о письме, не похожую на технологию и историю техники, в свою
очередь опиравшиеся на мифологию и ме-
[164]
тафорику естественного письма. Именно этот логоцентризм, ограничивший
ложно построенной абстракцией внутреннюю систему языка как такового,
мешает Соссюру и большинству его последователей7 дать полное и четкое
определение "цельного и конкретного предмета лингвистики" (с. 23).
И наоборот, как уже было выше показано, именно в тот момент, когда прямо
о письме речь не идет, когда кажется, что эту проблему можно вообще
заключить в скобки, Соссюр высвобождает поле для общей грамматологии.
Отныне она не исключается из общей лингвистики, напротив - она призвана
господствовать над нею как своей составной частью. И тогда мы замечаем,
что письмо - изгнанник, скитающийся за пределами лингвистики - всегда
тайно преследовало язык (langage) как изначальная и самая сокровенная
его возможность. Оказывается, что в соссюровский дискурс вписано нечто
невысказанное - само письмо как (перво) начало (origine) любой языковой
деятельности (langage). При этом начинает прорисовываться глубинное,
хотя и непрямое объяснение "узурпации" и "ловушки", осуждаемых в гл. VI:
это объяснение перевернет все -даже саму форму вопроса, на который был
дан слишком скорый ответ.
Наружа есть нутрь
Тезис о произвольности знака (название неудачное, и не только по тем
причинам, которые признает сам Соссюр8) не допускает резкого
разграничения между языковым знаком и графическим знаком. Ясно, что он
подразумевает лишь необходимость отношений между определенными
означающими и определенными означаемыми внутри претендующего на
естественность отношения между голосом и смыс-
7 "Означающая сторона языка - это совокупность правил, по которым
упорядочивается звуковая сторона речевого акта". Troubetzkoy. "Principes
de phonologie", tr. fr., p. 2. В "Phonologic et phonetique" (это первая
часть "Fundamentals of language", включенная в "Essais de linguistique
generate", p. 103) Якобсон и Халле строго и последовательно защищают
соссюровский фонологизм в противоположность "алгебраическому" подходу
Ельмслева.
8 Р. 101.И дело тут не только в сомнениях, сформулированных самим
Соссюром:
тезису о «произвольности знака» можно противопоставить целую систему
внутрилингвистических доводов. Ср.: Jakobson. "Ala recherche de
1'essence du langage", "Diogene", v. 51, et Martinet. "La linguistique
synchronique", p. 34, Однако эта критика не затрагивает (да и не
претендует на это) глубинного замысла Соссюра, связанного с прерывностью
и немотивированностью знака - его структуры или даже его происхождения.
[165]
лом вообще, между порядком звуковых означающих и содержанием означаемых
("природная связь, единственно истинная, - связь звуковая"). Лишь
отношения между определенными означающими и определенными означаемыми
можно считать произвольными. Внутри "природного" отношения между
звуковыми означающими и их означаемыми как таковыми отношение между
каждым определенным означающим и каждым определенным означаемым являлось
бы "произвольным".
С того момента, как вся целостность определенных знаков, устных и тем
более письменных, начинает рассматриваться как некое немотивированное
установление, требуется исключить всякое отношение естественной
субординации, всякую естественную иерархию между означающими или
порядками означающих. Хотя "письмо" означает запись и прежде всего
прочное установление знака (таково единственное неразложимое ядро
понятия письма), письмо вообще покрывает все поле языковых знаков. В
этом поле может далее обнаружиться определенный вид установленных
"графических" означающих в узком и производном смысле этого слова,
упорядоченных определенным отношением к другим установленным означающим
и, следовательно, "записанных", даже если они являются "звуковыми". Сама
идея установления знака и, следовательно, его произвольности немыслима
до возможности письма и вне его горизонта. А это просто значит — вне
горизонта как такового, вне мира как пространства записи, как открытости
к созданию и пространственному распределению знаков, к упорядоченной
игре их различий, даже если эти различия — "звуковые".
Сохраним на время эту оппозицию природы и установления, physis и nomos
(что означает также распределение и разделение в соответствии с
законом): размышления о письме должны были бы поколебать ее, хотя она и
встречается везде - в частности, в лингвистическом дискурсе - как нечто
само собой разумеющееся. И тогда мы неизбежно придем к выводу, что лишь
так называемые естественные знаки, которые Гегель и Соссюр называли
"символами", не входят в область семиологии как грамматологии. И тем
более не входят они в лингвистику как раздел общей семиологии. Таким
образом, тезис о произвольности знака непрямо, но решительно опровергает
заявления Соссюра, изгоняющего письмо куда-то во внеязыковую тьму. Этот
тезис учитывает конвенциональное отношение между фонемой и графемой (в
фонетическом письме - между фонемой как означающе-означаемым и графемой
как чистым означающим) и тем самым не позволяет одному быть "образом"
другого. Для того чтобы исключить письмо [из языка], оно должно было
быть лишь "внеш-
[166]
ней системой", "образом", "представлением", "изображением", внешним
отблеском языковой реальности.
Не столь существенно, по крайней мере в данном случае, что буквенное
письмо родственно идеографическому. Этот важный вопрос много обсуждается
историками письменности. Дело в том, что в синхронической структуре и в
самом принципе построения буквенного—и вообще фонетического — письма
полностью отсутствует отношение "естественного" образа, подобия или
причастности, "символическое" отношение в гегелевско-соссюровском смысле
слова, "иконическое" отношение в пирсовском смысле слова.
Значит, во имя тезиса о произвольности знака нужно отказаться от
соссюровского определения письма как "образа" языка и тем самым — его
естественного символа. Прежде всего фонему как таковую вообще невозможно
представить в воображении, и ничто зримое не может быть на нее похоже.
Но это еще не все — высказывание Соссюра о различии между символом и
знаком (с. 101) остается для нас загадкой: как можно одновременно и
считать письмо "образом" или "изображением" языка, и видеть в языке и
письме "две различные системы знаков" (с. 45). Ведь собственное свойство
(1е рrорrе) знака заключается как раз в том, чтобы не быть образом. В
ходе процесса, показанного Фрейдом в "Толковании сновидений", Соссюр
накапливает противоречивые доводы в пользу нужного ему решения: он
устраняет письмо. На самом деле, даже при так называемом фонетическом
письме "графическое" означающее отсылает к фонеме лишь внутри
многомерной сетки, которая связывает данное означающее, как и любое
другое означающее, с другими письменными или устными означающими внутри
"целостной" (или, иначе, открытой ко всевозможным смысловым нагрузкам)
системы. Исходить нужно именно из этой возможности целостной системы.
Следовательно, Соссюр не мог, по сути, считать письмо "образом",
"изображением", "представлением" устного языка (langue), символом, хотя
он и нуждался в этих неадекватных понятиях, чтобы выдвинуть тезис о
внеположности письма [языку]. Из всего этого приходится заключить, что
целый слой его рассуждений, да и сам замысел гл. VI ("Изображение языка
посредством письма") вовсе не были научными. При этом мы имеем в виду
прежде всего не замысел или намерение самого Фердинанда де Соссюра, но
скорее ту некритическую традицию, наследником которой он выступает. К
какой дискурсивной области относится это странное использование доводов,
это упорное желание, которое вырабатывается каким-то полусновидным
(quasi onirique) образом (впрочем, скорее оно само проясняет сновидения,
нежели наоборот) и с помощью весьма про-
[167]
тиворечивой логики? Каким образом эти доводы связываются со всем
множеством других теоретических рассуждений на протяжении всей истории
науки? Или, лучше сказать, каким образом они осуществляют внутреннюю
проработку самого понятия науки? Лишь когда этот вопрос будет наконец
изучен (если это вообще когда-нибудь произойдет), когда будут определены
- вне психологии как таковой (и науки о человеке как таковой) и вне
метафизики (будь то "марксистской" или "структуралистской") — понятия,
нужные для такого построения доводов, когда мы будем в состоянии учесть
уровни общности и взаимной пригнанности этих понятий, - лишь тогда мы
сможем строго поставить вопрос о принадлежности какого-либо текста
(теоретического или иного) к более общему целому:
здесь мы рассматриваем соссюровский текст только как яркий пример в
рамках более общей ситуации, еще не располагая всеми нужными понятиями.
Для этого у нас есть свое оправдание: данный пример наряду с некоторыми
другими (например, трактовкой понятия письма вообще) уже дает нам
надежное средство для де-конструкции самой крупной целостности, а именно
понятия эпистемы и логоцентрической метафизики, внутри которой были
выработаны все западные методы анализа, объяснения, чтения или
истолкования, не приведшие, однако, к постановке коренного вопроса о
письме.
А теперь нам нужно понять, что письмо есть нечто более внешнее по
отношению к речи (parole), чем мы раньше думали, ибо оно не является ни
ее "образом", ни ее "символом", и вместе с тем что оно есть нечто более
внутреннее по отношению к речи, которая и сама по себе уже является
письмом. Еще до какой-либо связи с насечкой, гравировкой, рисунком,
буквой или вообще с означающим, которое всегда отсылает к другому
означающему, им обозначенному, понятие графии уже предполагает
установление следа как общую возможность всех означающих систем. Отныне
мы будем стремиться постепенно освободить эти два понятия из плена
классического дискурса, где они неизбежно поначалу томятся. Это
потребует большого труда, хотя заранее ясно, что наши усилия не приведут
к полному и совершенному успеху.
Установленный след "немотивирован", но и не вполне произволен. Когда мы
говорим о немотивированном следе, это вовсе не значит, как и в случае со
словом "произвольный" у Соссюра, "что означающее зависит лишь от
свободного выбора говорящего субъекта" (с. 101). У него просто нет
никакой "естественной связи" с означаемым в реальности. Разрыв этой
"естественной связи" ставит под сомнение скорее понятие естественности,
нежели идею связи. Вот почему само слово "установление" не следует
поспешно истолковывать в системе традиционных противопоставлений.
[168]
Невозможно помыслить установленный след, не осмысляя само удержание
различия в той структуре отсылок, где различие появляется как таковое,
допуская определенную свободу вариаций между полными терминами.
Отсутствие другого "здесь и теперь", другого трансцендентального
наличия, отсутствие другого начала мира как такового, представшего в
виде неустранимого отсутствия внутри наличности следа, - все это не
метафизическая формула, замененная научным понятием письма. Эта формула
не только оспаривает метафизику как таковую, но и фиксирует структуру
"произвольности знака", - в тот момент, когда сама ее возможность
начинает мыслиться безотносительно к вторичной и производной оппозиции
между природой и условностью, символом и знаком и проч. Эти оппозиции
имеют смысл лишь на основе самой возможности следа. "Немотивированный"
знак предполагает такой синтез, в котором "совсем иное" могло бы заявить
о себе как таковом без упрощений, тождеств, подобий или непрерывных
переходов — через то, что им не является. Заявить о себе как таковом: в
этом и заложена вся история, начиная с того, что метафизика считает
"не-живым", вплоть до "сознания", учитывая также всевозможные уровни
живых организмов. След, которым отмечено отношение к другому, возможен
во всем поле сущего, определенного метафизикой как налично-сущее
(etant-present) на основе скрытого движения следа. След нужно помыслить
до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимости скрыто, оно
скрывает себя. Когда другой заявляет о себе как таковом, он представляет
себя, скрываясь. Это не теологический тезис, как может поначалу
показаться. "Теологичен" лишь определенный момент в целостном движении
следа. Еще не став полем наличности, поле сущего структурируется
сообразно различным (генетическим и структуральным) возможностям следа.
Презентация другого как такового, т. е. сокрытие этой его
"как-таковости" всегда уже налицо и затрагивает все структуры сущего.
Вот почему "немотивированность" переходит из одной структуры в другую в
тот момент, когда "знак" проходит этап "символа". Лишь в определенном
смысле и в определенной структуре "как-таковости" можно сказать, что в
так называемом символе, который, по Соссюру, интереса для семиологии
покамест не представляет, еще нет немотивированности. Общая структура
немотивированного следа связывает общей возможностью, расчленимой лишь в
абстракции, структуру отношения к другому, движение овременения и язык
(langage) как письмо. Не отсылая к "природе", немотивированный след
всегда предстает как нечто ставшее. По правде говоря, немотивированного
следа не существует: след бесконечно выступает лишь как
[169]
свое собственное становление-немотивированным (devenir-immotivee). На
языке Соссюра это значит (хотя сам он этого и не говорит), что не
существует ни символа, ни знака, но лишь становление символа знаком
(devenir-signe du symbole).
Тем самым подразумевается, что след относится одновременно и к природе
(он не является ни метой, ни естественным знаком, ни знаком-указателем в
гуссерлевском смысле), и к культуре - нечто физическое и вместе с тем
психическое, биологическое и духовное. Именно след дает возможность
становления знака немотивированным (devenir-immotive du signe), а вместе
с ним и все последующие оппозиции между physis и ее другим.
В своем проекте семиотики Пирс уделяет больше внимания, нежели Соссюр,
неизбежности этого становления-немотивированным. В терминологии Пирса
следовало бы говорить о становлении символа немотивированным, поскольку
понятие символа играет здесь ту же роль, что у Соссюра — понятие знака,
противопоставленного символу:
"Символы растут. Они рождаются из других знаков, особенно иконических,
или из смешанных знаков, в которых есть черты как иконических знаков,
так и символов. Мы мыслим только с помощью знаков. Эти ментальные знаки
имеют смешанную природу: та их часть, которая представляет собой символ,
называется понятием. Если человек строит новый символ, это делается
посредством мыслей, содержащих понятия. Таким образом, новый символ
может вырасти только из других символов. Omne symbolum de symbolo"9.
Пирс одновременно выдвигает два по видимости несовместимых требования.
Было бы ошибочно жертвовать одним ради другого. Следовало бы признать
укоренение символического (или, по Пирсу, "произвольности знака") в
не-символическом, в порядке уже существующего связного означения:
"Символы растут. Они рождаются из других знаков, особенно иконических,
или же из смешанных знаков..." Однако эта укорененность не должна
подрывать структурное своеобразие символического поля, самозаконность
его области, его разработки: "Таким образом, новый символ может вырасти
только из других символов. Omne symbolum de symbolo".
Однако в обоих случаях генетическая укорененность отсылает один знак к
другому Не существует такой лишенной означения почвы (le sol de
non-signification) - понимаем ли мы ее как неспособность к означению
(insignifiance) или же как интуицию непосредст-
9"Elements of logic", II, р. 302.
[170]
венно-наличной истины, — которая, простираясь вширь, становилась бы
основанием этой укорененности на уровне, более глубоком, нежели уровень
игры и становления знаков. Семиотика больше не зависит от логики. А
логика, по Пирсу, — это семиотика: "В своем наиболее общем смысле
логика, как, надеюсь, мне удалось показать, есть лишь иное название
семиотики (semeiotike), — quasi-необходимого или формального учения о
знаках". Логика в традиционном или "собственном" смысле слова,
неформальная логика, которая подчиняется значению истины, располагается
на одном из уровней этой семиотики, причем вовсе не основоположном. Как
и у Гуссерля (правда, эту далеко ведущую аналогию сразу же следует
ограничить и вообще применять осторожно), самый низкий уровень - уровень
обоснования возможности логики (или семиотики) - соответствует проекту
"Grammatica speculativa" Фомы Эрфуртского, ошибочно приписываемому Дунсу
Скоту. И Гуссерль, и Пирс прямо на нее ссылаются. В обоих случаях речь
идет о разработке формального учения об условиях, которым должен
удовлетворять дискурс, чтобы иметь смысл, чтобы "означать"
(vouloir-dire) нечто, даже если этот дискурс ложен или противоречив.
Общая морфология такого означения10 (Bedeutung, meaning) независима от
какой-либо логики истины.
"Семиотика как наука имеет три разновидности. Первую Дунс Скот называет
"grammatica specuiativa". Мы могли бы назвать ее чистой грамматикой. Ее
цель - определить, что должно быть истинным в representamen, которым
должен пользоваться каждый научный разум, чтобы он мог иметь какое-либо
значение (any meaning). Вторая - логика в собственном смысле слова, Это
наука о том, что должно быть quasi-необходимо истинным применительно ко
всем representamina, для того чтобы каждый научный разум мог иметь
какой-либо объект, т. е. высказывать истину Иначе говоря, логика в
собственном смысле слова есть формальная наука об условиях истинности
представлений. Третью разновидность я назову - в подражание Канту,
который сохранял старые ассоциации слов, придумывая имена для новых
понятий, — чистой риторикой. Ее задача - определить законы, по которым в
каждом научном разуме один знак порождает другой и особенно - одна мысль
порождает другую"11.
Пирс далеко продвинулся в сторону того, что выше было названо
де-конструкцией трансцендентального означаемого, которое в какой-то
момент обязательно ставит жесткую границу отсылкам от
10 Мы переводим "Bedeuten" как "vouloir-dire"; см. обоснование такого
перевода в "La Voix et le phenomene".
11 "Philosophical writings", ch. 7, p. 99.
[171]
знака к знаку. Мы отождествили логоцентризм и метафизику наличия с
настойчивым, мощным, упорным и неустранимым желанием, направленным на
это означаемое. Что же касается Пирса, то он видит в бесконечности
отсылок критерий знаковой системы. То, что починает (entame) движение
означения, тем самым делает его непрерывным. Сама вещь есть знак. Такое
высказывание было бы неприемлемо для гуссерлевской феноменологии,
которая в своей "основе основ" выступает как наиболее решительная и
вместе с тем наиболее критичная реставрация метафизики наличия. Разница
между феноменологией Гуссерля и феноменологией Пирса фундаментальна,
поскольку она затрагивает понятия знака и проявления (manifestation)
наличия, отношений между повторным и первичным показом (re-presentation
et la presentation originaire) самой вещи и тем самым - понятие истины.
И в этом Пирс ближе к изобретателю слова "феноменология": фактически
Ламберт стремился "свести теорию вещей к теории знаков". Согласно
пирсовской "фанероскопии", или "феноменологии", проявление
(manifestation) как таковое не обнаруживает наличия чего-либо, но лишь
выступает как знак. В "Принципах феноменологии" мы читаем, что "идея
проявления (manifestation) есть идея знака"12. Таким образом, не
существует такой феноменальности, которая бы редуцировала знак или
репрезентант, чтобы тем самым предоставить обозначенной вещи право
блистать в своем самоналичии. «Сама вещь» и есть всегда уже
representamen, чуждый простоте интуитивной очевидности. Representamen
может функционировать, лишь возбуждая интерпретант, который, в свою
очередь, "сам становится знаком, и так до бесконечности".
Самотождественность означаемого непрестанно скрывается и смещается.
Собственное свойство (propre) representamen - быть самим собою и другим,
самопорождаться в виде структуры отсылок и отдаляться от самого себя. А
значит, собственное свойство representamen в том, чтобы не быть своим
(propre), не быть абсолютно близким самому себе (рrоре, proprius). Иначе
говоря, представленное (represente) всегда уже есть representamen. Тем
самым знак определяется как
"нечто такое, что заставляет нечто иное (его интерпретант) отсылать к
некоему объекту, к которому точно так же отсылает и оно само (его
объект), так что интерпретант, в свою очередь, сам становится знаком, и
так до бесконечности... Если ряд следующих друг за другом интерпретантов
замыкается, это свидетельствует по меньшей мере о несовершенстве
знака"13.
12 Р. 93. Напомним, что Ламберт противопоставлял феноменологию
алетиологии. 13 "Elements of logic", 1. 2, р. 302.
[172]
Следовательно, если имеется смысл, значит, уже не существует ничего,
кроме знаков. Мы мыслим только посредством знаков. А это, в свою
очередь, приводит к разрушению самого понятия знака — в тот самый
момент, когда, как, например, у Ницше, его требования начинают
восприниматься как нечто абсолютно правомерное. Можно было бы назвать
игрой отсутствие трансцендентального означаемого, свидетельствующее о
бесконечности игры, о сотрясении онто-теологии и метафизики наличия.
Неудивительно, что толчок, вызвавший это сотрясение, изначально набирал
силы в метафизике, однако он был открыто назван таковым как раз в ту
эпоху, когда, отказавшись от связи лингвистики с семантикой (характерной
для европейской лингвистики от Соссюра до Ельмслева) и тем самым выведя
проблему значения (meaning) за рамки своих исследований, некоторые
американские лингвисты стали настойчиво обращаться к игре. Здесь
следовало бы понять, что письмо есть игра в языке. (В "Федре" (277е)
порицается именно письмо как игра — paidia, причем ее ребячество
противопоставлено серьезной и строгой взрослой (spoude) речи). Эта игра,
понимаемая как отсутствие трансцендентального означаемого, не есть игра
в мире, хотя именно так ее определяла, чтобы ее с-держать (contenir),
философская традиция, а также теоретики игры (или же те, кто, следуя
Блумфильду, но идя дальше него, связывают семантику с психологией или с
какой-либо другой региональной дисциплиной). Чтобы радикально помыслить
игру, нужно прежде всего серьезнейшим образом исчерпать онтологическую и
трансцендентальную проблематику, спокойно и строго проработать вопрос о
смысле бытия, о бытии сущего и трансцендентальном (перво)начале мира -
мирского мира, действенно и последовательно пройти критическим путем
гуссерлевского и хайдегтеровского вопрошания, до конца сохранив
действенность и осмысленность поставленных ими проблем. И пусть при этом
они будут отмечены знаком вычерка, ибо иначе понятия игры и письма, к
которым мы далее обратимся, останутся в плену своей ограниченности,
внутри эмпиристского, позитивистского или метафизического дискурса. При
этом парад держателей таких речей, возражающих против докритической
традиции и метафизической спекуляции, был бы лишь мирским изображением
их поведения. Таким образом, прежде всего следует помыслить игру мира, а
уж потом пытаться понять различные формы игры в мире14.
14 Очевидно, что эти темы Хайдеггера навеяны Ницше (ср. "La chose",
1950. tr. fr., в "Essaiset conferences", p. 214 sq.
"Leprincipederaison", 1955-1956, tr.fr., p. 240 sq). Ср. также Fink
("Lejeu comme symbole du monde", 1960), а во Франции К. Axelos ("Vers la
penseeplanetaire", 1964, атаюке "Einfuhrung in ein kunftiges Denken",
1966).
[173]
Итак, с самого начала мы оказываемся внутри становления-
немотивированным символа. По отношению к этому становлению оппозиция
диахронии и синхронии производна. Она не смогла бы должным образом
управлять грамматологией. Немотивированность следа должна ныне
пониматься как действие, а не как состояние, как активное движение,
связанное с устранением мотивации, а не как заранее заданная структура.
Став наукой о "произвольности знака", наукой о немотивированности следа,
наукой о письме до речи и в речи, грамматология смогла бы охватить
обширнейшую область, а лингвистика, отвлекаясь от всего постороннего,
смогла бы очертить внутри этой области свое собственное пространство,
учитывая те пределы, которыми Соссюр ограничивал внутреннюю систему, и
заново изучая эти ограничения применительно к каждой отдельной системе
речь/письмо, встречающейся в мире и в истории.
Посредством подмены, причем не только словесной, следовало бы
переименовать в программе "Курса общей лингвистики" семиологию в
грамматологию:
"...мы назвали бы ее [грамматологией]... Поскольку она еще не
существует, нельзя сказать, какой она будет; но она имеет право на
существование, а ее место определено заранее. Лингвистика - только часть
этой общей науки:
законы, которые откроет [грамматология], будут применимы ив лингвистике"
(с. 33).
Такая подмена нужна не только для того, чтобы придать теории письма
размах и способность противостоять логоцентрическому подавлению и
лингвистическому захвату В результате этой подмены сам проект семиологии
сможет освободиться от всего того, что в нем, несмотря на широкую
применимость семиологической теории, оставалось во власти лингвистики и
видело в ней цель и опору. Хотя семиология была более общей и
всеохватной, чем лингвистика, она по-прежнему подчинялась законам одной
из своих областей. Лингвистический знак оставался для семиологии
основным примером знака и господствовал в ней в качестве знака-образца и
порождающей модели ("patron").
"Следовательно, можно сказать, что знаки, целиком произвольные, лучше
других реализуют идеал семиологического подхода; вот почему язык — самая
сложная и самая распространенная из систем выражения - является вместе с
тем и наиболее характерной из них; в этом смысле лингвистика может
служить моделью (patron general) для всей семиологии в целом, хотя язык
— это лишь одна из многих семиологических систем" (с. 101. Курсив наш).
[174]
Впоследствии, пересмотрев порядок зависимостей, предписанный Соссюром, и
как бы перевернув отношения между частью и целым, Барт, по сути,
осуществил замысел "Курса":
"В общем, отныне необходимо признать саму возможность когда-нибудь взять
и перевернуть высказывание Соссюра: лингвистика не является частью, хотя
бы и привилегированной, общей науки о знаках, скорее семиология является
частью лингвистики"15.
Этот последовательный переворот, подчинивший семиологию
«транслингвистике», заставил лингвистику понять, что исторически она
была подчинена логоцентрической метафизике, для которой фактически не
существует и не должно — не должно было бы — существовать иного смысла,
кроме «именованного». Она была подчинена так называемой "письменной
цивилизации", в которой мы живем, цивилизации так называемого
фонетического письма, цивилизации логоса, в котором смысл бытия, его
цель, определяются как явленность (parousia). Осуществленный Бартом
переворот плодотворен и необходим для описания самого факта означения и
его миссии в границах этой эпохи и этой цивилизации, которая
распространяется на весь мир и тем самым встает на путь, который
приведет ее к гибели.
А теперь попробуем выйти за рамки формальных и структурных соображений.
Поставим вопрос конкретно и изнутри: почему, собственно, язык является
не только чем-то вроде письма, тем, что "можно сравнить с письмом", как
любопытно выражается Соссюр (с. 33), но именно разновидностью письма?
Или, скорее, поскольку речь здесь не идет о протяженностях и о границах,
почему сама возможность языка основывается на более общей возможности
письма? Показать это значило бы тем самым понять и пресловутую
"узурпацию", которая не могла быть лишь несчастливой случайностью. Ведь
она предполагает наличие общего корня и тем самым исключает "образное"
подобие, производность, мысль как изображение. Таким образом мы
вернулись бы к ее подлинному смыслу, к ее изначальной возможности, к той
по видимости невинной дидактической аналогии, которая позволила Соссюру
утверждать:
"Язык есть система знаков, выражающих понятия, а следовательно, его
можно сравнивать с письменностью, с азбукой для глухонемых,
символическими обрядами, формами учтивости, военными сигналами и т. д.
Он только наиважнейшая из этих систем" (с. 33. Курсив наш).
15 "Communications", 4, р. 2.
[175]
Не случайно, что через сто тридцать страниц, объясняя, что звуковое
различие есть условие лингвистической значимости ("взятой в ее
материальном аспекте"16), Соссюр вновь обращается к письму, чтобы
извлечь из этого полезный урок:
"Поскольку такое же положение вещей наблюдается в иной системе знаков, а
именно в письменности, мы можем привлечь ее для сравнения в целях
лучшего уяснения этой проблемы" (с. 165).
Далее следуют четыре раздела, в которых доказательства строятся на
схемах и материале, связанных с письмом".
Итак, опять нам приходится противопоставлять Соссюра ему же самому.
Прежде чем быть или же не быть «записанным», «представленным»,
«изображенным» в некоей «графии», лингвистический знак уже предполагает
некое первописьмо (une ecriture originaire). Затем мы непосредственно
обратимся уже не к тезису о произвольности знака, но к другому
утверждению, которое Соссюр считает его необходимым следствием, а мы —
его обоснованием: это тезис о различии как источнике лингвистической
значимости".
16 "Подобно концептуальной стороне значимости, и материальная ее сторона
образуется исключительно из отношений и различий с другими элементами
языка. В слове важен не звук сам по себе, а те звуковые различия,
которые позволяют отличать это слово от всех прочих: именно они являются
носителями значения... любой сегмент языка может в конечном счете
основываться лишь на своем несовпадении со всем остальным" (р. 163).
17 "Поскольку такое же положение вещей наблюдается в иной системе
знаков, а именно в письме, мы можем привлечь ее для сравнения в целях
лучшего усвоения этой проблемы. В самом деле:
1) знаки письма произвольны; нет никакой связи между написанием,
например, буквы t и звуком, ею обозначаемым;
2) значимость букв чисто отрицательная и дифференциальная: в почерке
одного и того же человека буква t может выглядеть по-разному, если при
этом соблюдается единственное условие: написание знака t не должно
смешиваться с написанием l, d и прочих букв;
3) значимости в письме имеют силу лишь в меру их взаимного
противопоставления в рамках определенной системы, состоящей из
ограниченного количества букв. Это свойство, не совпадая с тем, которое
сформулировано в п. 2, тесно с ним связано, так как оба они зависят от
первого. Поскольку графический знак произволен, его форма несущественна
или, лучше сказать, существенна лишь в пределах, обусловленных системой;
4) средство изображения знака совершенно для него безразлично, так как
оно не затрагивает системы (это вытекает уже из первого свойства): я
могу писать буквы черными или красными чернилами, вырезать их выпуклыми
или вогнутыми и т. д. — все это никак не сказывается назначении
графических знаков" (р. 165-166). 18 "Произвольность и
цифференциальность суть два взаимосоотнесенных свойства" (р. 163).
[176]
Каковы, с точки зрения грамматологии, следствия интереса к этой теме,
ныне столь широко известной (о ней Платон неоднократно говорит в
"Софисте")?
Поскольку различие как таковое, по определению, никогда не является
чувственно данной полнотой, постольку необходимость различия
противоречит ссылкам на естественную звуковую сущность языка. Но она
противоречит одновременно и мысли о якобы естественной вторичности,
зависимости графического означающего. И это выводимое Соссюром следствие
фактически восстает против предпосылок построения внутренней системы
языка. Отныне ему приходится отказаться от того, что ранее позволяло ему
устранять письмо: от звука и его "естественной связи" со смыслом.
Например:
"Сущность языка (langue), как мы видим, не связана со звуковым
характером лингвистического знака" (с. 21).
И в абзаце, посвященном различию:
"К тому же звук, элемент материальный, не может сам по себе принадлежать
языку (langue). Для языка он вторичен: это лишь используемый языком
материал. Вообще, все условные значимости характеризуются именно этим
свойством не смешиваться с чувственно осязаемым элементом, который
служит им лишь опорой... В еще большей степени это можно сказать об
означающем в языке, которое по своей сущности отнюдь не является чем-то
звучащим; означающее в языке бестелесно, и его создает не материальная
субстанция, а исключительно те различия, которые отграничивают его
акустический образ от всех прочих акустических образов" (с. 164). "И
понятие, и звуковой материал, заключенные в знаке, имеют меньше
значения, нежели то, что есть вокруг него в других знаках" (с. 166).
Без такой редукции звуковой материи решающее для Соссюра разграничение
между языком и речью не могло бы быть сколько-нибудь строгим. То же
относится и к противопоставлениям, отсюда вытекающим, таким, как код и
сообщение, схема и употребление и проч. А вот заключение: "...фонология
же (и мы на этом настаиваем) для науки о языке - лишь вспомогательная
дисциплина, которая и затрагивает только речь" (с. 56). Речь,
следовательно, черпает из того источника письма (записанного или не
записанного), каковым является язык, так что именно здесь следует
осмыслить соучастие двух форм "устойчивости". Редукция phone
подчеркивает это соучастие. То, что Соссюр говорит, например, о знаке
вообще, и то, что он "подтверж-
[177]
дает" посредством письма, относится также и к языку: "Непрерывность
знака во времени, связанная с его изменением во времени, есть принцип
общей семиологии: этому можно было бы найти подтверждения в системе
письма, в языке глухонемых и т. д."(с. 111).
Редукция звуковой субстанции, таким образом, не только позволяет четко
разграничить фонетику, с одной стороны (и тем более акустику или
физиологию органов речи), и фонологию — с другой. Она превращает
фонологию во "вспомогательную дисциплину". И здесь указанный Соссюром
путь выводит тех, кто считает себя его последователями, за пределы
фонологизма. Якобсон, например, считает невозможным и неправомерным
пренебрежение звуковой субстанцией выражения. Он также подвергает
критике глоссематику Ельмслева, которая требует отвлечения от звуковой
субстанции и реально от нее отвлекается. В уже приводившемся тексте
Якобсон и Халле заявляют, что "теоретическое требование" исследования
инвариантов, которое заключало бы в скобки звуковую субстанцию (как
эмпирический случайный момент), оказывается:
1) неосуществимым, поскольку, как "подчеркивает Эли Фишер-Йоргенсен",
"звуковая субстанция должна учитываться на всех этапах анализа". Можно
ли, однако, считать это "тревожным противоречием", как полагают Якобсон
и Халле? Нельзя ли просто учесть его как фактический пример, что и
делают феноменологи, которые всегда нуждались в зримом наличии некоего
эмпирического содержания как образце при анализе сущности, по праву от
этого содержания независимой?
2) неправомерным, поскольку нельзя считать, что "в языке форма
противоположна субстанции, как постоянная величина - переменной". В
процессе этого второго доказательства вновь появляются едва ли не
дословные соссюровские формулировки по поводу отношений между речью и
письмом; порядок письма - это порядок внеположного, "случайного",
"добавочного", "вспомогательного", "паразитичного"(с. 116—117. Курсив
наш). В своих доводах Якобсон и Халле ссылаются на обстоятельства
фактического появления письма - обыденного, вторичного: "Лишь после
того, как мы овладели устной речью, можно научиться читать и писать".
Даже если бы это высказывание обыденного здравого смысла можно было
строго доказать, что сомнительно (поскольку в каждом понятии тут
заключена огромная проблема), то и тогда нужно было бы еще убедиться в
его значимости для данного рассуждения. Даже если бы мы могли легко
представить себе это "после", даже если бы мы хорошо понимали, что
собственно мы думаем и говорим, утверждая, что мы научаемся писать лишь
после того, как овладеваем устной речью, — до-
[178]
статочно ли всего этого для того, чтобы сказать: все, что «после»,
-паразитично? И что такое паразитичность? Не заставляет ли нас именно
письмо пересмотреть логику паразитичности?
В другой части своей критики Якобсон и Халле напоминают нам о
несовершенстве графического изображения; это несовершенство связано с
"фундаментальным несходством структур букв и фонем":
"В буквах никогда не воспроизводятся полностью те различительные
признаки, на которых строится система фонем, и никогда не учитываются
структуральные отношения между этими признаками" (с. 116).
Выше мы поставили вопрос: разве глубинное несходство между графическим и
звуковым элементами не исключает производности одного из другого? Не
относится ли упрек в неадекватности графического изображения лишь к
обычному буквенному письму, на которое глоссематический формализм по
сути своей и не опирается? Наконец, если согласиться с представленными
таким образом доводами фонологизма, придется также учесть, что они
противополагают "научное" понятие речи обыденному понятию письма. Нам бы
хотелось показать, что письмо невозможно устранить из общего опыта
"структуральных отношений между этими признаками". А это, разумеется,
требует пересмотра понятия письма.
Наконец, если Якобсон в своем анализе идет за Соссюром, то не относится
ли это прежде всего к Соссюру как автору гл. VI? До какого момента
Соссюр мог бы поддерживать тезис о нераздельности материи и формы - этот
важнейший довод Якобсона и Халле (с. 117)? Этот вопрос можно было бы
повторить и по поводу Мартине, который в этом споре буквально следует
гл. VI "Курса"19. И только ей, поскольку он отделяет мысли, выраженные в
гл. VI, от той части «Кур-
19 Эта приверженность соссюровской позиции находит свое текстуальное
выражение:
1) в критическом изложении проекта Ельмслева ("Au sujet des fondements
de la theorie linguistique de L.Hjelmslev", в "Bulletin de la societe de
Linguistique de Paris", t. 42, p. 40): "Ельмслев следует собственной
внутренней логике, заявляя, что письменный текст имеет для лингвиста ту
же значимость, что и устный, поскольку выбор субстанции здесь не важен.
Он отказывается даже признать, что субстанция речи первична, а
субстанция письма производна. Однако стоило бы, наверное, указать ему на
то, что, за исключением некоторых патологических случаев, все люди умеют
говорить, но лишь немногие умеют писать, а также на то, что дети
научаются говорить раньше, чем писать. Таким образом, мы бы не стали на
этом настаивать" (курсив наш).
2) в "Elements de linguistique generale", где доводы, приводимые в главе
о звуковом характере языка, дословно повторяют доводы из гл. VI "Курса":
"Мы научаемся говорить раньше, чем читать: чтение — это двойник речи, но
никогда не наоборот". (Курсив наш. Это высказывание представляется нам в
высшей степени спорным, причем даже на уровне обыденного опыта, который
имеет для этих доводов силу закона.) А.Мартине заключает: "Изучение
письма есть дисциплина, отличная от лингвистики, хотя практически и
дополняющая ее. Лингвистика отвлекается от способа написания слов (р.
11). Мы видим, как функционируют эти понятия - "присоединение" и
"отвлечение": "Письмо и наука о письме чужды лингвистике, но в какой-то
мере связаны с ней, а можно сказать и иначе: они находятся внутри
лингвистики, но не затрагивают ее сущности. Находясь "вовне", они не
затрагивают целостности языка как такового в его чистой изначальной
самотождественности, в его самобытности, а находясь "внутри", не имеют
права на независимость в практическом или эпистемологическом смысле
слова. И наоборот.
3) в "Le mot" (op.cit.) мы читаем: "Чтобы понять реальную природу
человеческого языка, всегда следует исходить из устного высказывания"
(р. 53).
4) наконец, и в особенности, в "La double articulation du langage" в "La
linguistique synchronique", p. 8 sq. и 18 sq.
[179]
са», где речь о преимуществах звуковой субстанции уже не идет. Объяснив,
почему "мертвый язык с совершенной идеографией", равно как и общение,
использующее обобщенную систему письма, "не могло бы быть реально
самостоятельным" и почему все же "подобная система представляет собой
нечто столь своеобразное, что становится понятно стремление лингвистов
устранить ее из области своей науки" ("Синхроническая лингвистика", с.
18, курсив наш). А. Мартине подвергает критике тех, кто, до известного
предела следуя Соссюру, сомневается, однако, в звуковой природе
лингвистического знака:
«Многим захочется попытаться подтвердить правоту Соссюра, полагавшего,
что "сущность языка не зависит от звукового характера лингвистического
знака", и пойдя дальше учителя, объявить, что лингвистический знак не
обязательно является звуковым» (с. 19).
Но как раз здесь речь идет не о том, чтобы "пойти дальше" учителя, но о
том, чтобы следовать его учению и развивать его. А иначе мы окажемся в
плену всего того, что в гл. VI серьезно ограничивает формальные или
структуральные исследования и противоречит наиболее бесспорным
достижениям соссюровского учения. Однако, отказавшись "идти дальше"
учителя, не окажемся ли мы среди тех, кто просто до него не дорос?
Мы полагаем, что письмо в обобщенном виде — это не просто понятие внутри
системы, которую еще только предстоит изобрести, не просто гипотеза или
будущая возможность. Напротив, мы считаем, что устный язык уже заведомо
включен в область такого письма. Правда, это предполагает новое
понимание письма, которого у нас пока еще нет. А если у нас нет такого
обновленного понятия и если
[180]
система письма предстает перед нами как дело будущего или просто как
рабочая гипотеза, значит ли это, что лингвист должен отказаться от
осмысления этой гипотезы, от ее включения в свои теоретические
размышления? Хотя многие лингвисты de facto так и поступают, можно ли
теоретически, de jure, обосновать это? Мартине, по-видимому, считал, что
это возможно. Выдвинув гипотезу о чисто "дактилологическом" языке, он
заявляет:
"Необходимо признать, что между этой "дактилологией" и фонологией налицо
полный параллелизм как на синхроническом, так и на диахроническом уровне
и что, следовательно, можно использовать в первой терминологию, обычно
используемую во второй, - за исключением, конечно, тех случаев, когда
эти термины относятся к звуковой субстанции. Ясно, что если мы не
стремимся исключить из области лингвистики системы, подобные тем, что мы
гипотетически вообразили, то нам нужно изменить традиционную
терминологию, относящуюся к артикуляции означающих, дабы избежать, вслед
за Луи Ельмслевом, который ввел термины "кенема" и "кенематический"
вместо "фонема" и "фонология", какой-либо ссылки на звуковую субстанцию.
В любом случае понятно, что большинство лингвистов не решаются полностью
перестроить все здание традиционной терминологии ради . единственного
теоретического преимущества — возможности включить в область своей науки
чисто гипотетические построения. Для того чтобы они согласились на
подобный переворот, нужно было бы убедить их в том, что в рамках
существующих лингвистических систем им совсем не обязательно изучать
звуковую субстанцию единиц выражения" (с. 20—21. Курсив наш).
Итак, мы не сомневаемся в значении доводов фонологизма, предпосылки
которых мы попытались показать выше. Если принять эти предпосылки, тогда
покажутся нелепыми попытки заново ввести письмо в поле устного языка, в
саму систему этой вторичности и производности. А если бы это удалось, то
мы и этноцентризма не избежали бы и, кроме того, перепутали бы все
межевые знаки внутри той области, где он вполне правомерен. Ведь дело не
в том, чтобы вернуть законные права письму в узком смысле слова или
перевернуть, казалось бы, очевидный порядок зависимостей. Против
фонологизма нечего возразить, если мы сохраняем обыденные понятия речи и
письма, из которых сплетается плотная ткань его доводов. В этих
повседневных обыденных понятиях к тому же живет и прошлая история, и в
этом нет противоречия: границы между ними едва различимы, но от этого
они становятся еще более непроницаемыми.
Скорее приходится предположить, что "производность" письма как реальный
и полновесный факт возможна лишь при одном усло-
[181]
вии, а именно, что "первичного", "естественного" и прочего языка никогда
не существовало, что он никогда не был чем-то цельным, свободным от
письма, напротив — что он всегда уже был письмом. Или прото-письмом
(archi-ecriture) — мы хотели бы здесь указать на его'необходимость и
очертить это новое понятие, продолжая называть его письмом, поскольку по
сути оно связано с расхожим (vulgaire) понятием письма. Письмо смогло
укрепиться лишь поскольку прото-письмо скрывалось, а речь стремилась
изгнать своего другого, своего двойника, всячески преуменьшая различия
между ним и собой. Мы упорно называем эти различия письмом, поскольку в
процессе истории как подавления именно письмо стало обозначением
различия, вызывающего наибольший страх. Оно предстало как прямая угроза
желанию живой речи, как то, что изнутри и изначально ее починало
(1'entamait). Различие, как мы постепенно увидим, не может мыслиться без
следа.
Хотя понятие прото-письма вызвано к жизни темами "произвольности знака"
и различия, оно не может и никогда не сможет стать предметом науки.
Прото-письмо нельзя свести к форме наличия. Ведь именно она управляет
любой объективностью объекта и любым познавательным отношением. Вот
почему все то, что мы постараемся увидеть и понять, продолжая чтение
"Курса", как "шаг вперед", колеблющий некритические утверждения гл. VI,
никогда не приведет нас к новому "научному" понятию письма.
Относится ли это и к алгебраизму Ельмслева, который несомненно сделал
наиболее строгие выводы из этого шага вперед?
В "Началах общей грамматики" (1928) Ельмслев, анализируя учение,
изложенное в "Курсе", отделяет принцип фонологизма от принципа различия,
выявляя понятие формы, позволяющее отличать формальное различие от
звукового различия даже внутри "устного" (с. 118) языка. Грамматика
независима как от семантики, так и от фонологии (с. 118).
Эта независимость является главным принципом глоссематики как формальной
науки о языке. Ее формальность предполагает, что "между звуками и языком
нет никакой необходимой связи"20. Эта формальность сама является
условием чисто функционального анализа. Понятие языковой функции и чисто
языковой единицы - глоссемы - исключает, таким образом, не только
рассмотрение субстанции выражения (материальной субстанции), но и
субстанции содержания (нематериальной субстанции). "Так как язык есть
форма, а не
20 "On the Principles of Phonematics", 1935, "Proceedings of the Second
International Congress of Phonetic Sciences", p. 51.
[182]
субстанция (Ф. де Соссюр), глоссемы, по определению, независимы от
субстанции, будь то нематериальной (семантической, психологической и
логической) или же материальной (фонической, графической и т. д.)"21.
Чтобы понять функционирование языка, его игру, требуется заключить в
скобки субстанцию смысла и (в числе прочего) субстанцию звука. Единство
звука и смысла здесь было бы, как мы уже предположили выше,
успокоительным концом игры. Ельмслев считает понятия схемы или игры
языка наследием Соссюра, его формализма и его теории значимости
(valeur). Хотя он предпочитает сопоставлять лингвистическую значимость
скорее с "меновой стоимостью в экономических науках", нежели с "чистым
логико-математическим значением", он ставит предел этой аналогии:
"Экономическая стоимость (valeur), по определению, имеет две грани: по
отношению к конкретным суммам денег она выступает как постоянная
величина, а по отношению к определенному количеству товара, служащего ей
эталоном, — как переменная. В лингвистике, напротив, нет ничего такого,
что соответствовало бы эталону. Вот почему для Соссюра наиболее точным
образом грамматики оказывается игра в шахматы, а не экономика. Языковая
схема — это, в конечном счете, всего лишь игра"22.
В "Пролегоменах к теории языка" (1943) Ельмслев вводит в действие
оппозицию выражение/содержание, заменяя ею различие
означающее/означаемое: оба термина этой оппозиции могут рассматриваться
и с точки зрения формы, и с точки зрения субстанции. Тем самым Ельмслев
подвергает критике идею языка, естественным образом связанного со
звуковой субстанцией выражения. Было бы ошибкой считать, как это до сих
пор делалось, что "субстанция выражения устной речи должна состоять
исключительно из "звуков".
"Как показали прежде всего Э. и К. Цвирнер, при этом упускалось из виду,
что речь всегда чем-то сопровождается, что некоторые ее компоненты могут
подменяться жестами и что в действительности, подчеркивают эти авторы, в
"естественной" речевой деятельности участвуют не только так называемые
органы речи (гортань, рот и нос), но также почти все поперечнополосатые
мышцы. Более того, при иных внешних обстоятельствах привычная нам
субстанция жестов-и-звуков может быть заменена любой другой субстанцией.
Так, одна и та же языковая форма может быть представлена и посредст-
21 L.Hjelmslevel H.J. Uldall. "Etudes de linguistique structurale
organisees au sein du Cercle linguistique de Copenhague" (Bulletin 11,
35, p. 13 sq.). 22 "Langue et parole" (1943) в "Essais linguistiques",
p. 77.
[183]
вом письма, как это происходит при фонетической или фонематической
записи, и посредством так называемой фонетической орфографии, как,
например, в датском языке. Здесь мы видим "графическую" субстанцию,
которая воздействует исключительно на зрение и не требует - для своего
восприятия и понимания - перевода в фонетическую "субстанцию". И эта
графическая "субстанция" преполагает использование самого разного
материала"23.
Отказываясь от понятия "производности" субстанций, их выводимости из
звуковой субстанции выражения, Ельмслев выносит эту проблему за пределы
поля структурального и собственно лингвистического анализа:
"Кроме того, мы никогда не узнаем наверняка, что первично, а что
производно, поскольку открытие буквенного письма скрыто в предыстории
человечества (Б. Рассел совершенно прав, подчеркивая, что мы не можем
окончательно установить, что именно - письмо или речь — было древнейшей
формой языкового выражения), так что утверждение о том, что письмо
основано на фонетическом анализе, это лишь одна из возможных
диахронических гипотез: ведь оно вполне могло бы основываться и на
формальном анализе языковой структуры. Однако в любом случае, как
считает современная лингвистика, диахронические соображения не имеют
значения для синхронического описания" (с. 104-105).
X. И. Ульдалль прекрасно показал, что глоссематическая критика стала
возможной одновременно и благодаря Соссюру, и вопреки ему, и что, как
уже предполагалось выше, "Курс общей лингвистики" одновременно и открыл,
и замкнул собственное пространство грамматологии. Показывая, что Соссюр
не развил "все теоретические следствия своего открытия", он пишет:
"Это еще более удивительно, если учесть, что практические выводы из
всего этого большей частью уже были сделаны, причем на целые тысячелетия
23 "Omkring sprogteoriens grundlaeggelse" (p. 91—93) (tr. angl.
"Prolegomena to a theory of language" (p. 103-104).
Ср. также "La stratification du langage" (1954) в "Essais linguistiques"
("Travaux du cerele linguistique de Copenhague", XII, 1959). Здесь
уточняются замысел и терминология графематики, или науки о графической
субстанции выражения (р. 41). Предлагаемая для этого сложная алгебра
должна устранить ту путаницу, к которой подчас приводит неясность
соссюровской терминологии в вопросе о различии между формой и
субстанцией (р. 48). Ельмслев показывает, как "одна и та же форма
выражения может проявляться посредством различных субстанций -звуков,
письменных знаков, сигналов флажками и проч." (р. 49).
[184]
раньше Соссюра: ведь лишь понятие различия между формой и субстанцией
позволяет объяснить, как речь и письмо могут существовать одновременно,
будучи различными формами выражения одного и того же языка. Если бы одна
из этих двух субстанций - поток воздуха или поток чернил — была
неотъемлемой частью языка, переходить от одного к другому в рамках
одного и того же языка было бы невозможно"24.
Несомненно, что Копенгагенская школа открывает целое поле для
исследований: отныне внимание будет уделяться не только чистой форме,
свободной от какой-либо "естественной" связи с субстанцией, но также
всему тому, что на различных уровнях языка зависит от графической
субстанции выражения: тем самым возникает возможность нового, строго
очерченного описания этих аспектов языка. Ельмслев признает, что "анализ
письма вне звука еще не был предпринят" (с. 105). Сожалея о том, что
"чернильная субстанция не удостоилась столь же пристального внимания
лингвистов, как и воздушная", Х.Й.Ульдалль определяет границы этой
проблематики и подчеркивает взаимозависимость различных субстанций
выражения. Прежде всего он показывает это на примере правописания, где
ни одна графема не изображает голосовую интонацию (для Руссо это
свидетельствовало о нищете письма и его опасности для людей) и ни одна
фонема не соответствует разбивке на слова при письме (с. 13-14).
Признавая специфику письма, глоссематика не только находит средства
описания графической стихии, но и показывает доступ к стихии
литературной — точнее, к тому в литературе, что непременно использует
графический текст, связывающий игру формы с определенной субстанцией
выражения. Если в литературе есть нечто несводимое к голосу, эпосу или
поэзии, то его можно уловить, лишь строго вычленяя связь между игрой
формы и графической субстанцией выражения. (Тем самым нельзя не
признать, что "чистая литература", в которой ценится именно эта ее
несводимость (irreductibilite) ни к чему другому, опасна тем, что может
тоже ограничить игру, сковать ее. Впрочем, само желание сковать игру
непреодолимо.) Этот
24 "Speech and writing", 1938, in "Ada linguistica", IV, 1944, p. 11 sq.
Здесь Ульдалль ссылается также на исследование: Joseph Vachek. "Zum
Problem der geschriebenen Sprache" ("Travaux du Cercle linguistique de
Prague" VIII, 1939), - подчеркивая "различие между фонологической и
глоссематической точками зрения".
Ср. также: Eli Fischer-Jorgensen. "Remarques sur les principes de
1'analyse phonemique" в "Recherches Structurales", 1949 ("Travaux du
Cercle linguistique de Prague", vol.V, p. 231 sq.); B. Siertsema. "A
study ofglossematics", 1955 (особенно гл. VI), и Hennings Spang-Hanssen.
"Glossematics" в "Trends in European and American linguistics".
1930-1960,1963,p.147sq.
[185]
интерес к литературе ярко проявил себя в Копенгагенской школе25,
развеивая руссоистское и соссюровское недоверие к художественной
словесности. В свете этого интереса углубляется и замысел русских
формалистов, особенно ОПОЯЗа, которые, сосредоточившись на
литературности литературы, обращали главное внимание на звуковую сторону
литературы и на те формы, где она преобладает. Прежде всего - на поэзию.
То, что в истории литературы и в структуре литературного текста как
такового не было связано со звуком, требовало другого объяснения, нормы
и условия возможности которого наиболее четко выявила именно
глоссематика. Она, пожалуй, лучше всех других подходов была оснащена для
исследования чисто графического слоя в структуре литературного текста и
в истории становления словесности из буквенности, особенно в ее
"модернности".
Безусловно, это открыло новую область плодотворных исследований, ранее
не возможных. И однако в первую очередь нас интересует здесь вовсе не
параллелизм и не вновь обретенное равенство между различными
субстанциями выражения. Как мы уже видели, нельзя сказать, будто
звуковая субстанция лишилась своих былых привилегий в пользу графической
субстанции, способной к таким же подменам. При всей своей освобождающей
силе и убедительности глоссематика, однако, пользуется обыденным
понятием письма. Несмотря на всю свою новизну и самобытность, "форма
выражения", соотнесенная с графической "субстанцией выражения", остается
строго ограниченной. Она во многом зависит от прото-письма, о котором
шла речь, и целиком производна от него. Прото-письмо действует не только
внутри графической, но и внутри неграфической формы и субстанции
выражения. Оно создает не только общую схему связи формы с любой
субстанцией, графической или иной, но и определяет динамику знаковой
функции, связывающей содержание и выражение - как графическое, так и
иное. Этой теме не было места в систематике Ельмслева.
Дело в том, что прото-письмо как динамика различАния, как неразложимый
прото-синтез, открывающий возможность овременения, отношения к другому,
а также языка, является условием всякой языковой системы и потому не
может быть ее частью, объектом внутри ее области. (Это вовсе не значит,
что реально оно находится где-то еще, в каком-то другом месте, которое
можно было бы определить.) Понятие прото-письма ни в чем не могло бы
обогатить научное, по-
25 Причем на уровне общей программы - уже в «Prolegomenes» (tr. angl.,
p. 114-115). Ср. также: Ad.Stender-Pelersen. «Esquisse d'une theorie
structurale de la litterature"; и Svend Johansen. "La notion de signe
dans la glossematique et dans 1'esthetique", в "Travaux du Cercle
linguistique de Copenhague", vol.V, 1949.
[186]
зитивное и "имманентное" (в ельмслевском смысле) описание самой системы.
Основатель глоссематики непременно оспорил бы его необходимость, так как
он целиком и вполне правомерно отвергает все те внелингвистические
теории, которые не исходят из непреложной имманентности языковой
системы26. Он увидел бы в этом понятии обращение к опыту, от которого
теория призвана избавляться". И он не смог бы понять, почему нужно
называть "письмом" нечто неизвестное и столь отличное от того, что
всегда так называлось.
Мы уже приступили к обоснованию самого этого слова и прежде всего -
необходимой взаимосвязи между понятием прото-письма и подвергнутым им
деконструкции расхожим понятием письма. Мы продолжим эту работу Что же
касается понятия опыта, то оно приводит к недоразумениям. Как и все
используемые здесь понятия, оно принадлежит к истории метафизики, так
что пользоваться им можно, лишь одновременно "вычеркивая" его. Слово
"опыт" всегда обозначало определенное отношение к наличию — сознательное
или неосознанное. Во всяком случае, мы обязаны, подвергая дискурс
всевозможным искривлениям или сжатиям, исчерпать все ресурсы понятия
опыта, с тем чтобы добраться, путем деконструкции, до его глубинной
основы. Это единственная возможность избавиться одновременно и от
"эмпиризма", и от "наивных" критиков опыта. Например, тот опыт, от
которого, по мнению Ельмслева, "теория не должна зависеть", это еще не
весь опыт. Ведь он связан с фактами из определенной области (истории,
психологии, физиологии, социологии и т. д.) и соответственно учреждает
какую-то частную, региональную науку, которая занимает строго внешнюю
позицию по отношению к лингвистике. Совершенно иначе обстоит дело с
опытом прото-письма. Заключение в скобки определенных областей опыта или
же всей естественной целостности опыта должно вывести нас в область
трансцендентального опыта. Этот опыт становится нам доступен лишь при
условии, что вслед за Ельмслевом мы сначала выявляем своеобразие
языковой системы и избавляемся от
26 «Omkring», р. 9 (tr. angl. «Prolegomena», p, 8).
27 Р. 14. Это не мешает Ельмслеву "смело назвать" свой главный принцип
"эмпирическим" (р. 12, tr. angl., р. 11). "Однако,-добавляет он,—мы
полностью готовы отказаться от этого слова, если эпистемологическое
исследование покажет, что оно здесь неуместно. С нашей точки зрения, это
терминологический вопрос, который не нарушает самого принципа". Здесь мы
видим лишь пример терминологического конвенционализма системы, которая,
заимствуя все понятия из истории метафизики (форма/субстанция,
содержание/выражение) и одновременно стараясь держаться от нее на
расстоянии, считает тем не менее возможным нейтрализовать всю ее
историческую нагрузку посредством деклараций о намерениях, предисловий и
кавычек.
[187]
всех чуждых ей наук и метафизических размышлений, а потом ставим вопрос
о трансцендентальном (перво)начале самой этой системы как системы
объектов науки и соответственно изучающей ее теоретической системы: в
данном случае - той объективной и "дедуктивной" системы, которой
стремится быть глоссематика. В противном случае сциентистский
объективизм, или, иначе говоря, другая метафизика, незамеченная или
непризнанная, начинает угрожать важнейшим достижениям формализма,
который блюдет самобытность своего объекта, "имманентной системы своих
объектов". Все это мы нередко видим на примере Копенгагенской школы.
Именно для того, чтобы избежать этого наивного объективизма, мы и
обращаемся здесь к трансцендентальности, которую в иных случаях
подвергаем сомнению. Как мы полагаем, можно остаться на пороге
трансцендентальной критики, а можно выйти за ее пределы. Сделать так,
чтобы запредельное не возвращалось, чтобы угнездиться в допороговом,
значит признать в изгибах этой дороги необходимость определенного пути
(раrcours). Этот путь должен оставить свою борозду в тексте. Без этого
следа самый что ни на есть сверх-трансцендентальный текст сведется к
простому содержанию своих выводов и станет до неразличимости похож на
докритический текст. Нам предстоит построить и осмыслить закон этого
сходства. Когда мы говорим о вычеркивании понятий, мы имеем в виду
нанесение меток, опознавательных значков в местах будущих размышлений.
Например, трансцендентальная начальность (archie) во всей ее значимости
должна сначала дать нам почувствовать свою необходимость и лишь потом
поддаться вычеркиванию. Понятие прото-следа призвано учесть и эту
необходимость, и этот вычерк, а потому оно противоречиво и в логике
тождества неприемлемо. След — это не только исчезновение (перво)начала,
он означает также — в рамках нашего рассуждения и на всем протяжении
нашего пути, — что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда
создавало (и создает) возвратное движение чего-то неизначального, т. е.
следа, который тем самым становится (перво)началом (перво)начала.
Отныне, чтобы вырвать понятие следа из классической схемы, которая
требует, чтобы оно выводилось из первоначального наличия или отсутствия
следа, и превращает его в эмпирическую пометку, нужно обратиться к
первоначальному следу или же к прото-следу. Однако мы знаем, что это
понятие разрушает это имя и что если все начинается со следа, то
никакого "самого первого следа" не существует28. Таким образом, фено-
28 Что касается этой критики понятия (перво)начала вообще (эмпирического
и/или трансцендентального), то мы в другом месте попытались дать схему
ее доводов («Introduction a 1'origine de la geometric de Husseri", 1962,
р. 60).
[188]
менологическая редукция и гуссерлианская отсылка к трансцендентальному
опыту становятся лишь простыми моментами дискурса. В той мере, в какой
понятие опыта вообще и трансцендентального опыта у Гуссерля в частности
остается во власти темы наличия, оно участвует в устранении следа. Живое
Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеобщая и абсолютная форма
трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что
в описаниях овременения оставляет в неприкосновенности простоту этой
формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность
трансцендентальной феноменологии метафизике. Однако при этом действуют и
силы, направленные на разрыв. В начальном овременении и динамике
отношения к другому, как их описывает Гуссерль, ситуация непоказа
(non-presentation) или отказа от показа (de-presentation) столь же
"изначальна", как и показ (presentation). Вот почему мысль о следе не
может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью
редуцироваться к ней. Здесь, как и в других случаях, ставить проблему в
терминах выбора, заставлять других (или считать самого себя обязанным)
отвечать отказом или согласием, мыслить принадлежность как соучастие, а
непринадлежность как свободу слова — все это значило бы смешивать весьма
различные уровни, пути и стили. При деконструкции начальности (archie)
выбор вообще неуместен;
Таким образом, мы признаем, что пройти через понятие протоследа
необходимо. Но каким образом эта необходимость может вывести нас за
пределы языковой системы? И почему путь от Соссюра к Ельмслеву не
позволяет нам обойтись без первоследа (trace originaire)?
Потому, что путь через форму есть путь через отпечаток (empreinte). Мы
лучше поймем смысл различАния вообще, если яснее увидим единство этих
двух путей.
В обоих случаях следует исходить из возможности нейтрализации звуковой
субстанции.
С одной стороны, звуковой элемент, термин, полнота, называемая
чувственно данной, могут проявиться лишь через различие и
противопоставление, которые придают им форму. Таково наиболее очевидное
значение призыва к различию как редукции звуковой субстанции. Здесь сама
явленность различия и его функционирование предполагают первосинтез,
которому не предшествует ничто абсолютно простое. Таков и должен быть
первослед. Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без
следа, удерживающего другое как «другое в самотождественном», - не могло
бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет
здесь не об уже установленном различии, но о чистом движе-
[189]
нии, порождающем различие — еще до какой-либо содержательной
определенности. Чистый след есть различАние. Он не зависит ни от какой
чувственно воспринимаемой полноты — слышимой или зримой, фонической или
графической. Напротив, он есть ее условие. Хотя он и не существует, хотя
он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность
de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее,
содержание/выражение и проч.), понятием или действием, движением или
чувственной данностью. РазличАние, стало быть, столь же чувственно,
сколь и умопостигаемо; оно дает возможность сорасчленения знаков внутри
одного и того же абстрактного порядка (например, звукового или
графического текста) или же между двумя различными порядками выражения.
Оно дает возможность членораздельной речи и письма в обыденном смысле
слова, обосновывая метафизическое противопоставление между чувственным и
умопостигаемым, а затем - между означающим и означаемым, выражением и
содержанием и проч. Если бы язык уже не был в каком-то смысле письмом,
вторичная "система записи" как таковая была бы невозможна, а
традиционная проблема отношений между речью и письмом вообще бы не
возникла. Конечно, позитивные науки об означении могут описать лишь сам
факт различАния и его воздействие, те определенные различия и наличия,
которым они дают место. Наука о различАнии как таковом, о его
воздействии — равно как и о (первоначале наличия как такового, т. е. о
своего рода отсутствии (перво)начала - невозможна.
РазличАние — это процесс формирования формы. Однако, с другой стороны,
оно есть за-печатленное бытие отпечатка (1'etre imprime de 1'empreinte).
Как известно, Соссюр различал "акустический образ" и сам производимый
звук (с. 98). Он считал правомерной своего рода феноменологическую
"редукцию" акустики и физиологии как наук в момент возникновения науки о
языке. Акустический образ -это структурированная явленность звука
(1'apparaitre du son), которая ни в коей мере не сводится к являющемуся
звуку (le son apparaissant). Для Соссюра означающее - это именно
акустический образ, а означаемое, конечно же, не вещь (ибо вещь
подвергается редукции самим действием языка и его идеальностью), но
именно "концепт" (понятие, малоподходящее для данного случая), или,
скорее, идеальность смысла. "Мы предлагаем сохранить слово "знак" для
обозначения целого и подставить на место понятия и акустического образа
соответственно означаемое и означающее". Акустический образ есть
слышимое (entendu) — не слышимый звук, но сама слышимость звука (1'etre
entendu du son). Она имеет структуру феноме-
[190]
на и принадлежит к порядку радикально отличному от порядка реального
звука в мире. Расчленить это хрупкое, но столь важное гетерогенное
образование можно лишь путем феноменологической редукции. Эта редукция,
следовательно, необходима при любом анализе слышимости — не важно,
направляется ли он лингвистическим, психоаналитическим или каким-либо
иным интересом.
Что касается "акустического образа", структурированной явленности звука,
"чувственной материи", обжитой различАнием и наполненной им, — всего
того, что Гуссерль называл структурой hyle/morphe, отличной от
какой-либо мирской реальности, то Соссюр называет ее "психическим
образом": "Этот последний [психический образ] является не материальным
звуком, вещью чисто физической, но психическим отпечатком этого звука,
представлением, которое дают нам о нем наши органы чувств; акустический
образ имеет чувственную природу, и мы называем его "материальным" именно
в этом смысле, а также по контрасту со вторым, более абстрактным членом
ассоциативной пары — понятием" (с. 98). Хотя слово "психический" здесь,
пожалуй, и не подходит (разве что использовать его с феноменологической
осторожностью), своеобразие определенного места при этом четко
выделяется.
Прежде чем очертить его, отметим, что речь здесь вовсе не обязательно
идет о том, что Якобсон и другие лингвисты опровергали как
"менталистскую точку зрения":
"Согласно наиболее старому представлению, которое восходит к Бодуэнуде
Куртенэ, но живо и поныне, фонема есть воображамый или интенциональный
звук, противоположный действительно издаваемому звуку, как
"психофонетический" феномен - "физиофонетическому" факту. Это
психический эквивалент интериоризированного звука"29.
29 Ор. cit., p. 111. Ельмслев выражает те же сомнения: «Любопытно
отметить, что лингвистика, которая издавна настороженно относилась к
любым проявлениям «психологизма», в данном случае — до какой-то степени
и в определенных пределах - возвращается к «акустическому образу», а
также к "понятию" Ф. де Соссюра - все это, конечно, при условии, что
само слово "психологизм" толкуется в строгом соответствии с
вышеизложенным учением, в котором обе стороны лингвистического знака
выступают как явление "всецело психическое" ("Cours", p. 28). Однако это
скорее частичное совпадение систем обозначения, нежели реальное подобие.
От терминов, введенных Соссюром, и их истолкования, данного в "Курсе",
пришлось отказаться, поскольку они приводят к двусмысленностям, а
повторять старые ошибки не стоит. К тому же мы не уверены, что
предлагаемый здесь подход можно считать психологическим: дело в том, что
психология - это дисциплина, определение которой оставляет желать много
лучшего" ("La stratification du langage", 1954, в "Essais
linguistiques", p. 56). В "Langage et parole" (1943) Ельмслев поднимает
ту же самую проблему: "женевский мэтр, возможно, вполне осознавал многие
тонкие моменты, но по неизвестной нам причине не считал нужным на них
останавливаться" (р. 76).
[191]
Хотя такое понимание "психического образа" (в духе дофеноменологической
психологии воображения) исходит из менталистских установок, его можно
было бы защитить от якобсоновской критики если уточнить: 1) что для
сохранения этого понятия не обязательно утверждать, что "внутренняя речь
— за исключением ее внешних и избыточных моментов — сводится к
различительным чертам": 2) что сохранять слово "психический" нет смысла,
если оно обозначает лишь реальность другой природы - внутреннюю, а не
внешнюю реальность". Здесь гуссерлевская поправка необходима: она
преобразует самые предпосылки спора. Будучи реальной (в смысле reell, а
не real) составляющей переживания, структура hyle-morphe не является
реальностью (в смысле Realitat). Что же касается интенционального
объекта, например содержания образа, то оно не принадлежит реально (в
смысле reell) ни к миру, ни к переживанию: это нереальная составляющая
переживания (composante non-reelle du vecu). Психический образ, о
котором говорит Соссюр, не обязан быть внутренней реальностью,
копирующей внешнюю реальность. Гуссерль, который в "Идеях I" подвергает
критике понятие "портрета", показывает в "Кризисе" (с. 63 cл.), как
феноменология должна преодолевать натуралистическую противоположность
между "внутренним опытом" и "внешним опытом" - оппозицию, на которой
строятся психология и гуманитарные науки. А значит, нужно сохранить
различие между являющимся звуком и звуком как явленностью (арраrаitrе du
son), чтобы избежать пагубной, но столь обычной путаницы, причем это в
принципе можно сделать, если "не стремиться преодолеть антиномию между
неизменным и меняющимся, приписывая первое - внутреннему опыту, а второе
- внешнему опыту" (Якобсон, там же, с. 112). Различие между неизменным и
меняющимся уже более не отделяет друг от друга две области, оно
расчленяет каждую из них изнутри. А это, в свою очередь, указывает на
то, что сущность phone нельзя непосредственно осмыслить на основе текста
мирской науки, психо-физио-фонетики.
Учитывая эти уточнения, необходимо далее признать, что именно в особой
области отпечатка и следа, в области овременения переживания, которое не
осуществляется ни в мире, ни в каком-либо "ином мире" и является столь
же звуковым, сколь и световым, предстает как во времени, так и в
пространстве, - проявляются различия между элементами, или, скорее,
различия сами порождают элементы, выявляя их как таковые и слагая из них
тексты, цепочки, системы следов. Эти цепочки и системы можно очертить
лишь в ткани этого следа или отпечатка. Новое различие между являющимся
и явленностью (между "миром" и "переживанием") есть условие
[192]
всех других различий, всех других следов: оно уже является следом. Можно
ли сказать, что это последнее понятие абсолютно и правомерно
"предваряет" любую физиологическую проблематику, связанную с природой
отпечатка (энграммы), или любую метафизическую проблематику, связанную
со смыслом абсолютного наличия, след которого тем самым поддается
расшифровке? След есть фактически абсолютное (перво)начало смысла
вообще. А это вновь и вновь означает, что абсолютного (перво)начала
смысла вообще не существует. След - это различАние, которое раскрывает
акт явления и означения. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след,
будучи (перво)на-чалом всякого повторения, (перво)началом идеальности,
одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как
прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно
метафизическое понятие не может его описать. И поскольку он возникает
раньше, чем какие бы то ни было разграничения между областями
чувственного восприятия, предшествуя как звуку, так и цвету, имеет ли
смысл устанавливать "естественную" иерархию между, например, слуховым
отпечатком и зрительным (графическим) отпечатком? Графический образ
нельзя увидеть, а акустический образ нельзя услышать. Различие между
цельными единицами голоса неслышимо. А различие внутри самой надписи
незримо.
Трещина
Наверное, вам хотелось найти такое слово, которое одновременно
обозначало бы и различие, и артикуляцию, членораздельность. Листая
словарь Робера, я, кажется, его нашел, если принять и игру слов, и
двусмысленность. И слово это — brisure: "Разбитая, разломанная часть.
Ср. брешь, излом, взлом, щель, обломок. - Сочленение на петлях двух
частей предмета в столярном, слесарном деле. Открывающиеся ставни. Ср.
сочленение, сустав".
Роже Лапорт (из письма)
(Перво)начало опыта пространства и времени, это письмо различия, эта
ткань следа, позволяет различию между пространством и временем обрести
форму и проявиться как таковому в единстве опыта (опыта "тождества",
переживаемого на основе "самотождественности" собственного тела).
Собственно эта расчлененность (articulation) и позволяет цепочке
графических знаков ("зрительной" или "осязательной", "пространственной")
вытянуться в линию и тем са-
[193]
мым состыковаться с цепочкой устной речи ("звуковой", "временной").
Именно из этой начальной членораздельности, артикулированности мы и
должны исходить. Различие — это расчленение, членораздельность
(articulation).
Именно это и говорит Соссюр, вопреки тому, что утверждается в его главе
VI:
"Следовательно, вопрос об органах речи — вопрос второстепенный в
проблеме речевой деятельности.
Положение это можно подкрепить, определив, что мы понимаем под
членораздельной речью (langage articule). По-латыни articulus — это
"составная часть", "член(ение)", подразделение в последовательности
вещей; в отношении речевой деятельности членораздельность может означать
либо членение звуковой цепочки на слоги, либо членение цепочки значений
на значимые единицы... Придерживаясь этого второго определения, можно
было бы сказать, что естественной для человека является не речевая
деятельность (langage parle), а сама способность создавать язык, т. е.
систему дифференцированных знаков, соответствующих дифференцированным
понятиям" (с. 26. Курсив наш).
Понятие "психического отпечатка" сущностно сопряжено с понятием
членораздельности. Если бы между являющимся чувственным восприятием и
переживаемой явленностью ("психическим отпечатком") не было различия,
тогда был бы невозможен и тот временной синтез, который позволяет
различиям появиться в цепи значений. Коль скоро "отпечаток" неразложим
(irreductible), значит, речь изначально пассивна; однако понять, что же
собственно означает такая пассивность, невозможно с помощью
внутримирских метафор. Эта пассивность предполагает и определенное
отношение к прошлому, к тому, что всегда-уже-здесь находится, которое
невозможно полностью подчинить, побудить к наличию оживлением
(перво)начала. То, что мы не можем достичь абсолютной, живой очевидности
первоналичия, отбрасывает нас к абсолютному прошлому Именно это и должно
было бы позволить нам называть следом то, что неуловимо в простоте
налично-настоящего (present). Конечно, на это можно было бы возразить,
что в неразложимом синтезе овременения предвосхищение (protention) столь
же необходимо, как и удержание (retention). И эти два измерения, не
складываясь в единство, причудливо предполагают друг друга. И то, что
предвосхищается, и то, что удерживается в следе, равным образом лишают
настоящее, наличное (present) его самотождественности. Это несомненно.
Однако если поставить во главу угла предвосхищение, мы рискуем
[194]
стереть нечто неразложимое и всегда-уже-здесь находящееся, а вместе с
тем и основоположную пассивность, называемую временем. Помимо этого,
указывая на абсолютное прошлое, след заставляет нас мыслить такое
прошлое, которое невозможно понять как измененное настоящее, как
настоящее, отошедшее в прошлое (un present passe). Поскольку прошлое
всегда означало скорее настоящее, отошедшее в прошлое, постольку
абсолютное прошлое, сохраняющееся в следе, вовсе не стоило бы, строго
говоря, называть "прошлым". Вот еще одно слово, которое следовало бы
вычеркнуть, тем более что причудливое движение следа в равной мере и
возвещает, и напоминает: различАние различает, т. е.
отсрочивает-отодвигает (differance differe). Столь же осторожно,
пользуясь таким же вычерком, можно сказать, что след пассивен и в своем
отношении к "будущему". Понятия настоящего, прошедшего и будущего, все
то, что в понятиях времени и истории традиционно предполагает их
очевидность, наконец, само метафизическое понятие времени как такового -
все это не может адекватно описать структуру следа. Деконструкция
простого наличия (presence) не ограничивается учетом горизонтов
потенциально настоящего, т. е. "диалектики" предвосхищения и удержания,
которую пытаются отыскать в самом средоточии наличия, вместо того чтобы
охватить его этой диалектикой. Дело не в том, чтобы усложнить структуру
времени, сохраняя его основоположную однородность и последовательность и
показывая, например, что настоящее, отошедшее в прошлое (present passe),
и настоящее, перекидываемое в будущее (present futur), изначально
создают, в процессе расчленения этой однородности и этой
последовательности, форму живого настоящего. Это затруднение, в общем-то
уже описанное Гуссерлем, держится, несмотря на решительную
феноменологическую редукцию, на некоей очевидности, опираясь на
линейный, объективный, мирской подход. Сиюминутное Б (le maintenant В)
это не что иное, как удержание сиюминутного А и предвосхищение
сиюминутного В. Несмотря на всю вытекающую отсюда игру взаимодействий,
при которой каждый из трех данных моментов воспроизводит в себе всю эту
структуру, эта модель последовательности не позволяет, например,
сиюминутному Х вторгнуться на место сиюминутного А и не допускает, чтобы
вследствие промедления, неприемлемого для сознания, наличный опыт
определялся бы не тем настоящим наличием, которое непосредственно ему
предшествует, а тем, которое возникает задолго до него. Это - проблема
запаздывающего воздействия или последействия (nachtraglich), о котором
говорит Фрейд. Временность последействия не доступна феноменологии
сознания или наличия, и потому мы вправе оспаривать такие обозна-
[195]
чения, как "время", "сиюминутность", "преднастоящее" (present
anterieur), "промедление" применительно ко всему тому, о чем здесь идет
речь.
В наиболее общем виде эта огромная проблема формулируется так:
является ли временность, описанная трансцендентальной, или предельно
"диалектической", феноменологией, той почвой, которую лишь несколько
видоизменили бы, скажем, те структуры временности, которые можно было бы
назвать бессознательными? Или же сама феноменологическая модель — как
ткань, сотканная языком, логикой, очевидностью, глубинной надежностью, -
создана по чуждой ей мерке, которая к тому же - и в этом первейшая
трудность - вовсе не от мира сего? Не случайно ведь трансцендентальная
феноменология внутреннего сознания времени, столь пекущаяся о том, чтобы
заключить в скобки космическое время, обязана — будучи сознанием и даже
внутренним сознанием — переживать время, причастное мирскому времени.
Разрыв между сознанием, восприятием (внутренним и внешним) и "миром"
оказывается, пожалуй, вовсе невозможен, даже в более мягкой форме
редукции.
Таким образом, лишь в некоем совершенно особом смысле можно сказать, что
речь находится в мире и укореняется в той пассивности, которую
метафизика именует чувствительностью (sensibilite) как таковой.
Поскольку у нас нет такого неметафорического языка, который можно было
бы противопоставить здесь языку метафорическому, приходится, как
призывал Бергсон, громоздить антагонистические метафоры. "Желание,
выраженное в чувственной форме" — так Мен де Биран, хотя и с несколько
иной целью, именовал речь, состоящую из гласных звуков. То, что логос
был поначалу каким-то образом запечатлен и что этот отпечаток стал
письменной опорой языка, - все это означает, конечно, что логос не есть
творческая деятельность, неделимая и полновесная стихия божественной
речи и проч. Однако мы не сделали бы ни шага в сторону преодоления
метафизики, если бы сосредоточились лишь на новых темах "возврата к
конечности", "смерти Бога" и проч. Именно эту систему понятий и эту
проблематику и нужно деконструировать. Они принадлежат к той самой
онто-теологии, которую они оспаривают. РазличАние отлично от конечности.
По Соссюру, пассивность речи проявляется прежде всего в ее отношении к
языку. Отношение между пассивностью и различием полностью сливается с
отношением между основоположной бессознательностью речевой деятельности
(langage), укорененной в языке (langue), и разбивкой (пауза, пробел,
пунктуация, интервал как таковой и проч.) как (перво)началом означения.
Лишь потому что "язык
[196]
есть форма, а не субстанция" (с. 169) речевая активность неким
парадоксальным образом может и должна постоянно черпать из этого
источника. Однако язык является формой лишь потому, что в нем "нет
ничего, кроме различий" (с. 166). Разбивка (заметим, что это слово
означает сорасчлененность пространства и времени, становление
пространства временем и становление времени пространством (le
devenir-espace du temps et le devenir-temps de 1'espace) всегда есть
невоспринятое, неналичное и неосознанное как таковое - если мы еще можем
использовать это выражение в нефеноменологическом смысле, ибо здесь мы
пересекаем границу феноменологии. Прото-письмо (archi-ecriture) как
разбивка не может быть нам дано как таковое, в феноменологическом опыте
наличия. Оно отмечает момент мертвого времени в наличии живого
настоящего, в общей форме всякого наличия. Это безвременье (le temps
mort) оказывает свое воздействие. Вот почему мысль о следе вынуждена
заимствовать дискурсивные ресурсы у феноменологии письма, но никогда с
ней не сольется. Феноменология письма столь же невозможна, как и
феноменология знака вообще. Никакая интуиция не может действовать там,
где ""пробелы" становятся значимыми" ("Preface" к "Coup de des").
Быть может, теперь нам легче понять, почему Фрейд сопоставлял работу
сновидения скорее с письмом, чем с речью, причем скорее с
иероглифическим, нежели с фонетическим письмом30, а также понять,
почему, по Соссюру, язык "не является функцией говорящего субъекта" (с.
30). Все эти высказывания — независимо от мнения их авторов — не следует
понимать в духе простого переворачивания метафизики наличия или
сознающей субъективности. При любом понимании субъекта можно сказать,
что письмо как нечто отличное от субъекта одновременно и создает, и
разрушает его. Письмо в принципе не может мыслиться посредством
категории субъекта: как бы ни изменялась эта категория при наделении
субъекта сознанием или же бессознательным, все равно длинная нить
истории привязывает ее к субстанциональности наличия, не нарушаемой
никакими акциденциями, или к тождеству собственности (ргорге) в наличной
самосоотнесенности. Как известно, нить этой истории пересекает границы
метафизики. Определение Х как субъекта никогда не может быть чистой
условностью, жестом, безразличным по отношению к письму.
Итак, разбивка как письмо есть становление субъекта отсутствующим и
бессознательным (le devenir-absent et le devenir-inconscient
30 С этих позиций мы попытались прочитать Фрейда («Freud et la scene de
1'ecriture» в «L'ecriture et la difference"). При этом выяснилась
взаимосоотнесенность между понятием следа и структурой отсрочивания,
"про-медления", о которой шла речь выше.
[197]
du sujet). В противовес этому отклоняющемуся движению эмансипация знака
порождает и желание наличия. Нельзя сказать, будто это становление (или
это отклонение) происходит вследствие собственного выбора субъекта или
его пассивного согласия на это. Подобно отношению субъекта к собственной
смерти, это становление есть не что иное, как само конституирование
субъективности - причем на всех уровнях организации жизни или, иначе,
"экономии" смерти. Все графемы по сути своей — завещания31. Изначальное
отсутствие субъекта письма означает также отсутствие вещи или референта.
В горизонтальном измерении пространственной разбивки — которое, по сути,
тождественно тому, о чем мы до сих пор говорили, и не
противопоставляется ему как поверхность глубине - нет смысла даже
говорить о том, что разбивка рассекает, что она падает (или сталкивает
нас) в бессознательное, ибо до этого отсечения и этого падения
бессознательное — вообще ничто. Таким образом, означение формируется
лишь во впадине различАния — прерывности и сдержанности, растраты и
сбережения того, что не может быть яв-
31 Эта тема нередко присутствует в мифологических системах. Среди других
примеров назовем Тога, египетского бога письма, упоминаемого в "Федре",
изобретателя этой технической премудрости, аналога Гермесу, выполняющего
важную роль в похоронном ритуале. Он был проводником мертвых, вел счет
грехов и благих поступков перед последним судом. Он выполнял также роль
секретаря-заместителя, силой захватившего главное место — царя, отца,
солнца, их видящего ока. Например: "Как правило, глаз Гора превращался в
глаз луны. Луна, как все, что касается астрального мира, очень
интересовала египтян. По легенде, луна была сотворена богом-солнцем,
чтобы было кому заменять его ночью: именно Тота Ра назначил на эту
важную роль сменщика. В другом мифе содержится попытка объяснить лунные
фазы периодической борьбой между Гором и Сетом. Во время такой битвы
глаз Гора был вырван [из глазницы] Сетом, однако в конечном счете Сет,
потерпевший поражение, был обязан вернуть победителю похищенный глаз;
согласно другим вариантам того же мифа, глаз вернулся самостоятельно или
же был доставлен Тотом. Как бы то ни было, Гор с радостью вновь
обнаружил свой глаз и, подвергнув его очищению, вернул его на прежнее
место. Египтяне называли этот глаз oudjat или "находящийся в добром
здравии". Мы увидим, что этот глаз играл важную роль в религиозном
обряде похорон, в легенде об Озирисе и в церемонии жертвоприношения.
Позже к этой легенде добавилась другая часть, связанная с солнцем:
рассказывали, что властелин вселенной при рождении мира по какой-то
неизвестной причине явился безглазым. Он приказал Шу и Тефнуту принести
ему глаз. Однако посланцы так долго не возвращались, что Ра пришлось
вставить себе глаз. Пропавший глаз, в конце концов принесенный Шу и
Тефнутом, был сильно рассержен, увидев, что его место занято. Чтобы
успокоить его, Ра превратил его в змея-урея и прикрепил на лбу как
символ собственного могущества, поручив ему защищать его от врагов".
Глаз проливал слезы (remyt), из которых произошли люди (remet); таким
образом, как мы видим, мифическое происхождение людей основано на
простой игре слов {Jacques Vandier. "La religion egyptienne", PUF, p.
39—40). Мы сопоставим этот миф о замене с историей глаза у Руссо (ср.
ниже).
[198]
ленным. Настал момент, когда письмо — эта трещина в языке, эта
прерывность — нанесло удар по непрерывности, этому излюбленному
предрассудку лингвистики. Отказываясь от него, фонология должна
отказаться от коренного разграничения между речью и письмом и тем самым
отказаться даже не от самой себя, но, скорее, от фонологизма. Для нас в
этой связи очень важно мнение Якобсона:
"Поток устной речи, физически непрерывный, столкнулся при возникновении
теории коммуникации с ситуацией "гораздо более сложной" (Шеннон и
Уивер), нежели в случае конечного множества прерывных элементов,
изображающих речь на письме. В результате лингвистического анализа
устная речь была представлена в виде конечного ряда мельчайших единиц
информации. Эти предельные дискретные единицы, или, иначе,
"различительные признаки", сгруппированы в единовременно существующие
"пучки", или "фонемы", которые, в свою очередь, нанизываются друг на
друга и образуют последовательности. Таким образом, очевидно, что форма
в языке (langage) имеет зернистую структуру и может быть описана в виде
квантов"32.
Эта трещина означает, что знак как единство означающего и означаемого не
может возникнуть в полноте наличного, в абсолютном наличии. Вот почему
не существует полной речи, независимо от того, стремимся ли мы
восстановить ее посредством психоанализа или же вопреки психоанализу.
Прежде чем подумать о редукции или восстановлении смысла полной речи,
претендующей на истину, следовало бы поставить вопрос о смысле, о
(перво)начале смысла внутри различия. А это - место проблематики следа.
Почему именно следа? Что заставило нас выбрать это слово? Мы уже
приступили к ответу на этот вопрос. Однако и сам этот вопрос, и сущность
ответа на него все время должны сдвигаться. Коль скоро слова и понятия
приобретают смысл лишь в сцеплениях различий, значит, обосновать свой
язык, свой выбор терминов можно лишь в каком-то определенном месте,
посредством определенной исторической стратегии. Такое обоснование в
принципе не может быть полным и окончательным: оно зависит от
соотношения сил и учитывает исторические обстоятельства. Итак, наш выбор
был постепенно навязан нам и тем, о чем уже говорилось, и рядом
факторов, относящихся кдискурсу эпохи. Само слово "след" уже указывает
на ряд современных дискурсов, с которыми приходится считаться. Дело не в
том, чтобы принимать их целиком. Однако, поскольку слово "след" надежно
сообщается с ними, это позволяет нам не углубляться в то, что
32 «Linguistique et theorie de la communication» (op. cit., p. 87-88).
[199]
уже доказало в них свою действенность. Так, мы сопоставляем понятие
следа с тем понятием, которому уделялось главное внимание в последних
работах Э. Левинаса и в его критике онтологии33: речь идет об отношении
к "он-ости" (illeite) как к инаковости прошлого, которая никогда не была
(и в принципе не может быть) пережита в форме наличия — изначальной или
же измененной. Хотя сам Левинас этого и не делает, мы соотносим это
понятие с хайдеггеровским проектом, и тогда - уже за пределами
хайдеггеровского рассуждения - оно сотрясает онтологию, которая в своем
внутреннем движении определяла смысл бытия как наличие, а смысл языковой
деятельности (langage) — как непрерывную полноту речи. Конечная цель
этого очерка — поставить под вопрос все то, что мы, кажется, понимаем
под близостью, непосредственностью, наличием (эту близь, эту
свойственность, эту частицу "на-"). Эта деконструкция наличия проходит
через деконструкцию сознания и, следовательно, через неустранимое
понятие следа (Spur), появившееся у Ницше и Фрейда. Наконец, и во всех
областях науки, особенно в биологии, это понятие представляется ныне
важным и необходимым.
Коль скоро след, этот прафеномен "памяти", который необходимо помыслить
еще до противопоставления природы и культуры, животного и человеческого
и т. д., включен в процесс означения, он выступает как нечто заведомо
записанное - независимо от того, записывали его или нет и в какой именно
"чувственно воспринимаемой", "пространственной" (как говорится,
"внешней") форме или стихии. Прото-письмо как первичная возможность
речи, а затем и собственно "графии", как место "узурпации", обличаемой
от Платона и до Соссюра, сам этот след есть открытие изначальной
внеположности как таковой, загадочное отношение одного живого существа к
другому существу, нутри к наруже, или, иначе, разбивка. Наружа,
"пространственная" и "объективная" внеположность, настолько привычная и
знакомая, что кажется самим образцом привычности как таковой, никогда не
могла бы нам явиться без граммы, без различАния как овременения, без
неналичия другого, вписанного в самый смысл наличия, без отношения к
смерти как к конкретной структуре живого настоящего (lebendige
Gegenwart). А иначе метафора была бы под запретом. Наличие-отсутствие
следа, то, что следовало бы назвать даже не его двусмысленностью, но его
игрой (поскольку слово "двусмысленность" предполагает логику на-
33 Ср., прежде всего, "La trace de 1'aulre" в "Tijdschrift voor
filosofie", sept. 1963, a также наш очерк "Violence et metaphisique" о
мысли Э. Левинаса в "L'ecriture et la difference".
[200]
личия даже тогда, когда начинает ей сопротивляться), несет в себе
проблемы буквы и духа, тела и души — всего того, что было выше названо
изначальным сродством. Все дуализмы, все теории бессмертия души или
духа, все монизмы — спиритуалистские или материалистические,
диалектические или обыденные — образуют единую тему метафизики, вся
история которой неизбежно стремилась к редукции следа. Подчинение следа
полноте наличия, обобщенной в логосе, принижение письма за счет речи,
грезящей о своей полноте, -таковы жесты, требуемые онто-теологией,
определяющей археологический и эсхатологический смысл бытия как наличия,
как явленности, как жизни без работы различАния: это лишь иное название
смерти, метонимия истории, в которой имя Божье держит смерть на
расстоянии. Вот почему это движение начинается в форме платонизма, а
завершается метафизикой бесконечности. Лишь бесконечное существо может
устранить различие в наличии. В этом смысле имя Божье, по крайней мере
то, что упоминается в системах классического рационализма, есть имя
неразличенности как таковой. Лишь позитивная бесконечность может
осуществить снятие следа, "сублимировать" его (недавно было предложено
переводить гегелевский термин Aufhebung как "сублимация": как бы ни
оценивать такой перевод, сама эта аналогия любопытна). Таким образом, не
следует говорить о "теологическом предрассудке", возникающем то здесь то
там одновременно с вопросом о полноте логоса: логос как сублимация следа
неизбежно теологичен. Теологии бесконечности всегда оказываются
логоцентричными, независимо от того, предполагают ли они сотворенность
или нет. Спиноза говорил, что разум, или логос, есть непосредственный
бесконечный модус божественной субстанции, и даже называл его в
"Коротком трактате" ее вечным сыном. Именно к этой эпохе,
"завершившейся" у Гегеля теологией абсолютного понятия как логоса,
относятся и все некритические понятия, принимаемые лингвистикой в силу
того, что ей приходится поддерживать — как может наука избежать этого? —
соссюровское решение о вычленении "внутренней системы языка".
Именно эти понятия - образ или представление, чувственное и
умопостигаемое, природа и культура, природа и техника и проч. -сделали
возможным устранение письма. Они хорошо согласуются со всей системой
метафизических понятий и особенно с натуралистическими, объективистскими
определениями, вытекающими из различения наружи и нутри.
И прежде всего с "расхожим понятием времени". Мы заимствуем это
выражение у Хайдеггера. Оно используется в конце "Бытия и времени" и
подразумевает понимание времени в терминах прост -
[201]
ранственного движения или сиюминутности и господствует в философии - от
"Физики" Аристотеля до "Логики" Гегеля34. Это понятие, определяющее всю
классическую онтологию, не есть результат философской ошибки или
теоретического недочета. Оно находится внутри истории Запада как
целостности, внутри того, что связывает западную метафизику с техникой.
Далее мы увидим, что это понятие определенным образом соотносится с
линейным письмом и линейным пониманием речи. Конечно, эта линейность
неразрывно связана с фонологизмом: он может возвысить голос лишь
постольку, поскольку ему подчиняется линейное письмо. С этой точки
зрения можно было бы истолковать всю соссюровскую теорию "линейности
означающего":
"Акустические означающие располагаются лишь на линии времени; их
элементы следуют друг за другом, образуя цепочку. Это свойство
немедленно проявляется, как только их изображают на письме...
Означающее, будучи по природе рассчитано на слух, развертывается только
во времени и характеризуется признаками времени: а) оно обладает
протяженностью и б) эта протяженность имеет лишь одно — линейное —
измерение"35.
В этом вопросе Якобсон решительно отмежевывается от Соссюра: он заменяет
однородность линии структурностью музыки, "музыкальным аккордом"36.
Вопрос здесь заключается вовсе не в соссюровском утверждении временной
сущности речи, но в понятии времени, которое лежит в основе этого
утверждения и этого анализа: это время, мыслимое как линейная
последовательность, как «следование" (consecutivite). Эта модель
единовластно господствует в "Курсе", однако в "Анаграммах" Соссюр,
по-видимому, уже не столь в ней уверен. В любом случае ее ценность
представляется ему проблематичной, и этот нерешенный вопрос
рассматривается в нижеследующем весьма интересном отрывке:
"То, что образующие слово элементы следуют друг за другом, — есть
истина, которую не следовало бы считать в лингвистике чем-то очевидным и
потому неинтересным; напротив, именно эта истина заранее задает главную
опору любого полезного размышления о словах. В той чрезвычайно
специализированной области, которую нам приходится здесь рассматривать,
лишь основоположный закон человеческого слова вообще позволяет далее
34 Позволим себе отослать читателя к очерку "Ousia и Грамма" (в печати):
это примечание к примечанию из "Sein und Zeit".
35 Р. 103. Ср. также все, что относится к "гомогенному времени", р. 64
sq.
36 Op.cit., p. 165. Ср. также уже упоминавшуюся статью в "Diogene".
[202]
ставить вопросы, связанные, например, с наличием или отсутствием
следования37.
Это линейное понятие времени, таким образом, теснее всего связывает
современное понятие знака с его историей. Ведь в конечном счете само
понятие знака, а также разграничение, подчас натянутое, между его
означающей и означаемой сторонами, вписано в историю традиционной
онтологии. Само наличие паралеллизма или соответствия между этими
сторонами или планами ничего здесь не меняет. Тот факт, что это
разграничение, поначалу возникшее в стоической логике, оказалось
необходимым для связности схоластической тематики, подчиненной теологии
бесконечности, не позволяет считать его, как это теперь делается,
простой условностью или полезным заимствованием. Выше мы уже приводили
это соображение, а теперь его основания еще более проясняются.
Означаемое (signatum) всегда отсылало к вещи (res) как к своему
референту, как к сущему, сотворенному или, во всяком случае, изначально
помысленному и высказанному, или просто к тому, что в принципе могло бы
быть помыслено и высказано в вечно настоящем божественного логоса, или,
точнее, его дыхания. Если отношение означаемого к речи конечного
существа (не важно, сотворенного или несотворенного: в любом случае
находящегося в мире) было опосредовано означающим (signans), то его
отношение к божественному логосу, который мыслил его как наличие и
бес-следность, было непосредственным. Для современной лингвистики
означающее это - след, а означаемое — смысл, в принципе доступный
постижению в полноте наличия интуитивного сознания. Означаемое,
изначально отличное от означающего, не рассматривается как след: оно по
праву может быть тем, каково оно есть, и не испытывая потребности в
означающем. Проблему отношений между лингвистикой и семантикой следует
ставить на глубинном уровне этого утверждения. Эта отнесенность к смыслу
мыслимого означаемого, возможность которого не связана с каким-либо
означающим, сохраняет, как уже говорилось, зависимость от
онто-тео-телеологии. Таким образом, именно идею знака следовало бы
деконструировать здесь в ходе размышления о письме, которое бы
совпадало, как это и должно быть, с требованием онто-
37 Mercure de France, fev. 1964, р. 254. В предисловии к этому тексту
Ж.Старобин-ский сопоставляет его с музыкальным произведением: " Чтение
этого текста требует другого темпа (и другого ритма), так что в конечном
счете мы выходим за пределы систем "следования" (consecutivite),
свойственных обычному языку. Можно было бы, конечно, сказать
"свойственного обычному пониманию" времени и языка.
[203]
теологии, преданно вторя всему тому, что она говорит, и одновременно
колебля, казалось бы, самые прочные ее очевидности38.
Эта потребность возникает в тот момент, когда след затрагивает знак в
целом, обе его стороны. Означаемое изначально и по сути своей (а не
только для разума конечного и сотворенного существа) является следом и
всегда уже находится в положении означающего -вот то по видимости
невинное высказывание, внутри которого метафизика логоса, наличия и
сознания должна осмыслить письмо как свою смерть и свою надежду
38 Чтобы показать необходимость этой "деконструкции", мы выбрали прежде
всего тексты Соссюра - не только потому, что Соссюр и сейчас
господствует в современной лингвистике и семиологии, но и потому, что
его позиция представляется нам пограничной: он находится одновременно и
внутри метафизики, подлежащей деконструкции, и вне понятия знака
(означающего/означаемого), которым он по-прежнему пользуется.
Ознакомившись с работой Р.Годеля (R.Godel, "Les sources manuscrites du
cours de linguistique generale", 1957, p. 190 sq.), мы теперь лучше
понимаем, сколько у Соссюра было при этом колебаний, бесконечных
сомнений - в особенности по поводу различия между двумя "сторонами"
знака и его "произвольности". Кстати сказать, тот самый текст "Курса",
на который нам приходится здесь ссылаться, может оказаться в один
прекрасный день под сомнением - в свете тех неизданных работ, которые в
настоящий момент подготавливаются к публикации. Мы имеем в виду прежде
всего "Анаграммы". В какой мере Соссюра можно считать ответственным за
тот текст "Курса", который был подготовлен к печати и издан уже после
его смерти? Этот вопрос не нов. Вряд ли стоит уточнять, что по крайней
мере здесь он для нас не так важен. Тот, кто вникнет в суть нашего
проекта, не удивится тому, что нас мало интересовали собственные мысли
самого Фердинанда де Соссюра: нас интересовал скорее тот текст, который,
начиная с 1915 года, играет всем нам известную роль в системе прочтений,
влияний, непониманий, заимствований, опровержений и пр. Все, что можно
было (и что нельзя было) прочесть под заглавием "Курс общей
лингвистики", было для нас важно, а вот скрытый "подлинный" замысел
Фердинандаде Соссюра - совершенно неважен. Если бы оказалось, что за
этим текстом стоит другой - ведь мы всегда имеем дело только с текстами
- и что этот Другой текст исказил первый в каком-то определенном смысле,
то и тогда этот довод сам по себе не смог бы опровергнуть наше прочтение
первого текста. Скорее наоборот. Впрочем, саму эту возможность издатели
"Курса" уже предвидели (см. конец первого предисловия).
Глава 3. О грамматологии как позитивной науке
При каких условиях возможна грамматология? Основное условие -в том, что
ее вызывает к жизни логоцентризм. Однако это условие возможности
превращается в условие невозможности. Ведь оно способно поколебать и
само понятие науки. Графематика или грамма-тография не должны были бы
притворяться науками: их цель должна была бы лежать вне круга
грамматологического знания.
Не отваживаясь следовать этой гибельной необходимости и временно
подчиняясь традиционным нормам научности, повторим наш вопрос: при каких
условиях возможна грамматология?
При условии, что мы знаем, что такое письмо и как упорядочивается все
многоголосие этого понятия. Где возникает письмо? Когда оно возникает?
Где и как след, письмо как таковое, общий корень речи и письма усыхают в
"письмо" в обыденном смысле слова? Где и когда осуществляется переход от
одного письма к другому, от письма вообще - к письму в узком смысле
слова, от следа - к графии, от одной графической системы - к другой, а в
области графического кода от одного графического дискурса - к другому и
пр.?
Где и как возникает ?.. Это вопрос о (перво)начале. Хотя ведь
(перво)начала, т. е. простого (перво)начала, не существует: размышление
о следе должно было бы уже научить нас тому, что вопрос о (перво)на-чале
приносит с собой всю метафизику наличия. Не отваживаясь здесь следовать
этой гибельной необходимости, но продолжая задавать вопрос о
(перво)начале, мы должны разграничить в нем два уровня. Словами "где" и
"когда" могут начинаться эмпирические вопросы: в каких местах и в какие
моменты письмо впервые возникает в истории и в мире? Ответом на эти
вопросы должен быть поиск и исследование фактов: это — история в
обыденном смысле слова, которой и поныне занимаются почти все археологи,
эпиграфисты, исследователи доисторических времен, изучающие различные
виды письменности, распространенные в мире.
Однако вопрос о (перво)начале сразу же смешивается с вопросом о
сущности. Можно сказать, что он предполагает постановку
онто-феноменологической проблемы в строгом смысле слова. Требуется
[205]
выяснить, что есть письмо, чтобы ставить вопрос о том, где и когда оно
начинается, уже понимая, о чем идет речь и в чем состоит суть вопроса.
Что такое письмо? Как узнать, что перед нами - письмо? Какого рода
уверенность сущностного порядка должна направлять эмпирическое
исследование? Причем направлять его de jure, поскольку существует некая
необходимость de facto, в силу которой эмпирическое исследование
соскальзывает в рефлексию о сущности1. Она не может обойтись без
"примеров", не может начать - как того требовала бы логика
трансцендентальной рефлексии - с некоего de jure удостоверенного начала
(commencement), и сама эта невозможность указывает на вычеркнутую
(перво)начальность (l'originalitй) следа, т. е. на корни письма.
Размышление о следе показало, что он не может оставаться в плену
онто-феноменологического вопроса о сущности. След есть ничто, он не есть
сущее, он выходит за рамки вопроса: что это есть? - и при случае делает
его возможным. В данном случае нельзя полагаться на оппозицию de facto и
de jure, ибо она применима только к вопросу: что это есть? - в каких бы
формах - метафизических, онтологических, трансцендентальных - он ни
ставился. Не отваживаясь следовать этой гибельной необходимости в
вопросе о прото-вопросе: что это есть? - останемся в поле
грамматологи-ческого знания.
Письмо целиком исторично, а потому одновременно и естественно и
удивительно, что научный интерес к письму всегда облекался в форму
истории письма. Однако наука требовала также, чтобы чистое описание
фактов (допустим, что такое выражение осмысленно) направлялось той или
иной теорией письма.
Алгебра: таинства и прозрачность
Нередко не знают (или же недооценивают) тот факт, что XVIII век в своем
стремлении учесть оба эти требования стал переломным. По вполне глубоким
и серьезным причинам XIX век оставил нам тяжкое наследие иллюзий и
упорного непонимания (mйconnaissances), и от этого прежде всего
пострадало все то, что относится к теориям знака, созданным в конце XVII
и в течение XVIII века2.
1 Об этих трудностях, связанных с эмпирическим изучением происхождения
письма, см.: М. Cohen. "La grande invention de l'йcriture", 1958. T. I.,
p. 3 sq. Вместе с "Histoire de l'йcriture" de J. G. Fйvrier( 1948-1959)
это во Франции наиболее важные работы об общей истории письма. Ср.
посвященное им исследование М. V.-David в "Critique", juin 1960.
2 М. В.-Давид предлагает свое объяснение этой ситуации. "В самом деле,
после неумеренных восторгов вокруг фактов языка (начиная с Гердера) в
мысли XIX века возникла пустота. Как ни странно, этот век великих
расшифровок хранил молчание насчет той долгой подготовительной работы,
которая им предшествовала, всячески выказывая свою нелюбовь к проблемам,
связанным со знаками... Значит, требовалось заполнить пустоту,
восстановить преемственность... Лучшим средством для этого были...
тексты Лейбница, в которых речь шла, причем подчас одновременно, о
китайском письме, о проектах универсального письма, о множестве
возможных соотношений письма и речи...Однако в том, что касается знаков,
мы страдаем не только оттого, что XIX век был слеп к этой проблеме. То
обстоятельство, что мы пользуемся буквенным письмом, мощно способствует
нашим заблуждениям насчет тех или иных аспектов письма как деятельности
(текст взят из "ЕР", р. 352-353).
[206]
Следовательно, нам нужно заново перечитать то, что дошло до нас в столь
запутанном виде. Мадлен В.-Давид - во Франции ее острый ум неизменно
одушевлял историческое изучение письма зорким интересом к философской
проблематике3 — собрала в своей ценной работе немало важных документов —
свидетельств страстного спора, разгоревшегося в Европе в конце XVII века
и продлившегося в течение всего XVIII века. Это слепяще яркий, но
непонятый симптом кризиса европейского сознания. Первые замыслы "общей
истории письма" (это выражение принадлежит Уорбертону и датируется 1742
годом") возникли в такой обстановке, когда собственно научной мысли
приходилось преодолевать как раз то, что побуждало ее к действию:
предрассудки отвлеченного умствования и идеологические предубеждения.
Научная работа осуществляется этапами, так что задним числом можно
восстановить всю ее стратегию. Прежде всего она устраняет "теологический
"предрассудок: именно так Фрере некогда характеризовал миф о
первоначальном естественном письме, данном людям богом, а Блез де
Виженер трактовал древнееврейскую письменность: в своем "Трактате о
цифрах или способах тайнописи" ( 1586) он утверждал, что эти "древнейшие
буквы были начертаны собственным перстом господа Бога". Этот тео-логизм,
по сути представлявший собой во всех своих формах, явных или скрытых,
нечто большее и нечто иное, нежели просто предрассудок, был главным
препятствием для всякой грамматологии. Он был несовместим с любой
историей письма. И прежде всего это относится к истории письма у тех,
кого он поражал слепотой: речь идет о древнееврейском или греческом
алфавите. Историческая стихия науки о письме оставалась тем самым как бы
невидимой - и прежде всего для тех, кто мог бы осмыслить историю других
письменностей. Неудивительно, что необходимость децентрации всегда
3 См., в частности, "Les dieux et le destin en Babylonie" (PUF, 1949),
атакже ее многочисленные статьи в "Revue philosophique", "Bulletin de la
sociйtй linguistique de Paris", "Critique", "Journal de psychologie",
"Journal asiatique". M. В.-Давид была ученицей и переводчицей Б.
Грозного. 4 DE, p. 34 sq.
[207]
возникала тогда, когда достоянием чтения становились (devenir-lisible)
незападные виды письменности. История алфавита становится возможной лишь
после того, как осознается принципиальная множественность систем письма,
обладающих своей историей (независимо от того, можем ли мы дать ее
научное описание).
Эта первая децентрация сама себя ограничивает. Она уступает место новой
центрированности — на той внеисторической почве, которая подобным же
образом примиряет логико-философскую точку зрения (логико-философская
ослепленность: фонетическое письмо) с теологической точкой зрения5. Это
так называемый "китайский" предрассудок: все философские проекты
всеобщего письма и всеобщего языка, как-то: пазилалия, полиграфия,
пазиграфия, - выдвинутые Декартом, а конкретно реализованные А.
Кирхером, Уилкинсом6, Лейбницем и др., побуждали видеть в открытом тогда
китайском письме образец философского языка, изъятого из истории. Такова
была, во всяком случае, роль китайского письма в проектах Лейбница. С
его точки зрения, именно условный, искусственный характер китайского
письма, чуждого голосу, отрывает его от истории и обращает к философии.
То философское требование, которым руководствуется Лейбниц, многократно
формулировалось и до него. Он следовал прежде всего Декарту. А Декарт в
ответе Мерсенну, который послал ему проект (автор его неизвестен) с
шестью предложениями относительно универсального языка, сразу же
высказал свое недоверие этому проекту7.
Он с презрением отвергает некоторые предложения как попытку "получить
доход от наркотиков", "расхвалить свой товар". К тому же у него "дурное
мнение о слове "arcanum": "как только я вижу в каком-то предложении
слово "arcanum", у меня немедленно возникает о нем дурное мнение".
Возражая против этого проекта, он фактически использует - мы это еще
увидим8 - те доводы, которые потом сформулирует Соссюр:
"...неудачное сочетание букв нередко порождает неприятные, невыносимые
для слуха звуки: разнообразные механизмы словоизменения, сложившиеся
5Те, кого называли "кантонскими иезуитами", стремились вскрыть западные
(иудео-христианские и египетские) влияния в китайском письме. Ср. V.
Pinot. "La Chine et la formation de l'esprit philosophique en France
(1640—1740)", 1932, и DE, p. 59 sq.
6 Athanase Kircher. "Polygraphia nova et universalis et combinatoria
arte dйtecta"; John Wilkins. "An essay towards a real character and a
philosophical language", 1668.
7 "Lettre а Mercenne", 20 nov. 1629. Ср. также L. Couturatet L. Lйau.
"Histoire de la langue universelle", p. 10 sq.
8 Supra, p. 57.
[208]
в языковой практике, нужны именно для того, чтобы этого избежать; что же
касается вашего автора, то он не сможет устранить этот недостаток в
своей всеобщей грамматике для всех народов, ибо то, что легко и приятно
для нашего языка, оказывается грубым и невыносимым для немцев, и т. д.".
К тому же этот язык потребовал бы от нас выучить "древнейшие слова" всех
языков, а это "слишком обременительно".
Правда, их можно передавать и "в письменной форме". Декарт вынужден
признать это преимущество:
"Что касается древнейших слов, то каждый человек может взять их из
своего языка, и это будет не так уж сложно, хотя при этом понять нас
смогут лишь наши соотечественники. Если же мы воспользуемся письмом,
тогда тот, кто захочет нас понять, должен будет отыскать все слова в
словаре, и это будет слишком обременительно, чтобы стать повседневным
делом... И потому вся польза от этого изобретения, насколько я могу
судить, ограничивается письмом: а именно, нужно будет издать толстый
словарь на всех тех языках, с которыми мы ищем взаимопонимания, и
представить в нем общие знаки всех древнейших слов - так, чтобы они
соответствовали не слогам, а смыслу (введя, например, общий знак для
aimer, amare и philein); тот, кто раздобыл бы этот словарь и постиг его
грамматику, смог бы, переходя от знака к знаку, истолковывать написанное
на своем языке. Однако эта система годится лишь для чтения тайн и
откровений; впрочем, перебирать все слова в словаре станет лишь
бездельник, так что я не вижу в этом большой пользы. Но, быть может, я
ошибаюсь".
С глубокой иронией, в которой, пожалуй, больше глубины, чем иронии,
Декарт находит для этой возможной ошибки другую причину, нежели
недостаток очевидности, внимания или волевой порыв: он видит здесь
ошибку чтения. Значимость системы языка или письма не мерится аршином
интуиции, ясности или отчетливости идей, очевидностью наличия объекта.
Система сама требует расшифровки.
"Но, быть может, я ошибаюсь; все равно мне хотелось написать вам все то,
что пришло мне в голову по поводу этих шести предложений, которые вы мне
прислали — с тем чтобы вы сами, увидев это изобретение, могли сказать,
правильно ли я расшифровал его замысел".
Глубина иронии увлекает автора дальше, чем хотелось бы ему самому.
Углубляясь, ирония уходит в подосновы картезианской очевидности.
[209]
А после этого, в качестве дополнения и постскриптума, Декарт просто
описывает лейбницевский проект. Он видит в нем философский роман:
написать такой роман может только философия, которая всецело зависит от
этого умения, однако по той же самой причине ей никогда не удастся
"найти применение этому языку".
"Изобретение этого языка зависит от истинной философии, поскольку без
нее невозможно ни перечислить все человеческие мысли, ни упорядочить их,
ни просто отличить их друг от друга, сделав их тем самым ясными и
простыми, что, на мой взгляд, является самым главным секретом достижения
подлинной науки... Итак, я считаю, что такой язык можно построить, равно
как и создать науку, от которой он зависит: с ее помощью крестьяне могли
бы судить об истине вещей лучше, чем ныне это делают философы. Однако не
надейтесь когда-либо найти ему применение: для этого потребовались бы
большие изменения в порядке вещей, весь мир должен был бы стать земным
раем, что можно предположить разве что в стране литературного вымысла"9.
Лейбниц прямо ссылается на это письмо и на тот аналитический принцип,
который в нем формулируется. Этот проект предполагает
9 Нужно восстановить контекст этой цитаты: "Впрочем, я считаю, что к
этому можно было бы добавить одно изобретение, необходимое для
построения древнейших слов этого языка и для определения знаков, из
которых они составлены, — так чтобы этому языку можно было научиться
очень быстро путем упорядочивания, т. е. путем наведения такого же
порядка в мыслях, могущих возникнуть в человеческом уме, какой уже
естественным образом сложился в области чисел; подобно тому, как за один
день можно научиться называть все числа до бесконечности и писать их на
незнакомом языке (а для этого требуется бесконечное множество разных
слов), точно так же можно поступить и с другими словами, необходимыми
для выражения всего того, что может прийти людям в голову. Если бы такой
язык удалось построить, то он несомненно тут же распространился бы в
мире, поскольку есть немало людей, которые охотно потратили бы пять или
шесть дней на обучение языку, понятному всем людям. Однако я не думаю,
что ваш автор об этом подумал: во-первых, потому что сам он ничего
подобного не предлагает, а во-вторых, потому что изобретение такого
языка зависит от истинной философии, без которой невозможно ни
перечислить все человеческие мысли, ни расположить их по порядку, ни
просто отделить одну от другой, сделать их ясными и простыми - а это, на
мой взгляд, главная тайна построения настоящей науки. Если бы кто-нибудь
мог показать нам те простые идеи, из которых человеческое воображение
строит все мыслимые предметы, и если бы все другие люди согласились с
этим, тогда бы я, пожалуй, осмелился надеяться на построение
универсального языка, достаточно простого в обучении, произношении и
написании и самое главное - способного помочь людям в их рассуждениях:
этот язык мог бы изобразить все предметы так ясно, что ошибиться в наших
суждениях об этих предметах было бы почти невозможно; но покуда слова
нашего языка обладают лишь неясными значениями, человеческий ум может
лишь свыкнуться с ними, хотя понять что-либо совершенным образом он все
равно не в состоянии. И все же я полагаю, что такой язык возможен..."
[210]
расчленение всего и вся на простые идеи. Это - единственный путь,
позволяющий заменить рассуждение исчислением. В этом смысле
универсальная характеристика в принципе зависит от философии, однако ее
можно строить и не дожидаясь, пока философия достигнет совершенства:
"Хотя этот язык и зависит от истинной философии, он не зависит от
степени ее совершенства. Стало быть, этот язык можно построить, даже
если философия еще несовершенна: он будет развиваться по мере развития
человеческих наук. А пока он будет нам волшебным помощником - и в
использовании того, что нам известно, и в поисках того, чего нам пока не
хватает, и в изобретении средств для этого, но особенно — в искоренении
противоречий в самих предметах рассуждений. Ведь рассуждать и исчислять
— это одно и то же"10.
Как известно, все это не единственные поправки к декартовской традиции.
Аналитизм Декарта опирается на интуицию, тогда как аналитизм Лейбница
отсылает нас за пределы очевидности, к порядку, отношению, точке
зрения11.
Характеристика "бережет ум и воображение, пользоваться которыми нужно
умело. Вот главная цель этой великой науки, которую я привык называть
Характеристикой. Алгебра, или Анализ, составляют лишь небольшую ее
часть, поскольку именно опадает слова языкам, буквы — речам, цифры —
Арифметике, ноты — Музыке; именно она учит нас, как закрепить наше
рассуждение, оставляя на бумаге небольшое количество доступных зрению
следов, с тем чтобы вновь исследовать их на досуге; наконец, именно она
учит нас, как рассуждать с малыми затратами, используя знаки вместо
вещей и тем самым давая свободу воображению"12.
Несмотря на все различия между проектами универсального языка или
письма, выдвинутыми в эту эпоху (в особенности в том, что касается
истории и языка13), во всех них неизбежно и непреложно использовалось
понятие абсолютно простого. Было бы несложно показать, что это понятие
всегда отсылает к теологии бесконечности и к логосу или бесконечному
божественному разуму14. Вот почему
10 "Opuscules et fragments inйdits de Leibniz", йd. Couturat, p. 27-28.
11 Cf. Y. Belaval. "Leibniz critique de Descartes", особенно p. 181 sq.
12 "Opuscules et fragments inйdits de Leibniz", p. 98—99.
13 Cf. Couturat. "Histoire de la langue universelle", (p. 1-28).
Y.Belaval, op. cit., p. 181 sq. et DE, ch. IV.
14 Ср., например, среди многих других текстов, "Monadologie", разделы
1-3, а также 51. Мы не ставим себе целью, да и не имеем возможности
доказать наличие внутренней связи между характеристикой и теологией
бесконечности у Лейбница. Для этого нужно было бы исчерпывающим образом
изучить содержание этого проекта. Сошлемся по этому вопросу на уже
упоминавшиеся работы. Вслед за Лейбницем, который в своем письме
напоминает о связи между существованием бога и возможностью
универсального письма, мы сказали бы, что "это - высказывание, которое
невозможно доказать, не объясняя подробно оснований характеристики":
"Однако в данный момент мне достаточно отметить, что основания моей
характеристики суть одновременно доказательства бытия Божьего, поскольку
простые мысли являются составными частями характеристики, а простые
формы - источниками вещей. Итак, я утвеждаю, что все простые формы
взаимосовместимы. Это высказывание я не смог бы доказать, не объясняя
подробно основания характеристики. Если, однако, принять это объяснение,
то из него следует, что божественная природа, объемлющая все
безоговорочно принимаемые нами простые формы, возможна. А выше мы уже
доказали, что, если Бог возможен, он существует. Следовательно, он
существует. Что и требовалось доказать". ("Lettre а la princesse
Elisabeth", 1678). Имеется существенная связь между возможностью
онтологического доказательства и возможностью характеристики.
[211]
лейбницевский проект универсальной характеристики (которая по сути своей
не имеет отношения к звуку), вопреки видимости и несмотря на всю его
привлекательность для нашей эпохи, ни в чем не нарушает логоцентризма.
Напротив, универсальная характеристика, как и ее критика у Гегеля,
подтверждает логоцентризм, возникает внутри него и благодаря ему. Здесь
мы имеем в виду именно сопричастность этих двух противонаправленных
движений. В определенную историческую эпоху существовало глубокое
единство между теологией бесконечности, логоцентризмом и своего рода
техницизмом. Первописьмо - или, иначе, до-фонетическое или
мета-фонетическое письмо, которое мы пытаемся здесь помыслить, ни в коей
мере не означает, что механизм "идет дальше" речи.
Логоцентризм - это этноцентрическая метафизика в изначальном, а не
"релятивистском" значении этого слова. Он связан с историей Запада. Хотя
Лейбниц ссылается на китайскую модель в изложении своей Характеристики,
эта модель порывает с логоцентризмом лишь по видимости. Дело не только в
том, что эта модель дает лишь некое доморощенное представление о
китайском письме15, но и в том, что вслед за похвалами китайскому письму
в нем обнаруживаются недочеты и возникает необходимость поправок.
Лейбниц считает китайское письмо произвольным и, стало быть, независимым
от истории. В свою очередь, он связывает эту произвольность с такой
чертой китайского письма, как его не-фонетич-ность. Кажется, будто это
письмо было "изобретением глухого" ("Новые Опыты"):
"Говорить - это значит подавать членораздельные знаки своей мысли.
Писать — это значит делать то же самое линиями, остающимися на бумаге.
Со-
15 Cf. DE, ch. IV.
[212]
относить их с голосом необязательно, как показывает китайская
иероглифи-ка" ("Opuscules", p. 497).
В другом месте читаем:
"Быть может, существуют такие искусственные языки, которые всецело
основаны на выборе и полностью произвольны, как это приписывают
китайскому языку, а также языкам Георгия Дальгарно и покойного господина
Уил-кинса, епископа Честерского"16.
В письме отцу Буве (1703) Лейбниц проводит различие между египетским
письмом — доступным простым людям, данным в чувственном восприятии,
аллегорическим, и китайским письмом — философским и интеллектуальным:
"...китайские иероглифы, быть может, более философичны и, кажется,
построены на более интеллектуальных соображениях, связанных с числами,
порядком и отношениями; таким образом, мы видим здесь лишь отдельные
черты, не стремящиеся к сходству с какими бы то ни было телами".
Впрочем, это не мешает Лейбницу провозгласить возможность такого письма,
по отношению к которому китайское письмо было бы лишь черновым
наброском:
"Этот тип исчисления мог бы одновременно дать нам нечто вроде
универсального письма, которое обладало бы преимуществами китайского,
поскольку каждый человек понимал бы его в своем собственном языке, и
вместе с тем бесконечно превзошло бы китайский, потому что ему можно
было бы научиться всего лишь за несколько недель, соотнося между собою
знаки сообразно порядку и связям вещей, тогда как у китайцев имеется
бесчислен-
16 "Nouveaux essais", III, II, § 1. В 1661 году Дальгарно опубликовал
"Arssignorum, vulgo universalis et lingua philosophica". Относительно
Уилкинса (Wilkins) см. выше Couturat, op.cit., и DE, passim. Письмо и
язык, возникшие в результате простого установления и полного произвола,
могли бы возникнуть в качестве системы лишь сразу и целиком. Именно это
- задолго до Дюкло, Руссо и Леви-Стросса (см. ниже) - считал вполне
вероятным Лейбниц: "Голиус, знаменитый математик и великий знаток
языков, полагал, что их язык искусствен, т. е. что он был изобретен
сразу и целиком каким-то глубоким умом, чтобы наладить общение
посредством слов между различными народами, населявшими ту великую
страну, которую мы называем Китаем, хотя этот язык уже мог измениться в
результате долгого употребления" (III, I, § 1).
[213]
ное множество иероглифов сообразно множеству вещей, так что у них вся
жизнь уходит на то, чтобы вполне овладеть письмом"17.
Понятие китайского письма функционировало таким образом как своего рода
европейская галлюцинация. И в этом не было ничего неожиданного:
напротив, это отвечало насущной потребности. А галлюцинация эта
свидетельствовала не столько о невежестве, сколько об упорном
непонимании. Во всяком случае, ее никак не затрагивало знание о
китайском письме — ограниченное, но все же вполне реальное.
Одновременно с "китайским предрассудком" тот же самый эффект
заинтересованного ослепления вызвал и "иероглифистский предрассудок".
Непонимание, которое, казалось, порождалось этно-центристским
презрением, приняло вид преувеличенного восхищения. Мы еще не выяснили
окончательно, насколько подобная схема необходима. От нее не свободен и
нынешний век: каждый раз, когда происходит бурное и шумное
ниспровержение этноцентризма, на заднем плане сенсации потихоньку
совершается усилие, направленное на то, чтобы укрепиться изнутри и
извлечь из этого свою собственную выгоду. Так, удивительный отец Кирхер
положил весь свой талант на то, чтобы открыть Западу египтологию18,
однако при этом получалось так, что само превосходство "возвышенного"
письма не допускало его научной расшифровки. В связи с его работой
"Prodromus coptus sive aegyptiacus" (1636) М.В.-Давид пишет:
"Эта работа до некоторой степени выступает как первый манифест
египтологических исследований, так как автор определяет здесь природу
древнеегипетского языка, уже располагая средствами для этого
открытия(а). Однако в этой книге проект расшифровки иероглифов полностью
отвергается. Ср. "Lingua aegyptica restituta".19
Такое непонимание, вызванное ложным уподоблением, в данном случае не
связано, как у Лейбница, с рациональностью и расчетом. Оно мистично:
"Иероглифы, - говорится в "Prodromus", — это, конечно, письмо, но оно не
состоит из букв, слов и определенных частей речи, которыми мы обычно
17 "Die philosophische Schriften", йd. Gerhardt, T. VII, p. 25 и DE, p.
67. По всем этим проблемам см. также R. F. Merkel. "Leibniz und China",
в "Leibniz zu seinem 300 Geburtstag", 1952. Насчет перепески Лейбница с
Буве по поводу китайской мысли и письма см. р. 18-20 и Baruzzi.
"Leibniz", 1909, p. 156-165. 18 DE, ch. III. 19 DE, p. 43-44.
[214]
пользуемся. Иероглифы — это гораздо более совершенное письмо, более
возвышенное, более абстрактное, это письмо, которое - посредством
искусного нанизывания символов или чего-то подобного - разом (uno
intuitu) предлагает уму мудреца некое сложное рассуждение, высокие
понятия или же величайшую тайну, скрытую в лоне природы или Божества20".
Таким образом, рационализм и мистицизм оказываются сопричастными друг
другу. Письмо «другого» оказывается каждый раз нагружено своими
собственными схемами. То, что можно было бы назвать, вслед за Башляром,
"эпистемологическим разрывом", осуществляется прежде всего благодаря
Фрере и Уорбертону. Можно проследить за той тщательной работой, которая
позволила им освободить от этих местных предрассудков в одном случае -
китайский, в другом - древнеегипетский язык. Относясь к Лейбницу и
самому проекту универсального письма с большим уважением, Фрере, однако,
камня на камне не оставляет от лейбницевского представления о китайском
письме: "Китайское письмо вовсе не является тем совершенным философским
языком, в котором нечего больше желать... Ничего подобного у китайцев
никогда не было"21.
Однако и Фрере не свободен от иероглифистского предрассудка, который так
яростно обличает Уорбертон в своей критике отца Кирхера22. В ней немало
апологетизма, но это вовсе не исключает ее действенности.
Именно внутри расчищенного этой критикой теоретического поля начинают
применяться — сначала аббатом Бартелеми, а затем Шамполионом — научные
приемы расшифровки. Так рождается систематическое изучение отношений
между письмом и речью. Главная трудность здесь заключалась в том, чтобы
исторически осмыслить и
20 "Prodromus", p. 260, cit. et trad, par Drioton (cf. DE, p. 46). О
полиграфических проектах А. Кирхера см. "Polygraphia nova et universalis
ex combinatoria arte dйtecta", 1663. О его отношениях с Луллием,
Бехером, Дальгарно, Уилкинсом, Лейбницем см. DE, p. 61 sq.
21 "Rйflexions sur les principes gйnйraux de l'art d'йcriture, et en
particulier sur les fondements de l'йcriture chinoise", 1718, p. 629.
См. также "Essai sur la chronologie gйnйrale de l'Ecriture": в этой
работе рассматривается "иудейская история" "без того религиозного
благоговения, которое внушает Библия" (DE, p. 80 sq.).
22 "Essais sur les hiйroglyphes des Egyptiens, oщ l'on voit l'Origine et
le Progrиs du Langage et de l'Ecriture, l'Antiquitй des Sciences en
Egypte, et l'Origine du culte des animaux, avec des Observations sur
l'Antiquitй des Hiйroglyphes Scientifiques, et des Remarques sur la
Chronologie et sur la premiиre Ecriture des Chinois" 1744. Таково
французское заглавие фрагмента "The divine legation of Moses"
(1737-1741). Далее мы рассмотрим влияние этой работы на Кондильяка,
Руссо и авторов "Энциклопедии".
[215]
одновременно систематизировать упорядоченное сосуществование
изобразительных, символических, абстрактных и звуковых элементов23 в
рамках единого графического кода.
Наука и имя человека
Вступила ли грамматология на надежный путь науки? Как известно, приемы
расшифровки неустанно и ускоренно развивались24. Однако общая история
письменности, в которой забота о систематичности классификаций всегда
направляла даже самое простое описание, надолго оставалась под влиянием
теоретических понятий, не соответствующих важнейшим научным открытиям.
Тех открытий, которые должны были бы поколебать самые прочные основания
нашей философской системы понятий, всецело упорядоченной в определенную
эпоху отношений между логосом и письмом. Все важнейшие истории письма
начинаются изложением проекта, основанного на классификации и
систематизации. Однако в наши дни к области письма можно было бы отнести
то, что Якобсон некогда сказал о языках, начиная с шлегелевского
типологического подхода:
"Проблемы типологии в течение долгого времени имели спекулятивный
до-научный характер. В то время как генетическая классификация языков
делала гигантские шаги вперед, время для типологической классификации
еще не наступило" (там же, с. 69).
Систематическая критика понятий, которыми пользовались историки
письменности, может всерьез взяться за обличение негибкости или
недостаточной дифференцированности теоретического аппарата лишь после
того, как будут вскрыты ложные очевидности, лежащие в основе самой этой
работы. Действенность этих очевидно-стей связана с тем, что они
принадлежат к самому глубокому, самому древнему и, по видимости, самому
естественному и неисторичному слою нашей системы понятий, наиболее
успешно скрывающихся от критики именно потому, что этот слой
поддерживает, питает и формирует ее: это сама наша историческая почва.
Во всех историях или общих типологиях письма мы подчас встречаем
признания, подобные тому, которое делает П. Берже в первой
23 DE, р. 126-131.
24 Cf. E. Doblhofer. "Le dйchiffrement des йcritures", 1959, et EP, p.
352.
[216]
крупной "Истории письма в античности", появившейся во Франции в 1892
году: "Чаще всего факты не соответствуют разграничениям... верным лишь в
теории" (с. XX). Речь шла ни много ни мало о разграничениях между
фонетическим и идеографическим, слоговым и буквенным письмом, между
образом и символом и т. д. То же относится и к инструменталистскому и
техницистскому понятию письма, вдохновленному фонетической моделью, хотя
соответствовать этой модели оно могло бы лишь в иллюзорной
телеологической перспективе, разрушаемой уже самыми первыми контактами с
незападными видами письменности. Этот инструментализм так или иначе
подразумевается повсюду. Однако его наиболее последовательную
формулировку со всеми вытекающими из нее выводами мы находим у М. Коэна:
раз язык есть "орудие", значит, письмо есть "приставка к этому
орудию"25. Нельзя лучше выразить внеположность письма по отношению к
речи, речи по отношению к мысли, означающего по отношению к означаемому
как таковому. Предстоит еще выяснить, какую цену платит метафизической
традиции лингвистика, или грамматология, которая в данном случае выдает
себя за марксистскую. Однако ту же дань платят повсюду, и свидетельства
тому — логоцентрическая телеология (это плеоназм); оппозиция природного
и установленного; игра различий между символом, знаком, образом и др.;
наивное понятие представления; некритически принимаемая оппозиция
чувственного и умопостигаемого, души и тела; объективистское понятие
собственного (propre) тела и разнообразия функций органов чувств (когда
"пять чувств" рассматриваются как особые приспособления в распоряжении
говорящего или пишущего); оппозиция между анализом и синтезом,
абстрактным и конкретным, сыгравшая важнейшую роль в классификациях Ж.
Фев-рье и М. Коэна, а также в споре между ними; само понятие понятия,
мало проработанное традиционной философская рефлексией; ссылка на
сознание и бессознательное, необходимо требующая более осторожного
применения этих понятий и более внимательного отношения к исследованиям
на эту тему26; понятие знака, редко и ма-
25 Op. cit., p. 2. М. В.-Давид критикует этот инструментализм в своих
уже упоминавшихся здесь работах. Инструментализм с его исключительной
зависимостью от метафизики нередко порождает в лингвистике такие
определения сущности языка, в которых язык уподобляется функции, хуже
того - функции, чуждой содержанию языка и его носителю. Это
предполагается самим понятием "орудия". Так, А. Мартине принимает и
подробно развивает определение языка как "орудия", "средства" и т. д.,
хотя "метафорическая" природа этого определения, признаваемая и самим
автором, должна была бы заставить его усомниться в этом определении и
заново поставить вопрос о смысле инструментальности, о смысле
функционирования и функционировании смысла. (Cf. "Elйments de
linguistique gйnйrale", p. 12-14, 25.)
26 Ср., например, М. Cohen, op. cit., p. 6.
[217]
ло освещаемое в философии, лингвистике и семиологии. Соперничество (если
оно вообще допускается) между историей письма и наукой о языке подчас
переживается скорее как вражда, нежели как сотрудничество. Так, по
поводу проведенного Ж. Феврье важнейшего различия между "синтетическим"
и "аналитическим" письмом, а также по поводу понятия "слова", играющего
при этом главную роль, автор замечает: "Проблема эта - лингвистическая,
и мы не будем здесь ее рассматривать" (там же, с. 49). В другом месте
Феврье так обосновывает отсутствие связи с лингвистикой:
"[Математика] - это особый язык (langue), который не имеет никакого
отношения к языку обычному (langage), это разновидность универсального
языка; математика показывает (и это - моя месть лингвистам), что обычный
язык совершенно не способен выразить некоторые формы современного
мышления. И тогда-то письмо, ранее не признанное, перестает быть слугою
языка и само занимает его место" (ЕР, р. 349).
Можно было бы показать, что все разделяемые здесь предпосылки и все
выдвигаемые здесь оппозиции образуют единую систему: можно переходить от
одной из них к другой внутри одной и той же структуры.
Таким образом, теория письма нуждается не только во внутринаучном и
эпистемологическом освобождении (в духе Фрере и Уорбертона), не
затронувшем, правда, самые основы обсуждаемого здесь события. Теперь
возникает потребность в таком исследовании, в котором "позитивное"
открытие и "деконструкция" истории метафизики, всех ее понятий
подверглись бы взаимному контролю и тщательной проработке. Ведь без
этого любое эпистемологическое освобождение останется иллюзорным и
ограниченным: оно дает лишь некоторые практические удобства или
понятийные упрощения, надстроенные над незыблемыми, не затронутыми
критикой основами. И в этом ограниченность замечательных исследований
Гелба (I. J. Gelb, op. cit.): несмотря на все его достижения, на сам
проект построения научной грамматологии, использующей единую систему
простых, гибких, удобных в употреблении понятий, несмотря на отказ от
неадекватных понятий (таких, как "идеограмма"), большинство
вышеперечисленных понятийных оппозиций продолжают спокойно работать и
здесь.
Однако на основе новейших работ в этой области можно представить себе,
какой должна стать в будущем широко понимаемая грамматология, если она
откажется от заимствования понятий других гуманитарных наук или — что
почти то же самое — традицион-
[218]
ной метафизики. Об этом можно судить по богатству и новизне информации,
а также ее истолкования, хотя ее понятийное осмысление - даже в этих
новаторских работах - остается робким и ненадежным.
А это, по-видимому, означает, что, с одной стороны, грамматология не
должна быть одной среди многих гуманитарных наук, а с другой стороны,
она не должна быть рядовой региональной наукой.
Она не должна быть одной среди многих гуманитарных наук, поскольку ее
главный вопрос — это проблема имени человека. Выявить единство понятия
человека — это несомненно значит отказаться от старого понятия
"бесписьменных" народов или же народов, "лишенных истории". А.
Леруа-Гуран хорошо показывает, что отказ назвать другого человека
человеком и отказ признать, что люди из другого сообщества тоже умеют
писать, — это, по сути, единый жест. На самом же деле у так называемых
бесписьменных народов нет лишь письма в узком смысле слова, а вовсе не
письма вообще. Отказ назвать тот или иной способ записи "письмом" - это
"этноцентризм, который ярче всего характеризует донаучное представление
о человеке": он одновременно приводит и к тому, что «во многих
человеческих группах единственным словом для обозначения членов своей
собственной этнической группы оказывается слово "человек"» (GP, 11, р.
32 et passim).
Однако было бы недостаточно обличить этноцентризм и определить единство
человеческого рода через способность к письму. А. Леруа-Гуран вовсе не
связывает единство человека и общность его судьбы с определенными
навыками письма: скорее он трактует определенный этап или узел
(articulation) истории жизни - или того, что мы называем различАнием, -
как историю граммы. Леруа-Гуран не обращается к тем понятиям, которые
обычно используются для выделения человека среди других живых существ
(инстинкт и разум, отсутствие или наличие речи, общества, экономики и т.
д.); вместо этого он говорит о программе. Конечно, трактовать это
понятие следует в кибернетическом смысле слова, однако и саму
кибернетику можно осмыслить лишь на основе истории возможности следа как
единства двойного движения - предвосхищения и удержания. Это движение
выходит далеко за рамки возможностей "интенционального сознания". Оно
порождает грамму как таковую (в соответствии с новой структурой
не-наличия) и несомненно делает возможным появление систем письма в
узком смысле слова. Начиная с "генетической записи" и "коротких цепочек"
программ, управляющих поведением амебы, вплоть до выхода за пределы
буквенного письма к порядку логоса и homo sapiens, сама возможность
граммы структури-
[219]
рует движение ее истории сообразно уровням, типам, строго своеобразным
ритмам27. Однако мыслить их без наиболее общего понятия граммы -
неустранимого и неотъемлемого - невозможно. Согласно смелой гипотезе А.
Леруа-Гурана, речь идет об "освобождении памяти", о вынесении вовне —
всегда уже начавшемся, но все более настойчивом - следа, который,
начиная с элементарных или "инстинктивных" программ поведения вплоть до
создания электронных каталогов и считывающих устройств, расширяет
область различАния и возможность создания запасов: эта тенденция
одновременно, единым движением, и учреждает, и стирает так называемую
сознающую субъективность, ее логос, ее теологические атрибуты.
История письма строится на основе истории граммы — ряда рискованных
перипетий в отношениях между лицом и рукой. Здесь, опять-таки из
предосторожности, мы уточним, что историю письма невозможно объяснить на
основе того, что нам, казалось бы, известно о лице и руке, о взгляде,
речи и жесте. Напротив, требуется потревожить это привычное нам знание,
оживить на основе этой истории смысл руки и смысл лица. А. Леруа-Гуран
описывает медленное преобразование моторики руки, в результате которого
аудио-фоническая система высвобождается для речи, а взгляд и рука - для
письма28. Во всех этих описаниях трудно избежать механистического,
тех-ницистского, телеологического языка - причем как раз в тот момент,
когда требуется обнаружить (перво)начало и возможность движения,
механизма, techne и вообще ориентации. По правде говоря, это не просто
трудно, но, по сути, невозможно ни в каком типе речи. Различие между
разными типами речи (discours) касается лишь способа их обитания внутри
системы понятий, которая обречена на разрушение или уже разрушена.
Внутри этой системы понятий (но уже как бы без нее) следует попытаться
воссоздать единство жеста и слова, тела и языка, орудия и мысли, не
дожидаясь того момента, когда проявится своеобразие того или другого, и
не допуская, чтобы эти глубинные единства приводили к смешению всего и
вся. Не следует смешивать эти самобытные значения в кругу той системы,
где они противопоставляются. Чтобы помыслить историю этой системы, нужно
найти выход за орбиту ее смыслов и значений.
Таким образом, мы приходим к следующему представлению об anthropos: это
хрупкое равновесие, связанное с письмом рукой для глаза
(manuelle-visuelle)29. Это равновесие находится под угрозой постепенного
разрушения. Нам уже известно, что "никакое сущест-
27 Cf. GP, II, p. 12 sq., 23 sq., 262 sq. 28 I, p. 199 sq. 29 P. 161 sq.
[220]
венное изменение", которое привело бы к появлению "человека будущего",
которого и человеком-то назвать трудно, "не может произойти без утраты
функций руки, зубов и, следовательно, способности к прямохождению.
Беззубое человечество, которое стало бы жить лежа, нажимая на кнопки
остатками передних конечностей, - этот образ не так уж невероятен"30.
Угроза этому равновесию — это одновременно и помеха линейности символа.
С этим связано традиционное понятие времени и вся организация мира и
языка. Письмо в узком смысле слова - прежде всего фонетическое -
укоренено в том, что предшествовало нелинейному письму. Это прошлое и
нужно было победить, и эта победа стала техническим достижением,
обеспечившим большую надежность и размах накопления в опасном и
тревожном мире. Но все это невозможно было сделать раз и навсегда.
Начались война и вытеснение всего, что как-то сопротивлялось
линеаризации. И прежде всего того, что Леруа-Гуран называет
"мифограммой", а именно письма, символы которого были многомерными:
смысл тут не подчинен последовательности, порядку логического времени
или же необратимой временности звука. Эта многомерность не парализует
историю в ее сиюминутности, скорее она соответствует иному слою
исторического опыта, так что можно, напротив, рассматривать линейное
мышление как редукцию истории. Правда, в этом последнем случае нам,
видимо, придется пользоваться другим словом, так как слово "история"
всегда связывалось с линейной схемой развертывания наличия и
предполагало сведение конечного наличия к изначальному наличию — при
движении по прямой линии или же по кругу. По той же самой причине
многомерная символическая структура не может быть дана одномоментно.
Одномоментность соотносит между собой два абсолютно настоящих момента,
две точки или инстанции наличия, и остается линеарным понятием.
Понятие линеаризации гораздо действеннее, точнее и уместнее гех понятий,
которые обычно используются для классификации различных видов письма и
описания их истории (пиктограмма, идеограмма, буква и пр.). Обличая
сразу несколько предрассудков, в особенности вокруг соотношений между
идеограммой и пиктограммой и так называемого графического «реализма»,
Леруа-Гуран напоминает нам, что в мифограмме едино все то, что затем
распадается в линейном письме, а именно техника (особенно графическая),
искусство, религия, экономика. Чтобы найти доступ к этому единству, к
30 Р. 183. Ср. также: H. Foci/lon. "Eloge de la main"; Jean Brun. "La
main et l'esprit". Впрочем, нам случалось называть эпоху письма эпохой
отказа от прямохождения ("Force et signification" и "La parole
soufflйe") в: "L'йcriture et la diffйrence".
[221]
этой особой структуре единства, следует снять почвенные наслоения
"четырех тысячелетий линейного письма"31.
Линейная норма никогда не могла утвердиться целиком и полностью по тем
же причинам, которые изнутри ограничивали графику фонетического письма.
Теперь мы их знаем: эти границы возникли одновременно с возможностью
того, что, собственно, они ограничивали; они давали начало тому, конец
чего отмечали; их имена - сдерживание, различАние, разбивка. Выработка
линейной нормы, таким образом, давила на эти границы и оставляла свои
отпечатки на понятиях символа и языка. Следует помыслить одновременно
процесс линейного упорядочивания, который Леруа-Гуран описывает на
большом историческом материале, и якобсоновскую критику линейности у
Соссюра. "Линия" - это лишь одна из моделей, хотя и имеющая свои
преимущества. Она стала (и осталась) образцом выше всякой критики. Если
принять, что линейность речи неразрывно связана с расхожим мирским
понятием временности (однородной, подчиненной форме данного момента и
идеалу непрерывного движения по прямой линии или по кругу) — понятием,
которое, по мнению Хайдеггера, определяет изнутри любую онтологию от
Аристотеля до Гегеля, то тогда размышление о письме и деконструкция
истории философии становятся неотделимыми друг от друга.
Загадочная модель линии есть то, что философия как раз и не могла
увидеть, всматриваясь широко открытыми глазами внутрь своей собственной
истории. Эта тьма немного рассеивается в тот момент, когда линейность —
не утрата и не отсутствие, но скорее способ вытеснения многоразмерной
символической мысли32 - несколько ослабляет свое давление, ибо иначе оно
становится тормозом научно-технической экономики, которую она долгое
время поддерживала. Собственная возможность линейного письма издавна
была структурно соотнесена с возможностью экономики, техники и
идеологии. Эта соотнесенность проявлялась в процессах тезавризации,
накопления капиталов, развития оседлости, иерархизации, формирования
идеологии классом тех, кто умеет писать или же имеет писцов в своем
распоряжении33. Дело не в том, что массовое распростране-
31 Т. I, ch. IV. Здесь автор показывает, в частности, что "письмо так же
не может возникнуть на пустом месте, как сельское хозяйство не может
возникнуть без предыдущих подготовительных этапов" (р. 278), и что
"идеография предшествует пиктографии" (р. 280).
32 Пожалуй, так можно истолковать некоторые замечания Леруа-Гурана о
"потере многомерного символического мышления" и о мысли, "отклоняющейся
от линейного языка" (I. р. 293-299).
33 Cf. ЕР, р. 138-139. GPI, р. 238-250. "Развитие первых городов
совпадает не только с появлением человека, способного управляться с
огнем... одновременно с металлургией рождается письмо. И это не простое
совпадение..." (I, р. 252). "Именно в момент возникновения аграрного
капитализма возникают и нужные для этого средства, например письменное
счетоводство; именно в момент иерар-хизации общества возникают первые
генеалогические записи" (р. 253). "Появление письма - не случайность:
линейная система записи мысли вызревает в течение тысячелетий в системах
мифографических изображений и возникает одновременно с металлом и
рабством (cf. chapitre VI). Ее содержание не случайно" (II, р. 67, ср.
также р. 161-162).
Хотя в наши дни эта структурная соотнесенность между накоплением и
письмом шире известна и лучше описана, о ней знали уже давно, и среди
прочих -Руссо, Кур де Жеблен (Court de Gebelin), Энгельс и др.
[222]
ние нелинейного письма прерывает эту структурную соотнесенность — совсем
наоборот. Однако оно глубоко преображает ее природу.
Конец линейного письма — это конец книги34, даже если еще и сегодня
именно в виде книги так или иначе собираются воедино новые формы письма
— литературного или теоретического. Впрочем, речь идет не столько о том,
чтобы собрать под обложкой книги неизданные письмена, сколько о том,
чтобы наконец прочитать в этих томах то, что издавна писалось между
строк. Вот почему начало нелинейного письма потребовало перечесть все
прежде написанное —
34 Линейное письмо "создало - в ходе многих тысячелетий и притом
независимо от его роли хранителя коллективной памяти, но просто в
результате своего одномерного развертывания, - такое средство анализа,
которое породило философскую и научную мысль. Отныне, как можно себе
представить, мысли будут храниться не только в книгах с их недолгим
преимуществом — быстротой и удобством пользования. Обширная
"магнетотека" с электронным управлением сможет в ближайшем будущем
мгновенно предоставлять нам заранее подобранную информацию. Чтение
сохранит еще свою значимость в течение нескольких веков, хотя его
значение для большинства людей ослабнет, однако письмо (понимаемое здесь
как линейная запись), вероятно, скоро исчезнет: его заменят диктофонные
аппараты с автоматической распечаткой текстов. Следует ли видеть во всем
этом возврат к тому состоянию, когда рука еще не была порабощена
фонетикой? Мне кажется, что речь идет об одной из сторон общего процесса
- постепенного отмирания функций руки (р. 60) - и о новом "освобождении"
человека. Что же касается долговременных воздействий всего этого на
формы рассуждения, на возврат к размытой и многомерной мысли, то их пока
предсказать невозможно. Пожалуй, научной мысли будет неудобно
вытягиваться в типографскую строку, и потому несомненно, что если бы мы
могли делать книги так, чтобы содержание различных глав постоянно было у
нас перед глазами, то это было бы важным преимуществом и для авторов, и
для читателей. В любом случае очевидно, что если научная мысль ничего не
потеряет с исчезновением письма, то различные формы философии и
литературы от этого изменятся. Об этом вряд ли стоит сожалеть, поскольку
напечатанный текст сохранит те странно архаичные формы мысли, которыми
люди пользовались в период буквенного письма; что же касается новых
форм, то они будут относиться к старым, как сталь — к кремню: тут дело
не в том, что одно орудие острее другого, но в том, что одно из них
удобнее другого в употреблении. Письмо уйдет в инфраструктуру, не меняя
функционирования разума, - подобно переходу, который должен был бы
свершиться на несколько тысячелетий раньше". (GP, II, р. 261-262. Ср.
также ЕР, "Conclusions").
[223]
но уже в другой организации пространства. Проблема чтения - это сейчас
передний край науки именно потому, что мы находимся сейчас в подвешенном
состоянии (suspens) между двумя эпохами письма. Коль скоро мы начинаем
писать, и писать по-новому, мы должны учиться иначе читать.
Вот уже более века мы наблюдаем это неспокойство философии, науки,
литературы; все происходящие в них перевороты должны трактоваться как
сотрясения, мало-помалу разрушающие линейную модель. Или, иначе,
эпическую модель. То, что нынче требует осмысления, уже не может быть
линейной записью, внесенной в книгу: в противном случае мы уподобимся
тем, кто преподает современную математику с помощью конторских счетов.
Это несоответствие нельзя назвать современным (moderne), но теперь оно
выдает себя сильнее, чем когда-либо раньше. Доступ к многомерности и
нелинейной временности не означает простого сведения к "мифограмме":
напротив, рациональность, подчиненная линейной модели, раскрывается тем
самым как иная форма и иная эпоха мифографии. Мета-рациональность и
мета-научность, которые тем самым возвещают о себе в размышлениях о
письме, уже не могут ни замыкаться в науке о человеке, ни
соответствовать традиционному понятию науки. Единым движением они
пересекают человека, науку и линию.
И тем более очевидно, что остаться в рамках какой-либо региональной
науки это размышление уже не может.
Ребус и соучастие (перво)начал
Возьмем для примера графологию. Пусть это будет новая графология,
оплодотворенная социологией, историей, этнографией, психоанализом.
"Как индивидуальные следы обнаруживают духовные особенности пишущего,
так национальные следы должны в какой-то мере позволить нам раскрыть
особенности коллективного духа народов"35.
35 "La XXII Semaine de synthиse", коллоквиум, содержание которого
отражено в книге "L'йcriture et la psychologie des peuples", прошел под
знаком этой мысли (Marcel Cohen. "La grande invention de l'йcriture et
son йvolution"). Однако содержательные выступления на этом коллоквиуме
выводят нас за рамки "графологии". Трудность и преждевременность этой
задачи признает и сам Коэн: "Очевидно, мы не можем строить графологию
различных народов, это было бы слишком тонкой и трудной задачей. Однако
можно предположить, что различия в письме обусловлены не только техникой
записи, но и чем-то еще..." (р. 342).
[224]
Хотя проект такой культурной графологии вполне имеет право на
существование, она может возникнуть и сколько-нибудь успешно развиваться
лишь после прояснения некоторых общих и фундаментальных проблем: какова
сорасчлененность индивидуальной и коллективной манеры письма, графии,
графического "дискурса" и "кода", рассматриваемых не сточки зрения
интенции означения или же денотации, но с точки зрения стиля и
коннотации; сорасчлененность (articulation) графических форм и различных
субстанций, различных форм графических субстанций (или веществ, как-то:
дерево, воск, кожа, камень, чернила, металл, растения) или орудий
(резец, кисточка и т. д.); какова сорасчлененность технического,
экономического или исторического уровней (например, в момент создания
графической системы и в момент возникновения графического стиля - a они
не обязательно совпадают); границы и смысл стилистических вариаций
внутри системы; всевозможные внутренние нагрузки графин с ее собственной
формой и субстанцией.
И с этой последней точки зрения следовало бы признать определенные
преимущества психоаналитических исследований. Так как психоанализ
затрагивает проблемы первичного конституирования объективности и
значимости объекта - мы имеем в виду построение хороших и плохих
объектов как категорий, не выводимых из формальной теоретической
онтологии и из науки об объективности объекта вообще, - он не является
обычной региональной наукой, хотя и считает себя, судя по его названию,
частью психологии. То, что он держится за это название, конечно, не
случайно и свидетельствует об определенном состоянии критики и
эпистемологии. Однако, даже если бы психоанализ и не достигал
вычеркнутой трансцендентальности прото-следа, если бы он оставался
мирской наукой, все равно сама его общность обеспечивала бы ему
командную роль по отношению ко всякой региональной науке. Здесь мы,
конечно, имеем в виду работы Мелани Кляйн и ее последователей. Например,
очерк "Роль школы в либидинальном развитии ребенка"36, в кото-
36 Этот текст датирован 1923 годом и включен в "Essais de psychanalyse",
fr. tr., p. 95 sq. Мы выделили в нем нижеследующий отрывок: "Когда Фриц
писал, строки письма представлялись ему дорогами, а буквы -
путешественниками, которые ехали по этим дорогам на мотоцикле, на
перьевой ручке. Например, буквы "i" и "е" ездили вместе на мотоцикле,
которым обычно управляла буква "i", причем они любили друг друга так
нежно, как в реальном мире не бывает. Так как они всегда ездили вместе,
они стали настолько похожи друг на друга, что их почти невозможно было
различить: начала и концы "i" и "е" стали почти одинаковыми (он имел в
виду строчные буквы латинского алфавита), и лишь в середине "i" была
черточка, а в середине "е" - кружок. Про буквы "i" и "е" готического
алфавита он говорил, что они тоже ездили на мотоцикле, хотя и другой
марки, нежели латинские буквы: при этом у готического "е" был маленький
квадратик на месте кружка у "е" латинского. Буквы "i" были проворными,
умными, важными, у них были копья и пики, они жили в гротах, разделяемых
горами, садами, воротами. Они изображали пенис, а их путь — коитус.
Буквы "1" были глупыми, неловкими, ленивыми, грязными. Они жили в
подземных гротах. В городе, где жили буквы "1", пыль и обрывки бумаги
скапливались на улицах; в своих "отвратительных" домишках они смешивали
краску, купленную в стране букв "i", с водой; они сами пили эту смесь и
продавали ее под видом вина. Им было трудно ходить, они не умели копать
землю, потому что держали лопату задом наперед, вверх тормашками.
По-видимому, буква "1" изображала кал. Различные фантазмы касались также
и других букв, Так, на месте двойного "s" он всегда писал только
одинарное — покуда, анализируя один фантазм, нам не удалось объяснить
это затруднение и устранить его. Одно "s" — это был он сам, а другое "s"
— его отец. Они должны были вместе отправиться в путешествие на моторной
лодке, так как перьевая ручка была одновременно и лодкой, а тетрадка —
озером. Его "s" благополучно уселось в лодку, принадлежавшую другому
"s", и быстро отплыло от берега. Вот почему он не хотел писать два "s"
вместе. Частое использование им простого "s" на месте удвоенного "s"
объясняется так: пропуск "s" означал, что "у кого-то отрывали нос".
Таким образом, эта ошибка была вызвана желанием кастрировать отца и
исчезла в результате истолкования". Мы не можем здесь привести все
подобные примеры, анализируемые М. Кляйн. Обратим внимание еще на один
отрывок, имеющий более общее значение: "У Эрнста, как и у Фрица, как я
заметила, трудности с письмом и чтением - основой всей дальнейшей работы
в школе — связывались с буквой "i" с ее простым начертанием ("подъем" и
"спад"), которое фактически лежит в основе любого письма (в сноске
говорится: "Во время собрания Берлинского Психоаналитического Общества
г-н Pop проанализировал некоторые детали китайского письма и его
психоаналитического истолкования. В последовавшей затем дискуссии мною
было показано, что древнее пиктографическое письмо как основа нашего
письма еще живет в фантазмах каждого ребенка, так что различные
черточки, точки и пр. в нашем современном письме суть упрощения,
возникающие в результате сгущения, смещения и других процедур,
посредством которых нам даются наши собственные сны и неврозы, -
"упрощения древних пиктограмм, следы которых сохранились в индивиде").
Символическое сексуальное значение перьевой ручки проявляется во всех
этих примерах... Мы видим, что символический сексуальный смысл перьевой
ручки расширяется на весь акт письма и даже получает разрядку в этом
акте. Подобным образом либидинальное значение чтения проистекает из
символической нагрузки процесса чтения и работы глаза. Другие элементы,
связанные с теми или иными сторонами влечения, тоже, конечно, участвуют
в этом процессе: так, при чтении мы "подглядываем через отверстие", а
при письме проявляем эксгибиционистские, агрессивные и садистские
наклонности; символическое сексуальное значение перьевой ручки,
возможно, связано с оружием и держащей его рукой. Заметим еще, что
чтение более пассивно, а письмо — более активно, и что различные
фиксации на догенитальных стадиях организации играют важную роль в
возникновении затруднений при той или иной деятельности" (fr. tr., p.
98). Ср. также работы таких авторов, как Ajuriaguerra, Coumes, Denner,
Lavonde-Monod, Perron, Stambak (L'йcriture de l'enfant), 1964. 37 Cf.
Husserl. "L'origine de la gйomйtrie".
[225]
ром с клинической точки зрения разбираются внутренние нагрузки процессов
чтения и письма, построения и использования цифр и проч. Так как
конституирование идеальной объективности не может обойтись без
письменного означающего37, никакая теория та-
[226]
кого конституирования не может пройти мимо внутренних нагрузок процесса
письма. Эти нагрузки не просто остаются непрозрачным элементом в
идеальности объекта, но и позволяют идеальности выйти на свободу. Они
придают силу, без которой объективность вообще не была бы возможна. Мы
отдаем себе отчет в серьезности такого утверждения и в чрезвычайной
сложности задачи, встающей в этой связи и перед теорией объективности, и
перед психоанализом. Однако потребность в решении этой проблемы
соразмерна ее трудности.
Историк письма сталкивается с этой потребностью в своей работе. Его
проблемы можно ставить лишь на уровне оснований всех наук. Размышления о
сущности математики, политики, экономики, религии, техники,
юриспруденции и пр. внутренне связаны с осмыслением сведений из истории
письма. Стержень, скрепляющий все эти области размышлений в некое
фундаментальное единство, — это общий интерес к процессу фонетизации
письма. У этого процесса есть своя история, которая затрагивает все
способы письма, хотя обращения к понятию истории недостаточно, чтобы
разрешить эту загадку. Это понятие возникает, как известно, в
определенный момент процесса фонетизации письма и предполагает ее по
самой своей сути.
Каковы наиболее свежие, надежные, заслуживающие доверия сведения на этот
счет? Прежде всего обнаружилось, что по причинам структурного и
сущностного характера чисто фонетическое письмо в принципе невозможно и
что процесс замены нефонетического письма фонетическим продолжается и
поныне. Разграничение между фонетическим и нефонетическим письмом, сколь
бы законным и необходимым оно ни было, остается чем-то вторичным и
производным по отношению к тому, что можно было бы назвать некоей
основоположной синергией или синестезией. А из этого следует не только
то, что фонетизм никогда не был всевластным, но также и то, что он
всегда уже начал прорабатывать немое означающее. Таким образом,
"фонетический" и "не-фонетический" - это не чистые качества определенных
систем письма, но скорее абстрактные признаки неких типических элементов
— более или менее многочисленных, более или менее влиятельных - внутри
означающей системы как таковой. Значимость этих элементов связана,
впрочем, не столько с количественным распределением, сколько с их
структурной организацией. Клинопись, например, это одновременно и
идеограмматическое и фонетическое письмо. Тут невозможно даже отнести
каждое графическое означающее к тому или иному классу, поскольку
клинописный код действует то в одном, то в другом ре-
[227]
гистре. По сути, каждая графическая форма может иметь двойную значимость
— идеографическую и фонетическую. А ее фонетическая значимость может
быть простой или сложной. Одно и то же означающее может иметь одно или
несколько звуковых значений, оно может быть гомофонным или
полифоническим. К этой общей сложности системного порядка добавляются
еще категориальные определители, бесполезные при чтении фонетические
дополнения, а также весьма непоследовательная пунктуация. Р. Лаба
показывает, что понять систему вне ее истории невозможно38.
Это относится к любой системе письма и не зависит от того, что подчас
поспешно трактуется как степень его разработки. Например, в структуре
рассказа, представленного пиктограммой, изображение вещи, скажем
тотемный знак, может получить символическую значимость собственного
имени. С этого момента такое изображение становится способом именования
и может приобретать в других цепочках определенное фонетическое
значение39. Оно может стать сложным, многоуровневым образованием, не
доступным — при его непосредственном использовании - эмпирическому
осознанию. Выходя за рамки актуального сознания, структура этого
означающего действует не только на обочинах виртуального сознания, но и
в законах бессознательного.
Как мы видим, имя, и особенно так называемое собственное имя, всегда
включено в цепочку или систему различий. Оно может стать называнием лишь
в составе изображения. Собственный смысл имени (le propre du nom)
подлежит разбивке независимо от того, связа-
38 "L'йcriture cunйiforme et la civilisation mйsopotamienne", EP, p. 74
sq.
39 A. Mйlraux. "Les primitifs, signaux et symboles, pictogrammes et
protoйcriture". Вот один из примеров того, что А. Метро называет
"наброском фонетизма": "Так, вождь племени шейен, который называет себя
"Черепаха-следующая-за-своей-женой", будет представлен в виде персонажа,
над которым изображены две черепахи. "Маленького человека" можно узнать
по детскому силуэту над его головой. Такое изображение собственных имен
не представляет никаких трудностей, покуда речь идет о конкретных вещах,
однако писцу приходилось ломать голову при передаче пиктографическим
образом отвлеченных идей. Так, чтобы передать имя человека, которого
зовут "Большая-Дорога", индеец Оглагла использовал следующее сочетание
символов: параллельные линии со следами ног наводят на мысль о "дороге",
а птица неподалеку от дороги изображает понятие скорости как свойства
"хороших дорог". Ясно, что лишь тот, кто уже знает имена,
соответствующие этим символам, сможет их расшифровать. При этом рисунки
будут иметь мне-мотехнический смысл. Возьмем в качестве примера
собственное имя "Хорошая-Ласка". Из пасти животного, нарисованного в
реалистической манере, выходят две волнообразные линии, которые обычно
символизируют поток речи. Поскольку этот знак обычно означает "хорошая
речь", предполагается, что читатель обратит внимание лишь на
прилагательное "хороший" и забудет о речи". ЕР, р. 10-11.
[228]
но ли оно изначально с изображением вещей в пространстве или же включено
в систему звуковых различий или социальной классификации, явным образом
не зависящую от пространства в его обычном понимании. Метафора
прорабатывает собственное имя. Собственного (propre) смысла не
существует, но его "видимость" играет важную роль: как таковую ее и надо
анализировать в системе различий и метафор. Абсолютная явленность
(parousia) собственного смысла (propre) как самоналичия логоса в голосе,
в абсолютном "слушании собственной речи" (s'entendre parler) должна
иметь место - как функция, отвечающая непреложной, но относительной
необходимости, -внутри объемлющей ее системы. А это вновь ставит перед
нами вопрос о месте метафизики или онто-теологии логоса.
В проблеме ребуса с трансфером все эти трудности собраны воедино.
Изображение вещи в пиктограмме может иметь и фонетическую значимость,
что вовсе не устраняет "пиктографическую" отнесенность к предмету,
которая никогда не была чисто "реалистической". Означающее дает трещину,
разветвляется в систему: оно одновременно отсылает (по крайней мере) и к
вещи, и к звуку. Вещь сама по себе уже есть совокупность вещей или же
цепочка различий "в пространстве"; звук, который также вписан в эту
цепочку, может стать словом, и тогда мы получим идеограмматическую или
же синтетическую запись, которую нельзя разложить на отдельные элементы,
однако звук может быть и атомарным элементом, входящим в сочетания с
другими элементами, и тогда мы имеем дело с письмом, внешне похожим на
пиктографическое, а по сути — фонетико-аналитическим, вроде алфавита.
То, что нам ныне известно о письме ацтеков в Мексике, кажется,
использует все эти различные возможности.
"Так, собственное имя Теокалтитлан расчленяется на несколько слогов,
соответствующих ряду изображений: губы (tentli), улица (otlim), дом
(calli), зуб (tlanti). Вся процедура заключается в том... чтобы передать
имя персонажа, изображая те предметы или те существа, которые входят в
состав его имени. Ацтеки еще ближе подошли к фонетическому письму. Они
научились изображать отдельные звуки, прибегая к настоящему
фонетическому анализу"40.
Хотя Бартель и Кнорозов в своих работах о глифах майя не приходят к
взаимно согласованным результатам и крайне медленно продвигаются вперед,
наличие фонетических элементов становится теперь почти очевидным и
здесь. То же относится и к письменам
40 ЕР, р. 12.
[229]
Острова Пасхи41. В данном случае мы не только сталкиваемся с
пикто-идео-фонографическим письмом: внутри этих нефонетических структур
— двусмысленных и сверхдетерминированных — могут возникать метафоры,
подхватываемые и развиваемые, как ни странно это звучит, настоящей
графической риторикой.
Эти сложные структуры обнаруживаются ныне в письменах так называемых
"первобытных народов", а также в тех культурах, которые считаются
"бесписьменными". Однако нам давно уже известно, что в состав китайского
или японского письма — в основном нефонетического — очень рано были
включены и фонетические элементы. Конечно, в этой общей структуре
господствовала идеограмма или алгебра, а это показывает, что мощный
поток цивилизации развивался вне какого-либо логоцентризма. Письмо вовсе
не редуцирует голос как таковой, но лишь включает его в свою систему:
"Это письмо в той или иной мере прибегало к использованию звуков, причем
в некоторых его знаках важно было именно их звучание, независимо от их
изначального смысла. Однако это фонетическое использование знаков
никогда не распространялось настолько широко, чтобы в принципе изменить
китайское Письмо, перевести его на путь фонетической записи .. Поскольку
письмо в Китае не достигло фонетического анализа языка, оно никогда не
рассматривалось как более или менее верная копия речи, и потому
графический знак — символ реальности, столь же уникальной и самобытной,
как и оно само, — смог во многом сохранить свои первоначальные
привилегии. Вряд ли есть основания думать, что устное слово в древнем
Китае было менее действенно, чем письмо, однако можно предположить, что
его власть отчасти затмевалась властью письма. Напротив, в тех
цивилизациях, где письмо достаточно рано эволюционировало в сторону
слогового письма или же алфавита, именно слово прочно сосредоточило в
себе всю мощь религиозного и магического творчества. И в самом деле, в
Китае мы не видим той высочайшей оценки речи, слова, слога или гласной,
которая свойственна всем великим древним цивилизациям - от
средиземноморского бассейна до Индии"42.
Вряд ли можно не согласиться в целом с этим анализом. Отметим, однако,
что "фонетический анализ языка" и фонетическое письмо предстают как
нормальный "итог", как исторический телос, в виду которого китайское
письмо - словно корабль, державший курс
41 ЕР, р. 16. А. Метро кратко подытоживает результаты исследований,
проведенных Бартелем в работе "Grundlagen zur Entzifterung der
Osterunselschrift".
42 J. Gernet. "La Chine, Aspects et fonctions psychologiques de
l'йcriture" в ЕР, р.32, 38 (курсив наш). Ср также М. Granel. "La pensйe
chinoise", 1950, ch. I.
[230]
на гавань, — так и не достигло цели. Можно ли считать, будто китайское
письмо - это какой-то неудачный алфавит? Ведь Ж. Жер-не объясняет
"первоначальное влияние" китайского письма его "символическим"
отношением к "реальности, стольже уникальной и самобытной, как и оно
само". Разве не очевидно, что никакое означающее, независимо от его
субстанции и формы, не обладает "уникальной и самобытной реальностью"?
Означающее с самого начала предполагает возможность своего собственного
повторения, своего образа или подобия. И в этом — условие его
идеальности, то, что делает его означающим, позволяет ему
функционировать в качестве означающего, связывает его с означаемым,
которое, по тем же самым причинам, никогда бы не могло стать "уникальной
и самобытной реальностью". С того самого момента, как возникает знак (т.
е. изначально), у нас нет никакого шанса встретить где-то "реальность" в
чистом виде, "уникальную" и "самобытную". В конце концов, по какому
праву мы предполагаем, что речь "в древности", еще до рождения
китайского письма, могла иметь тот смысл и значение, которое мы придаем
ей на Западе? Почему, собственно, речь должна была "затмеваться"
письмом? Если мы хотим попытаться понять, проработать то, что — под
именем письма — больше разделяет людей, чем другие приемы записи, не
следует ли нам избавиться наряду с другими этноцентристскими
предрассудками и от своего рода графического моногенетизма, который
преобразует все различия в отрывы и опоздания, случайности и отклонения?
Не следует ли разобраться с этим гелиоцентрическим понятием речи? С
уподоблением логоса солнцу (как благу или же смерти, которую нельзя
увидеть перед собой), царю или отцу (благо или умопостигаемое солнце
уподобляются отцу в "Государстве", 508с)? Каким должно быть письмо,
чтобы угрожать этой системе аналогий в самом ее уязвимом, тайном
средоточии? Каким должно быть письмо, чтобы затмевать Благо и Отца? Не
пора ли прекратить считать письмо затмением, которое внезапно скрывает
славу Слова? А если затмение хотя бы отчасти необходимо, то не следует
ли иначе взглянуть на само соотношение тени и света, письма и речи?
Что здесь значит это слово - «иначе»? Прежде всего то, что необходимая
децентрация не может быть философским или научным действием как таковым,
поскольку дело идет о том, чтобы - найдя доступ к другой системе связи
между речью и письмом - разрушить обосновывающие категории языка и саму
грамматику эпистемы. Естественная тенденция теории (того, что объединяет
философию и науку в эпистеме) заставляет их скорее заделывать дыру,
нежели ломать забор (clфture). Естественно, что более мощный и резкий
удар здесь
[231]
наносят литература и поэзия; естественно также, что при этом (например,
у Ницше) затрагивались и колебались трансцендентальный авторитет и бытие
как главная категория эпистемы. И в этом - смысл работ Феноллозы43,
оказавшего, как известно, большое влияние на Эзру Паунда и его поэтику;
эта неискоренимо графическая поэтика наряду с поэтикой Малларме впервые
подорвала глубинные основы западной традиции. Гипнотизирующее
воздействие китайской идеограммы на письмо Эзры Паунда обретает здесь
все свое историй-ное (historiale) значение.
Как только встает вопрос об истоках фонетического письма, его истории и
судьбе, мы замечаем, что этот процесс совпадает с развитием науки,
религии, политики, экономики, техники, права, искусства. Истоки этих
процессов и начала этих исторических областей сорасчленяются вовсе не
так, как этого требовало бы строгое определение границ каждой отдельной
науки посредством абстракции, -об этом следует помнить и быть
осторожным. Это сплетение, соучастие всех (перво)начал можно назвать
прото-письмом. В нем растворяется миф о простоте (перво)начала. Этот миф
связан с самим понятием (перво)начала — с повествованием о
(перво)начале, с мифом о (перво)начале, а не только с первобытными
мифами.
То, что доступ к письменному знаку дает священную силу, обеспечивающую
существование в следе и познание общей структуры вселенной; то, что все
духовенство, независимо от того, обладало ли оно политической властью,
возникло одновременно с письмом и
43 Последовательно изучая одну задругой логико-грамматические структуры
Запада (и прежде всего весь список аристотелевских категорий) и
показывая, что правильное описание китайского письма не допускает таких
категорий, Фенол-лоза напоминает нам, что китайская поэзия была, по сути
своей, видом письма. Он отмечает, например: "Если мы стремимся к точному
описанию китайской поэзии, нам следовало бы... избегать западной
грамматики с ее строгими языковыми категориями, с ее предпочтением имен
существительных и прилагательных. Нам следовало бы постоянно искать или
по крайней мере все время держать в сознании отзвук глагола в каждом
имени. Избегая глагола "быть" ("есть"), нам следовало бы вместо него
обратиться к сокровищнице ранее отвергнутых глаголов. В большинстве
переводов эти правила не соблюдаются. Построение обычной фразы с
переходным глаголом опирается на тот факт, что в природе одно действие
обусловливает другое, а потому и причина и объект — это, по сути,
глаголы. Например, наша фраза "чтение обусловливает письмо" была бы
передана на китайском языке с помощью трех глаголов. Такая форма была бы
равнозначна трем развернутым высказываниям, использующим прилагательные,
причастия, безличную форму глагола, сослагательное наклонение. Вот один
из примеров: "Если некто читает, это учит его писать". Другой пример:
"Тот, кто читает, становится тем, кто пишет". Прибегая к сгущению первой
формы, китаец написал бы так: "Читать обусловливает писать". "L'йcriture
chinoise considйrйe comme art poйtique", tr. fr. в "Mesure", oct. 1937,
№ 4, p. 135.
[232]
использовало власть письма; то, что военная стратегия, баллистика,
дипломатия, сельское хозяйство, сбор налогов, уголовное право связаны в
своей истории и в своей структуре с возникновением письма; то, что
происхождение письма всегда описывается схемами или цепочками мифем,
которые весьма сходны в самых различных культурах, а рассказы об этом
всегда имеют запутанный вид и зависят от распределения политической
власти и от семейных структур; то, что возможность накопления и создание
политико-административных учреждений всегда зависели от писцов, которые
были ставкой в многочисленных войнах и выполняли некую необходимую
функцию — независимо от того, какие группы людей, сменяя друг друга, ее
осуществляли; то, что, несмотря на все смещения, неравномерности
развития, игру постоянств, промедлений, размываний и пр., остается
нерушимой связь между идеологическими, религиозными, научно-техническими
и другими системами и системами письма, в которых видят нечто большее и
нечто иное, нежели просто "средства коммуникации" или носителей
означаемого; то, что сам смысл власти и вообще эффективности, всегда
связанный с письмом, мог проявиться как таковой — т. е. как смысл и как
овладение (посредством идеализации) — лишь одновременно с так называемой
"символической" властью; то, что экономика — денежная или доденежная — и
письменное исчисление родились одновременно; то, что не существует права
без возможности следа (или, как показывает Леви-Брюль, без записи в
узком смысле слова), — все это отсылает к некоей общей глубинной
возможности, которую не могут помыслить как таковую ни одна конкретная
наука, ни одна абстрактная дисциплина44. В самом деле, нам нужно
разобраться здесь с этой некомпетентностью науки, которая также есть
некомпетентность философии, замкнутость (clфture) эпистемы. Это не
призыв вернуться к донауч-ной или недо-философской речи. Напротив. Этот
общий корень, который не является корнем, но скорее сокрытием
(перво)начала,
41 Бессмысленно даже пытаться пересказать здесь бесконечную массу
сведений, содержащихся в перечисленных ниже работах. Начнем с тех
авторов, работы которых снабжены большой библиографией: J. Fйvrier, M.
Granet, M. Cohen, M. V.-David, op. cit. Ср. также A. Mйtraux, op. cit.,
EP, p. 19 (ср. выступления: G. Dierterlen, p. 19 и M. Cohen, p. 27); J.
Gernet, op. cit., p. 29, 33, 37, 38, 39, 43; J. Sainte Fare Garnot. "Les
hiйroglyphes, йvolution des йcritures йgyptiennes", EP, p. 57, 68, 70;
R. Labat, op. cit., p. 77, 78, 82, 83; O. Masson. "La civilisation
йgйenne", "Les йcritures Cretoises et mycйniennes", EP, p. 99. E.
Laroche. "L'Asie mineure, les Hittites, peuple а double йcriture", EP,p.
105-111, 113. M. Rodinson. "Les sйmites et l'alphabet", "Les йcritures
sud-arabiques et йthiopiennes", EP, p. 136-145. J. Filliozat. "Les
йcritures indiennes. Le monde indien et son systиme graphique». EP, p.
148. H. Levi-Bruhl. "L'йcriture et le droit", EP, p. 325-333. См. также
EP, "Confrontations et conclusions", p. 335 sq.
[233]
и не является общим, поскольку он приводит к общему лишь посредством
упорной и достаточно разносторонней работы различения, это безымянное
движение самого различения, которое мы из стратегических соображений
назвали следом, запасом или различАнием, может быть названо письмом лишь
внутри определенной исторической замкнутости (clфture), т. е. в пределах
науки и философии.
Построение науки или философии письма - это необходимая и трудная
задача. Однако подойдя к этим пределам и неустанно повторяя свои доводы,
мысль о следе, различАнии и запасе должна также указывать вовне, за
пределы поля эпистемы. Вне тех "экономических" или стратегических
отсылок к слову "мысль", которым Хайдеггер ныне считает возможным
называть похожее, хотя и не тождественное превзойдение всякой
философемы, мысль для нас здесь - слово совершенно нейтральное: это
пробел в тексте, это, по необходимости, неопределенное свидетельство
настающей эпохи различАния. В некотором смысле, "мысль "здесь ничего не
значит (ne veut rien dire). Как и всякая открытость, это свидетельство
обращено своей видимой гранью внутрь ушедшей эпохи. Эта мысль ничего не
весит. В игре системных взаимодействий она есть именно то, что никогда
ничего не весит. "Мыслить" - это занятие, за которое мы, конечно, даже
еще и не принялись: мыслить - это значит починать эпистему резцом своего
письма.
Если бы эта мысль осталась в пределах грамматологии, она и поныне была
бы замурована и обездвижена наличием.
Часть 2. Природа, культура, письмо
Я чувствовал себя как после кровесмешения.
"Исповедь "
Введение в "эпоху Руссо"
"У нас есть орган, соответствующий слуху, это - голос; но у нас нет
органа, соответствующего зрению, так что цвета мы воспринимаем не так,
как звуки. Вот лишнее средство развивать наше первое чувство, взаимно
упражняя и активный, и пассивный его орган".
"Эмиль"
Если принять традиционную организацию чтения, можно было бы наверное
сказать, что здесь фактически была предложена своего рода двойная сетка
— историческая и систематическая. Допустим, что мы принимаем эту
оппозицию - ради удобства, поскольку, надо думать, причины нашего ей
недоверия теперь уже вполне понятны. Поскольку нам предстоит исследовать
нечто такое, что на том же языке и с тем же недоверием мы называем
"примером", придется теперь обосновать наш выбор.
С какой стати придавать "эпохе Руссо" значимость "образца"? В чем особые
заслуги Жан-Жака Руссо в истории логоцентризма? Что означает это имя
собственное? Каковы отношения между этим именем собственным и теми
текстами, которые были им подписаны? Мы здесь лишь приступаем к ответу
на эти вопросы или, скорее, к исследованию, ограниченному самой их
постановкой. Эта работа будет развертываться постепенно. И потому ее
нельзя заранее обосновать в предисловии. Начнем, однако.
Если история метафизики есть история определения бытия как наличия, если
ее авантюра сливается с авантюрой логоцентризма, если она всецело
строится на сведении на нет следа, то труды Руссо, как нам
представляется, занимают - между "Федром" Платона и "Энциклопедией"
Гегеля - свое совершенно особое место. Что значат эти три точки отсчета?
Между началом и философским завершением фонологизма (или логоцентризма)
был четко прорисован мотив наличия. Этот мотив
[238]
претерпел внутренние изменения, о чем ярче всего свидетельствует момент
уверенности в картезианском когито. Тождество наличия, открытое власти
повтора, поначалу сложилось в "объективной" форме идеальности эйдоса,
или субстанциональности сущности (ousia). Эта объективность отныне
принимает форму представления, идеи как модификации самоналичной
субстанции, наделенной сознанием и уверенностью в себе в самый момент
этой самосоотнесенности. В наиболее общем виде овладение наличием
порождает некую бесконечную уверенность. Власть повторения,
необходимость которой гарантировалась эйдосом, или сущностью (ousia),
казалось, приобрела некую абсолютную независимость. В процессе чистого
самовозбуждения идеальность и субстанциональность самосоотносятся в
стихии res cogitans. Сознание есть опыт чистого самовозбуждения. Оно
считает себя непогрешимым, и если аксиомы естественного света дают ему
эту уверенность, отвергая наущения Злого Гения, и доказывают
существование Бога, значит, они выступают как сама стихия мысли и
самоналичия. Божественное происхождение этих аксиом не нарушает этого
самоналичия. Бесконечная инаковость божественной субстанции не
вторгается как стихия опосредования или непрозрачности в прозрачную
самосоотнесенность или чистое самовозбуждение. Бог есть имя и стихия
того, что обусловливает возможность абсолютно чистого и целиком
самоналичного самопознания. Бесконечный божественный разум есть другое
имя логоса как самоналичия — от Декарта и до Гегеля, несмотря на все
различия мест и времен в структуре этой эпохи. А логос может быть
бесконечным, самоналичным, порождающим самого себя как чистое
самовозбуждение лишь посредством голоса. Голос — это особый порядок
означающего, в котором субъект, отказываясь от своей самозамкнутости (de
soi en soi), но не нуждаясь во внешних заимствованиях, находит такое
означающее, само произнесение которого его возбуждает. Таков по крайней
мере опыт, или сознание, голоса - слушания собственной речи (s'entendre
parler). Этот опыт переживается и пересказывается как устранение письма
или тяготения к "внешнему", "чувственному", "пространственному"
означающему, нарушающему самоналичие.
Иначе говоря, внутри этой метафизической эпохи, между Декартом и
Гегелем, Руссо был несомненно единственным или же первым, кто сделал
редукцию письма - эту глубинную предпосылку целой эпохи - темой
систематических размышлений. Он повторяет начальное движение "Федра" или
трактата "Об истолковании", -правда, на основе новой модели наличия: а
именно на самоналичии субъекта в сознании или в чувстве. То, что он
устранял с большей
[239]
страстью, чем кто-либо другой, должно быть, гипнотически воздействовало
на него и мучило его больше, чем кого-либо другого. Декарт изгнал знак —
особенно письменный знак — за пределы когито, за пределы ясной и
отчетливой очевидности: коль скоро очевидность есть самоналичие идеи в
душе, следовательно, знак занимает здесь лишь второстепенное место и
относится скорее к области чувственности и воображения. Гегель вновь
приспосабливает чувственный знак к движению Идеи. Он критикует Лейбница
и восхваляет фонетическое письмо в горизонте логоса как абсолютного
самоналичия и самососредоточенности в единстве слова и понятия. Однако
ни Декарт, ни Гегель не пытались бороться с проблемой письма. Местом
этой борьбы и этого кризиса стало то, что мы называем XVIII веком.
Причем не только потому, что он восстанавливает в правах чувственность
(sensibilitй), воображение и знак, но и потому, что подходы
лейбницевского типа пробили брешь в броне логоцентрической
самоуверенности. Требовалось выявить то, что в этих попытках построения
универсальной характеристики сразу же ограничивало силу удара и размеры
пробитой бреши. Еще раньше Гегеля Руссо со всей ясностью осудил
универсальную характеристику — не потому, что ее обоснование было
теологическим и требовало склониться перед бесконечным разумом или
божественным логосом, а потому что она исключала голос. Сквозь это
осуждение прочитывается энергичнейшая реакция, связанная с защитой
фонологизма и логоцентрической метафизики в XVIII веке. Считалось, что
эта угроза исходит от письма. Эта угроза неслучайна и по-своему даже
упорядочена: она смогла объединить в единую историческую систему проекты
пазиграфии, открытие неевропейских видов письма или, во всяком случае,
серьезные успехи в области их расшифровки и, наконец, само понятие общей
науки о языке и письме. Всему этому и объявляется война. "Гегельянство"
- это самый красивый шрам, вынесенный из этой войны.
Имена авторов или учений не имеют здесь существенного значения. Они не
указывают ни на тождества, ни на причины. Не стоит думать, будто слова
"Декарт", "Лейбниц", "Руссо", "Гегель" и другие — все это имена авторов
произведений, инициаторов движений или сдвигов. Для нас они указывают
прежде всего на имена проблем. Хотя мы покамест и позволяем себе
рассуждать об этой исторической структуре на примере текстов
философского или литературного типа, это делается вовсе не для того,
чтобы именно в них обнаружить начало, причину или внутреннее равновесие
этой структуры. Однако, поскольку мы вовсе не думаем, что эти тексты
представляют собой просто-напросто результаты действия структу-
[240]
ры, как бы мы ее ни понимали; поскольку мы полагаем, что все понятия,
предложенные выше для осмысления сорасчлененности речи и исторической
целостности, замкнуты пределами метафизики, которые мы и ставим здесь
под сомнение; поскольку других понятий мы не знаем, а выработать новые
не сможем, пока наше рассуждение не выйдет из метафизического тупика
(clфture); поскольку изначальная и необходимая — и de facto, и de jure —
стадия в развитии этой проблематики заключается в том, чтобы
проанализировать внутреннюю структуру этих текстов как симптомов;
поскольку это единственное условие для определения их самих во всей их
метафизической принадлежности - постольку мы и извлекаем из всего
вышеперечисленного доводы для вычленения фигуры Руссо, а внутри
руссоизма -теории письма. Впрочем, эта абстракция является неполной и
предварительной. Далее мы рассмотрим эту проблему в разделе, посвященном
"вопросу о методе".
Помимо изложения всех этих весомых предварительных обоснований
необходимо упомянуть и другие наши побуждения. Дело в гом, что
господствующий сейчас в западной мысли и особенно во Франции тип
дискурса — назовем его "структуралистским" — остается в плену (мы имеем
в виду целый слой в этом многоуровневом образовании) тех самых
метафизики и логоцентризма, которые при этом поспешно объявляются уже
"преодоленными". В качестве примера мы избрали тексты Клода
Леви-Стросса, чтобы исходя из них проникнуться побуждением к чтению
Руссо, и все это - по нескольким причинам: во-первых, потому что эти
тексты содержательны, интересны с теоретической точки зрения, побуждают
к дискуссиям, а кроме того потому, что в них отводится большое место
теории письма и теме верности наследию Руссо. Стало быть, они будут
здесь не только экзергом.
Глава 1. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо
Начать ли мне с разговора о письме? Нет, мне стыдно забавляться такими
безделицами в сочинении о воспитании.
"Эмиль, или О воспитании "
Представляется, что письмо способствует прежде всего эксплуатации людей
и лишь потом — их просвещению... Письмо и вероломство идут к ним рука об
руку.
"Урок письма " в "Печальных тропиках "
Метафизика — это образцовая система защиты против угрозы письма. Что же,
собственно, связывает письмо с насилием? Чем должно быть насилие, чтобы
нечто в нем становилось своего рода следом? И почему этот вопрос
возникает в той цепочке связей, которая сближает Леви-Стросса и Руссо? К
трудности обоснования этого сужения исторической перспективы добавляется
другая трудность: что есть наследование в порядке дискурса и текста?
Если, следуя определенным условностям, мы здесь называем дискурсом
актуальное, живое, осознанное представление текста в опыте пишущих и
читающих, и если текст постоянно выходит за рамки этого представления
всей системой своих ресурсов и своих собственных законов, то разработка
генеалогического вопроса выходит далеко за рамки наших нынешних
возможностей. Как известно, метафора, которая могла бы безошибочно
показывать генеалогию текста, пока еще остается под запретом
(interdite). К вопросу об исторической принадлежности текста - с его
синтаксисом и лексикой, с его разбивкой, пунктуацией, пробелами, полями
— нельзя подойти прямолинейно: ища причину во взаимовлиянии, в простом
накоплении слоев или точной взаимоподгонке заимствованных элементов.
Хотя в тексте всегда содержится определенное представление о собственных
корнях, они не прорастают вглубь, за пределы пространства представления,
[242]
и никогда не касаются почвы. И это несомненно разрушает их корневую
сущность, хотя и не отменяет самой необходимости в их укореняющей
функции. Говорить об этом бесконечном переплетении корней, об их
укоренении в других корнях, о принуждении к этому корневому укоренению,
о многократных возвратах в одни и те же точки, о повторах старых
сцеплений, о спутывании и обвивании корнями друг друга, говорить, что
текст - это лишь корневая система, -это значит, конечно, противоречить и
понятию системы, и схеме корня. Это противоречие - не чистая видимость:
оно приобретает противоречивый, или "нелогичный", смысл лишь внутри
замкнутой конфигурации — истории метафизики, внутри корневой системы,
которая уходит далеко в глубину и пока еще не имеет имени.
Итак, самосознание текста, очерченная область дискурса, в которой
формулируется определенное генеалогическое представление (например,
своего рода "XVIII век" и то, как Леви-Стросс его строит), не сливаясь с
генеалогией как таковой, играет, как раз в силу этой неслитности,
организующую роль в структуре текста. Даже если бы здесь можно было
говорить о ретроспективной иллюзии, она не была бы простой случайностью,
теоретическим мусором; необходимо было бы учесть и ее необходимость, и
ее позитивные воздействия. Текст всегда имеет разные возрасты, и чтение
должно с этим считаться. Генеалогическое представление о себе самом уже
есть представление самопредставления: например, "французский XVIII век"
(если нечто подобное вообще существует) строится как представление о
собственном происхождении (provenance) и наличии.
Можно ли сказать, что игра этих соответствий, столь явная в текстах
антропологии и "гуманитарных наук", целиком развертывается внутри
"истории метафизики"? Может ли она хоть в каком-нибудь месте сломать ее
ограду (clфture)? Вот самый широкий горизонт проблем, которые будут
далее рассматриваться на нескольких примерах. Им можно дать имена
собственные (это имена держателей речи — Кондильяк, Руссо, Леви-Стросс);
или же имена нарицательные (это понятия анализа, происхождения,
(перво)начала, природы, культуры, знака, речи, письма и т. д.).;
наконец, это имя нарицательное имени собственного.
Фонологизм, как внутри лингвистики, так и внутри метафизики, есть,
несомненно, устранение или принижение письма. Но это также и авторитет
науки, в которой видят модель всех наук, называемых гуманитарными. И в
этих двух смыслах структурализм Леви-Стросса есть фонологизм. Все то, с
чем мы уже имели дело, говоря о лингвистических и фонологических
"моделях", не позволяет нам обойти структурную антропологию, на которую
фонология как наука
[243]
оказывает свое воздействие, и притом открыто провозглашаемое: об этом
свидетельствует, например, работа "Язык и системы родства"1, в которой
следовало бы внимательно изучить каждую строчку.
"Рождение фонологии перевернуло эту ситуацию. Оно не только обновило
лингвистические перспективы: столь мощное преобразование не было
ограничено какой-либо частной дисциплиной. Фонология неизбежно играет по
отношению к социальным наукам ту обновляющую роль, какую ядерная физика,
например, сыграла по отношению ко всей совокупности точных наук" (с.
39).
Если бы мы хотели разрабатывать здесь вопрос о модели, нам следовало бы
вычленить все те "как" и "подобно", которыми изобилует доказательство,
допуская и упорядочивая аналогию между фонологией и социологией, между
фонемами и терминами родства. "Удивительная аналогия", - говорит
Леви-Стросс, однако использование всех этих сравнений быстро убеждает
нас в том, что речь, по сути, идет о прочной, но скудной общности
структуральных законов, явно преобладающих не только в рассматриваемых
системах, но равным образом и во многих других областях: образцовая
фонология — это рядовой пример, а не направляющая модель. Однако в этой
области вопросы были поставлены, возражения сформулированы, и поскольку
эпистемологический фонологизм, придающий отдельной науке значение
образца, предполагает лингвистический и метафизический фонологизм,
громкий голос которого заглушает письмо, мы попытаемся прежде всего
познакомиться именно с этим
последним.
Итак, Леви-Стросс писал о письме. Правда, мест, непосредственно
посвященных письму, у него немного2, но это во многих смыслах
замечательные страницы: они прекрасно написаны и поражают нас,
формулируя — в парадоксальном и современном виде — упорно повторявшееся
Западом проклятие, провозглашая то устранение письма, посредством
которого - от "Федра" до "Курса обшей лингвистики" - Запад строил и
узнавал себя.
Есть и еще одна причина, по которой нам нужно перечитать Ле-ви-Стросса.
Если, как мы уже убедились, можно помыслить пись-
1 В "Anthropologie structurale". Ср. также "Introduction а l'њuvre de
Mauss", p. XXXV.
2 Прежде всего см. "Tristes tropiques", a в них целиком гл. XVIII "Leзon
d'йcriture"; теоретическая суть этого текста передается во второй из
бесед с К.Леви-Строссом (G. Charbonnier. "Entretiens avec Claude
Lйvi-Strauss": "Primitifs et civilisйs"). См. также "Anthropologie
structurale ("Problиmes de mйthode et d'enseignement", особенно главу, в
которой говорится о "критерии подлинности", р. 400). Наконец, косвенно
об этом речь пойдет в "La pensйe sauvage", в разделе с привлекательным
заглавием "Le temps retrouvй".
[244]
мо, только лишив доверия, как якобы самоподразумеваемой очевидности, всю
систему различий между physis и ее «другим» (вот этот ряд "других":
искусство, техника, закон, установление, общество, немотивированность,
произвольность и пр.), а также всю ту систему понятий, которой она
подчиняется, — то нам необходимо самым внимательным образом проследить
неспокойный ход мысли ученого, который на разных этапах своих
размышлений то берет это различие за основу, то приводит нас к той
точке, где оно стирается: "Противоположность между природой и культурой,
на которой мы ранее настаивали, имеет, как нам теперь кажется, скорее
методологическую значимость"3. И в самом деле, разве Леви-Стросс не шел
все время лишь от одной точки, где стирается это различие, к другой? Уже
в "Элементарных структурах родства" ( 1949), где преобладает проблема
запрещения инцеста, различие допускалось, но лишь между сторонами этого
шва между природой и культурой. Отчего обе становились еще менее
понятными. Было бы рискованно решать вопрос о том, является ли сам этот
шов — запрещение инцеста — странным исключением в прозрачной системе
различий, "фактом", с которым, по Леви-Строссу, "нам пришлось бы тогда
столкнуться" (с. 9), или, напротив, (перво)началом различия между
природой и культурой, внесистемным условием системы различий. Это
условие становится чем-то парадоксальным, "скандальным" (un scandale)
лишь в том случае, если мы стремимся понять его внутри системы, условием
которой оно является.
"Допустим, что все, что есть в человеке всеобщего, относится к порядку
природы и отличается стихийностью, а все, что подчиняется норме,
принадлежит культуре и выступает как относительное и частное. Таким
образом, нам приходится тогда столкнуться с фактом или даже с
совокупностью факт тов, которые в свете предыдущих определений выглядят
как нечто парадоксальное, скандальное... поскольку запрещение инцеста
совершенно недвусмысленно представляет в неразрывном единстве те два
признака, в которых мы узнали противоречивые свойства двух
взаимоисключающих порядков: оно является правилом, которое -
единственное среди других социальных правил — обладает в то же время и
свойством всеобщности" (с. 9).
Однако эта парадоксальная, "скандальная" ситуация возникла лишь в
определенный момент анализа: а именно, когда, отказавшись от "реального
анализа", в принципе не способного показать нам различие между природой
и культурой, мы перешли к "идеальному
1 "La pensйe sauvage", p. 327, ср. также р. 169.
[245]
анализу", позволившему нам определить "двойной критерий нормы и
всеобщности". Таким образом, лишь доверие самому этому различию между
двумя типами анализа придает скандалу скандальный смысл. Но что означало
это доверие? Оно осознало себя в виде права ученого пользоваться теми
"орудиями метода", в которых он предполагает наличной "логическую
значимость" в устремлении к "объекту", "истине" и пр., ради которых
наука и делает свое дело. Вот первые (почти самые первые) слова из
"Структур":
" ...мы начинаем понимать, что разграничение между естественным и
общественным состоянием (нынче мы сказали бы — между естественным и
культурным состоянием), хотя и не имеет приемлемого исторического
содержания, все же обладает логической значимостью, вполне надежно
обосновывающей его применение в качестве методологического орудия
современной социологии" (с. 1).
Мы ясно видим: "Значимость, прежде всего методологическая", понятий
природы и культуры, от "Структур" и до "Первобытного мышления", не
претерпевает эволюции, не подвергается переоценке. То же самое можно
сказать и о понятии "методологическое орудие": уже в "Структурах" четко
заявлено то, что Десять лет спустя нам скажут о "самодельщине"
(bricolage), об орудиях как "подручных средствах", сохраняемых по
принципу "это всегда может пригодиться". "Подобно самодельщине в
технике, мифическое мышление может достичь в интеллектуальном плане
блестящих и непредвиденных результатов. Вместе с тем нередко отмечался
мифопоэтический характер самодельщины" (с. 26 cл.). Следовало бы
задуматься: мыслит ли себя этнолог как "инженер" или скорее как
"самоделыцик" (bricoleur)? "Сырое и вареное" есть не что иное, как "миф
о мифологии" ("Предисловие", с. 20).
Однако стирание границы между природой и культурой — от "Структур" до
"Первобытного мышления" - не было результатом одного и того же жеста. В
первом случае речь шла скорее о бережном отношении к своеобразию этого
скандального шва. Во втором случае - о его редукции, хотя и с заботой о
том, чтобы не "растворить" специфику анализируемого материала:
"...было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило
отдельные человеческие общества; это первое его действие порождает и
другие, которые Руссо (с его "обычной прозорливостью", только что
отмеченной Ле-ви-Строссом) вряд ли согласился бы принять с такой же
готовностью; они выпадают на долю точных и естественных наук, которые
должны вновь вве-
[246]
сти культуру в природу и в конечном счете - жизнь в совокупность ее
физико-химических условий..." (с. 327).
Одновременно и сохраняя, и устраняя унаследованные понятийные оппозиции,
эта мысль, как и мысль Соссюра, оперирует крайностями: то остается
внутри некритически принимаемой системы понятий, то, напротив, теснит
преграды (clфture) и трудится на ниве деконструкции.
Наконец, последняя цитата необходимым образом подводит нас к этому
вопросу: почему мы говорим о Леви-Строссе и Руссо? Эта связка должна
быть обоснована постепенно и изнутри. Однако мы уже знаем, что
Леви-Стросс не только вторит Жан-Жаку, чувствует себя наследником его
сердца, восприемником его, так сказать, теоретического порыва. Он
нередко говорит о себе как о современном ученике Руссо, он видит в нем
учредителя, а не только пророка современной этнологии. Можно было бы
привести сотню текстов во славу Руссо. Вспомним, однако, главу о
"Тотемизме изнутри" в конце "Тотемизма сегодня": в ней говорится о
"воинствующей одушевленности" этнографией, об "удивительной
прозорливости" Руссо, который, будучи "более тонок умом, чем Бергсон",
"еще до открытия тотемизма" "проникает в то, что делает возможным
тотемизм как таковой" (с. 147), а это:
1) сострадание, этот основоположный аффект, столь же изначальный, как и
самолюбие: он естественным образом объединяет нас с другими и прежде
всего, конечно, с человеком, но также и со. всяким живым существом;
2) изначально метафорическая, ибо связанная, по Руссо, со страстью,
сущность нашего языка. Такое истолкование Руссо Леви-Строссом можно
обосновать "Опытом о происхождении языков", который мы постараемся далее
внимательно прочитать: "Поскольку первыми побуждениями, заставившими
человека говорить, были страсти (а не потребности), его первыми
выражениями были тропы. Образный язык возник первым". Именно в
"Тотемизме изнутри" "Второе рассуждение" Руссо определяется как "первый
трактат по общей антропологии во французской литературе". В нем Руссо
почти в современных терминах ставит главную проблему антропологии, а
именно проблему перехода от природы к культуре" (с. 142). А вот часто
повторяющаяся похвала: "Руссо не только предвосхитил этнологию — он ее
основал. Прежде всего — практически, написав "Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми", где ставится
проблема соотношения между природой и культурой: в нем можно видеть
первый трактат по общей этнологии; а затем — те-
[247]
оретически, с замечательной ясностью и краткостью разграничив
собственный объект этнолога и объект моралиста или историка: "Когда мы
хотим изучать людей, нужно смотреть вокруг себя, но чтобы изучать
человека как такового, нужно научиться смотреть вдаль: сначала нужно
наблюдать различия, чтобы потом обнаружить общие свойства" ("Опыт о
происхождении языков", гл. VIII)"4.
Это открыто провозглашаемый (dйclarй) воинствующий руссоизм. Он
навязывает нам тот общий вопрос, который более или менее непосредственно
будет направлять все наше чтение. В какой мере принадлежность Руссо к
логоцентрической метафизике и философии наличия - мы уже увидели эту
принадлежность, а ее образцовую фигуру обрисуем позже - задает границы
научного рассуждения? Можно ли сказать, что она с необходимостью
удерживает в своих границах и науку этого этнолога и теоретика
современной этнологии, и его верность Руссо?
Если этого вопроса будет недостаточно, чтобы побудить нашу мысль к
развитию, нам придется, быть может, вновь обратиться, например:
1) к экскурсу о насилии: не о том насилии, которое будто бы обрушивается
на невинный язык извне, застает его врасплох, так что язык переживает
эту агрессию письма как свое случайное бедствие, поражение, крах, но о
том изначальном насилии языка, которое всегда-уже есть письмо. Мы ни в
коем случае не станем опровергать Руссо и Леви-Стросса, когда они
связывают власть письма с насилием. Однако если смотреть в корень
проблемы и не считать это насилие чем-то чуждым исходно невинной речи,
тогда весь смысл высказывания о единстве насилия и письма
переворачивается: следовательно, его не нужно изымать из контекста и
рассматривать изолированно;
2) к области недосказанного по поводу метафизики или онто-теологии
логоса (преимущественно в ее гегелевском виде) как немощного сновидного
усилия, как попытки справиться с отсутствием как таковым путем редукции
метафоры, ее растворения в абсолютной яв-ленности (parousia) смысла. К
области недосказанного относится и первописьмо в языке с его
неустранимой метафоричностью: саму возможность первописьма нам следует
здесь помыслить еще до каких-либо его риторических повторов, справившись
с неизбежным отсутствием собственного имени. Руссо безусловно считал,
что язык
4 "Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme", p. 240.
Это доклад, включенный в том "Jean-Jacques Rousseau". La Baconniиre,
1962. Здесь мы сталкиваемся с одной из любимых тем Мерло-Понти: работа
этнолога реально осуществляет то варьирование, посредством которого
воображение ищет главный инвариант.
[248]
берет свое начало в образности, но он полагал также - и тому немало
свидетельств - что она развивается в сторону собственного смысла
(propre). "Образный язык возник первым, - говорит он, добавляя: - А
собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь" ("Опыт"5). Именно
перед этой эсхатологией всего «собственного» (prope, proprius, proximitй
а soi, propriйtй, propretй) мы и поставим вопрос о письме (graphein).
Война имен собственных
Но как отличить на письме человека, которого называют, от человека,
которого подзывают? Именно туг истинная загадка точки, обозначающей
звательность.
"Опыт о происхождении языков"
Взойдем теперь от "Печальных тропиков" к "Опыту о происхождении языков"
и от преподанного "Урока письма" к уроку, в котором нам отказал человек,
которому было "стыдно забавляться такими безделицами" - письмом - в
сочинении о воспитании. Поставим вопрос более четко: можно ли сказать,
что здесь и там говорится одно и те же, делается одно и то же?
В "Печальных тропиках", которые представляют собой одновременно и
"Исповедь", и своего рода приложение к "Приложению к путешествию
Бугенвиля", есть глава "Урок письма". В ней описан эпизод того, что
можно было бы назвать этнологической войной, то важнейшее столковение, с
которого начинается общение между народами и культурами, даже если оно
не совершается под знаком господства колонизаторов или миссионеров. В
рассказе об "Уроке письма" звучит тема насилия, сдерживаемого или
отсроченного, иногда
5 Понятие изначально образного языка было достаточно распространено в ту
эпоху, в частности у Уорбсртона и Кондильяка, оказавших на Руссо большое
влияние. А также у Вико: в связи с "Опытом о происхождении языков"
Б.Ганьебен и М. Реймон задавались вопросом о том, не ознакомился ли
Руссо с "Новой наукой" в бытность свою секретарем Монтэпо в Венеции.
Хотя Руссо и Вико оба утверждали, что в основе первобытных языков лежит
метафора, один лишь Вико приписывал им божественное происхождение, а
Кондильяк и Руссо спорили друг с другом по этому вопросу. Кроме того,
Вико (один из немногих, если не единственный) считал, что письмо и речь
возникли одновременно: "Философы ошибались, полагая, что сначала
появились языки, а потом - письмо; напротив, они родились одновременно и
развивались параллельно" (Scienza Nuova 3, I.). Кассирер с уверенностью
утверждает, что Руссо "использовал" в "Опыте" теории Вико о языке
("Philosophie der symbolischen Formen". I, I, 4).
[249]
неявного, но всегда давящего и тяжелого. Его гнет чувствуется в разных
местах и в разные моменты: оно затрагивает отношения, переданные
повествованием Леви-Стросса, отношения между индивидами и группами,
отношения между культурами или внутри одного и того же сообщества. О чем
говорит то или иное отношение к письму в различных случаях насилия?
Проникновение в мир намбиквара. Симпатия этнолога к тем,
ко-муонпосвятил, как известно, одну из двух своих диссертаций -
"Семейная и социальная жизнь индейцев намбиквара"( 1948). Стало быть,
проникновение в "потерянный мир" намбиквара, "маленькой группы коренных
жителей-кочевников - одного из самых примитивных племен, которые только
можно встретить в мире" на "территории, равной Франции", пересеченной
"пикадой" (picada - тропа, след которой "теряется в зарослях
кустарника". Нужно помыслить одновременно возможность пути и различия
как письма, истории письма и истории пути, разрыва, via rapta,
прерванного пути, проложенного (fracta) пути, пространства обратимости и
повторения, прочерченного открытостью, отклонением и насильственной
разбивкой природы, дикорастущего леса. Silva - это дикорастущий лес, а
что касается via rupta, то она записывается, выделяется, насильственно
вписывается как различие, как форма, навязываемая hyle, лесу, роще как
материи; трудно представить себе, чтобы умение строить дороги не давало
тем самым доступа к письму). Территория племени намбиквара пересечена
линией пикады, протоптанной коренными жителями. Но также и другой линией
- привнесенной извне:
Это заброшенная телефонная линия, которая "стала бесполезной сразу, как
только была проведена"; она "натянута между телеграфными столбами,
которые не меняют, когда они сгнивают, падая жертвами термитов или же
индейцев, принимающих характерный гул телеграфной линии за гудение
целого улья диких пчел".
Люди из племени намбиквара, чья агрессивность и жестокость
(действительные или мнимые) вызывают страх у персонала телефонной линии,
"обращают наблюдателя к тому, что он охотно (хотя и ошибочно) принял бы
за детство человечества''. Леви-Стросс описывает этот биологический и
культурный тип населения, чьи техника, экономика, социальные
установления и структуры родства, при всей их примитивности, безусловно
делают намбиквара полноправными представителями человеческого рода,
человеческого общества, достигшими "культурного состояния". Они владеют
языком и знают запрещение инцеста. "Все они - родственники друг дру-
[250]
гу; представители намбиквара женятся преимущественно на племянницах из
так называемого перекрестного (croisйe) рода - на дочерях сестры отца
или брата матери". Другое основание для того, чтобы, вопреки видимости,
не верить в тезис о "детстве человечества" применительно к намбиквара, —
это структура их языка. И особенно — его использование. В разных
ситуациях намбиквара используют различные диалекты, различные языковые
системы. Именно здесь вступает в действие феномен, который можно было бы
обобщенно назвать "лингвистическим" и который должен нас здесь
интересовать в первую очередь. Речь идет о факте, который мы не сможем
истолковать вне общей системы условий его возможности, вне его a priori;
эмпирические причины этого факта, действующие в данной ситуации, нам
недоступны, а Леви-Стросс и не стремится их понять, ограничиваясь здесь
простой констатацией. Этот факт интересен в связи с тем, что было выше
сказано насчет сущности или энергии graphein как изначального стирания
собственного имени. Письмо возникает, когда в системе происходит
вычеркивание собственного имени; "субъект" возникает с самого начала
этого стушевывания, т. е. с момента появления "собственного" (propre) на
ранней заре языка. Это высказывание по сути своей универсально и может
быть построено a priori. Каким образом происходит переход от этого a
priori к детерминации эмпирических фактов — вот вопрос, на который мы не
можем здесь дать общего ответа. И прежде всего потому, что на вопросы
такого типа общего ответа, по определению, просто не существует.
Таким образом, мы отправляемся здесь навстречу этому факту. Речь идет не
о стирании самой структуры того, что мы считаем нашими собственными
именами; речь идет не о стушевывании, которое парадоксальным образом
создает изначальную возможность прочтения вычеркнутого, но о характерном
для некоторых обществ палимпсестном, на-печатленном (en surimpression)
запрете на использование собственных имен: "Использование собственного
имени у них запрещено", - сообщает Леви-Стросс.
Прежде чем подойти к этому вплотную, заметим, что запрет на собственные
имена необходимо оказывается вторичным по отношению к вычерку,
создающему собственное имя внутри прото-пись-ма (archi-йcriture), т. е.
в игре различий. Стало быть, именно потому, что собственные имена уже не
являются собственными, ибо их выработка есть одновременно и их
стушевывание, а вычерк, насилие буквы изначальны и вовсе не нападают
невесть откуда на некую исконную запись; именно потому, что собственное
имя — как уникальное называние наличного уникального существа — всегда
было лишь
[251]
мифом о (перво)начальной возможности чтения (lisibilitй), прозрачной в
своем наличии и одновременно — стушеванной; именно потому, что
возможность собственного имени всегда определялась местом в
классификации и, значит, в системе различий, в письме, сохраняющем следы
различий, - именно поэтому запрет стал возможным, смог осуществляться, а
также, как мы далеее увидим, и нарушаться. Нарушаться - т. е. вновь
забываться, возвращаться в несобственность (non-propriйtй)
(перво)начала.
Все это хорошо согласуется с замыслом Леви-Стросса. В главе "Путь к
общему и путь к частному" ("Первобытное мышление", гл. VI) показано, что
"собственно именование невозможно, что осуществляется лишь классификация
другого... или же себя самого"6. Это
6 "Таким образом мы сталкиваемся здесь с двумя крайними типами
собственных имен, между которыми существует целый ряд опосредующих
звеньев. В одном случае имя выступает как опознавательный признак при
идентификации: согласно определенному правилу он подтверждает, что
именуемый индивид принадлежит к заранее заданному классу (к социальной
группе в системе групп) или же обладает от рождения определенным
статусом в системе статусов. В другом случае имя выступает как свободное
творение индивида, осуществляющего акт именования и тем самым
выражающего через посредство именуемого некое изменчивое состояние своей
собственной субъективности. Однако можно ли сказать, что в обоих этих
случаях воистину происходит именование? Представляется, что выбор здесь
такой: либо мы идентифицируем другого, относя его к какому-то классу,
либо - под видом именования другого - идентифицируем себя через другого.
Стало быть, в обоих этих случаях именование отсутствует: мы
классифицируем другого, если даем ему имя в зависимости от присущих ему
признаков; мы классифицируем сами себя, если, не обременяя себя
каким-либо правилом, именуем другого "свободно", т. е. в зависимости от
наших собственных свойств. Чаще всего и то и другое происходит
одновременно" (р. 240). Ср. также "L'individu comme espиce" и "Le temps
retrouvй" (гл. 7, 8). "Следовательно, в каждой системе собственные имена
представляют собой кванты означения, а под ними остается лишь
возможность показа. И здесь мы подходим к самым корням ошибки,
параллельно совершенной Пирсом и Расселом: первый определял собственное
имя как "индекс", а второй видел логическую модель имени собственного в
указательном местоимении. А значит, акт именования помещался, по сути, в
некий континуум, в рамках которого происходит незаметный переход от акта
означения к акту показа. Однако этот переход — как, надеемся, нам
удалось показать, - прерывен, хотя в каждой культуре его пороги
фиксируются по-разному. В естественных науках этот порог может
располагаться на уровне вида, разновидности или же подвида. Таким
образом здесь в качестве имен собственных воспринимаются в разных
случаях термины разной степени общности" (р.285-286).
Быть может, следовало бы, углубляя эту интенцию, задуматься о том,
правомерно ли ссылаться на некое доименное свойство (propriйtй
prй-nominale) чистого "показа", не является ли чистое указание — как
нулевая ступень языка, как "чувственная очевидность" - лишь мифом,
всегда-уже стертым игрою различий. Быть может, стоило бы отнести к знаку
"собственное" (propre) то, что Леви-Стросс в другом месте относит к
собственным именам: "При движении вниз система также не достигает
внешнего предела, так как умеет трактовать качественное разнообразие
естественных видов как материю символическую порядка, притом что ее
движение к конкретному, особому, индивидуальному не останавливается даже
перед трудностью изобретения личных имен: она спотыкается лишь на
собственных именах, которые не могут быть терминами в классификации" (р.
288) (cf. aussi p. 242).
[252]
доказательство строится на нескольких примерах запрета на употребление
имен собственных в тех или иных случаях. Здесь следовало бы, конечно,
тщательно разграничить сущностную необходимость устранения собственного
имени и вполне конкретный запрет, который иногда к нему добавляется,
образуя с ним единый узел. И отсутствие запрета, и наличие запрета равно
предполагают эту основоположную стушеванность. Отсутствие запрета,
осознание или показ собственного имени позволяют восстановить или же
вновь обнаружить неустранимую сущностную не-собственность (impropriйtй).
Когда в нашем сознании имя называется собственным, оно тем самым уже
классифицируется и стушевывается в этом самоназывании. Оно становится
чем-то большим, нежели так называемое собственное имя.
Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова - как линейной
фонетической записи, — можно сказать, что всякое общество, способное
вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть
классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым. Таким
образом, выражению "бесписьменное общество" не соответствуют никакая
реальность и никакое понятие. Это выражение - этноцентрическая
галлюцинация, злоупотребление расхожим, т. е. этноцентрическим, понятием
письма. Впрочем, презрение к письму вполне хорошо согласуется с таким
этноцентризмом. Но этот парадокс лишь мнимый, это -одно из противоречий,
в которых выражается и выполняется внутреннее устойчивое желание.
Презрение к письму (буквенному) как орудию порабощения речи, грезящей о
своей полноте и самоналичии, и отказ признать письмом знаки, не
являющиеся буквами, - это один и тот же жест. Мы видели его как у Руссо,
так и у Соссюра.
Итак, намбиквара - сюжет "Урока письма" - это как раз один из таких
бесписьменных народов. У них нет того, что мы обычно называем письмом.
Во всяком случае, об этом нам говорит Леви-Стросс: "Очевидно, что
намбиквара не умеют писать". С точки зрения эти-ко-политической это
неумение сразу же предстанет как невинность и ненасилие, нарушенные
вторжением Запада и "Уроком письма". Мы увидим эту сцену. Но чуть позже.
Ведь заявлять, что намбиквара не умеют писать, можно лишь на основе
какой-то определенной модели письма. Позже, рассматривая и сопоставляя
различные тексты Леви-Стросса, мы задумаемся над тем, насколько
правомерно отказывать в статусе письма тем "пунктирным линиям" и
"зигзагам" на ритуальных погремушках, которые кратко упомянуты в
"Печальных тропиках". Как от-
[253]
казать в умении писать обществу, способному стушевывать "собственное",
т. е. уже познавшему насилие? Ведь письмо как стуше-вывание
(oblitйration) "собственного" в игре различий есть изначальное насилие
само по себе; чистая невозможность "звательной точки", невозможная
чистота звательности. Нельзя устранить ту "двусмысленность", от которой
Руссо хотел избавиться использованием "звательной точки". В самом деле,
наличие такой точки в любой системе пунктуации ничего не изменит. Смерть
называния в абсолютном, собственном смысле, признание в языке «другого»
как чистого другого, взывающего к другому как таковому, -это смерть
чистой идиомы, именующей нечто уникальное. Еще до появления насилия в
обычном и производном смысле слова -именно о нем и идет речь в "Уроке
письма" - уже существует возможность прото-письма как насилия, насилия
различения, классификации и системы называний. Но прежде чем обрисовать
структуру этих следствий прочтем сцену с именами собственными; вместе с
другой сценой, которую мы увидим позже, они подготавливают нас к "Уроку
письма". Она отделена от него главой с другой сценой ("В семье") и
описана в гл. XXVI, названной "На линии".
"Хотя иметь дело с намбиквара несложно - они не обращают внимания на
присутствие этнографа, на его записную книжку, на фотоаппарат, - работа
осложнялась языковыми причинами. Прежде всего у них запрещено
пользоваться именами собственными; чтобы идентифицировать человека,
требовалось поступить так же, как делали служащие с телеграфной линии,
т. е. договориться с коренными жителями насчет прозвищ, которыми можно
было бы их называть. Это могли быть либо португальские имена (например,
Хулио, Хосе-Мария, Луиза); либо прозвища (Лебре (Заяц), Ассукар
(Сахар)). Я даже знал человека, которого Рондон или кто-то из его
товарищей окрестил Кавеньяком: он носил бородку, что редко встречается у
индейцев, которые обычно ходят безбородыми. Однажды, когда я играл с
группой детей, одну из девочек ударила подружка; она прибежала ко мне
искать защиты и принялась тайно шептать мне на ухо какие-то непонятные
слова, которые я несколько раз просил ее повторить; когда же это
заметила другая девочка, она пришла в ярость и тоже подбежала ко мне,
чтобы сообщить какую-то важную тайну; после некоторых колебаний и
распросов я понял, в чем было дело. Первая девочка решила из мести
выдать мне имя своей обидчицы, но когда это заметила другая, она в
наказание сообщила мне имя первой. С этого момента было нетрудно, хотя и
неловко, настроить детей друг против друга и выведать все их имена.
После чего в нашем сообществе заговорщиков я без труда выведал у них
имена взрослых. Но когда взрослые
[254]
узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации
иссяк"7.
Мы не можем здесь углубляться во все сложности эмпирической дедукции
этого запрета, однако a priori ясно, что те "собственные имена", о
запрете и раскрытии которых говорит нам Леви-Стросс, на самом деле вовсе
не собственные имена. Само выражение "имя собственное" неточно, причем
по тем самым причинам, о которых идет речь в "Первобытном мышлении".
Запрет налагается на раскрытие того, что функционирует в качестве
собственного имени. И эта функция есть само сознание. Имя собственное в
обыденном смысле слова, в смысле сознания, выступает (мы бы сказали: "по
истине", — если бы мы не должны были опасаться этого слова8) лишь как
обозначение принадлежности, как элемент лингвосоциальной классификации.
Снятие запрета, вся эта крупная игра доносов и обнажение "собственного"
(речь идет, заметим, как бы о военных действиях; много чего можно было
бы сказать по поводу того, что ведут эту игру и враждуют между собою
именно девочки) заключаются не в выдаче собственных имен, но в разрыве
покрова, скрывающего классификацию и принадлежность [к общественной
группе], вписанность в систему языковых и социальных различий.
7 Коль скоро мы читаем Руссо через эти тексты, почему бы нам не включить
в эту сцену другую сцену - из "Прогулок"(IХ)? Вчитываясь во все
подробности, мы начинаем меньше ощущать противоположность их элементов и
яснее видеть между ними строгую симметрию. Возникает впечатление, будто
Руссо раскрыл положительную, успокаивающую сторону того отпечатка,
который Леви-Стросс представляет с отрицательной изнанки. "Мне вскоре
наскучило сорить деньгами, чтобы подавлять людей; я покинул моих
спутников и отправился в одиночку гулять по ярмарке. Разнообразие
предметов долго меня занимало. Я заметил группу из пяти-шести савояров
вокруг девчушки с дюжиной плохоньких яблок, от которых ей, видимо, очень
хотелось избавиться. Савояры и сами были бы рады ей помочь, но у них на
всех было всего два или три лиарда, а на такие деньги разве много
купишь? Эти яблоки были для них садом Гесперид, а девчушка — охранявшим
его драконом. Эта комедия долго меня забавляла, покуда я не положил ей
конец, заплатив девчушке за яблоки и попросив ее раздать их малышам. И
тогда я стал свидетелем одного из самых приятных зрелищ, которые только
могут услаждать человеческое сердце, созерцая вокруг себя радость вместе
с невинностью малолетства. Эту радость разделяли и прохожие, и я сам —
так дешево за нее заплатив, причем моя радость увеличивалась от сознания
того, что это - результат моих трудов".
8 Как мы с самого начала предположили, слово (и понятие) «сознание»
имеет смысл лишь в границах логоцентризма и метафизики наличия. Хотя оно
и не предполагает возможности интуитивно данного или установленного
соответствия (adйquation), оно по-прежнему подчеркивает в aletheia
момент видения, наполненного и умиротворенного наличием. Именно поэтому
размышление о письме не может оставаться внутри науки, т. е. в
эпистемологическом кругу. Это не может быть для нее ни высокой целью, ни
хорошим поводом для смирения.
[255]
То, что взрослые представители намбиквара скрывали, а девочки, нарушив
правила, выдали чужеземцу, вовсе не было какими-то уникальными идиомами,
но скорее несущими особую нагрузку именами нарицательными или
"абстрактами" - если верно (см. "Первобытное мышление", с. 242), что "в
системы имен включены также и их "абстракты".
Понятие имени собственного, которым Леви-Стросс пользуется в "Печальных
тропиках" как чем-то несомненным, никак нельзя назвать простым и удобным
в обращении. А значит, то же самое относится и к понятиям насилия,
хитрости, вероломства или угнетения, которые, подобно знакам пунктуации,
и дальше размечают текст "Урока письма". Как уже говорилось, насилие
здесь не врывается внезапно, чтобы застичь (surprise) первозданную
невинность в ее наготе - в момент обнажения тайны так называемых имен
собственных. Структура насилия сложна; это же можно сказать и о письме
как структуре ее возможности.
Итак, по сути, имело место некое изначальное насилие, которому нужно
было дать имя. Именовать, давать имена, которые иногда будет запрещено
произносить, — таково первонасилие языка, или, иначе говоря, вписывание
в различие, в классификацию, приостановка абсолютной звательности.
Помыслить уникальное внутри системы, вписать его в систему - таков жест
прото-письма: это про-то-насилие, потеря "собственного" смысла (propre),
абсолютной близости, самоналичия — по сути, потеря того, что никогда не
име-. ло места, самоналичия, которое не было реально дано, но лишь
грезилось, всегда-уже будучи раздвоенным, повторенным, способным явиться
лишь в момент собственного исчезновения. На основе этого прото-насилия,
запрещенного и тем самым подтвержденного вторым насилием - тем, что
возмещает ранее нанесенный убыток, защищает, устанавливает "мораль",
предписывает сокрытие письма, стирание и стушевывание так называемых
собственных имен, уже расчленивших "собственное" как таковое, - может в
конце концов возникнуть (или же не возникнуть: эта возможность -
эмпирическая) и третье насилие — вместе со всем тем, что называется
обычно злом, войной, бесцеремонностью, вмешательством: оно заключается в
том, чтобы насильственно раскрыть так называемое имя собственное или то
первонасилие, которое оторвало "собственное" от собственности
(propriйtй) и чистой самости (propretй). Третье насилие - это, можно
было бы сказать, насилие рефлексии, обнажающее врожденную
нетождественность, классификацию как превращение "собственного" в нечто
неестественное, тождество как абстрактный момент понятия. Ясно, что
именно на этом третичном уровне - или уровне эм-
[256]
пирического сознания — и должно располагаться общее понятие насилия
(система нравственного закона и его нарушения), саму возможность
которого нам до сих пор никак не удается помыслить. Именно на этом
уровне написана сцена с именами собственными, а затем и урок письма.
Это последнее насилие тем более сложно по своей структуре, что оно
отсылает сразу к двум нижележащим слоям — прото-насилия и закона. Оно
вырывает из безымянности первичное именование, которое, в свою очередь,
уже было изъятием имени, но оно обнажает также и то, что с тех самых пор
играло роль "собственного" (propre), так называемого собственного,
заместителя отсроченного собственного, того, что воспринимается
социальным и моральным сознанием как собственное, как надежная печать,
удостоверяющая самотождественность, как тайна.
Эмпирическое насилие, война в обыденном смысле слова (хитрость и
вероломство девочек или, скорее, кажущиеся хитрость и вероломство, ибо
этнолог берет вину на себя и тем самым возвращает им невинность;
хитрость и вероломство индейского вождя, разыгрывающего комедию с
письмом, кажущиеся хитрость и вероломство индейского вождя,
заимствующего все свои приемы у западного пришельца) всегда мыслятся
Леви-Строссом как нечто случайное. Они неожиданно врываются в царство
невинности, в то "культурное состояние", естественная благость которого
еще ничем не осквернена9.
Эта гипотеза, которую должен подтвердить "Урок письма", подкрепляется
двумя моментами, по видимости случайного характера, которые расцвечивают
изображение. Они предвосхищают всю мизансцену "Урока" и выявляют в
полном блеске искусство композиции в этом рассказе о путешествии. Следуя
традициям XVIII века, случай из жизни, страничка исповеди, отрывок из
дневника — все это умело расположено и использовано как философский
довод в споре об отношениях между природой и обществом, идеальным
обществом и реальным обществом, а чаще всего - между другим обществом и
нашим обществом.
Итак, с чего начинается война имен собственных? С приезда иностранца, и
удивляться этому не приходится. Она начинается в при-
9 Эту ситуацию трудно описать в руссоистских терминах, причем
предполагаемое отсутствие письма только осложняет дело: в "Опыте о
происхождении языков" то состояние общества и то состояние письма,
которые описывает Леви-Стросс, были бы, наверное, названы "дикостью":
"Эти три способа письма вполне точно соответствуют трем различным
состояниям, в рамках которых можно рассматривать людей, составляющих
народ. Изображение предметов подобает дикарям; знаки слов и высказываний
- варварам, а алфавит - цивилизованным народам". [257]
сутствии (и даже из-за присутствия) этнографа, который нарушил
естественный порядок и мир, ту атмосферу сопричастности, которая
обеспечивает внутреннее функционирование хорошего общества. Дело не
только в том, что служащие с телеграфной линии навязали коренным жителям
смешные прозвища, заставив их внутренне принять эти клички (Заяц, Сахар,
Кавеньяк); дело также и в том, что вторжение этнографа раскрывает тайну
собственных имен и разрушает ту атмосферу невинной сопричастности,
которая царила в игре девочек. Именно этнолог вторгается в девственное
пространство, а именно в сцену игры, причем именно игры маленьких
девочек. Уже одно только присутствие иностранца, уже один его
внимательный взгляд непременно порождают вмешательство: нечто, сказанное
так, чтобы другие не услышали (a parte), тайна, прошептанная на ухо,
различного рода "уловки" и их сдвиги, ускорение, порыв, все
усиливающееся ликование в самом этом движении, покуда потом, после
обнаружения вины, не начнутся спад, замедление движения -поскольку
"иссяк" "источник" [информации]: все это наводит на мысль и о танце, и о
празднике - не только о войне.
Таким образом, уже само присутствие наблюдателя есть вмешательство.
Поначалу оно внешне ни в чем не проявляет себя: иностранец молча
наблюдает за игрой девочек. То, что одну из них "ударила" "подружка", —
это еще не насилие, так как целостность общей структуры отношений при
этом не нарушена. Насилие проявляется лишь в тот момент, когда
происходит взлом интимности имен собственных. И это становится возможным
лишь в тот момент, когда под взглядом иностранца это пространство уже
оказывается проработанным, переориентированным. Взгляд другого выявляет
собственные имена, прочитывает их, снимает ранее лежавший на них запрет.
Первое время этнограф удовлетворяется простым наблюдением. Внимательный
взгляд и безмолвное присутствие. Затем все усложняется, искривляется,
запутывается, как лабиринт: и этнограф уже готов вступить в игру,
губительную для самой игры, он готов выслушать тайну и стать
соучастником той девочки, которая оказывается одновременно и жертвой, и
обманщицей. Наконец, поскольку самое важное - это имена взрослых (ведь и
эпонимы, и тайну имен можно раскрыть, лишь проникнув туда, где даются
имена), это предельное разоблачение невозможно без активного
вмешательства иностранца, который, впрочем, признает и сам факт
вмешательства, и свою вину. Он видел, он слышал, ничего не делал, но уже
умело провоцировал девочек, чтобы выведать настоящие имена.
Вмешательства еще не произошло, обнаженная глубина "собственного"
(propre) еще блюдет свою неприкосновенность. Раз мы не можем (или,
[258]
скорее, не должны) возлагать вину за случившееся на невинных девочек,
значит, во всем виноват иностранец, вторгшийся извне, активный,
вероломный, хитрый, — иностранец, который уже не ограничивается
наблюдением и выслушиванием, но принимается "настраивать" девочек друг
против друга, развязывать им языки и выведывать драгоценные имена: ведь,
как говорится в диссертации, только "взрослые обладают именами в
собственном смысле слова" (с. 39). Конечно, все это сопровождается
угрызениями совести и чувством сострадания, которое, по Руссо,
объединяет нас с самым чуждым из чужестранцев. А теперь перечитаем
исповедь, mea culpa этнолога, принимающего на себя всю ответственность
за вмешательство, в результате которого он получил искомое. Итак, выдав
друг друга, девочки выдали взрослых.
"Первая девочка решила из мести выдать мне имя своего врага, но когда
это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого
момента было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга
и выведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я
без труда выведал у них имена взрослых".
Настоящий виновник не будет наказан, и это налагает на его вину печать
непоправимости: "Но когда взрослые узнали про наши секреты, детей
наказали, и источник моей информации иссяк".
Возникает ощущение (оно подтверждается всеми текстами Леви-Стросса), что
роль этой темы, столь близкой автору "Печальных тропиков", а именно
критики этноцентризма, в том, чтобы сделать «другого» образцом
изначальной и естественной доброты, обвиняя и унижая при этом самого
себя и обличая свое собственное недостойное бытие в зеркале
антиэтноцентризма. Этому смирению, этому обличению собственной
"недостойной" жизни, этим угрызениям совести, порождающим этнографию10,
современный этнолог вполне мог бы научиться у Руссо. Об этом говорится в
его "Женевской речи":
"Поистине, я — это вовсе не "я", а самый слабый и униженный среди
"других". Таково открытие "Исповеди". Разве этнолог может писать
что-либо, кроме исповеди? Ведь он пишет ее, как уже было показано, от
своего имени, ибо именно в этом призвание и стимул его труда; он делает
свое дело во имя своего общества, которое посылает этнолога на поиски
других обществ, дру-
10 «Поскольку Запад породил этнографов, его должны были бы мучить
сильные угрызения совести» ("Un petit verre de rhum" в "Tristes
tropiques", ch. 38).
[259]
гих цивилизаций, самых неразвитых и убогих, и все это в конечном счете
лишь для того, чтобы понять, насколько само оно "негодно"..." (с. 245).
Все это не только позволяет этнологу, проводящему эту операцию у себя
дома, занять властную позицию, но и свидетельствует о наследии XVIII
века - во всяком случае, о некоторых чертах XVIII века, поскольку уже и
тогда у людей стали возникать сомнения на этот счет. В неевропейских
народах видели образец подспудной доброй природы, вновь обретенную
родную землю, ту "нулевую ступень", по отношению к которой можно было бы
изобразить структуру, становление и особенно упадок нашего общества и
нашей культуры. Но дело не только в этом: как правило, эта археология
оказывалась одновременно телеологией и эсхатологией, мечтой о полноте и
непосредственности наличия, останавливающего историю, о прозрачной и
цельной явленности (parousia), о подавлении противоречия и различия.
Миссия этнолога — как ее мог бы определить Руссо — заключается именно в
том, чтобы трудиться ради этой цели. Подчас вопреки философии, которая
"лишь одна" стремилась бы "возбудить" "вражду" между "я и другим"11. И
это вовсе не насилие над словами и вещами. Продолжим чтение той же
"Женевской речи", хотя можно было бы найти сотню других подобных
текстов:
"Руссоистская революция, которая предопределила революцию в этнологии и
стала ее началом, предполагает отказ от обязательных уподоблений: будь
то одной культуры другой культуре или представителя данной культуры тому
образу или социальной роли, которые эта культура стремится ему навязать.
В обоих этих случаях культура или индивид защищают свое право на свободу
быть самими собой, а оно может осуществляться либо за пределами
человеческого - через уподобление всему живущему и, стало быть,
страдающему, либо еще до принятия какой-то определенной роли или
воплощения — как уподобление существующему, но еще не сформированному. И
тогда я и другой, отныне свободные от той вражды, которую лишь одна
философия стремится в них возбудить, опять сольются в единое целое. Этот
изначальный союз, наконец-то восстановленный, позволяет им совместно
обосновать мы в противоположность ему, т. е. тому враждебному обществу,
которое человек учится отвергать на примере Руссо, научившего нас
избегать невыносимых противоречий цивилизованной жизни. Ведь если приро-
11 Эти же мысли неявно присутствуют и во "Втором рассуждении": "Именно
разум порождает себялюбие, а рефлексия его укрепляет, замыкая человека в
самом себе, отделяя его от всего того, что тревожит и огорчает его.
Именно философия делает человека одиноким: она позволяет ему сказать при
виде страдающего человека: "Погибай, если хочешь, мне нет до этого
дела".
[260]
да отторгла человека, а общество постоянно его угнетает, то
единственное, что ему остается, - это изменить это соотношение полюсов и
заняться поиском общества, близкого к природе, чтобы в нем размышлять о
природе общества. Таков, как мне кажется, единый и неделимый смысл
"Общественного договора", "Писем о ботанике" и "Прогулок одинокого
мечтателя"12.
В "Стаканчике рома" суровая критика Дидро и прославление Руссо
("единственный этнограф среди философов... наш учитель... наш брат,
которого мы, неблагодарные, не оценили; мы посвятили бы ему каждую
страницу этой книги, если бы такая почесть была достойна памяти этого
великого человека") завершаются так: "Можно ли сказать, что эти
недостатки как таковые внутренне присущи [общественному] состоянию — вот
единственный наш вопрос. За всеми злоупотреблениями и преступлениями
нужно искать несокрушимую основу человеческого общества"13.
Мы обеднили бы мысль Леви-Стросса, столь неоднозначную, если бы забыли о
том, что этот вопрос неисчерпаем. Он не только постоянно сопровождает
труд ученого, но глубинно воздействует на его содержание.
Но ведь мы упомянули еще и о другом случае. Те самые намбик-вара,
которые участвуют в сцене "Урока письма", а сами писать не умеют, -
добры: беда вторгается к ним извне (exothen, как говорится в "Федре")
вместе с письмом. Стало быть, иезуиты, миссионеры-протестанты,
американские этнологи, служащие с телеграфной линии — все те, кто считал
намбиквара жестокими и злобными, не только ошибались, но, возможно, и
переносили на них свою собственную злобу, порождая тем самым то зло,
которое они будто бы потом видели или хотели видеть. Обратимся вновь к
концу XVII главы, удачно названной "В семье". Этот отрывок
непосредственно предшествует "Уроку письма" и в известном смысле
необходим для его понимания. Но сначала нужно уточнить то, что как бы
само собой разумеется: хотя мы можем принять заявления Леви-Стросса о
невинности и доброте намбиквара, об "их чрезвычайной мягкости", "самом
истинном выражении человеческой нежности" и проч., лишь как утверждения
эмпирические, вторичные, относительные, усматривая в них описания
эмпирических аффектов героев этой главы (т. е. как самих намбиквара, так
и автора), - хотя мы принимаем эти заявления лишь как фиксацию некоторых
эмпирических отношений,
12 Р. 245. Курсив автора.
13 "Tristes tropiques", ch. XVIII. Насчет Дидро отметим мимоходом, что
его суровые суждения о письме и книге ни в чем не уступают суждениям
Руссо. Его статья о книге в "Энциклопедии" - это яркое обличение. [261]
то отсюда вовсе не следует, что мы сочли бы более надежными
свидетельствами морализаторские описания американского этнолога,
обличающего злобу, жестокость и невоспитанность дикарей. В
действительности обе эти позиции симметрично противоположны, соразмерны
и соупорядочены вокруг общей оси. Сославшись на работы зарубежного
коллеги, осуждающего намбиквара за их нежелание бороться с болезнями,
грязь, нищету, неучтивость, за их злобный и недоверчивый характер,
Леви-Стросс продолжает:
"Что касается меня — а я знал их в те времена, когда болезни,
принесенные белым человеком, уже их истребляли, однако после вполне
гуманных мероприятий Рондона никто не стремился их поработить, — то мне
хотелось бы забыть это удручающее описание и запомнить намбиквара так,
как они предстают на страницах моего дневника, в записи, набросанной
ночью, при свете карманного фонаря: "В сумеречной саванне видны огни
костров на стоянке. Вокруг очага, единственной защиты от наступающего
холода, за непрочной оградой из пальм и веток кустарника, в спешке
укрепленной с той стороны, откуда дует ветер и хлещет дождь, рядом с
корзинками, наполненными бедным скарбом, составляющим все их земное
богатство, прямо на широкой земле, опасаясь других племен, столь же
враждебных и столь же всего страшащихся, супружеские пары лежат, крепко
обнявшись и ища друг в друге опору, утешение, единственную защиту от
повседневных трудностей и той созерцательной меланхолии, которая время
от времени овладевает душой намбиквара. Иностранец, который впервые
поселяется вместе с индейцами, не может не чувствовать тревогу и
сострадание, видя перед собой людей, совершенно лишенных средств к
существованию, прикованных к враждебной им земле какими-то неумолимыми
катаклизмами, обнаженных и дрожащих перед неверным пламенем костра. Он
пробирается на ощупь среди зарослей кустарника, всячески стараясь не
задеть руку, плечо, грудь людей, лежащих на земле при свете костров.
Однако эта картина нищеты оживляется шепотом и смехом. Двое обнимают
друг друга как бы в ностальгии по потерянному единству, и шаги чужеземца
не прерывают их ласк. В них чувствуется безграничная мягкость, полнейшая
беззаботность, наивное и чарующее животное удовлетворение и в целом —
нечто такое, что является самым трогательным и подлинным выражением
человеческой нежности".
"Урок письма", который следует за этим описанием, вполне можно читать
как то, чем он хочет быть прежде всего: как страницу из "записной
книжки", набросанную ночью при свете карманного фонарика. Однако картина
получится иная, если видеть в этом трогательном изображении рассуждение
этнолога. В основе "Урока" несомненно лежит определенная предпосылка -
тезис о доброте или невинное-
[262]
ти намбиквара, — необходимая для следующей за этим тезисом картиной
того, как насилие вторгается в жизнь намбиквара вместе с письмом. Именно
здесь проходит четкая граница между исповедью этнографа и теоретическим
рассуждением этнолога. И это различие между эмпирическим и сущностным
должно строго соблюдаться.
Как известно, Леви-Стросс резко отзывался как раз о тех философиях,
которые открыли мысли доступ к этому различию: чаще всего это философии
сознания, когито — в картезианском или гуссерлевском смысле слова. Он
резко отзывался и об авторе "Опыта о непосредственных данных сознания".
Леви-Стросс упрекает своих бывших учителей в том, что они слишком много
размышляли, вместо того чтобы изучать "Курс общей лингвистики"
Соссюра14. Однако, что бы мы ни думали о философиях, которые тем самым
подвергаются обвинениям или насмешкам (в этой связи укажем лишь, что
речь здесь фактически идет об их призраках - из учебников, пособий или
людских слухов), нельзя не признать, что различение между эмпирической
эмоцией и сущностной структурой всегда было их главным правилом. Ни
Декарт, ни Гуссерль никогда бы не допустили, чтобы эмпирическое
изменение их отношения к миру или к другому человеку считалось научной
истиной, а какая-то эмоция превращалась в посылку логического
рассуждения. В "Правилах метода" (Regulae) переход от неопровержимой
феноменологической истины "я вижу желтое" к суждению "мир желтый" —
невозможен. Есть ли смысл продолжать? Во всяком случае, очевидно, что
строгая философия сознания никогда бы не стала выводить из определенных
эмпирических данных тезис об изначальной доброте и девственной
невинности намбиквара. С точки зрения этнологической науки такой вывод
столь же удивителен, сколь "удручающе" мнение недоброго американского
этнолога, о котором рассказывает Леви-Стросс. Удивительным кажется это
безусловное утверждение о глубинной доброте намбиквара у этнолога,
который в начале "Печальных тропиков" противопоставляет бескровным
фантомам философий сознания и интуиции своих единственных истинных
учителей - Маркса и Фрейда.
Все те мыслители, которые поспешно перечисляются в начале этой книги в
качестве представителей метафизики, феноменологии или экзистенциализма,
не узнали бы себя в этих своих изображениях. Это и так ясно. Однако из
этого вовсе не следует, что Маркс или Фрейд согласились бы с теми
рассуждениями, которые произносятся от их имени, — прежде всего в тех
главах, которые нас сейчас интересуют. Они, конечно, потребовали бы
доказательств, услышав рас-
14 "Tristes tropiques", ch.VI. "Comment on devient ethnologue".
[263]
суждения о "безграничной мягкости", "полнейшей беззаботности", "наивном
и очаровательном животном удовлетворении", о чем-то таком, "что является
самым трогательным и подлинным выражением человеческой нежности". Они
потребовали бы доказательств и не приняли бы на веру ссылок на
"изначальный и наконец-то восстановленный союз", позволяющий "совместно
обосновать мы в противоположность ему" (см. выше), или же на "эту
упорядоченную, как бы кристаллическую структуру, которая, как показывают
нам лучше всего сохранившиеся первобытные общества, не противоречит
человеческому состоянию" (Вступительная речь в Коллеж де Франс).
Оказавшись в этой системе философского родства и генеалогических
притязаний, Руссо бы, наверное, вовсе не удивился. Разве он не требовал,
чтобы ему позволили жить в мире с философиями сознания и внутреннего
чувства, в мире с чувствующим когито15, с тем внутренним голосом,
который, как он считал, никогда не лжет? Согласовать Руссо, Маркса и
Фрейда в самом себе - задача нелегкая. Но согласовать их друг с другом в
строгой системе понятий - возможно ли это вообще?
Письмо и эксплуатация человека человеком
Никогда не будучи в силах осуществить свой замысел, самодельщик
(bricoleur) всегда вкладывает в него частицу самого себя.
"Первобытное мышление"
Его система, быть может, и ложна, однако, развивая ее, он истинно
изобразил самого себя.
Ж.-Ж. Руссо. "Диалоги"
Откроем, наконец, "Урок письма". Мы уделяем этой главе такое внимание
вовсе не для того, чтобы злоупотребить путевым дневником — этим наименее
научным выражением мысли. С одной стороны, и в других текстах16, в
другой форме, в более или менее сжатом виде мы находим все темы той
вполне продуманной теории письма, которая впервые была представлена в "
Печальных тропиках". С другой стороны, именно в этой работе собственно
теоретическое со-
15 В "Confйrence de Genиve" Леви-Стросс прямо противопоставляет Руссо
тем философам, которые "исходят из cogito" (p. 242).
16 В особенности в "Entretiens" с Ж. Шарбонье, которые не добавляют
ничего теоретически существенного к "Leзon d'йcriture".
[264]
держание изложено как комментарий к некоему "чрезвычайному
происшествию", т. е. более подробно, нежели где-либо еще. Об этом
происшествии почти теми же словами рассказывается и в начале диссертации
о намбиквара, написанной семью годами раньше. Однако лишь в "Печальных
тропиках" вся эта система представлена в наиболее строгом и полном виде.
Нигде более мы не находим столь четкого изложения ее необходимых
предпосылок, а именно сведений о природе организма, подвергшегося
агрессии письма. Вот почему мы так долго говорили об описании невинности
намбиквара. Лишь невинное сообщество, лишь малое сообщество (эта
руссоистская тема будет проясняться постепенно), лишь микрообщество
ненасилия и свободы, все члены которого находятся друг от друга на
расстоянии непосредственного, прозрачного, кристально ясного обращения,
лишь сообщество, всецело самоналичное в живой речи, может оказаться
добычей в результате агрессии извне, местом проникновения письма, его
внедрения путем "хитрости" и "вероломства". Лишь такое сообщество может
заимствовать из-за границы "эксплуатацию человека человеком". "Урок",
следовательно, полон и окончателен: в последующих текстах теоретические
выводы из этого происшествия будут представлены без конкретных
предпосылок, когда, скажем, изначальная невинность уже заведомо
предполагается, а не изображается, а в предыдущем тексте, т. е. в
диссертации о намбиквара, в отличие от "Печальных тропиков", это
происшествие просто пересказывается без сколько-нибудь пространного
размышления о смысле, происхождении и исторической роли письма. Правда,
в диссертации мы находим сведения, которые были бы ценным дополнением к
"Печальным тропикам".
"Письмо", "эксплуатация человека человеком" - не мы навязываем такой
язык Леви-Строссу. Проверим это, обратившись к "Беседам": "...письмо с
самого своего возникновения, по-видимому, прочно связано лишь с
обществами, основанными на эксплуатации человека человеком" (с. 36).
Леви-Стросс вполне сознательно выдвигает в "Печальных тропиках"
марксистскую теорию письма. Он говорит об этом в письме 1955 года (год
выхода книги), посланном в журнал "Нувель критик"17. В ответе М.
Роденсону, который критикует его от имени марксизма, он сокрушается:
"Если бы он [г-н Роденсон] прочитал мою книгу, не ограничиваясь
опубликованными несколько месяцев назад отрывками, он бы увидел в ней не
только
17 Это письмо не было опубликовано в журнале "Nouvelle Critique". Оно
включено в "Anthropologie Structurale", p. 365.
[265]
марксистскую гипотезу происхождения письма, но и еще два исследования,
посвященные бразильским племенам кадувео и бороро, в которых я пытаюсь
истолковать надстройку в туземных обществах, основываясь на
диалектическом материализме, причем новизна такого подхода в
этнографической литературе, быть может, заслуживала бы большего интереса
и поддержки".
Наш вопрос, следовательно, заключается не только в том, "как примирить
Руссо и Маркса", но также и в том, "могут ли рассуждения о надстройке и
осуждение - на правах гипотезы - эксплуатации человека человеком
обеспечить этой гипотезе марксистское обоснование". Этот вопрос имеет
смысл, только если предположить, что марксистская критика обладает своей
собственной строгой определенностью и что ее можно отличить от всех
других критик нищеты, насилия, эксплуатации и пр., например от
буддистской критики. Наш вопрос, очевидно, не имеет никакого смысла,
если считать, что "между марксистской критикой... и буддистской
критикой... нет ни оппозиции, ни противоречия"18.
Прежде чем мы приступим к чтению "Урока", необходимо еще одно
предупреждение. Мы уже подчеркнули двусмысленность той идеологии,
которая потребовала соссюровского устранения письма: глубинный
этноцентризм предпочитал фонетическое письмо — то самое письмо, которое
способствует устранению графин и оправдывает это. Однако этноцентризм
считал себя антиэтноцентризмом или же либерально-прогрессистским
этноцентризмом. Решительно отделяя язык от письма, ставя письмо вне речи
или ниже речи (или считая возможным это сделать), лелея мнимую надежду
на освобождение лингвистики от необходимости пользоваться письменными
свидетельствами, люди стремятся придать статус подлинного языка,
полнозначной человеческой речи языкам всех тех народов, которые
по-прежнему называют "бесписьменными". Та же двусмысленность свойственна
и замыслу Леви-Стросса, и это вовсе не случайно.
С одной стороны, он признает обыденное различие между речью и письмом,
строгую внеположность одного по отношению к другому, что позволяет
сохранить разграничение между народами, владеющими письмом, и
бесписьменными народами. Леви-Стросс нигде не высказывает сомнений в
значимости самого этого различия. Имен-
18 "Tristes tropiques", ch. XL: "В каждой из них содержится своя частица
истины. Между марксистской критикой, которая освобождает человека от его
самых ощутимых оков, показывая, что видимый смысл человеческой жизни
исчезает при расширении кругозора, и буддистской критикой, которая
довершает освобождение, нет ни оппозиции, ни противоречия. Обе они
делают одно и то же, только на разных уровнях".
[266]
но это и позволяет ему помыслить переход от речи к письму как прыжок,
как внезапное пересечение границы: это переход от устного языка,
совершенно свободного от письма, т. е. чистого и невинного, к языку,
снабженному графическим "изображением", добавочным означающим нового
типа, несущим в себе орудие угнетения. Это "эпигенетическое" понятие
письма потребовалось Леви-Строссу для того, чтобы представить зло,
эксплуатацию, связанные с графией, как внезапный захват, как
случайность, как внешнее вторжение в область чистой и невинной речи.
Вторжение внешнее и как бы случайное19. Во всяком случае, этот
эпигенетический тезис утверждает - на этот раз применительно к письму —
то же самое, что пятью годами раньше говорилось во "Введении к работам
Марселя Мосса" (с. XLVII): "язык мог возникнуть лишь сразу и целиком".
Конечно, немало вопросов возникает в связи с тем отрывком, где
утверждается прямая, непосредственная связь смысла со значением, точнее
с лингвистическим значением, в устной речи. Вот этот отрывок:
"Каковы бы ни были момент и обстоятельства появления языка в иерархии
животной жизни, язык мог возникнуть лишь сразу и целиком. Способность
вещей к означению не могла складываться постепенно. Вследствие
преобразования, изучение которого недоступно социальным наукам и
является делом биологии и психологии, имел место переход от одного
уровня, на котором ничто не имело смысла, к другому, на котором все
стало иметь смысл". (Мысль о том, что биология и психология способны
объяснить этот разрыв, кажется нам более чем сомнительной. Далее следует
плодотворное разграничение между означающим и познающим дискурсом: лет
пятьдесят назад некий философ сознания, забытый еще прочнее, чем другие,
строго провел его в своих логических исследованиях.)
Этот эпигенетизм, впрочем, вовсе не был наиболее руссоистским аспектом
мысли, которая столь часто опирается на "Опыт о проис-
19 Эта тема случая затрагивается в "Race et histoire" (p. 256-271), в
"La pensйe sauvage", но особенно в "Entretiens" (p.28—29): раскрывая
образ игрока в рулетку, Леви-Стросс поясняет, что та сложная комбинация,
из которой возникает западная цивилизация с ее особым типом
историчности, связанным с использованием письма, вполне могла бы
возникнуть и на заре человеческого общества, и много позже, но возникла
она именно в данный момент, "на что не было никаких особых причин,
просто так случилось. Но вы мне скажете: "Этого недостаточно". Далее
уточняется, что речь идет об "овладении письмом". Эту гипотезу
Леви-Стросс не разделяет, но требует "не забывать о ней". Хотя своего
рода структурализм и не предполагает веры в случайность (ср. "Pensйe
sauvage", p. 22, 291), ему приходится к ней обратиться, чтобы связать
между собою структурные целые в их абсолютной самобытности. Мы увидим,
что и Руссо вынужден считаться с этой необходимостью. [267]
хождении языков" и на "Второе рассуждение", где между прочим говорится,
что "изначальное изобретение языков должно было длиться бесконечно
долго".
Традиционный и основоположный этноцентризм, который, вдохновляясь
письмом фонетического типа, словно топором разрубает письмо и речь, тем
самым трактуется и рассматривается как антиэт-ноцентризм. Его используют
для подкрепления этико-политических обвинений: эксплуатация человека
человеком действительно наблюдается в письменных культурах западного
типа. От этого обвинения свободны общества, владеющие только речью: она
невинна и не служит средством угнетения.
С другой стороны, - и это изнанка того же самого жеста, — постоянно
подчеркивая значение водораздела между письменными и бесписьменными
народами, Леви-Стросс немедленно устраняет его, как только его хотят
использовать с этноцентристских позиций в размышлениях об истории и
ценности различных культур. Само различие между народами, которые
владеют или не владеют письмом, сохраняется, однако письмо не считается
критерием историчности или значимости той или иной культуры:
этноцентризм якобы отвергается в тот самый момент, когда он уже успел
навязать расхожие понятия речи и письма и тем самым осуществить свое
глубинное воздействие. Именно такой была и схема соссюровского жеста.
Иначе говоря, вся та освободительская (libйratrice) критика, из которой
Леви-Стросс заимствует как предрассудок различие между историческими
обществами и обществами, лишенными истории, все эти законные обличения
остаются в полной зависимости от того понятия письма, которое мы здесь
подвергаем сомнению.
Итак, что же такое "Урок письма"?
Это урок в двояком смысле слова, запечатленном в заглавии. Это урок
письма, поскольку речь идет о научении письму. Вождь намбик-вара учится
писать от этнографа и поначалу не понимает, в чем тут дело, он просто
подражает процессу письма, не понимая его отношения к языку; или же,
лучше сказать, он уже понимает глубинную порабощающую роль письма, но
еще не осознает его функцию (в данном случае второстепенную) в общении,
в означении, в передаче означаемого. Однако урок письма — это
одновременно и то, чему учит нас письмо, то, что этнолог смог извлечь из
этого "происшествия", долго размышляя бессонной ночью о происхождении,
роли и смысле письма. Итак, научив внешним приемам письма вождя
намбиквара, который учился, не понимая, чему он, собственно говоря,
учится, этнолог наконец сам понял, чему он его научил, и извлек из
письма урок.
[268]
Итак, два важных момента:
А. Эмпирический момент восприятия: сцена "чрезвычайного происшествия".
Б. После всех дневных забот, во время бессонницы, поздней ночью:
историко-философское размышление о сцене письма и глубинном смысле
дневного происшествия, о завершившейся истории письма.
А. Чрезвычайное происшествие. Уже в самых первых строчках различные
детали свидетельствуют о том самом этнографическом насилии, о котором
говорилось выше. Во всем этом участвуют обе стороны, что позволяет нам
восстановить подлинный смысл замечаний насчет "безграничной мягкости",
"наивного и чарующего животного удовлетворения", "полнейшей
беззаботности", "самого трогательного и подлинного выражения
человеческой нежности":
“...их неприветливость, явная раздраженность вождя свидетельствовали о
том, что мы оказали на них слишком сильное давление. Ни мы, ни индейцы
не чувствовали себя спокойно; ночь обещала быть холодной, и поскольку
вокруг не было ни дерева, нам, как и индейцам, пришлось улечься спать
прямо на земле. Но никто не спал: ночь прошла в вежливом наблюдении друг
за другом. Вряд ли стоило продлевать эту рискованную затею. Я уговорил
вождя, чтобы мы немедленно приступили к обменам. И тогда случилось
чрезвычайное происшествие, которое требует немного рассказать о том, что
этому предшествовало. Считается несомненным, что намбиквара не владеют
письмом и даже не умеют рисовать - разве что наносят пунктирные или
зигзагообразные линии на свои калебасы. Как и у кадувео, я, однако,
раздал им листы бумаги и карандаши. Поначалу они не знали, что с ними
делать, но однажды я увидел, что они чертят на бумаге какие-то волнистые
горизонтальные линии. Что это значило? По всей очевидности, они писали
или точнее пытались пользоваться карандашом так же, как и я, потому что
не знали, что с ним делать, а я еще не успел позабавить их своими
рисунками. Для большинства этим все и ограничилось, однако вождь племени
был более дальновиден. Лишь он один несомненно понял назначение письма".
Сделаем здесь первую остановку. Этот отрывок, подобно многим другим, как
бы налагается на соответствующий отрывок из диссертации о намбиквара. В
ней шла речь об этом происшествии, и для нас небесполезно вновь
обратиться к этому рассказу. В диссертации можно выделить три момента,
опущенные в "Печальных тропиках". Они для нас небезынтересны. [269]
1. В языке этой подгруппы намбиквара20 есть слово для обозначения акта
письма или, во всяком случае, слово, которое может использоваться для
этой цели. И потому возникновение этого нового умения не требует нового
слова. Эта подробность, опущенная в "Печальных тропиках", упоминалась в
диссертации (с. 40, примеч.1):
"Намбиквара из группы (а) совершенно не умеют рисовать - за исключением
геометрических узоров на своих калебасах. В течение нескольких дней они
и понятия не имели, что делать с розданными им бумагой и карандашами.
Однако некоторое время спустя мы как-то раз застали их за рисованием
волнистых линий. Тем самым они подражали нашим действиям с блокнотом, т.
е. процессу письма, не понимая, однако, ни его цели, ни назначения.
Впрочем, они называли акт письма iekariukedjutu, что значит "делать
лучи"..."
Вполне очевидно, что буквальный перевод слов, которые значат "писать",
на языки народов, владеющих письмом, сводят это слово к
малосодержательному жесту. Тогда получается, будто отсутствие в том или
ином языке слова для обозначения письма означает, что люди, говорящие на
этом языке, не умеют писать, - и все это на том лишь основании, что они
употребляют слова типа "Скоблить", "гравировать", "царапать", "сдирать",
"надрезать", "прочерчивать", "печатать" и проч. Но разве слово "писать"
в своей метафорической основе могло означать что-то иное? Не выдает ли
себя этноцент-ризм как раз поспешными переводами или подстановкой
привычных местных слов? Утверждать, будто какой-то народ не владеет
письмом, на том основании, что он передает акт письма словосочетанием
"делать лучи", или отказать ему во владении речью на том основании, что
он передает говорение словами "кричать", "петь", "вздыхать", — разве это
не одно и то же? Или возьмем слово "заикаться". Полагаясь на простую
аналогию в способах этноцентрической ассимиляции/исключения, напомним
вместе с Ренаном, что "в самых древних языках слова для обозначения
чужих народов проис-
20 Речь идет о небольшой подгруппе, с которой этнолог путешествовал
только в кочевой период. Но ведь эти люди ведут также и оседлую жизнь.
Во введении к диссертации говорится: "Вряд ли стоит особо подчеркивать,
что это исследование жизни намбиквара и их общества не является
исчерпывающим. Мы жили вместе с индейцами лишь во время кочевий, и уже
одно это ограничивает значение нашего исследования. Путешествие,
предпринятое в оседлый период, несомненно дало бы важнейшие сведения и
позволило бы уточнить общие перспективы. Мы надеемся предпринять такое
путешествие в будущем" (р. 3). Это серьезное ограничение приобретает,
по-видимому, особенно важное значение в связи с вопросом о письме,
которое, как известно, теснее и глубже всего остального связано с
оседлостью.
[270]
ходят из двух источников: либо от слов типа "заикаться", "бормотать",
либо от слова "немой"21. Следует ли заключить, что китайцы - это народ,
не имеющий письменности, на том основании, что слово wen означает помимо
письма в собственном смысле слова еще и много других вещей? В самом
деле, как замечает Ж. Жерне:
"Слово wen означает совокупность черт, простой письменный иероглиф. Им
называют прожилки в камне или дереве, созвездия, изображенные
посредством линий, связывающих звезды, следы птиц или четвероногих на
земле (согласно китайской традиции, созерцание этих следов и подсказало
изобретение письма), татуировки или, например, рисунки, украшающие
панцирь черепахи. (В древнем тексте говорится: "Черепаха - существо
мудрое, наделенное особым магико-религиозным даром, поскольку она носит
на спине рисунки".) Термин wen обозначал в более широком смысле также
литературу и учтивость. Его антонимы - слова wu (боевой, военный) и zhi
(грубая материя, еще не обработанная и не украшенная)"22.
2. Эта операция, которая заключается в том, чтобы "делать лучи", - так
она обозначается в диалекте данной подгруппы — наделена у Леви-Стросса
исключительно "эстетическим" значением: "Впрочем, они называют акт
письма iekaruikedjutu, т. е. "делать лучи", и видят в нем эстетический
интерес". Спрашивается, какова общая значимость такого вывода и в чем
здесь своеобразие категории эстетического? По-видимому, Леви-Стросс не
только предполагает, что можно выделить чисто эстетическую значимость
(что, как известно, весьма спорно, причем в первую очередь против этого
нас предостерегали именно этнологи), но также и что "собственно" письмо,
для намбиквара недоступное, эстетических качеств не имеет. Отметим лишь
саму проблему. Впрочем, даже если бы смысл подобного вывода и не казался
нам подозрительным, нас могли бы насторожить ведущие к этому пути.
Этнолог пришел к этому выводу на основании фразы, услышанной в другой
подгруппе: "Kihikagnere musenne", - и означающей: "делать лучи - это
красиво". Заключать на основании этого высказывания (услышанного, именно
в таком переводе, в другой группе (б1)), что делание лучей представляло
для группы (a1) эстетический и только эстетический интерес, -вот где
возникают логические проблемы, на которые мы здесь лишь указываем.
21 "De l'origine du langage", "Њuvres Complиtes". Vol. VIII, p. 90.
Далее в тексте, который мы здесь не приводим, содержится много сведений
о происхождении и функционировании слова "варварский" и других близких
ему по смыслу слов. 22 "La Chine, aspects et fonctions psychologiques de
l'йcriture". EP, p. 23.
[271]
3. Когда в "Печальных тропиках" Леви-Стросс утверждает, что "намбиквара
не владеют письмом... и даже не умеют рисовать, за исключением
пунктирных или зигзагообразных узоров, которые они наносят на свои
калебасы", — причем этот вывод делается на том ос-новании; что, получив
от него письменные принадлежности, они лишь рисуют "волнистые
горизонтальные линии" и что "для большинства этим все и ограничилось", —
то эти его заметки слишком кратки. В диссертации ничего подобного не
говорится, более того — 80 страницами ниже (с. 123) сообщается, что
некоторые представители племени быстро достигают результатов, в которых
Леви-Стросс видит "культурное нововведение, вдохновленное нашими
собственными рисунками". Итак, речь вовсе не идет просто об изображениях
(ср. рис. 19, с. 123), скажем, человека или обезьяны, но о схемах,
которые описывают, объясняют, представляют генеалогию и социальную
структуру. И это имеет решающее значение. Теперь, располагая надежной и
обширной информацией, мы знаем, что происхождение письменности в обычном
смысле слова почти везде было связано прежде всего с интересом к
генеалогии. Часто говорят о памяти и устной традиции поколений, которые
у так называемых "бесписьменных народов" уходят иногда далеко в глубь
времен. Леви-Стросс и сам упоминает об этом в "Беседах" (с. 29):
"Мне известно, что так называемые примитивные народы нередко отличаются
удивительным объемом памяти; рассказывают, например, о жителях
Полинезии, способных без запинки пересказать генеалогии, включающие
дюжины поколений, но даже такая память имеет свои пределы".
Именно этот предел почти всюду переходят, когда появляется обычное
письмо, роль которого заключается в сохранении и дополнительном
объективирующем утверждении (objectivation supplйmentaire)
генеалогической классификации - со всем, что из этого вытекает. Стало
быть, народ, который умеет строить генеалогические схемы, получает тем
самым доступ и к письму в обычном смысле слова, понимает его роль и
оказывается более дальновидным, нежели можно заключить из "Печальных
тропиков" ("для большинства этим все и ограничилось"). Здесь происходит
переход от прото-письма к письму в обычном смысле слова. Этот переход,
трудность которого следовало бы всячески подчеркнуть, не есть переход от
речи к письму: он происходит внутри письма как такового. Генеалогическая
линия и социальная классификация — это места швов прото-письма, условие
так называемого устного языка и письма в обычном смысле слова.
[272]
"Однако вождь племени был более дальновиден..." В диссертации об этом
вожде племени говорится, что он "удивительно умен, сознательно относится
к своим обязанностям, активен, предприимчив и изобретателен". "Это
мужчина примерно тридцати пяти лет, имеющий трех жен", "...его отношение
к письму говорит о многом. Он сразу же понял знаковую роль письма и
обеспечиваемое им социальное превосходство". Далее Леви-Стросс
рассказывает об одном случае, и этот рассказ почти дословно
воспроизводится и в "Печальных тропиках", откуда мы его сейчас и
извлечем.
"Несомненно, что лишь он один понял назначение письма. Он попросил у
меня блокнот, так что, работая вместе, мы были одинаково оснащены. Он не
сообщает мне устно те сведения, которые я у него прошу, но чертит на
бумаге извилистые линии и показывает их мне, как бы ожидая, что я сумею
прочитать его ответ. Он и сам наполовину поддается обману разыгрываемой
им комедии: каждый раз, проводя линию, он озабоченно ее рассматривает,
словно ожидая, что значение ее вдруг само собой прояснится, и каждый раз
разочарование отображается на его лице. Но он не прекращает своих
попыток; между нами молчаливо подразумевается, что его каракули имеют
значение, которое я будто бы расшифровываю; и тогда он почти сразу
начинает рассказывать мне, что это значит, так что мне даже не
приходится просить у него необходимых разъяснений".
Сорока страницами ниже (с. 89) он начинает говорить - и это важный
момент, к которому мы еще вернемся, — о руководящей роли письма.
"Собрав всех вокруг себя, он вынул из корзинки лист бумаги, покрытый
извилистыми линиями, и притворился, будто читает. С притворным
замешательством он искал глазами по списку предметы, которые я должен
был отдать ему взамен подарков: за одно - лук и стрелы, мачете (!), за
другое -жемчуг (!) для ожерелья... Эта комедия продолжалась часа два. На
что он надеялся? Быть может, обмануть самого себя, но скорее - поразить
своих соплеменников, убедить их в том, что товары добывались с его
помощью, что он заключил с белым человеком союз и знает его секреты. Мы
поспешили вновь отправиться в путь, так как больше всего боялись того
момента, когда все привезенные мною сокровища окажутся в чужих руках.
Так что я не стремился углубляться в этот инцидент, и мы отправились в
путь - как всегда в сопровождении индейцев".
Это прекрасная история. Хочется читать ее как притчу, каждый элемент,
каждая семантема которой отсылает к какой-то известной [273]
функции письма: иерархизация, экономическая функция опосре-дования и
накопления, причастность квазирелигиозной тайне - словом, все, что
встречается в каждом феномене письма, здесь собрано воедино,
сосредоточено, организовано в структуру некоего события-образца,
короткой последовательности фактов и жестов. Вся органическая сложность
письма соединена здесь в простом фокусе притчи.
Б. Воспоминание о сцене письма. А теперь перейдем к уроку, преподанному
уроком. Он длиннее пересказа самой сцены и занимает три полные страницы,
хотя текст в "Беседах", где пересказывается все наиболее важное, гораздо
короче. Таким образом, в диссертации это происшествие излагается без
какого-либо теоретического комментария, а в исповеди этнолога, наоборот,
именно теория представлена наиболее развернуто.
Давайте в ходе нашего рассмотрения обратимся прежде всего к тем
историческим фактам, которые представляются неоспоримыми. В первую
очередь нас интересует зазор между фактической очевидностью и ее
истолкованием. Наибольший зазор возникает прежде всего, хотя и не
исключительно, между самим фактом "чрезвычайного происшествия", хрупким
и ненадежным, и общей философией письма. На острие этого происшествия
держится огромное теоретическое здание.
После этого "чрезвычайного происшествия" этнолог чувствует себя очень
неуютно. Это описано такими словами, как "неудавшееся путешествие",
"мистификация", "плохой климат"; этнолог внезапно оказывается "один в
зарослях кустарника, сбившись с дороги", "отчаивается", "падает духом",
"остается без оружия" во "враждебной зоне", погруженный в свои "мрачные
мысли". Затем угроза отступает, враждебность исчезает. Наступает ночь,
инцидент остается в прошлом, процедура обмена уже закончилась: пришло
время поразмыслить об истории, настал момент бодрствования и
воспоминаний. "Все еще мучаясь мыслями об этом нелепом инциденте, я
плохо спал и, пытаясь обмануть мою бессонницу, вспоминал сцену обмена".
Очень скоро выявляются два значимых момента, связанных с этим
происшествием.
1. Письмо возникает одномоментно. Оно не подготовлено. Подобный скачок
доказывает, что возможность письма коренится не в речи, а вне ее.
"Следовательно, письмо у намбиквара возникло вовсе не в результате
длительного научения, как можно было бы подумать". На каком основании
Леви-Стросс делает вывод о том, что письмо возникло позже речи (а это
ему нужно, чтобы подчеркнуть их внеположность друг другу)? На основании
этого происшествия?
[274]
Но ведь речь шла не о первоначальном возникновении письма, но лишь о
сцене подражания письму. Верно, что речь идет о письме, но внезапным в
данном случае оказывается не переход к письму, не изобретение письма, но
лишь заимствование уже существующего письма. Речь идет именно о
заимствовании, причем искусственном. По словам самого Леви-Стросса,
"символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась
непонятной". Известно впрочем, что все явления, связанные с
распространением письма, научением письму, происходят внезапно. Совсем
иначе обстояло дело с первичным появлением письма: этот процесс
потребовал много труда, времени, преодоления различных этапов. Та
быстрота, с которой письмо было воспринято, уже предполагает наличие
структуры, которая делает это возможным.
2. Второй значимый момент, который Леви-Стросс выявляет в том же самом
тексте о сцене письма, связан с первым. Раз намбик-вара научились
письму, не понимая его смысла, раз вождь смог эффективно пользоваться
письмом, не зная ни его роли, ни передаваемого им содержания, значит,
можно сделать вывод, что роль письма политическая, а не теоретическая,
что она "скорее социальная, чем интеллектуальная". Это открывает и
покрывает все то пространство, в котором Леви-Стросс будет отныне
мыслить письмо.
"Символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонятной.
Письмо выполняло скорее социальную, чем интеллектуальную роль. Оно было
нужно не для того, чтобы узнать, запомнить или понять нечто, но для
того, чтобы повысить престиж и авторитет индивида — или какой-то его
функции - за счет других. Уже в каменном веке дикарь догадался, что это
важное средство понимания, даже если само оно и непонятно, может по
крайней мере служить и каким-то другим целям".
Различая, таким образом, "социальную" и "интеллектуальную" роль и
приписывая письму первую, а не вторую, мы фактически принимаем на веру
весьма сомнительное различие между интерсубъективным отношением и
знанием. Если верно, как мы и предполагаем, что письмо можно помыслить
лишь с точки зрения насилия человека над человеком, то существует ли
хоть что-то, например наука, совершенно от этого свободное? Существует
ли такое знание или скорее такой язык, научный или ненаучный, который не
был бы связан одновременно и с письмом, и с насилием? Если ответить на
этот вопрос отрицательно, как мы это и делаем, тогда попытки выяснить
своеобразие письма с помощью этих понятий не имеют смысла. Все [275]
примеры23, которыми Леви-Стросс поясняет это положение, безусловно
истинны и убедительны, однако они, пожалуй, излишне убедительны. Те
выводы, которые они подкрепляют, выходят далеко за рамки того, что здесь
называется "письмом" (т. е. письмом в обычном смысле слова). Они
относятся также и к области неписаной речи. А это означает — с точки
зрения связи между насилием и письмом, — что письмо появляется много
раньше письма в узком смысле слова: оно возникает уже в различАнии и в
прото-письме, которое открывает возможность речи.
Таким образом, выдвинув предположение — соответствующие доводы будут
изложены далее, — что главная роль письма заключается в содействии
скорее власти и порабощению, нежели "незаинтересованной" науке (это
различие он последовательно проводит), Леви-Стросс может теперь, на
втором этапе своего размышления, размыть границу между письменными и
бесписьменными народами: при этом речь идет не о способности к письму
вообще, но о вытекающих отсюда выводах насчет историчности или
неисторичности этих народов. Это размывание границы имеет большое
значение, так как позволяет ввести темы: а) сущностной, неустранимой
относительности в восприятии исторического движения (см. "Раса и
история"); б) различия между "горячими" и "холодными" (в смысле
"исторической температуры") обществами ("Беседы", с. 43 и др.); в)
отношений между этнологией и историей24.
Речь идет, таким образом, о том, чтобы, опираясь на это будто бы четкое
различие между наукой и властью, показать, что письмо не имеет отношения
к оценке исторических ритмов и типов истории: так, эпоха массового
изобретения социальных, экономических, технических, политических
структур, на которых мы строим свою жизнь
23 "Во всяком случае, в течение целых тысячелетий и даже в наше время на
обширных территориях письмо как институт существовало и существует и в
таких обществах, члены которых большей частью не умеют писать. В
деревнях на холмах Читтагонга в восточном Пакистане, где я жил, люди
сплошь неграмотны, но повсюду есть свой писец, который выполняет эту
роль для индивида или для сообщества. Письмо знакомо всем, и по
потребности все им пользуются, но лишь извне, как чуждым посредником, с
которым общаются устно. Писец редко выступает в группе как служащий или
наемный работник: его искусство дает власть, причем такую, что один и
тот же человек может одновременно быть и писцом, и ростовщиком: не
только потому, что для этого дела ему нужно уметь читать и писать, но и
потому, что он двояким образом влияет на других людей".
24 "Histoire et ethnologie" (R.M.M., 1949 et "Anthropologie
structurale", p. 23): "Этнологию интересуют прежде всего неписаные
свидетельства, но вовсе не потому, что изучаемые ею народы не владеют
письмом, а потому, что предмет ее интереса отличен от всего того, что
люди обычно запечатлевают на камне или на бумаге".
[276]
и поныне, или, иначе, эпоха неолита, не знала письма25. Что это
означает?
Из следующего далее текста мы извлечем три высказывания, которые
хотелось бы сразу же оспорить, но мы не будем этого делать, чтобы
поскорее добраться до конечного звена в цепочке леви-строс-совских
доводов и лишь тогда начать дискуссию.
Первое высказывание.
"После того как все критерии разграничения между варварством и
цивилизацией были устранены, сохраняется лишь один — владение письмом
или же отсутствие письма; так, одни народы умеют накапливать свои
прошлые достижения и все быстрее продвигаются к поставленной цели, а
другие неспособны сохранять свое прошлое иначе как в индивидуальной
памяти и потому остаются в плену вечно изменчивой истории, навсегда
лишенной (перво)начала и прочного осознания своей цели. Однако ничто из
того, что нам известно о письме и его роли в эволюции, не может служить
обоснованием подобной концепции".
Это высказывание имеет смысл лишь при двух условиях:
1) что мы вообще не принимаем во внимание понятие науки и ее назначения,
т. е. понятие истины, способной в принципе передаваться бесконечно:
историческая возможность такой истины возникает лишь вместе с письмом.
На фоне гуссерлевских исследований ("Кризис", "Начало геометрии"),
которые напоминают нам об этой очевидности, тезис Леви-Стросса можно
сохранить, если отказаться от всякого своеобразия научного проекта и от
ценности истины как таковой. Сама по себе эта позиция достаточна сильна,
однако она может заставить нас признать свою силу и последовательность,
лишь отказавшись от притязаний на собственную научность. Это известная
схема. Фактически именно так здесь и происходит;
2) что неолитическая эпоха, породившая те глубинные структуры, на
которых мы строим свою жизнь и поныне, не знала ничего, подобного
письму. Дело в том, что современный этнолог понимает письмо слишком
узко. Этнология дает нам сегодня массу сведений о различных видах
письма, предшествовавших алфавиту, и о других
25 Напоминая в "Un petit verre de rhum", что "в эпоху неолита человек
уже сделал большинство открытий, необходимых для выживания, причем
письмо, по причинам уже известным, к их числу не относится", Леви-Стросс
утверждает, что человек в те времена не был, конечно, "свободнее, чем
теперь". "Однако сама его человечность превращала его в раба. Поскольку
его власть над природой по-прежнему была весьма ограниченной, он находил
покой и в каком-то смысле свободу, утыкаясь в защитную подушку своих
сновидений". Ср. также тему "неолитического парадокса" в "La pensйe
sauvage" (p. 22). [277]
его системах — фонетических или же вполне подготовленных к фонетизации.
Изобилие этих сведений говорит само за себя.
Второе высказывание. Предполагая, что все изобретения были сделаны еще
до возникновения письма, Леви-Стросс добавляет:
" ...и напротив, с изобретения письма до рождения современной науки
западный мир прожил пять тысячелетий, во время которых его познания
скорее как-то изменялись, нежели действительно увеличивались" (курсив
наш).
Это утверждение могло бы неприятно поразить нас, но постараемся не
поддаться эмоциям. Мы не думаем, что это утверждение ложно. Но и не
думаем, что оно истинно. Скорее оно отвечает - ради какой-то цели - на
вопрос, не имеющий смысла26. Разве не подозрительно само понятие
количества знаний? Что это такое - количество знаний? Как оно
изменяется? Не говоря уже о науках о порядке или о качестве, что может
значить "количество наук о чистом количестве"? Как измерить количество?
На эти вопросы можно ответить лишь в чисто эмпирических терминах. По
крайней мере это верно в тех случаях, когда мы не стремимся учитывать
сложные законы накопления знания, что возможно лишь при более
внимательном рассмотрении письма. Можно утверждать и нечто
противоположное тому, что говорит Леви-Стросс, и это не будет ни более
истинно, ни более ложно. Можно, например, сказать, что за период в
полвека до возникновения "современной науки" или же за одну лишь минуту
в наши дни объем знаний увеличивается больше, чем прежде за целые
тысячелетия. Это насчет роста знаний. Что же касается понятия
изменчивости, то оно всецело эмпирично. В любом случае высказывания о
сущности нельзя располагать на какой-то шкале.
Третье высказывание. Это самое озадачивающее из всех сопоставлений
данного параграфа. Допустим, что изобретение письма три или четыре
тысячелетия назад действительно не вызвало решающих перемен в области
познания. Тем не менее Леви-Стросс признает, что за последние два века
ситуация изменилась. Прилагая его мерки, трудно судить о том, что
обусловливает такой разрыв. И однако он все же происходит: "Конечно, без
письма трудно было бы представить себе расцвет науки в XIX и XX веках,
однако для его объяснения это условие необходимо, но не достаточно".
26 "Ученый, — замечает Леви-Стросс, — это не тот, кто дает истинные
ответы, но тот, который ставит истинные вопросы" ("Le cru et le cuit").
[278]
Нас не просто удивляет этот разрыв: нам хочется понять, зачем он нужен
Леви-Строссу, против чего он возражает, рассуждая об этом разрыве. Ведь
никто и никогда не считал, что письмо или запись — ибо именно о ней идет
речь - есть достаточное условие науки и что умения писать достаточно,
чтобы стать ученым. А если бы мы действительно так считали, то наши
заблуждения легко бы рассеяла соответствующая литература. Важно в данном
случае само признание того, что письмо есть "необходимое условие" науки,
что наука невозможна без письма, и Леви-Стросс это признает. Но ведь
трудно было бы доказать со всей необходимой строгостью, что наука
начинается лишь в XIX веке, а потому все его доводы разрушаются,
обнаруживая свою эмпирическую приблизительность.
По правде говоря, дело здесь в том, что Леви-Стросс стремится поскорее
покинуть эту область рассуждений и спешит пояснить, почему проблема
науки не дает надежного доступа к проблеме происхождения и функций
письма (стало быть, и мы не станем задерживаться на этих доводах): "Если
мы стремимся связать появление письма с некоторыми характерными чертами
цивилизации, то следует идти другим путем". А именно нужно показать,
что, согласно этому озадачившему нас разграничению, возникновение письма
отвечает скорее "социальной", нежели "интеллектуальной" потребности. На
следующей же странице, стало быть, нужно показать не только саму эту
социальную потребность в письме — что было бы простой банальностью,
почти не затрагивающей своеобразие письма с социологической точки
зрения, - но и то, что эта социальная потребность предполагает
"господство", "эксплуатацию", "порабощение" и "вероломство".
Чтобы нам было удобнее читать эту страницу, выделим в тексте различные
уровни. Здесь автор излагает свою "гипотезу": "Если моя гипотеза верна,
следует признать, что главная роль письменного общения заключается в
том, чтобы содействовать27 порабощению". На первом уровне эта гипотеза
подтверждается столь быстро, что ее вообще вряд ли стоит называть
гипотезой. Эти факты нам хорошо знакомы. Известно, что власть письма
издавна сосредоточивалась в руках небольшой группы людей, касты или
класса и всегда устанавливалась вместе с общественной иерархией или,
скажем, с раз-личАнием в сфере политики: а это означает одновременно
разграничение между группами, классами и уровнями экономической,
технической и политической власти, отсылку к авторитету, к орга-
27 "Облегчить", "способствовать", "усилить" - эти слова Леви-Стросс
выбирает для изображения письма как деятельности. Но не означает ли это,
что мы тем самым отказываемся от сущностного, основоположного, строгого
определения?
[279]
ну накопления власти, которая не осуществляется сразу и немедленно. Все
эти явления возникают на пороге оседлости с возникновением запасов как
(перво)началом аграрных обществ. Тут все кажется настолько ясным28, что
можно было бы, наверное, до бесконечности уточнять ту эмпирическую
картину, которую в общих чертах рисует Леви-Стросс. Вся эта структура
появляется в тот момент, когда общество начинает жить общественной
жизнью, т. е. с начала жизни вообще, когда на самых разных уровнях
организации, на самых разных уровнях сложности возникает возможность
отстранять-отсрочивать наличие, т. е. затраты или потребление, и
организовывать производство, т. е. создавать запас как таковой. Все это
происходит задолго до появления письма в узком смысле слова, однако
верно и весьма важно, что появление некоторых систем письменности три
или четыре тысячелетия назад было удивительным скачком в истории жизни —
скачком тем более удивительным, что это невероятное увеличение власти
различАния в течение нескольких тысячелетий не сопровождалось
сколько-нибудь заметными преобразованиями в организме. Собственное
свойство (propre) власти различАния заключается в том, что чем шире она
распространяется, тем меньше она изменяет жизнь. Если бы она стала
бесконечной — а сама ее сущность это a priori исключает, — то жизнь
стала бы бесстрастным, незыблемым вечным наличием: бесконечным
различАнием, Богом или смертью.
Это подводит нас ко второму уровню чтения. Здесь обнаружится
одновременно и конечный замысел Леви-Стросса, к которому под влиянием
его доводов поворачиваются все фактические очевидности и та политическая
идеология, которая под именем марксистской гипотезы сплетается в единый
узел с ярчайшим примером так называемой "метафизики наличия".
Мы уже видели, что в силу эмпирического характера исследований,
касающихся статуса науки и накопления знаний, все выдвинутые выше
положения не могли претендовать на строгость: на равных основаниях их
можно было бы считать истинными или ложными. Даже ставить этот вопрос
казалось неуместно. То же самое происходит и здесь. То, что будет
названо порабощением, вполне могло бы быть названо освобождением. Как
раз в момент затухания этих колебаний на значении порабощения, когда
дискурс застыл и превратился в идеологию, нам становится совестно за
наше занятие этим предметом.
28 Ср., например, Leroi-Gourhan. "Le geste et la parole". Ср. также
"L'йcriture et la psychologie des peuples".
[280]
В этом тексте Леви-Стросс не проводит никакого различия между
иерархизацией и господством, политической властью и эксплуатацией. В
этом размышлении звучит нота анархизма, сознательно путающего закон и
подавление. Леви-Стросс видит принуждение и порабощение в самом понятии
закона и положительного права, которые трудно мыслить - на том
формальном уровне, где их обязан знать каждый, - до возникновения самой
возможности письма. Политическая власть может быть лишь несправедливой.
Это давняя и достаточно последовательная точка зрения, однако в данном
случае она выступает как нечто само собой разумеющееся, без малейшей
попытки поспорить со сторонниками другой точки зрения, согласно которой,
напротив, общность закона есть условие общественной свободы. Так,
например, отсутствует диалог с Руссо, который бы содрогнулся от доводов
"ученика", определяющего закон подобным образом.
"Хотя письмо и не было достаточным условием для упрочения наших
познаний, оно оказалось необходимым для ужесточения различных форм
господства. Посмотрим вокруг себя: в течение всего XIX века
последовательные действия европейских государств, направленные на
введение обязательного образования, идут рука об руку с расширением
воинской повинности и пролетаризацией населения. Борьба с неграмотностью
осуществляется одновременно с усилением контроля над гражданами со
стороны Властей. Все должны уметь читать, дабы Власть могла
провозгласить: каждый обязан знать закон"29.
В оценке этих суровых высказываний нужна осторожность. Прежде всего
нельзя допускать их простого перевертывания. В какой-то определенной
исторической структуре (возьмем ту эпоху, о которой говорит Леви-Стросс)
развитие формальной законности, борьба с неграмотностью и проч.
несомненно могли выступать как мистифицирующая сила, как орудие
сплочения власти определенного класса или сословия - власти,
формально-всеобщее значение которой присваивалось вполне конкретной
эмпирической силой. Быть может, это сущностная неустранимая
необходимость. Однако пользоваться этим, чтобы упрощенно и однозначно
определять закон и государство, осуждать их с этической точки зрения, а
вместе с ними и распространение письма, обязательную воинскую повинность
и пролетаризацию населения, всеобщность политических обязательств, тезис
о том, что "каждый обязан знать закон", — все это следствия,
29 Подобные высказывания часто встречаются у Валери.
[281]
которые невозможно строго вывести из данных предпосылок. Но коль скоро
такие выводы все же делаются, из этого, видимо, следует заключить, что
отсутствие эксплуатации, свобода и проч. "идут рука об руку" (выражение
весьма двусмысленное) с неграмотностью, отсутствием воинской повинности,
всеобщего образования и закона вообще. Разве не так?
Постараемся, однако, не противопоставлять Леви-Строссу систему
традиционных доводов и не искать противоречий в нем самом (если на
предыдущей странице он, по сути, связывал насилие письма с тем, что оно
является привилегией меньшинства, присвоенной писцами, и обслуживает
определенную касту, то теперь, напротив, он связывает насилие,
порабощение со всеобщей грамотностью). Эта непоследовательность лишь
видимая: всеобщность как сила эмпирическая всегда оказывается в плену
какой-то определенной эмпирической силы — в обоих случаях утверждается
одно и то же.
Должны ли мы, чтобы разобраться в этой проблеме, выяснить, в чем смысл
подчинения закону, имеющему форму всеобщности? Это можно было бы
сделать, но лучше не идти этой проторенной дорогой: она слишком быстро
привела бы нас к тому, что овладение письмом есть не что иное, как
построение свободного субъекта в насильственном движении самостирания и
закабаления. Это движение нельзя осмыслить в понятиях этики, психологии,
политической философии, традиционной метафизики. Оставим его в стороне,
покуда мы не дочитали "Урок" письма до конца.
Леви-Стросс продолжает свое рассуждение в духе анархической идеологии с
оттенком антиколониализма и антиэтноцентризма:
"От внутринародного это предприятие переходит на международный уровень
благодаря сговору между молодыми государствами (их нынешние проблемы
сто-двести лет назад были нашими проблемами) и международным сообществом
богачей, озабоченным угрозой его собственной стабильности со стороны
людей, плохо владеющих письменной речью и потому не способных ни мыслить
посредством гибких формул, которые можно было бы изменять по желанию, ни
быть благодатной почвой для воспитательных усилий. Получая доступ к
знанию, которым перенасыщены библиотеки, эти народы оказываются
беззащитными перед той ложью, которая все шире распространяется
посредством печатных документов"(курсив наш).
Бережно сохраняя те моменты истины, которые могут содержаться в подобных
утверждениях, попробуем пересказать этот текст. В нем мы видим - во имя
свободы народов, освободившихся от колонна-
[282]
лизма, — критику молодых государств, вступающих в союзы со старыми
государствами, которые тоже подвергаются критике (речь идет о "сговоре
между молодыми государствами и международным сообществом богачей"). Это
- критика определенного "предприятия": распространение письма
представлено в терминах волюнтаристской психологии, а порождаемое им
политическое явление международного масштаба показано как намеренно и
сознательно организованный заговор. Это — критика государства как
такового и молодых Государств, распространяющих письмо в
пропагандистских целях — чтобы обеспечить доступность и действенность
договоров, обезопасить себя "от людей, плохо владеющих письменной речью
и не способных (...) мыслить посредством гибких формул, которые можно
было бы изменять по желанию". Из сказанного, по-видимому, следует. что
устный язык не подлежит изменениям, во всяком случае, что он менее
подвержен изменениям "по желанию", чем письменный язык. И здесь нет
никакого парадокса. Опять-таки — мы вовсе не имеем в виду, что письмо не
может играть эту роль и фактически ее не играет, однако между этим
утверждением и приписыванием письму особенностей, от которых якобы
полностью свободна речь, простирается пропасть, через которую нелегко
перебраться. Мы не будем комментировать то, что говорится о доступе к
"знанию, которым перенасыщены библиотеки", и его однозначном определении
через беззащитность "перед ложью, которая распространяется посредством
печатных документов", и проч. Можно было бы описать ту идеологическую
атмосферу, которая и теперь питает подобные высказывания. Прежде всего в
них можно видеть наследие "Второго рассуждения" ("Забросив все научные
книжки... и размышляя о первичных и простейших движениях человеческой
Души...". "О человек... вот твоя история, как я прочитал ее, - только не
в книжках, написанных тебе подобными, которые лгут, но в природе,
которая никогда не лжет"), "Эмиля" ("Злоупотребление книгами убивает
науку...", "...все эти книги заставляют нас забыть книгу мира...", "не
нужно читать, нужно видеть". "Я прячу эти орудия их убожества, то есть
книги. Чтение — это бич детства". "Ребенок, который читает, не
размышляет" и др.), "Савойского викария" ("Я закрыл все книги..."),
"Письма к Кристофу де Бомону" ("Я искал истину в книгах: я нашел в них
лишь ложь и заблуждение").
После этих ночных размышлений Леви-Стросс вновь обращается к
"чрезвычайному происшествию". Делает он это для того, чтобы восхвалить
теперь уже исторически обоснованную мудрость нам-биквара, у которых
хватило мужества сопротивляться письму и мистификациям их вождя.
Восхвалить тех, кто смог — увы, лишь не-
[283]
надолго — остановить фатальный ход эволюции и "устроить себе краткую
передышку". В этом аспекте отношение этнолога к нам-бикварскому обществу
безусловно консервативное. Как будет отмечено примерно через сто
страниц, "этнограф, который, находясь среди своих, склонен все
ниспровергать и противиться традиционным обычаям, становится покладистым
и даже консервативным, когда изучаемое им общество отличается от его
собственного".
В заключение рассматриваются две темы: с одной стороны, как и у Руссо, —
это тема роковой неизбежности упадка как формы прогресса; с другой
стороны — ностальгия по тем временам, которые предшествовали этому
упадку, эмоциональный порыв к островкам сопротивления, к малым
сообществам, которым временно удавалось уберечься от порчи (см. по этому
поводу "Беседы", с. 49), связанной, как и у Руссо, с письмом и
расслоением единодушного народа, некогда объединенного самоналичной
речью. Мы еще к этому вернемся. А пока читаем дальше:
"Конечно, жребий был уже брошен (речь идет о той роковой эволюции, в
которую уже вовлечены народы, ранее защищенные от письма: это скорее
фаталистский, нежели детерминистский тезис. Историческое сцепление
мыслится в понятиях игры и случая. Стоило бы исследовать столь частую в
текстах Леви-Стросса метафору игрока). Однако в моей намбикварской
деревне тугодумы оказались самыми мудрыми" (курсив наш).
Эти тугодумы, оказавшие сопротивление и не поддавшиеся обману вождя,
обладали скорее силой характера, нежели душевной тонкостью, скорее
сердцем и традиционным чувством достоинства, нежели открытостью ума.
"Те, кто отошел от своего вождя сразу после того, как он попытался
разыграть перед ними роль цивилизованного человека (после моего визита
его покинуло большинство его сторонников), очевидно, смутно поняли, что
письмо и вероломство пытались проникнуть к ним при взаимном согласии.
Укрывшись в более отдаленных зарослях кустарника, они устроили себе
передышку". (Этот эпизод сопротивления пересказывается и в диссертации,
с. 89.)
1. Если слова что-то означают, если "письмо и вероломство идут к ним
рука об руку", то из этого должно вытекать, что вероломство и все
связанные с ним ценности или неценности отсутствовали в так называемых
бесписьменных обществах. Чтобы усомниться в этом, нет нужды далеко
ходить, обращаясь к эмпирическим фактам
[284]
или же выстраивая априорное или трансцендентальное отступление — как во
введении. Напоминая в этом введении, что насилию не было нужды
дожидаться возникновения письма в узком смысле слова и что письмо в
языке всегда-уже началось, мы вместе с Леви-Строссом заключаем, что
насилие и есть письмо. Однако, если подойти к этому высказыванию с
другой стороны, оно приобретает совершенно иной смысл. Оно уже более не
опирается на миф о мифе, на миф об изначально благой речи и о насилии
или нападении как роковой случайности. Роковая случайность и есть сама
история. И дело не в том, что более или менее явно обращаясь к понятию
(грехо)падения невинной речи, Леви-Стросс тем самым принимает
подразумеваемую при этом традиционную теологию. Просто его
этнологический дискурс строится на понятиях, схемах и ценностях,
причастных — в силу своего происхождения и своих системных взаимосвязей
— этой теологии и этой метафизике.
Итак, мы не пойдем обходным путем — эмпирическим или априорным. Мы
ограничимся сравнением различных моментов в описании намбикварского
общества. Если верить "Уроку", до знакомства с письмом намбиквара не
знали ни насилия, ни иерархизации, которая слишком быстро уподобляется
эксплуатации. Однако, продолжая размышления, связанные с "Уроком",
вполне достаточно открыть "Печальные тропики" или же диссертацию на
любой ее странице, чтобы увидеть во всем блеске очевидности нечто прямо
противоположное, а именно мы увидим здесь общество не только сильно
иерархизированное, но и воочию пронизанное насилием. Столь же очевидным,
как и те невинные, мирные игры, о которых шла речь в начале "Урока".
Таким образом, несомненно, что перед нами вполне продуманные предпосылки
тенденциозного рассуждения.
Среди многих других подобных отрывков - все их привести невозможно —
возьмем отрывок на стр. 87 диссертации. Здесь речь идет о намбиквара -
разумеется, до появления письма:
"Вождь должен непрерывно демонстрировать свой талант (а это легче делать
в предвыборной политике, нежели уже осуществляя свою власть), чтобы
сохранить свою группу и, если возможно, привлечь к себе новых
сторонников. Племя кочевников - это, по сути, хрупкое единство. Если
вождь, пользуясь своей властью, требует слишком многого, если он
забирает себе слишком много женщин, если он неспособен решить
продовольственные проблемы в голодный период, то возникает недовольство,
когда индивиды или целые семьи откалываются от данного племени и
присоединяются к другому, родственному, в котором, как им кажется, дела
идут лучше: люди
[285]
там сытее - благодаря открытию хороших мест охоты или собирательства,
богаче - благодаря удачным обменам с соседними племенами, сильнее - в
результате успешных войн, И когда вождь оказывается во главе слишком
малочисленной группы, не способной преодолеть повседневные трудности,
оградить своих женщин от соблазна со стороны более сильных соседей, то
тогда он вынужден отречься от власти, чтобы вместе со своими последними
сторонниками вступить в союз с более удачливой группой. Намбикварское
общество, таким образом, находится в состоянии постоянного становления:
группы образуются, распадаются, увеличиваются и исчезают, так что через
какие-нибудь несколько месяцев состав, численность, сами границы между
племенами меняются до неузнаваемости. Все эти преобразования
сопровождаются интригами и конфликтами, подъемами и спадами, причем
весьма быстрыми".
Здесь можно было бы привести также целиком такие главы из диссертации,
как "Война и торговля", "От рождения до смерти". А также все, что
относится к использованию ядов, — как в диссертации, так и в "Печальных
тропиках": наряду с войной собственных имен бывает также война ядов, в
которую был втянут и сам этнолог:
"Ко мне явилась делегация из четырех человек и угрожающим тоном
потребовала подмешать яд (мне для этого принесенный) в те кушанья,
которыми я должен был угостить А-6; эти люди считали необходимым как
можно быстрее разделаться с ним как с человеком "очень злым" (kakore) и
"ни на что не годным" (aidotiene)" (с. 124).
Приведем еще лишь один отрывок в качестве удачного дополнения к
идиллическому описанию:
"Мы описали нежную дружбу в отношениях между полами, общую гармонию,
которая царит в группах. Но как только эти отношения меняются, наступает
время самых крайних решений: отравлений и убийств... Насколько нам
известно, никакой другой южноамериканской группе не свойственно столь
искреннее и стихийное проявление... бурных и противоречивых чувств,
индивидуальное выражение которых неотделимо от постоянной социальной
стилизации" (с. 126. Разве это нельзя отнести к любой социальной
группе?).
2. Это заставляет нас вновь обратиться к Руссо. Идеал, лежащий в основе
этой философии письма, предполагает образ сообщества, непосредственно
самоналичного, лишенного различАния, сообщества говорящих, в котором
люди в состоянии слышать друг друга. Мы
[286]
обратимся за примерами не к "Печальным тропикам" и не к "Беседам" , их
теоретическому отголоску, но к одному из текстов из "Структурной
антропологии", дополненному в 1958 году ссылками на "Печальные тропики".
В нем письмо определяется как условие социальной неподлинности:
" ...в этом смысле современные человеческие общества можно определить
как частичные (privatif). Наши отношения с другими людьми лишь изредка и
лишь отчасти основываются на некоем глобальном опыте - на конкретном
понимании субъекта другим человеком. Чаще всего они складываются из
косвенных реконструкций на основе письменных документов. Нас
воссоединяет с прошлым не устная традиция, предполагающая живой контакт
с конкретными людьми, рассказчиками, священниками, мудрецами или
старейшинами, но книги: они переполняют библиотеки, где ученые
кропотливым трудом восстанавливают образ их авторов. А в нашей нынешней
жизни мы общаемся с подавляющим большинством своих современников через
разного рода посредников — письменные документы или административные
механизмы, которые несомненно сильно расширяют наши контакты, но
одновременно лишают их подлинности. Это особенно характерно для
отношений между гражданином и Властями. Мы не будем играть в парадоксы,
отрицательно определяя тот огромный переворот, который был вызван
изобретением письма. Однако нельзя не учесть, что оно принесло
человечеству много хорошего, но отняло у него что-то очень важное" (с.
400—402. Курсив наш).
С этого момента миссия этнолога приобретает этическое значение: выявить
в изучаемом им обществе "уровни подлинности". Критерий подлинности — это
отношение "соседства" в малых сообществах, где "каждый знает каждого":
"Внимательно рассмотрев те места, где проводится антропологическое
исследование, мы увидим, что антропология все больше интересуется
современными обществами, стремясь обнаружить и выявить в них различные
уровни подлинности. А это, в свою очередь, позволяет этнологу
чувствовать себя как дома и в деревне, и на предприятии, и в "соседской
общине" (или по-английски - neighbourhood) большого города, где каждый
или почти каждый знает каждого...". "Будущее несомненно покажет, что
самый важный вклад антропологии в социальные науки заключается во
введении (впрочем, бессознательном) этого фундаментального разграничения
между двумя возможностями социального существования: один способ жизни
изначально воспринимается как традиционный и архаический — он свойствен
прежде всего подлинным обществам, а другой использует позже возникшие
формы;
[287]
элементы первого типа присутствуют и во втором, однако здесь группы,
которые не являются вполне и совершенно подлинными, входят в более
обширную систему, которая сама поражена неподлинностью" (с. 402-403).
Этот текст самодостаточно ясен. "Будущее несомненно покажет", таков ли
на самом деле "самый важный вклад антропологии в социальные науки". Сама
модель малого сообщества с "кристально ясной" структурой, всецело
самоналичного и сосредоточенного в себе, - посреди соседствующих
сообществ, конечно, вдохновлен Руссо.
Мы постараемся проверить это и на других текстах. А начнем, по вполне
понятным причинам, с "Опыта". В нем Руссо показывает, что социальная
дистанция, рассредоточение соседства, есть условие угнетения, произвола,
порока. Правительства, угнетающие свои народы, делают одно и то же:
разрушают наличие и соналичие фаждан, единодушие "собравшегося народа",
рассеивают людей, держат своих подданных порознь, лишая их тем самым
чувства сопринадлежности общему пространству речи и общения, основанного
на убеждении. Это явление описано в последней главе "Опыта". Теперь
стали признавать, что структура эта таит в себе двусмысленность: ее
смысл можно перевернуть, обнаружив соналичие людей и в толпе, послушно
внимающей демагогическим речам. Руссо бдительно отмечает саму
возможность такой инверсии - эти знаки нужно уметь читать. Однако "Опыт"
заставляет нас прежде всего внимательно отнестись к структурам
социальной жизни и информации в современной политической машине. Это
хвала красноречию и скорее полной речи, осуждение безмолвных и безличных
знаков, таких, как деньги, воззвания ("placards"), оружие и солдаты в
униформе:
"Естественно, что языки формируются потребностями людей; они изменяются
вместе с изменением этих потребностей. В древности, когда убеждение было
общественной силой, красноречие было необходимостью. Но зачем оно нужно
теперь, когда общественная сила заменила убеждение? Отпала потребность в
искусстве, в словесной изощренности, в том, чтобы сказать "это
доставляет мне удовольствие". Какие речи можно теперь произносить перед
собравшимся народом? Проповеди. И к чему тем, кто их произносит, в
чем-то убеждать народ, коль скоро вовсе не народ раздает привилегии?
Простонародная речь стала для нас столь же бесполезной, как и
красноречие. А общества приняли свою законченную форму: все, что в них
еще меняется, меняется посредством пушек или денег; и поскольку народу
больше нечего сказать, кроме как "давайте деньги!", это говорится с
помощью воззваний на улицах или же солдатского постоя. Никого и не
требуется для это-
[288]
го собирать: напротив, нужно держать подданных на расстоянии друг от
друга - такова первая максима современной политики... У древних несложно
было сделать так, чтобы народ в общественном месте тебя услышал; там
можно было говорить хоть весь день, не испытывая от этого никакого
неудобства... А теперь представьте себе, что кто-то держит речь
по-французски перед парижанами на Вандомской площади: даже если бы он
кричал во все горло, сам крик был бы слышен, но разобрать слова было бы
невозможно... Если во Франции меньше площадных шарлатанов, нежели в
Италии, то дело тут не в том, что во Франции их меньше слушают, а лишь в
том, что их речи здесь просто невозможно услышать... Итак, я говорю, что
любой язык, который не слышен собравшемуся народу, - это рабский язык:
невозможно, чтобы народ, говорящий на этом языке, был свободным" (гл.
XX, "Отношение языков к форме правления").
Самоналичие, близость и полная прозрачность в ситуациях личного общения
и в пределах слышимости голоса — это и есть традиционное определение
социальной подлинности: оно связано с традициями руссоизма, но также
платонизма, с анархическим протестом против Закона, Властей и
Государства как такового, с мечтой утопического социализма XIX века и, в
частности, с фурьеризмом. В своей лаборатории, или, скорее, в своей
мастерской, этнолог тоже использует эту мечту как одно из своих орудий.
Это орудие служит реализации упорного желания этнолога, в которое он
"всегда вкладывает частицу самого себя", а кроме того, выступает как
одно из его "подручных средств". Ведь этнолог стремится также быть
фрейдистом, марксистом (в некотором роде "марксистом", ибо, как мы
помним, речь идет о таком "марксизме", чья критическая работа не будет
ни "противоположностью", ни "противоречием" по отношению к "буддистской
критике"), его привлекает и "вульгарный материализм"30.
Единственная слабость самодельщины (bricolage) - хотя, кажется, в этом
своем качестве и неустранимая, — это ее полная неспособность подыскать
себе исчерпывающее дискурсивное обоснование. Всегда-уже наличные орудия
и понятия нельзя ни разрушить, ни заново изобрести. И в этом смысле
переход от желания к слову всегда теряется при самодельщине, т. е.
построении дворцов из строительного мусора ("Мифическое мышление...
воздвигает свои идеологические дворцы из речевого мусора подпочвенной
древности". "Первобытное мышление", с. 32). В лучшем случае слово
самоделыцика может признать себя, признав и свое желание, и свое
поражение, по-
30 "Esprit", nov. 1963, p. 652. Ср. также "Le cru et le cuit", p. 35.
[289]
будить мыслить сущность и необходимость того, что мы застаем уже-здесь,
подтвердить, что и слово, уходящее в самую глубину почвы (discours le
plus radical), и самый изобретательный и методичный умник-инженер
окружены и захвачены историей, языком и проч., тем миром (поскольку
"мир" ничего другого и не означает), из которого они должны заимствовать
свои орудия, дабы разрушить старый механизм (bricole, кажется, была в
прошлом военным или охотничьим оружием, изобретенным для разрушения; да
и разве кто поверит в образ мирного самоделыцика?). Мысль о том, что
"инженер" полностью порывает с самодельщиной, — это наследие
креационистской теологии: лишь такая теология может санкционировать
строгое сущност-ное различие между инженером и самодельщиком. Хотя
инженер всегда выступает отчасти и как самодельщик, это не должно
ставить под удар какую бы то ни было критику самодельщины, скорее
наоборот. Но о какой критике идет речь? Прежде всего, если различие
между самодельщиком и инженером по сути своей теологично, то само
понятие самодельщины предполагает случайность падения и конечности.
Следует отказаться от этого технико-теологического значения и
постараться помыслить изначальную принадлежность желания — речи, а речи
— истории мира, равно как и всегда-уже-наличие языка, в котором блуждает
желание. При этом, самодельно сохраняя само понятие самодельщины, мы
должны помнить, что не все виды самодельщины хороши. Самодельщина сама
себя критикует.
Наконец, ценность "социальной подлинности" - это один из двух
необходимых полюсов в структуре нравственности как таковой. Этика живой
речи была бы вполне достойна уважения, при всем ее утопизме и атопизме
(т. е. свободе от разбивки и от различАния как письма), ее можно было бы
уважать как само уважение, если бы она не жила за счет обмана и
неуважения к условиям своего возникновения, не пользовалась речью как
грезой о наличии, в котором отказано письму и которое заказано письмом.
Этика речи есть обман якобы подконтрольного наличия. Как и bricole
(ремень), le leurre (блесна, приманка) имеет отношение прежде всего к
охотничьей практике. Это термин соколиной охоты (по Литтре): "кусочек
красной кожи в виде птицы; используется для приманки хищной птицы, когда
она не возвращается сразу на перчатку охотника". Пример: "Хозяин зовет
ее, кричит, волнуется, показывает ей обманку и руку, но все тщетно"
(Лафонтен).
Увидеть в речи письмо, т. е. увидеть в речи различАние и отсутствие
речи, - вот начало осмысления обманки. Не существует этики без
присутствия другого и, следовательно, без отсутствия, сокрытия, обхода,
различАния, письма. Прото-письмо есть (перво)начало
[290]
как нравственности, так и безнравственности. Неэтическое начало этики.
Насильственное начало. Как это уже было сделано по отношению к обычному
понятию письма, следует, конечно, со всей строгостью приостановить
действие (suspendre) этической инстанции насилия, чтобы затем повторить
все доводы генеалогии морали.
Как презрение к письму, так и похвала расстоянию непосредственной
слышимости голоса объединяют Руссо и Леви-Стросса. Однако в тех текстах,
которые нам теперь предстоит прочитать, Руссо не доверяет также иллюзии
полноналичной речи, иллюзии наличия применительно к речи — якобы
прозрачной и невинной. И следовательно, миф о полноте наличия,
оторванного от различАния и от насилия глагола, переходит в похвалу
безмолвию. В некотором смысле "общественная сила" уже начала "замещать
собою (supplйer) убеждения".
Наверное, пришло время перечитать "Опыт о происхождении языков".
Глава 2. "Это опасное восполнение..."
Сколько крика подымется против меня! Я уже слышу издали вопли той
пресловутой мудрости, которая непрестанно отнимает у нас самих себя,
которая ни в грош не ставит настоящее, постоянно гонится за будущим (а
будущее убегает тем дальше, чем ближе мы к нему подходим) и которая
переносит нас туда, где нас нет, а стало быть - туда, где нас никогда не
будет.
"Эмиль, или О воспитании "
Все бумаги, которые я собрал для восполнения памяти и руководствования в
этой моей работе, перешли в другие руки и уже не вернутся ко мне.
"Исповедь"
Мы уже не раз отмечали: Леви-Стросс постоянно восхваляет живую речь,
тогда как для Руссо это лишь одна из тем: она строится и складывается
вместе с другой, прямо противоположной, — со вновь и вновь оживающим
недоверием к так называемой полной речи. В устном высказывании наличие
одновременно и обетованно, и недостижимо. Однако Руссо возвысил над
письмом лишь такую речь, каковой она должна (или, точнее, должна была
бы) быть. Нельзя обойти вниманием наклонение и время, связывающие нас с
наличной ситуацией живого разговора. Фактически Руссо почувствовал, что
и сама речь исчезает в иллюзии ее непосредственной данности. Он увидел и
проанализировал это с беспримерной проницательностью. Получается, что
искомого наличия лишает нас уже тот самый языковый жест, посредством
которого мы надеемся овладеть им. В "Живом оке" Старобинский блестяще
описывает опыт "украденного вора": Жан-Жак отдается этому опыту в игре
зрительного образа, который "схватывает свое отражение и обличает свое
наличие"
[292]
(с. 109). Этот опыт преследует нас с самого первого слова. В зрительном
образе я не принадлежу сам себе: он одновременно и создает, и разрушает
меня; но таков и закон языка. Этот закон действует как власть смерти в
самом средоточии живой речи — власть тем более опасная, что она
одновременно и раскрывает возможность речи, и угрожает ей.
Так или иначе признавая эту власть, которая, учреждая речь, разрушает
создаваемого ею субъекта, не позволяет ему наличествовать в своих
собственных знаках, пронизывает его язык письмом, Руссо спешит скорее
предотвратить ее опасность, нежели принять ее необходимость. Вот почему,
стремясь восстановить наличие, он разом и превозносит, и низвергает
письмо. Разом - значит расчлененным, но внутренне согласованным
движением. Постараемся не упустить из виду необычное единство этого
жеста. Руссо осуждает письмо как разрушение наличия и как болезнь речи.
Но вместе с тем он восстанавливает в правах письмо как средство
овладения всем тем, что ускользнуло от речи. Но разве можно это сделать
иначе как посредством другого, более древнего письма, которое уже заняло
это место?
Первый импульс этого желания порождает у Руссо теорию языка. Второй —
царит в его писательском опыте. Так, в "Исповеди" Жан-Жак пытается
объяснить, как он стал писателем, описывая этот переход к письму как
восстановление — посредством некоего отсутствия и даже преднамеренного
стирания — обманутого самоналичия в слове. Письмо, стало быть, это
единственное средство сохранить или даже вновь взять слово, поскольку
оно дается лишь в отказе от самого себя. Это и создает "экономию"
знаков. Впрочем, и эта экономия тоже обманчива, ибо она еще ближе к
самой сути этой необт ходимости обмана. Нельзя не стремиться овладеть
отсутствием, но с захваченным всегда приходится расставаться.
Старобинский так описывает фундаментальный закон того пространства, в
котором приходится перемещаться Руссо:
"Как преодолеть то непонимание, которое мешает ему раскрыть свою
истинную ценность? Как избежать опасности стихийной речи? Каким
средством общения воспользоваться? Как еще проявить себя? Выбор Жан-Жака
таков: отсутствовать и писать. Парадоксальным образом он прячется, чтобы
лучше себя показать, и потому доверяется именно письменной речи: "И я
любил бы общество, как любой другой человек, если бы не был уверен, что
меня увидят не только с невыгодной для меня стороны, но и вообще —
таким, каковым я не являюсь. И потому мне больше подходит другая участь
— писать и скрываться. Если бы я не скрывался, никто и никогда не узнал
бы, чего я стою" ("Исповедь"). Обратим внимание на это удивитель-
[293]
ное признание: Жан-Жак порывает с людьми, чтобы обратиться к ним
письменно. На досуге он нанизывает фразу за фразой, защищенный своим
одиночеством"1.
Вот она — знаковая "экономия": замена речи письмом одновременно
подменяет наличие ценностью: я есмь или я наличествую приносятся в
жертву ради того, каков я есмь, и того, чего я стою. "Если бы я не
скрывайся, никто и никогда не узнал бы, чего я стою". Я отказываюсь от
моей жизни в настоящем, от моего действительного конкретного
существования, дабы меня признали в идеальности истины и ценности.
Хорошо знакомая схема. Я борюсь с самим собой в надежде возвыситься над
моей собственной жизнью, не отказываясь от нее, и насладиться признанием
людей, а письмо есть проявление этой борьбы.
Таков урок письма в жизни Жан-Жака. Эта жизнь - яркий пример того, что
акт письма должен быть, по сути, огромной жертвой ради наиболее полного
символического переприсвоения (reappropriation) наличия. И в этом смысле
Руссо знал, что смерть не есть просто "наружа" жизни. Пользуясь письмом,
она порождает жизнь. "Я начал жить, лишь когда счел себя уже мертвым"
("Исповедь", кн. VI). А поскольку эта жертва, это "литературное
самоубийство" определяется в системе знаковой экономии, не оказывается
ли ее искупление лишь видимостью?. Разве она не предполагает лишь
символическое переприсвоение? Разве эта жертва не заключается в отказе
от наличного (prйsent) и собственного (propre) ради более прочного
овладения их смыслом на уровне идеальной формы истины — наличия
наличного, близости или собственности собственного? Если бы мы и в самом
деле придерживались той системы понятий (жертва, трата, отказ, символ,
видимость, истина и др.), которые позволяют определять то, что мы здесь
именуем "экономией", в терминах истины и видимости и на основе оппозиции
наличие/отсутствие, то вывод о том, что перед нами уловки и видимости,
был бы неизбежен.
Однако ведь работа письма и "экономия" различАния не допускают
господства этой системы классических понятий, этой онтологии и этой
эпистемологии. Напротив, они определяют их скрытые
1 "La transparence et l'obstacle", p. 154. Мы приводим выдержки из работ
истолкователей Руссо лишь для того, чтобы обозначить заимствования или
очертить суть спора. Однако само собой понятно, что любой читатель Руссо
может ныне руководствоваться прекрасным изданием "Њuvres Complиtes"
("Bibliothиque de la Plйiade"), a также основополагающими трудами ряда
исследователей (Bouchardy, Burgelin, Candaux, Derathй, Fabre, Foucault,
Gagnebin, Gouhier, Groethuysen, Guyon, Guyot, Osmont, Poulet, Raymond,
Stelling-Michaud) и в особенности Жана Старо-бинского.
[294]
предпосылки. РазличАние не оказывает сопротивления присвоению и не
ограничивает его извне. Сначала оно починает отчуждение, а в заключение
- и само это переприсвоение. И так - до самой смерти. Смерть — это
движение различАния в его неизбежной конечности. А это значит, что
различАние делает возможной саму оппозицию наличия и отсутствия. Без
самой возможности различАния задохнулось бы и желание наличия как
такового. Иначе говоря, судьба этого желания в том, чтобы оставаться
неутоленным. РазличАние вырабатывает то, что само же оно подвергает
запрету, делает возможным то, что одновременно оно делает невозможным.
Если признать, что различАние есть стушеванное (перво)нача-ло отсутствия
и наличия — этих главных форм исчезновения и появления сущего, — то нам
останется еще выяснить, не является ли участие бытия в различающей
работе мысли условием его определения в качестве наличествующего или
отсутствующего. Должны ли мы понимать различАние как проект овладения
сущим на основе смысла бытия? Можно ли помыслить нечто прямо
противоположное? Если смысл бытия смог войти в историю лишь под эгидой
наличия, не значит ли это, что он всегда и заведомо включался в историю
метафизики как эпохи наличия? Быть может, как раз это и хотел написать
Ницше, а Хайдеггер не сумел это у него прочитать? А именно: динамика
различения - все то, что включается в понятие различАния, хотя и не
исчерпывает его, - не только предшествует метафизике, но и вообще
вырывается за рамки мысли о бытии. Мысль о бытии не говорит ничего
отличного от метафизики, даже если она вырывается за ее пределы и мыслит
ее как нечто замкнутое (dans sa clфture).
От ослепления к восполнению
А теперь на основе этой проблемной схемы нам предстоит помыслить вместе
и опыт Руссо, и его теорию письма, то согласие и то разногласие, которые
письменно соотносят Жан-Жака с Руссо, образуя единство этого имени
собственного и одновременно расщепляя его. Обращаясь к опыту Руссо, мы
рассмотрим литературу как способ вновь овладеть наличием, т. е.
природой; обращаясь к его теории, мы рассмотрим обвинения в адрес письма
как свидетельства вырождения культуры и разрушения человеческой
общности.
Если поискать в созвездии понятий те, что лучше согласуются с этим
необычным единством двух различных жестов, то слово "восполнение"
(supplйment) окажется, видимо, самым подходящим.
[295]
Ведь в обоих случаях Руссо рассматривает письмо как опасное средство,
одновременно и помощь, и угрозу, как страшный ответ на ситуацию
бедствия. Когда доступ к природе как самодовлению (proximitй а soi)
запрещается или прекращается, когда речь перестает быть защитницей
наличия, тогда возникает потребность в письме. Его долг - срочно стать
добавлением (s'ajouter) к сказанному слову. Предвосхищая дальнейшее, мы
уже упоминали об одной из таких добавок (addition): речь - это
естественное явление или по крайней мере естественное выражение мысли,
некая установленная форма обозначения мысли, наиболее естественная
условность, а письмо — это добавка (s'y ajoute, s'y adjoint) к речи,
которая выступает как ее образ, представление. И в этом смысле письмо
неестественно. Непосредственное самоналичие мысли в речи переводится на
письме в представление, в образ. Обращение к письму оказывается не
только "странным", но и опасным. Дело идет о техническом приеме, об
искусственной и достаточно изощренной уловке, вынуждающей речь
наличествовать там, где она на самом деле отсутствует. Это насилие над
естественной судьбой языка:
"Языки созданы для того, чтобы на них говорили, а письмо — это лишь
восполнение (supplйment) речи... Речь изображает мысль посредством
условных знаков, а письмо, в свою очередь, изображает речь. Таким
образом, искусство письма есть лишь опосредованное изображение мысли".
Письмо опасно потому, что в нем изображение прикидывается наличием, а
знак - самой вещью. В этом есть некая роковая необходимость, вписанная в
само функционирование знака: письмо выдает себя за всю полноту слова,
тогда как на деле оно лишь восполняет его слабость и недостаточность.
Ведь само понятие восполнения (оно определяет здесь образ как
представление) содержит в себе два значения, сосуществование которых
столь же непривычно, сколь и необходимо. Восполнение есть то, что
добавляется (s'ajoute), это избыток, полнота, которая обогащает другую
полноту, наполняет ее наличностью (le comble de la prйsence). Оно копит
и накапливает наличность. И тем самым искусство, techne, образ,
представление, условность и проч. выступают как восполнения природы и
щедро выполняют эту накопительскую функцию. Эта восполнительность так
или иначе определяет все те концептуальные оппозиции, в которые Руссо
вписывает понятие природы, которое должно было бы быть са-модостаточным.
Но восполнение восполняет (supplйment supplйe), т. е. добавляется лишь
как замена. Оно вторгается, занимая чужое место; если оно
[296]
и наполняет нечто, то это нечто — пустота. Оно способно представлять или
изображать нечто лишь потому, что наличие изначально отсутствует. Будучи
подменой (supplйant), восполнение оказывается заместителем, подчиненным,
местоблюстителем (qui tient lieu). Будучи заменой (substitut), оно не
может просто добавиться к чему-то позитивно наличному как выпуклый
отпечаток на поверхности: его место в структуре отмечено знаком пустоты.
Ничто и нигде не может самонаполниться: самоосуществление требует знака,
передачи полномочий. Знак всегда выступает как восполнение самой вещи.
Это второе значение восполнения связано с первым. В текстах Руссо они
действуют сообща, и мы постоянно будем убеждаться в этом. Однако акценты
при этом меняются. Эти два значения по очереди стираются или подспудно
стушевываются друг перед другом. Однако при этом они выполняют одну и ту
же роль: идет ли речь о добавке или подмене - в любом случае восполнение
есть нечто внешнее по отношению к той позитивности, к которой оно
добавляется, оно остается чуждым тому, что - уступая ему место - должно
от него отличаться. В словарях (см. словарь Робера) указывается, что, в
отличие от complйment, supplйment означает "добавление извне".
Негативность зла всегда выступает для Руссо в форме восполни-тельности.
Зло находится вне природы, вне того, что по природе своей предстает как
невинное и благое. Зло врывается в природу извне - как подмена того, что
должно было бы быть самодостаточным и не испытывать никаких нехваток.
Итак, наличие, которое всегда есть нечто природное, т. е. материнское (у
Руссо этот последний момент представлен более явно, чем у кого-либо
другого), должно было бы быть полностью самодостаточ -ным. Его сущность
- иное название наличия - можно прочитать лишь через решетку форм этого
условного наклонения. Как и природа, "материнская забота невосполнима",
говорится в "Эмиле"2. Она невосполнима (ne se supplйe), да и не должна
восполняться, она достаточна и самодостаточна, ничто не может занять ее
место, а все, что притязало бы на такую подмену, не могло бы сравняться
с нею, оставаясь лишь посредственным паллиативом. Все это означает,
наконец, что природа невосполнима (ne se supplйe), a то, что ее
восполняет, не ею порождается: оно не только ниже природы, но и в
принципе отлично от нее.
2 Editions Gamier, p. 17. Наши ссылки относятся к "Њuvres Complиtes"
(Editions de la Plйiade) лишь в тех случаях, если цитируемые тексты
вошли в один из трех уже опубликованных томов. Все другие работы
цитируются по изданию Гарнье. Что касается "Опыта о происхождении
языков", то мы ссылаемся на издание Белена (Belin, 1817), указывая для
удобства номера глав.
[297]
И однако воспитание - этот краеугольный камень руссоистской мысли -
описывается или предписывается именно как система замен, призванных
восстановить в наиболее естественном виде все здание природы. В первой
главе "Эмиля" речь идет о роли такой педагогики. Хотя материнская забота
и невосполнима, "лучше, чтобы младенец питался молоком здоровой
кормилицы, нежели избалованной матери, в случае, если кровное родство
могло бы принести новую беду" (ibid.). Именно культура призвана
восполнять недостатки природы, которые, по определению, могли возникнуть
лишь случайно, в результате отклонения природы от самой себя (un йcart
de la nature). Культура здесь — это привычка: она необходима, но не
достаточна, поскольку замена матерей затрагивает "не только физическую
сторону дела":
"Другие женщины и даже самки животных могли бы обеспечить его молоком,
которого не дает ему мать, однако материнская забота невосполнима.
Женщина, которая кормит не своего, а чужого ребенка, — плохая мать; как
же она может быть хорошей кормилицей? Она могла бы стать ей, но не
сразу: нужно, чтобы привычка изменила естество... " (там же).
Здесь проблемы естественного права, отношений между природой и
обществом, понятия отчуждения, инаковости, изменения стихийно
согласуются с педагогической проблемой подмены матерей и детей:
"Из этого преимущества возникает неудобство, которого вполне достаточно,
чтобы благоразумная женщина не решилась отдать своего ребенка кормилице,
разделив с ней или передав ей свои материнские права, — чтобы потом
увидеть, что ее ребенок любит другую женщину так же, или даже больше,
чем собственную мать..." (там же).
Итак, уже имея в виду тему письма, мы начинаем с замены матерей; и все
это потому, что, как говорит Руссо, "из этого вытекает гораздо больше
следствий, нежели обычно думают":
"Я не стал бы так на этом настаивать, если бы не приходил в отчаяние от
бесполезного обсуждения столь важных тем. Из этого вытекает гораздо
больше следствий, нежели обычно думают. Вы хотите заставить каждого
выполнять свой первейший долг? Так начните с матерей, и вы достигнете
удивительных изменений. Все дальнейшее проистекает из этого первичного
извращения: моральный порядок колеблется, естество угасает в
человеческих сердцах..." (с. 18).
[298]
Детство — это самое первое проявление недостаточности, которая в природе
взывает к восполнению. Педагогика наиболее четко проясняет парадоксы
такой восполнительности. Как возможна природная, естественная слабость?
Как может природа требовать сил, которых сама она не дает? Как вообще
возможен ребенок?
"У ребенка нет лишних сил — ему и своих не хватает, чтобы справиться с
тем, чего требует от него природа; а значит, нужно дать ему возможность
пользоваться, причем на благо, всеми теми силами, которыми он
располагает. Это первая максима. Ребенку нужно помочь, добавив
(supplйer) то, чего ему не хватает - либо ума, либо силы, если речь идет
от физических потребностях. Это вторая максима" (с. 50).
Вся организация воспитательного процесса направляется этим необходимым
злом, требующим "восполнить недостатки", подменить природу. Однако
прибегать к восполнениям следует как можно меньше и как можно позже.
"Одно из лучших правил подлинной культуры заключается в том, чтобы
замедлять все, насколько возможно" (с. 274). "Предоставьте природе
возможность действовать как можно дольше, прежде чем вы начнете
вмешиваться в ее дела и действовать вместо нее" (с. 102. Курсив наш).
Если бы не было детства, восполнение никогда не возникло бы в природе.
Иначе говоря, восполнение для человечества — это одновременно и
счастливая возможность, и начало его упадка. Благо для человечества
заключается вот в чем:
"Растения взращиваются земледелием, люди - воспитанием. Когда человек
рождается высоким и сильным, его рост и сила могут стать ему полезными
лишь после того, как он научится ими пользоваться; более того, ему даже
невыгодно быть высоким и сильным, так как из-за этого люди не замечают,
что ему нужна помощь; оставшись в одиночестве, он умер бы в нищете, не
успев даже осознать собственные потребности. Мы недовольны детством и не
понимаем, что род человеческий был бы обречен на погибель, если бы
человек поначалу не был ребенком" (с. 67).
А вот в чем угроза упадка:
"Давая детям способность к действию, Творец природы позаботился о том,
чтобы причинить им как можно меньше вреда, и потому ограничил их силы.
Как только дети замечают, что окружающие их люди - это своего рода
орудия, которыми они могут пользоваться, они начинают делать это, чтобы
угождать своим склонностям и восполнять свои недостатки. Именно так они
[299]
становятся невыносимыми, деспотичными, докучливыми, злыми,
необузданными; и дело тут вовсе не в естественном духе господства, но в
том, что им его прививают; ведь не нужно много времени, чтобы
почувствовать, как приятно, когда за тебя работают другие, а тебе
достаточно лишь пошевелить языком, чтобы привести в движение всю
вселенную" (с. 49. Курсив наш).
Восполнение всегда предполагает это — пошевелить языком или заставить
других работать на себя. В нем сосредоточены и прогресс как возможность
упадка, и регресс в сторону зла, который вовсе не является естественным,
но связан с властью замены, позволяющей нам, отсутствуя, действовать,
передавая полномочия другим, действовать чужими руками. Действовать
посредством письма. Эта подмена неизменно принимает знаковую форму.
Знак, образ, представляющее становятся силами, "приводящими в движение
всю вселенную", - вот в чем парадокс (le scandale).
Ущерб от этого парадокса подчас оказывается непоправимым, и тогда вся
вселенная начинает вращаться в обратную сторону (далее мы увидим, что
может значит для Руссо подобная катастрофа): природа тогда оказывается
обратной заменой (supplйment) искусства и общества. Именно в этот момент
зло кажется уже неизлечимым: "Раз ребенок не умеет излечиться, пусть
хотя бы умеет болеть: одно искусство заменяет другое и часто приносит
лучшие результаты — ведь это искусство самой природы (с. 31). Это как
раз тот момент, когда природу-мать уже не любят так, как должны были бы
ее любить - за то, какова она есть в своей непосредственной близости ("О
природа! О мать моя! Вот я, твой единственный страж, нет на свете такого
человека, сколь угодно ловкого и лукавого, который бы нас разъединил!"
("Исповедь", кн. XII), когда природа становится подменой другой любви и
другой привязанности:
"Созерцание природы всегда влечет его сердце; этим он заменяет другие
привязанности, в которых он нуждается; правда, если бы у него был выбор,
он предпочел бы самое вещь, а не ее замену; он начинает беседовать с
растениями лишь после того, как его попытки беседовать с людьми
оказываются тщетными" ("Диалоги", с. 794).
То, что ботаника становится такой подменой общества, это не просто
катастрофа, но катастрофа в катастрофе, поскольку в природе растение -
это сама естественность, сама жизнь. Минералы отличны от растений: это
мертвая полезная природа, угодная человеческой предприимчивости. Когда
человек теряет смысл и вкус к подлинным богатствам природы — растениям,
— он начинает рыться в чреве своей матери, подвергая опасности свое
здоровье:
[300]
"Царство минералов не содержит в себе ничего приятного и
притягательного; богатства земных недр словно скрыты от взглядов
человека, дабы не распалять его жадности. Там они как бы отложены про
запас, чтобы когда-нибудь послужить восполнением тех подлинных богатств,
которые более но-. ступны человеку, но наскучивают его развращенному
вкусу. Он развивает промышленность и трудится в поте лица своего, чтобы
спасти себя от нищеты; он роется в недрах земли, рискуя жизнью и
здоровьем, ради воображаемых благ — вместо тех действительных благ,
которые она сама ему предоставляла, пока он умел ими пользоваться. Он
избегает солнца и дня, которых больше недостоин"3.
Таким образом, человек сам выкалывает себе глаза, ослепляет себя
желанием рыться в недрах матери-природы. А вот страшная кара за эту
ошибку, за эту, казалось бы, нехитрую подмену:
"Он погребает себя заживо — и правильно поступает, так как не достоин
больше жить при свете дня. Там каменоломни, кузницы, печи, целый набор
наковален, молотов, дым и огонь приходят на смену милым образам полевых
работ. Бледные лица несчастных, томящихся среди вредоносных паров в
копях, черные кузнецы, безобразные циклопы — вот зрелище, которое мир
копей в недрах земли ставит на место зелени и цветов, лазурного неба,
влюбленных пастухов и могучих земледельцев на ее поверхности"4.
Это - парадокс (le scandale), это катастрофа. Такого восполнения не
допускает ни природа, ни разум. Ни природа, "наша общая мать"
("Прогулки", с. 1066), ни мыслящий и даже резонерский разум ("О
состоянии природы", с. 478). Разве не делали они все возможное, чтобы
избежать этой катастрофы, защититься от насилия, уберечь нас от роковой
ошибки? Так, насчет шахт и копей во" Втором рассуждении" говорится:
"...природа, можно сказать, приняла все меры предосторожности, чтобы
скрыть от нас эту роковую тайну" (с. 172). Не забудем, что насилие над
земными недрами и самый момент ослеп-
3 "Rкveries. Septiиme promenade" ("Plйiade", t. 1, p. 1066-1067. Курсив
наш). На это можно было бы возразить, что в животном жизнь природы
протекает еще интенсивнее, чем в растении, однако изучать его можно лишь
неживым. "Исследование животных без анатомии - ничто" (р. 1068).
4 Ibid. He пытаясь возводить это в принцип чтения, укажем в качестве
любопытного примера на рассуждения Карла Абрахама о циклопе, о страхе
перед слепотой, о глазе, солнце, мастурбации и т. д. ("Њuvres
Complиtes", trad. Usa Barandл. T. II, p. 18 sq.). Напомним, что в
египетской мифологии Сет с помощью Тота (бога письма, считавшегося
братом Озириса) хитростью убивает Озириса (cf. Vaudier, op. cit., p.
46). Письмо — это помощник, слуга, который разом убивает и отца, и
[солнечный] свет (Cf., supra, p. 101).
[301]
ления в руднике, т. е. металлургия, - это (перво)начало общества. Ведь
по Руссо (мы будем в этом неоднократно убеждаться), земледелие как
признак цивилизованного общества уже предполагает начатки металлургии.
Это ослепление порождает нечто появляющееся на свет вместе с обществом:
а именно языки, упорядоченную замену (substitution) вещей знаками, сам
порядок восполнения. Таким образом, мы движемся от ослепления к
восполнению. Правда, слепой изначально не может видеть того, что он сам
создает для восполнения этой нехватки зрения. Неспособность видеть
восполнение есть закон. И прежде всего — это слепота к самому понятию
восполнения. Впрочем, уловить механизм его использования недостаточно,
чтобы увидеть его смысл. Восполнение не имеет смысла и не улавливается
никакой интуицией. Мы и не пытаемся здесь извлечь его из этой диковинной
полутьмы. Мы лишь говорим, что там нечто скрыто.
Разум неспособен осмыслить это двойное вторжение в природу: то, что в
природе есть какая-то нехватка, и то, что тем самым нечто добавляется к
ней. Впрочем, нельзя сказать, будто разум не в силах это помыслить,
поскольку именно это бессилие и конституирует разум. Разум — это принцип
тождества, это мысль о самотождественности природного бытия. Разум не
может даже определить восполнение как свое собственное другое, как нечто
иррациональное или не-рациональное, поскольку это восполнение
естественным образом подменяет природу. Восполнение - это образ,
представление природы. Иначе говоря, образ не находится ни внутри
природы, ни вне ее. Тем самым восполнение опасно и для разума, для его
природного здоровья.
"Опасное восполнение". Это слова Руссо из "Исповеди". Он пользуется ими
в контексте, ином лишь по видимости, пытаясь объяснить как раз
"состояние, почти непостижимое для разума": "Словом, между мною и самым
пылким любовником было лишь одно-единственное, но весьма существенное
различие, которое и делает мое состояние почти непостижимым для разума"
("Plйiade", I, p. 108-109).
Считая следующий за этим текст Руссо своего рода образцом, мы даем ему
лишь предварительную оценку, не предвосхищая всего того, что сможет
открыть в нем будущее чтение как строгая дисциплина. Никакой способ
чтения, видимо, не годится для этого текста, который мы хотели бы
прочитать именно как текст, а не как документ. Прочитать со всей
возможной полнотой и строгостью, причем уже по ту сторону всего того,
что в нем удобочитаемо и понятно — даже более понятно, чем ранее
казалось. Единственная наша цель — обнаружить значение, без которого не
могло бы обойтись то чтение, к которому мы призываем: речь идет об
"экономии" письменного тек-
[302]
ста, вращающегося среди других текстов и непрестанно к ним отсылающего,
текста, соотнесенного как со стихией языка, так и с его упорядоченным
функционированием. К примеру, связь слова "восполнение" с
соответствующим понятием вовсе не была изобретением Руссо, не сумевшего
вполне овладеть ее самобытным функционированием. Однако она не была
просто задана историей и языком, историей языка. Говорить о письме Руссо
— значит стремиться понять то, что не улавливается категориями
пассивности и активности, ослепления и ответственности. Отвлечься от
письменного текста и устремиться навстречу тому, что должен был бы
означать (voudrait dire) этот текст, в данном случае тем более трудно,
что означаемое здесь — само письмо. У нас очень мало шансов найти
истину, обозначенную этими текстами (истину метафизическую или истину
психологическую — т. е. жизнь Жан-Жака за его творениями): ведь если
заинтересовавшие нас тексты что-то и означают (veulent dire), то они
говорят нам лишь о вовлеченности, о взаимной принадлежности жизни и
письма единой ткани, единому тексту. Именно это мы и называем здесь
восполнением, или, иначе, различАнием.
Вот оно - вторжение опасного восполнения в природу, расщепление им
природы, внедрение его между естественной невинностью как непорочностью
(virginitй) и естественной невинностью как девственностью (pucelage):
"Одним словом, между мною и самым пылким любовником есть лишь
одно-единственное, но весьма существенное различие, которое и делает мое
состояние почти непостижимым для разума". Хотя следующий абзац
начинается с красной строки, именно в нем содержится объяснение этого
"единственного различия", равно как и "состояния, почти непостижимого
для разума". Руссо продолжает:
"Я вернулся из Италии не совсем таким, каким отправился туда, но каким в
моем возрасте никто оттуда, может быть, не возвращался. Я принес оттуда
не непорочность, а девственность. Я возмужал, мой беспокойный
темперамент наконец пробудился, и первый порыв его, совершенно
невольный, поверг меня в тревогу о моем здоровье, и это лучше, чем
что-либо другое, рисует невинность, в какой я пребывал до сих пор.
Вскоре, успокоившись, я познал это опасное восполнение - обман природы,
который спасает молодых людей моего склада от настоящего распутства за
счет их здоровья, силы, а иногда и жизни" ("Plйiade", I, p. 108-109).
В "Эмиле" (кн. IV) мы читаем: "Тот погиб, кто хотя бы единожды познал
это опасное восполнение, эту подмену". В той же книге ставится вопрос о
том, "как осуществить восполнение, обгоняя опыт" (с. 437), о "духе",
который "восполняет телесные силы" (с. 183).
[303]
Автоэротическому опыту сопутствует тревога. Мастурбация способна
успокоить ("вскоре, успокоившись"), лишь порождая чувство вины, обычно
связанное с этой практикой: дети чувствуют вину и интериоризируют
сопровождающую ее угрозу кастрации. И потому наслаждение переживается
как невосполнимая потеря жизненной субстанции, как незащищенность перед
безумием и смертью. Наслаждение достигается "за счет их здоровья, сил, а
иногда и жизни". Подобно этому в "Прогулках" говорится о человеке,
который "роется в недрах земли, рискуя жизнью и здоровьем, он стремится
найти в центре ее воображаемые блага вместо тех действительных, которые
она сама предоставляла ему, пока он умел ими пользоваться".
Речь здесь идет о воображаемом. Восполнение как "обман матери-природы"
действует подобно письму и оказывается столь же опасным для жизни,
причем опасность эту порождает образ. Подобно тому, как письмо обнажает
кризис живой речи, ее деградацию в "образе", рисунке или представлении,
так онанизм возвещает разрушение жизненных сил в соблазнах воображения:
"Этот порок, столь удобный стыдливым и робким, имеет особую
привлекательность для людей с живым воображением, давая им, так сказать,
возможность распоряжаться всем женским полом по своему усмотрению и
заставлять служить себе прельстившую красавицу, не имея нужды добиваться
ее согласия".
Эта опасное восполнение, которое Руссо называет также "пагубным
преимуществом", есть соблазн: оно уводит желание с прямой дороги,
заставляет его блуждать вдали от путей, проложенных самой природой,
приводит к потере себя, к падению и потому оказывается чем-то ошибочным,
греховным (skandalon). Тем самым оно разрушает природу. Однако
греховность разума заключается в том, что подобное разрушение природы
кажется ему более чем естественным. Ведь это я сам стремлюсь избавиться
от силы, данной мне природой: "Соблазненный этим пагубным преимуществом,
я стал разрушать дарованный мне природой крепкий организм, который к
этому времени вполне развился". Известно, какое большое значение
придается в "Эмиле" времени, медленному созреванию природных сил. Все
педагогическое искусство строится на терпеливом расчете, дающем природе
время, необходимое для ее работы и свершений, уважающем ее ритм и
последовательность ее развития. Иначе говоря, это опасное восполнение
стремительно разрушает те силы, которые природа медленно создавала и
накапливала. "Опережая" естественный опыт, оно перескакивает через этапы
развития и безвозвратно
[304]
поглощает энергию. Подобно знаку (мы убедимся в этом позже), оно
позволяет обойтись без наличной вещи и непрерывно длящегося бытия.
Это опасное восполнение порывает с природой. Всякое описание такого
отдаления от природы театрализовано. В мизансценах "Исповеди" речь об
опасном восполнении заходит в те моменты, когда нужно воочию показать
отдаление или нечто такое, что не есть ни то же самое, ни другое;
природа отклоняется от самой себя одновременно с матерью, или, скорее, с
"маменькой", что уже заведомо означает исчезновение настоящей матери и
ее весьма двусмысленную замену. Речь идет, таким образом, о дистанции
между «маменькой» и тем, кого она называет "маленьким"5. Как говорится в
"Эмиле", все зло происходит из того, что "женщины перестали быть
матерями; они больше не будут матерями, они не хотят ими быть" (с. 18).
Это как бы отсутствие как бы матери. Этот опыт нужен, чтобы стушевать
(rйduire) это отсутствие и одновременно сохранить его. Это тайный опыт -
опыт вора, которому приходится стать невидимкой: ему нужно, чтобы мать
была невидима и сама при этом не могла видеть. Нередко приводят
следующие строки:
"Я никогда не кончил бы моего рассказа, если б стал подробно описывать
те безумства, какие заставляла меня проделывать мысль о моей дорогой
маменьке, когда я не был у нее на глазах. Сколько раз целовал я свою
постель, при мысли о том, что она спала на ней, занавески, всю мебель в
моей комнате - при мысли о том, что они принадлежали ей и ее прекрасная
рука касалась их, даже пол, на котором я простирался, - при мысли, что
она по нему ступала. Иногда в ее присутствии мне случалось выкидывать
нелепые проделки, которые могли быть внушены, кажется, только самой
пылкой лю-
5 ""Маленький" стало моим, "маменька" - ее именем, и мы навсегда
остались друг для друга "маленьким" и "маменькой", даже когда время
почти стерло разницу в наших летах. Я нахожу, что эти два имени отлично
передают весь характер наших отношений, простоту нашего обращения друг с
другом и особенно связь наших сердец. Она была для меня самой нежной
матерью, никогда не думавшей о собственном удовольствии, а всегда о моем
благе; и если чувственность вошла в мою привязанность к ней, она не
изменила сущности этой привязанности, а только сделала ее более
восхитительной, опьянила меня очарованием иметь такую молодую и красивую
маму, которую мне приятно было ласкать; я говорю "ласкать" в буквальном
смысле, потому что ей никогда не приходило в голову отказывать мне в
поцелуях и в самых нежных материнских ласках и никогда в ее сердце не
входило желание злоупотреблять ими. Скажут, что в конце концов у нас
все-таки возникли отношения другого рода; признаюсь в этом; но надо
подождать, я не могу рассказать все сразу" (р. 106). Приведем здесь и
фразу из Ж. Батая: "Я сам "маленький", мне нет места, мне остается
только прятаться" ("Le petit").
[305]
бовью. Однажды за столом, в тот момент, когда она положила кусок в рот,
я крикнул, что на нем волос; она выбросила кусок на тарелку; я жадно
схватил его и проглотил...6 Одним словом, между мною и самым пылким
любовни-
6 Этот фрагмент часто упоминали, но вряд ли глубоко исследовали.
Издатели "Исповеди" ("Plйiade") Б. Ганьебен и М. Реймон имеют все
основания для упорного недоверия "психиатрии" (см. примеч. на с. 1281. В
этом же примечании дается весьма полезный перечень всех текстов, где
Руссо упоминает о своих "безумствах" и "проделках"). Однако, как нам
кажется, такое настороженное отношение оправдано лишь применительно к
злоупотреблениям психоанализом (а вовсе не к любому его использованию),
а также к тем случаям, когда от нас вновь требуют комментария,
вырождающегося в бессвязное повторение общеизвестных трактовок.
Следовало бы провести различие между слишком краткими и рискованными,
хотя подчас и полезными, работами доктора Рене Лафорга (R. Laforgue,
"Etude sur J.-J. Rousseau", в "Revue franзaise de psychanalyse", t. I.
1927, p. 370 sq. et "Psychopathologie de l'йchec", p. 114 sq., 1944),
который, впрочем, даже не упоминает об интересующих нас здесь текстах, и
теми серьезными исследованиями, которые, хотя бы в принципе, способны
осмыслить психоаналитическое учение. Такова направленность прекрасных,
глубоких исследований Ж.Старобинского. Так, в его "L'њil vivant"
заинтересовавший нас здесь отрывок из Руссо приводится в ряду других
аналогичных примеров, взятых большей частью из "Новой Элоизы". Среди них
и отрывок об "эротических фетишах": "То тут, то там разбросаны твои
одежды, и моему пылкому воображению чудится, будто они утаили от взоров
тебя. Вот воздушный чепчик — как украшают его твои белокурые волосы,
которые он пытается прикрывать. А вот счастливая косынка,
один-единственный раз я не буду роптать на нее. Вот прелестное,
простенькое утреннее платье во вкусе той, которая его носит; крошечные
туфельки - в них легко проскальзывают твои изящные ножки. А вот
расшнурованный корсет, он прикасается, он обнимает... дивный стан... две
нежные округлости груди... упоительная мечта... китовый ус сохраняет
оттиск... восхитительные отпечатки, осыпаю вас поцелуями!" (р. 115-116).
Обратил ли исследователь внимание на необычность этих замен, на узлы
(articulations) этих смещений? Не слишком ли доверился Старобинский в
борьбе с редуктивным, каузалистским, диссоциативным психоанализом
психоанализу тоталитарному в духе феноменологии и экзистенциализма?
Такой психоанализ, растворяя сексуальность в поведении как целом, может
и не заметить расщепления, различия, смещения, фиксации, посредством
которых структурируется поведение в целом. Не исчезает ли совсем место
или же места проявления сексуальности в том анализе целостного
поведения, который предлагает Старобинский? Ср.: "Эротическое поведение
не дано нам в отдельных деталях, это проявление целостного индивида, и
именно таким его нужно изучать. Нельзя ограничивать, скажем,
эксгибиционизм сексуальной "сферой" (неважно, ради чего это может
делаться - чтобы потом им пренебречь или, напротив, сделать его
привилегированным объектом изучения): в нем проявляется вся человеческая
личность с ее фундаментальными "экзистенциальными предпочтениями"
("Transparence et l'obstacle", p. 210—211. Примечание отсылает нас к
"Phйnomйnologie de la perception" Мерло-Понти). Не возникает ли тогда
опасность трактовать патологию на классический манер - т. е. как некий
"излишек", осмысляемый в "экзистенциальных" категориях: "С точки зрения
глобального анализа окажется, что некоторые первичные данные сознания
составляют разом и источник спекулятивного мышления Руссо, и источник
его безумия. Однако эти исходные данные сами по себе вовсе не
свидетельствуют о болезни. Болезнь начинается и развивается лишь
вследствие особой силы переживания этого исходного материала... Развитие
болезни с очевидностью, хотя и в карикатурной форме, выявляет тот
фундаментальный "экзистенциальный" вопрос, с которым сознание не смогло
справиться" (р. 253).
[306]
ком есть лишь одно-единственное, но весьма существенное различие,
которое и делает мое состояние почти непостижимым для разума..."
Несколько выше говорится: "Я чувствовал всю силу моей привязанности к
ней лишь тогда, когда я ее не видел" (с. 107).
Цепочка восполнений
Открытие опасного восполнения, следовательно, упоминается наряду с
другими "безумствами", однако в нем есть особое преимущество, и потому
Руссо говорит о нем в последнюю очередь и видит в нем объяснение
состояния, непостижимого для разума. Ибо дело здесь не в переносе
наслаждения на какой-то отдельный предмет-заместитель, но скорее в
переживании этого наслаждения, в его разыгрывании — непосредственно и во
всей его целостности. Дело ведь не в том, чтобы целовать постель, пол,
занавески, мебель и т. д. или же "проглатывать" "кусок, который она
положила в рот", но в том, чтобы "располагать по своему усмотрению всем
женским полом".
Можно было бы сказать, что вся эта "театральная сцена" предполагает не
только декорацию в общепринятом смысле, т. е. совокупность
второстепенных деталей: важна и пространственная локализация опыта.
Жан-Жак находится в доме г-жи де Варане: достаточно близко от
"маменьки", чтобы видеть ее, питая этим свое воображение, но вместе с
тем имея возможность уединиться. Замена (supplйance) становится
возможной и необходимой именно в тот момент, когда мать исчезает. Эта
игра наличия и отсутствия матери, это чередование непосредственного
восприятия и воображения требуют соответствующей организации
пространства. Руссо продолжает так:
"Пусть прибавят к этой склонности обстановку, в которой я тогда
находился, живя у красивой женщины, лелея ее образ в глубине своего
сердца, постоянно встречаясь с ней днем, окруженный по вечерам
предметами, напоминающими мне о ней, засыпая в постели, в которой, я
знал, она спала раньше! Сколько возбудителей! Иной читатель, представив
их себе, уже видит меня полумертвым. Совсем напротив, именно то, что
должно было бы погубить меня, послужило к моему спасению, по крайней
мере на время. Опьяненный счастьем жить подле нее, пламенным желаньем
провести с ней все мои дни, я всегда видел в ней, отсутствующей или
присутствующей, нежную мать, дорогую сестру, очаровательную подругу и
ничего больше... она была для меня единственной женщиной на свете, и
необычная нежность чувств, которую она мне внушала, не оставляя моей
чувственности времени
[307]
пробудиться по отношению к другим, предохраняла меня как от нее самой,
так и от всех представительниц ее пола".
Итак, этот опыт не был событием, оставившим свою мету в самый ранний или
подростковый период. Он не только создал и укрепил — как некая скрытая
основа — все здание значений. Он остался действенным навязчивым
переживанием, в котором "наличное" постоянно возобновляется и вновь
строится - и так до самого конца "жизни" и "текста" Жан-Жака Руссо. Чуть
позже, чуть дальше в тексте "Исповеди" (кн. IV)7 Руссо говорит нам о
"некоем случае, о котором нелегко рассказать": он встретил человека "с
тем же пороком". Жан-Жак в ужасе обращается в бегство, "весь дрожа", как
будто он только что "совершил преступление". "Такое воспоминание надолго
меня от этого излечило".
Надолго ли? К онанизму, который позволяет самовозбуждаться, предоставляя
в распоряжение отсутствующих красавиц, Руссо прибегал всегда и всегда
укорял себя за это. В его глазах онанизм остался воплощением порока и
извращения. Возбуждение, которое мы испытываем от самого наличия другого
человека, изменяет и нас самих. Руссо не хочет и не может понять, что
это изменение не врывается извне, но изнутри порождает человеческое Я.
Он видит в этом случайное зло, которое, вторгаясь извне, нарушает
неприкосновенную целостность субъекта. Но он не может отказаться от
того, что позволяет ему непосредственно наслаждаться желанным наличием
другого, равно как он не может отказаться и от языка. Вот почему и в
этом смысле, так же, как говорится в "Диалогах" (с. 800), "до конца дней
своих, уже в старости, он все еще оставался ребенком".
Восстановление наличия посредством языка одновременно и символично, и
непосредственно. Над этим противоречием стоит подумать. Речь идет об
опыте непосредственного восстановления — опыте, который, будучи опытом и
вместе с тем - сознанием, может обойтись и без мира. Самоприкосновение,
самовозбуждение притворяется вполне самодостаточным. Коль скоро якобы
наличное есть лишь символическая подмена другого наличия, можно
возжелать наличия лишь тогда, когда ему уже предшествует ранее
начавшаяся игра замещений и символический опыт самовозбуждения. Сама
вещь не может появиться вне символической системы, существование которой
предполагает возможность самовозбуждения. Таков и опыт непосредственного
восстановления: он не допускает промедления. Он
7 Р. 165.
[308]
требует удовлетворения сразу и на месте. А если и возникает промедление,
то вовсе не потому, что приходится дожидаться другого. При этом
наслаждение как бы и не отсрочивается. "К чему столько мучений в
отдаленной надежде на столь малый и столь сомнительный успех, если можно
прямо тут же, на месте..." ("Диалоги").
Однако то, что более не отсрочивается, отсрочивается в абсолютном
смысле. То наличие, которое дается нам в настоящем, оказывается химерой.
Самовозбуждение - это чистая спекуляция. Знак, образ, представление,
которые восполняли отсутствующее наличие, суть иллюзии, обман. Чувство
вины, страх смерти и кастрации дополняют, сливаясь с ними, опыт
фрустрации. Обман (donner le change): при любом понимании этого
выражения оно требует обращения к восполнению. Чтобы объяснить нам свое
отвращение к "сношению с проститутками", Руссо рассказывает, что
"склонность, которая изменила все [его] страсти" ("Исповедь", с. 41 )8,
не исчезла и в Венеции, когда ему был уже 31 год: "Я не потерял
печальной привычки обманывать мои потребности" (с. 316).
Таким образом, наслаждение самой вещью — и само это действие, и его
сущность — пронизано фрустрацией. Стало быть, нельзя сказать, будто
наслаждение имеет сущность или же является действием (eidos, ousia,
energeia и т. д.). Брезжит, скрываясь, дается, смещаясь, нечто такое,
что, строго говоря, нельзя назвать наличием. Таково бремя восполнения,
такова выходящая за рамки языка метафизики структура, "почти
непостижимая для разума". Почти непостижимая: если бы нечто было просто
иррациональным, прямо противоположным разуму, оно бы меньше раздражало и
сбивало с пути классическую логику. Восполнение сводит с ума, поскольку,
не будучи ни наличием, ни отсутствием, оно починает и наше наслаждение,
и на-
8 На этих знаменитых страницах кн. I "Исповеди" Руссо сближает
первоначальную практику чтения ("чтение тайком") со своими первыми
подходами к автоэротизму. И это вовсе не означает поощрения "грязных и
непристойных" книг. Напротив, "случай так благоприятствовал моему
стыдливому характеру, что до тридцатилетнего возраста я ни разу не
заглянул ни в одну из тех опасных книг, в которых прекрасная светская
дама видит лишь то неудобство, что их можно читать только тайком" (р.
40). Однако и без этих "опасных книг" Жан-Жак подвергает себя другим
опасностям. А вот конец абзаца: "А пока лишь отметим источник и первую
причину той склонности, что изменила все мои страсти, побудив меня к
самовоздержанию: недостаток действий обусловливался излишней пылкостью
желаний" (р. 41). Содержание и стиль этого отрывка напоминают другое
место из "Исповеди" (р. 444, ср. примеч. издателей), а также
нижеследующие строки: "Ибо читать за едой было моей прихотью, при
невозможности трапезы вдвоем и наедине. Мне не хватало в качестве
восполнения как раз общества. Я поглощал одно за другим то страницу, то
кусок, и казалось, будто моя книжка обедает вместе со мной" (р. 269).
[309]
ше целомудрие: " ...воздержание и наслаждение, удовольствие и мудрость -
всего этого я был лишен" ("Исповедь", с. 12).
Как все это и в самом деле запутанно! Символическое дается
непосредственно, наличное отсутствует, немедленно осуществленное
оказывается отсроченным, а наслаждение несет в себе угрозу смер-ти;
Однако эту систему, эту нелепую "экономию" восполнения нужно дополнить
еще одним знаком. Отчасти его уже можно прочесть. Будучи страшной
угрозой, восполнение оказывается также первой и самой надежной защитой -
прежде всего против самой этой угрозы. Вот почему от него невозможно
отказаться. И сексуальное самовозбуждение, т. е. самовозбуждение как
таковое, не начинается и не кончается тем, что подразумевается под
словом "мастурбация". Восполнение не только способно обеспечить
отсутствующее наличие с помощью его образа: осуществляя это посредством
знака как полномочного представителя, оно держит отсутствующее наличие
на расстоянии и управляет им. В самом деле, ведь это наличие внушает
одновременно и желание, и страх. Восполнение и нарушает запрет, и блюдет
его. Все это и обеспечивает возможность письма как восполнения речи, но
также и речь как письмо вообще. Эта "экономия" одновременно и подвергает
нас опасности, и защищает нас игрой сил и различий между ними. Так,
восполнение опасно как то, что несет угрозу смерти, но оно, согласно
Жан-Жаку Руссо, не опасней "сношений с женщинами". Наслаждение само по
себе — вне системы символов и восполнений, то, что связало бы нас с
чистым наличием как таковым, если бы нечто подобное было вообще
возможно, — есть лишь другое имя смерти. Руссо так и говорит:
"Наслаждение! Разве в нем участь человека? Ах! Если бы когда-нибудь хоть
один-единственный раз в жизни я испытал во всей полноте все восторги
любви, то вряд ли мое хрупкое существо смогло бы это перенести, я бы
тогда просто сразу умер" ("Исповедь", кн. VIII).
Если довериться этой универсальной очевидности, всеобщему и априорному
значению этого высказывания-вздоха, то придется тут же признать, что
"сношения с женщинами" (или гетероэротизм) вообще не могут быть пережиты
(на самом деле, или, как говорят, реально) без умения стать самому себе
защитой и восполнением. Иначе говоря, между автоэротизмом и
гетероэротизмом нет жесткой границы, но есть "экономическое"
распределение функций. Лишь в рамках этого общего правила могут
вычленяться различия — в том числе и то, что отличает Руссо. Прежде чем
пытаться очертить в чистом виде специфику системы и письма Руссо (на что
мы здесь не
[310]
претендуем), следует прежде всего выявить взаимные сорасчлене-ния
(articuler) всех их структурно- или сущностно-необходимых черт на
различных уровнях обобщения.
Лишь на основе вполне определенного представления о "сношениях с
женщинами" Руссо вынужден был всю свою жизнь прибегать к опасному
восполнению, именуемому мастурбацией и неразрывно связанному с его
писательской деятельностью. И так — до конца. Тереза — та самая Тереза,
о которой мы можем говорить, Тереза, присутствующая в тексте, та, чье
имя и "жизнь" принадлежат письменам, которые мы читаем, — прочувствовала
все это на самой себе. В кн. XII "Исповеди", в тот момент, когда "надо
сказать все", нам поверяется "двоякая причина" нескольких "решений":
"Надо сказать все: я не утаил ни пороков моей бедной маменьки, ни своих
собственных; я не должен щадить и Терезу; и каким бы удовольствием ни
было для меня воздать честь столь дорогому мне существу, я не хочу
скрывать ее недостатков, если только невольное угасание сердечных
привязанностей может считаться недостатком. Уже давно стал я замечать ее
охлаждение... Я опять попал в то же затруднительное положение,
последствия которого испытал с "маменькой", и те же самые последствия
оно вызвало и у Терезы. Не будем искать совершенства за пределами
естества; вероятно, то же самое случилось бы с любой женщиной... Между
тем мое положение было теперь такое же и даже еще хуже из-за злобы моих
недоброжелателей, только и жаждавших уличить меня в чем-нибудь дурном. Я
опасался рецидива и, не желая этим рисковать, предпочел обречь себя на
воздержание, чем подвергнуть Терезу опасности снова стать матерью. К
тому же я заметил, что сношения с женщинами сильно ухудшают мое
здоровье. Это двоякая причина заставила меня принимать решения, которые
я иногда плохо выполнял; но за последние три-четыре года я выполнял их
гораздо строже" (с. 595).
В "Парижской рукописи" после слов "сильно ухудшают мое здоровье" мы
читаем: "...другой сходный порок, от которого я никогда не мог
избавиться, казался мне менее вредным. Эта двоякая причина..."9
Это извращение - предпочтение, отдаваемое знаку, защищает меня от
смертельно опасных издержек. Пусть так. Однако эта явно эгоистическая
экономия функционирует в целостной системе этических представлений.
Плата за эгоизм - чувство вины. Все это превращает автоэротизм в роковую
потерю, в самоизувечение. Однако это извращение, приносящее вред лишь
мне одному, не заслуживает особого порицания. Руссо объясняет это в
нескольких своих пись-
9 См. примеч. издателей, р. 1569.
[311]
мах. Например: "Поскольку мои пороки вредили лишь мне одному, я и могу
обнажить перед всем светом безупречную жизнь со всеми тайнами моей души"
(г-ну Сен-Жермену, 26-2-70). "У меня много пороков, но они вредят лишь
мне самому" (г-ну Ленуару, 15-1-72)10. Таким образом, Жан-Жак мог искать
восполнения в Терезе лишь при одном условии: чтобы сама возможность
системы восполнений как таковая уже существовала, чтобы игра подмен уже
началась, чтобы в некотором смысле сама Тереза уже была восполнением.
Ведь и маменька уже была восполнением некоей неизвестной матери, да и
сама "настоящая мать", перед которой встают в тупик все известные
"психоанализы" Руссо, тоже в некотором роде изначально была
восполнением, даже если "на самом деле" она вовсе не умерла в родах. Вот
она - эта цепь восполнений. Само имя маменьки уже означает такое
восполнение:
"Ах, моя Тереза, я слишком счастлив, что обладаю тобой, скромной,
здоровой, и избежал того, чего боялся. (Речь идет о потере
"девственности" в результате неопытности Терезы: она только призналась в
этом своем проступке.) Я искал сначала просто возможности развлечься. Я
увидел, что достиг большего — нашел себе подругу. Немного привыкнув к
этой превосходной девушке и поразмыслив о своем положении, я понял, что
думал только о своем удовольствии, а встретил счастье. Взамен угасшего
честолюбия мне нужно было сильное чувство, которое наполнило бы мое
сердце. Нужно было, если уж говорить до конца, найти преемницу
"маменьке": раз мне не суждено было жить с ней, мне нужен был
кто-нибудь, кто стал бы жить с ее воспитанником и в ком бы я нашел
простоту, сердечную покорность, которую она находила во мне. Надо было,
чтобы отрада честной и домашней жизни вознаградила меня за отречение от
помыслов о блестящей судьбе. Оставшись совсем один, я почувствовал
пустоту в сердце; но достаточно было другого сердца, чтобы наполнить
его. Судьба отняла у меня и сделала чужим - отчасти по крайней мере - то
существо, ту женщину, для которой природа меня создала. С тех пор я был
одинок, так как дм меня никогда не существовало посредника между всем и
ничем. В Терезе я нашел восполнение, в котором нуждался"11.
В этой цепочке восполнений обнаруживается своего рода необходимость -
необходимость в бесконечном сцеплении звеньев, в не-
10 См. также "Исповедь" (р. 109, примеч. издателей).
11 Р. 331—332 (курсив наш). Старобинскмий ("Transparence et l'obstacle",
p. 221), a также издатели "Исповеди" (р. 332, примеч. 1)
небезосновательно соотносят данное употребление слова "восполнение" с
его использованием на с. 109 ("опасное восполнение").
[312]
отвратимом умножении восполняющих посредников, которые и вырабатывают
смысл того, что при этом отодвигается-отсрочивается, а именно иллюзию
самой вещи, непосредственного наличия, изначального восприятия. Все
непосредственное уже заведомо оказывается производным. Все начинается с
посредника, и именно это оказывается "непостижимым для разума".
Из круга вон выходящее (l'exorbitant). Проблема метода
"Для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем".
Посредник — это середина, переход, средний термин между полным
отсутствием и абсолютной полнотой наличия. Как известно, Руссо
настойчиво стремился устранить все то, что можно было бы назвать
"опосредствованней" (mйdiatetй). И это желание он выражал смело, остро,
предметно. Оно не нуждается в расшифровке. И вот именно о нем вспоминает
Жан-Жак, когда распутывает цепь нанизанных друг на друга восполнений,
замещающих мать или природу. Восполнение находится где-то посередине
между полным отсутствием и полным наличием. Игра этих замен одновременно
и восполняет нехватку, и оставляет на ней свою мету. Однако Руссо
рассуждает так, будто уже одно только обращение к восполнению (в данном
случае — к Терезе) могло разрешить все его беспокойства по поводу
посредничества: "С тех пор я был одинок, так как для меня никогда не
существовало посредника между всем и ничем. В Терезе я нашел
восполнение, в котором нуждался". Пагубность этого понятия тем самым
ослабляется — как если бы удалось его урезонить (arraisonner),
одомашнить, приручить.
Это ставит перед нами вопрос об употреблении слова "восполнение", о
месте Руссо внутри той системы языка и логики, которая сообщает этому
слову и понятию захватывающую (surprenante) силу: пользуясь им,
говорящий всегда может высказать больше, меньше или же нечто иное по
сравнению с тем, что он хотел бы сказать. Таким образом, это вопрос не
только о письме Руссо, но и о нашем прочтении. Прежде всего мы должны
дать себе строгий отчет в этом охвате или захвате (de cette prise ou de
cette surprise), в том, что писатель пишет, находясь внутри языка и
внутри логики, и потому его речь, по определению, не может полностью
овладеть их собственной системой, законами, жизнью как таковыми.
Писатель может использовать этот язык и логику, лишь подчиняясь - в
известном смысле
[313]
и до известного предела — этой их системе. И наше чтение всегда должно
иметь в виду это незаметное для самого писателя отношение между тем, чем
он владеет, и тем, чем он не владеет в схемах своего языка. Отношение
это не есть количественное распределение тени и света, слабости и силы:
это означающая структура, которую должно выработать (produire) само
критическое чтение.
Что значит здесь — выработать? В поисках объяснения нам придется
приступить к обоснованию наших принципов чтения. Это, как мы далее
увидим, отрицательное обоснование: методом исключения оно очерчивает то
пространство чтения, которое у нас здесь остается пустым, или, иначе,
саму задачу чтения.
Очевидно, что для выработки означающей структуры не годится
самоустраняющийся и почтительный двойник-комментарий, нацеленный на
воспроизведение осознанного, свободного, интенцио-нального отношения,
возникающего в процессе взаимодействий между писателем и историей,
которой он причастен благодаря стихии языка. Конечно, дублирующий
комментарий должен иметь свое место и в критическом чтении. Если не
учитывать и не соблюдать все комментаторские правила - а это дело
нелегкое и требует полного набора орудий традиционной критики, - то без
всего этого критическая работа рискует обратиться неизвестно куда и
заявить неизвестно что. Однако комментарий, эта незаменимая
предосторожность, может лишь поставить охрану при входе, но не может
открыть перед нами чтение.
Итак, чтение не должно ограничиваться удвоением текста, однако оно не
имеет права и выходить за его рамки, обращаясь к чему-то другому - к
внешнему объекту (метафизическая, историческая, психобиографическая и
прочая реальность) или к внетекстовому означаемому, содержание которого
бы возникло (или могло бы возникнуть) вне языка, т. е., в нашем смысле
слова, вне письма как такового. Вот почему те методологические
размышления по конкретному поводу, на которые мы здесь отваживаемся,
непосредственно вытекают из общих предпосылок, изложенных выше, - об
отсутствии предметной соотнесенности или трансцендентального
означаемого. Внетекстовой реальности вообще не существует (Il n'y a pas
de hors-texte). И вовсе не потому, что нас не интересует жизнь Жан-Жака
или же существование "маменьки" или Терезы как таковых, и не потому, что
у нас нет иного доступа к их так называемому "реальному" существованию,
кроме как через текст; не потому, что мы не можем поступить иначе и
должны помнить об этом ограничении. Уже и всех названных причин нам
хватит с лихвой, но есть и другие, более веские основания. Как мы
пытались здесь доказать, следуя пу-
[314]
теводному понятию "опасного восполнения", так называемая реальная жизнь
существ "из плоти и крови" — по ту сторону того, что можно было бы
назвать сочинениями Руссо, — всегда была письмом и только письмом. Там
были только восполнения и значащие замены, которые могли возникнуть лишь
в цепи отсрочивающих отсылок, так что "реальное" могло появиться,
добавиться и осмыслиться лишь на следах восполнения и по его призыву...
И так до бесконечности, ибо в тексте мы читаем, что всякое абсолютное
наличие — природа, то, что называется "реальной матерью", и т. д. — все
это уже исчезло или же вовсе не существовало, а смысл и язык открываются
нам лишь благодаря письму как отсутствию некоего естественного наличия.
Хотя наше прочтение и не является комментарием, оно должно
осуществляться внутри текста, не выходя за его пределы. Вот почему,
вопреки видимости, определение слова "восполнение" никоим образом не
является здесь психоаналитическим, если считать психоаналитическим
истолкование, уводящее нас за пределы письма к психобиографическому
означаемому или даже к общей психологической структуре, которую мы были
бы вправе отделить от означающего. Такой подход подчас противопоставляет
себя традиционному комментарию-двойнику. Однако, по сути, он легко с ним
сочетается. Безмятежность, с которой комментарий утверждает
самотождественность текста, уверенность жеста, очерчивающего его
границы, — все это легко уживается со спокойной убежденностью,
совершающей из текста прыжок вовне, к его предполагаемому содержанию
обок с чистым означаемым. И в самом деле, применительно к Руссо
психоаналитические исследования в духе д-ра Лафорга сперва прочитывают
текст самыми традиционными методами и лишь затем вырываются за его
рамки. Вычитывание "симптомов" из литературы — нет ничего более
банального, школярского, наивного. Если мы не видим саму ткань
"симптома", его фактуру, то мы с легкостью перескакиваем к
психобиографическому означаемому, связь которого с литературным
означающим становится тогда чисто внешней и случайной. Другая грань того
же жеста проявляется тогда, когда в общих работах о Руссо, в привычном
ансамбле, выдающем себя за синтез и точную реконструкцию "мысли и дела"
Руссо путем комментария и систематизации, вдруг появляется глава
биографического и психоаналитического типа о "проблеме сексуальности у
Руссо" со ссылками на его историю болезни в приложении.
Отделить означаемое от означающего путем истолкования или комментария и
тем самым уничтожить письмо другим письмом, письмом-чтением, невозможно
в принципе. Тем не менее мы пола-
[315]
гаем, что сама эта невозможность по-разному складывается (articuler) в
истории. Она не ограничивает опыты расшифровки определенной формой или
мерой, ей не нужны одни и те же правила. Здесь необходимо принять во
внимание историю текста как такового. Когда мы говорим о писателе и о
том, как над ним тяготеет язык, это относится не только к
писателю-словеснику. Этому захвату подчиняются и философ, и летописец, и
мыслитель-теоретик — вообще и в конечном счете всякий, кто пишет. Но в
каждом отдельном случае пишущий включен в какую-то определенную систему
текста. Хотя чистого означаемого и не существует, имеется целый ряд
различных отношений в зависимости от того, какая часть означающего
притворяется нерастворимым слоем означаемого. Например, философский
текст, который фактически всегда существует в письменном виде, содержит
— именно как нечто специфически философское — установку на самостирание
перед тем обозначаемым содержанием, которое этот текст несет в себе и
преподает нам. Наше чтение должно стремиться учесть эту цель, даже если
в конечном счете она окажется неосуществимой. С этой точки зрения и
должна изучаться любая история текстов, в том числе и история
литературных форм на Западе. За исключением моментов резкого прорыва и
моментов сопротивления (осознаваемых достаточно поздно), литературное
письмо - почти всегда и почти везде, в разное время по-разному
-предоставляет себя для такого трансцендирующего чтения, для такого
поиска означаемого, который мы подвергаем здесь сомнению, -не для того,
чтобы просто его отменить, но чтобы понять его внутри системы, увидеть
которую оно не в состоянии. Философская литература — это лишь один из
примеров в этой истории, но это пример весьма значимый. Он особенно
интересует нас в связи с Руссо, который, по весьма серьезным причинам, и
создавал философскую словесность (например, "Общественный договор" и
"Новую Эло-изу"), и одновременно предпочитал существовать в письме
литературном — т. е. таком, которое не исчерпывается тем или иным
философским или иным содержанием, в нем обнаруживаемом. То, что Руссо -
как философ и как психолог - сказал нам о письме вообще, неразрывно
связано с системой его собственного письма. И это нужно учитывать.
Вследствие этого возникают сложные проблемы — в особенности проблемы
расчленения. Вот три примера.
1. Если наш путь при чтении "восполнения" не является попросту
психоаналитическим, то это потому, что обычный психоанализ литературы
начинается с заключения в скобки литературного означающего как такового.
Кроме того, потому, что сама психоаналити-
[316]
ческая теория есть для нас лишь совокупность текстов, принадлежащих
нашей истории и нашей культуре. А поэтому, налагая свой отпечаток на
наше чтение и наше интерпретирующее письмо, она не является таким общим
принципом или истиной, которую можно было бы изъять из системы текста,
где мы находимся, чтобы прояснить эту систему со стороны. В известном
смысле мы находимся внутри истории психоанализа, точно так же, как мы
находимся внутри текста Руссо. Как Руссо черпал из уже готового языка
(который отчасти продолжает быть и нашим языком, позволяя нам хоть
сколько-то понимать французскую литературу), точно так же и мы ныне
передвигаемся внутри сетки значений, несущих на себе Печать
психоаналитической теории, даже если мы не вполне ориентируемся в этой
сетке и не надеемся когда-нибудь в этом преуспеть.
Но есть иная, главная причина, почему мы не можем говорить о
психоанализе Жан-Жака Руссо даже в первом приближении. Дело в том, что
такой психоанализ должен был бы заранее выявить все те структуры, в
которые включен текст Руссо, все то, что не присуще ему самому и гнетет
его всегда-уже-наличием языка и культуры - скорее пристанищем, нежели
продуктом письма. Вокруг неизбывной оригинальности его письма
огранизуется, развертывается, переплетается огромное количество
структур, исторических целостностей всех порядков. Для того чтобы
окончательно расчленить и истолковать их, психоанализ должен был бы
объять всю историю западной метафизики, давшей пристанище письму Руссо,
а сверх того выяснить и закон своей собственной принадлежности к
метафизике и культуре Запада. Мы не пойдем этим путем. Мы уже осознали
трудность этой задачи и, хотя бы отчасти, вероятность провала при нашем
истолковании восполнения. Мы уверены, что в этом истолковании нам
удалось уловить хоть что-то из настоящего Руссо, но при этом пришлось
выволочить на поверхность бесформенную массу корней, земли и почвенных
отложений.
2. Даже если допустить, что можно строго вычленить сочинения Руссо и
вписать (articuler) их в историю вообще, а затем в историю знака
"восполнение", - все равно мы должны были бы помнить и о других
возможностях. Прослеживая, как Руссо использует это слово и связанные с
ним понятия, мы проходим определенный путь внутри самого текста Руссо.
Да, этот путь дает нам возможность общего обзора. Но разве нет и других
путей? А коль скоро вся совокупность возможных путей не исчерпана, как
обосновать наш выбор?
3. Выделив заранее в тексте Руссо особую роль знака "восполнение", мы
приготовились обратить преимущественное внимание (которое могут счесть
из круга вон выходящим) на такие его тексты,
[317]
как "Опыт о происхождении языков" и ряд отрывков о теории языка и
письма. По какому праву? Почему мы выбираем эти короткие тексты,
опубликованные большей частью посмертно, с трудом поддающиеся
классификации, написанные неизвестно когда и по какому поводу?
На все эти вопросы нет удовлетворительного ответа в рамках их
собственной внутрисистемной логики. В какой-то мере, несмотря на все
теоретические предосторожности, наш выбор и в самом деле оказывается из
круга вон выходящим.
Но что же это такое - из круга вон выходящий ?
Мы стремимся встать на точку зрения, внешнюю по отношению к
логоцентрической эпохе в целом. Из этой внешней точки можно попытаться
деконструировать эту целостность, которая выступает и как прочерченный
след, и этот крут (orbis), который допускает круговой обзор (orbita).
Попытка этого выхода и этой деконструкции хоть и подчиняется
определенной исторической необходимости, но никак не может полагаться на
те методологические или логические опоры, которые остались в этом кругу.
Судить о стиле замкнутой целостности изнутри ее самой можно лишь в
рамках заранее принятых оппозиций. Этот стиль можно назвать эмпиристским
и не без оснований. Выход из нее всегда радикально эмпиричен. Он
достигается блужданием мысли о самой возможности пути и метода.
Неведение и неуверенность в будущем подталкивают мысль к сознательному
риску. Так мы сами определяем и форму этого эмпиризма и его уязвимые
места. Однако при этом разрушается и само понятие эмпиризма. Выход за
пределы метафизического круга — это попытка сойти с круговой орбиты, с
тем чтобы помыслить все классические понятийные противоположности в
целом и в особенности ту, в которой заключен смысл эмпиризма. Это —
противоположность философии и не-философии, или, иначе говоря,
эмпиризма, т. е. неспособности самостоятельно и последовательно хранить
связность своей собственной речи, строить (se produire) себя как истину
в тот самый момент, когда ценность истины оказывается под вопросом,
избегать внутренних противоречий скептицизма и т. д. Мысль об этой
исторической противоположности между философией и эмпиризмом сама по
себе не является эмпирической, и определять ее как эмпирическую было бы
заблуждением и упорным непониманием.
Уточним это. Что может быть из круга вон выходящим в чтении Руссо?
Конечно, по отношению к интересующей нас здесь истории привилегированное
положение Руссо весьма относительно. Если мы хотим лишь определить его
место в этой истории, тогда уделяемое ему здесь внимание действительно
окажется сильно преувеличенным.
[318]
Но ведь речь идет вовсе не об этом. Речь идет о том, чтобы прояснить
важнейшие узлы (articulation) логоцентрической эпохи. И тут Руссо
оказывается для нас настоящим откровением. Конечно, все это означает,
что мы уже и так подступили к выходу, уже поняли, что подавление письма
составляет характерную операцию этой эпохи, уже прочитали некоторое
количество текстов (хотя и не все тексты), некоторое количество текстов
Руссо (хотя и не все тексты Руссо). Это признание в эмпиризме можно
оправдать лишь самой постановкой вопроса. Вопрос начинается с выхода за
пределы замкнутого круга очевидностей, с потрясения системы
противоположностей - а все эти движения неизбежно эмпиричны, неизбежно
имеют вид блуждания (errance). Во всяком случае, с точки зрения старых
норм их нельзя описать иначе. Никакого другого пути у нас нет, а
поскольку все эти блуждающие вопросы не являются абсолютно и насквозь
первоначальными, то их, по сути, удается настичь и охватить всю их
поверхность посредством именно такого описания, которое одновременно
выступает и как критика. Начинать приходится там, где мы и находимся,
тем более что мысль о следе, чутьем (flair) берущая след, уже разведала
и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован
бесповоротно. Там, где мы и находимся, -значит, внутри текста, где мы,
по-видимому, и существуем.
Сузим область рассуждения. Конечно, тема восполнительности во многих
отношениях не лучше и не хуже других. Она — звено в цепи взаимосвязей и
зависит от этой цепи. Быть может, ее можно было бы даже заменить
какой-нибудь другой. Однако именно эта тема позволяет описать саму эту
цепь, цепочечное бытие текста, структуру подмены, сорасчленение желания
и языка, логику всех тех понятийных противопоставлений, с которыми имеет
дело Руссо, и в особенности роль и функцию понятия природы в его
системе. Именно она говорит нам в тексте о том, что такое текст, в
письме — что такое письмо, в письме Руссо — каково желание Жан-Жака и т.
д. Если мы, согласно с главным тезисом этого исследования, полагаем, что
вне текста не существует ничего, тогда вот наш окончательный довод:
понятие восполнения и теория письма обозначают, как бы в бездне зеркал
(en abоme), саму текстуальную сущность текста Руссо. Мы увидим, что эта
бездна возникает не в силу случая - счастливого или несчастливого. В
нашем чтении постепенно сложится целая теория структурной необходимости
бездны (l'abоme): бесконечный процесс нанизывания восполнений на
всегда-уже початое наличие включил в него пространство повторения и
самоудвоения. Изображение наличия в бездне зеркал — это не случайность;
напротив, желание наличия возникает в бездне изображений, в бездне
изображе-
[319]
ний в изображениях и т. д. И само восполнение выступает во всех смыслах
слова как нечто из круга вон выходящее.
Таким образом, Руссо вписывает текстуальность в текст. Но это совсем не
простая операция: она должна перехитрить акт самостирания [текста], так
что стратегические отношения и соотношения сил между этими двумя
процессами образуют сложную картину. Эта картина, как кажется,
выявляется в манипулировании понятием восполнения. Руссо не может
использовать все его смысловые возможности одновременно. Как Руссо
определяет это понятие и тем самым позволяет и себя самого определить
через обнаруживающиеся при этом умолчания и исключения; как он
видоизменяет это понятие, трактуя его то как дополнение, то как замену,
то как реальность и вне-положность зла, то как полезного помощника, -
все это не выражает ни пассивности, ни активности, ни неосознанности, ни
ясности авторской мысли. В чтении нам придется не только отказаться от
всех этих категорий — а это, напомним, основополагающие категории
метафизики, — но также выработать закон такого отношения к понятию
восполнения. Именно выработать, произвести, поскольку мы не собираемся
просто повторять то, что думал по этому поводу Руссо. Понятие
восполнения в тексте Руссо — это как бы слепое пятно, нечто невидимое,
что одновременно и открывает поле зрения, и ограничивает его. Однако эта
выработка закономерности, попытка сделать невидимое зримым не выходит за
пределы текста, и думать иначе было бы иллюзией. Она заключается в
преобразованиях языка, в упорядоченных обменах между Руссо и историей.
Мы знаем, что эти обмены осуществляются лишь посредством языка и текста
- в том базисном смысле, который мы теперь придаем этому слову. А то,
что мы называем выработкой, неизбежно оказывается текстом, т. е.
системой письма и чтения, относительно которых нам известно — априорно,
но лишь теперь, и на основе знания, которое вовсе не есть знание, — что
они соупорядочиваются вокруг своего собственного слепого пятна.
Глава 3. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков"
I. Место "Опыта"
Как обстоит дело с голосом в логике восполнения - в том, что следовало
бы, наверное, назвать его "графикой"?
В цепи восполнений трудно было отделить письмо от онанизма. Их
объединяет по крайней мере то, что оба они опасны. Они нарушают запрет и
порождают чувство вины. Однако, в соответствии с "экономией" различАния,
они подтверждают само существование нарушаемого ими запрета, обходят
опасность стороной и уберегают от растраты. Вопреки, но также и
благодаря им мы все-таки вправе видеть солнце и удостаиваемся света,
который удерживает нас на поверхности земли.
Откуда оно — это чувство вины, которое сопровождает оба типа опыта? Что
за глубинная виновность в них запечатлевается и передается? Чтобы понять
это, необходимо сначала описать структурную и "феноменологическую"
поверхность обоих видов опыта и прежде всего - их общее пространство.
В обоих этих случаях возможность самовозбуждения (auto-affection)
проявляется в чистом виде: она оставляет в мире свой след. Мирское
пристанище означающего становится неприступным. Написанное сохраняется,
и опыт самоприкосновения (touchant-touchй) заставляет признать мир как
нечто третье. Внеположность пространства здесь неустранима. В общей
структуре самовозбуждения, в самообеспечении наличием или наслаждением
действие самоприкосновения приводит к обретению другого в чуть заметном
зазоре между активным и пассивным моментом действия. А наружа,
обнаженная поверхность тела, означает и навсегда отмечает ту
разделенность, которой насквозь пронизано самовозбуждение.
Итак, самовозбуждение есть всеобщая структура опыта. Все живое находится
во власти самовозбуждения. Лишь существо, способное к символизации, т.
е. к самовозбуждению, может испытывать воздействие другого существа как
такового. Самовозбуждение есть условие любого
[321]
опыта. А возможность эта — или, иначе говоря, "жизнь" — есть общая
структура, сформированная историей жизни, структура, в которой
осуществляются сложные многоуровневые операции. Самовозбуждение,
обращенность-на-себя или существование-для-себя, субъективность -все это
обретает силу и власть над другим в той мере, в какой самоидеализируется
его способность к повторению. Идеализация здесь есть процесс, в котором
чувственно воспринимаемая внеположность, которая возбуждает меня или
служит мне означающим, подчиняется моей способности к повторению, тому,
что отныне кажется мне моей собственной стихийной силой, все более мне
подвластной.
По этой же схеме следует понимать и голос. Голос устроен так, что всегда
непосредственно слышен его обладателю. Голос порождает такое означающее,
которое, казалось бы, вообще не попадает в мир за пределами идеального
означаемого: даже получая доступ к аудио-фонической системе другого
человека, он по-прежнему прячется в чисто внутреннем самовозбуждении.
Голос не выходит во внешнее пространство, в мир, как то, что лежит вне
голоса. В так называемой "живой" речи пространственная внеположность
означающего представлялась полностью редуцированной1. Именно с точки
зрения этой редукции следует ставить как проблему крика (отвергнутого,
животного, безумного, мифически нечленораздельного), так и проблему
голоса в истории жизни.
Беседа - это общение между двумя абсолютными (перво)нача-лами, которые,
если можно так выразиться, взаимно самовозбуждаются, непосредственно,
эхом вторя самовозбуждениям друг друга. Но непосредственность здесь -
это миф сознания. Голос и сознание голоса, т. е. просто сознание как
самоналичие, суть явления самовозбуждения, переживаемого как подавление
различАния. Это явление, это якобы подавление различАния, это ощутимое
разрежение плотности означающего определяют (перво)начало так
называемого наличия. Налично то, что не подвластно процессу различАния.
Наличие есть то, на основе чего можно мыслить время, отменяя прямо
противоположную потребность: мыслить наличие на основе времени как
различАния.
Эта строго формальная структура так или иначе подразумевается во всех
исследованиях устройства работы голоса (oralitй) и вообще - устройств,
позволяющих слышать звук (systиme audio-phonique), хотя поле этих
исследований обширно и неоднородно.
С того момента, как неналичие начинает ощущаться в самом голосе — а это
происходит с момента возникновения членораздельно-
1 См. "La voix et le phйnomиne".
[322]
сти и диакритичности, — значимость письма как бы дробится. С одной
стороны, как мы уже видели, письмо есть усилие, связанное с
символическим присвоением наличия. С другой стороны, оно освящает ту
невозможность обладания, которая уже привела к распаду речи. В обоих
этих смыслах письмо так или иначе уже принялось обрабатывать "живую"
речь, обрекая ее на смерть в знаке. Однако дело не идет об обреченности
на смерть посредством знака как восполнения (signe supplйmentaire),
возбуждающего уже имеющуюся возможность самоналичия. Самовозбуждение
создает это "само" (auto) путем его расчленения. Изъятие наличия есть
условие опыта, т. е. наличия.
Языковой процесс, который вводит в игру наличие наличного и жизнь
живущего, несомненно аналогичен "сексуальному" самовозбуждению. Но дело
не только в этом. Они сливаются в нечто целостное, даже если эта
целостность внутри себя четко расчленена и дифференцирована. Различить
их во что бы то ни стало - вот желание логоцентризма как такового.
Последнее средство для осуществления этого желания — в том, чтобы
растворить сексуальность в трансцендентальной общности той структуры
"самоприкосновения", которую могли бы описать некоторые феноменологи.
Как раз посредством этого расчленения и стремятся отличить речь от
письма. Подобно тому, как "печальное преимущество" сексуального
самовозбуждения возникает, по-видимому, гораздо раньше того, что можно
было бы назвать мастурбацией (т. е. определенной организации
патологических, скрытых от постороннего глаза жестов, преимущественно у
детей и подростков), так и угроза письма как восполнения возникает
гораздо раньше того, что стремятся возвысить под именем речи.
Метафизика, следовательно, заключается в устранении неналичия, в
определении восполнения как простой внеположности, как простой добавки
или отсутствия. Именно внутри структуры восполнитель-ности совершается
работа по устранению наличия. Как это ни парадоксально, добавка здесь
отменяется именно потому, что ее рассматривают как добавку в чистом
виде. Добавка эта есть ничто, так как добавляется она к полноте наличия,
по отношению к которой она выступает как нечто внешнее. Речь добавляется
к тому, что уже наличествует в интуиции (это может быть сущее, сущность,
эйдос, усия и т. д.); письмо добавляется к живой самоналичной речи;
мастурбация — к так называемому нормальному сексуальному опыту; культура
— к природе, зло — к невинности, история — к (перво)началу и т. д.
Понятие (перво)начала, или природы, есть, таким образом, лишь миф о
некоей добавке, о восполнительности, уничтожаемой самой
[323]
этой добавочностью. Это миф о стирании следа, т. е. о некоем
пер-воразличАнии (diffйrAnce originaire), которое нельзя назвать ни
отсутствующим, ни наличным, ни хорошим, ни плохим. Это первораз-личАние
и есть восполнительность как структура. Слово "структура" обозначает
здесь нечто неразложимо сложное, то, в чем можно только менять или
смещать игру наличии или отсутствий; метафизика может строить себя
внутри структуры, но помыслить структуру она не способна.
Перенос стирания следа (от Платона до Руссо и Гегеля) на письмо в узком
смысле слова - это сдвиг, необходимость которого нам теперь становится
очевидной. Письмо - это представитель следа как такового, но не сам
след. Следа как такового не существует (существовать - значит быть, быть
сущим, налично-сущим - to on). Этот сдвиг скрывает место решения
проблемы, но уверенно указывает на него.
Письмо: зло политическое и зло лингвистическое
Желание желает внеположности наличия и неналичия. Эта внепо-ложность
есть некая матрица. Среди всевозможных способов ее представления
(внеположность природы и ее "других", добра и зла, невинности и
извращенности, сознания и неосознанности, жизни и смерти и проч.) есть
один, который требует ныне особого внимания. Именно он приведет нас к
"Опыту о происхождении языков". Речь идет о внеположности господства и
рабства или свободы и несвободы. Среди всех способов ее представления
внеположность свободы и несвободы имеет, пожалуй, одно преимущество. В
нем с наибольшей ясностью соединяется историческое (политическое,
экономическое, техническое) и метафизическое. Хайдеггер подытожил
историю метафизики, повторяя доводы в пользу свободы как условия
наличия, т. е. истины2. А голос всегда представляется наилучшим
выражением свободы. Он сам по себе есть свободная речь, свобода слова,
свободное высказывание, которое не нуждается в каких-то взятых извне
означающих, а потому и не может их лишиться. Разве самые закрепощенные и
самые обездоленные существа не имеют голоса как своей внутренней
свободы? То, что относится к гражданину, прежде всего относится к
новорожденным - нагим и беззащитным перед властью других людей. "Первые
дары, которые они от нас получают, - это цепи; первое, что они
испытывают, - это
2 Здесь нужно было бы подробно цитировать "De l'essence du fondement" и
"De l'essence de la vйritй" и в особенности все то, что в них относится
к интерпретации понятий "Polis", "Agathon", "Aletheia".
[324]
страдания. Коль скоро у них нет никакой другой свободы, кроме свободы
голоса, как не воспользоваться им, чтобы на это посетовать?" ("Эмиль",
с. 15. Курсив наш).
В "Опыте о происхождении языков" голос противопоставляется письму как
наличие - отсутствию и свобода - рабству. В самом конце "Опыта" мы
читаем: "Я утверждаю, что всякий язык, который непонятен собравшемуся
народу, — это рабский язык. Народ, говорящий на этом языке, не может
быть свободным" (гл. XX). Эта фраза возвращает нас на руссоистскую
почву, которую мы покинули лишь ненадолго, обратившись к
леви-строссовской идеологии "соседства" (neighbourhood) или "малых
обществ, где каждый знает каждого" и где каждый находится от другого на
расстоянии голоса: вполне традиционная идеология, которая видит в письме
роковую случайность, погубившую невинность природы и завершившую золотой
век полноналичной речи.
В заключение Руссо говорит:
"Я заканчиваю эти беглые размышления, из которых могут родиться и
другие, более глубокие, отрывком, некогда наведшим меня на эти мысли:
"Воочию наблюдать и показать на примерах, насколько характер, нравы и
интересы народа влияют на его язык, - все это было бы достойным
предметом философских занятий" ("Замечания о всеобщей и рациональной
грамматике" г-на Дюкло, с. 2).
По-видимому, "Комментарий"3 Дюкло вместе с "Опытом о происхождении
человеческих познаний" Кондильяка (1746) — это наиболее важные источники
"Опыта о происхождении языков". Можно было бы даже попытаться
рассмотреть "Опыт" Руссо как осуществление "философской" программы
Дюкло. Дюкло сожалеет о
"нашей склонности смягчать языки, делать их женственными и монотонными.
У нас есть основания избегать грубости в произношении, но, я полагаю, мы
совершаем противоположную ошибку. В прежние времена мы произносили
гораздо больше дифтонгов, нежели нынче (так, дифтонги произносились в
глагольных временах, например j'avois, j'aurois, и во многих именах,
например Franзois, Anglois, Polonois - там, где мы нынче произносим
j'avиs, j'aurиs, Frances, Angles, Polonиs). Эти дифтонги, однако,
придавали произно-
3 Мы отсылаем читателя к изданию "Grammaire gйnйrale et raisonnйe de
Port-Royal", par Arnaud et Lancelot; prйcйdйe d'un "Essai sur l'origine
et les progrиs de la Langue franзaise", par M. Petitot, et suivi du
"Commentaire" de M. Duclos с добавленными примечаниями. Perlet An XI,
1803.
[325]
шению силу и разнообразие и избавляли его от монотонности, которая
возникает отчасти из-за нашего злоупотреблением немыми е"4.
Упадок языка — это симптом социального и политического упадка (эта тема
широко обсуждалась во второй половине XVIII в.); его виновники —
аристократия и капитал. Дюкло очень точно выражает руссоистские темы,
продолжая свое рассуждение: "То, что у нас называется обществом, а у
древних называлось гетерией (товариществом), определяет ныне язык и
нравы. Если слово в течение какого-то времени употребляется в светском
обществе, его произношение смягчается"5. Дюкло считает недопустимым
такое коверканье слов, их изменение и особенно сокращение; слова нельзя
обрубать:
"Эта небрежность в произношении, связанная с нетерпеливым желанием
поскорее высказаться, приводит к изменению самой природы слов: слова
кромсаются так, что смысл их узнать невозможно. Теперь говорят
"наперекор ему и ses dents" вместо "ses aidants". Таких укороченных и
искареженных повседневных употреблением слов гораздо больше, чем
кажется. Незаметно для нас наш язык становится более подходящим для
беседы, нежели для трибуны; именно эта разговорность задает тон кафедре,
адвокатскому креслу или театральным подмосткам, тогда как у греков или
римлян трибуна оставалась независимой. Специально культивируемое
произношение, четкая и устойчивая система просодии должна поддерживаться
у тех народов, которым приходится публично, перед аудиторией, обсуждать
существенные темы, поскольку оратора с четким и немонотонным
произношением будет слышно гораздо дальше, нежели того, кто такими
качествами не обладает..."
Изменение языка и произношения, таким образом, неотделимо от
политической коррупции. Тип политики, который вдохновляет Дюкло, - это
демократия в афинском или римском стиле. Язык есть собственность народа.
Язык и народ складываются в единство, ибо язык как целое существует лишь
постольку, поскольку народ собран
4 Помимо "Опыта" этому тексту эхом вторят заметки, опубликованные
издательством "Plйiade" под заглавием "Prononciation" (t. II, p. 1248),
а в издательстве "Streickeisen-Moultou" — под заглавием "Fragments d'un
Essai sur les langues". В своей критике Руссо объединяет упадок нравов,
ухудшение произношения и прогресс письма. Он приводит даже примеры
прискорбных изменений, свидетелем которых был он сам; они возникли из-за
"ошибки произношения в органе, в интонации, в привычном повторении".
"Вот слова, в которых я наблюдал изменение произношения: Charolois -
Charolиs, secret — segret, persйcuter — perzecuter и т. д." Все эти темы
заставляют нас также обратиться к работе аббата Дю-бо (Du Bos.
"Rйflexions critiques sur la poйsie et sur la peinture" (1719). 5 P.
397.
[326]
вместе и "телесно" един: "Лишь народ во плоти своей создает язык...
Народ, таким образом, - это абсолютный властелин устного языка: он
управляет целой державой, не ведая об этом"6. Чтобы лишить народ власти
над языком и над самим собой, нужно отменить устный аспект (le parle)
языка. Письмо - это процесс рассеивания народа, телесно объединенного и
уже начавшего превращаться в раба: "Лишь народ в своей телесности имеет
право на устный язык, тогда как писатели имеют право на письменный язык.
Народ, как говорит Варрон, владеет речью, а не письмом" (с. 420).
Это единство политического зла со злом лингвистическим и требует здесь
"философского исследования". На это требование Руссо отвечает уже в
"Опыте". Проблематику Дюкло мы увидим и много позже, в более заостренной
форме. Трудность обучения языку и особенно иностранным языкам связана,
как говорится в "Эмиле", с невозможностью отделить означаемое от
означающего: изменяя слова, мы изменяем понятия, так что обучение языку
должно одновременно передавать и всю культуру народа, которой
преподаватель не владеет: она противостоит ему как нечто уже
установленное, учрежденное до всякого образования и обучения.
"Вы удивитесь, что я считаю изучение языков бесполезным занятием. Я
полагаю, что если бы изучение языков было лишь изучением слов, т. е.
образов или звуков, посредством которых они выражаются, тогда это
изучение могло бы быть для детей полезно; однако изменение знаков в
языках приводит к изменению представляемых ими понятий. А раз умы
формируются посредством языков, то и мысли окрашиваются языковыми
идиомами. Лишь разум есть нечто общее, дух же каждого языка самобытен по
форме, причем это различие вполне могло бы быть причиной или же
следствием различия национальных характеров: это предположение
подтверждается тем, что у всех народов на свете язык запечатлевает в
себе упадок нравов - он сохраняется или же изменяется вместе с ними" (с.
105).
Вся эта теория обучения языкам основывается на строгом различении между
вещью, смыслом (или понятием) и знаком, или, как те-
6 "Лишь народ во плоти своей создает язык. Происходит это в результате
соперничества бесконечного множества потребностей, понятий, физических и
духовных причин, которые видоизменяются и сочетаются в течение многих
веков, хотя при этом указать, когда именно происходят изменения в лучшую
или в худшую сторону, - невозможно. Подчас это дело прихоти; иногда это
неуловимая метафизика, которая ускользает из размышлений и познаний тех,
кто творит ее... Письмо (я говорю о звуковом письме) вовсе не рождается,
как язык, в результате медленного и незаметного процесса: оно вызревало
в течение многих веков, но все равно появилось внезапно, как свет из
тьмы".
[327]
перь говорят, между референтом, означаемым и означающим. Если
представляющее может оказывать воздействие, подчас отрицательное, на
представляемое, если ребенок должен и может "научиться говорить, только
пользуясь языком", то это значит, что "каждой вещи может соответствовать
тысяча различных знаков, но каждое понятие может иметь лишь
одну-единственную форму" (там же).
Провозглашенный Дюкло призыв к "философскому изучению" этого процесса
глубоко отозвался в творчестве Руссо. Этот призыв был сформулирован в
"Комментарии" 1754 г. О нем упоминается в заключении к "Опыту", особенно
в гл. VII, где приводятся и другие отрывки из "Комментария". Можно ли по
этим отрывкам, которые были написаны, конечно, не раньше публикации
"Второго рассуждения" ("Рассуждения о происхождении и причинах
неравенства среди людей"), также датированного 1754 г., с уверенностью
судить о времени окончательной редакции "Опыта"? И в какой степени можно
связать эту проблему датировки с систематизацией того, что можно было бы
назвать состоянием сознания автора? Значение, которое мы придаем этому
произведению, требует отнестись к этому вопросу со вниманием.
Относительно времени написания этого текста (малоизвестного и
опубликованного уже после смерти Руссо) наиболее авторитетные
толкователи и историки редко приходят к согласию. А когда такое согласие
все же достигается, происходит это в общем-то по различным причинам.
Суть проблемы в конечном счете очевидна: можем ли мы считать его работой
зрелого периода? Согласуется ли его содержание с содержанием "Второго
рассуждения" и последующих сочинений?
В этом споре аргументы внешнего характера всегда перемешиваются с
внутренними. Он длится уже более 70 лет и пережил две стадии. Мы
начинаем здесь с более позднего и более близкого к нам периода: прежде
всего потому, что именно в это время вновь возникли сомнения по поводу
тех внешних вопросов, которые ранее казались окончательно решенными, а
также потому, что и внутренние проблемы ставятся здесь по-новому.
Важный спор: об "экономии" сострадания
Высказывания Дюкло — не единственное свидетельство, позволяющее
современным исследователям делать вывод о том, что "Опыт" написан
позднее "Рассуждения" или же почти одновременно с ним. Б. Ганьебен и М.
Реймон напоминают в издании "Исповеди"7, что
7 "Plйiade" (t. I, p. 560, № 3).
[328]
"Опыт о происхождении языков" впервые появился в томе "Трактатов о
музыке" Ж.-Ж. Руссо, опубликованном Дюпейру (Du Peyrou) в Женеве в 1781
г. - по рукописи, хранившейся у него и переданной им Невшательской
библиотеке (№ 7835). Издатели "Исповеди" обращают наше внимание на эту
небольшую работу, "весьма примечательную, хотя и малоизвестную", и
опираясь на приведенные в ней высказывания Дюкло, считают, что она
написана уже поcле "Второго рассуждения". "В конце концов, - замечают
они, — само содержание "Опыта" предполагает познания и зрелость мысли,
которыми Руссо в 1750 году еще не обладал". Таково и мнение Р. Дерате8,
по крайней мере о IX и X главах (наиболее важных), в которых Руссо
объясняет "Образование южных языков", "Образование языков Севера" и
развивает темы, весьма близкие к темам "Второго рассуждения".
Разве не правдоподобна и не заманчива мысль о том, что написание этого
текста вполне могло растянуться на несколько лет? Нельзя ли выявить в
нем различные уровни размышления? Не были ли цитаты из Дюкло вставлены в
текст позднее? Не могли ли некоторые важные главы быть написаны,
доработаны или же переработаны одновременно со "Вторым рассуждением" или
даже еще позже? Это позволило бы нам как-то примирить между собой
различные трактовки и придать вес гипотезе, согласно которой замысел
"Опыта" (хотя и не окончательная его редакция) возник задолго до 1754 г.
Так, Воган (Vaughan) по причинам внешнего характера считает, что "Опыт"
был задуман раньше "Второго рассуждения" и даже раньше "Первого
рассуждения" (1750)9. "Опыт" тесно связан с работами о музыке. Об этом
свидетельствует его полный заголовок: "Опыт о происхождении языков, где
речь идет также о Мелодии и о музыкальном Подражании". Как известно,
замысел работ о музыке возник у Руссо очень рано. Уже в 1742 г. Руссо
доложил в Академии Наук свой "Проект новой системы нотного письма". В
1743 г. появилась "Диссертация о современной музыке". К 1749 г., когда
было написано "Первое рассуждение", относятся также написанные по
просьбе Да-ламбера статьи о музыке для "Энциклопедии". Именно эти статьи
легли в основу "Музыкального словаря", написанного вместе с "Опытом" при
первой его публикации. Нельзя ли тогда предположить, что "Опыт" был
написан тогда же, даже если его переработка заняла потом несколько лет,
в течение которых - вплоть до 1754 г. - Руссо менял и некоторые свои
первоначальные замыслы и некоторые
8 "Le rationalisme de Rousseau", p. 17-18. "Rousseau et la science
politique de son temps", 1950, p. 146.
9 "Political writings", I, 10, ср. также Hendel. "J.-J.Rousseau
moralist". T. I, p. 66 sq.
[329]
главы, собираясь даже, как говорится в "Предисловии"10, сделать "Опыт"
частью "Второго рассуждения"?
Однако, несмотря на удобство и правдоподобие этой всеприми-ряющей
гипотезы, остается один момент, вокруг которого, по внутренним причинам
системного характера, трудно устранить разногласия, отведя каждой
гипотезе определенный период и оставив за ней какую-то частицу истины.
Здесь приходится делать выбор.
Речь идет о философском содержании IX главы "Образование южных языков".
Именно по поводу этой важнейшей главы расходятся мнения Р. Дерате и Ж.
Старобинского. Разумеется, их мнения по этому вопросу никогда не
сталкивались прямо. Однако и тот и другой делают по этому поводу
соответствующее примечание11, и противостояние их позиций может помочь
нам осветить проблему.
Для Дерате то обстоятельство, что "Опыт" должен был стать частью
"Второго рассуждения", есть "наиболее достоверная гипотеза -по крайней
мере применительно к IX и X главам, где ставятся те же вопросы, что и в
"Рассуждении о неравенстве".
Старобинский, однако, именно в IX главе находит утверждение, которое
кажется ему несовместимым со "Вторым рассуждением", и на этом основании
делает вывод, что мысль Руссо претерпела изменения. Причем это могло
произойти лишь между "Опытом" и "Рассуждением", поскольку после 1754 г.
этот аспект учения Руссо, как представляется, уже не менялся. Стало
быть, с систематической и исторической точки зрения "Опыт" предшествовал
"Второму рассуждению". И обнаруживается это при сопоставлении места и
роли в обеих этих работах такого фундаментального чувства, как
милосердие, сострадание (pitiй). Вкратце дело обстоит так: в
"Рассуждении" сострадание трактуется как эмоция или естественная
добродетель, которая предшествует в человеке всякой работе мысли, а в
"Опыте" Руссо, по-видимому, считает, что это чувство не изначально и что
именно суждению предстоит его пробудить (пусть это слово пока останется
неопределенным).
Прежде всего напомним концепцию "Рассуждения", поскольку она не вызывает
никаких разногласий. Здесь Руссо недвусмысленно утверждает, что
сострадание возникло раньше, чем работа разума и мысли. И в этом -
условие его всеобщности. Его доводы, конечно, направлены против Гоббса:
"Я не боюсь противоречия, утверждая, что человеку присуща лишь одна
естественная добродетель, которую вынужден был признать даже самый злоб-
10 См. ниже, р. 277.
11 Мы уже приводили это высказывание Дерате. См. также: Ж. Старобинский,
издание "Второго рассуждения" в "Plйiade", p. 154, примеч. 2.
[330]
ный хулитель человеческих добродетелей12. Я говорю о сострадании —
чувстве, подобающем существу столь слабому и столь греховному, как
человек; эта добродетель тем более может быть признана всеобщей и
полезной для человека, что она предшествует в человеке всякой работе
мысли и является столь естественной, что даже животные иногда
обнаруживают вполне заметные признаки сострадания".
Приведя несколько примеров этого чувства из жизни людей и животных, но
подразумевая прежде всего отношение матери к ребенку, Руссо продолжает:
"Таково собственное побуждение природы еще до всякой работы мысли,
такова сила естественного сострадания, которое даже самые порочные нравы
не в силах разрушить... Мандевиль понял, что люди со всей своей моралью
остались бы дикими зверями, если бы природа не наделила их состраданием,
опирающимся на разум... Таким образом, очевидно, что сострадание — это
естественное чувство, которое, ослабляя в каждом индивиде любовь к
самому себе, способствует тем самым взаимному сохранению человеческого
рода. Именно это чувство без каких-либо размышлений влечет нас на помощь
страдающему, именно оно в естественном состоянии человека занимает место
закона, нравов и добродетели и даже имеет перед ними то преимущество,
что никто не осмеливается ослушаться мягкого голоса природы"13.
Остановимся здесь, прежде чем вернуться к перипетиям спора. Рассмотрим
систему метафор. Естественное сострадание, которое архе-типически
проявляет себя в отношении матери к ребенку и вообще
12 Речь идет о Мандевиле. См. также примечание Старобинского к изданию
"Рассуждения" в "Plйiade", которым мы здесь пользуемся (t. III, p. 154.
Курсив наш). 13 Курсив наш. Здесь важен набор примеров, приводимых
Руссо: "Не говоря уже о нежности матерей к детям, о тех опасностях,
которым они готовы себя подвергнуть, лишь бы быть спокойными за них, мы
каждый день видим, как лошадь отказывается топтать ногами живое тело;
животное никогда не проходит равнодушно мимо мертвого сородича, и есть
даже такие животные, которые их "хоронят"; печальное мычание скота,
который ведут на бойню, свидетельствует о том, как поражает его это
жуткое зрелище. Отрадно, что даже автора "Басни о пчелах", который,
впрочем, вынужден признать в человеке существо чувствительное и
способное к состраданию, оставляют его обычное хладнокровие и изящество
стиля, когда он рисует вызывающий сострадание образ человека, который,
сидя взаперти, видит, как дикий зверь вырывает ребенка из рук матери,
грызет своими смертоносными зубами его слабые члены, разрывает когтями
его внутренности. Какое невероятное возбуждение испытывает свидетель
этого страшного события, которое не имеет к нему лично никакого
отношения! Какими страданиями терзается его душа от такого зрелища,
когда он не может прийти на помощь ни находящейся в беспамятстве матери,
ни умирающему ребенку! Таково чистое движение природы, предшествующее
всякой работе мысли...".
[331]
в отношении жизни к смерти, повелевает нами мягким голосом. В этой
метафоре — мягким голосом — переносу подвергаются одновременно и наличие
матери, и наличие природы. То, что мягким голосом говорят и мать, и
природа, обнаруживается также и в том, что он - как всегда бывает в
метафоре голоса у Руссо — есть закон. "Никто не осмеливается ослушаться
ее мягкого голоса" — одновременно и потому, что он мягкий, и потому, что
голос природы непреклонен. Материнский закон есть голос. Сострадание
есть голос. Голос по сути своей есть путь добродетели и благой страсти —
в противоположность письму, которое лишено сострадания. Иначе говоря,
порядок сострадания "занимает место закона": он есть восполнение к
закону, установленному людьми. Так как установленный закон восполняет
нехватку природного закона, очевидно, что лишь понятие восполнения
позволяет нам помыслить отношения между природой и законом. Эти два
термина имеют смысл только внутри самой структуры восполнительности.
Власть нематеринского закона имеет смысл лишь тогда, когда она подменяла
власть природного закона, того "мягкого голоса", которого иногда
хотелось "ослушаться". Не является ли тот лишенный сострадания порядок,
в который мы вступаем, когда умолкает мягкий голос, всего лишь порядком
письма? И да и нет. Да - поскольку мы читаем написанное буквально,
связывая его с буквой. Нет — поскольку и письмо здесь понимается как
метафора. Значит, можно сказать, что природный закон, мягкий голос
сострадания, исходит не только от матери: он вписан в наши сердца самим
Богом. Речь идет здесь о природном письме, о письме сердца,
противопоставленном у Руссо письму разума - письму, лишенному
сострадания, нарушителю запрета, который под именем природной,
естественной привязанности связывает ребенка с матерью и защищает жизнь
от смерти. Нарушить закон, ослушаться голоса сострадания -значит
заменить природную, естественную привязанность извращенной страстью. Эта
привязанность — благо, поскольку она записана в наших сердцах Богом.
Именно здесь мы встречаемся с тем самым письмом — божественным или
природным, — о метафорическом переносе которого говорилось выше. В
"Эмиле", описывая так называемое "второе рождение", Руссо утверждает:
"Наши страсти - это главные орудия нашего самосохранения; попытка
уничтожить их - дело пустое, нелепое, ибо это значило бы подчинить
природу, преобразовать творение Божье. Если бы Бог повелел человеку
избавиться от страстей, которыми он сам его наделил, то тем самым он
вступил бы в противоречие с самим собой, одновременно и желая, и не
желая этого. Но Бог никогда не изрекал такого бессмысленного повеленья,
и в сердце че-
[332]
ловеческом ничего подобного не записано; если же Богу угодно, чтобы
человек сделал то или иное, ему нет нужды прибегать для этого к другому
человеку, — он говорит ему об этом сам, он записывает это в глубине его
сердца" (с. 246-247).
Самая первая страсть — та самая, от которой бог не мог повелеть нам
избавиться, не впадая в противоречие с самим собой, — это любовь
человека к самому себе (amour de soi). Известно, что Руссо отличает ее
от самолюбия (amour-propre), которое представляет собой ее извращенную
форму. Стало быть, хотя природа — источник всех страстей, не все страсти
естественны. "Этот источник переполняет множество чуждых ручьев" (там
же). Что же касается сострадания как корня любви к другим, то нам важно
здесь отметить, что оно не есть ни сам источник, ни вытекающий из него
поток страстей, ни страсть, приобретенная человеком наряду с другими
страстями. Оно прямо и непосредственно выводится из любви к самому себе.
Оно почти изначально: именно в различии между абсолютной близостью и
абсолютным тождеством находит свое место вся проблематика сострадания.
"Первое чувство ребенка — это любовь к самому себе, второе, производное
от первого, - это любовь к тем, кто его окружает" (с. 248). Далее
доказывается производность этого чувства: оно вовсе не является ни
отходом, ни отказом от любви к себе, но скорее - первым и самым
необходимым ее следствием. Если сострадание и умеряет "силу любви к
себе" ("Второе рассуждение", с. 156), то вовсе не противореча ей14, а
скорее выражая ее окольно и отсроченно, поскольку эта умеренность
"способствует взаимосохранению человеческого рода" (там же).
Нам нужно, однако, понять, как и почему сострадание, которое
восполняется законом и обществом, и само может играть роль восполнения.
Почему в какой-то момент оно становится — а быть может, и изначально
является — местоблюстителем культуры, тем, что "в естественном,
природном состоянии человека занимает место законов, нравов и
добродетели"? От какого подобия самому себе, от какого упадка оно нас
охраняет? Что оказывается одновременно и столь сходно с ним, и столь
отлично от него, что возникает сама возможность такой подмены?
Случайно ли, что такое восполнение, такое естественное и еще до всякой
мысли возникающее чувство, как сострадание, которое
14 Возникает вопрос, не должны ли мы в этой связи противопоставить, как
это делает Дерате, концепцию "Эмиля" и "Второго рассуждения" ("...в
"Эмиле" сострадание становится чувством, производным от любви к себе,
тогда как во "Втором рассуждении" эти два принципа противопоставлены
друг другу..." "Le rationalisme de J.-J. Rousseau", p. 99-100).
[333]
"способствует взаимосохранению человеческого рода", защищает нас помимо
других опасностей от смерти и от любви? Случайно ли, что сострадание
защищает человека (homo) от саморазрушения в любовном неистовстве, так
как оно защищает мужчину (vir) от женской ярости? Записанное в
человеческом сердце слово божье означает, что сострадание, которое
связывает ребенка с матерью, а все живое - с природой, должно защитить
нас от любовной страсти, которая связывает ребенка, становящегося
мужчиной (devenir-homme de l'enfant) ("второе рождение"), с матерью,
становящейся женщиной (devenir-femme de la mиre). Это становление есть
великая подмена. Сострадание охраняет человечность человека и живую
жизнь, поскольку оно сохраняет мужество человека и мужественность
мужчины.
В самом деле, если сострадание естественно, если нас влечет к
самоотождествлению с другим некое врожденное чувство, то любовь,
любовная страсть ничего естественного в себе не заключает. Это — продукт
истории и общества.
"Среди страстей, которые волнуют человеческое сердце, есть такая пылкая
и неудержимая страсть, которая делает один пол необходимым для другого.
Эта ужасная страсть презирает все опасности, преодолевает все
препятствия и в неистовстве своем готова, кажется, уничтожить весь Род
Человеческий, который она призвана сохранять. Что станет с людьми —
жертвами этой необузданной, грубой, бесстыдной, безудержной страсти,
готовыми постоянно собственной кровью платить за свою любовь?
("Рассуждение", с. 157).
За этой кровавой картиной неявно проступает другая сцена: та, на которой
только что и в тех же ярких красках предстал мир мертвых лошадей, диких
зверей и младенцев, отрываемых от материнской груди.
Любовная страсть — это извращение естественного сострадания. В отличие
от сострадания, она ограничивает нашу привязанность одним-единственным
существом. Как всегда у Руссо, зло принимает здесь форму определения,
сравнения и предпочтения. Иначе говоря - различения. Это культурное
нововведение лишает сострадание-естественности, сбивает с пути его
стихийное движение, его инстинктивную, неразборчивую устремленность ко
всему живому, независимо от вида и пола. Ревность — метка разрыва между
состраданием и любовью — это не только продукт культуры в нашем
обществе. Это уловка сравнения, женский способ поведения, подчинение
природы женщине. Все то, что в любви обусловлено культурой и историей,
служит женской половине рода человеческого и направлено на порабощение
мужчины женщиной. Это "неестественное чув-
[334]
ство: оно возникло из общественного обычая и было восславлено женщинами,
обладающими сноровкой и желанием установить власть и господство того
пола, который должен был бы подчиняться" (с. 158). В "Эмиле" говорится:
"Порядок природы предписывает женщине подчиняться мужчине" (с. 517).
Здесь Руссо описывает борьбу между мужчиной и женщиной по схеме и в
понятиях гегелевской диалектики господина и раба, что проливает новый
свет не только на его текст, но и на "Феноменологию духа":
"Когда мужчина берет женщину из низшего сословия, естественный и
общественный порядок согласуются между собой, и все идет хорошо. Иначе
обстоит дело, когда мужчина вступает в союз с женщиной из высшего
сословия и оказывается тем самым перед альтернативой: отказ от своих
мужских прав или же от чувства признательности, неблагодарность или
унижение. И тогда женщина, возжаждав власти, становится тираном своего
господина, а господин, превратившись в раба, становится смешон и жалок.
Таковы несчастные фавориты, которых азиатские правители ублажают и
мучают, породняясь с ними; говорят, будто ради чести спать с
собственными женами они готовы ходить перед ними на цыпочках" (там же).
Это историческое извращение15 возникает благодаря двойной подмене:
подмене политического управления домашним правлением и подмене
нравственной любви физической любовью. Естественно, что домом правит
женщина, и Руссо признает в ней "природное дарование" к этому; однако
она обязана при этом подчиняться власти своего мужа, "как хороший
политик, добиваясь, чтобы ей приказывали то, что угодно ей самой":
"Я жду, что многие читатели, памятуя о том, что я признаю за женщиной
природный талант к управлению мужчиной, уличат меня в противоречиях, но
они ошибутся. Между присвоением права властвовать и управлением тем, кто
властвует, - большая разница, Власть женщины — это власть мягкости,
услужливости, любезности: ее приказы - ласки, ее угрозы — слезы. Она
должна управлять домом, как государственный муж, добиваясь, чтобы ей
15 Как известно, Руссо собирался написать работу о роли женщин в
истории. Видимо, он хотел восстановить историческую истину, показав
важную роль женщины, умышленно замалчиваемую историками-мужчинами, но
одновременно показать и некоторые отрицательные примеры, изложив свои
"наблюдения над великими людьми, позволявшими женщинам править собой
(Фемистокл, Антоний и др.). Так, жена Антония Фульвия подстрекала к
войне, потому что не могла добиться любви Цезаря". Ср. "Sur les femmes"
и "Essai sur les йvйnements importants dont les femmes ont йtй la cause
secrиte" ("Plйiade". II, p. 1254-1257).
[335]
приказывали то, что угодно ей самой. И в этом смысле обычно лучше
управляется тот дом, где у жены и хозяйки больше власти; если же она
дерзает ослушаться голоса своего повелителя, стремится захватить его
права и командовать самой, то из такого непорядка следует лишь нищета,
позор и бесчестье" (там же. Курсив наш).
В современном обществе естественный порядок был перевернут женщинами,
захватившими власть. Такая подмена — не рядовое злоупотребление. Это
яркий пример насилия и политической аномалии. Подобно языковому злу, о
котором говорилось выше, эта подмена есть зло политическое (прямая
взаимосвязь между тем и другим будет прослежена далее). Об этом идет
речь в "Письме Даламберу":
" ...не настаивая на четком различении полов и не будучи в состоянии
стать мужчинами, женщины нас превращают в женщин. Этот унизительный для
мужчин беспорядок царит повсюду; но этого нельзя допускать, особенно в
таких государствах, как наше. Правит ли монарх мужчинами или женщинами -
это для него вполне безразлично, при условии, что ему подчиняются;
однако республике нужны именно мужчины"16.
Мораль этого высказывания такова: сами женщины выиграют, если в
республике восстановится естественный порядок, поскольку в извращенном
обществе мужчина презирает ту женщину, которой подчиняется: "Рабски
угождая прихотям того пола, который мы должны были бы защищать без
угодничества, мы научились презирать его, подчиняясь ему и оскорбляя его
нашими притворными заботами". И во всем этом, как и всегда, виноват
Париж: "Каждая парижанка собирает в своей квартире гарем из мужчин - еще
более женственных, чем она сама; они на разные лады восхваляют ее
красоту, но не умеют выразить ту искреннюю, идущую от сердца похвалу,
которой она заслуживает" (там же).
Тем самым мало-помалу прорисовывается "естественный" образ женщины, как
его видит Руссо: возвеличенная мужчиной, но подвластная ему, она должна
править, не будучи госпожой. Ее должно уважать, т. е. любить на
расстоянии, необходимом для того, чтобы сберечь, а не растратить силу —
как физическую, так и политическую. Ведь мы рискуем нашим "здоровьем",
не только "когда ходим к женщинам" (вместо того чтобы держать их при
себе), но и тогда, когда строим общество, подстраиваясь под них. "Они
[мужчины] чувству-
16 Ed. Garnier, p. 204. Обратим внимание на примеч. 1: автор удивляется,
что "эта часто повторяемая острота была буквально понята французскими
остроумцами".
[336]
ют при интимной близости то же, что и женщины, и даже нечто большее:
ведь женщины теряют при этом лишь свою нравственность, а мы теряем
одновременно и нравственность, и здоровье" (с. 204). Таким образом, это
игра не на равных, и быть может, именно в этом наиболее глубокое
значение игры восполнений.
Это подводит нас непосредственно к другой форме извращенной подмены: к
добавлению нравственной любви к телесной. В любви есть нечто
естественное, поскольку она служит для продолжения и сохранения рода.
То, что Руссо называет "телесной любовью", стало быть, вполне
естественно, а значит, неразрывно связано с состраданием. Конечно,
желание не есть сострадание, однако, подобно состраданию, оно, по Руссо,
предшествует всякому размышлению. Иначе говоря, следует "отличать в
любви нравственное от телесного" ("Второе рассуждение", с. 157). В
"нравственном", которое встает на место природного, в социальных
установлениях, в истории, в культуре - повсюду женское коварство, в силу
общественного обычая, управляет природным вожделением, присваивает его
энергию и обращает ее на одно-единственное существо. Это вожделение
незаконно захватывает власть:
"Телесное желание обще для всех людей, оно влечет один пол к другому;
нравственное - есть то, что определяет это желание, сосредоточивает его
исключительно на одном предмете или по крайней мере придает желанию
этого избранного предмета особую силу" (с. 158).
Воздействие женственности - а женственность или сам принцип
женственности, заметим, вполне может обнаружиться не только у женщин, но
и у тех, кого в обществе называют мужчинами (это как раз те самые
мужчины, которых, по словам Руссо, "женщины превращают в женщин"), -
заключается в захвате энергии, в обращении ее на один-единственный
предмет, на одно-единственное представление.
Такова история любви. В ней отображается другая история - история
природы, которая перестает быть природой, так как эта добавка к природе,
это нравственное восполнение смещает и подменяет природную силу. В этом
смысле восполнение - ничто, оно лишено собственной энергии и не может
стихийно перемещаться. Это — паразитирующий организм, продукт
воображения или представления, который определяет и направляет силу
желания. Исходя из природы или природной силы невозможно объяснить,
каким образом различие предпочтений, лишенное собственной силы, тем не
менее может оказывать силовое воздействие. Удивление перед самой этой
возможностью вдохновляет мысль Руссо и формирует ее.
[337]
В этой схеме уже содержится некое истолкование истории, как ее понимает
Руссо. Правда, это истолкование ведет к другим интерпретациям, в которых
обнаруживается некая неясность. Руссо, видимо, колеблется между двумя
прочтениями этой истории. И нам нужно понять, почему так происходит.
Смысл этих колебаний высветится в наших исследованиях. В самом деле, эта
извращенная подмена то описывается как (перво)начало истории, как сама
историчность, как первое уклонение от природного вожделения, то
оказывается тем, что было извращено уже в ходе самой истории и стало не
просто порчей в форме восполнительности, но именно дополнительной
порчей. Именно так можно понять описания истории общества, в котором
женщина — как объект неизвращенной любви — занимает свое собственное
место и сохраняет его как нечто данное природой:
"В древности люди проводили почти всю свою жизнь на открытом воздухе
-либо занимаясь своими частными делами, либо верша дела государственные
в общественных местах, либо отправляясь на лоно природы — в сады, к морю
— под дождем или под солнцем и почти всегда с непокрытой головой.
Женщины при этом не присутствовали, хотя в случае необходимости их
всегда можно было найти; как можно судить по дошедшим до нас источникам
-фрагментам их сочинений и обрывкам их бесед, — ни ум, ни вкус, ни сама
любовь ничуть не проигрывали от такой сдержанности" ("Письмо к
Даламберу", с. 204. Курсив наш).
Есть ли, однако, различие между порчей в форме восполнительности и
дополнительной порчей? Быть может, понятие восполнения как раз и
позволяет нам помыслить совокупность этих двух толкований истолкования.
Как только мы впервые отклоняемся от природы, игра истории как некая
восполнительность уже несет в себе начало своего собственного упадка -
восполнительность как упадок или упадок упадка. Ускорение, нарастание
извращений в истории заложены уже в самом первом историческом
извращении.
Однако понятие восполнения - если рассматривать его, как мы это здесь и
делаем, как понятие "экономическое" — должно позволить нам высказывать
нечто прямо противоположное, не впадая при этом в противоречие. Именно
благодаря логике восполнения, отличной от логики тождества, умножение
зла в истории сдерживается оградами, воздвигаемыми историей. История
погоняет историю, общество портит общество, но губительное для них обоих
зло также получает некое естественное восполнение: история и общество
порождают нечто такое, что удерживает их на краю пропасти.
[338]
Так, например, нравственная любовь безнравственна: она несет порабощение
и погибель. Однако подобно тому, как можно сохранить наличие путем
отсрочки, как можно отсрочить, например, плату, на время избежать
губительных "сношений" с женщинами посредством другой опасной силы -
автоэротизма, так общество, согласно этой экономии жизни или смерти,
может возвести нравственную преграду над бездной нравственной любви.
Общественная мораль может, по сути, отсрочить или ослабить захват
энергии, предписав женщине стыдливость в качестве добродетели.
Стыдливость — это утонченный продукт общественного развития, это
поистине природная мудрость, "экономия" жизни, в которой культура
контролирует самое себя. (И здесь находит свое применение все, что
говорит Руссо.) Если женщины нарушают природную нравственность телесного
вожделения, то общество изобретает тогда — хотя это хитрость самой
природы — нравственный императив стыда, который ограничивает
безнравственность (или, точнее, "нравственность", поскольку
"нравственная любовь" становится безнравственной, только если она
угрожает человеческой жизни). В "Письме к Даламберу" тема стыдливости
более важна, чем может показаться. Но главное место она занимает в
"Эмиле", в особенности в кн. V, в которой для нас важна буквально каждая
строка. Стыдливость четко определяется здесь как восполнение к
естественной добродетели. Спрашивается, позволят ли мужчины, чтобы их
"толкали к смерти" (с. 447) женщины, сильные числом и безудержностью?
Ведь их "безграничные желания" лишены той естественной узды, которая
останавливает самок животных. У животных
"удовлетворение потребности заглушает желание, и тогда они отталкивают
самца по-настоящему, а не из притворства. Животные поступают
противоположно тому, как поступала дочь Августа: когда корабль нагружен,
они уже не принимают новых пассажиров... инстинкт их побуждает, но он же
их и сдерживает. Что заменило бы этот отрицательный инстинкт у женщин,
если не стыдливость? ...Женщины могут перестать интересоваться мужчинами
лишь тогда, когда мужчины уже ни на что не годятся. И это восполнение
определяет "экономию" мужской жизни: "Природная невоздержанность женщин
погубила бы мужчин; стыдливость- вот истинная нравственность женщин,
поскольку она сдерживает их вожделения" (курсив наш).
Тем самым подтверждается, что понятие природы и всю управляемую им
систему других понятий можно помыслить лишь с помощью неустранимой
категории восполнения. Хотя стыдливость восполняет нехватку
инстинктивной, природной узды, тем не менее и
[339]
она сама как восполнение и вся ее мораль являются вполне естественными.
Это продукт культуры, но его происхождение и цель определены природой. И
это предначертано богом: "Высшее существо хотело поступить с родом
человеческим по совести: наделяя мужчину безграничными стремлениями, оно
одновременно дало ему закон, чтобы управлять ими, быть свободным и
владеть собой; наделяя его безудержными страстями, оно добавило к этим
страстям разум, чтобы властвовать над ними; отдавая женщину во власть
неумеренных желаний, оно добавило к этим желаниям стыдливость, чтобы
сдерживать их". Таким образом, бог дарует разум как восполнение к
природным склонностям: разум принадлежит природе и одновременно
восполняет природу - это восполняющий разум. Все это предполагает, что
природа может испытывать внутреннюю нехватку (se manquer а elle-mкme)
или - что то же самое - вырываться за собственные пределы. А Бог в
качестве награды (praemium) или компенсации дает нам восполнение
восполнения: "В довершение всего, — продолжает Руссо, — Бог
вознаграждает человека за правильное использование своих способностей:
он дает ему любовь к добродетели, если она становится правилом
поведения. Все это, как мне кажется, вполне заменяет животный инстинкт".
Руководствуясь этой схемой, следовало бы перечитать все тексты, где
культура описывается как изменение природы, осуществляемое в науках,
искусствах, зрелищах, театре, литературе, письменности. Следовало бы
вновь рассмотреть все эти тексты с точки зрения структуры "нравственной
любви", т. е. войны полов и обуздывания вожделений принципом
женственности. Эта война противопоставляет не только мужчин женщинам, но
и мужчин мужчинам; она имеет исторический, а не естественный или
биологический характер. Как и у Гегеля, это война сознаний и желаний, а
не потребностей и природных вожделений. В чем это проявляется? Прежде
всего в том, что эту войну нельзя объяснить редкостью самок или "особыми
периодами, в которые самка упорно отказывается от самцов". Все это, как
говорит Руссо,
"сводится к первой причине: если каждая самка допускает к себе самца
лишь два месяца в году, то выходит, что общее число самок меньше пяти
шестых числа самцов. Ни то, ни другое не относится к человеческому роду,
где число самок превышает число самцов и где - в отличие от всех других
животных — даже у дикарей не наблюдается чередования периодов принятия
самца и отказа от него"17.
17 "Second Discours", p. 159. О взаимосвязи этих тем с близкими или
контрастными темами у Вольтера, Бюффона или Пуфендорфа см. примеч. в
издании "Plйiade", р. 158-159.
[340]
"Нравственная любовь" не имеет никакого биологического обоснования, она
порождается воображением. Падение культуры — культуры различения и
предпочтения — определенным образом связано с властью женщин и властью
над женщинами. Каждый раз нужно выяснить: кто обладает женщинами, чем
владеют женщины и какой ценой покупается такое соотношение сил. Согласно
принципу ускорения и накопления то, что открывает дорогу злу,
подталкивает к еще худшему. Руссо мог бы сказать вместе с Монтенем, что
"наши нравы удивительно склонны к ухудшению" ("Опыты", 1, 82). Возьмем
письмо, в данном случае литературное, — оно связано тесными узами с
нравственной любовью и появляется одновременно с ней. Однако
нравственная любовь приводит к деградации письма: она расслабляет
письмо, так же как оно расслабляет мужчину. Оно вызывает к жизни
"великое множество сочинений-однодневок, которые пишутся лишь для
дамской забавы, не обладая ни силой, ни глубиной и порхая между
туалетным столиком и прилавком. Такое письмо - это средство бесконечного
изображения одного и того же, но всегда — в новом свете. Мне назовут два
или три исключения из этого правила, но тогда я назову сто тысяч
примеров, его подтверждающих. Потому-то большинство сочинений нашего
века и уйдут вместе с ним, а наши потомки будут думать: как же мало книг
создал этот век, который написал их так много"18.
Не отдалило ли нас это окольное рассуждение от нашей исходной задачи?
Что оно дало нам для уточнения места "Опыта" среди других сочинений
Руссо?
18 "Lettre а М. d'Alembert", p. 206-207. См. также примеч. на с. 206.
Оно начинается так: "Женщины вообще не любят искусства, не разбираются
ни в одном из них и не имеют никаких талантов... В соединении полов один
должен быть активным и сильным, а другой - пассивным и слабым" ("Emile",
p. 445).
Любопытно, что Ницше, в целом разделявший подобные представления о
женском поле, об упадке культуры, о генеалогии морали как подчинения
рабам, терпеть не мог Руссо. Любопытно, что для него именно сострадание
свидетельствовало о подлинном ниспровержении культуры и порабощении
господ.
В этих сопоставлениях немало интересного. Этот путь привел бы нас прежде
всего к сопоставлению руссоистской и ницшеанской моделей женственности:
как господство, так и соблазнение в равной мере отвергаются, поскольку
они — порознь или одновременно - принимают форму блеклой, размягчающей
нежности или же разрушительного всепоглощающего неистовства. Мы, однако,
ошибемся, если будем истолковывать эти модели в духе простого
утверждения мужского начала. Новалис, видимо, смотрел глубже и дальше
того, что сам Руссо в начале "Исповеди" (р. 12) называет "женственным
характером": "Философемы Руссо суть абсолютное выражение женской
философии или же теории женского начала". "Encyclopйdie" tr. M.
Gandillac (йd. de Minuit, p. 361).
[341]
Мы только что выяснили, что понятие сострадания в системе опирающихся на
него понятийных противопоставлений естественно и фундаментально. Однако,
по мнению Старобинского, в "Опыте о происхождении языков" этого понятия
нет, оно как бы исключено. Нельзя было пройти мимо этого факта, не
попытавшись определить его место в истории мысли Руссо и в ее
архитектонике:
"Значение стихийного порыва сострадания как иррационального обоснования
морали Руссо подчеркивает уже в предисловии к "Рассуждению" (ср. с. 126
и сн. 1). В этой части "Рассуждения", как позже и в "Эмиле", Руссо
неоднократно утверждает, что сострадание есть добродетель, которая
"предшествует всякой работе мысли". Таков итог его размышлений по этому
поводу. Однако в IX главе "Опыта о происхождении языков" высказываются
совершенно другие мысли на этот счет, что, пожалуй, позволяет
предположить, что этот текст — или по крайней мере данная его глава —
были написаны до "Рассуждения о происхождении неравенства". В "Опыте"
Руссо не допускает возможности стихийного порыва сочувствия и склоняется
скорее к гоббсовской идее войны всех против всех: "Они не были связаны
идеей общего братства и, не имея другого судьи, кроме силы, видели друг
в друге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле, зависимый от
милости Других людей, - это дикий зверь и только. Лишь просвещение
развило в человеке социальные чувства. Хотя сострадание и естественно
для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы
его не побудило к действию воображение. Но как нам испытать чувство
сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то
страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы
страдаем в нем, а не в себе... Кто не знал размышления, тот не может
быть ни добр, ни cправедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и
мстителен". Эта интел-лектуалистская трактовка сострадания близка к
идеям Уолластона..."
Можно ли сказать, что эти утверждения, извлеченные Старобинским из
"Опыта", несовместимы с положениями "Рассуждения" и "Эмиля"? Вряд ли, и
причем по троякого рода причинам.
А. Прежде всего в "Опыте" Руссо делает одну важную уступку, которая
определяет место этого сочинения по отношению к "более поздним" теориям
сострадания. Он пишет: "Сострадание, хотя оно и естественно для
человеческого сердца..." — признавая тем самым, что сострадание — это
добродетель врожденная, возникающая стихийно и до всякого рассуждения.
Та же мысль высказывается затем в " Рассуждении" и в "Эмиле".
Б. А иначе эта "естественная для человеческого сердца" способность
оставалась бы бездейственной: вовсе не разум, а воображение
[342]
"побуждает его к действию". Во "Втором рассуждении" Руссо утверждает,
что мысль и разум могут задушить или исказить естественное сострадание.
Действие мыслящего разума не одновременно состраданию. В "Опыте" ничего
противоречащего этому не говорится. Сострадание пробуждается не разумом,
а воображением: именно воображение вырывает его из дремотного состояния
бездействия. Руссо не просто разграничивает разум и воображение, что
само собой разумеется, но и кладет это различие в основу всех своих
размышлений.
Воображение, как часто признают, неоднозначно. Оно может сбить нас с
толку, но ведь именно оно открывает перед нами возможность прогресса. С
него начинается история. Без него не существовало бы и способности к
совершенствованию, в которой Руссо видит отличительный признак
человеческого рода. Хотя трактовка разума у Руссо весьма сложна и
запутанна", можно сказать, что в некоторых отношениях разум - как
рассудок и как способность к образованию идей - менее свойствен (propre)
человеку, чем воображение и способность (само)совершенствоваться. Мы уже
говорили, в каком смысле разум можно было бы назвать естественным. С
другой стороны, важно отметить, что животные, даже те, что наделены
интеллектом, неспособны к (само)совершенствованию. Они лишены
воображения, той способности предвидеть, которая выводит за рамки
чувственно данного и наличного к тому, что нельзя воспринять чувствами:
"У всякого животного есть понятия, поскольку у него есть чувства, оно
даже умеет соединять эти понятия, так что в этом смысле отличие человека
от животного чисто количественное. Некоторые философы даже решили, что
между людьми подчас бывает больше различий, чем между человеком и
животным. Следовательно, характерное отличие человека от других животных
лежит вовсе не в рассудке, но в способности к свободному действию"
("Второе рассуждение", с. 141).
Свобода — это, стало быть, способность совершенствоваться: "Существует и
другое особое качество, которое отличает [человека от животного] и
выступает как нечто несомненное: это способность к
(само)совершенствованию" (с. 142).
Таким образом, воображение - это одновременно и условие
совершенствования — оно-то и есть свобода, — и условие пробуждения в
человеке бездействующего сострадания. Оно выявляет и побуждает к
действию эту виртуальную способность.
19 Cf. R. Derathй. "Le rationalisme de Rousseau", в частности р. 30 sq.
[343]
1. Воображение порождает свободу и способность к совершенствованию,
тогда как чувственность и интеллект, наполненные, насыщенные наличностью
воспринимаемого, вполне исчерпываются жесткими понятиями. У животных нет
истории, поскольку чувственность и рассудок являются в основе своей
пассивными функциями. "У разума сил немного, а потому и интерес сам по
себе не так силен, как полагают. Лишь воображение деятельно, лишь оно
способно возбудить страсти" (письмо принцу Вюртембергскому от
10.11.1763). А вот прямое следствие всего этого: разум как функция
интереса и потребности, как техническая и исчисляющая способность не
является источником языка, который тоже свойствен человеку и выступает
как условие его совершенствования. Язык порождается воображением,
которое побуждает или же возбуждает чувство или страсть. Этим
рассуждением, которое потом будет неоднократно повторяться, начинается
"Опыт": "Речь выделяет человека среди животных". А вот первая фраза
второй главы: "Итак, надо полагать, что первые жесты были продиктованы
потребностями, а первые звуки голоса исторгнуты страстями".
Таким образом, прорисовываются два ряда: 1) животное состояние,
потребность, интерес, жест, чувственность, рассудок, разум и т. д.; 2)
человеческое состояние, страсть, воображение, речь, свобода, способность
к совершенствованию и т. д.
Мало-помалу обнаруживается, что при всей сложности связей, возникающих в
текстах Руссо между этими терминами и требующих самого тщательного и
кропотливого исследования, эти два ряда образуют своего рода структуру
восполнительности. Все термины второго ряда суть метафизические
определения (и, стало быть, нечто взятое из традиции и разработанное с
относительной последовательностью и тщательностью) - определения
восполнительного различАния.
Конечно же, это опасное различАние. Ведь мы опустили главное слово из
ряда восполнений — смерть. Или, скорее, — поскольку сама смерть есть
ничто — отношение к смерти, страдания человека, обреченного на смерть.
Все термины ряда восполнений, способные метонимически замещать друг
друга, опосредованно именуют опасность вообще — как горизонт и источник
всякой конкретной опасности, как пропасть, откуда доносятся все угрозы.
И тогда неудивительно, что во "Втором рассуждении" понятие
совершенствования или свободы дается одновременно со знанием о смерти.
То, что свойственно человеку, выказывается на основе двоякой возможности
-свободы и ясного предвосхищения смерти. Различие между человеческим
желанием и животной потребностью, между отношением к женщине и
отношением к самке определяется страхом смерти:
[344]
"Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища,
самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, - это боль и
голод. Я говорю "боль", а не "смерть", ибо животному неведомо, что такое
смерть; знание смерти и ее ужасов - одно из первых приобретений
человека, оторвавшегося от животного состояния" ("Второе рассуждение",
с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав
"чувство смерти" ("Эмиль", с. 20).
Продвигаясь по всему этому ряду восполнений, мы видим, что воображение
относится к той же цепочке значений, что и предвосхищение смерти. В
глубинном своем смысле воображение и есть отношение к смерти. Образ -
это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так:
образ как таковой есть своего рода смерть, а смерть как таковая есть
своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению
на основе ее собственного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и
добавлять представляющее к представляемому лишь постольку, поскольку
наличность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь
соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения.
Само наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой малости
— образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем
представителе, что оно мертво. Однако субъекту свойственно стремиться к
тому, чтобы вновь присвоить себе эти представления. В этом смысле
воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и
восполнению. Как мы помним, именно эти качества Руссо открыто признает в
письме.
Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой
структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь скорее об
отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы предположить, что
существует некое бытие-перед-лицом-смерти (кtre-devant la mort), нет
нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени
или же в его горизонте: оно имеет структуру наличности). Но каким же
образом включаются сюда сострадание и самоотождествление со страданием
другого человека?
2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которого не
может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно говорит об этом в
"Опыте", но — вопреки смыслу осторожной формулировки Старобинского — он
говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для
него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и
выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория
театра у Руссо осно-
[345]
вана на том, что в представлении способность к самоотождествлению с
кем-то (или иначе - сострадание) соотносится со способностью
воображения.
Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смертью ужасом
(terreur) ("Рассуждение", р. 143), получится целостная система, в
которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с
другой — понятия трагической сцены, представления, воображения и смерти.
На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она
преодолевает животное состояние и вызывает человеческую страсть, лишь
открывая нам сцену и пространство театрального представления. Она кладет
начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие
совершенствования.
Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострадание есть
врожденная склонность человека, однако в своей естественной чистоте оно
свойственно не только человеку, но всему живому. Оно "столь естественно,
что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки". Лишь
воображение способно пробудить в человеке сострадание, дать ему
возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить
человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что
очеловечивает сострадание.
В "Опыте" утверждается именно это: "Хотя сострадание и естественно для
человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не
побудило к действию воображение". Эта ссылка на активацию, или
актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с
другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория
врожденности как виртуальности или естественности как непробудившейся
возможности20. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима
здесь в качестве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не
как нечто данное, актуально наличное, но как некий запас. Это понятие
20 Р. Дерате напоминает нам, что "Дюркгейм... первым подчеркнул все
значение понятия виртуальной способности у Руссо". "Le rationalisme de
Rousseau", p. 13. Cf. Durkheim. "Le Contrat social, histoire du livre".
R. M. M. Janv.-fйv. 1918. Большинство противоречий в системе Руссо можно
было бы устранить обращением к этому понятию виртуальной способности:
эта способность как бы запаивает все места разрывов и прежде всего - те,
где общество отрывается от природы, одновременно состыковываясь с ней.
Cf. Derathй. "Rousseau et la science politique de son temps", p. 148.
Любопытно, что эта тема виртуальности, у кого бы она ни появлялась,
всегда оказывалась неправильно понятой. Именно это упорное непонимание
легло в основу проблематики врожденных идей, а также отношения Локка к
Лейбницу или Лейбница к Декарту.
[344]
"Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища,
самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, — это боль и
голод. Я говорю "боль", а не "смерть", ибо животному неведомо, что такое
смерть; знание смерти и ее ужасов - одно из первых приобретений
человека, оторвавшегося от животного состояния" ("Второе рассуждение",
с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав
"чувство смерти" ("Эмиль", с. 20).
Продвигаясь по всему этому раду восполнений, мы видим, что воображение
относится к той же цепочке значений, что и предвосхищение смерти. В
глубинном своем смысле воображение и есть отношение к смерти. Образ -
это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так:
образ как таковой есть своего рода смерть, а смерть как таковая есть
своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению
на основе ее собственного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и
добавлять представляющее к представляемому лишь постольку, поскольку
наличность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь
соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения.
Само наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой малости
— образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем
представителе, что оно мертво. Однако субъекту свойственно стремиться к
тому, чтобы вновь присвоить себе эти представления. В этом смысле
воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и
восполнению. Как мы помним, именно эти качества Руссо открыто признает в
письме.
Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой
структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь скорее об
отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы предположить, что
существует некое бытие-перед-лицом-смерти (кtre-devant la mort), нет
нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени
или же в его горизонте: оно имеет структуру наличности). Но каким же
образом включаются сюда сострадание и самоотождествление со страданием
другого человека?
2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которого не
может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно говорит об этом в
"Опыте", но — вопреки смыслу осторожной формулировки Старобинского — он
говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для
него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и
выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория
театра у Руссо осно-
[345]
вана на том, что в представлении способность к самоотождествлению с
кем-то (или иначе - сострадание) соотносится со способностью
воображения.
Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смертью ужасом
(terreur) ("Рассуждение", р. 143), получится целостная система, в
которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с
другой — понятия трагической сцены, представления, воображения и смерти.
На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она
преодолевает животное состояние и вызывает человеческую страсть, лишь
открывая нам сцену и пространство театрального представления. Она кладет
начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие
совершенствования.
Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострадание есть
врожденная склонность человека, однако в своей естественной чистоте оно
свойственно не только человеку, но всему живому. Оно "столь естественно,
что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки". Лишь
воображение способно пробудить в человеке сострадание, дать ему
возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить
человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что
очеловечивает сострадание.
В "Опыте" утверждается именно это: "Хотя сострадание и естественно для
человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не
побудило к действию воображение". Эта ссылка на активацию, или
актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с
другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория
врожденности как виртуальности или естественности как непробудившейся
возможности20. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима
здесь в качестве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не
как нечто данное, актуально наличное, но как некий запас. Это понятие
20 Р. Дерате напоминает нам, что "Дюркгейм... первым подчеркнул все
значение понятия виртуальной способности у Руссо". "Le rationalisme de
Rousseau", p. 13. Cf. Durkheim. "Le Contrat social, histoire du livre".
R. M. M. Janv.-fйv. 1918. Большинство противоречий в системе Руссо можно
было бы устранить обращением к этому понятию виртуальной способности:
эта способность как бы запаивает все места разрывов и прежде всего - те,
где общество отрывается от природы, одновременно состыковываясь с ней.
Cf. Derathй. "Rousseau et la science politique de son temps", p. 148.
Любопытно, что эта тема виртуальности, у кого бы она ни появлялась,
всегда оказывалась неправильно понятой. Именно это упорное непонимание
легло в основу проблематики врожденных идей, а также отношения Локка к
Лейбницу или Лейбница к Декарту.
[346]
сбивает с толку: оно указывает на скрытую данность, на потайное
хранилище, но одновременно и на резерв неопределенной силы. Так что
воображение, которое выманивает эту силу из своего убежища, приносит
одновременно и пользу, и вред. "Сила нашего воображения, ее воздействие
таковы, что от нее рождаются не только отдельные добродетели или пороки,
но также добро и зло..." ("Диалоги", с. 815-816). И если "некоторые
извращенно используют эту утешительную способность" (там же), то виной
тому опять же воображение. Избегая какого-либо реального внешнего
влияния, воображение как способность оперировать знаками и явлениями и
само извращается. Оно становится движущей силой (sujet) извращения. Оно
пробуждает эту виртуальную способность, но идет дальше нее. Оно выявляет
некую накапливающуюся про запас силу, однако, показывая ей запредельное,
"опережая" ее, оно обозначает также и ее бессилие. Воображение оживляет
способность к наслаждению, но вписывает различие в пространство между
желанием и возможностью. Когда мы желаем чего-то недостижимого, то
(перво)начало этого избытка и этого различия и называется воображением.
Это позволяет нам определить роль понятия природы или первобытности: оно
призвано поддерживать равновесие между запасом сил и желанием. Такое
равновесие невозможно, поскольку желание может пробудиться и выйти из
запасника лишь с помощью воображения, нарушающего равновесие. И эта
невозможность — или, иначе говоря, природа — есть некий предел. Этика
или "человеческая мудрость", "путь к подлинному счастью", заключается,
по Руссо, в том, чтобы держаться как можно ближе к этому пределу,
уменьшая "переизбыток желаний по сравнению с возможностями".
"Именно так создала его природа, которая все делает наилучшим образом.
Она дает человеку лишь такие желания, которые необходимы для его
самосохранения, а также способности, достаточные для удовлетворения этих
желаний. Все другие желания она оставляет про запас в глубине его души,
чтобы далее развивать их по мере необходимости. Именно в этом
первоначальном состоянии возникает равновесие между силой и желанием, и
человек не знает несчастья. Как только его виртуальные способности
вступают в действие, так воображение — самая живая из них — пробуждается
и опережает другие. Именно воображение расширяет наши возможности (в и
хорошем, и в дурном), возбуждает и питает наши желания надеждой на их
удовлетворение. Однако предмет, который, казалось бы, находился у нас
под рукой, ускользает от нас, и мы не можем его поймать... Силы
иссякают, а цель остается недостигнутой, и чем больше мы наслаждаемся,
тем дальше от нас счастье. Напротив, чем ближе человек к своему
естественному, природному со-
[347]
стоянию, чем меньше различие между его способностями и его желаниями,
тем доступней для него счастье... Реальный мир - ограничен, воображаемый
мир - не имеет границ; если мы не можем расширить один, сузим другой,
ибо именно различие между этими мирами порождает страданья, которые
делают нас несчастными" ("Эмиль", с. 64. Курсив наш).
Мы могли бы уже заметить:
1) что воображение, исток различия между силой и желанием, определялось
здесь как различАние [отстранение-отсрочивание] наличия или наслаждения
или же различАние внутри наличия или наслаждения;
2) что отношение к природе определяется как отрицательное расстояние.
Дело не в том, чтобы исходить из природы или же вновь к ней
возвращаться, но в том, чтобы редуцировать эту ее "отдаленность";
3) что воображение, которое пробуждает другие виртуальные способности, и
само оказывается виртуальной способностью, причем "самой живой" из них.
Правда, эта способность выходить за рамки природы заложена в самой
природе, в природных глубинах. Эта способность, можно сказать, держит
свой запас в запасе. Это бытие-в-природе — очень странный способ бытия
восполнения, обозначающий одновременно и избыток, и нехватку природы в
самой природе. Подобное истолкование "бытия-в "-природе — это один из
примеров разрушения классической логики.
Будучи "самым живым из всех" человеческих способностей, воображение не
может быть разбужено никакой другой способностью. Когда Руссо говорит
"воображение пробуждается", над этим стоит задуматься. Своим
возникновением воображение обязано лишь самому себе. Будучи
воображением, оно ничего не творит. Вместе с тем оно не допускает ничего
такого, что было бы ему чуждо, что возникло бы раньше него. "Реальное"
не может на него воздействовать. Оно есть чистое самовозбуждение.
Воображение — это, иначе говоря, различАние как самовозбуждение21.
Именно на основе этой способности воображения Руссо определяет человека.
Воображение превращает животное в человека, дает
21 Вполне понятно, что именно в этом месте можно было бы обнаружить
между Кантом и Руссо иные мыслительные связи, нежели те, что описаны в
главе о нравственности. Вся цепочка связей между движением овременения и
схематизмом воображения, между чистой чувственностью и самовозбуждением
наличного - все, что настойчиво подчеркивает Хайдеггер в работе "Kant et
le problиme de la mйtaphysique", могло бы тщательно разведанным путем
привести и в руссоистские края.
[348]
ему доступ в род человеческий. Отрывок из "Опыта", на который мы
опирались, заканчивается так: "Тот, кто не наделен воображением, ощущает
лишь себя; он одинок среди людей". Это одиночество и эта оторванность от
людей связаны с тем, что страдание остается немым, самозамкнутым. А это
означает, с одной стороны, что оно неспособно раскрыть себя — через
пробудившееся сострадание — к страданию другого человека как такового, а
с другой стороны, не может возвыситься над собой, чтобы прийти к [мысли
о] смерти. Животное обладает виртуальной способностью к состраданию, но
оно неспособно вообразить ни страдания другого как такового, ни переход
от страданий к смерти. Речь идет об одном и том же пределе. Отношение к
другому и отношение к смерти предполагают одну и ту же открытость. Тому,
что Руссо называет животным, как раз и не хватает способности переживать
свои страдания как страдания друтого и как угрозу смерти.
Если раскрыть связь понятия виртуальности (и всей проблематики силы и
действия) с логикой восполнения, то окажется — и у Руссо, и особенно в
метафизике как таковой, — что роль этого понятия заключается в
последовательном определении становления как производства и развития,
как эволюции или истории, в подмене силы (dynamis) следом, чистой
истории - чистой игрой, и как отмечалось выше, спаянности - разрывом.
Иначе говоря, динамика восполни-тельности, по-видимому, и избегает этого
раздвоения, и позволяет его помыслить.
В. Стало быть, Руссо говорит о пробуждении сострадания посредством
воображения, т. е. представления и размышления, в двояком смысле слова,
который, по сути, сводится к одному. В этой же главе Руссо запрещает нам
считать человека, в котором воображение еще не пробудило сострадания,
злым и жестоким. Вспомним толкование Старобинского: "В "Опыте" Руссо не
допускает самой возможности безотчетного порыва сострадания и склоняется
скорее к гоббсовской идее войны всех против всех:
"Люди не были связаны идеей всеобщего братства, и подчиняясь только си;
ле, видели друг в друге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле,
зависимый от милости других людей, был диким зверем и только..."
Руссо не говорит: "были врагами друг другу" - он говорит: "видели друг в
друге врагов". Присмотримся ближе к этому тонкому смысловому различию:
оно того заслуживает. Изначальная враждебность возникает вследствие
первоначального заблуждения. Перво-
[349]
начальное мнение связано с ложным верованием, порожденным одиночеством,
слабостью, заброшенностью. То, что перед нами всего лишь мнение, к тому
же ошибочное, ясно видно на примере нижеследующих трех фраз:
"Они видели друг в друге врагов. И причиной этому были их слабость и
невежество. Они ничего не знали, но всего боялись, они нападали, чтобы
защититься. Одинокий человек, затерянный на земле..." (Курсив наш).
Эта жестокость связана не с воинственностью, а со страхом. Она не
способна объявить войну. Она свойственна скорее животному ("дикий зверь
и только"), живущему в одиночку и — поскольку оно лишено воображения, а
стало быть и сострадания, - неспособному участвовать в социальной жизни,
быть представителем человеческого рода. Это животное, заметим, "было
готово причинить другим все то зло, которого оно опасалось с их стороны.
Страх и слабость -вот источники жестокости". Такая жестокость не
означает наличия злобности. Установка на причинение вреда приписывается
другому человеку, она коренится в том ложном представлении, согласно
которому именно другой склонен причинить вред мне.
Разве этого не достаточно, чтобы отказаться от поиска сходств с
гоббсовской теорией естественной войны, развязанной воображением и
разумом в их манипуляциях агрессивностью? Но в тексте Руссо содержится и
нечто большее. В том же самом отрывке из "Опыта" есть еще одно
высказывание, которое не позволяет нам мыслить непробудившееся
сострадание как воинственную злобу в духе Гоббса. Как Руссо описывает
этот момент (реальный или же мифический — в данном случае неважно) или
же структуру непробудившегося сострадания? Что можно сказать о том
моменте, когда язык, воображение, отношение к смерти и т. д. еще
сохраняются в непочатом запасе?
В этот момент, говорит Руссо, "кто не знал размышления, тот не может
быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и
мстителен". Это верно. Но из этого вовсе не следует, что он должен быть
несправедливым и безжалостным. Он просто находится вне этого
противопоставления ценностей, так как Руссо продолжает: "...он не может
быть даже зол и мстителен. Тот, кто не наделен воображением, ощущает
лишь себя; он одинок среди людей".
В таком "состоянии" гоббсовские оппозиции не имеют еще ни смысла, ни
значимости. Система оценок, внутри которой движется политическая
философия, пока еще не может функционировать. Здесь лучше видно, в какой
среде (нейтральной, пустой, разрежен-
[350]
ной) эта система приходит в движение. В ней можно говорить о чем угодно:
о добре или зле, о мире или войне — каждый раз это будет столь же
истинно, сколь и ложно, и всегда неуместно. Руссо обнажает здесь как раз
нейтральное начало этико-политической системы понятий, ее поля
объективности, ее аксиологии. Стало быть, нужно нейтрализовать все те
оппозиции, которые избороздили классическую философию истории, культуры
и общества. А пока - до этой нейтрализации и этой редукции -
политическая философия вынуждена опираться на весьма наивные
очевидности, приобретенные или стихийно возникшие. Она постоянно рискует
"повторить ошибку тех, кто рассуждал о естественном состоянии, перенося
в это рассуждение мысли, относящиеся к обществу..." ("Второе
рассуждение", с. 146).
В "Опыте" осуществляется редукция особого типа. Здесь Руссо нейтрализует
оппозиции путем вычеркивания: этот вычерк позволяет ему утверждать прямо
противоположные значения. Это осуществляется твердо и последовательно,
особенно в гл. IX:
"Отсюда — все те явные противоречия, которые мы видим в отцах народов:
сколько в них естественности и сколько бесчеловечности, какие дикие
нравы и какие добрые сердца... Эти варварские времена были золотым веком
не потому, что люди были объединены, но потому, напротив, что они были
разобщены... Люди, случалось, нападали друг на друга при встрече, но как
редко они встречались! Повсюду царила война, но на земле был мир"22.
Выбрать что-то одно, например состояние войны и только войны, — это
ошибка Гоббса, странным образом повторившего "мнение" первых "людей",
"видевших друг в друге врагов". И здесь "Опыт" опять-таки ничем не
отличается от "Рассуждения". Эта редукция противоречий, осуществленная в
"Опыте", будет вновь подтверждена и в "Рассуждении", особенно в критике
Гоббса. Суть этой критики такова: Гоббс слишком быстро переходит от
мысли о том, что сострадание не дается людям от природы, что они "не
связаны идеей всеобщего братства", к выводу о том, что они злы и
мстительны. Мы, однако, не можем толковать "Опыт" так, как его,
наверное, поспешил бы истолковать Гоббс. Мы не можем умозаключить: кто
не добр, тот зол. Об этом говорится в "Опыте", это подтверждается и в
"Рассуждении" — если считать, что оно написано позже:
22 Таким образом, судя по "Опыту", мы не можем верить ни в изначальное
состояние войны, ни в золотой век. С обеих этих точек зрения "Опыт" не
противоречит основам руссоистской программы. В "Женевской рукописи"
(первый вариант "Общественного договора", датированный 1756 г.) Руссо
считает "золотой век состоянием, чуждым человеческому роду".
[351]
"Но не будем вслед за Гоббсом делать вывод о том, что человек по природе
своей зол, если у него нет идеи доброты, или же что он порочен, если он
не знает добродетели... Гоббс не заметил, что та же самая причина,
которая не позволяет дикарям пользоваться своим разумом на манер наших
законников, не позволяет им в то же самое время, вопреки мнению Гоббса,
использовать свои способности во зло; иначе говоря, дикари не злы именно
потому, что они не знают, что значит быть добрыми, а от дурных поступков
их удерживает не просвещение, не узда Закона, но неразбуженность
страстей и неведение порока. Столь же полезно одним неведение пороков,
сколь другим - познание добродетели"23.
Можно заметить и другие признаки того, что "экономия" сострадания не
меняется от "Опыта" к крупным сочинениям Руссо. Когда воображение и
размышление пробуждают в человеке сострадание, когда на место
чувственных впечатлений встают образы, лишь тогда мы можем вообразить и
понять чувства и страдания другого человека. Однако мы не можем - да и
не должны - просто испытывать чужое страдание как таковое. Сострадание,
по Руссо, исключает простое и полное отождествление с другим. Кажется,
будто это происходит по двум причинам, хотя на самом деле глубинная
причина тут одна: речь идет об особого рода "экономии".
1. Мы не можем и не должны прямо и в полной мере чувствовать чужие
страдания, поскольку подобное отождествление (или интери-оризация) было
бы опасно и разрушительно. Вот почему воображение, размышление и
суждение, которые пробуждают в нас сострадание, ограничивают его силу,
удерживая это чужое страдание на расстоянии. Мы знаем, что это —
страдание, мы жалеем страдающего, но из чувства самосохранения держимся
подальше от беды. Эта концепция — ее вполне можно было бы связать с
теорией театрального представления - формулируется и в "Опыте", и в
"Эмиле". Здесь четко выражен парадокс отношения к другому: чем больше мы
с ним отождествляемся, тем больше чувствуем его страдание именно как его
страдание. Чужое страдание как таковое должно остаться чужим. Подлинное
отождествление предполагает какую-то долю не-отождествленности
(non-identification). Ср. в "Опыте":
"Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только
отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку
считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем".
23 Р. 153-154. Ср. также р. 152 и фрагмент о естественном состоянии:
"Покуда люди сохраняют первоначальную непорочность, ими руководит лишь
голос природы; покуда они не стали злыми, им не обязательно быть
добрыми" (р. 476).
[352]
В "Эмиле":
"Он разделяет страдания себе подобных, но добровольно и не без
удовольствия. Он наслаждается одновременно и состраданием к чужим
бедствиям, и радостью от того, что они случились не с ним; он чувствует
в себе силу, которая возвышает нас и заставляет нас обращать на других
тот избыток активности, который не нужен для нашего собственного
благополучия. Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о
ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому" (с. 270).
Отождествление с другим человеком не должно разрушать нас. "Экономия"
сострадания и нравственности не должна заставлять нас отрешаться от
любви к себе, тем более что лишь эта любовь может научить нас тому, что
хорошо для другого человека. Вот почему максиму естественной, природной
доброты "делай другому то, что ты хочешь, чтобы сделали тебе",
приходится умерять другой максимой, "менее совершенной, но, пожалуй,
более полезной": "Делая добро себе, наноси как можно меньше вреда
другому" ("Второе рассуждение", с. 156). По сути, вторая максима
"замещает" первую.
2. К тому же отождествление посредством интериоризации вовсе не было бы
нравственным.
а) Оно не признавало бы страдания как страдания Другого. Нравственность,
уважение к другому предполагают, таким образом, не-отождествленность с
другим. Этот парадокс сострадания как отношения к Другому выступает у
Руссо как парадокс воображения и времени, т. е. сравнения. Это понятие,
столь важное для Руссо, занимает центральное место в IX главе "Опыта" и
служит для объяснения сострадания.
В опыте страдания как страдания Другого необходимо воображение, ибо
именно оно открывает нам своего рода неналичие в наличии: чужое
страдание переживается путем сравнения, подобно нашему собственному
неналичному (прошлому или будущему) страданию. Вне этой структуры,
которая единым жестом подводит воображение, время и Другого к
не-наличности, — сострадание невозможно.
"Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе
не обязательно бедствовать самому. Если человек некогда испытал
страдание или страх перед страданием, он жалеет страдающего, но в тот
момент, когда он страдает сам, он жалеет лишь самого себя" ("Эмиль", с.
270).
[353]
Выше в этом же тексте Руссо выявляет это единство сострадания и опыта
времени - в памяти или в предвосхищающем переживании, в воображении и
при отсутствии восприятия как такового:
"Телесное ощущение наших страданий более ограниченно, чем кажется; лишь
память позволяет нам ощутить его продолжительность, лишь воображение,
распространяющее наши страдания на будущее, воистину делает нас
достойными жалости. В этом, как я полагаю, одна из причин того, что мы
слабее чувствуем страдания животных, нежели людей, хотя общая
чувствительность должна была бы позволять нам отождествлять себя и с
животными. Мы не жалеем лошадь на конюшне, поскольку не предполагаем,
что, жуя сено, лошадь думает о прежних побоях или о будущих тяготах" (с.
264).
б) Простое и обычное отождествление было бы безнравственным: будучи
эмпирическим, оно не могло бы осуществиться в стихии понятия,
всеобщности, формальности. Условие человеческой нравственности в том,
чтобы через единственные в своем роде страдания единственного в своем
роде существа в его наличном эмпирическом бытии открыться состраданию
как таковому. Если это условие не выполняется, сострадание может стать
несправедливым. И тогда воображение и время открывают нам власть понятия
и закона. Можно было бы сказать, что уже для Руссо понятие (или, как он
говорит, сравнение) существует во времени. Время, как скажет Гегель,
есть Dasein понятия. Сострадание возникает одновременно со словом и
представлением.
"Чтобы сострадание не выродилось в слабость, его нужно обобщить и
распространить на всех людей. А это возможно лишь в той мере, в какой
сострадание согласуется со справедливостью, поскольку справедливость
более всех других добродетелей содействует общему людскому благу.
Здравый смысл и любовь к самим себе заставляют нас жалеть весь род
людской еще больше, чем своих ближних, притом что сострадание злодеям -
величайшая жестокость по отношению к человечеству"24 (с. 303-304).
24 Буквальные совпадения в рамках этого единого учения о сострадании
подтверждаются при сопоставлении нижеследующих четырех отрывков. "Хотя
сострадание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда
осталось бы бездейственным, если бы его не пробудило воображение. Как
нам испытать чувство сострадания? Только отрешаясь от себя, только
отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку
считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем" ("Essai").
"Так рождается сострадание, первое чувство людской взаимосвязи, которое
трогает человеческое сердце по закону природы. Ребенок может стать
чувствительным и способным к жалости, только если он знает, что другие
подобные ему существа страдают от того же, от чего и он некогда страдал,
ощущают ту же боль, которую и он ощущал, а также и другие страдания,
которые он может себе представить. В самом деле - как нам испытать
чувство сострадания? Только отрешаясь от себя, только отождествив себя с
кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим
его, мы страдаем не в себе, а в нем. Чувствительность человека
пробуждается вместе с его воображением и позволяет ему отрешиться от
себя" ("Emile", p. 261).
"Подумать только, сколько новых знаний предполагает такая
самоотрешенность! Как я могу вообразить чужие беды, если у меня нет
понятия о зле? Как я могу страдать, видя кого-то страдающего, если я
даже не знаю о том, что он страдает, если я не вижу ничего общего между
ним и мною? Кто не знал размышления, не может быть ни добр, ни
справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен. Тот, кто
не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей"
("Essai").
"Найти средства поддержания природного порядка уже значит показать, как
выйти за его пределы. Если человек ощущает лишь самого себя, в его
действиях нет ничего нравственного; нравственность появляется вместе с
распространением этой чувствительности и на другие существа, когда
возникают сначала чувства, а потом понятия добра и зла, которые поистине
создают человека как часть рода людского" ("Emile", p. 257).
[354]
Таким образом, в этом вопросе взгляды Руссо не изменились. Вряд ли можно
доказать какими-либо внутренними доводами, что "Опыт" с философской
точки зрения - работа менее зрелая и более ранняя. Теперь перед нами
открывается поле гипотез, связанных с внешними обстоятельствами, хотя мы
и вернемся в свое время к другим внутренним проблемам.
Начало спора и построение "Опыта"
Для рассмотрения внешней стороны дела мы располагаем помимо цитат из
Дюкло некоторыми высказываниями самого Руссо, и прежде всего — важным
отрывком из "Исповеди". Из всего этого видно, что Руссо собирался
поместить "Опыт" в приложении ко "Второму рассуждению" и что он четко
отделял его от своих первых сочинений о музыке. В 1761 г. Руссо писал:
"Помимо этих двух книг и "Музыкального словаря", над которым я всегда
работал урывками, у меня были и другие работы, уже готовые к публикации,
и я собираюсь выпустить их - либо порознь, либо в общем сборнике, - если
бы мне когда-нибудь довелось на это решиться. Важнейшее из этих
сочинений, большая часть которого пока еще находится в рукописном виде у
г-на Дюпейру, это "Опыт о происхождении языков"; я давал его читать г-ну
Малербу и шевалье Делорензи, который хорошо о нем отозвался. Я
подсчитал, что сборник этих произведений мог бы принести мне, с учетом
всех издержек, капитал по меньшей мере в восемь-десять тысяч франков,
каковые
[355]
я хотел бы обратить в пожизненную ренту для себя и для Терезы, после
чего, как я уже говорил, мы бы уехали куда-нибудь к провинциальную
глушь..." (с. 560).
Малерб посоветовал Руссо опубликовать "Опыт" отдельно25. И все это
происходило как раз во время публикации "Эмиля", в 1761 г.
При взгляде со стороны проблема кажется несложной. Можно даже сказать,
что Массой уже решил ее — почти полвека назад, в своей статье 1913 г.26.
Спор начал Эспинас27. Он обратил внимание на внутренние противоречия в
концепции Руссо и подчеркнул во "Втором рассуждении" прежде всего то,
что противоречило "Опыту", а также статье "Политическая экономия" из
"Энциклопедии" (применительно к этой статье возникают те же самые
вопросы датировки и ее внутренних связей со "Вторым рассуждением").
Например, в "Рассуждении" "все факты устраняются" ради описания
идеальной структуры или идеального генезиса, а в "Опыте", напротив, есть
ссылки на книгу Бытия, упоминаются Адам, Каин, Ной, приводятся факты из
истории и мифологии. Нам, конечно, нужно тщательно изучить, как именно
Руссо использует эти факты (указание читателю, путеводный пример), не
ослабляет ли он их значение, как случалось порой в "Рассуждении"
(точнее, в примечаниях к "Рассуждению", среди которых, как известно,
должен был занять свое место и "Опыт").
Как бы то ни было, исходя из этого, так сказать, противоречия, Эспинас,
в отличие от Старобинского, не считает "Опыт" более ранней работой.
Учитывая цитаты из Дюкло, он приходит к прямо противоположному выводу:
"Опыт" был написан позже "Рассуждения"28.
25 Ср. примеч. 3 и 4 издателей "Confessions" в "Plйiade", p. 560. 26
"Questions de chronologie rousseaiste", "Annales Jean-Jacques Rousseau",
IX, 1913, p. 37.
27 "Revue de l'enseignement supйrieur", 1895.
28 К такому же выводу приходит и Бодуэн (H. Baudoin. " La vie et les
њuvres de Jean-Jacques Rousseau", 1891). Посвященная "Опыту" страница
этой работы позволяет нам представить себе, каким было в то время
прочтение Руссо и особенно его "Опыта", а также увидеть, какой долгий
путь здесь предстояло проделать. "Между "Рассуждением о науках" и
"Рассуждением о неравенстве" следует поместить "Опыт о происхождении
языков". Руссо дал ему и другое заглавие - "Опыт о принципе мелодии". В
этой работе речь идет как о языке, так и о музыке, а кроме того,
подробно говорится об обществе и о его происхождении... Время создания
"Опыта" точно не известно, но контекст позволяет это выяснить. Те
отрывки из "Опыта", в которых Руссо говорит о пагубной роли искусств и
наук, показывают, что его мнение по этому вопросу не изменилось, хотя
известно, что некоторые колебания на этот счет у него были и во время
написания "Рассуждения". Стало быть, "Опыт" был создан позже. С другой
стороны, нетрудно заметить, что здесь еще нет тех смелых мыслей насчет
общества, которые он проповедовал в своей книге о неравенстве (отрывок
из "Письма о зрелищах" (примеч. к гл. 1 ) нельзя считать серьезным
возражением; по-видимому, это лишь позже добавленное примечание). "Опыт"
как таковой - это весьма своеобразная смесь истинного и ложного, робкого
и новаторского. Его метод основан на гипотезах, доказательства
практически отсутствуют, рассуждения об обществе в лучшем случае
банальны. Иногда кажется, что мы читаем "Неравенство": тот же стиль, то
же построение фраз, те же исследовательские приемы, та же цепочка
рассуждений и идей. И вместе с тем мы видим здесь такую сдержанность в
выводах, такое почтение к Священному Писанию и традиции, такую веру в
Провидение, такой ужас перед материалистической философией, что читатель
чувствует себя обескураженным. Итак, это работа переходная: она скорее
предсказывает зло, нежели обнаруживает его. Здесь посеяны добрые семена,
из которых могли бы вырасти и более разумные мысли, если бы Руссо сумел
об этом позаботиться; но, к сожалению, здесь посеяны и семена
заблуждений, которые прорастут лишь в последующих сочинениях. Это яркий
пример того, как нелегко правильно направить свой талант и всю свою
жизнь, как логика вызова в развитии любого принципа может подтолкнуть к
самым крайним выводам" (т. I, р. 323—324).
[356]
Лансон опровергает это истолкование29 - причем на основе тех же
предпосылок, т. е. разногласий между "Опытом" и главными сочинениями
Руссо. По причинам философского характера, которые определяют смысл
этого спора и его накал, Лансон стремится любой ценой спасти единство
мысли Руссо, сложившееся в период "зрелости"30.
Стало быть, приходится отнести "Опыт" к работам молодого Руссо:
""Опыт о происхождении языков" несомненно вступает в противоречие с
"Рассуждением о неравенстве". Какие доказательства приводит г-н Эспинас
в пользу того, что "Опыт" был написан позже "Рассуждения о неравенстве",
причем ненамного? Несколько ссылок на работу Дюкло, появившуюся в 1754
г. Но какова цена этого довода, если известно, что Руссо перерабатывал
текст "Опыта" один или два раза по меньшей мере? Цитаты из Дюкло могли
войти в текст при переработке. На основании ряда позитивных свидетельств
29 "L'Unitй de la pensйe de Jean-Jacques Rousseau", in Annales, VIII,
1912, p. I.
30 "Вот как мне представляется творчество Руссо - разнообразное, бурное,
подверженное колебаниям, но с какого-то момента по духу своему
устойчивое и последовательно развивающееся..." Противопоставляя писателя
или человека, "скромного мечтателя", его сочинениям, которые "живут
своей собственной независимой жизнью", воздействуют на читателя "своими
внутренними свойствами", несут в себе "заряд революционного взрыва",
приводят к "анархии" и "социальному деспотизму", Лансон заключает:
"Подлинный Руссо весь в этом контрасте — или, скажем, противоречии —
между творчеством и человеком, и его вовсе не следует скрывать". Нужны
ли здесь уточнения? И в Руссо, и — в данном случае - в Лансоне нас
интересует прежде всего все то, что мешает "критическому" раскрытию
"противоречия" между человеком и его творчеством. Что скрывается за
словами "подлинный Руссо", предполагающими некий внутренний раскол? Где
и когда можно было бы убедиться в том, что утверждение "это — подлинный
Руссо" хотя бы чему-то соответствует в действительности?"
[357]
я считаю, что "Опыт о происхождении языков" был написан в тот период,
когда система взглядов Руссо еще не сложилась, и что его первоначальное
заглавие ("Опыт о принципе мелодии") было откликом на работу Рамо
"Доказательство принципа гармонии" (1749-1750). По своей тематике и
содержанию "Опыт" относится к тому же течению мысли, что и "Опыт о
происхождении человеческих познаний" Кондильяка (1746) или "Письмо о
глухонемых" Дидро. Таким образом, я отношу переработку "Опыта" самое
позднее к 1750 г., т. е. к периоду между переработкой "Первого
рассуждения" и его успешной публикацией".
Трудно, однако, считать выдержки из Дюкло более поздней вставкой. Даже
если бы фактически дело обстояло именно так, все равно очевидно, что
весь "Опыт" в целом был написан под влиянием "Замечаний об общей
грамматике" Дюкло. Что же касается его отношения к Кондильяку и Дидро,
то о нем можно судить не по одной этой работе.
Вот почему в этом споре о хронологии, где нелегко вычленить собственно
внешнюю сторону дела31, нам представляется убедительным ответ Массона
Лансону. Здесь нельзя обойтись без пространной цитаты.
Подытоживая аргументацию Лансона, Массон пишет:
"Эти доводы очень удачны и почти убеждают нас. Но не приводятся ли они,
однако, лишь для того, чтобы не допустить самой возможности внутренних
"противоречий" в Руссо. Если бы "Опыт" не "противоречил" "Второму
рассуждению", то г-н Лансон, быть может, и не стал бы относить его в
такую даль времен. Я не собираюсь здесь разбирать внутренние отношения
между "Опытом" и "Неравенством": по-моему, "противоречие" между ними
вовсе не столь "очевидно", как это кажется г-ну Лансону... Ограничусь
двумя замечаниями внешнего характера, которые представляются мне
существенными. 1) Рукопись "Опыта о происхождении языков" находится ныне
в Невшательской библиотеке, где она хранится под номером 7835 (5
сброшюрованных тетрадей 150/230 мм, перевязанных голубой шелковой
ленточкой). Она написана прекрасным почерком и, очевидно,
предназначалась для печати. На первой странице указано: "Сочинение г-на
Руссо, гражданина Женевы". Это, конечно же, копия, сделанная Руссо в
1761 г., когда он собирался использовать это сочинение для ответа "тому
самому Рамо, который так гадко докучал [ему]" ("Письмо Малербу" от
25.09.1761). Несколько позже, наверное в Мотье, Руссо вновь принялся за
эту рукопись, пересмотрел ее, внес несколько добавлений и исправлений
(они сделаны другими чернилами, написаны другим почерком и сразу
заметны). Эти варианты вполне заслуживали бы рассмотрения, если бы я ис-
31 Так считал и Лансон, хотя в итоге он согласился с мнением Массона.
[358]
следовал "Опыт" в отдельности32, так что я коснусь здесь лишь тех
исправлений, которые дают нам новые сведения хронологического порядка. В
копии 1761 г. текст образует единое целое, это связное рассуждение,
которое было разделено на главы лишь в более поздней редакции, сделанной
в Мо-тье. Следовательно, не только к XX главе, но и к "Опыту" в целом
относятся последние слова этого сочинения: "Я завершу эти беглые
размышления, которые могли бы породить и другие, более глубокие,
отрывком, меня к ним побудившим: "Воочию наблюдать и показать на
примерах, насколько характер, нравы и интересы народа влияют на его
язык, — все это было бы достойным предметом философских занятий..." Эти
строки были взяты из книги Дюкло "Замечания об общей и рациональной
грамматике" (с.11), появившейся в первой половине 1754 г. 2) Кроме
этого, у нас есть и более строгое свидетельство самого Руссо. Около 1763
г. он намеревался объединить в одном томике три небольшие и уже готовые
работы, а именно: "О театральном подражании", "Опыт о происхождении
языков", "Левит из племени Эфраимова". Этот сборник не увидел свет, но
до нас дошел набросок предисловия к нему в одной из черновых тетрадей
(Mss de Neuchatel, № 7887 F 104-105). Оставляя в стороне все, что
относится к "Театральному подражанию" и "Левиту", я привожу лишь то
место из этого предисловия, которое Относится к "Опыту"33: "Второй
отрывок поначалу замышлялся как часть "Рассуждения о неравенстве",
которую я затем опустил как слишком длинную и ненужную. Я вновь
обратился к нему (сначала Руссо написал: я завершил его) в связи с
сочинением г-на Рамо "Заблуждения относительно музыки" — этому заглавию
полностью соответствует и сама работа, за исключением двух слов,
опущенных мною [в "Энциклопедии"]. Однако я считал нелепым рассуждать о
языках, едва владея лишь одним, и будучи недоволен этим отрывком, решил
не печатать его как недостойный внимания публики. Однако один блестящий
магистрат, покровитель и знаток изящной словесности (Малерб) имел о нем
более благосклонное мнение. Меня это, понятно, очень обрадовало, и я
решил
32 Любопытно, что большое примечание к гл. VII было добавлено позже и
что гл. VI ("S'il est probable qu'Homиre ait su йcrire") была
существенно переработана. В первом варианте Руссо, по-видимому,
предполагал, что Гомер не умел писать (р. 29-30 рукописи). Перечитывая
текст, он вычеркнул это место и добавил на полях: "N.B. "Эту глупость
надобно убрать, поскольку история Беллерофон-та в самой "Илиаде"
доказывает, что гомеровская эпоха уже знала искусство письма, из чего,
правда, вовсе не следует, что творение Гомера было именно написано, а не
пропето". (Примеч. Массона. Исследование самой рукописи показалось нам
менее плодотворным, нежели, видимо, кажется Массону.)
53 "Я публикую этот текст в том незаконченном виде, в каком оставил его
Руссо, ибо это предисловие осталось незавершенным... Оно уже было
опубликовано А. Янсеном (A. Jansen. "J.-J. Rousseau aпs Musiker".
Berlin, 1884, p. 472-473), правда, со множеством пропусков и ошибок в
расшифровке, которые вообще характеризуют его публикации текстов".
(Выдержка из примечаний Массона.)
[359]
последовать его суждению и выпустить в свет под прикрытием других
сочинений и этот труд, который я, наверное, никогда не решился бы
публиковать отдельно". По-моему, все доводы критики бессильны перед этим
свидетельством Руссо. "Опыт" о языках, таким образом, первоначально, в
1754 г., был длинным, развернутым примечанием ко "Второму рассуждению";
в 1761 г. он стал независимым трактатом, расширенным и исправленным в
качестве отповеди Рамо. Наконец, в 1763 г. этот трактат был в последний
раз отредактирован и поделен на главы".
II. Подражание
Итак, мы теперь естественным образом подошли к проблеме построения
"Опыта": не только времени его создания, но и его пространственной
структуры. Руссо поделил текст на главы далеко не сразу. Чем он при этом
руководствовался? В основе постройки должен лежать ее глубинный замысел.
Именно в этой связи она нас и интересует. Кроме того, нельзя смешивать
смысл постройки с ее заявленным замыслом.
Перед нами двадцать глав различной длины. Кажется, что размышления Руссо
пронизаны постоянной тревогой и от этого в них такая сила: это относится
прежде всего к вопросу о происхождении музыки и ее вырождении. Этой теме
- музыке, ее рождению и ее упадку - посвящены как раз главы с XII
("Начало музыки и отношения музыки") по XIX ("Как произошло вырождение
музыки"). Если считать, что именно судьба музыки - главная проблема
"Опыта", требуется объяснить, почему же тогда главы, в которых
непосредственно говорится о музыке, занимают меньше трети трактата (по
числу глав - немного больше, а по числу страниц - немного меньше), а
больше нигде о ней и речи нет. Какова бы ни была история написания этого
сочинения, единство его построения от этого не умаляется и никакое
изменение не может быть случайным.
Интервал и восполнение
Тема первых одиннадцати глав - происхождение и вырождение языка,
отношения между речью и письмом, различия в образовании северных и южных
языков. Почему трактовка этих проблем должна была предварять теорию
музыки? По многим причинам.
1. Музыки до языка не существует. Музыку порождает голос, а не звук.
Никакие доязыковые звуки не способны, по Руссо, начать эпоху музыки. В
начале было пение.
[360]
Это высказывание в системе Руссо абсолютно необходимо. Если музыка
рождается в пении, если она прежде всего должна прозвучать, огласиться,
то это значит, что она, как и всякая речь, порождается страстью — когда
потребность заменяется желанием, а воображение пробуждает в человеке
сострадание. Все дальнейшее строится на основе этого первоначального
разграничения: "Можно полагать, что первые жесты диктуются
потребностями, а первые звуки голоса исторгаются страстями".
Так как музыка предполагает голос, она складывается вместе с
человеческим обществом. Что же касается речи, то она требует сочувствия
как условия данности мне другого человека именно как другого. В этом
смысле животные, которые лишены воображения, а значит и сострадания,
никак не относятся к Другому как таковому. Вот почему животные не знают
музыки. Все разговоры о пении у животных — это словесная небрежность и
антропоморфная проекция. Различие между взглядом и голосом — это
различие между миром животных и человеческим миром. Воспаряя над
пространством, овладевая наружен, устанавливая общение душ, голос
превозмогает природное животное состояние. То есть превозмогает смерть в
ее пространственном выражении. Внеположность неодушевленна.
Пространственные искусства несут в себе смерть, а животное состояние
остается неодушевленной стороной жизни. Именно пение обеспечивает
самоналичность жизни. В этом смысле пение естественно для человека, но
чуждо природе, которая в себе есть мертвая природа. Теперь мы видим,
какое различие - одновременно и внутреннее, и внешнее - пронизывает весь
этот ряд обозначений: природа, жизнь, животное состояние, человеческое
состояние, искусство, речь, пение. Таким образом, как мы уже видели,
животное, не имеющее никакого отношения к смерти, по-настоящему не
живет. Напротив, речь, устанавливающая определенное отношение к смерти,
есть нечто живое. Тем самым расщепляется наличие как таковое. "Живопись
ближе к природе, а музыка - к человеческому искусству. Мы чувствуем
больший интерес к одной, чем к другой, потому, что музыка больше
сближает людей и дает им представление о себе подобных. Живопись нередко
мертва, неодушевленна, она может перенести нас в пустыню; но как только
звуки голоса касаются нашего слуха, они возвещают нам о существе,
которое нам подобно; они являются, можно сказать, органами души, так что
если пустыню рисуют музыкальные звуки, они говорят вам, что вы в ней не
одиноки. Птицы могут только свистеть, но лишь человек может петь; нельзя
услышать песню или симфонию, не подумав при этом: здесь, рядом со мной,
находится другое существо, способное чувствовать" (гл. XVI).
[361]
Пение - это восход музыки, однако оно так же не сводится к голосу, как
голос не сводится к шуму. В "Музыкальном словаре" Руссо признается, что
статья о пении вызвала у него затруднения. Если пение - это "особого
рода модуляции человеческого голоса", то как определить то, что
свойственно лишь ему одному? Сначала Руссо предлагает для этого
"исчисление интервалов", затем выдвигает весьма неопределенный критерий
"длительности" и затем определяет мелодию как "подражание... звукам
речи, исполненной страсти". Сложность здесь в том, чтобы найти
внутренние критерии последовательного описания. Ни голос34, ни пение
тоже не раскрывают нам свою сущность при анатомическом описании.
Голосовые интервалы чужды системе музыкальных интервалов. Как в
"Словаре", так и в "Опыте", Руссо ставит себе двоякую задачу: обозначить
различие между системой голосовых интервалов и системой музыкальных
интервалов, сохранив при этом в изначальном голосе его певческие
возможности. Понятие подражания безусловно включает оба эти требования в
их двойственности . Первая глава "Опыта" отчасти перекликается с
нижеследующим отрывком из статьи о пении:
"Очень нелегко определить, в чем говорящий голос отличается от поющего
голоса. Различие между ними вполне ощутимо, но когда мы стремимся
выяснить, в чем, собственно, оно заключается и где его искать, то ничего
такого не обнаруживаем. Г-н Додар, проводивший анатомические наблюдения,
считает, что нашел истинную причину различий между этими типами голоса в
различных положениях гортани; правда, я не уверен, что и сами эти
наблюдения, и выводимые из них следствия достаточно надежны. Кажется,
будто звукам речи не хватает лишь длительности, чтобы стать настоящим
пением, и вместе с тем модуляции голоса в речи, видимо, образуют такие
интервалы, которые ни в коем случае не являются гармоническими, не
входят в наши музыкальные системы, не могут изображаться нотами и,
следовательно, не являются для нас пением в собственном смысле слова.
Видимо, пение не врождено человеку. Хотя дикари в Америке и умеют петь
(поскольку они умеют говорить), настоящий дикарь никогда не пел. Немые
не поют, поскольку звуки их голоса лишены длительности; потребность
исторгает из их уст лишь глухое мычание. Я не уверен, что сам г-н Перейр
со всеми его талантами смог бы извлечь из них музыкальное пение. Дети
кричат, плачут, но не по-
34 По поводу разграничения между языком животных и человеческим языком
(в "Опыте" это соответственно неспособность или же способность к
совершенствованию) говорится следующее: "Уже одно только это различие,
видимо, приводит к важным следствиям; я слышал, что его объясняют
особенностями строения органов. Любопытно было бы ближе с этим
ознакомиться" (конец гл. I).
[362]
ют. Первые самовыражения природы не заключают в себе ничего мелодичного,
ничего сонорного; дети учатся петь, как и говорить, на нашем примере.
Мелодичное, приятное для слуха пение - это лишь робкое искусственное
подражание интонациям говорящего голоса или же голоса, исполненного
страсти; крик или стон - это не пение; однако в пении мы подражаем
крикам и стонам, и поскольку интереснее всего подражать человеческой
страсти, постольку из всех способов подражания самое приятное - это
пение". (У Руссо подчеркнуто лишь слово "пение".)
На этом примере можно исследовать тонкие механизмы функционирования
понятий природы и подражания. На многих уровнях природа предстает как
почва, как низшая ступень: пройдя через нее и выйдя за ее пределы,
требуется в нее вернуться, вновь соединиться с ней. Этот возврат не
означает устранения различий. Различия между подражанием и тем, чему
подражают, почти нет. Голос должен превзойти природу - животную, дикую,
немую, бессловесную, вопящую; пение должно превзойти голос, изменить
его. Однако пение должно подражать крику или стону. Отсюда второе, прямо
противоположное определение природы: природа становится — в конечном
идеальном случае — единством подражания и того, чему подражают, голоса и
пения. Если бы этого единства удалось достигнуть, подражание стало бы
ненужным, так как единство и различие непосредственно переживались бы в
их единстве. Таково архео-те-леологическое определение природы у Руссо.
"Ailleurs" — вот имя и место, имя отсутствующего места (non-lieu) этой
природы: другое место во времени (in illo tempore), другое место в
пространстве (alibi). Природное единство крика, голоса и пения — это
опыт первозданного греческого или же китайского языка. В статье "Голос"
более широко показан все тот же спор вокруг положений, выдвинутых
Додаром и Дюкло (в статье "Декламация у древних" из "Энциклопедии").
Различия между языками определяются расстоянием между говорящим и поющим
голосами в системе каждого языка, "ибо поскольку существуют более
гармоничные и менее гармоничные языки с более музыкальными или менее
музыкальными интонациями, постольку в этих языках звуки голоса в речи и
пении сближаются или удаляются друг от друга, подчиняясь некоему единому
соотношению: раз итальянский язык музыкальнее французского, значит, речь
в нем ближе к пению, значит, легче узнать человека по пению, если мы
ранее слышали его речь. В языке всецело гармоничном, каковым был
поначалу греческий язык, различие между говорящим и поющим голосами
вообще отсутствовало; одним и тем же голосом и говорили, и пели - что,
возможно, и поныне происходит в Китае".
[363]
2. Стало быть, мы пришли к двум очевидным положениям: единство природы,
или тождество (перво)начала, пронизано весьма странным различием,
которое одновременно и починает эти единства, и создает их. Необходимо
понять (перво)начало говорящего голоса, а также и общества, прежде чем
(и для того чтобы) установить возможность музыки, или, иначе, поющего
голоса. Однако, поскольку в истоках всецело-гармоничного голоса речь и
пение должны (были бы) слиться, эти "прежде чем" и "для того чтобы"
имеют, возможно, правовой или методологический смысл, но не имеют
никакой структурной или генетической значимости. Можно было бы, конечно,
попытаться придать различию между речью и пением структурную значимость:
ведь, по Руссо, одно привело к "изменению" другого. Однако
ар-хео-телеологическое понятие природы отменяет и структурную точку
зрения. Ведь в начале или в идеале всецело-гармоничный голос
предполагает полное совпадение изменяемой субстанции и производимых
изменений. (Эта схема имеет общую значимость и царит в любом
рассуждении, где используется хотя бы одно из нижеследующих понятий -
природа и ее Другой, археология и эсхатология, субстанция и акциденция,
(перво)начало и генезис.)
Понятно, что методологическую или правовую точку зрения нельзя
определить хоть сколько-нибудь строго, если при этом устраняется
различие между структурной и генетической точками зрения. Руссо не
учитывает этого следствия, которое наверняка сгубило не одно
рассуждение.
Мы должны теперь последовать за Руссо. Нам нужно раскрыть -применительно
к вопросу о происхождениии языка и общества -несколько понятийных
оппозиций, необходимых для одновременного осмысления возможности речи и
возможности пения. Они особенно необходимы для понимания той
напряженности или же того различия, которое — как в языке, так и в
музыке — действует разом и как открытость, и как угроза, как принцип
жизни и как принцип смерти. Поскольку первоначальная речь должна быть
благой, поскольку архео-телеология природы языка и языка природы вместе
с "голосом природы" убеждают нас в том, что изначальная, идеальная
сущность речи есть само пение, постольку эти два (перво)на-чала нельзя
рассматривать порознь. Однако сам метод рассуждения заставляет нас
оглянуться назад и учесть упадок и вырождение истории, а потому лучше
сначала разделить эти два вопроса и, так сказать, начать с конца.
Такова история. Ибо та история, которая следует за (перво)нача-лом и
добавляется к нему, - это история разделения пения и речи. Если учесть,
что различие изначально терзало (перво)начало, то ока-
[364]
жется, что эта история, повсюду являющая собой упадок и вырождение, не
имела предыстории. Вырождение как отрыв, как разрыв речи и пения,
всегда-уже началось. Весь текст Руссо, как мы увидим, есть описание
(перво)начала как начала конца, как изначального упадка. И однако,
несмотря на это описание, текст изощряется и ухитряется хотя бы косвенно
представить дело так, как если бы вырождение не было заранее предсказано
уже в самый первый момент, как если бы зло ворвалось откуда-то извне,
неожиданно омрачив благое начало. Как если бы пение и речь, порождаемые
единым жестом и единой страстью, не начали всегда-уже отдаляться друг от
друга.
И здесь мы вновь обнаруживаем преимущества и опасности, связанные с
понятием восполнения, а также с понятиями "печального преимущества" и
"опасного восполнения".
Становление музыки, прискорбное разделение пения и речи принимают форму
письма как "опасного восполнения": это исчисление и грамматическая
упорядоченность, трата энергии и подмена. История музыки параллельна
истории языка: ее беда — это ее графическая сущность. Когда Руссо
пытается объяснить, "как произошло вырождение музыки" (гл. XIX), он
вспоминает печальную историю языка и его пагубного "усовершенствования":
"По мере того как язык совершенствовался, мелодия, подчиняясь все новым
правилам, незаметно теряла свою былую энергию, а исчисление интервалов
вставало на место гибких модуляций" (курсив наш).
Эти подмены отдаляют момент рождения, природное или материнское
(перво)начало. Забвение начала - это и есть исчисление, которое ставит
гармонию на место мелодии, науку об интервалах - на место теплоты тона.
Отрыв голоса от речи позволяет "новому предмету" одновременно и
узурпировать материнские черты, и стать их восполнением. А страдает от
этого "напевность". Музыка оказывается тогда "лишенной" своего
собственного, т. е. природного и нравственного, "воздействия": "Мелодия
была забыта, и все внимание музыкантов сосредоточилось на гармонии, все
устремилось к этому новому предмету: музыкальные жанры, лады, гамма -
все приобрело новый облик: движением голосов стала управлять гармония.
Хотя такое движение незаконно присвоило себе имя мелодии, на самом деле
в этой новой мелодии материнские черты уже неразличимы. Наша музыкальная
система постепенно стала чисто гармонической, и неудивительно, что от
этого пострадала напевность и музыка у нас почти полностью утратила
энергию. Вот каким путем пение мало-помалу совершенно отделилось от
речи, положившей ему начало; гармонические созвучия заставили забыть о
модуляциях голоса. В конце концов музыка, ограниченная чисто физическим
воздействием
[365]
сочетания вибраций, лишилась того нравственного воздействия, которое она
оказывала прежде, когда была вдвойне голосом природы" (курсив наш).
Выделенные курсивом места должны определенным образом подспудно
направлять чтение этого текста и других подобных текстов. Каждый раз мы
видим при этом:
1) что Руссо ткет свою ткань из разнородных нитей: мгновенный сдвиг,
подстановка "нового предмета", ввод восполнения как подмены призваны
строить историю, т. е. постепенное становление, шаг за шагом приводящее
к забвению голоса природы. Бурное вторжение, которое насильственно
присваивает, отрывает, лишает, описывается вместе с тем как
последовательный перевод явного в скрытое, как постепенное удаление от
(перво)начала, как медленное развитие болезни языка. Руссо здесь
вплетает в единую ткань оба значения вос-полнительности - замену и
прирост, описывая подмену предмета как нехватку энергии, а выработку
заместителя - как стирание и забвение;
2) что в этом наречии "вдвойне" содержатся условия возможности самой
этой метафоры голоса природы: "мягкий" материнский голос, пение как
изначальный голос, напевная речь - все это соответствует требованиям
естественного, природного закона. Природа говорит с нами во всех смыслах
этого слова. Для того чтобы услышать и понять законы, изреченные ее
мягким голосом, которых, несмотря на все искушения, "никто не дерзает
ослушаться", необходимо вновь обнаружить в речи ее напевную интонацию,
вновь обрести наш утерянный голос — тот, что, говоря и слушая, слыша
себя как законодателя мелодии, "был вдвойне голосом природы".
Эстамп и двусмысленности формализма
Почему такая подмена - подмена как восполнение - стала роковой? И почему
она и сейчас продолжает быть таковой? Почему она с необходимостью должна
была быть — ибо как раз таков был ее сущностный момент, ее "чтойность"
(quidditas) - именно тем, чем она является? В каком разломе она
изначально возникла?
Этот разлом не обычный, это разлом как таковой: отсюда необходимость
интервала, суровый закон разбивки. Он поставил пение под угрозу лишь для
того, чтобы существовать в нем по сути и с самого его рождения. Разбивка
в пении - не случайность. Или, лучше сказать, даже будучи случайной и
побочной, падением и восполнением, разбивка есть то, без чего пение в
буквальном смысле слова не имело бы места. Понятие интервала в "Словаре"
входит в само
[366]
определение пения. Таким образом, интервал есть изначальная добавка,
существенная случайность. Как, впрочем, и само письмо.
Руссо говорит это, сам того не желая. Он хочет сказать, что побочное —
побочно, случайное — случайно, наружа — наружна, что зло есть
восполнение, а восполнение есть добавка. Что пространство находится вне
времени. Что разбивка чужда мелодическому времени. Говоря, что разбивка
дает возможность речи и пения, Руссо хотел бы помыслить пространство как
некую простую наружу, через которую проникают болезнь и смерть вообще, а
болезнь и смерть напевной речи в частности. Ему хотелось бы считать, что
"гибкость модуляций" и "напевность" вовсе не были всегда-уже открыты
опро-странствливанию (spacialisation), геометризации, грамматическому
упорядочению, нормированию, предписаниям, словом — разуму. Поскольку ему
хотелось бы стереть это всегда-уже, он и определяет разбивку как некое
событие, причем событие катастрофическое. Нам придется еще не раз
вернуться к этому понятию катастрофы. Здесь же отметим, что катастрофа
эта облечена в форму философского разума. И потому рождение философии в
эпоху греческой трагедии -лучший пример подобной катастрофы:
"Когда театры приняли упорядоченный вид, там пели уже только по
предписанным ладам, и с умножением правил подражания язык подражания
оскудевал. Изучение философии и прогресс рассуждений усовершенствовали
грамматику, но отняли у языка живой и страстный тон, который придавал
ему прежде такую напевность. Со времен Меланиппида и Филоксена
музыканты, которые прежде были подчинены поэтам, играли под их
руководством и как бы под их диктовку, приобрели независимость. Именно
на эту свободу так горько сетует Музыка в одной из комедий Ферекрата,
отрывок из которой дошел до нас через Плутарха. Таким образом, мелодия,
утрачивая тесную связь с речью, постепенно приобрела независимое
существование, и музыка отдалилась от слов. Тогда мало-помалу
прекратились чудеса, которые она свершала, будучи интонацией и
поэтической гармонией и наделяя поэзию такой властью над страстями,
какую впоследствии речь обрела лишь над разумом. С тех пор как Грецию
наводнили софисты и философы, там не стало ни знаменитых поэтов, ни
знаменитых музыкантов. Культивируя искусство убеждения, греки утратили
искусство трогать сердца. Сам Платон, завидуя Гомеру и Еврипиду, хулил
первого и не умел подражать второму".
Затем, по закону «восполнительного ускорения», который упоминался выше и
мог бы быть назван законом геометрической регрессии, к первой катастрофе
неизбежно добавилась и другая. Можно составить почти полный перечень тех
значений, которые постоян-
[367]
но определяют образ зла и процесс вырождения: это подмена - одновременно
и стремительная, и постепенная — политической свободы как свободы живой
речи - рабством, это уничтожение маленького и самостоятельного
демократического полиса, это перевес членораздельности над интонацией,
это преобладание согласных над гласными, северного над южным, столицы
над провинцией. Новая катастрофа несет нас туда же, куда и первая, но
уничтожает на своем пути все то, что первая, испортив, сумела исправить.
Обратим на это особое внимание:
"Вскоре к влиянию философии присоединилось влияние рабства. Греция в
оковах утратила огонь, согревающий лишь свободные сердца, и для
восхваления тиранов уже не находила тех звуков, которыми прежде
воспевала героев. Смешение с римлянами обеднило и то немногое, что
оставалось в языке от прежней гармонии и интонации. Более глухой и менее
музыкальный латинский язык, перенимая греческую музыку, нанес ей ущерб.
Манера пения, принятая в столице, постепенно повлияла на пение в
провинциях; римские театры повредили афинским. Когда Нерон получал свои
призы, Греция уже более их не заслуживала: одна мелодия, поделенная
между двумя языками, стала менее пригодной и для одного, и для другого.
Наконец грянула катастрофа, которая уничтожила достижения человеческого
духа, не устранив, однако, пороки его развития. Европа, наводненная
варварами и порабощенная невеждами, разом утратила свои науки, искусства
и универсальное орудие тех и других — гармоничный усовершенствованный
язык. Завоеватели, дети Севера, постепенно приучили слух к грубости
своего органа речи, к резкому, лишенному интонаций голосу, шумному, но
не звучному. Император Юлиан сравнивал говор галлов с кваканьем лягушек.
Все их артикуляции были грубыми, все их звуки - гнусавыми и глухими; они
могли придать какую-то выразительность своему пению, лишь усиливая
звучание гласных, дабы умерить обилие и жесткость согласных" (гл. XIX).
Помимо той системы оппозиций, которая пронизывает весь "Опыт" целиком
(рабство/свобода в языке и политике, север/юг,
членораздельность/интонация, согласный/гласный, столица/провинция,
самодостаточный город/демократический полис), мы видим здесь весьма
странный ход исторического процесса, как его понимает Руссо. Он
неизменен: исходя из (перво)начала или из центра, который разделяется и
отрешается от себя, описывается исторический круг, приводящий к
вырождению, но включающий в себя элементы прогресса и компенсирующие
следствия. На линии этого круга возникают новые (перво)начала новых
кругов, которые ускоряют вырождение, устраняют компенсаторные моменты
предыдущего кру-
[368]
га, но вместе с тем выявляют их истину и пользу. Именно таким путем
вторжение варваров с севера починает новый круг исторического
вырождения, разрушая "достижения человеческого духа" из предыдущего
круга: роковые и разлагающие воздействия философии сами же себя
ограничивали, ибо их система становилась своего рода уздой. В следующей
за тем системе, или круге, эта узда исчезала. В результате должно было
произойти умножение зла, которое обретало свой новый внутренний порядок,
создавало новый орган равновесия, порождало восполняющие компенсации
(когда, например, звучание гласных усиливалось, "дабы умерить обилие и
жесткость согласных") и так далее до бесконечности. Это не бесконечность
горизонта или пропасти, продвижения вперед или падения. Это
бесконечность повторения на необычном пути. Приходится еще больше
усложнить изложенную выше схему. Каждый новый круг починает
прогрессивно-регрессивное движение, которое, уничтожая следствия
предыдущего периода, вновь подводит нас к природе — только еще более
далекой, древней, архаичной. Прогресс всегда заключается в приближении к
животному состоянию, в упразднении того самого прогресса, который вывел
нас из него. В этом мы будем неоднократно убеждаться. Во всяком случае,
это движение ("и так далее до бесконечности") вряд ли можно было бы
представить себе в виде линейного следа, даже весьма запутанного.
Стало быть, то, что нельзя представить в виде линии, есть оборот
возвратного движения (le tour de re-tour), когда он имеет вид
пред-ставления. Ведь отношение представления к так называемому
первоналичию как раз и нельзя себе представить. Представление,
ре-презентация есть также де-презентация. Оно связано с разбивкой.
Благодаря разбивке в наличие внедряется интервал, промежуток, который
отделяет не только различные моменты голоса и пения, но и представляемое
от представляющего. Такой интервал предписан уже самим происхождением
искусства, как его определяет Руссо. Следуя устойчивой традиции, Руссо
уверен, что сущность искусства - мимесис. Подражание вторит наличию,
добавляясь к нему как восполнение. Стало быть, подражание выводит
наличие в "наружу". В неодушевленных искусствах "наружа" удваивается,
становясь воспроизведением наружи в наруже. Наличие самой вещи, ее
внепо-ложность выставлены здесь напоказ, оно должно быть от-ставлено и
пред-ставлено (se deprйsenter et se prйsenter) в наруже наружи. В живых
искусствах и в особенности в пении наружа подражает нугри. Она
выразительна. Она "живописует" страсти. Метафора, которая превращает
пение в живопись, невозможна, она не может оторваться от себя и
выворотить наружу, в пространство, все свои сокровенные
[369]
достоинства. Только понятие подражания дает ей эту власть. Каковы бы ни
были различия между живописью и пением, и то и другое занимаются
вое-производством, и то и другое имеют свою наружу и свою нутрь, в обоих
случаях механизм выразительности уже начал выталкивать страсть вовне,
выставлять ее напоказ, живописать ее.
Это подтверждает выдвинутый выше тезис: нельзя оценить роль подражания
одним простым актом. Подражание нужно Руссо: он видит в нем возможность
пения и выхода из животного состояния, однако он восхваляет подражание
лишь как способ вос-производст-ва, который ничего не добавляет к
представляемому — он просто добавляется к нему. В этом смысле он воздает
хвалу искусству или же мимесису как восполнению. Правда, такая похвала
может незаметно обратиться в критику. Коль скоро подражание как
восполнение ничего не добавляет, быть может, оно просто бесполезно? А
если эта добавка к представленному, это подражательное восполнение все
же оказывается чем-то, не опасно ли оно тогда для представляемого как
целостности? Для изначальной чистоты природы?
Вот почему, двигаясь в системе восполнительности со слепой
непогрешимостью и сомнамбулической уверенностью, Руссо должен
одновременно делать прямо противоположное: и обличать мимесис и
искусство как виды восполнения (бесполезные или опасные, излишние или
даже вредные, а на самом деле - и то, и другое), и признавать в них
счастливую возможность человека, выражение страсти, выход из
неодушевленности.
Положение знака тоже отмечено этой двойственностью. Означающее подражает
означаемому. Искусство — это плетение знаков. С мыслью о том, что
означение, во всяком случае на первый взгляд, представляется лишь
частным случаем подражания, пройдемся еще раз по "Эмилю".
Амбивалентность трактовки подражания прояснит для нас те отрывки из
"Опыта", где речь идет о знаке, искусстве и подражании.
Педагогика не может не сталкиваться с проблемой подражания. Что такое
пример? Следует ли учить на примерах или путем объяснений? Должен ли
учитель выдавать себя за образец, предоставляя ученику полную свободу,
или же, скорее, поучать и побуждать? Велика ли добродетель - стать
добродетельным путем подражания? Все эти вопросы ставятся во второй
книге "Эмиля".
Речь идет прежде всего о том, чтобы научить ребенка великодушию,
"щедрости". А значит, проблема знака возникает еще до того, как слово
"подражание" и тема подражания вышли на первый план. Научить ребенка
подлинной щедрости - значит, быть уверенным, что он уже не
удовлетворится простым подражанием. Что это значит -
[370]
подражать щедрости? Это значит ставить знаки на место вещей, слова — на
место чувств, деньги — на место реальных благ. Стало быть, нужно научить
ребенка тому, как не подражать щедрости, причем это обучение должно
побороть сопротивление. Ребенку свойственно желать сохранить свои блага,
при размене отдавая ненужное (donner le change): "Заметьте, что ребенка
можно заставить отдать лишь те вещи, ценность которых ему неведома,
например какие-то кусочки металла, которые лежат у него в кармане и
совершенно ему не нужны. Ребенок скорее отдаст сто луидоров, чем
пирожное". Ребенок легко отдает не те означающие, которые неразрывно
связаны с означаемыми или же вещами, но скорее обессмыслившиеся
означающие. Ребенок не расстался бы так легко с деньгами, если бы он
знал, что с ними делать. "Однако попросите этого удивительного менялу
расстаться с вещами, которые ему дороги, — с игрушками, конфетами,
вкусной едой, и мы сразу же узнаем, сделали ли вы его по-настоящему
щедрым" (с. 97-99).
Дело не в том, что ребенок жаден от природы. Естественно, что он хочет
сохранить то, что ему нравится. Это и нормально, и естественно. Порок
или извращение здесь заключались бы как раз в том, чтобы придавать
значение вовсе не естественно желаемым вещам, но означаемым, которые их
подменяют. Если бы ребенок любил деньги ради денег, это было бы
извращением, а он не был бы ребенком. Понятие детства для Руссо всегда
имеет отношение к знаку. Точнее, детство есть не-отнесенность к знаку
как таковому. Но что это — знак как таковой? Знака как такового не
существует. Либо в знаке видят вещь, и тогда он не является знаком. Либо
в знаке видят просто отсылку к чему-то другому, и тогда он тоже не есть
знак как таковой. Ребенок, по Руссо, есть имя существа, которое не
должно иметь никакого отношения к отдельному означающему ради него
самого -как к фетишу. Такое извращенное использование означающего
некоторым образом одновременно и запрещается, и допускается структурой
подражания. Если означающее перестает быть подражатель-ским, угроза
извращения, конечно, возрастает. Однако уже при подражании разрыв между
вещью и ее двойником, между смыслом и образом, дают место лжи,
фальсификации, пороку.
Отсюда те колебания, которые мы видим в "Эмиле". С одной стороны, все
начинается с подражания, ребенок учится на примерах. И здесь подражание
- это благо: оно свойственно человеку и не имеет ничего общего с
обезьянничанием. Притворщиком окажется скорее тот, кто, вслед за Локком,
предложит детям не пример, а поучения насчет того, почему стоит быть
щедрым. Перейти от "ростовщической щедрости" и подлинной щедрости,
которая передается
[371]
лишь примером и правильным подражанием, будет невозможно. "Наставники,
оставьте притворство, будьте сами добродетельны и добры, дабы ваш пример
сохранялся в памяти воспитанников, покуда он не проникнет в их сердца".
Однако правильное подражание уже в себе самом носит предпосылки
изменения. И в этом - вся педагогическая проблематика "Эмиля". Поначалу
ребенок пассивен, поначалу пример лишь запоминается ему, и лишь потом он
проникает в его сердце. Иначе говоря, он может оставаться в памяти и не
затрагивая сердца. Правда, может случиться и так, что сходство между
сердцем и памятью, в свою очередь, может привести к тому, что ребенок
начнет притворяться, будто действует по велению сердца, тогда как на
самом деле он ограничивается подражанием, используя по памяти те или
иные знаки. Он может ограничиться выказыванием знаков доброты. В первом
случае правильное подражание может оказаться невозможным, во втором —
оно не будет использовано с благой целью. "Вместо того чтобы немедленно
требовать [от моего воспитанника] добрых поступков, я предпочитаю
совершать такие поступки в его присутствии, не давая ему возможности
подражать мне и тем самым лишая его незаслуженной почести". "Я знаю, что
подражание добродетелям порождает лишь обезьяньи добродетели, что доброе
дело может быть нравственным, лишь если оно совершается ради него
самого, а не потому, что так поступают другие. Однако в том возрасте,
когда сердце детей еще не способно чувствовать, нужно побуждать их
подражать тем действиям, к которым мы хотим их приучить, - в ожидании
той поры, когда они смогут совершать их по здравому суждению и
руководствуясь любовью к добру"35.
Сама возможность подражания как будто ставит предел естественной
простоте. Разве двуличность не внедряется в наличие вместе с
подражанием? Следуя уже известной нам схеме, Руссо желал бы, чтобы
правильное подражание было естественным подражанием. Ведь вкус и
способность к подражанию - это свойства самой природы. Порок, двуличие,
притворство — это искаженные подражания: не порождение подражания, но
его недуг, не его естественный результат, но чудовищная аномалия. Зло -
это как бы извраще-
35 Пожалуй, стоит здесь указать, что ту же самую проблематику примера и
тождественные словесные формулировки мы находим в "Критике чистого
разума", но особенно в "Метафизических элементах учения о добродетели"
(1797), где проводится различие между примером как применением
практического правила (Exempel) и примером как частным случаем "чисто
теоретического представления некоего понятия (Beispiel)" (§61), а также
в заметках о "Педагогике", опубликованных в 1803 г.
[372]
ние подражания, подражания в подражании. Зло — это (перво)нача-ло
общества.
"Человек склонен к подражанию, даже животное склонно к подражанию; вкус
к подражанию - это веление природы, однако в обществе он вырождается в
порок. Обезьяна подражает человеку, которого боится, и не подражает
животным, которых презирает; она считает хорошим то, что делает
существо, которое стоит выше нее. У людей же, напротив, всякого рода
шуты подражают добру, чтобы унизить и высмеять его; чувствуя свою
униженность, они стремятся сравняться с теми, кто лучше их; даже если
они силятся подражать тем, кто вызывает их восхищение, в самом выборе
объектов виден дурной вкус подражателей. Им гораздо важнее навязать себя
другим или заставить людей рукоплескать их таланту, нежели стать лучше
или мудрее".
В данном случае отношения между детством, животным состоянием и
человеком, живущим в обществе, упорядочиваются сообразно структуре и
проблематике, которую мы всячески стремились представить при изучении
сострадания. И это не случайно: здесь действует тот же парадокс -
нарушение тождества и отождествление с Другим. Подражание и сострадание
в основе своей едины; оба они предполагают своего рода экстаз,
метафорический перенос:
"Мы стремимся к подражанию прежде всего из желания выйти за собственные
пределы" (там же).
Но вернемся к "Опыту". Хитросплетения метафор обнаруживаются в
подражательном характере всех искусств. Коль скоро искусство — это
подражание, значит, все в нем является означающим. В эстетическом
восприятии на нас воздействуют не вещи, а знаки:
"Изменения в человеке происходят благодаря его чувствам, в этом
невозможно сомневаться. Однако, не умея разграничивать эти изменения, мы
склонны смешивать их причины; мы приписываем ощущениям то слишком
большое, то слишком малое значение, не понимая, что они зачастую влияют
на нас не только как ощущения, но как знаки или образы, и что их
нравственное воздействие имеет нравственные причины. Подобно тому, как
чувства, пробуждаемые в нас живописью, не вызываются только красками,
так и власть музыки над нашими душами не порождается одними лишь
звуками. Прекрасные, богатые оттенками краски услаждают взор, но это
лишь чувственное удовольствие. Жизнь и душу придают этим краскам рисунок
и подражание; изображение страстей пробуждает наши страсти; нас волнуют
[373]
представленные предметы. Интерес и чувство отнюдь не связаны с красками;
те или иные черты картины, которая трогает нас, затрагивают нас и в
эстампе; устраните эти черты, и краски будут бессильны" (гл. XII).
Раз искусство существует посредством знака, а его действенность
определяется подражанием, оно может функционировать лишь в системе
культуры, а теория искусства выступает как теория нравов. "Нравственное"
впечатление, в отличие от "чувственного" впечатления, передает свою силу
знаку. Эстетика проходит через семиологию и даже этнологию. Воздействие
эстетических знаков может быть определено лишь внутри культурной
системы. "Если власть ощущений над нами не вызвана нравственными
причинами, то почему мы столь чувствительны к впечатлениям, которые для
дикарей — ничто? Почему наша самая трогательная музыка — лишь
бессмысленный шум для ушей караиба? Разве природа его нервов отлична от
нашей"? (гл. XV).
Даже медицине приходится учитывать ту семиологическую культуру, в рамках
которой ей приходится лечить людей. Подобно искусству врачевания в
собственном смысле слова, врачующее воздействие искусства не есть нечто
естественное, поскольку оно использует знаки; и если лечение считать
языком, то и используемые средства лечения должны стать понятными
больному через код его культуры:
"В доказательство физического воздействия звуков приводят исцеление от
укусов тарантула. Но этот пример доказывает как раз обратное. Отнюдь не
любые звуки или арии годятся для излечения укушенных; каждому здесь
требуются знакомые напевы и привычные для слуха обороты. Итальянцу нужны
итальянские мелодии, турку понадобились бы турецкие. Каждого человека
затрагивают лишь привычные ему интонации; а наши нервы воспринимают
звуки лишь в той мере, в какой они запечатлены в уме. Чтобы укушенный
тарантулом начал двигаться, он должен понимать тот музыкальный язык, на
котором к нему обращаются. Говорят, кантаты Бернье излечили от лихорадки
одного французского музыканта; у музыканта любой другой нации они,
наверное, вызвали бы лихорадку" (гл. XV).
Руссо не доходит до мысли о том, что и сами симптомы принадлежат той или
иной культуре, так что, например, укус тарантула может оказывать
различное воздействие в различных культурах. Однако такой вывод в
принципе уже содержится в его рассуждениях. Единственное более чем
странное исключение в этой этносемиоти-ке - это кухня, или, скорее,
вкус. Руссо склонен безоговорочно порицать порок гурманства. Любопытно
было бы задаться вопросом,
[374]
почему: "Мне известно лишь одно чувство, к воздействию которого не
примешивается ничего нравственного, - это вкус. Потому-то чревоугодие -
главный порок людей, не способных чувствовать'' (там же). "Не способных
чувствовать" значит здесь, конечно, "способных лишь ощущать", т. е.
имеющих грубые, неразвитые чувства. Поскольку виртуальность предполагает
момент перехода и смешения, постепенности и сдвига в область строгих
различий, функционирования таких понятий, как "пределы животного
состояния", "детство", "дикость" и проч., постольку приходится признать,
что "нравственное воздействие" посредством знаков и системы различий
обнаруживается, хотя и в неявной форме, уже у животных. "Можно заметить
нечто подобное такому нравственному воздействию даже у животных". Мы уже
убеждались в правомерности этих сомнений применительно к понятию
сострадания, а теперь признаем это применительно к понятию подражания.
"Пока мы рассматриваем звуки лишь как сотрясения в наших нервах, мы
никогда не поймем истинных основ музыки и ее власти над сердцами. Звуки
мелодии мы воспринимаем не только как звуки, но и как знаки наших
эмоций, наших чувств; именно поэтому они и побуждают нас к тем
движениям, образ которых нам передается. Нечто подобное такому
нравственному воздействию можно заметить даже у животных. Лай собаки
привлекает к ней другую собаку. Когда я подражаю мяуканью моего кота, в
нем тотчас пробуждается внимание, беспокойство, подвижность. Но стоит
ему заметить, что я подражаю голосу его породы, он сразу успокаивается.
Спрашивается, откуда проистекает различие впечатлений, раз звуки, в
сущности, одинаковы и сам кот вначале обманулся?" (Там же.)
Из этой нередуцируемости символического порядка Руссо выводит следствия,
направленные против современных ему сенсуализма и материализма: "Цвета и
звуки многое могут сказать нам в качестве образов и знаков и лишь
немногое - в качестве простых объектов чувств". Тезис об искусстве как
означающем тексте используется метафизикой и спиритуалистической этикой:
"Полагаю, что если развить эти мысли, мы бы избавились от многих глупых
рассуждений о древней музыке. Но боюсь, как бы в наш век, когда
стремятся материализовать все действия души и лишить человеческие
чувства нравственности, новая философия не стала бы столь же пагубной
для хорошего вкуса, как и для добродетели" (там же).
Необходимо со вниманием присмотреться к конечным целям оказываемого
здесь знаку почтения. Согласно общему правилу, которое здесь для нас
важно, парадоксальным следствием внимания к
[375]
означающему оказывается его редукция. В отличие от понятия восполнения,
которое, разумеется, ничего не означает и лишь восполняет некую
нехватку, означающее, как об этом свидетельствуют грамматическая форма
этого слова и логическая форма этого понятия, означает некое означаемое.
Его действенность неразрывно связана с означаемым. Собственно говоря, в
действие вступает не сама плоть знака (ибо это - ощущение), но то
означаемое, которое знак выражает или передает, которому он подражает.
Из критики сенсуализма у Руссо было бы, однако, ошибочно заключить, что
воздействие искусства исчерпывается уровнем знаков. Мы взволнованы,
"возбуждены" представляемым, а не представляющим, выражаемым, а не
выражающим, нутрью, которая нам показана, а не наружен этого показа
(exposition). Даже в живописи изображение живо и трогательно лишь
постольку, поскольку оно подражает объекту, или, скорее, выражает
страсть: "Жизнь и душу придают этим краскам рисунок и подражание;
изображение страстей пробуждает наши страсти... те или иные черты
трогательной картины затрагивают нас и в эстампе".
Эстамп - это искусство, рожденное подражанием; к произведению искусства
в собственном смысле слова принадлежит лишь то, что может быть сохранено
в эстампе, те черты, которые могут быть воспроизведены в оттиске. И если
прекрасное ничего не теряет при репродукции, если его можно опознать по
его знаку, по знаку знака или копии, то это значит, что оно изначально,
при своем создании, "продукции", уже было по сути своей репродукцией.
Эстамп - это одновременно и копия образцов искусства, и сам образец. И
если (пер-во)начало искусства — это возможность эстампа, тогда смерть
искусства и искусство как смерть уже предначертаны в самый момент
рождения произведения искусства. Принцип жизни, подчеркнем это,
сливается с принципом смерти. Вновь Руссо стремится разделить их, но
вновь в своих описаниях и в своем тексте он учитывает то, что
ограничивает это его желание или противоречит ему.
Прежде всего Руссо не сомневается, что подражание и формальные черты
искусства - это его собственные свойства (propre) и что искусство
наследует — как нечто самоподразумеваемое — вполне традиционное понятие
мимесиса. Это понятие использовали те философы, которых, как мы помним,
Руссо обвинял в гибели пения. Это обвинение не могло быть особенно
весомым, поскольку оно было высказано внутри системы понятий,
унаследованных от самой этой философии, а также от метафизической
концепции искусства. Черта, которая как бы напрашивается для эстампа,
линия, которая сама себе подражает, принадлежат всем искусствам, как
пространственным, так и временным, и музыке не менее, чем живописи. И
там
[376]
и здесь прорисовываются пространство подражания и подражание
пространству.
"Подобно тому как живопись отнюдь не является искусством сочетать краски
приятным для глаз образом, так музыка - это вовсе не искусство ласкать
ухо приятным сочетанием звуков. Не будь в них ничего, кроме этого, и
живопись, и музыка были бы естественными науками, а не изящными
искусствами. В ранг искусства возводит их подражание. Но что же делает
живопись искусством подражания? Рисунок. Что делает таковой музыку?
Мелодия" (гл. XIII).
Итак, черта (рисунок или мелодическая линия) есть не только то, что дает
возможность подражания и узнавания представленного в представляющем. Это
- сама стихия формальных различий, которая дает содержаниям (субстанции
красок или звуков) возможность проявить себя. Одновременно с этим она
может дать место искусству (techne) как мимесису, не превращая его сразу
же в технический прием подражания. Если искусству дает жизнь эта
изначальная репро-дуктивность, то главная черта этой репродуктивное™
открывает перед нами одновременно пространство исчисления,
грамматической упорядоченности, рациональной науки об интервалах и о
"правилах подражания", поглощающих энергию. Вспомним: "Чем больше
становилось правил подражания, тем слабее становился его язык".
Подражание как бы (serait) становилось одновременно и жизнью, и смертью
искусства. Искусство и смерть, искусство и его смерть как бы оказываются
включенными в пространство такого изначального повторения, которое
предполагает изменение (d'altйration de l'itйration) (не из
санскритского ли itara происходит слово iterum?); в пространство
возобновления, воспроизводства, представления, или, иначе говоря, в
пространство как возможность повторения и выхода из жизни, уже вышедшей
за свои пределы.
Ведь черта есть сама разбивка; намечая образы, она прорабатывает как
пространство в живописи, так и время в музыке:
"Роль мелодии в музыке - совершенно та же, что и рисунка в живописи; она
наносит те черты и образы, для которых аккорды и звуки — всего лишь
краски. Мелодия, скажут мне, есть не что иное, как последовательность
звуков. Это несомненно. Но и рисунок есть не что иное, как расположение
красок. Оратор пользуется чернилами, дабы сделать свои записи, но значит
ли это, что чернила - жидкость, обладающая красноречием?" (Гл. XIII.)
Вычленяя таким образом понятие формального различия, резко критикуя
эстетику, которую можно было бы назвать скорее субстан-
[377]
циалистской, нежели материалистической (она уделяет больше внимания
чувственно воспринимаемому содержанию, нежели формальной структуре),
Руссо тем не менее возлагает заботу об искусстве, в данном случае - о
музыке, именно на вышеупомянутый признак -черту. Именно черта дает место
как холодному исчислению, так и правилам подражания. Сообразно логике, с
которой мы теперь уже знакомы, Руссо забегает вперед, опережая эту
опасность и противопоставляя хорошую форму плохой форме, форму жизни -
форме смерти, мелодическую форму - гармонической, форму, содержанием
которой является подражание, - бессодержательной форме, осмысленную
форму - пустой абстракции. Руссо выступает против формализма, причем
формализм для него — это материализм и сенсуализм.
Правильно понять смысл гл. XIII "О мелодии" и гл. XIV "О гармонии"
нелегко, если не учесть ближайший контекст их написания - полемику с
Рамо. В этих главах сосредоточен и стилистически оформлен спор,
развернувшийся в соответствующих статьях "Музыкального словаря" и в
работе "Исследование двух принципов, выдвинутых г-ном Рамо в его брошюре
"Заблуждения относительно музыки в "Энциклопедии" (1755). Однако этот
контекст лишь побуждает к осознанию некоей устойчивой и постоянной
необходимости.
Различие между мелодической и гармонической формами имеет для Руссо
решающее значение. Те признаки, которые отличают их друг от друга,
позволяют противопоставить их как жизнь и смерть пения. И однако, если
присмотреться к происхождению слова "гармония" ("поначалу - имени
собственного"), а также "дошедших до нас сочинений древних авторов", то
окажется, что «гармонию очень трудно отличить от мелодии, если не
включить в определение мелодии также ритм и метр, без которых мелодия
неизбежно лишается всякой своей определенности, тогда как гармония
обладает собственным своеобразием и ни от каких других количественных
определений не зависит". Собственную специфику (la diffйrence propre)
гармонии должно отыскивать у современных авторов, для которых гармония -
это "последовательность аккордов, построенная по законам модуляции".
Именно современные авторы свели в систему принципы гармонии в таком ее
понимании. Исследуя систему Рамо, Руссо прежде всего упрекает его в том,
что он выдавал за природное то, что является чисто условным: "Я должен,
однако, заявить, что эта система, при всей ее изощренности, вовсе не
следует природе, как без конца повторяет г-н Рамо: эта система построена
на аналогиях и условностях, которые человек изобретательный хоть завтра
может ниспровергнуть ради других, бо-
[378]
лее близких к природе" ("Словарь"). У Рамо мы видим двоякую ошибку:
преобладание искусственности и одновременно обращение к природе —
иллюзорное или ложное, избыток произвольности, якобы вдохновляющейся
физикой звуков. Однако из обычной физики невозможно вывести науку о
звуковых последовательностях и об интервалах, и тут доводы Руссо во
многих отношениях весьма примечательны:
"Физический принцип резонанса порождает отдельные изолированные аккорды,
он не определяет их последовательности. Такая упорядоченная
последовательность, однако, необходима. Слова в словаре - это еще не
проповедь, а последовательность хорошо звучащих аккордов - еще не
музыка: нужен смысл, нужна связь — как в музыке, так и в языке; нужно,
чтобы нечто из предшествующего передавалось последующему, дабы целое
могло образовать ансамбль, дабы оно поистине могло быть названо
единством. Сложное ощущение от совершенного аккорда разрешается в
абсолютное ощущение каждого из составляющих его звуков, а также в
сравнительное ощущение каждого из интервалов между этими звуками; не
существует ничего по ту сторону чувственного ощущения от данного
аккорда, а отсюда следует, что связь, о которой здесь идет речь, может
быть установлена лишь посредством отношений между звуками и аналогий
между интервалами; это истинный и единственный принцип, из которого
проистекают все законы гармонии и модуляции. Коль скоро всякая гармония
образуется лишь последовательностью совершенных мажорных аккордов, то
достаточно было бы двигаться дальше посредством интервалов, сходных с
теми, что образуют данный аккорд; ибо в самом деле, если какой-либо звук
предшествующего аккорда необходимо продолжается в последующем, тогда все
аккорды оказываются в достаточной мере связанными, и гармония, по
крайней мере в этом смысле, будет единой. Однако подобные
последовательности не только исключают какую-либо мелодию вместе с
диатоникой как ее основанием, они никак не приближают нас к истинной
цели искусства, поскольку музыка, будучи речью, должна иметь
соответственно свои периоды, свои фразы, свои паузы, свои остановки,
свою многообразную пунктуацию, а единообразие гармонических ходов ничего
подобного не допускает. Диатонические ступени предполагают чередование
мажорных и минорных аккордов, причем для обозначения фразировки и пауз
необходимы диссонансы. Что же касается связной последовательности
совершенных мажорных аккордов, то она не допускает ни совершенного
минорного аккорда, ни диссонанса, ни какой-либо фразировки, а что-либо
аналогичное пунктуации там вовсе отсутствует. Стремясь в своей системе
вывести из природы абсолютно всю нашу гармонию, г-н Рамо обратился для
этого к другому своему эксперименту.. ."(Ibid. Руссо подчеркивает лишь
слово "гармония").
[379]
Ошибка Рамо совершается по той же схеме, по которой, с точки зрения
Руссо, оформляются все ошибки и все исторические заблуждения: а именно в
результате исторического движения по кругу, эллипсу или же какой-нибудь
непредставимой фигуре абстрактная рациональность или же холодная
условность соприкасаются с неживой природой, с физическим миром, и тогда
своего рода рационализм смешивается с материализмом или сенсуализмом.
Или же эмпиризмом - тем ложным эмпиризмом, который искажает
непосредственные данные опыта. И это искажение, которое и сбивает разум
с его пути, есть прежде всего ошибка сердца. Когда Рамо заблуждается36,
его ошибки оказываются прежде всего нравственными и уж только потом
теоретическими. В "Исследовании..." Руссо мы читаем: "Я открыто заявляю,
что в сочинении, озаглавленном "Заблуждения относительно музыки", я и на
самом деле вижу множество заблуждений, так что более подходящего
заглавия для этого труда и придумать невозможно. Однако заблуждения эти
возникают не из-за невежества г-на Рамо; их источник — в его сердце, и
когда страсть не будет ослеплять его, он лучше любого другого сможет
судить о правилах своего искусства". Заблуждение сердца, приведшее его к
преследованию Руссо", может стать теоретической ошибкой, делая его
глухим к тому, что составляет саму душу музыки, а именно к мелодии, а не
гармонии, и - что еще хуже - делая его глухим и как музыканта, и как
музыковеда: "Я усматриваю в "Заблуждениях относительно музыки" два
важнейших принципа. Первый принцип, которым руководствовался г-н Рамо в
своих писаниях и, что еще хуже, во всех своих музыкальных сочинениях,
заключается в том, что гармония есть единственное основание искусства,
что мелодия про-изводна от гармонии и что все огромное воздействие
музыки порождается одной гармонией" (там же).
Заблуждение Рамо симптоматично. Оно обнаруживает одновременно и болезнь
западной истории, и европейский этноцентризм. Ибо гармония, по Руссо, -
это извращение музыки, которое характерно лишь для Европы (точнее -
Северной Европы), и этноцентризм за-
36 "Стремясь в своей системе вывести абсолютно всю нашу гармонию из
природы, г-н Рамо обратился для этого к другому своему эксперименту...
Однако его опыт изначально ложен... Предположив, что этот опыт истинен,
мы столкнулись бы со многими затруднениями. Если, как считает Рамо,
всякая гармония выводится из резонанса звучащего тела, то, стало быть,
ее нельзя вывести из вибраций того звучащего тела, которое не
резонирует. Выводить из того, что лишено резонанса, принципы гармонии -
нелепая теория, а заставлять звучащее тело вибрировать без резонанса,
будто звук не есть воздух, сотрясаемый вибрациями, - нелепая физика..."
37 Ср., например, "Confessions", p. 334.
[380]
ключается как раз в возведении этого извращения в естественный и
всеобщий музыкальный принцип. В самом деле, ведь гармония, которая
поглощает энергию музыки и сковывает ее способность к подражанию,
заключенную в мелодии, отсутствует в тот период, когда музыка только
зарождалась (in illo tempore), a также в музыке неевропейской (alibi).
Возникает вопрос: не использует ли Руссо в своей критике этноцентризма
уже известную нам схему? Ведь он встает при этом на позиции некоего
симметричного антиэтноцентризма, а на деле - глубинного западного
этноцентризма. В особенности это относится к тезису о гармонии как о
собственно европейском зле и собственно европейской науке38.
38 "Когда мы думаем о том, что среди всех народов на земле, у которых
есть музыка и пение, гармония, аккорды есть только у европейцев, причем
это смешение звуков кажется им весьма приятным; когда мы думаем о том,
что вселенная существует вот уже многие века, а из всех народов, которым
известны изящные искусства, ни одному не ведома гармония; о том, что ни
одно животное, ни одна птица, ни одно существо в природе не производит
аккордов, но лишь унисон, и никакой другой музыки, кроме мелодии; о том,
что ни восточные языки, столь звучные и музыкальные, ни чуткое ухо
эллина, искушенного в стольких искусствах, никогда не приводило этих
сластолюбивых и страстных людей к нашей гармонии, что и без нее их
музыка, можно сказать, творила чудеса; что и с нею, с гармонией, наша
музыка оказывает столь слабое воздействие; что, наконец, именно северным
народам, на чьи грубые, негибкие органы сильнее действуют шум и рев
голосов, нежели нежные интонации и мелодические модуляции, было суждено
сделать это великое открытие и превратить его в главный принцип
искусства как такового; когда, скажу я вам, мы принимаем все это во
внимание, нам очень трудно избавиться от подозрения, что вся наша
гармония - это лишь готское, варварское изобретение, до которого мы бы
никогда не додумались, если бы были более чувствительны к подлинным
красотам искусства и настоящей естественной музыки. Г-н Рамо полагает,
однако, что гармония - это источник самых главных красот в музыке, хотя
этому противоречат и факты, и разум. Этому противостоят факты - ибо
музыка уже не оказывает своего наиболее сильного воздействия, она
лишилась своей энергии и силы сразу после изобретения контрапункта. К
этому можно добавить, что красоты чисто гармонические - это красоты для
изощренного ума, которые увлекают только людей, сведущих в искусстве,
тогда как подлинные музыкальные красоты рождаются природой; они являются
и должны быть равно доступными всем людям - как искушенным, так и
невежественным.
На все это есть причина, ибо гармония не дает никакого принципа
подражания, посредством которого музыка, строя образы или выражая
чувства, могла бы возвыситься до драматического или подражательного
жанра как самой благородной и единственно энергетической части
искусства; притом что все, связанное с физической природой звуков,
доставляет нам лишь ограниченное удовольствие и имеет мало власти над
человеческим сердцем" ("Dictionnaire").
Заметим по этому поводу, что Руссо признает здесь две вещи, которые он в
иных случаях отрицает: 1) что красота в музыке дается природой; 2) что
животным известно пение — пение чисто мелодическое и вследствие этого
абсолютно чистое. И это подтверждает смысл и функцию противоречия в
трактовке понятия природы и животного состояния; музыка, например,
становится такой, какова она есть, т. е. человеческой, и выводит нас из
животного состояния лишь путем гармонии, грозящей ей смертью.
[381]
Хорошая музыкальная форма, которая посредством изобразительного
подражания порождает смысл, вырываясь за рамки ощущений, — это мелодия.
Согласно принципу дихотомического расчленения, который воспроизводится
здесь до бесконечности, мы должны разграничить внутри самой мелодии
принцип жизни и принцип смерти, тщательно соблюдая расстояние между
ними. Подобно тому как в музыке вообще существуют хорошая форма
(мелодия) и плохая форма (гармония), в мелодии тоже существует хорошая и
плохая форма. Посредством расчленения на пары противоположностей,
которое осуществляется вновь и вновь по мере движения мысли, Руссо изо
всех сил стремится разделить положительный и отрицательный принципы как
две чуждые друг другу и разнородные силы. Вполне понятно, что вредное
начало в мелодии связано с вредным началом в музыке как таковой, т. е. с
гармонией. Однако второе расчленение - на хорошую и плохую форму в
мелодии - ставит под сомнение первую внеположность, коль скоро в мелодии
уже заключена гармония:
"Мелодия связана с двумя различными принципами — в зависимости от того,
как ее рассматривать. Поскольку она находится в плену звуковых
соотношений и правил лада, ее принципом является гармония — ведь именно
гармонический анализ определяет ступени гаммы, струны лада, законы
модуляции, неповторимые моменты пения. Согласно этому принципу, вся сила
мелодии лишь в том, что она ласкает ухо благозвучием, подобно тому как
можно ласкать глаз приятными цветовыми сочетаниями; однако если считать
ее искусством подражания, способным воздействовать на душу различными
образами, волновать сердце различными чувствами, возбуждать или
успокаивать страсти, словом, достигать каких-то нравственных
результатов, которые выходят за пределы непосредственно ощущаемого,
нужно будет найти другой ее принцип, поскольку иначе остается
непонятным, каким образом гармония сама по себе и все, что ею
порождается, могут оказывать на нас такое воздействие".
Что можно сказать об этом втором принципе? Несомненно, что он должен
лежать в основе подражания: в искусстве лишь подражание может
заинтересовать, затронуть нас изображением природы и выражением
страстей. Но что, собственно, в мелодии подражает и выражает? -
Интонация. Мы уделили так много времени спору Руссо с Рамо именно для
того, чтобы четче выделить это понятие. Мы не можем без него обойтись,
подходя теперь к теории отношений между речью и письмом:
"Каков он — этот второй принцип? Как и первый, он также заложен в
природе (курсив наш: Руссо признает, что гармония как принцип,
противореча-
[382]
щий природе, учреждающий смерть и варварство, также заложен в природе),
однако для того, чтобы его обнаружить, нужно более тонкое, хотя и более
простое наблюдение и большая восприимчивость наблюдателя. Этот же
принцип вызывает изменение голосового тона при разговоре — в зависимости
от того, о чем идет речь, а также от душевных движений говорящего.
Именно интонация в языках различных народов определяет их мелодию:
именно интонация позволяет нам говорить напевно, говорить с большей или
меньшей энергией в зависимости от того, насколько богат интонациями
данный язык. Тот язык, в котором интонация ярче выражена, порождает
более живую и страстную мелодию; те языки, в которых интонация выражена
слабее, могут порождать лишь вялую, безликую, скованную, невыразительную
мелодию. Таковы истинные принципы" (курсив наш).
"Опыт" и особенно три главы о происхождении музыки, о мелодии и о
гармонии (именно такова последовательность их исторического становления)
можно прочесть через ту же систему понятий. Однако понятие восполнения
на сей раз наличествует в тексте и даже прямо называется, хотя оно
никогда и нигде у Руссо и не излагается сколько-нибудь развернуто. В
данном случае нас интересует как раз это различие между номинально
наличным и тематически изложенным.
В главе о мелодии предлагаются те же самые определения: заметим, однако,
что те доводы педагогического характера, посредством которых вводятся
эти определения, всецело строятся на аналогии с пространственными
искусствами, с живописью. Требуется прежде всего показать на этом
примере, что наука об отношениях безжизненна, лишена энергии подражания
(таково исчисление интервалов в гармонии), тогда как подражательное
выражение смысла (страсти, отношение к интересующей нас вещи) есть
подлинно живое содержание произведения. Не будем удивляться тому, что
Руссо относит рисунок к области искусства, а цвет - к области науки и
расчета отношений. Парадокс здесь очевиден. Рисунок выступает здесь как
условие подражания, а цвет — как естественная субстанция, игру которой
можно объяснить физическими причинами и сделать предметом науки о
количественных отношениях, науки о пространстве и о расположении
интервалов по аналогии. Тем самым обнаруживается аналогия между двумя
искусствами — музыкой и живописью; это пример аналогии как таковой. Оба
эти искусства несут в себе некое извращающее их начало, которое, как это
ни странно, заложено в самой природе; в обоих этих случаях извращающее
начало связано с разбивкой, с упорядоченностью интервалов, основанной на
расчете и аналогии. В обоих этих случаях — в музыке или живописи, в
[383]
гамме цветов или в музыкальной гамме, в гармонии тонов и оттенков
видимого или же оттенков слышимого - рациональное исчисление гармонии
выступает как хроматика (в таком ее понимании, которое шире собственно
музыкального значения этого слова, относящегося к гамме и басу). В
"Опыте" Руссо не пользуется этим словом, но в "Словаре" эта аналогия от
него не ускользает: "Хроматический" — прилагательное, иногда
используемое в субстантивированном смысле: род музыки, который
предполагает ряд следующих друг за другом полутонов. Это слово
происходит от греческого "хрома" (chroma), что значит "цвет" - то ли
потому, что греки размечали этот род музыки красными или же
разноцветными знаками, то ли, как считает ряд авторов, потому, что
"хроматика" есть нечто среднее между белым и черным, то ли, как полагают
другие авторы, потому, что этот род музыки разнообразит и украшает
диатонику полутонами, которые в музыке оказывают такое же воздействие,
как разнообразие цветов в живописи". Хроматика, гамма так же относятся к
(перво)началу искусства, как письмо к речи (задумаемся над тем, что
гамма есть также имя греческой буквы, введенной в систему буквенной
нотации в музыке). Руссо желал бы восстановить ту ближайшую к природе
ступень искусства, на которой хроматизм, гармония, интервалы еще не были
известны. Он желал бы отменить все то, что он, впрочем, и сам уже
признал, а именно что уже в мелодии содержится гармония. Однако само
(перво)начало непременно должно (было бы) быть (именно таковы здесь и в
других местах грамматика и лексика в отношении к (перво)началу) чистой
мелодией: "Первые исторические повествования, первые проповеди, первые
законы были стихами: поэзию открыли раньше прозы, как и должно было
быть, поскольку страсти заговорили раньше разума. То же происходило и в
музыке: поначалу не было другой музыки, кроме мелодии, и не было другой
мелодии, кроме разнообразно звучащей речи; из интонаций складывалось
пение..." (курсив наш).
Подобному тому как живопись, искусство рисунка, приходит в упадок, когда
ее сменяет физика цветов39, так и мелодия в пении бы-
39 Глава XIII "О мелодии" почти целиком посвящена живописи. Мы должны
подробно процитировать это замечательное место. Сейчас нам во многих
смыслах легче понять иронию автора, чем когда-либо раньше: "Представьте
себе страну, где совершенно отсутствует понятие о рисунке, но где многие
люди посвящают свою жизнь соединению, смешению и подбору красок,
полагая, будто они достигли совершенства в живописи. Эти люди рассуждали
бы о нашей живописи точно так же, как мы рассуждаем о музыке греков.
Поведай мы им о нашем восторге перед прекрасными картинами и о
сладостном умилении патетическим сюжетом, их ученые мужи тотчас
углубились бы в разбор, сопоставляя их краски с нашими и пытаясь понять,
действительно ли наш зеленый цвет более нежен, а крас ный — более ярок;
они старались бы определить, какие сочетания цветов могут исторгнуть
слезы, какие - вызвать гнев; Бюретты этой страны подобрали бы на свалке
несколько изуродованных останков наших картин, с недоумением спрашивая
себя, что же тут примечательного в таком колорите.
И если в какой-нибудь соседней стране начали бы овладевать линией,
делали наброски рисунка, создавали образы еще несовершенные — то все это
было бы сочтено пачкотней, живописью причудливой и странной. Чтобы
уберечь от нее вкус, придерживались бы той прекрасной простоты, которая
на самом деле ничего не выражает, а лишь играет красотой оттенков,
удачно раскрашенных плоскостей, бесконечных переливов красок без единой
линии.
Возможно, что в итоге там дошли бы и до опыта с призмой. И тут же
какой-нибудь знаменитый художник построил бы целую философскую систему.
"Господа, — сказал бы он, - чтобы правильно рассуждать, надобно
отыскивать всему физические причины. Вот разложение цвета, вот
первоначальные цвета, вот их отношения, пропорции, вот истинные начала
удовольствия, доставляемого нам живописью. Все мудреные слова о рисунке,
представлении, изображении, образе суть чистое шарлатанство французских
художников, которые полагают, будто подражание позволяет им вызвать бог
весть какие движения души, хотя мы знаем, что возможны лишь ощущения.
Вам рассказывают чудеса об их картинах, но взгляните на мои краски".
И Руссо продолжает эту воображаемую речь иностранца, теоретика живописи,
который состоит в переписке с французским музыкантом и музыковедом,
вроде Рамо: "Французские художники, - продолжил бы он, - возможно,
наблюдали радугу; они, быть может, наделены от природы вкусом к оттенкам
красок и инстинктивным чувством цвета. Но я показал вам истинные великие
основы искусства. Да что я говорю - искусства! Всех искусств, господа, и
всех наук. Анализ цветов, расчет преломлений в призме дают вам
единственно точные отношения, существующие в природе, закон всех
отношений. Все во вселенной есть отношение. Итак, умея рисовать, мы
умеем все: мы умеем все, если умеем подбирать краски".
Что сказали бы мы о художнике, настолько лишенном чувства и вкуса, чтобы
так рассуждать, тупо ограничивая физической стороной своего искусства то
удовольствие, которое доставляет нам живопись? Что сказали бы мы о
музыканте, полном таких же предрассудков, который усмотрел бы источник
великой власти музыки в одной лишь гармонии? Мы послали бы первого
раскрашивать деревянные панели, а второго осудили бы сочинять
французские оперы".
[384]
ла изначально испорчена гармонией. Гармония есть изначальное восполнение
к мелодии. Однако Руссо никогда не показывает явно эту изначальную
нехватку, которая делает необходимыми добавку (addition) и подмену
(supplйance), т. е. наличие определенных количеств и определенных
количественных различий, всегда-уже пронизывающих мелодию. Он этого не
объясняет, или, скорее, он говорит это непрямо, между строк. Читая
Руссо, нужно застать его врасплох или, как говорится в "Исповеди", за
этой "тайной работой"40. Опре-
40 Именно в этом отрывке из первой книги объясняется, "почему я привык
таить свои желания, скрываться, притворствовать, лгать и даже красть..."
(р. 32). Несколько выше есть место, которое, как нам кажется, по многим
причинам достойно того, чтобы его здесь привести: "Ремесло само по себе
мне нравилось: я очень любил рисовать, работа гравировальным резцом меня
занимала; а так как в часовом деле от гравера не требуется слишком
много, я надеялся скоро достигнуть
[385]
деление (перво)начала музыки в только что приведенном отрывке из "Опыта"
строится так, что противоречия или неясности не становятся темой
обсуждения. "Интонация создавала пение, долгота или краткость гласных
создавали размер. Так что люди говорили столько же высотой тона и ритмом
речи, сколько членораздельностью и звуками голоса. Говорить и петь,
сообщает Страбон, означало тогда одно и то же; это доказывает, добавляет
он, что поэзия является источником красноречия. Правильнее было бы
сказать, что оба они имели один источник и вначале были одним и тем же.
Зная, как возникали древние общества, можно ли удивляться, что первые
истории слагались в стихах, а первые законы пелись? И что странного в
том, что первые грамматисты подчиняли свое искусство музыке и
преподавали ее наравне с грамматикой?" (Гл. XII.)
Мы должны будем сопоставить эти высказывания с другими аналогичными
высказываниями, например у Вико. А пока нас интересует собственная
логика рассуждений Руссо: вместо того чтобы из этой одновременности
сделать вывод, что пение уже было почато грамматикой, что различие
всегда-уже разлагало мелодию — в самих истоках ее возможности и ее
правил, — Руссо предпочитал думать, будто грамматика должна (была бы)
быть включена в мелодию, до неразличимости слившись с ней. Здесь должна
(была бы) царить полнота, а не нехватка, наличие, а не различие. Отсюда
то опасное восполнение, гамма или гармония, которое внедряется — как
добавка, несущая зло и нехватку, - в безгрешную и безмятежную полноту.
Оно врывается извне, из простой наружи. И это вполне соответствует
логике тождества и принципу классической онтологии (наружа находится
снаружи, бытие бытийствует и проч.), но вовсе не логике
восполнительности, которая стремится к тому, чтобы наружа была в-нутри,
чтобы другое, недостаточное, вторгалось извне, как простая добавка
положительного к отрицательному, чтобы сама добавка восполняла
недостающее, чтобы недостаток как наружа нутри уже был бы нутрью нутри и
проч. Руссо описывает, как нехватка, добавляясь будто бы как
положительное к положительному, как избыток к избытку, уже починает
энергию, которая должна (была бы) остать-
в этом деле совершенства. Быть может, я добился бы этого, если бы
грубость моего хозяина и чрезвычайное притеснение не отвратили меня от
работы. Я крал у него время для занятий того же рода, но имевших для
меня прелесть свободы. Я гравировал нечто вроде медалей, которые должны
были служить мне и моим товарищам рыцарскими орденами. Застав меня за
этой тайной работой, хозяин исколотил меня, говоря, что я упражняюсь в
ремесле фальшивомонетчика, так как на наших медалях был герб республики.
Могу поклясться, что у меня не было ни малейшего представления о
фальшивых деньгах и очень слабое о настоящих. Я лучше знал, как делаются
римские ассы, чем наши монеты в три су".
[386]
ся нетронутой. И происходит это потому, что нехватка есть опасное
восполнение, подмена, которая ослабляет, порабощает, стушевывает,
отделяет, корежит: "Если мы хоть тысячу лет будем высчитывать
соотношения звуков и законы гармонии, неужто мы сумеем сделать музыку
искусством подражания? В чем, однако, заключается принцип так
называемого подражания? Знаком чего является гармония? И что общего
между аккордами и нашими страстями?.. Наложив на мелодию узы, гармония
отнимает у нее энергию и выразительность, приглушает страстную интонацию
и подменяет ее гармоническим интервалом, подчиняет напевы только двум
ладам — мажорному и минорному, тогда как их должно было бы быть столько,
сколько различных интонаций у оратора. Она стушевывает и уничтожает
множество звуков и интервалов, не входящих в ее систему. Одним словом,
гармония настолько отдаляет пение от речи, что эти два языка вступают в
борьбу, в противоречие, отнимают один у другого всякую претензию на
истинность и не могут без абсурда объединиться в патетическом сюжете"
(курсив наш: обратим особое внимание на необычную связь значений слов
"стушевывание" и "подмена").
Но что же, собственно, Руссо говорит нам, не говоря, видит, не видя? То,
что подмена (supplйance) всегда-уже началась, что подражание, будучи
основой искусства, уже положило конец полноте природы, что оно обязано
быть дискурсом, а потому оно всегда-уже осквернило наличие различАнием,
что в природе оно всегда выступает как восполнение (supplйe) природного
недостатка, как голос, подменяющий (supplйe) голос самой природы. Руссо
говорит все это, не выводя отсюда следствий:
"Одна гармония не в состоянии выразить даже то, что, казалось бы, только
от нее и зависит. Гром, журчание вод, ветры, грозы — все это трудно
передать простыми аккордами. Как ни старайся, шум сам по себе ничего не
говорит душе. Чтобы предметы были понятны, они должны говорить, и
всегда, во всяком подражании голос природы должен восполняться чем-то
вроде речи. Музыкант, желающий шумом передать шум, заблуждается; он не
знает ни слабости, ни силы своего искусства; его суждения
свидетельствуют о безвкусице и невежестве. Растолкуйте ему, что он
должен передавать шум пением, даже если требуется передать кваканье
лягушек. Однако одного подражания недостаточно: музыка должна трогать и
ласкать слух, а иначе унылое подражательство музыканта окажется
бессильным, не пробудит ни в ком интереса и не произведет никакого
впечатления" (курсив наш).
[387]
Оборот письма
Итак, мы вновь пришли к речи как восполнению. А также к структуре
"Опыта" (происхождение языка, происхождение и вырождение музыки,
вырождение языка), в которой структура языка отображается не только в ее
становлении, но и в ее пространственном расположении, в том, что можно
было бы назвать в буквальном смысле слова ее географией.
Язык — это структура (система оппозиций между местами и значимостями),
причем определенным образом ориентированная. Играя словами, можно
сказать, что ориентированность языка есть его дезориентированность.
Можно было бы сказать - поляризация. Ориентир указывает направление
движения, возвращает к (пер-во)началу, т. е. на восток*. Ведь лишь свет
(перво)начала позволяет помыслить запад, конец и падение, итог и исход,
смерть и ночь. По Руссо, который пользуется здесь привычной для XVII
века оппозицией41, язык как бы вращается, подобно земле. При этом
предпочтение не отдается ни востоку, ни западу. Точками отсчета
выступают две крайние точки на оси, вокруг которых вращается (polos,
polein) земля (эта ось называется рациональной): северный полюс и южный
полюс.
Развитие языков не прочертит линию истории и не сложится в неподвижную
картину. Произойдет лишь оборот языка. И это движение культуры будет
ритмически упорядочено сообразно тому, что есть в природе самого
природного, а именно вращению земли и смене времен года. Языки
засеваются. Они самостоятельно прорастают из одного времени года в
другое. Разделение языков, различия в построении языков — между
системами, обращенными к северу, и системами, обращенными к югу, — это
внутренняя граница, которая бороздит и язык как таковой, и каждый язык в
отдельности. Так по крайней мере нам кажется. Руссо хотелось бы, чтобы
оппозиция между южным и северным служила также и природной границей
между различными типами языков. Однако то, что он описывает, не
позволяет так считать. Это описание показывает, что оппозиция "север/юг"
установлена разумом, а не природой, зависит от структуры, а не от
фактов, от отношений, а не субстанций: она прочерчивает ось отсылок
внутри каждого языка. Ни один язык нельзя назвать просто северным или
южным, место любого реального элемента в язы-
* Непереводимая игра слов: корень слова "ориентированность" - orient,
восток (примеч. пер.).
41 В этой связи на ум приходит прежде всего Кондильяк. Ср. главу "De
l'origine de la poйsie" в "Essai sur l'origine des connaissances
humaines".
[388]
ке не абсолютно, но лишь различительно, дифференциально. Вот почему
оппозиция между полюсами не есть то, что расчленяет, по Руссо, уже
существующие языки: она, по сути, хотя и не явно, предстает как
(перво)начало языков. И этот разрыв между описанием и заявлением нам
нужно осмыслить.
То, что мы нестрого называем поляризацией языков, воспроизводит внутри
каждой языковой системы оппозицию, которая позволяет представить
возникновение языка из того, что языком не является, а именно оппозицию
страсти и потребности, а также весь ряд связанных с этим дополнительных
значений. Любой язык — северный или южный — прорывается в жизнь тогда,
когда страстное желание превосходит телесную потребность, когда
пробуждается воображение, которое, в свою очередь, пробуждает
сострадание и приводит в движение всю цепь восполнений. Однако в уже
возникших языках полярность потребности и страсти, да и вся структура
восполнений сохраняется внутри каждой отдельной языковой системы: языки
могут быть более или же менее близкими к чистой страсти, т. е. более или
менее удаленными от чистой потребности, более или менее близкими к
чистому языку или к чистой не-языковости. И мера этой близости
определяет структурный принцип классификации языков. Так, северные языки
— это скорее языки потребности, а южные языки, которым Руссо уделяет в
своем описании вдесятеро больше места, - это скорее языки страсти.
Однако, несмотря на это описание, Руссо заявляет, что одни языки
порождаются страстью, а другие - потребностью; одни выражают прежде
всего страсть, другие - прежде всего потребность. В южных краях первые
речи — это любовные песни, а в северных — "первыми словами были не
"полюби меня", а "помоги мне". Если понять эти заявления буквально,
придется счесть, что они противоречат и описаниям, и другим заявлениям,
и прежде всего тем, согласно которым язык порождается чистой
потребностью. Эти противоречия — не только видимость; они обусловлены
желанием счесть функциональное или полярное (перво)начало реальным и
природным. Руссо никак не может примириться с тем, что понятие
(перво)начала играет лишь относительную роль в системе с множеством
(перво)начал, каждое из которых может быть следствием или ответвлением
другого (перво)начала (например, север может стать югом для более
северной области); ему хотелось бы, чтобы абсолютное (перво)начало было
абсолютным югом. На основе этой схемы приходится заново ставить вопрос о
фактическом и должном, о реальном и об идеальном (перво)начале, о
генезисе и структуре у Руссо. Эта схема, конечно, сложнее, чем обычно
полагают.
[389]
Здесь необходимо учесть следующее: юг — это место рождения или колыбель
языков. Следовательно, южные языки наиболее близки к детству, к
отсутствию языка, к природе. Но вместе с тем они наиболее близки к
(перво)началу: это более чистые, живые, одухотворенные языки. Напротив,
северные языки дальше отстоят от (перво)на-чала, они менее чистые, менее
живые, менее пылкие. По ним можно судить о замерзании, о приближении
смерти. Однако и здесь невозможно представить себе ту удаленность,
которая приближала бы нас к (перво)началу. Северные языки вновь подводят
к той физической потребности, к той природе, от которой некогда
отдалились южные языки, изначально наиболее к ней близкие. И здесь мы
видим тот же невозможный рисунок, те же невероятные черты структуры
восполнения. Хотя различие между югом и севером, страстью и потребностью
и объясняет (перво)начало языков, оно сохраняется и в уже существующих
языках, так что в пределе север оказывается южнее юга, а юг — севернее
севера. Страсть в той или иной мере одушевляет потребность изнутри.
Потребность в той или иной мере сдерживает страсть изнутри. Это полярное
различие не должно было бы, строго говоря, позволить нам мыслить эти два
ряда понятий как просто-напросто внеположные друг другу. Однако теперь
мы знаем, почему Руссо так держится за эту невозможную внеположность.
Его текст движется между тем, что было выше названо соответственно
"описанием" и "заявлением", т. е. скорее полюсами структуры, нежели
естественными точками отсчета.
В зависимости от потребности, которая не ослабляет свое давление и в
страсти, мы видим различные типы страсти, а значит, и различные типы
языков. Давление потребности меняется от места к месту (причем место
определяется одновременно и географическим положением, и временем года).
Так как различие потребностей связано с различием мест, невозможно
отделить проблему морфологической классификации языков, учитывающей
воздействие потребности на форму языка, от проблемы места рождения
языка, или, иначе, типологию от топологии. Приходится вместе
рассматривать и (пер-во)начало языков, и различие между языками.
Продолжая наши размышления о структуре "Опыта", мы увидим, что Руссо
подходит к этим двум вопросам как к единому вопросу - причем уже после
рассуждения об определении языка как такового и первобытных языков как
таковых. В гл. VIII "Общие и местные различия в происхождении языков"
говорится: "Все вышесказанное применимо как к первобытным языкам в
целом, так и к тем изменениям, которые происходят с ними в процессе
протекания времени, но не объясняет ни их (перво)начала, ни их
различий".
[390]
Каким образом место возникновения языка непосредственно определяет
собственную его специфику (propre)? В чем здесь преимущество того или
иного места? Место — это прежде всего природа почвы и климата: "Главная
причина различий между языками связана с местностью, с климатом, в
котором языки возникают, и способом их образования. К этой причине и
надо обратиться, чтобы понять общее и специфическое различие между
языками Юга и Севера". Это высказывание вполне соответствует начальному
замыслу "Опыта": необходимо дать естественное, неметафизическое и
нетеологическое объяснение происхождения языков:
"Речь отличает человека от животных, язык отличает одни народы от
других; мы узнаем, откуда родом человек, по его манере говорить. Обычай
и потребности заставляют каждого обучиться родному языку; но почему язык
его страны именно этот, а не какой-либо другой? Чтобы объяснить это,
придется, пожалуй, искать причину, которая коренится в местных условиях
и предшествует даже нравам: речь как самое первое общественное
установление обязана своей формой лишь природным причинам" (гл. I).
Обратиться к этим природным причинам - значит избежать
те-олого-моральной гистерологии (usteron proteron), например ошибки
Кондильяка. Как известно, во "Втором рассуждении" Руссо, признавая свой
долг перед Кондильяком, тем не менее упрекает его в том, что он
объясняет происхождение языков, обращаясь к нравам и обществу, хотя и
претендует при этом на чисто природное объяснение этого "дара Божьего".
По Руссо, Кондильяк принимает за нечто данное как раз то, в чем
следовало бы усомниться, а именно, что творцы языка якобы "уже
объединены в общество". И это, считает Руссо, "ошибка тех, кто
рассуждает о природном состоянии, перенося в него идеи, взятые из
общества". И здесь "Опыт" вполне согласуется с "Рассуждением". До
возникновения языка никаких социальных институтов не существует, причем
язык - это не рядовой элемент культуры, но сама стихия социальной
институци-онализации как таковой; язык не только объемлет всю социальную
структуру, но и создает ее. Ничто в обществе не предшествует языку, и
причина его возникновения может быть лишь до-культурной или природной.
Хотя сущность языка определяется страстью, его причина, отличная от его
сущности, лежит в природе, и это — потребность. Если бы мы стремились
точно указать место связи между "Вторым рассуждением" и теми четырьмя
главами "Опыта", где речь идет о происхождении и различиях языков,
опираясь на факты, которые легли в основу наших доводов, нам нужно было
бы пе-
[391]
речитать в первой части "Рассуждения" любую страницу, посвященную
отношениям между инстинктом и обществом, страстью и потребностью,
севером и югом. И тогда мы увидели бы, во-первых, что восполнительность
есть структурное правило ("Дикарь, не получивший от природы ничего,
кроме инстинкта, но наделенный - взамен того, чего ему не хватает -
способностью сначала восполнить эту нехватку, а потом даже возвыситься
над природой, начинает с чисто животных функций" (курсив наш));
во-вторых, что, несмотря на сущностную разнородность страсти и
потребности, страсть добавляется к потребности как следствие к причине,
как плод к зачатку: "Что бы ни говорили моралисты, человеческий рассудок
многим обязан страстям... Страсти, в свою очередь, берут свое начало в
наших потребностях"; в-третьих, что Руссо находит место географическому,
или, иначе, структурному объяснению, которое, какой считает, можно было
бы подкрепить фактами, и что это объяснение сводится для него к различию
между северными и южными народами: одни ищут восполнения к такой
нехватке, от которой другие вовсе не страдают. И когда в гл. VIII
"Опыта" размышления о различиях начинаются фразой: "попытаемся идти в
наших исследованиях путем природы; я пускаюсь в длинное отступление по
весьма спорному и вместе с тем банальному вопросу, к которому
волей-неволей приходится всегда возвращаться в поисках происхождения
человеческих институтов", - мы вполне можем вообразить себе, куда именно
следовало бы отнести это пространное примечание: его требовал
нижеследующий отрывок из "Рассуждения" (Руссо, напомним, только что
объяснил нам, что "страсти, в свою очередь, берут начало в наших
потребностях"):
"Мне было бы вовсе не трудно в случае необходимости подкрепить это
ощущение фактами и показать, что у всех народов в мире развитие Духа
строго соответствует потребностям, данным Природой и навязанным
обстоятельствами, а следовательно и страстям, которые побуждали людей к
удовлетворению этих потребностей. Я мог бы показать, что в Египте
искусства возникли и распространились вместе с разливами Нила на большие
территории. Я мог бы далее проследить успехи искусств в Греции, где
искусства развиваются, растут и поднимаются до небес среди песков и скал
Аттики, хотя и не могут укорениться на плодородных берегах Евфрата.
Замечу, что вообще северные народы гораздо более изобретательны, нежели
южные, поскольку без этого им труднее. Получается, таким образом, будто
природа стремилась к равенству, наделяя дух той плодоносностью, в
которой она отказала земле" (с. 143—144. Курсив наш).
[392]
Таким образом, в природе существует "экономия" или забота о том, чтобы
упорядочить соотношение способностей с потребностями и правильно
распределить восполнения и компенсации. А это предполагает, что и сама
область потребностей сложна, расслоена, расчленена. Именно в этом смысле
следует соотнести все рассматриваемые здесь тексты с гл. VIII кн. III
"Общественного договора". Здесь обнаруживается влияние "Духа законов";
вся теория избытка продукта труда над потребностями образует единую
систему с типологией форм правления (она строится в зависимости от
"расстояния между народом и правительством") и с объяснениями
посредством климата (в зависимости от удаления или приближения к линии
отсчета"): "Таковы в каждом типе климата природные причины, с которыми
можно связать форму правления, вытекающую из особенностей климата, и
даже сказать, какого рода население может в таком климате проживать" (т.
III, с. 415).
Теория потребностей, которая лежит в основе "Опыта", лучше всего
представлена в пятистраничном отрывке, замысел которого несомненно тот
же, что и в рассматриваемых нами здесь главах, а также в проекте
"Политических институтов"42. Здесь вычленяются три типа потребностей:
те, что "связаны с "выживанием", "поддержанием жизни" (пища, сон); те,
что связаны с "благополучием": "это, собственно говоря, желания, но
иногда столь неистовые, что они мучают больше, чем настоящие
потребности" ("роскошь чувственности, изнеженности, половые отношения и
все то, что услаждает наши чувства"); наконец, "третий род потребностей
- те, что порождаются мнением: они возникают позже других, но не
позволяют им господствовать. Для того чтобы возникли эти последние,
нужно, замечает Руссо, чтобы первые и вторые уже были удовлетворены;
однако можно видеть, что вторые или вторичные потребности каждый раз
-под действием силы и нужды - встают на место первичных потребностей. И
здесь уже есть извращение потребностей, искажение природного порядка. Мы
только что видели, как под именем потребности речь шла о том, что в
других местах называлось страстью. Потребность, стало быть, постоянно
наличествует в страсти. Но если мы хотим понять происхождение страсти,
общества и языка, необходимо вновь обратиться к глубинным потребностям
первого порядка. В нашем отрывке определяется программа "Опыта",
которая, впрочем, несколькими страницами ниже начинает выполняться:
42 Этот отрывок, рукописный вариант которого утерян, был опубликован в
1861 г. стараниями Штрайкайзен-Мульту (Streickeisen-Moultou). Он
перепечатывался в "Fragments politiques", йd. Plйiade (t. III, p. 529)
под заглавием "L'influence des climats sur la civilisation".
[393]
"Итак, все сводится прежде всего к выживанию, а это связывает человека с
его окружением. Он от всего зависит и становится таким, каким его
принуждает быть все то, от чего он зависит. Климат, почва, воздух, вода,
плоды земли и продукты моря формируют его темперамент, характер,
определяют его вкусы, страсти, его работу, любые его действия". Это
естественное объяснение имеет значение не для тех или иных отдельных
атомов культуры, а для целостного социального факта: "Если это и не
вполне верно относительно отдельных индивидов, это совершенно несомненно
относительно народов... Следовательно, прежде чем взяться за историю
рода людского, нужно было бы начать с исследования его существования во
всем его разнообразии" (с. 530).
Таким образом, всякое объяснение через место обитания не есть нечто
неподвижное. Оно учитывает природные процессы - смену времен года,
миграции животных. Вся эта динамика складывается у Руссо в странную
систему, в которой критика этноцентризма органически соединяется с
откровенным европоцентризмом. Эту систему легче понять, если сплести в
единую ткань отрывок из "Эмиля" и отрывок из "Опыта". Мы увидим, как
понятие "культура", правда весьма редкое, объединяет своей
метафорической силой природу и общество. Как в "Опыте", так и в "Эмиле"
перемена мест и смена времен года, перемещения людей и вращение земли —
все это объясняется естественными, природными причинами. Однако если в
"Опыте" этому объяснению предшествовала критика европейских
предрассудков, то в "Эмиле" за ним следует вполне европоцентрист-ский
символ веры. Поскольку и это отречение, и это исповедание играют разную
роль, занимают различное место - ибо они не противоречат друг другу, -
нам стоило бы рассмотреть их как единую систему. Но сначала сопоставим
эти тексты.
"Опыт":
"Большой недостаток европейцев — склонность философствовать о началах
вещей на основе того, что их окружает. Они не преминут представить нам
первых людей как обитателей бесплодной и суровой земли, умирающих от
холода и голода, нуждающихся в крове и одежде; они повсюду видят лишь
снега и льды Европы, не ведая о том, что род человеческий, как и все
живое, возник в теплых краях и что на двух третях земного шара люди не
знают зимы. Чтобы изучать людей, надобно смотреть вокруг себя, но чтобы
изучить человека как такового, надо научиться смотреть вдаль; чтобы
обнаружить свойства, надо сперва наблюдать различия. Человеческий род
возник в теплых краях и оттуда распространился в холодные страны; здесь
он умножает-
[394]
ся и затем вновь устремляется в теплые края. От этого действия и
противодействия происходят вращение земли и непрестанное возбуждение ее
обитателей" (гл. VIII).
"Эмиль":
"Местность, в которой живет человек, не безразлична для его культуры;
лишь при умеренном климате люди способны полностью раскрыть свои
способности. Очевидно, что климатические крайности неблагоприятны для
человека. Человек - не дерево, посаженное в землю, где оно навеки
остается; тот, кто переходит из одной крайности климата в другую,
принужден проделывать двойную работу по сравнению с тем, кто
отправляется из средней точки... Француз может жить и в Гвинее, и в
Лапландии, негр же не выживет в Торнео, а самоед - в Бенине.
Представляется также, что устройство мозга при крайностях климата менее
совершенно. Ни у негров, ни у жителей Лапландии нет рассудочного
мышления, которым наделены европейцы. И потому, если я хочу, чтобы мой
ученик мог стать гражданином вселенной, я должен был бы перевезти его в
умеренную зону, лучше всего - во Францию. На севере люди потребляют
слишком много продуктов с весьма неблагодатной почвы; на юге они
потребляют мало с плодородной почвы: так возникает новое различие, в
силу которого одни люди трудолюбивы, а другие — созерцательны..." (с.
27, курсив наш).
В чем дополняют друг друга эти два текста, по видимости противоположные?
Ниже мы увидим, как культура связана с агрикультурой, сельским
хозяйством. Выясняется, что человек как существо, зависящее от почвы и
климата, культивирует себя: он растет, он образует общество, притом что
"место обитания небезразлично для человеческой культуры". Однако
культура - это также и способность изменить место обитания, раскрыться к
другой культуре: человек может смотреть вдаль, "он - не дерево,
посаженное в землю", он участвует, как говорится в обоих текстах, в
передвижениях и коловращениях. Следовательно, критика этноцентризма
обоснованна, так как он замыкает нас в одном месте и в одной эмпирически
данной культуре: европеец делает ошибку, если все время остается на
месте, в своей стране, как дерево в почве, и считает себя неподвижным
центром земли. Однако, по Руссо, эта эмпирическая критика
европоцентризма не должна заслонять от нас тот факт, что именно
европеец, который неким естественным образом живет как раз посередине
между двумя крайностями, более способен перемещаться, раскрываясь к
горизонтам и разнообразию всеобщей культуры. Находясь в центре мира,
европеец имеет возможность быть одновременно и европейцем, и кем угод-
[395]
но другим. ("Лишь при умеренном климате люди способны полностью раскрыть
свои способности".) Он делает ошибку, не используя фактически эту
универсальную открытость.
Все эти доводы движутся между двумя понятиями о Европе, оставшись (или
сделавшись) общепринятыми. Мы будем изучать их не самих по себе, но лишь
как условие всего рассуждения Руссо. Если бы, считает Руссо, не
существовало отмычек к отдельным культурам, открытости к культуре
вообще, подвижности и возможности вариаций в воображении, то все эти
вопросы остались бы без ответа. Или, скорее, определить различие было бы
невозможно. Оно могло бы выявиться лишь в определенной среде, на
определенной срединной линии, как нечто подвижное, но умеренное,
разделяющее юг и север, потребность и страсть, согласные и интонацию и
проч. За фактическим определением этой зоны умеренности (в Европе,
«лучше всего — во Франции") как места рождения этнолога и гражданина
вселенной скрывается сущностная необходимость: можно помыслить различие
лишь между различным. Однако это между-различие (entre-diffйrence) может
пониматься двояко: как новое различие или же как доступ к неразличению.
Для Руссо все это несомненно: обитатель умеренной зоны должен превратить
свою инаковость — устраняя или преодолевая ее в некоем заинтересованном
без-различии — в открытость человека ко всему человечеству. Успехи
педагогики и этнологический гуманизм имели бы возможность возникнуть в
Европе, "лучше всего — во Франции", в том блаженном краю, где нет ни
жары, ни холода.
Из этого удобного наблюдательного пункта легче управлять игрой
оппозиций, порядком преобладания крайних терминов, легче понять
природные причины культуры. Поскольку язык — это не элемент, но сама
стихия культуры, постольку следует прежде всего определить, как в языке,
так и в природе, оппозиции соответствующих значимостей и их взаимные
расчленения. Что же, собственно, в языке должно соответствовать
преобладанию потребности, или, иначе, севера? Согласные, т. е.
членораздельность. А преобладанию страсти, или, иначе, юга? Интонация и
модуляции голоса.
Эта игра преобладаний была бы необъяснима, если бы мы просто считали,
что языки порождаются страстью (гл. III). Дабы потребность на севере
могла подчинить себе страсть, нужно, чтобы некое превращение или
извращение уже было возможно в самом порядке потребности как таковой —
такой потребности, которая всегда вступала в отношения со страстью, —
возбуждала, поддерживала, подчиняла или контролировала ее. Таким
образом, ссылка на климат во "Втором рассуждении" и во "Фрагменте" о
различиях климата просто неизбежна. Она позволяет нам объяснить,
например,
[396]
такие утверждения в "Опыте": "С течением времени все люди уподобляются
друг другу, но направленность их развития различна. В южных широтах, где
природа щедра, потребности рождаются из страстей; в холодных странах,
где она скупа, страсти рождаются из потребностей, и в языках, унылых
сынах необходимости, чувствуется отпечаток их сурового происхождения"
(гл. X).
Даже если преобладание северного полюса над южным, потребности над
страстью, членораздельности над интонацией наступало постепенно, оно все
равно имеет смысл подмены. Как мы уже неоднократно отмечали, постепенное
стирание - это одновременно и утверждение замены как восполнения.
Человек с севера заменил "люби меня" на "помоги мне", энергию -
ясностью, интонацию - членораздельностью, сердце - разумом. Формально
эта замена, несомненно, означает уменьшение энергии, теплоты, ослабление
жизни, страсти, но она выступает и как преобразование, как решительное
изменение формы, а не просто ослабление. Однако эту замену вряд ли можно
объяснить как упадок, ибо она предполагает также сдвиг и превращение,
связанные уже с совсем иной ролью потребности. При обычном порядке
(перво)начал (возникновение на юге) тезис гл. II ("О том, что
изобретение языка вызвано не потребностями, а страстями", и что
"естественное действие первых потребностей состояло в отчуждении людей,
а не в их сближении") имеет абсолютно универсальное значение. Однако
этот обычный порядок перевертывается на севере. Север - это не просто
"отдаленное другое" юга, не просто некий предел, которого можно достичь,
исходя из единственного в своем роде южного (перво)начала. Руссо
вынужден в некотором смысле признать, что север - это также и другое
(перво)начало. Этим первоначалом является смерть, ибо абсолютный север -
это смерть. Обычно потребность разъединяет, а не сплачивает людей, на
севере же она лежит в основе общества:
"Вместо праздности, питающей страсти, здесь выступает труд, который их
подавляет; прежде чем жаждать счастья, надо было позаботиться о том,
чтобы выжить. Общие потребности теснее сплачивали людей, чем это сделало
бы чувство, и общество образовалось здесь только благодаря труду;
постоянная угроза гибели не позволяла ограничиться языком жеста, и
первыми словами этих людей были не "полюби меня", а "помоги мне".
Эти два выражения, хотя они довольно схожи*, произносятся, однако,
совсем различным тоном; прося о помощи, требовалось не внушить какое-
* Непереводимая игра слов, основанная на сходстве звучания "aimer-moi" и
"aider-moi" (примеч. перев.).
[397]
либо чувство, но добиться понимания; поэтому ясность здесь была важнее
энергии. Интонацию, которая не шла от сердца, заменили сильными и
отчетливыми артикуляциями, и если в форме языка и был какой-то отпечаток
естественности, то он еще более способствовал суровости" (курсив наш).
На севере страсти не исчезают: происходит их подмена, а не отмена.
Страсти не изживаются, а подавляются тем, что встает на место желания, -
трудом. Труд же скорее вытесняет, нежели ослабляет силу желания. Он
смещает эту силу. Вот почему "люди с севера не лишены страсти, но она у
них другого рода": гнев, раздражение, ярость, беспокойство - все это
сдвиги южной страсти. На юге же страсть не подавляется, и отсюда -
некоторая изнеженность, неумеренность, которые неприемлемы для человека
из областей с умеренным климатом:
"Страсть в жарких странах - это сладострастие, рожденное любовью и
изнеженностью; природа здесь столь щедро одаряет людей, что им уже почти
ничего не остается делать, и если у азиата есть женщины и покой, он
доволен. Но на Севере, где жители потребляют много продуктов
неблагодатной почвы, люди находятся во власти различных потребностей и
потому легко раздражаются; все происходящее вокруг их беспокоит, и с
трудом выживая, они чем бедней, тем сильней привязаны к своему скудному
достоянию; приблизиться к ним - значит посягнуть на их жизнь. Отсюда
вспыльчивый темперамент, столь быстро обращающийся в ярость против
всего, что их оскорбляет; самые естественные для них звуки - это звуки
гнева и угроз, а они всегда сопровождаются сильными артикуляциями,
придающими им суровость и жесткость...
Таковы, по моему мнению, наиболее общие природные причины различия в
характере первоначальных языков. Языки Юга должны были стать живыми,
звучными, интонационно богатыми, красноречивыми и часто темными из-за
избытка энергии; языки Севера — глухими, жесткими, резко
артикулированными, крикливыми, монотонными, ясными скорее благодаря
отдельным словам, нежели благодаря удачному построению фразы.
Современные языки после стократного смещения и перестройки сохраняют
кое-что из этих различий..." (Гл. X, XI. Курсив наш.)
Итак, полюс языковой членораздельности - это север. Членораздельность
(или, иначе, наличие различий в языке) - это не просто отрицательное
действие; она не стушевывает энергию желания или интонации - она смещает
желание, подавляет его трудом. Она вовсе не является знаком некоего
ослабления - вопреки тому, что подчас кажется Руссо: напротив, она
выражает конфликт противобор-
[398]
ствующих сил, различие в силе. Сила потребности и свойственная (propre)
ей "экономия" - та, что делает труд необходимостью, - направляется как
раз против силы желания и подавляет ее, разрушая пение
членораздельностью.
Этот конфликт сил отвечает такой "экономии", которая уже не
ограничивается упорядочением потребностей, но становится системой
силовых отношений между желанием и потребностью. Тем самым взаимно
противопоставляются друг другу две силы, которые можно рассматривать и
как силы жизни, и как силы смерти. Удовлетворяя свои неотложные
потребности, житель севера спасает себя не только от нищеты, но и от
смерти, к которой привело бы его резкое высвобождение южного желания. Он
оберегает себя от угрозы сластолюбия. Однако он борется против одной
смертельной силы с помощью другой смертельной силы. С этой точки зрения,
жизнь, энергия, желание - все это находится на юге. Северные языки менее
живые, менее одухотворенные, менее певучие и более холодные. Сражаясь со
смертью, человек с севера умирает несколько раньше, причем "люди
считают... что северянам, как и лебедям, не свойственно умирать с
песней" (гл. XIV).
Итак, письмо приходит с севера; холодное, скудное, рассудочное, оно
обращено к смерти, это верно, посредством такого проявления силы или
силового маневра, которое силится сохранить жизнь. Чем больше в языке
членораздельности, чем строже и сильнее его артикуляции, тем лучше язык
подготовлен к письму, тем больше он в нем нуждается. Таков главный тезис
"Опыта". Исторический путь языка и упадок, который следует за ним в
соответствии со странной графикой восполнительности, ведут нас к северу
и к смерти: история стирает голосовую интонацию или, скорее, подавляет
ее, прокладывает борозды расчленений, расширяет власть письма. Вот
почему опустошение, произведенное письмом, больше дает о себе знать в
современных языках:
"Современные языки, после стократного смешения и перестройки, сохраняют
еще кое-что из этих различий. Французский, английский и немецкий - это
речь отдельных групп людей, помогающих друг другу и хладнокровно
беседующих между собой, или людей вспыльчивых, которые сердятся. Но
служители богов, провозглашая священные тайны, мудрецы, давая законы
народу, и вожди, увлекая за собой толпу, должны говорить по-арабски или
по-персидски43. Наши языки в письменном виде лучше, чем в устном, и
читать нас приятнее, чем слушать. Напротив, восточные языки на письме
43 Турецкий язык относится к северным языкам (примеч. Руссо).
[399]
теряют свою живость и пылкость; там смысл заключен в словах лишь
наполовину, и вся сила - в интонации. Судить о духе жителей Востока по
их книгам - все равно что рисовать портрет человека по его трупу" (гл.
XI. Курсив наш).
Труп Востока - книга. Наш труп - наша речь. Даже если ограничиться
устной речью, все равно избыток интонаций уже давно сменился избытком
артикуляций, отчего язык потерял живость и пылкость и оказался весь
поглощен письмом. Его напевность уже разъедена согласными.
Расчленение языка на слова, хотя оно и не является для Руссо
единственной ступенью артикуляции, уже вычеркивает из него энергию
интонации ("вычеркивает" во всех двусмысленностях его значения
-стушевывание, зачеркивание, ослабление, подавление, — которые у Руссо
наличествуют все одновременно). Северные языки достигают ясности "скорее
благодаря словам", а в южных языках "смысл лишь наполовину содержится в
словах, вся их сила — в интонации".
Вычеркивание в конечном счете порождает восполнения. Однако, как и
всегда, восполнение неполно: его недостаточно для выполнения своей
задачи, ему чего-то не хватает для устранения нехватки, оно соучаствует
во зле, которое призвано уничтожить. Потеря интонации - это зло,
восполняемое артикуляцией - "сильной", "жесткой", "шумной", влюбом
случае - ненапевной. И поскольку письмо — это попытка восполнить
интонацию знаками акцентов, оно оказывается лишь маской, скрывающей
смерть интонации. Письмо как запись интонации не только скрывает язык
под покровом своих ухищрений: оно маскирует уже разложившийся труп
языка. "У нас [современных людей] нет никакого представления о звучном и
гармоничном языке, который говорил бы столь же высотой звука, сколь и
его качеством. Те, кто считает, будто выравнивание интонации можно
восполнить знаками акцентов, ошибаются: их изобретают лишь тогда, когда
интонация уже утеряна44 (гл. VII. Курсив наш). Знаки акцентов, как и
вообще пунктуация, - это зло письма: это не просто изобретение
переписчиков, это изобретение тех, кто переписывает тексты на чужом для
них языке; и переписчик, и читатель по сути своей оторваны от живого
использования языка. Они хлопочут вокруг умирающего слова, пытаясь его
приукрасить: "Когда римляне начали изучать греческий язык, переписчики,
дабы показать правильное произношение, изобрели знаки ударений,
придыхания, дол-
44 Слово "supplйer" встречается и в тексте "Prononciation" в связи с
интонацией (р. 1249).
[400]
готы; из всего этого вовсе не следовало, что эти знаки были в ходу у
греков — им они были совершенно не нужны". По понятным причинам личность
переписчика неизбежно привлекала Руссо. Момент переписки особенно опасен
в музыке (хотя и не только здесь), как, впрочем, и обычное письмо, в
известном смысле уже являющееся перепиской, подражанием другим знакам;
при воспроизводстве знаков, при использовании знаков других знаков у
переписчика всегда возникает искушение внести добавочные знаки, дабы
лучше воспроизвести оригинал. Хорошему переписчику приходится бороться с
искушением вставить дополнительный (supplйmentaire) знак. Напротив, он
обязан экономно пользоваться знаками. В прекрасной статье "Переписчик"
из "Музыкального словаря" Руссо с обстоятельностью словоохотливого
ремесленника, рассказывающего о своем деле подмастерью, советует
"никогда не писать ненужных нот", "не умножать без необходимости число
знаков"45.
Пунктуация — это прекрасный пример нефонетического знака в письме. То,
что она неспособна передать на письме интонацию и модуляции голоса,
выявляет все убожество письма, ограниченного своими собственными
средствами. В отличие от Дюкло46, который по-прежнему остается для Руссо
источником вдохновения, Руссо подвергает здесь критике не столько
пунктуацию как таковую, сколько ее несовершенство: так, следовало бы
придумать особый знак зва-тельности, чтобы "отличить на письме человека,
которого называют, от человека, которого призывают". А также знак
иронии, поскольку, несмотря на все недоверие к письму (или, скорее, как
раз из-за этого недоверия), Руссо стремится полностью использовать все
ресурсы однозначности, ясности, точности. Все эти значения отрицательны,
когда они ослабляют выражение страсти, но положительны, когда они
позволяют избежать беспорядка, двусмысленности, лицемерия, искажения
изначальной речи и изначального пения. "Музыкальный словарь" советует
переписчикам строго соблюдать отношения [между знаками] и четко писать
сами знаки (см. статью "Переписчик").
45 Ср. также "Projet concernant de nouveaux signes pour la musique"
(1742), "La Dissertation sur la musique moderne" (1743), "Emile", p. 162
(см. экскурс, который начинается так: "Полагают, что если мне нет нужды
учить его читать книги, то тем более нет нужды учить его читать ноты"),
атакже J. Starobinski. "La transparence et l'obstacle", p. 177 sq.
46 Относительно ораторской интонации, которая "изменяет само содержание
речи, не меняя сколько-нибудь ощутимо способ произношения", Дюкло в
заключение пишет: "...мы отмечаем на письме знаками вопрос и удивление,
но как могли бы мы запечатлеть движения души и, следовательно,
ораторские интонации, которые лишены какого-либо знакового изображения
на письме и которые можно уловить лишь умом и чувством? Таковы,
например, интонации, выражающие гнев, презрение, иронию и т. д." (р.
416).
[401]
Разница между интонацией и знаками ударений разделяет речь и письмо как
качество и количество, как сила и пространственность. "Наши так
называемые акценты - это лишь гласные или знаки их долготы, они не
обозначают оттенков звука". Долгота связана с артикуляцией, причем в
данном случае имеется в виду расчленение на звуки, а не на слова. Руссо
здесь учитывает то, что А. Мартине позже назовет "двойной артикуляцией"
языка (расчленения между звуками и расчленения между словами). Оппозиция
между "гласными" (или "голосами") и интонацией ("разнообразием тона") с
очевидностью предполагает, что гласная — это не голос в чистом виде, но
голос, уже претерпевший артикуляционную проработку. Голос или гласные не
противопоставляются здесь, как в других местах, согласным.
Вся глава VII "О современной просодии", которая посвящена критике
французских грамматистов и играет в "Опыте" решающую роль, написана под
сильным влиянием Дюкло. Заимствования из Дюкло четко обозначены, весомы
и существенны. Значимость этой главы в общей структуре работы очень
велика, и потому с трудом верится, что фрагменты из Дюкло могли быть
внесены в текст позднее.
Впрочем, идет ли здесь речь о заимствованиях? Как обычно, Руссо включает
заимствованные отрывки в совершенно новую структуру. Конечно, он
цитирует - и не раз - те или иные отрывки из "Замечаний" (гл. IV).
Однако, даже и не прибегая к цитированию, он нередко опирается на
отрывки, вроде нижеследующего, в котором, как и во многих других, мысль
развивается вполне по-соссюровски (выше, с. 57).
"Предрассудки этимологии порождают в ее скромных владениях не меньше
несообразностей, чем собственно предрассудки порождают в более серьезных
областях. Наша орфография - это собрание странностей и противоречий... И
однако все попытки обозначить просодию на письме вряд ли можно счесть
хотя бы сколько-нибудь успешными, не говоря уже о неопрятном зрелище
страницы, испещренной значками. Есть вещи, которым можно научиться
только на практике: они имеют чисто органическую природу и столь плохо
осознаются умом, что их совершенно невозможно охватить единой теорией,
которая к тому же оказывается ошибочной у тех авторов, которые стремятся
об этом размышлять. Я чувствую, что понять то, что я здесь пишу, очень
трудно; все это стало бы гораздо понятнее при устной беседе" (с.
415-416).
Однако Руссо пересматривает эти отрывки, перетолковывает их как
переоценщик, и это для нас небезразлично. Он говорит, напри-
[402]
мер, о том, что интонация вычеркивается знаком, а речевая практика -
ухищрениями письма. Устраняется скорее вычеркиванием и подменой, чем
забвением, стушевыванием, обесцениванием: "Все просодические знаки
древних, - говорит г-н Дюкло, - не годились для повседневной практики. Я
бы добавил: так они и нашли им замену". Руссо прослеживает далее историю
внесения в древнееврейский язык акцентов и пунктуации.
Таким образом, конфликт здесь возникает между силой интонации и силой
артикуляции. Нам необходимо сосредоточиться на этом понятии артикуляции,
членораздельности. Оно уже помогло нам разобраться с прото-письмом,
которое всегда-уже пронизывает речь. Соссюр, противореча своим
собственным фонологическим принципам, считал, как мы помним, что именно
способность к членораздельной речи, а не просто устная речь,
"естественна для человека". Однако, будучи условием речи, не остается ли
членораздельность сама по себе чем-то несловесным?
Руссо вводит понятие членораздельности в гл. IV "Об отличительных чертах
первичного языка и его изменениях, которым он должен был подвергнуться".
В трех первых главах речь шла о происхождении языков. Глава Vназвана "О
письме". Артикуляция есть становление языка как письма (devenir-йcriture
du langage). Итак, Руссо, который хотел бы сказать, что становление
письма внезапно врывается в (перво)начало, нападает на него, преследует
его, фактически описывает, что это становление письма, его вторжение
изначально. Это становление языка как письма есть становление языка
языком. Руссо открыто заявляет то, что он хочет сказать, а именно что
членораздельность и письмо — это не изначальная болезнь языка, но при
этом он описывает то, что вовсе не хотел бы говорить, а именно что
артикуляция, членораздельность и само пространство письма существуют в
языке изначально.
Как и в случае подражания - и по тем же самым глубинным причинам -
значимость и воздействие членораздельности двояки: это основы жизни и
основы смерти, а тем самым - двигатели прогресса в том смысле, который
придает этому слову Руссо. Он хотел бы сказать, что прогресс двусмыслен,
ибо направлен либо к худшему, либо к лучшему и осуществляется либо в
хорошем, либо в дурном. В первой главе "Опыта" показано - на примере
понятия языка животных, которым иногда пользуются и поныне, - что
естественные языки животных исключают развитие. "Лишь человек может
пользоваться условным языком. Вот почему человек развивается, к лучшему
ли, к худшему ли, а животные этого не могут". Однако Руссо описывает и
то, о чем ему не хотелось бы говорить: а именно что это развитие
[403]
(progrиs) и в самом деле может приводить и к лучшему, и к худшему.
Причем одновременно. А это упраздняет как эсхатологию, так и телеологию,
подобно тому, как различение, изначальная членораздельность отменяет
археологию.
III. Членораздельность
Все это проявляется в обращении с понятием членораздельности
(артикуляции). Нам придется пройти долгим и окольным путем, чтобы
показать это. Чтобы понять, как действуют членоразделы, артикуляции,
"порождаемые условностью" (гл. IV), нам придется еще раз рассмотреть
понятие природы. Чтобы не попасть в само средоточие трудностей, которые
уже были хорошо показаны многими комментаторами Руссо, мы попытаемся
пока проследить — в его границах и на его границах — использование этого
понятия в "Опыте". А оно уже и здесь вызывает тревогу.
"Это движение палочки... "
Начнем с нескольких простых очевидностей и выберем несколько
высказываний, которые при буквальном прочтении кажутся совершенно
ясными. Мы находим их в первой главе.
Первое высказывание. "Речь отличает человека от животных". Таковы самые
первые слова в "Опыте". Речь - это также "первое социальное
установление". Следовательно, речь не является природным явлением. Она
естественна для человека, она принадлежит его природе, его сущности,
которая, в отличие от сущности животных, не является природной.
Речь присуща человеку, сообществу людей. Однако Руссо различает язык и
речь. Речевая практика для человека всеобща, а конкретные языки -
разнообразны. "Народы различаются между собой по языку; мы узнаем, из
какого края человек, лишь после того как он заговорит. Обычай и
потребности заставляют каждого обучиться родному языку; но почему этот
язык принят именно в его стране, а не в какой-либо другой? Чтобы
объяснить это, придется найти причину, коренящуюся в местных условиях и
предшествующую даже нравам: речь как первое общественное установление
обязана формой своей лишь природным причинам". Тем самым природная
причинность языка раздваивается.
1. Речь, возможность дискурсивной речи как таковой, будучи первым
социальным установлением, должна иметь лишь общие причины в природе
(например, отношения потребности и страсти).
[404]
2. Однако по ту сторону существования речи как таковой необходимо
учесть, обращаясь к тем же природным причинам, и ее формы ("речь как
первое социальное установление формируется лишь под влиянием природных
причин"). А это значит, что разнообразие языков объясняется физическими,
географическими, климатическими и прочими причинами. Это двоякое
объяснение через природу предвещает, уже в первой части "Опыта",
разделение на язык как таковой (langage) и отдельные конкретные языки
(langues). В семи первых главах природными причинами объясняется язык
как таковой (langage) (или первобытный (primitive) язык), его
происхождение и его упадок. Начиная с восьмой главы мы переходим от
языка как такового (langage) к конкретным языкам. Здесь общие и местные
различия между отдельными языками объясняются природными причинами.
Как понять это объяснение через природу?
Второе высказывание. "Как только человек признал в Другом существо
чувствующее, мыслящее и подобное ему самому, тотчас желание или
потребность сообщить свои чувства и мысли побудили искать для этого
средства". Желание или потребность: пристанище этим двум (перво)началам
— южному и северному — уже обеспечено. Как и во "Втором рассуждении",
Руссо не ставит вопроса о том, язык ли предшествует обществу как его
условие или наоборот. Очевидно, он не видит в этом неразрешимом вопросе
никакого смысла. Во "Втором рассуждении", столкнувшись с огромной
трудностью вопроса о происхождении языка и фактически отказавшись от
объяснения только через природу или только через человека, Руссо говорит
(причем все это скрыто присутствует и в "Опыте"): "Что до меня, то,
устрашившись всевозрастающих трудностей и убедившись в том, что языки
нельзя изобрести и установить средствами, находящимися в распоряжении
человека (это можно считать почти доказанным), я решил оставить
обсуждение этой трудной проблемы тому, кто отважился бы за нее взяться:
в самом деле, что нужнее — чтобы общество изначально было связано с
установлением языка или чтобы языки были изобретены в момент
возникновения общества?" (с. 151).
То же мы видим и в "Опыте": здесь нам дается одновременно и язык, и
общество - в тот самый момент пересечения границы, когда естественное,
чисто природное состояние уже осталось позади, и широкое рассеяние
[людей по земле] впервые потерпело поражение. Мы пытаемся уловить
происхождение языка (langage) как раз в момент этого пересечения
границы. Во "Втором рассуждении" можно установить то место, где
требуется примечание, — то пространное
[405]
отступление, каковым должен был стать "Опыт". Оно находится в первой
части, сразу за критикой Кондильяка и тех, кто, "рассуждая о природном
состоянии, переносит в него идеи, взятые из общества". Руссо знает, как
трудно увидеть возможность происхождения языков в чисто природном
состоянии, когда люди рассеяны по земле. И он побуждает нас к прыжку:
"Предположим, что первая трудность преодолена. Пересечем на мгновение то
огромное пространство, которое отделяет чисто природное состояние от
возникновения потребности в языках, и подумаем о том, как начали
образовываться языки, предполагая, что этот процесс был необходимым. Но
тогда возникает новая проблема, еще сложнее предыдущей..." (с. 147).
"Пересечем на мгновение то огромное пространство..." Но где же мы
остановимся? Не там, где общество уже существует, но там, где лишь
сложились условия его возникновения. Между чисто природным состоянием и
этим моментом прошли "долгие века", расчлененные на отдельные периоды47.
Однако осуществить такую периодизацию далеко не просто. Различие между
всеми текстами Руссо по этому вопросу очень невелико, нечетко и всегда
сомнительно. К уже проведенным разграничениям придется, рискуя лишь
усложнить спор, добавить еще одно уточнение, касающееся "Опыта" в его
отношении к "Рассуждению". Согласно "Рассуждению" и "Опыту",
естественное, чисто природное состояние отделяется от общественного
эпохой хижин. И поскольку этот период в IX главе "Опыта" назван "древним
временем", было бы заманчиво предположить, что естественное состояние
закрепляется за каким-то определенным временем лишь в первой части
"Второго рассуждения", причем то, что в "Опыте" называлось эпохой хижин,
связывалось во второй части "Рассуждения" с периодом, наступившим после
естественного состояния. Хотя эту гипотезу нельзя назвать ложной - по
сути, ее можно подтвердить большим материалом описательного характера, —
ее необходимо уточнить и усложнить. Эпоха хижин, как она представлена в
"Опыте", оказывается ближе всего к естественному состоянию. Говоря о тех
"древних временах", "когда у людей, рассеянных по земле, не было иного
общества, кроме семьи, иных законов, кроме законов природы, иного языка,
кроме жестов и нескольких нечленораздельных звуков", Руссо добавляет в
примечании: "Я называю древними те времена, когда люди были разобщены, -
к какому бы возрасту человеческого рода ни относить эту эпоху".
Фактически общества-семьи (sociйtйs familiales) здесь не то же самое,
что во второй части "Рассуж-
47 Cf. R. Derathй. "Rousseau et la science politique de son temps", p.
175.
[406]
дения"48. Эти общества-семьи, по-видимому, сближаются друг с другом лишь
в тот момент, когда - после решающего переворота, о котором речь пойдет
ниже, - начинает складываться другой тип семейных связей, допускающий
возникновение любви, нравственности, речи. В этом смысле лишь самый
конец IX главы "Опыта" можно сопоставить со второй частью "Рассуждения".
"Пересечем на мгновение огромное пространство..." и предположим, что,
еще находясь в естественном состоянии, человек переживает глубокий
перелом ( о нем речь пойдет ниже), в силу которого он, встречая другого
человека, признает в нем себе подобного. В нем пробуждается активное
сострадание, он начинает стремиться к общению. Но ведь человек только
что вышел из природы, и потому появление средств общения нужно пока еще
объяснить природными причинами. Поначалу человек может пользоваться лишь
теми "орудиями", которые дала ему природа, т. е. чувствами, ощущениями
(sens).
Третье высказывание. Следовательно, человеку приходится своими чувствами
воздействовать на чувства другого человека. "Отсюда - установление
чувственно воспринимаемых знаков для выражения мысли. Создатели языка,
конечно, так не рассуждали, но инстинкт подсказал им такую возможность".
У нас есть, стало быть, два средства для воздействия на чувства другого
- движение и голос. Вполне понятно, что здесь Руссо не задается ни
вопросом о том, что значит "средство" или "орудие", ни вопросом о голосе
как особом типе движения (это обсуждается в "Эмиле", с. 160). "Движение
может воздействовать на нас непосредственно (осязание)-или опосредованно
(жест); в первом случае воздействие ограничено длиной руки и потому не
может передаваться на большое расстояние, во втором случае оно
простирается на длину светового луча. Таким образом, пассивными органами
языка для рассеянных по земле людей могут стать только зрение и слух"
(курсив наш).
Именно эта ситуация людского рассеяния, характерная для естественного
состояния, требует анализа языковых "орудий". Язык мог возникнуть только
в этой ситуации рассеяния людей. Те причины, которыми его объясняют,
можно счесть "природными" лишь в той мере, в какой они присущи
природному состоянию с характерным для него рассеянием людей. Язык,
конечно, призван преодолеть это рассеяние, которое именно поэтому и
оказывается природным условием языка.
48 Ж. Москони показывает, что о чисто природном состоянии говорится и в
"Опыте", но что "эпоха хижин..." трактуется в этих двух текстах
совершенно различным образом". "Analyse et genиse: regards sur la
thйorie du devenir de l'entendement au XVIII siиcle" in "Cahiers pour
l'analyse", 4, p. 75.
[407]
Природное условие: это значит, что изначальное людское рассеяние,
вызвавшее язык к жизни, по-прежнему определяет и языковую среду, и саму
сущность языка. То, что язык должен развертываться в пространстве, то,
что он обречен на разбивку, - не случайная черта языка, но печать его
происхождения. На самом деле это рассеяние никогда не уходит в прошлое:
его нельзя считать до-языковым состоянием, которое порождало бы язык,
устраняясь с его появлением. Изначальное рассеяние людей оставляет свою
мету на языке. Мы еще убедимся в этом: почвой и пространством
артикуляции, членораздельности, вводящей и устанавливающей различие,
выступает природное рассеяние людей или пространство как таковое.
В этой связи понятие природы становится еще более загадочным, и если мы
хотим освободить Руссо от самопротиворечий, нам понадобится много
исследовательского внимания и душевных сил.
Итак, все природное поначалу ценится высоко, а потом обесценивается:
изначальное — это низшее, сохраненное в высшем. Язык жестов и голосовой
язык, зрение и слух "равно естественны". И однако один из них все же
оказывается более естественным, и в этом смысле - первичным и лучшим.
Это язык жестов — "более простой и менее зависящий от условностей".
Конечно, и в нем есть свои условности. Руссо далее говорит о жестовом
коде. Однако этот код ближе к природе, чем словесный язык (langue
parlйe). Именно поэтому Руссо поначалу хвалит язык жестов и лишь потом —
когда ему нужно доказать превосходство страсти над потребностью -
заявляет, что речь выше жеста. Противоречие это, однако, лишь кажущееся.
Естественная, природная непосредственность — это одновременно и исток, и
итог, причем в двояком смысле обоих этих слов: рождение и смерть,
незавершенный набросок и законченное совершенство. Значит, всякая
ценность определяется ее близостью к природе в некоем абсолютном смысле.
Однако структура самого понятия природы включает в себя два полюса, и
потому приближение означает здесь одновременно и удаление. Все
противоречия дискурса Руссо становятся упорядоченными, необходимыми и
разрешимыми в рамках структуры понятия "природа". Еще до всякого
определения закона природы существует, жестко обусловливая любое наше
рассуждение, закон понятия природы.
Улаженное таким образом противоречие ярко обнаруживается в тот момент,
когда Руссо, восхваляя язык жестов, говорит о любви. Далее он скажет,
что именно эта страсть лежит в основе напевной речи, а пока он полагает,
что ее лучше всего изображает рисунок. Зрение - это самый естественный,
выразительный и живой путь признания в любви: в нем больше
непосредственности и пылкости,
[408]
a значит, больше энергии, живости, свободы. В "Опыте" Руссо справляется
с этим противоречием, расщепляя его на два полюса: в начале звучит
похвала, а в конце - проклятие бессловесному знаку. В первой главе
восславляется немой язык - язык взгляда и жеста (который Руссо отличает
от обычной жестикуляции): "Мы говорим скорее глазам, нежели ушам". В
последней главе, уже на другом полюсе истории, говорится о наивысшей
степени несвободы в обществе, основанном на обмене немыми знаками:
"Общество приняло свой окончательный вид: если отныне в нем что-то и
изменяется, то лишь силой пушек и золота. Народу больше нечего сказать,
кроме как "давайте деньги", для чего достаточно объявлений на
перекрестках или солдатского постоя".
Немой знак есть знак свободы, когда он выражает нечто непосредственно; и
то, что он выражает, и тот, кто выражает себя посредством знака,
наличествуют в собственном смысле слова (proprement). Здесь нет ни
окольных путей, ни анонимности. Однако немой знак становится выражением
рабства, когда вся система означения наводняется пред-ставляющим
посредничеством: из-за постоянного круговорота и бесконечности отсылок —
от знака к знаку, от представляющего к представляющему (reprйsentant) —
собственно (propre) наличное отступает: никто больше не наличествует ни
для кого — даже для себя самого; а смыслом больше нельзя обладать, ибо
невозможно остановить непрерывный поток бесконечного движения означения.
У знаковой системы нет наружи. Так как именно речь разверзла эту
пропасть означения, в которой сама же может погибнуть, было бы заманчиво
вернуться к тому древнему моменту, когда знак уже возник, а речи еще не
было, ибо страсть, уже свободная от потребности, но еще пока
неподвластная членораздельности и различию, выражает себя неслышно -
через непосредственно воспринимаемый знак:
"Хотя язык жеста и звуковой язык равно естественны, первому научиться
легче49, он меньше зависит от условностей: наш глаз воспринимает больше
предметов, чем ухо, а зрительные образы разнообразнее и выразительнее
49 Эти доводы не характерны для Руссо. Они во многом связаны со второй
частью "Essai sur l'origine des connaissances humaines" (Section
premiиre sur l'origine et les progrиs du langage) Кондильяка. Через
Кондильяка Руссо отсылает нас и к Уор-бертону (op. cit.), a быть может,
и к "Rйflexions critiques sur la poйsie et la peinture" аббата Дюбо
(1719) (ср. особенно гл. XXXV о происхождении языков), а также к
"Rhйtorique" преподобного Лами, на которого Руссо ссылается в "Опыте".
Обо всем этом см. издание "Второго рассуждения", подготовленное
Ж.Старобинским в "Plйiade" (особенно note 1, р. 151), а также его
прекрасные исследования, посвященные знаку в "Transparence et
l'obstacle" (p. 169 sq.).
[409]
звуков, они сообщают нам больше за меньшее время. Говорят, что любовь
изобрела рисунок; она смогла изобрести и речь, но не столь удачно.
Недовольная речью, любовь пренебрегает ею: у нее есть другие, более
живые способы выражения. Как много сказала своему милому та, что с таким
чувством начертала его тень! Разве сумела бы она передать звуками это
движение палочки?"
Это движение палочки, которой она с чувством начертала милый образ,
неотделимо от тела. В отличие от устного или письменного знака оно не
отрывается от вожделеющего тела рисовальщицы или же от непосредственно
воспринимаемого образа Другого. Конечно, на конце палочки возникает
некий образ, но он не вполне отделен от изображаемого (reprйsentй): тот,
кто изображен на рисунке, почти лично присутствует (presque prйsent) в
своей тени. Тень или палочка отодвинуты от него на ничтожно малое
расстояние. Рисовальщица, держа сейчас в руке палочку, почти касается
того, кто почти стал ее другим Я, и дело лишь за малым, причем эта малая
разница - зримость, разбивка, смерть — несомненно есть (перво)начало
знака и разрыв с непосредственно данным; ведь контуры означения
очерчиваются как раз для того, чтобы наиболее решительно редуцировать
непосредственно данное. Таким образом, мысль о знаке начинается от его
границы, которую нельзя считать ни природной, ни условной. И эта
граница, за которой знак невозможен, за которой он уже должен был бы
непосредственно предъявить нам означаемое или вещь как таковую,
необходимо оказывается ближе к жесту или взгляду, нежели к речи.
Идеальность звука сущностно функционирует как способность к
абстрагированию и опосредованию. Движение палочки уже заключает в себе
всевозможные дискурсы, однако никакая речь не может его воспроизвести,
не обедняя и не искажая. Письменный знак телесно не представлен, но само
это отсутствие предвосхищается уже в невидимом эфире, в речевой стихии,
не способной подражать телесным контактам и движениям. Жест — скорее
жест страсти, нежели потребности, рассматриваемый во всей чистоте его
(перво)начала, — изначально предохраняет нас от заведомо отчуждающей
речи, уже содержащей в себе отсутствие и смерть. Вот почему в тех
случаях, когда жест не предшествует речи, он восполняет ее, исправляя ее
недостатки и заполняя пробелы. Движение палочки восполняет все виды
речи, которые - в случае большей удаленности - должны были бы его
подменить. Эти отношения неизменной взаимной восполнительности
определяют порядок языка. Таково (перво)начало языка как оно фактически
описано (но прямо не заявлено) в "Опыте о происхождении языков" —
опять-та-
[410]
ки в полном соответствии со "Вторым рассуждением". В обоих этих текстах
непосредственно наблюдаемый жест, более естественный и более
выразительный, выступает как добавка, как восполнение к речи, которая, в
свою очередь, и сама подменяет жест. Эта графика восполнительности и
есть (перво)начало языков; она отделяет жест и речь, изначально единые в
своей абсолютно непосредственной и естественной мифической чистоте, от
крика:
"Первый язык человека, наиболее всеобщий и наиболее энергичный, —
единственный язык, который был нужен человеку еще до того, как возникла
необходимость в чем-то убедить собравшихся вместе людей, - это крик
самой Природы... Когда мыслей у людей стало больше, а распространяться
они начали шире, когда язык стал средством более тесного общения, люди
стали придумывать все новые знаки и такой язык, который можно было бы
использовать более широко... Они начали разнообразить модуляции голоса и
добавили к этому еще и жесты: по самой своей природе они более
выразительны, а по смыслу менее зависимы от того, что им предшествует"
(с. 148. Курсив наш).
Жест здесь не что иное, как добавка к речи, но добавка эта есть не
искусственное восполнение, но скорее воз-врат (re-cours) к более
естественному, более выразительному, более непосредственному знаку. Жест
более всеобщ, поскольку он меньше зависит от принимаемых условностей50.
Однако, поскольку жест предполагает расстояние и разбивку (espacement),
некую среду видимости, он теряет свою действенность, когда при
увеличении расстояния или при каких-то помехах видимость нарушается, и
тогда жест заменяется речью. Все, что есть в языке, предполагает
подмену, причем само понятие подмены предшествует оппозиции природы и
культуры: восполнение может быть как естественным (жест), так и
искусственным (речь).
"Однако жест может указывать лишь на наличные объекты, которые несложно
описать, и на видимые действия; жест не может быть универсальна
применимым, поскольку плохая видимость и другие помехи делают жест
бесполезным (к тому же жест скорее требует внимания, нежели возбуждает
его), и потому люди в конце концов научились заменять жест
членораздельными движениями голоса, голосовыми артикуляциями: эти
движения, артикуляции, не соотносятся неким тождественным образом с теми
или иными идеями, но они способны представить любую идею посредством
установленных
50 По поводу "естественного языка" детей говорится: "К звуковому языку
добавляется (se joint) не менее энергичный язык жестов. Этим языком
говорят не детские руки, но детские лица" ("Emile", p. 45. Курсив наш).
[411]
человеком знаков. Эта замена, однако, возможна лишь при общем согласии,
причем оно нелегко дается тем людям, грубые органы которых еще не прошли
достаточной тренировки. Правда, еще трудней помыслить эту замену как
таковую, поскольку ведь такое единодушное согласие должно быть чем-то
мотивировано, да и речь уже была бы необходима для того, чтобы учредить
пользование речью" (с. 148-149. Курсив наш).
Речь возбуждает внимание, а зрительное восприятие требует внимания: быть
может, потому, что слух всегда открыт и доступен воздействию, что он
пассивнее взгляда? Более естественно закрыть глаза или перевести взгляд
в сторону, нежели помешать себе слышать то, что ты слышишь. Именно в
этой естественной ситуации, заметим, прежде всего и оказывается
младенец.
Эта структура восполнительности - продуманная, двусторонняя,
взаимоотраженная, бесконечная — только и может объяснить, как язык
пространства, взгляд, немота (которые, как было известно Руссо51, все
означают смерть) порой подменяют собой речь, ибо она гораздо более
опасна отсутствием и затратой жизненной энергии. Любовь "смогла
изобрести и речь, но не столь удачно. Недовольная речью, любовь
пренебрегает ею, у нее есть другие, более живые способы выражения. Как
много сказала своему милому та, что с таким чувством начертала его тень
на земле. Разве сумела бы она передать звуками это движение палочки?"
Таким образом, уже и после изобретения языка и зарождения страсти
желание, стремясь овладеть наличием по уже знакомой нам схеме, прибегает
к движению палочки, руки и глаза, к немоте, отягощенной речью. Дело идет
о восполняющем возврате к наиболее естественному, а вовсе не о
происхождении языка. Далее Руссо уточняет это, проводя различие между
жестом и жестикуляцией: жест чертит тень наличия и безмолвно управляет
первометафорой, жестикуляция выступает как нескромная и неловкая добавка
к речи. Это дурное восполнение. Безмолвный язык любви - это не
доязыковой жест, а "немое красноречие".
"Наши жесты (жесты европейцев) означают лишь врожденное беспокойство
характера, и не о них я буду говорить. Только европейцы жестикулируют
при разговоре: так что вся сила их языка - в их руках; к ней они
добавляют
51 "Психоанализ скажет нам: немота во сне - это обычное изображение
смерти". (Freud. "Le choix des trois coffrets"). В "Rкveries" Руссо
говорит также, что безмолвие - это "образ смерти" (р. 1047).
[412]
и силу своих легких - но это мало что дает. Там, где франк выбивается из
сил, произнося многословную тираду, турок вынимает на миг изо рта
трубку, роняет вполголоса два слова - и уничтожает противника одним
изречением". (В данном случае турок выступает не как представитель
Севера, подобно своему языку, но как человек с Востока. Мы же относимся
одновременно и к Северу, и к Западу.)
Значимость немого знака - трезвость и скромность в речи, "экономия"
речи.
"С тех пор как мы научились жестикулировать, мы позабыли искусство
пантомимы по той же причине, по которой, располагая многими прекрасными
грамматиками, мы уже не понимали египетских символов. То, что древние
высказывали с наибольшей живостью, они передавали не словами, а знаками,
они не говорили, а показывали".
То, что, собственно, показывали древние, - постараемся это понять - было
не вещью, а ее иероглифической метафорой, ее видимым знаком. Такая
похвала египетской символике может вызвать у нас удивление: ведь это
хвала письму и одновременно хвала дикости, точнее - хвала тому письму,
которое, как нам затем говорят, подобает дикарям. Дикость - это не
характеристика первобытного, чисто природного состояния человека, но
скорее — зарождающегося общества, первоначального языка и первых
страстей. Это состояние по своей структуре предшествует состоянию
варварства, которое, в свою очередь, предшествует гражданскому обществу.
По сути, в главе "О письме" (V) египетские иероглифы определяются как
наиболее грубое и наиболее древнее письмо. Оно подобает людям,
образующим народ, находящийся на стадии дикости:
"Чем грубее письмо, тем древнее язык. Первый способ письма состоял в
изображении не звуков, а самих предметов, то ли в прямом виде, как
делали мексиканцы, то ли в аллегорических образах, как поступали
египтяне. Эта стадия отвечает языку страстному и предполагает уже
наличие какого-то общества и потребностей, порожденных страстями...
Изображение предметов подобает диким народам".
Иероглифический язык - это язык страсти. Дикость наиболее близка к
(перво)началу языка, связанному со страстью. Парадокс здесь заключается
в том, что дикость столь же близка письму, как и речи, поскольку жест,
который в иных случаях способен выражать потребность, в данном случае
представляет страсть. Жест - это пись-
[413]
мо не только потому, что он, подобно движению палочки, чертит рисунок в
пространстве, но и потому, что означающее как таковое означает
опять-таки означающее, а вовсе не саму вещь и не какое-либо
непосредственно представленное означаемое. Иероглифический знак уже
аллегоричен. Жест, который предваряет словесный язык, который "что-то
говорит глазам", - таково дикарское письмо.
"Откройте древнюю историю; вы найдете в ней множество способов
наглядного убеждения, которые всякий раз добиваются более надежного
результата, чем любые речи, которыми их можно было бы заменить. Предмет,
показанный до начала разговора, волнует воображение, возбуждает
любопытство, держит ум в напряжении и в ожидании того, что же,
собственно, будет сказано. Я заметил, что итальянцы и провансальцы, у
которых обычно жест предваряет речь, этим приемом возбуждают внимание и
привлекают слушателей. Но самый энергичный язык — тот, где знак говорит
все до начала речи. Разве Тарквиний и Фрасибул, сшибая головки мака,
Александр, прикладывая печать к устам своего фаворита, и Диоген,
прогуливаясь перед Зено-ном, не говорили этими жестами яснее, чем
словами? Какое сочетание слов могло бы так же хорошо выразить их
мысли?"" (Курсив наш.)
Каким образом язык жеста или взгляда может выразить в одном случае -
страсть, в другом - потребность? "Противоречие" между этими различными
текстами выражает единство намерения и необходимость ограничения
(contrainte).
1. Руссо Говорит о своем желании непосредственного наличия. Когда оно
более удачно представлено голосом, устраняющим рассеяние людей, Руссо
восхваляет живую речь как язык страстей. Когда же непосредственное
наличие более удачно представлено жестом и взглядом в их
непосредственной близости и подвижности, Руссо восхваляет самое дикое
письмо, которое вообще не является представлением устной речи, т. е.
иероглиф.
2. Это понятие письма обозначает место несообразности, некоей
последовательной непоследовательности в системе понятий — не только
"Опыта", и не только Руссо. Эта непоследовательность связана с тем, что
единство потребности и страсти (со всей системой относящихся к
52 Все эти примеры, похожим образом описанные, мы находим в IV книге
"Эмиля". Здесь в духе античного красноречия воздается хвала экономии
речи: "То, что говорилось с наибольшей живостью, выражалось не словами,
а знаками, показывалось, а не высказывалось. То, что мы видим, волнует
воображение, возбуждает любопытство, держит ум в напряжении и в ожидании
того, что будет сказано, хотя подчас ничего более и не говорится.
Фрасибул и Тарквиний сшибали головки мака, Александр прикладывал свою
печать и т. д. Какое сочетание слов могло бы так же хорошо передать их
мысли?" (Р. 400).
[414]
ним значений) непрестанно стирало тот предел, на котором Руссо так
настаивает. Руссо заявляет о существовании этого срединного стержня, без
которого обрушилась бы вся концептуальная постройка, и хочет помыслить
его как некую отличительную черту, однако он описывает его как
различАние, связанное с восполнением. А это влечет за собой в его
графике причудливое единство страсти и потребности.
Как письму удается выявить это единство? Как может письмо, подобно,
например, состраданию, находиться одновременно и в природе, и вне
природы? И что значит здесь пробуждение письма (как ранее - пробуждение
воображения), если оно не принадлежит ни природе, ни ее Другому?
Письмо предшествует речи и следует за ней, оно объемлет речь. Это
истинно с той единственной точки зрения, которая нас в данный момент
интересует: т. е. с точки зрения структуры "Опыта". С одной стороны,
теория письма следует за генеалогией речи и предлагает себя в качестве
некоего восполняющего приложения. После того как происхождение речи из
страсти уже было описано, появилась дополнительная возможность
рассмотреть письмо как дополнение (accessoire), дабы получить добавочные
знания о состоянии языков. Этот заявленный Руссо проект является
исходным и направляющим для всей главы "О письме". Подытожив прогресс
языков и разрастание восполнений и подстановок, которые подчиняют его
своему закону (так, новые артикуляции "встают на место" стертых
акцентов, "мысли встают на место чувств" и проч.), Руссо вводит новый
смысловой поворот: "Другое средство сравнения языков и суждения об их
древности дает нам письмо - в обратной пропорции к совершенству этого
искусства".
Однако письмо должно было возникнуть раньше речи, порожденной страстью.
Движение палочки и иероглиф уже умели выразить страсть - еще до того,
как страсть исторгла "первые звуки голоса", и так как письмо будет
признано потом языком потребности, мы должны были бы сказать, что оно
выражает потребность до потребности. Таким образом, при первом своем
упоминании письмо еще не связано ни с какими разграничениями - даже с
различАнием потребности и страсти. Обнаружившиеся преимущества письма
уже потребовали новой системы понятий.
Таким образом, метафорическое (перво)начало речи пробуждается, открывает
глаза в самом средоточии языка, а страсть, исторгающая первые звуки
голоса, имеет определенное отношение к образу. Зримость, вписанная в сам
акт рождения голоса, это не только акт восприятия, но и акт означения.
Письмо - это канун речи. Это обнаруживается уже в первой главе.
[415]
"Дарий, войдя в Скифию со своей армией, получает от скифского царя
лягушку, птицу, мышь и пять стрел; посланец молча передает ему этот дар
и удаляется. Грозная речь была понята, и Дарий с величайшей поспешностью
возвращается в свою страну. Замените эти символы письмом (фонетическим
письмом); чем больше в нем будет угроз, тем меньше оно устрашит. То была
бы лишь хвастливая выходка, над которой Дарий бы только посмеялся"53.
Чуть ниже, после ряда примеров из библейской и древнегреческой истории,
он говорит: "Итак, речь, обращенная к зрению, убедительнее, чем речь,
обращенная к слуху. И вряд ли найдется человек, который не почувствует
истины суждения Горация на этот счет. Бесспорно также, что самые
убедительные речи — именно те, в которых больше всего образов, а
звуковая энергия мощнее всего тогда, когда звуки воздействуют, подобно
цветам" (курсив наш).
Отсюда важное следствие: красноречие связано с образом. Тем самым уже
возвещается, что "первый язык не мог не быть образным" (название III
главы). Метафора в разговорном языке извлекает свою энергию из того, что
доступно зрению, и из особого рода устной пикто-иероглифики. Итак, если
учесть, что в других местах Руссо связывает эту зримость, пространство,
живопись, письмо и проч. с потерей энергии страсти, с потребностями, а
иногда даже со смертью, то необходимым будет вывод о том, что
преимущество письма заключается в соединении весьма разнородных или
объявленных таковыми ценностей. Однако Руссо не может открыто
провозгласить это единство как преимущество письма. Он может лишь тайком
описывать все это, играя различными элементами своих собственных
рассуждений. Впадая в противоречие с самим собой, он помещает письмо
обок с потребностью, а речь — обок со страстью. В том отрывке,
51 Этот рассказ, который приводится во всех крупных работах, посвященных
истории письма, дошел до нас через Клемента Александрийского и Геродота.
Руссо, возможно, читал его в "Essai sur les hiйroglyphes" Уорбертона:
"Климент Александрийский передает нам эту историю так: "По словам
Ферекида Сиросского, Идантира, царь скифов, перед сражением с Дарием,
перешедшим Истр, послал ему вместо письма мышь, лягушку, птицу, дрот и
плуг в качестве символов". Эти дары должны были заменить собой речь или
письмо; мы видим, что здесь значение выражено соединением действия и
изображения". Варбуртон приводит в примечании толкование Геродота
(I.IV): "Дарий полагал, что скифы хотели сказать ему этой загадкой, что
они ему подарили землю и воду и сами подчинились ему. Мышь, как он
считал, означала землю, лягушка — воду, птицу можно было сравнить с
лошадью, а стрелами они показывали, что лишаются своей власти. Однако
Гобрий, один из тех, кто сокрушил владычество магов, дал другое
истолкование: "Если, говорит он, вместо того чтобы улететь, как птица,
вы спрячетесь в земле или в воде, как мыши или лягушки, вы погибнете от
этих стрел". А Геродот вместо копья говорит о пяти стрелах и не
упоминает о плуге... Я думаю, что доставил читателю удовольствие,
присовокупив этот комментарий Геродота к тексту Ферекида" (р. 63-65).
[416]
который мы только что приводили, речь, очевидно, идет о знаках страсти.
Это подтверждается далее в определении иероглифического письма как
"языка, исполненного страсти". Но хотя "энергия звуков мощнее всего,
когда звуки действуют на нас, подобно цветам", тем не менее вовсе не
цвет, и не пространство сами по себе взывают к страсти. Руссо неожиданно
перевертывает порядок доказательства: одна лишь речь способна выразить
или возбудить страсть.
"Но коль скоро надобно взволновать сердце и зажечь страсти — дело
обстоит совсем иначе. Впечатление от последовательности речи, которая
поражает нас удар за ударом, создается постепенно и вызывает совершенно
иное чувство, нежели наличие самого предмета, который можно охватить
целиком с одного взгляда. Представим себе горестное состояние, хорошо
нам знакомое. Зрелище удрученного человека вряд ли растрогает вас до
слез, но дайте страдальцу высказать все, что он чувствует, и вы
разрыдаетесь. Только таким образом и производит впечатление сцена
трагедии*. Пантомима без речей нас почти не взволнует, речь и без жестов
исторгает слезы. Страстям свойственны определенные жесты, но им также
присущи особые интонации, и именно эти интонации вызывают у нас трепет;
неразрывно связанные с голосом, они проникают до глубин нашего сердца,
доносят туда, помимо нашей воли, породившие их движения души, и мы
переживаем то, что слышим. Скажу в заключение, что видимые знаки
воспроизводят мысль более точно, но звуки возбуждают более живой
интерес".
В этом отрывке мы могли вычленить две главные линии.
Прежде всего, звук больше трогает, интересует, увлекает нас, поскольку
он проникает в нас. Это — стихия внутриположного, поскольку сущность
звука, его собственная энергия, предполагает его обязательное
восприятие. Как мы говорили выше, я могу закрыть глаза, я могу избежать
прикосновения тел, которые я вижу и воспринимаю на расстоянии. Однако
моя страдательность и моя страсть (ma passivitй et ma passion) всецело
открыты для "интонаций, от которых нельзя спрятать воспринимающий их
орган", которые, будучи неразрывно связаны с голосом, "проникают до
глубин нашего сердца, доносят туда, помимо нашей воли, породившие их
движения души". Звуки голоса проникают в нас насильно, это главный путь
взлома и интериоризации, взаимодействие которых происходит при
* В другом месте я говорил о том, почему притворные страдания трогают
нас больше, чем истинные. Так, смотря трагедию, рыдает и тот, кто за всю
свою жизнь не пожалел ни одного несчастного. Изобретение театра дает
прекрасный повод нашему самолюбию кичиться добродетелями, которых у нас
вовсе нет (примеч. Руссо).
[417]
"слушании собственной речи" (s'entendre parler) в структуре голоса и
разговора54.
Это насилие голоса заставляет Руссо умерить похвалу страсти и отнестись
настороженно к этому союзу голоса и сердца. Однако здесь есть и другое
насилие, которое еще больше усложняет эту схему. В голосе сама
наличность предмета исчезает. Самоналичие голоса и "слышания собственной
речи" прячет от нас ту самую вещь, которую ставит перед нами
пространство зримого. При исчезновении вещи голос замещает ее звуковым
знаком, который, подменяя утаенный предмет, способен проникать "до
глубин нашего сердца". Единственный способ интериоризации явления - это
преобразование его в феномен звука (akoumиne). A все это, в свою
очередь, предполагает изначальную синергию и синэстезию, равно как и то,
что сокрытость наличия в форме предмета, бытия оче-видного
(l'кtre-devant les yeux), бытия подручного (sous-la-main), устанавливает
в самом (пер-во)начале речи особого рода условность или даже ложь. Речь
никогда не дает нам вещь как таковую, но лишь ее подобие, которое,
однако, глубже затрагивает, сильнее "поражает" нас, нежели сама истина.
С оценкой речи связана еще одна двусмысленность. Нас волнует не само
наличие предмета, но его звуковой знак: "Впечатление от
последовательности речи, которая поражает нас удар за ударом, создается
постепенно и вызывает совершенно иное чувство, нежели наличие самого
предмета... Я уже говорил о том, почему притворные страдания трогают нас
гораздо больше истинных..." Если театр и подвергается осуждению, то
вовсе не потому, что он, судя по его названию, есть место зрелищ, а
потому, что в нем мы принуждены слушать.
Этим объясняется ностальгия Руссо по обществу потребностей, которое
Руссо в иных случаях так сурово осуждает. Это — греза о немом обществе,
об обществе до появления языков, т. е., строго говоря, об обществе до
общества.
"Это наводит меня на мысль, что не будь у нас иных потребностей, кроме
телесных, мы прекрасно могли бы обойтись без слов и вполне понимали бы
друг друга, прибегая лишь к языку жестов. Мы смогли бы основать
общество, мало отличающееся от существующего ныне, и оно даже лучше
продвигалось бы к своей цели. Мы умели бы учреждать законы, избирать
вождей, изобретать ремесла, торговать, короче - делать почти все, что мы
делаем, при помощи слов. На Востоке эпистолярный язык "салямов", не
опасаясь ревнивцев, передает секреты влюбленных сквозь стены хорошо
охраняемых
64 Cf. "La voix et le phйnomиne".
[418]
гаремов. Немые слуги султана понимают друг друга и все, что им говорят
знаками, так же хорошо, как если бы то были слова".
По сравнению с этим обществом немого письма воцарение речи
представляется катастрофой, непредвиденным несчастьем. Ничто не может
обосновать его необходимость. В конце "Опыта" эта схема заменяется прямо
противоположной.
Ситуация еще более усложняется, если учесть, что язык потребностей - это
естественный язык и что, следовательно, трудно найти надежный критерий
для отличения этого немого общества от общества животных. Мы замечаем,
что единственное различие между тем, в чем Руссо видит устойчивость
языка животных, и прогрессом человеческих языков не связано с
каким-нибудь органом, с каким-нибудь чувством, что его нельзя обнаружить
ни в порядке зримого, ни в порядке слышимого. И вновь - эта способность
подменять один орган другим, расчленять пространство и время, зрение и
голос, руку и ум — словом, именно эта способность к построению
восполнений и есть подлинное "(перво)начало" (или не-первоначало)
языков: членораздельность как таковая, расчленение природного и
условного, природного и неприродного. Именно на это стоит обратить
внимание в конце I главы:
"Из этих наблюдений, по-видимому, следует, что искусство сообщения
мыслей порождено не столько наличием органов речи, сколько свойственной
человеку способностью применять свои органы для подобной цели, и не будь
у него голоса и слуха, он использовал бы для передачи мыслей другие
органы. Наделите человека какой угодно грубой организаций, и тогда он,
бесспорно, приобретет меньше идей, но если у него и ему подобных будет
какое-либо средство общения, благодаря которому один получит возможность
воздействовать, а другой — воспринимать, они сумеют в конце концов
сообщить друг другу все свои мысли. У животных для такого общения
имеется более чем достаточно средств, и однако ни одно животное никогда
не воспользовалось этим. Здесь, мне кажется, мы сталкиваемся с весьма
характерным различением. Те животные, которые трудятся и живут сообща, —
бобры, муравьи, пчелы — обладают от природы каким-то языком для
взаимопонимания; в этом я ничуть не сомневаюсь. Можно даже полагать, что
язык бобров и муравьев весь заключается в жесте и что-то говорит только
зрению. Как бы то ни было, все эти языки — природные, а не
благоприобретенные. Животные владеют ими от рождения; языки эти
свойственны всему их роду и повсюду одни и те же; животные не вносят в
свой язык никаких изменений, никакого прогресса. Условный язык
принадлежит лишь человеку".
[419]
Язык животных - и вообще животное состояние - представляет здесь еще
живой миф об устойчивости языка животных, о его символической
несостоятельности, об отсутствии в нем восполняющего механизма. Если
рассматривать понятие животного состояния не в его познавательном
содержании, но сообразно с его функцией, мы увидим, что оно должно
определять тот момент жизни, который пока еще не ведает всех тех
явлений, возникновение и игру которых мы хотели бы описать, а именно
символа, подмены, нехватки, восполняющего добавления и проч., - это
жизнь, еще не почавшая игру восполнений и одновременно непочатая этой
игрой, жизнь, лишенная различАний и расчленений.
Запись (перво)начала
Этот обходный путь необходим нам для того, чтобы заново осмыслить роль
понятия членораздельности (articulation). Она починает язык (langage),
она открывает слово как установление, рожденное страстью, и в то же
время она несет угрозу первоначальному слову -пению. Членораздельность
притягивает язык к потребности и разуму (они соучастники) и,
следовательно, оказывается наилучшим образом предуготовлена к письму.
Чем больше в языке членораздельности, чем меньше в нем напевности, чем
он рациональнее, тем менее он музыкален, тем меньше он теряет на письме
и лучше выражает потребности. Язык становится северным.
Руссо хотелось бы представить это движение как случайность. Однако он
описывает его изначальную необходимость. Это роковое событие в то же
время является "естественным шагом вперед". Оно не захватывает уже
сложившееся пение, музыку во всей ее полноте. До появления
членораздельности не существует, как известно, ни речи, ни пения, ни,
стало быть, музыки. Без членораздельности невозможно ни выражать
страсть, ни подражать ей. "Крик природы" ("Второе рассуждение"),
"простые звуки, которые естественно выходят из гортани" ("Опыт", гл. IV)
— это еще не язык, поскольку эти звуки нечленораздельны. "Голоса природы
невнятны" (inarticulйes) ("Опыт", гл. IV). Условность властвует лишь над
арти-кулированностью, членораздельностью, которая отрывает язык от крика
и нарастает с использованием согласных, времен и долгот. Язык, стало
быть, рождается в процессе собственного вырождения. Вот почему при
попытке истолковать способ описания у Руссо, который стремится не к
восстановлению фактов, но к измерению разрывов, было бы, пожалуй,
неразумно называть нулевой ступенью или простым (перво)началом то, от
чего идет отсчет расстояний, на ос-
[420]
нове чего очерчивается структура. Нулевая ступень или (перво)нача-ло
предполагают такое простое начало, которое якобы не является
одновременно началом вырождения и может мыслиться в форме наличия как
такового - независимо от того, идет ли речь о каким-то образом
измененном наличии, прошлом событии или же о вечной сущности. Чтобы
говорить о простом (перво)начале, нужно было бы измерить его удаленность
по прямой линии и в одном направлении. Разве не ясно, что на уровне
описаний Руссо такого не допускает?
Обсуждение вопроса о (перво)начале и нулевой ступени позволяет пояснить
заявленный Руссо замысел и вносит свои поправки во многие устойчивые или
не вполне продуманные трактовки этой темы. Однако, вопреки этому
заявленному замыслу, рассуждение Руссо обусловлено сложной структурой
обстоятельств, всегда принимающей форму восполнения (перво)начала.
Заявленный Руссо замысел тем самым не уничтожается, но вписывается в
систему, над которой он не властен. Стремление к (перво)началу выступает
как непреложная и неустранимая функция безначального синтаксиса. Руссо
хотел бы отделить первоначальность от восполнительности. И на его
стороне — все права, предоставляемые нашим логосом. В самом деле,
немыслимо и недопустимо, чтобы нечто, называемое (пер-во)началом, было
лишь точкой в системе восполнительности, которая отрывает язык от его
первоначальной ситуации, от его условностей, от предназначенного ему
будущего, от того, чем язык должен (был бы) быть и чем он никогда не
был, ибо он мог появиться, лишь приостановив все отношения с каким бы то
ни было (перво)началом. История языка с самого начала есть история
восполнения: сперва начального восполнения и восполнения (перво)начала.
Обратим внимание на игру времен и наклонений в конце гл. IV, где
описывается идеал первоначального языка.
"Так как голоса природы невнятны, в словах [этого языка] было бы немного
артикуляций; нескольких соединительных согласных, заполняющих зияние
между гласными, хватило бы для плавности и легкости произношения. Зато
высота звуков была бы весьма разнообразна, а различные интонации
умножали бы число голосовых звуков; другими источниками комбинаций
явились бы долгота и ритм. Таким образом, голосовые звуки, их различная
высота, их количество - как порождения природы — оставляли бы мало места
для артикуляций как условностей; люди пели бы, а не говорили.
Большинство корневых слов возникло бы из подражания возгласам страсти
или звучанию различных предметов. Здесь непрестанно ощущалась бы
ономатопея. В подобном языке мы нашли бы множество синонимов, обознача-
[421]
ющих один и тот же предмет в его различных отношениях*, но мало наречий
и отвлеченных слов для выражения самих этих отношений. Зато было бы
много увеличительных, уменьшительных и сложных слов, вставных частиц для
сообщения ритма периодам и округленности фраз, много неправильностей и
исключений. Этот язык пренебрегал бы грамматической аналогией ради
благозвучия, ритмичности, гармонии и красоты звуков. Вместо аргументов
здесь были бы изречения; здесь убеждали бы, не доказывая, и изображали,
не рассуждая". А затем, как обычно, упоминаются иные места и времена. "В
некоторых отношениях такой язык походил бы на китайский; в иных — на
греческий, в иных - на арабский. Проследите эти мысли по всем
разветвлениям, и вы найдете, что Платонов "Кратил" вовсе не так смешон,
как может показаться".
Та стадия, которая здесь описана в сослагательном наклонении, это уже
стадия языка, порвавшего с жестом, с потребностью, с животным состоянием
и проч. Правда, это стадия языка, еще не испорченного
членораздельностью, условностью, восполнительностью. Время этого языка
есть некий предел - непрочный, недоступный, мифический — между уже и еще
не: это время рождающегося языка, подобному тому, как было время
"рождающегося общества". Ни до, ни после (перво)начала.
Понаблюдав за этой игрой временных наклонений, продолжим наше чтение.
Далее идет глава "О письме". Уже само заглавие отделяет предыдущую
цитату от последующей: обратим внимание на смысл некоторых глаголов и
наклонение всех глаголов:
"Кто станет изучать историю и развитие языков, увидит, что чем
однообразнее становятся гласные звуки, тем больше становится согласных,
причем исчезающие интонации и выравнивающаяся длительность гласных
восполняется новыми грамматическими сочетаниями и расчленениями
(articulation). Но эти изменения происходят постепенно, в течение
долгого времени. По мере того как возрастают потребности, усложняются
деловые связи и распространяется просвещение, язык меняет свой характер:
он становится более правильным и менее страстным, он подменяет чувства
мыслями и обращается уже не к сердцу, а к рассудку. Именно из-за этого
угасает интонированность и нарастает членораздельность; язык становится
более точным и ясным, но в то же время — более растянутым, приглушенным
и холодным. Такое развитие кажется мне вполне естественным".
* Говорят, что в арабском языке есть более тысячи слов для обозначения
верблюда, более ста - для меча и проч. (примеч. Руссо).
[422]
Эта восполнительность делает возможным все, что свойственно человеку:
речь, общество, страсть и т. д. Однако, что именно свойственно (propre)
человеку? С одной стороны, все то, возможность чего следует помыслить до
человека и вне его. Человек может возвестить о своем появлении лишь на
основе восполнительности, которая вовсе не есть атрибут человека —
случайный или же сущностный. С другой стороны, поскольку
восполнительность вообще не есть что-либо (ни наличие, ни отсутствие),
она и не может быть ни субстанцией человека, ни его сущностью. Она
выступает как игра наличия и отсутствия, как открытое отношение к игре,
немыслимое в понятиях метафизики или онтологии. Вот почему это свойство
(ce propre) человека оказывается ему несвойственным: речь идет о
разрушении свойственного (propre) как такового, о том, что само-довление
или же чистое наличие невозможны и, стало быть, желанны для нас. То, что
восполнительность несвойственна человеку, не означает лишь (и притом
столь же определенно), что она вообще не есть свойство (un propre): это
означает также, что игра восполнительности существует до появления того,
что называют человеком, и простирается за его пределы. Человек
называется человеком, лишь если может поставить предел, не допустить к
игре восполнительности "свое другое", а именно чистоту природы, животное
состояние, первобытность, детство, безумие, божество. Приближение к
этому пределу одновременно и угрожает смертью, и манит доступом к жизни
без всякого различАния. История существа, называющего себя человеком,
это сорасчлененность (articulation) всех этих пределов. Все понятия,
определяющие невосполнительность (природа, животное состояние,
первобытность, детство, безумие, божество и проч.) сами по себе не
имеют, очевидно, никакого истинностного значения. Они принадлежат - как,
впрочем, и сама идея истины -к эпохе восполнительности. Они обретают
смысл лишь в замкнутых пределах игры.
Письмо все более предстает перед нами как другое имя самой этой
структуры восполнительности. Учитывая, что членораздельность, по Руссо,
дает возможность как для речи, так и для письма (всякий язык обязательно
является членораздельным, и чем больше в нем расчленений, тем лучше он
подготовлен к письму), мы убеждаемся в том, о чем, по-видимому, не
решался сказать Соссюр в произведении, известном нам под названием
"Анаграмм", а именно что не существует фонем до графем. Или, иначе, до
того, что вносит в речь сам принцип смерти.
Быть может, теперь мы лучше понимаем позицию Руссо по отношению к
понятию восполнения, а также положение нашего соб-
[423]
ственного исследования. Мало того, что Руссо помимо своей воли мыслит
восполнение, что он не согласует говоримое с тем, что он хочет сказать,
описанное — с заявленным. Этот отрыв, или это противоречие, должен быть
определенным образом организован. Руссо пользуется словом и описывает
вещь. Однако теперь нам становится понятно, что мы не имеем здесь дела
ни со словом, ни с вещью. Слово и вещь суть пределы предметной
отнесенности, которые может выработать и разметить лишь сама структура
восполнений.
Пользуясь словом и описывая вещь, Руссо сдвигает и определенным образом
искажает сам знак "восполнения", единство означающего и означаемого,
сложившееся в именах (supplйment, supplйant), глаголах (supplйer, se
substituer), прилагательных (supplйmentaire, supplйtif), и вводит игру
означаемых в рамки плюса и минуса, положительного и отрицательного.
Однако все эти сдвиги и искажения упорядочены противоречивым — и
по-своему восполнительным — единством желания. Это похоже на то, что
происходит в снах, проанализированных Фрейдом, где несовместимые вещи
допускаются одновременно ради выполнения желания и вопреки принципу
тождества или исключенного третьего, т. е. вопреки логическому времени
сознания. Не пользуясь словом "сон", вводя другую систему понятий,
отличную от метафизики наличия или сознания (и противопоставляя сон и
явь даже внутри фрейдовского рассуждения), следовало бы определить
пространство, в котором это упорядоченное "противоречие" стало бы
возможным, и описать его. Так называемая история идей должна была бы
начаться с вычленения этого пространства и лишь потом перейти к вопросу
о сорасчленениях между этим полем и другими полями. Конечно, все эти
вопросы мы можем здесь только поставить.
Каковы они - те две противоречащие друг другу возможности, которые Руссо
хочет сохранить одновременно? И как он это делает? С одной стороны,
Руссо стремится утвердить положительную ценность всего, что основано на
членораздельности или образует с ней единую систему (страсть, язык,
общество, человек и проч.). Однако он одновременно утверждает и все то,
что вычеркивается самой этой членораздельностью (интонация, жизнь,
энергия, опять-таки страсть и проч.). Поскольку восполнение — это
расчлененная структура этих двух возможностей, Руссо может лишь
разложить, разделить ее на две простые подструктуры, логически
противоречивые, но сохраняющие в нетронутой чистоте как положительное,
так и отрицательное. И однако Руссо, захваченный - вместе со всей
логикой тождества -графикой восполнительности, говорит нам нечто как бы
против своей воли и описывает то, чего он не хотел бы видеть: а именно
что по-
[424]
ложительное есть вместе с тем отрицательное, что жизнь есть смерть, что
наличие есть отсутствие и что повторы восполнений не охватываются
никакой диалектикой — в том смысле, что над этим понятием, как обычно,
властвуют наличие и его перспективы. Конечно, эта графика
восполнительности захватывает не только Руссо. Она захватывает любой
смысл, любую речь. И в частности, каким-то особым приемом в нее
включается и само метафизическое рассуждение, внутри которого
передвигаются понятия Руссо. И когда Гегель будет говорить нам о
единстве отсутствия и наличия, небытия и бытия, эта диалектика или
история по-прежнему будут — по крайней мере применительно к тому уровню
рассуждений, на котором речь шла о "желании высказаться" (le
vouloir-dire), - лишь движением опосредо-вания между двумя
полноналичными инстанциями. Эсхатологическая явленность (parousia) - это
также наличие полной речи, подытоживающей все свои различия и
расчленения в самосознании логоса. Следовательно, прежде чем поставить
необходимый вопрос об исторической ситуации текста Руссо, нужно сначала
определить все признаки его принадлежности к метафизике наличия (от
Платона и до Гегеля), ритмически расчлененной моментами наличия в
самоналичии. Следует соблюдать единство этой устойчивой метафизической
традиции, проявляющееся во всех тех признаках принадлежности,
генеалогических схемах и более сжатых причинных цепях, которые
организуют текст Руссо. Необходимо прежде всего четко понять, что это за
историчность, без которой то, что могло бы быть записано в рамках более
узкой структуры, не было бы текстом и прежде всего — не было бы текстом
Руссо. Недостаточно понять текст Руссо внутри системы мыслительных
предпосылок метафизической, или же западной, эпохи, которые мы здесь
скромно пытаемся обрисовать. Нужно также понять, что эта история
метафизики, к которой относится и само понятие истории, принадлежит к
тому целому, которое, конечно, уже больше нельзя называть историей. Вся
эта игра скрытых предпосылок столь сложна, что сама попытка выяснить
соотношения между теми или иными элементами этой игры и текстами -
например, текстом Руссо - была бы неуместной. Все это не только трудно,
но фактически невозможно, ибо вопрос, на который мы хотели бы тем самым
ответить, не имеет, конечно же, никакого смысла вне метафизики наличия,
свойственности (du propre) и субъекта. Строго говоря, не существует
такого текста, автором или же темой которого был бы Ж.-Ж. Руссо. Вот из
этого главного тезиса нам и остается вывести строгие следствия, не
привлекая второстепенные высказывания на том основании, что их смысл и
их границы уже опровергнуты и оспорены в самой их основе.
[425]
Невма *
Атеперь посмотрим, как действует Руссо в тех случаях, когда он пытается,
например, определить пределы возможности того, что, согласно его же
собственному описанию, невозможно, а именно возможности естественного
голоса или нечленораздельного языка. Это уже не крик животного (до
возникновения языка), но пока еще и не членораздельный язык, уже
проработанный отсутствием и смертью. Между до-языком и языком, между
криком и речью, между животным и человеком, природой и обществом Руссо
ищет этот "зарождающийся" предел и дает ему различные определения. Среди
них есть по крайней мере два определения с одинаковой функцией. Оба они
имеют отношение к детству и к Богу. И каждый раз оба взаимоисключающих
предиката объединяются, ибо речь идет о языке, свободном от всякой
восполнительности.
Модель такого невозможного "естественного голоса" — это прежде всего
детство. В "Опыте" она описана в условном наклонении (вспомним анализ
невнятных "голосов природы"), но она присутствует и в "Эмиле". Alibi (в
другом месте) и in illo tempore (в другое время): здесь речь идет не о
китайце или греке, но о ребенке:
"Все наши языки — это произведения искусства. В течение долгого времени
люди пытались выяснить, существовал ли естественный язык, общий для всех
людей. Такой язык несомненно существует: это язык, на котором говорят
дети до того, как они научаются говорить. Этот язык нечленораздельный,
но богатый интонациями, звучный, понятный. Когда мы начинаем говорить на
взрослом языке, мы его полностью забываем. Понаблюдаем внимательно за
детьми, и тогда мы вновь научимся этому языку. Знатоки этого языка —
кормилицы. Они понимают все то, что говорят им младенцы, они отвечают
им, они ведут с ними вполне связные разговоры; слова, которые они при
этом произносят, совершенно бесполезны: младенцы понимают не смысл слов,
а интонацию, которой они сопровождаются" (с. 45. Курсив наш).
Говорить, прежде чем научишься говорить, — вот тот предел, к которому
Руссо упорно подводит нас своими повторами (перво)нача-ла. Этот предел
есть предел невосполнительности. Но поскольку язык уже должен
существовать, необходимо возвестить о восполнении еще до того, как оно
осуществится, дабы нехватка или отсутствие могли начаться, не начавшись.
Не испытав потребности в вос-
* Невма - особые значки, предшественники нот; ими обозначались на письме
повышения или понижения голоса; в данном случае нечленораздельное пение
без слов, особый тип вокализации (примеч. перев.).
[426]
полнении, ребенок вообще бы не заговорил; если бы он не испытывал
страданий и нехваток, он не стал бы звать [другого человека], он бы не
заговорил. Но если бы восполнение уже произошло, если бы оно
действительно вступило в силу, тогда ребенок бы заговорил, уже умея
говорить. Но ребенок начинает говорить, еще не научившись говорить. У
него есть свой язык, но этому языку не хватает способности к
самозамещению, к подмене одного знака другим, одного органа другим;
этому языку не хватает, как говорил Руссо в "Опыте", "той свойственной
человеку способности, которая позволяет ему пользоваться для этого
своими органами, а за неимением таковых использовать для этого другие
средства". Ребенок — или понятие ребенка — означает существо, у которого
есть всего один орган и, следовательно, всего один язык. А значит, его
нехватки и страдания единственны и единообразны, они не допускают
никаких подмен и замещений. Таков ребенок у Руссо. У него нет языка
именно потому, что у него есть один-единственный язык:
"У него есть лишь один язык, поскольку он знаком лишь с одним
страданием: при несовершенстве его органов он не отделяет одни
впечатления от других, и все его беды складываются для него в одно общее
чувство страдания" (с. 46).
Ребенок заговорит тогда, когда различные виды его несчастий станут
взаимозаменяемыми, а сам он научится незаметно переходить от одного
языка к другому, играть означающими. Тогда он получит доступ к порядку
восполнения или собственно человеческому порядку: он уже не заплачет от
боли, а скажет: "Мне больно".
"Когда дети научаются говорить, они меньше плачут. Эта перемена
естественна: один язык замещается другим... С того момента, как Эмиль
скажет однажды: "Мне больно", - он заплачет лишь от очень сильной боли"
(с. 59).
Говорить, прежде чем научишься говорить; детство есть благо, потому что
речь есть благо и свойство (propre) человека. Итак, ребенок умеет
говорить. Детство есть благо, потому что умение говорить уже содержит в
себе зло членораздельности. Итак, ребенок не умеет говорить. Детство не
благо, потому что оно уже заговорило, и детство не благо, потому что оно
еще не умеет говорить, а именно умение говорить есть благо и свойство
человека. Отсюда определенным образом упорядоченная неустойчивость
суждений Руссо о детстве, сближаемом (в отрицательном или в
положительном смысле) то с животным, то с человеческим состоянием. То,
что ребенок говорит, еще
[427]
не научившись говорить, может быть обращено к его благу; однако он
говорит, не научившись петь, и потому ребенок — это уже не животное,
которое не умеет ни говорить, ни петь, но еще и не человек, который
умеет и говорить, и петь:
"У человека есть три различных голоса, а именно голос разговорный,
членораздельный, голос поющий или мелодический и голос страстный,
интонированный, который пользуется языком страстей, который одушевляет и
пение, и речь. Эти три голоса есть и у ребенка, и у взрослого, однако
ребенок, в отличие от взрослого, не умеет их соединять; подобно
взрослому, он умеет смеяться, кричать, жаловаться, восклицать, стонать,
но он не умеет смешивать модуляции одного голоса с модуляциями других
голосов. Совершенная музыка — та, которая наилучшим образом объединяет
эти три голоса. Дети к этой музыке не способны, их пение лишено души. Их
язык, как и их разговорный голос, лишен интонации: они кричат, но не
интонируют, и как речь их небогата интонациями, так и голос их-энергией"
("Эмиль", с. 161—162).
Членораздельность — там, где мы ее находим, - выступает как расчленение
частей и органов тела, как процесс различАния внутри собственного
(propre) тела. Но что стирает это различАние естественным выражением?
Дыхание. Ведь это дыхание речи, песни, языка, хотя и нечленораздельного.
(Перво)начало и предназначение такого дыхания лежат за пределами
человеческого. Человек не проходит через стадию дыхания, как проходит,
например, через детский язык; дыхание — это удел сверхчеловека. Его
начало и его конец уводят в область теологии, подобно голосу и промыслу
природы. Руссо строит повторы (перво)начала именно по этой
онто-теологической модели. Образцом этого является чистое дыхание
(pneuma) и непочатая жизнь, нечленораздельные пение и язык, речь без
разбивки: это пример утопический и атопический, но все равно вполне по
нашей мерке. Мы можем назвать и определить его. Это — невма (neuma),
чистая вокализация, особая форма нечленораздельного пения без слов.
Слово это означает дыхание, вдохновленное Богом и обращенное к нему
одному. Такое определение дается в "Музыкальном словаре":
"Невма. Термин, обозначающий cantus-plenus. Невма есть нечто вроде
короткой концовки песнопения, которое находится в конце каждого куплета
литургии и представляет собой простое перебирание звуков без слов.
Католики обосновывают это весьма своеобразное пение ссылками на св.
Августина, который сказал, что человеку, не способному найти достойные
слова для восхваления Господа, вполне пристало обратиться к нему с
нестройной песней восхваления: "Ибо кому подобает обратить такое
бессловесное вос-
[428]
хваление, как не вечному существу, поскольку невозможно ни
безмолвствовать, ни найти средства для выражения своего восторга, кроме
нечленораздельных звуков?" (Курсив наш.)
Говорить, прежде чем научишься говорить и не умея ни говорить, ни
молчать, - вот предел (перво)начала и одновременно предел чистого
наличия: вполне наличного, живого, данного в наслаждении, и вместе с тем
вполне чистого и еще непочатого работой различения, еще вполне
нечленораздельного, не нарушенного в своем самонаслаждении интервалом,
разрывом, инаковостью. Этот опыт непрерывного самоналичия Руссо
приписывает только Богу или тем, чьи души настроены в лад Богу. Именно
это согласие, это сходство божественного и человеческого и вдохновляет
Руссо, когда он грезит в "Прогулках" об опыте времени, сведенного к
наличию, "в котором наличное длится вечно, ничем не обнаруживая
длительности и не оставляя следа".
Все эти страницы стоит перечитать: речь идет о болезни времени,
наличность которого разрывается воспоминанием и предвосхищением.
Наслаждение протяженным и нечленораздельным наличием — это почти
невозможный опыт: "Вряд ли есть в наших самых живых наслаждениях такой
момент, когда наше сердце поистине могло бы сказать: "Пусть это
мгновение длится вечно". Сердце — это не орган, так как оно не включено
в систему различий и расчленений. Оно не орган, поскольку оно — орган
чистой наличности. Руссо пережил опыт такого почти невозможного
состояния на острове Сен-Пьер. Об этом отрывке писали многие
исследователи55, разбирая темы природы, воды, течения и проч. Лишь
сопоставив этот опыт с опытом чистой вокализации, чистых гласных
естественного языка и невмы, мы получаем систему четырех взаимосвязанных
значений.
Наслаждение самоналичием, чистое самовозбуждение, не затронутое ничем
внешним, подобает лишь Богу:
"Чем наслаждаемся мы в подобной ситуации? Ничем внешним, только самими
собой и своим собственным существованием; пока это состояние длится,
человек самодостаточен, как Бог".
Здесь необходимо движение, жизнь, наслаждение временем, самоналичие.
Однако в этом движении не должно быть промежутков, различий, разрывов:
55 Ограничимся отсылкой к библиографии, приводимой издателями "Rкveries"
в "Plйiade" (р. 1045 sq.).
[429]
"Не нужен ни абсолютный отдых, ни лишняя суета, нужно лишь однообразное,
умеренное движение без толчков и разрывов. Жизнь без движения - это
летаргия. Если движение неравномерно или слишком быстро - оно
пробуждает... Движение, которое не побуждается извне, развертывается
внутри нас".
Это движение и есть нечленораздельная речь, речь бессловесная; в ней
достаточно живости для разговора, достаточно внутренней цельности и
чистоты, чтобы не соотноситься ни с каким внешним объектом и отталкивать
от себя любое гибельное различие, любую отрицательную величину; это
волшебство, или, иначе, пение:
"Если движение это неравномерно или слишком быстро, оно пробуждает;
обращая человека к внешним объектам, оно разрушает очарование грезы, оно
отрывает нас от нашего внутреннего мира и сразу же ввергает нас под ярмо
судьбы и людей, заставляя нас почувствовать наши страдания. Абсолютное
молчание влечет нас к скорби. Оно дает нам образ смерти".
Этот опыт, почти невозможный, почти непосильный в оковах
восполнительности, — тем не менее мы его переживаем, если в нашем сердце
для этого довольно чистоты, переживаем как восполнение, как воздаяние. И
в этом - различие между нашим опытом и божьим опытом:
"Несчастный, отторгнутый от человеческого общества, не способный к
полезным и добрым поступкам ни ради других, ни ради себя самого, может
обрести в этом состоянии все человеческое блаженство воздаяния, которое
ни судьба, ни люди не властны у него отнять. Правда, это воздаяние
получает не всякая душа и не во всякой обстановке. Нужно, чтобы сердце
было в ладу с самим собой и чтобы его спокойствие не нарушалось никакими
страстями".
Различие между богом и нами в том, что Бог распределяет воздаяния, а мы
их получаем. Вся теология морали у Руссо предполагает (причем в
"Викарии" это слово часто используется), что в силу заботы Бога о
человеке его воздаяния всегда справедливы. Лишь Бог может обойтись без
тех восполнений, которые он дарует людям. Бог — это свобода от
восполнений.
Невма, волшебство самоналичия, нечленораздельный опыт времени — это,
иначе говоря, утопия. Такого языка — ибо речь идет именно о языке —
собственно говоря, не существует. Он не знает членораздельности,
требующей разбивки и размещения в пространстве. До различия мест языка
не существует.
[430]
Итак, четыре главы - "Общие и местные различия в происхождении языков"
(VIII), "Образование южных языков" (XX), "Образование языков Севера"
(X), "Размышления об этих различиях" (XI) - на уровне описаний
противоречат заявленной структуре "Опыта". В этих главах описывается
невозможность языка до возникновения членораздельности, т. е. до
различия мест. Ибо мы увидим, что эти различия между двумя полюсами
языка всегда приводят к игре членораздельностью, артикуляцией. Таким
образом, нельзя описать общую структуру языка или его сущность, не
учитывая его топографию. Однако именно это пытается сделать Руссо,
рассматривая язык как таковой до вопроса об общих и местных различиях в
происхождении языков. Этим самым он надеялся разграничить структуру
происхождения языка, или, лучше сказать, происхождение общеструктурное и
происхождение местное: "Все то, что я говорил до сих пор, относится к
первобытным языкам как таковым, а также и к тем изменениям, которые они
претерпевают с течением времени, но не объясняет, однако, ни их
происхождения, ни различий между ними". Так начинается VIII глава.
Если верно, что членораздельность, артикулированность, отныне служит
мерой местных различий и что в языке ничто ее не предваряет, то можно ли
из этого заключить, что в классификации языков, в их местном,
географическом распределении, в структуре их становления нет ничего,
кроме игры связей, положений, отношений? Можно ли отсюда заключить, что
не существует никакого абсолютного, неподвижного и естественного центра?
И здесь опять мы должны отделить у Руссо его описания от его деклараций.
Руссо заявляет, что такой центр есть, так как имеется лишь одно
(перво)начало, единственная нулевая точка истории языков. И это — юг,
теплота жизни, энергия страсти. Несмотря на явную симметрию между двумя
главами, несмотря на то описание двоякого происхождения языков, о
котором речь шла выше, Руссо не хочет говорить о двух полюсах
образования языков, но лишь об их формировании и упадке. Язык поистине
складывается лишь на юге. Вопрос об изначальном центре языка прекрасно
проанализирован в средней части "Опыта", в XX главе, которая намного
длиннее и содержательнее других глав.
Вопреки видимости и предположениям, Руссо постоянно избегает каких бы то
ни было фактов. Конечно, в "Опыте" приводится больше фактов, чем во
"Втором рассуждении". Однако фактическое содержание "Опыта" подчиняется
скорее установке на структуру: вместе с "установкой на пример"
(conscience d'exemple) оно направляет феноменологическую интуицию
сущности. И это подтверждается уже самыми первыми строками первого
примечания:
[431]
"В первоначальные времена* у людей, рассеянных по земле, не было иного
общества, кроме семьи, иных законов, кроме законов природы, иного языка,
кроме жестов и нескольких нечленораздельных звуков".
Выражение "первоначальные времена" и все те признаки, которые служат для
их описания, не подразумевают ни даты, ни события, ни хронологии. Можно
варьировать факты, не меняя структурного инварианта. Речь идет о времени
до начала времени. В любой возможной исторической структуре должен
существовать доисторический и досоциальный, а также и доязыковой слой,
который всегда можно было бы так или иначе обнаружить. Людское
рассеяние, абсолютное одиночество, немота, опыт, ограниченный
дорефлексивными ощущениями, переживаемым моментом, не затрагивающим ни
память, ни предвидение, ни воображение, ни способность к сопоставлению и
рассуждению, — такова девственная почва любого социального,
исторического, языкового начинания. Обращение к фактам, к примерам и
даже событиям, далеким от (перво)начала, здесь чисто иллюзорно. Это
очевидно и для Руссо. И когда ему возражают (а он делает вид, что спорит
с критиками), приводя те или иные исторические соображения насчет
правдоподобия или со-возможности тех или иных фактов, он ловко
увертывается, утверждая, что при описании происхождения факты для него
ничего не значат и что он уже дал свое определение "первоначальных
времен".
"Пусть мне скажут, что Каин был землепашцем, а Ной — виноградарем. А
почему бы и нет? Они были одиноки, и им нечего было бояться, так что все
это никак против меня не свидетельствует; я ведь уже сказал, что именно
понимаю под первоначальными временами".
И здесь мы видим еще один подступ к проблеме отношений между "Опытом" и
"Вторым рассуждением" - с точки зрения чисто природного состояния. До
"первоначальных времен" ничего не существовало, и в этом смысле различий
между этими текстами, строго говоря, нет. Об этом уже говорилось в связи
с веком хижин. А здесь уместно сделать некоторые уточнения.
На первый взгляд, разница между этими двумя текстами неоспорима. Дикарь
из "Рассуждения" блуждает среди лесов "без промыслов, без языка, без
дома". У варвара в "Опыте" есть семья, хижина
* Я называю первоначальными те времена, когда люди были разобщены,
независимо от того, к каким возрастам человеческого рода мы относим эту
эпоху (примеч. Руссо).
[432]
и язык, даже если он ограничивается "жестами и несколькими
нечленораздельными звуками".
Однако с точки зрения наших интересов все эти различия несущественны.
Руссо вовсе не описывает два различных состояния, следовавшие одно за
другам. Семья в "Опыте" — это не общество. Она не уменьшает
первоначального рассеяния людей. "В первоначальные времена у людей,
рассеянных по земле, не было иного общества, кроме семьи..." Это
означает, что семья не была обществом. Она была, как считает Ж. Москони
(см. выше), до-институциональным, чисто природным и биологическим
явлением. Она была необходимым условием того процесса смены поколений, о
котором речь идет также и в "Рассуждении" ("поколения бесцельно
множились"). В этой природной среде не было никаких общественных
установлений, не было и подлинного языка. Приписав ей в качестве языка
"жесты и несколько нечленораздельных звуков", Руссо уточняет в
примечании:
"Подлинные языки не возникают к домашнем кругу, в основе их должна
лежать некая более общая и устойчивая условность. Дикари в Америке почти
никогда не говорят у себя дома: в своей хижине всякий хранит молчание,
со своими домашними он объясняется знаками, да и то редко, поскольку
дикарь меньше беспокоится и суетится, нежели европеец, ибо потребностей
у него меньше, а удовлетворять их он стремится самостоятельно".
Однако уничтожить противоречие или даже разрыв между двумя текстами еще
не значит свести их тем самым к самоповторению и взаимоналожению. От
одного текста к другому происходит сдвиг акцентов, непрерывное
скольжение. Отвлекаясь от вопроса о том, что было написано раньше, а что
позже, можно сказать, что при движении от "Опыта" к "Рассуждению"
увеличивается связность и согласованность. "Рассуждение" подчеркивает
момент начала, заостряет и усиливает черты девственности в чисто
природном состоянии. В "Опыте" Руссо хочет дать нам почувствовать
начало, или, иначе, то движение, посредством которого "люди, рассеянные
по земле", постоянно отклоняются — в уже зарождающемся обществе — от
чисто природного состояния. Человек здесь схвачен в самом начале
перехода, в момент едва уловимого сдвига от (перво)начала к генезису.
Эти замыслы не противоречат друг другу, ни один не господствует над
другим; как уже говорилось, описание чисто природного состояния в
"Рассуждении" подготавливает почву для перехода границы.
Как и всегда, это некий почти неуловимый предел. Не природа, не
общество, но почти-общество, зарождающееся общество. В этот момент
человек, выйдя (или почти выйдя) из чисто природного со-
[433]
стояния (о котором в предисловии к "Рассуждению" говорится, что оно "уже
более не существует, может быть, никогда не существовало и, вероятно,
никогда не будет существовать, но о котором необходимо иметь как можно
более строгие понятия, чтобы судить о нашем нынешнем состоянии"), пока
еще находится и вне общества. В этом единственное средство восстановить
процесс возникновения культуры из природы. Семья, которую и Гегель
считал доисторической, хижина, язык жестов и "нечленораздельных" звуков
- все они указывают на это "почти". "Дикая" жизнь охотников,
"варварская" жизнь пастухов в доземледельческую эпоху - вот картина
этого почти-общественного состояния. Как в "Рассуждении", так и в
"Опыте" общество поставлено в зависимость от земледелия, а земледелие —
от металлургии56.
Руссо сталкивается здесь с проблемой отношения к Священному Писанию. В
самом деле, ведь можно возразить, что "уже во времена патриархов люди
много занимались землепашеством". Ответ на это возражение еще раз
проясняет статус исторических фактов у Руссо. Факты, приводимые в
Писании, ни в коей мере не относятся к чисто природному состоянию.
Однако, избегая четкого разграничения между структурным и эмпирическим
(перво)началом, Руссо прикрывается авторитетом Библии, из которой он
заимствует общую схему, полагая, что эпоха патриархов весьма удалена от
(перво)начал:
"Все это верно; однако не будем смешивать различные времена. Известный
нам патриархальный век весьма далек от первоначальных времен. В Писании
насчитывается десять поколений кряду в те века, когда люди жили столь
долго. Что они делали, эти десять поколений? Мы ничего об этом не знаем.
Они жили порознь и почти без общества, почти не говорили: могли ли они
тогда писать? Да и при однообразии их одинокой жизни о каких событиях
могли они нам рассказать?" (Курсив наш.)
К этому библейскому источнику Руссо добавляет еще один: упадок и возврат
к варварству после землепашества. В силу какого-то катастрофического
события, которое сводит на нет движение вперед и вынуждает к повторам,
структурный анализ может
56 "Discours": "Стало быть, изобретение других искусств было необходимо,
чтобы принудить род человеческий к земледельческим занятиям" (р. 173).
"Essai": "Первые люди были охотниками или пастухами, а не землепашцами;
они владели стадами, а не нивами. До появления права собственности на
землю никто и не помышлял ее возделывать. Землепашество — это искусство,
требующее орудий" (ch. IX).
[434]
вновь начаться из исходной точки. А это подтверждает, что структурное
повествование не развивается однолинейно, но ориентируется на те
постоянные возможности, которые в любой момент могут вновь возникнуть в
ходе циклического движения. Почти-общественное состояние варварства
может фактически существовать и до и после общественного состояния, т.
е. и во время него и при нем.
"Адам умел говорить, и Ной умел говорить. Адама научил этому сам господь
бог. Разделившись, дети Ноя забросили занятия землепашеством, и общий
язык погиб вместе с первым обществом. Все это произошло, когда о
Вавилонской башне еще не было и речи".
Поскольку люди всегда могут вновь рассеяться по земле, поскольку эта
угроза исходит из самой сути общества, постольку изучение чисто
природного состояния и ссылки на природные причины всегда сохраняют свой
смысл. И в этом подход Руссо напоминает подход Кондильяка, который,
считая, что язык был дан Богом в готовом виде Адаму и Еве,
"предполагает, однако, что после потопа двое детей разного пола долго
блуждали в пустыне, прежде чем научились пользоваться какими-либо
знаками...". "Пусть так, но весь вопрос тогда заключается в том, чтобы
выяснить, каким образом зарождающийся народ создает свой язык"57. Это
рассуждение, этот поворот мысли уже использовался Уорбер-гоном
(Кондильяк на него ссылается), а кантовский подход, представленный в его
работе "Религия в пределах только разума", по меньшей мере аналогичен.
Если от "Рассуждения" к "Опыту" и наблюдается небольшой сдвиг, то речь
может идти скорее о плавном движении, о медленном переходе от чистой
природы к зарождающемуся обществу. Однако это не так просто и очевидно,
ибо непрерывный переход от нечленораздельного к членораздельному, от
чистой природы к культуре, от полноты к игре восполнительности -
невозможен. Чтобы описать рождение, зарождающееся бытие восполнения,
"Опыт" должен примирить два различных типа времени. Выход за пределы
природы был одновременно и постепенным и резким, и внезапным и
бесконечным. Структурная цезура режет остро, а историческое отделение
происходит медленно, трудно, постепенно, едва заметно. По
57 "Essai sur l'origine des connaissances humaines" (II,I. "De l'origine
et des progrиs du langage". Ed. A. Colin, p. 111).
[435]
вопросу об этой двоякой временности "Опыт" и "Рассуждение" не
противоречат друг другу58.
Это "простое движение перста". Письмо и запрещение инцеста
Зарождающееся общество подчиняется, согласно "Опыту", своего рода закону
трех состояний. Однако среди "трех состояний человека в его отношении к
обществу" (гл. IX) или же "трех различных состояний, в которых можно
рассматривать людей, составляющих народ", (гл. V) лишь в последнем
человек получает доступ к человечности, становясь членом общества, т. е.
человеком общественным, земледельцем. Два предыдущих состояния
(дикарь-охотник и варвар-скотовод) относятся как бы к предыстории. Руссо
интересует прежде всего переход от второго состояния к третьему.
Переход этот фактически был чрезвычайно медленным, робким, непрочным,
однако поскольку ничто в предыдущем состоянии не предвосхищало
последующего, генеалогия должна обнаружить и описать здесь разрыв или
переворот, решительную перемену или катастрофу.
Во "Втором рассуждении" речь часто заходит о таком перевороте. Хотя
слово "катастрофа" используется в "Опыте" всего один раз, это понятие
здесь присутствует, причем не из-за какой-то там системной неувязки, но
как нечто обусловленное всей цепочкой других понятий.
Но почему же (перво)начало человека общественного, языков и проч. -
словом, (перво)начало самой структуры восполнений, а также письма - все
это оказалось, как мы увидим, катастрофой? Почему оно следует за
катаклизмом в виде переворота, возврата, обращения вспять,
прогрессивного движения в форме регрессивного?
В рамках антропогеографической проблематики и натуралистических схем
объяснения (они характерны для главы об образовании языков) первой такой
катастрофой оказывается уже вращение земли. Без этого человек никогда бы
не вышел из "золотого века" "варварства". Сила разрыва или причина
выхода из варварского состояния не могла возникнуть внутри самого этого
состояния. Эта
58 Хотя в "Рассуждении" больше заострен разрыв между природным
состоянием и состоянием зарождающегося общества, тем не менее здесь
много ссылок на "немыслимый труд и бесконечное время, затраченные на
изобретение языков" (р. 146), на "текущее время", на "почти неощутимое
изменение начального состояния"; "ибо чем медленнее сменяются события,
тем легче их описать" (р. 167). (Вольтер сказал, что это "смешно". См.
примеч. к изданию "Plйiade").
[436]
причина должна была быть одновременно и естественной, природной, и
чуждой доцивилизационному состоянию. Вращение земли отвечает этим двум
требованиям. Об этом говорится в середине "Опыта":
"Края с мягким климатом, жирной и плодородной почвой были заселены
раньше всего, но в них позже всего образовались народы, так как здесь
люди легче могли обойтись друг без друга и потребности, порождающие
общество, возникли много позже.
Предположите, что на земле царит вечная весна; что повсюду есть вода,
скот и пастбища; что люди, выйдя из рук природы, расселились среди всех
этих благ Будь так, я не могу себе представить, зачем стали бы они
отказы ваться от своей первоначальной свободы и покидать уединенную
пастушескую жизнь, столь отвечающую их природной лени59, ради рабства
трудов и бедствий, неотделимых от общественного состояния.
Тот, кто пожелал превратить человека в существо общественное, коснулся
перстом оси земного шара и наклонил ее над осью вселенной. Я вижу, как
при сем легком движении изменился лик земли и решилось призвание
человеческого рода; я слышу вдали крики радости бессмысленной толпы; я
вижу, как строятся дворцы и города; как рождаются ремесла, законы,
торговля, как народы образуются, разрастаются, расходятся, следуя один
за другим, словно морские волны; как люди, собравшись в нескольких
точках своего земного обиталища, чтобы там развиваться, помогая друг
другу, превращают остальную часть мира в ужасную пустыню — достойный
памятник общественного единения и пользы ремесел" (курсив наш).
Природная леность человека-варвара — это не просто один из многих
эмпирических признаков наряду с другими. Это изначальное определение,
необходимое для природной системы. Это и объясняет, почему человек не
смог стихийно вырваться из варварского состояния и из своего золотого
века: в самом человеке не заложено принципа дальнейшего развития. Отдых
естествен. В начале и в конце господствует инерция. Неспокойство не
могло родиться от покоя:
59 "Непостижимо, до какой степени человек ленив по природе. Он живет,
кажется, лишь для того, чтобы спать, влачить растительное существование
и пребывать в неподвижности; с трудом решается он выйти из бездействия,
дабы не умереть с голоду. Ничто так не укрепляет в дикарях
приверженности к их состоянию, как эта восхитительная леность. Страсти,
побуждающие человека к беспокойной, предусмотрительной деятельности,
рождаются только в обществе. Ничего не делать - первая и самая сильная
страсть человека после инстинкта самосохранения. Стоит посмотреть
хорошенько, и мы увидим, что даже среди нас каждый работает лишь с целью
обрести отдых; итак, трудолюбие — это также порождение лени" (примеч.
Руссо).
[437]
лишь катастрофой оно вторгается в состояние человека и соответствующее
состояние земли, в состояние варварства или вечной весны; оно выступает
как результат действия силы, совершенно непредсказуемой внутри земной
системы. Вот почему антропологический атрибут лености должен
соответствовать reo-логическому атрибуту инерции.
Так как катастрофа, принесшая с собой неспокойство и разделение времен
года, логически не могла быть результатом внутреннего функционирования
инертной системы, то следует вообразить нечто невообразимое: внешний
толчок, совершенно чуждый природе. Это по видимости "произвольное"60
объяснение отвечает некоей глубинной необходимости и примиряет между
собою различные требования. Отрицание, (перво)начало зла, общество,
членораздельная речь — все это приходит извне. Наличие захвачено
врасплох тем, что ему угрожает. Впрочем, нужно, чтобы эта внепо-ложность
зла была ничем или почти-ничем. Иначе говоря, толчок, "легкое движение"
порождает такой переворот из ничего. Достаточно, чтобы сила того, кто
коснулся перстом земной оси, прилагалась извне земного шара. Сила почти
нулевая одновременно есть сила почти бесконечная, поскольку она
абсолютно чужда системе, которую приводит в движение. Эта система никак
ей не сопротивляется, ибо силы сопротивления действуют лишь внутри
земного шара. Этот толчок всемогущ, ибо он перемещает земной шар в
пустоте. (Перво)начало зла или истории, таким образом, есть ничто или
почти-ничто. Тем самым находит свое объяснение безличность Того, кто
перстом наклонил земную ось. Это, быть может, и не Бог, ибо божественное
провидение, о котором столь часто говорит Руссо, не может желать
катастрофы и не нуждается в случайности или пустоте для того, чтобы
действовать. Однако это, быть может, и Бог, поскольку сила зла есть
ничто, она не порождает никакого реального результата. Это, вероятно,
Бог, так как его красноречие и власть бесконечны и не встречают
соизмеримого с ними сопротивления. Бесконечная власть: перст,
наклоняющий земную ось. Это красноречие бесконечно, ибо безмолвно;
движения божьего перста достаточно, чтобы привести мир в движение.
Божественное действие строится по образцу красноречивейшего знака —
того, который царит, например, в "Исповеди" и "Опыте". В обоих этих
текстах есть примеры такого немого знака: "легкое движение перста",
"едва заметный знак перста"61, "движение палочки".
60 Так считает Р. Дерате ("Rousseau et la science...", p. 180). 61 Cf.
J. Slarobinski. "La transparence et l'obstacle", p. 190-191.
[438]
И перст, и палочка здесь метафоры. Дело не в том, что они обозначают
нечто другое. Речь идет о Боге. У него нет рук и нет потребности в
каком-либо органе. Органическая дифференциация — это человеческое
свойство и зло. Здесь безмолвное движение даже не подменяет красноречия.
У Бога просто нет потребности иметь уста, чтобы говорить, произнося
членораздельные звуки. Во "Фрагменте" о различиях климата эта мысль
выражена резче, чем в "Опыте".
"Если бы эклиптика совпадала с экватором, то, быть может, никогда бы и
не было переселения людей, так как каждый человек, не будучи в состоянии
вынести климат, отличный от того, в котором он родился, никогда бы не
покидал родные края. Наклонить перстом земную ось или же сказать людям:
"заселяйте землю и живите сообща" — суть одно и то же для того, у кого
нет ни потребностей, ни рук, чтобы действовать, ни голоса, чтобы
говорить" (с. 531).
Речь, конечно же, идет о Боге, поскольку генеалогия зла — это
одновременно и теодицея. Катастрофическое (перво)начало обществ и языков
вместе с тем позволило разбудить скрытые, дремлющие в человеке
способности. Лишь случайная причина могла ввести в действие те природные
возможности, которые не бьыи достаточно мотивированы изнутри, чтобы,
пробудившись, устремиться к собственной цели. Телеология есть нечто
отчасти внешнее - отсюда и катастрофичность археологии. Так что между
перстом, приводящим мир в движение из ничего, и тем самовозбуждением
воображения, которое, как мы видели, само пробуждается из ничего, а
затем пробуждает и все другие возможности, обнаруживается весьма
существенное сходство. Воображение находится в природе, однако ничто в
природе неспособно объяснить его появление. Восполнить природу может
лишь игра самой природы. Кто может сказать, находится ли природная
нехватка действительно внутри самой природы, является ли природной,
естественной та катастрофа, посредством которой природа отклоняется от
самой себя! Природная катастрофа подчиняется законам, чтобы отвергнуть
закон.
Нечто катастрофическое заложено уже в том движении, которое выводит нас
за рамки природного состояния, в пробуждении воображения, которое
актуализирует природные способности и, самое главное, способность к
(само)совершенствованию: этот тезис "Опыта" нашел свое место и приобрел
философские очертания уже в конце первой части "Рассуждения ".
"Доказав, что в естественном, природном состоянии неравенство едва
ощутимо и что его воздействие тут почти равняется нулю, я должен теперь
пока-
[439]
зать его происхождение и развитие в делах человеческого духа. Показав,
что совершенствование, социальные добродетели и другие способности,
которыми наделен человек как природное существо, никогда бы не смогли
развиться самостоятельно, что для этого было необходимо случайное
стечение многих внешних причин - а они, в свою очередь, могли бы никогда
и не возникнуть, что навсегда оставило бы человека в первобытном
состоянии, - я должен теперь рассмотреть и сопоставить те различные
случайности, которые смогли усовершенствовать человеческий разум,
приведя одновременно и к порче рода людского, сделать человека злым,
делая его общительным, и наконец привести человека и мир к тому
состоянию, в котором мы видим их сейчас" (с. 162).
То, что мы здесь называем внешней телеологией, позволяет построить
своего рода рассуждение о методе: вопрос о происхождении, о
(перво)начале не есть вопрос о событиях или структурах; он ускользает от
простой альтернативы de facto и de jure, истории и сущности. Переход от
одной структуры к другой - например, от природного состояния к
общественному — невозможно объяснить никаким структурным анализом:
скорее дело тут во вмешательстве каких-то внешних, иррациональных,
катастрофических событий. Случайность не есть часть системы. И когда
история оказывается неспособной определить этот факт или факты того же
порядка, тогда философия должна в свободном полете мифической фантазии
придумать фактуальные гипотезы, выполняющие ту же самую роль, т. е.
объясняющие возникновение новой структуры. Было бы, однако, ошибочно
отдать фактическую сторону дела истории, а "правовую" и структурную —
философии. Упрощающий характер этой дихотомии делает ее совершенно
недопустимой в качестве формы вопроса о (перво)на-чале, - вопроса,
требующего вмешательства "малых причин", "власть" которых, однако,
поистине "удивительна".
"Это избавит меня от необходимости продолжать мои размышления о том,
каким образом временной промежуток может восполнить недостаток
правдоподобия тех или иных событий; об удивительной власти малых, но
непрерывно действующих причин; о невозможности разрушить те или иные
гипотезы, даже если не удается придать им ту же степень надежности, как
и фактам; о том, что если нам даны два реальных факта, между которыми
требуется найти связующие, промежуточные звенья (либо неизвестные, либо
полагаемые таковыми), то именно истории (если у нас есть история)
предстоит снабдить нас этими связующими фактами, а если у нас истории
нет, то определить факты, которые могли бы послужить связующими
звеньями, призвана философия; о том, наконец, что в области событий
сходство между
[440]
фактами позволяет свести их к гораздо меньшему числу различных классов,
нежели можно предположить. Я ограничусь тем, что представлю эти предметы
мысли на рассмотрение моих компетентных судей, сделавши так, чтобы у
обычных читателей не возникло потребности в их рассмотрении" (с.
162-163).
Переход от природного состояния к языку и обществу, появление
восполнительности лежит, таким образом, за пределами простой
альтернативы генезиса и структуры, de facto и de jure, исторического
разума и философского разума. Руссо объясняет восполнение на основе
отрицания, абсолютно чуждого той системе, которую оно разрушило,
вторгающегося в нее как нечто непредсказуемое, как сила - разом и
ничтожно малая, и бесконечно великая, как природная катастрофа, которая
не таится ни в самой природе, ни вне природы и остается не-рациональный
(а не просто иррациональной, как нечто непрозрачное в системе
рациональности) — таково и должно быть (перво)начало разума. Графика
восполнительности несводима к логике: прежде всего потому, что она
включает ее как один из примеров самой себя и одна лишь может показать
ее (перво)на-чало. Вот почему катастрофа восполнительности - вроде той,
что да-ла Жан-Жаку "опасное восполнение" и "пагубное преимущество",
-оказалась, как говорится в "Исповеди", "непостижимой для разума".
Возможность разума, языка, общества, возможность восполнения непостижима
для разума. Тот переворот, который породил ее, невозможно осмыслить на
основе рациональной необходимости. Во "Втором рассуждении" речь идет о
"пагубной случайности", Руссо говорит о зарождающемся варварском
обществе, помещая его между природным и общественным состоянием. В
"Опыте" это момент "вечной весны", а в "Рассуждении" - "самое счастливое
и самое продолжительное время".
"Чем больше мы об этом думаем, тем лучше понимаем, что это состояние
менее всего было подвержено решительным переворотам, что оно было
наиболее благоприятно для человека и что ему пришлось выйти из него лишь
по какой-то роковой случайности, которая ради общего блага не должна
была бы никогда иметь места" (с. 171).
Итак, случилось то, что никогда не должно было бы случиться. Между этими
двумя модальностями вклинилась необходимость отсутствия необходимости,
неумолимый рок жестокой игры. Восполнение стало ответом именно этой
нелогичной логике игры. В эту игру играет мир. Мир должен был уже уметь
играть со своей осью для
[441]
того, чтобы простое движение перста могло заставить его вращаться вокруг
своей оси. Именно потому, что в движении мира уже был момент игры, и
получилось так, что сила ничтожно малая могла внезапно, неким безмолвным
жестом, предоставить эту счастливую (или несчастливую) возможность
существования обществу, истории, языку, времени, отношению к другому,
смерти и проч. Смысл добра и зла, связанных в дальнейшем с письмом, -
именно в игре. Однако Руссо этого не утверждает. Он просто смиряется с
этим, о чем симптоматически свидетельствуют противоречия в его
рассуждениях; он принимает или отвергает это — но он этого не
утверждает. Тот, кто наклонил ось земного шара, вполне мог бы быть
богом-игроком, который рискует, помимо своей воли, и лучшим, и худшим.
Однако ведь во всех других местах он является носителем промысла
божьего. И этот жест со всем тем, что подчиняется ему в мысли Руссо,
выводит смысл за рамки игры — как во всякой онто-теологической
метафизике, как уже у Платона. Об этом ярко свидетельствует у Руссо
порицание искусства - всякий раз, когда оно делается безоговорочным.
Коль скоро общества рождаются в результате катастрофы, это значит, что
они рождаются случайно. Руссо натуралистически рассматривает библейские
события: он превращает (грехо)падение в стихийное бедствие. Однако тем
самым он превращает игру в кости, выигрыш или проигрыш бога-игрока в
вину и (грехо)падение. Между стихийными бедствиями в природе и
социальным злом существует своего рода соучастие, которое, впрочем,
свидетельствует о божественном промысле. Общество создается, чтобы
возместить стихийные бедствия в природе. Наводнения, землетрясения,
извержения вулканов, пожары, конечно, пугали людей, но затем заставляли
их собираться вместе, чтобы "сообща возместить общие потери". Вот
"какими орудиями пользовалось провидение, чтобы заставить людей
сблизиться". Образование обществ стало компенсацией потерь в общей
экономии мироздания: общество, рожденное в результате катастрофы,
усмиряет разбушевавшуюся природу. Эта упорядочивающая роль общества
должна была предотвратить гибель людей в результате катастрофы. Так
возникает "экономия" катастрофы: она сдерживается. "С момента
установления обществ эти великие бедствия прекратились или стали более
редкими: впрочем, быть может, мы выдаем желаемое за действительное, во
всяком случае, те же самые несчастья, которые воссоединили рассеянных по
земле людей, затем вновь развеяли объединившихся в разные стороны"62
(гл. IX).
62 Если рассеивающая людей сила может проявиться и до и после
катастрофы, если начало катастрофы объединяет людей, а ее продолжение
вновь рассеивает их, то тогда можно объяснить внутреннюю связность
теории потребностей при всех ее явных противоречиях. До катастрофы
потребность рассеивает людей, во время катастрофы она их соединяет.
"Земля кормит людей; но после того как первые потребности их разобщили,
другие потребности собирают их вместе, они начинают говорить и
заставляют говорить о себе. Но чтобы не оказалось, что я противоречу сам
себе, прошу дать мне время, чтобы объясниться".
[442]
Война между людьми приводит к ослаблению войны между природными
стихиями. Эта "экономия" хорошо показывает, что упадок, причиненный
катастрофой, должен быть (как уже было показано в другом месте)
возмещен, ограничен, упорядочен посредством некоторого восполнительного
действия, схему которого мы обрисовали выше. "А иначе неясно, как может
сохраняться система, как может поддерживаться равновесие. В обоих
порядках природы более крупные виды в конечном счете поглотили бы более
мелкие, и на земле бы ничего не осталось, кроме деревьев и диких зверей,
а в конце концов все бы погибло". А затем следует прекрасное описание
труда человека, чья "рука" задерживает упадок природы и "замедляет этот
процесс".
Катастрофа начинает эту игру восполнений, принося с собой местные
различия. Единство "вечной весны" сменяется двойственностью начал,
полярной противоположностью мест (север и юг), сменой времен года, в
которой катастрофа повторяется закономерно63; она как бы меняет место и
климат данной местности чередованием тепла и холода, воды и огня.
Возникновение языка и общества подчиняется здесь отношениям
восполнительности между двумя началами или двумя рядами значений
(север/зима/холод/потребность/членораздельность;
юг/лето/тепло/страсть/интонирование) .
На севере, зимой, в холоде потребность порождает условность и требует
договоров в отношениях между людьми.
"Здесь обитатели должны обеспечить себя на зиму, вот они и помогают друг
другу, как-то договариваясь друг с другом. Когда кочевая жизнь
становится невозможной и суровые холода заставляют осесть в одном месте,
скука так же сближает людей, как и нужда; лапландцы, погребенные во
льдах, и эскимосы, самые дикие из всех народов, зимой собираются в своих
пещерах, а
63 В "Опыте" читаем: "Смена времен года - это другая, более общая и
более устойчивая причина, порождающая одни и те же следствия в различных
климатических зонах, где такая смена происходит". Во "Фрагменте" о
различиях климата говорится: "Еще одно различие, которое дополняет и
разнообразит предыдущее, - это смена времен года. Их последовательность,
приводящая к чередованию различных климатических условий внутри одного
общего типа климата, приучает людей к разнообразию впечатлений,
позволяет им менять место жительства, переезжать в другие страны, где
погодные условия сходны с теми, к которым они привыкли у себя на родине"
(р. 531).
[443]
летом и знать не желают друг друга. Поднимем их развитие и просвещение
на одну ступень — и они объединятся навсегда".
Огонь восполняет нехватку природного тепла, жителям севера приходится
собираться у очага - не только для приготовления мяса (по Руссо, человек
— это единственное животное, способное одновременно говорить, жить в
обществе и готовить себе пищу), но также для танцев, для любви.
"Желудок и кишечник человека не приспособлены для переваривания сырого
мяса; человеческий вкус его вообще не переносит. За исключением, быть
может, одних эскимосов, о которых я только что упоминал, даже дикари
жарят мясо. Кроме пользы, огонь радует глаз и согревает тело. Вид
пламени отпугивает зверей и привлекает человека. Люди собираются вокруг
общего очага, устраивают пиршества, танцуют: здесь сладостные узы
привычки неощутимо сближают человека с ему подобными, и в этом грубом
очаге пылает священный огонь, несущий в глубину сердец первое чувство
человечности".
На юге же осуществляется прямо противонаправленное движение: оно ведет
не от потребности к страсти, но от страсти к потребности. Здесь
восполнение, замена - это не огонь в очаге, но свежесть источника воды:
"В жарких странах неравномерно разбросанные ручьи и реки также являются
местом сборищ, тем более необходимых, что людям труднее обойтись без
воды, чем без огня. Особенно нуждаются в общих водопоях
варвары-скотоводы... Обилие воды может задержать появление общества в
хорошо орошаемых местностях".
Конечно же, это движение противоположно предыдущему, но они не
симметричны. Югу отдается явное предпочтение. Руссо приписывает той
обратимой структуре, которую мы только что описали, жесткое абсолютное
начало: "род людской, возникший в жарких странах". Тем самым обратимость
накладывается на простое (пер-во)начало. Жаркие страны находятся ближе к
"вечной весне" золотого века. Они больше подходят к его изначальной
неподвижности. Страсть ближе к (перво)началу, а вода теснее, нежели
огонь, связана и с первой потребностью, и с первой страстью.
С первой потребностью, ибо "людям труднее обойтись без воды, чем без
огня". С первой страстью - значит, с любовью, "первый пламень" которой
родился из "кристально чистой воды источников".
[444]
Таким образом, и язык, и общество, первоначально возникшие в жарких
странах, были абсолютно чистыми. Их описание строится вокруг того
неуловимого предела, на котором общество уже образовалось, но еще не
начало вырождаться; на котором язык уже возник, но пока еще остается
чистым пением, чистым интонированием, не-вмой. Это уже не язык животных,
поскольку он выражает страсть, но и не полная условность, поскольку он
ускользает от членораздельности. В истоках такого общества нет никакого
договора, оно не требует соглашений, условностей, законов, дипломатов,
представителей. Это — празднество. Он сгорает в пламени наличия. Здесь,
конечно, уже имеется опыт времени, однако это время чистого наличия, не
допускающее расчетов, размышлений, сравнений: это "счастливый век, когда
ничто не отмечало часов"64. Это время "Прогулок". Это время без
различАния: оно не допускает никакого разрыва, никакого обходного пути
между желанием и наслаждением: "Желание и наслаждение, сливаясь,
переживались одновременно". Прочтем эту страницу, несомненно
прекраснейшую в "Опыте". Ее никогда не цитируют, а нужно было бы
вспоминать ее всякий раз, когда речь идет о воде и "кристальной
прозрачности"65.
"...в засушливых местах, где воду можно было добыть только из колодцев,
приходилось объединяться для их рытья или хотя бы договариваться о
пользовании ими. Таково, вероятно, происхождение общества и языков в
жарких странах.
У водоемов происходили первые свидания влюбленных, возникали первые
семейные узы. Молодые девушки приходили за водой для хозяйства, юноши -
напоить свои стада. Здесь взор, с детства привыкший к одним и тем же
предметам, начал замечать предметы, более привлекательные. При виде их
сердце было тронуто, неведомое влечение смягчило его прежнюю дикость,
оно ощутило блаженство разделенного одиночества, Постепенно вода стала
все более необходимой в хозяйстве, а скот чаще хотел пить; к источнику
спешили, а уходили от него с сожалением. В этот счастливый век ничто не
отмечало часов и ничто не вынуждало считать их: время не имело
64 Сравним это описание празднества с соответствующим описанием из
"Lettre а d'Alembert" и - особенно в том, что касается времени, — из
"Эмиля". "Мы стали бы сами себе слугами, чтобы быть господами, каждый бы
служил каждому, и время проходило бы незаметно" (р. 440). Мы вскоре
понимаем, что эти два отрывка не являются соположенными: возможность
"сопоставления" в смысле Руссо - это общий корень временных различий
(которые, собственно, и позволяют измерять время, изгоняя нас из нашего
настоящего), а кроме того, различия или диссиметрии между господином и
слугой.
65 См. М. Raymond. "Introduction aux Rкveries", a также главу, которую
Старобинский посвящает "La transparence du cristal" в "La transparence
et l'obstacle", p. 317. Руссо ни разу не упоминается в "L'eau et les
rкves" Башляра.
[445]
иной меры, кроме развлечения или скуки. Под сенью вековых дубов пылкая
молодежь постепенно утрачивала прежнюю дикость, молодые люди понемногу
привыкали друг к другу; стремясь быть понятыми, они научились
объясняться. Здесь совершались первые празднества: ноги сами
подпрыгивали от радости, порывистого жеста уже было недостаточно, и
голос сопровождал его страстными выкриками; желание и наслаждение,
сливаясь, переживались одновременно; здесь, наконец, была истинная
колыбель народов, и из кристальной чистоты источников рождались первые
пламена любви".
Обратим внимание, что Руссо не описывает здесь ни канун общества, ни уже
сформировавшееся общество, но самый момент его рождения, непрерывное
событие наличия. Этому слову следует придать активный, динамичный смысл.
Это - наличие в действии, в самопоказе. Такое наличие - не состояние, но
становление наличия наличным (devenir-prйsent de la prйsence). Никакая
оппозиция определенных предикатов не может строго применяться к тому,
что, находясь между природным и общественным состоянием, вообще не
является состоянием, но скорее - переходом, который должен был бы
продолжаться, длиться, как наличие "Прогулок". Это уже общество,
страсть, язык, время, но еще не порабощение, предпочтение,
членораздельность, мера и разрыв. Восполнительность уже возможна, но
игра еще не началась. Празднество, по Руссо, исключает игру. Момент
праздника — это момент чистой непрерывности, нераз-личАния между
временем желания и временем удовольствия. До празднества, в чисто
природном состоянии, еще не существует опыта непрерывности, а сразу
после празднества начинается опыт прерывности: празднество - это модель
непрерывного опыта. Все, что мы можем зафиксировать в понятийных
оппозициях, - это общество, возникшее на следующий день после
празднества. Эти противопоставления уже заведомо предполагают
фундаментальную оппозицию непрерывного и прерывного, изначального
праздника и общественной организации, танца и закона.
А что следует за празднеством? Эпоха восполнений, расчленений, знаков,
представителей. Или же - эпоха запрета инцеста. До празднества инцеста
не было, поскольку не было ни запрета инцеста, ни самого общества. После
празднества инцеста уже нет, поскольку он запрещен. Именно это, как мы
увидим в тексте, и заявляет Руссо. Однако, поскольку он ничего не
говорит о том, что же собственно происходит в этом месте во время
празднества, а равно и о том, в чем состоит неразличАние желания и
удовольствия, постольку можно было бы, если угодно, пополнить это
описание "первых празднеств" и снять лежащий на нем запрет.
[446]
До празднества:
"Что же, неужели и до того времени люди рождались на земле? Неужели
поколения сменяли друг друга без соединения двух полов и взаимного
понимания людей? Отнюдь нет, семьи были, но не было народов; были языки
домашнего обихода, но не было языков народных; были браки, но любви не
было. Каждая семья замыкалась в себе и продолжала свой род только при
помощи браков между родичами; дети одних и тех родителей росли вместе и
постепенно находили способы изъясниться друг с другом; с возрастом полы
разделялись; чтобы их сблизить, достаточно было естественной склонности;
инстинкт заменял страсть, привычка - предпочтение; люди становились
мужем и женой, не переставая быть братом и сестрой".
Эта не-запрещенность инцеста прекращается после празднества. То, что об
инцесте даже не упоминается в связи с празднеством, вовсе не
удивительно, если обратить внимание на другое, весьма частое умолчание:
описывая не-запрещенность инцеста, Руссо совершенно не говорит о матери,
но лишь о сестре66. И в примечании по поводу слова "сестра" Руссо в
некотором замешательстве объясняет, что запрещение инцеста должно было
возникнуть сразу после празднества, должно было родиться в момент
рождения человеческого общества, скрепить его печатью священного закона.
"Конечно, первым мужчинам приходилось жениться на своих сестрах. При
простоте первобытных нравов этот обычай сохранялся без помех, покуда
семьи оставались обособленными, и даже после объединения древнейших
народов. Но закон, отменивший его, поистине священ, хотя и является
человеческим установлением. Кто рассматривает этот закон лишь как
средство установить связь между семьями, тот не видит самого важного.
При близости, неизбежно возникающей в домашнем общении между двумя
полами, с той минуты, как этот святой закон перестал бы говорить сердцу
и властвовать над чувствами, среди людей исчезла бы всякая порядочность
и ужасающее падение нравов скоро привело бы к погибели рода
человеческого" (курсив наш).
66 Покуда инцест допускается, его, конечно, не существует, равно как и
любовной страсти. Сексуальные отношения ограничиваются потребностями
воспроизводства рода или же вовсе отсутствуют: это определяет положение
ребенка в "Эмиле". Однако мог ли Руссо сказать об отношениях ребенка с
матерью то же, что он говорит по поводу его отношений с сестрой? Верно,
что в "Эмиле" мать отсутствует. "Ребенок, воспитанный сообразно своему
возрасту, одинок. Он не знает других привязанностей, кроме привычных; он
любит свою сестру, как свои часы, своего друга — как свою собаку. Он не
чувствует пола и рода: "мужчина" и "женщина" равно ему чужды" (р. 256).
[447]
Вообще Руссо считает "священным", "святым" лишь голос природы, который
проникает в сердце, природный закон, единственно запечатленный в сердце.
В глазах Руссо священным является лишь одно установление, лишь одно
фундаментальное условие: это, как говорится в "Общественном договоре",
сам общественный порядок, право на право, условность, которая лежит в
основе всех других условностей: "Общественный порядок — это священное
право, на котором основываются все другие права. Однако это право не
дается природой, оно основано на определенных условностях" (кн. I, гл.
I, с. 352).
Не дает ли все это нам права считать запрет инцеста, этот святейший
закон, тем основоположным установлением, тем социальным порядком,
который поддерживает и узаконивает все другие порядки? Хотя запрет
инцеста не называется и не описывается в "Общественном договоре", он
занимает там свое, отмеченное прочерком место. Считая семью единственным
"естественным" обществом, Руссо уточняет, что семья может сохраняться по
ту сторону биологической необходимости лишь "посредством соглашения"
(par convention). Итак, семья как естественное общество - это аналогия
или образ гражданского общества: "Правитель - это образ отца, народ —
это образ ребенка; все люди, равные и свободные, отчуждают свою свободу
лишь для своей пользы". Только одно нарушает эту аналогию: политический
отец уже не любит своих детей, между ними лежит стихия закона. Таким
образом, первая условность (convention), которая преобразовала
биологическую семью в общественное установление, сместила образ отца.
Однако, поскольку политический отец, находясь в отдалении и воплощая
абстрактный закон, должен тем не менее испытывать удовольствия,
необходимыми становятся новые энергетические нагрузки. Они приобретают
форму восполнения: "Все различие заключается в том, что в семье любовь
отца к своим детям окупает его заботы о них, тогда как в государстве
наслаждение властью встает на место той любви, которую правитель уже не
испытывает к своему народу" (с. 352).
Таким образом, запрещение инцеста (святой закон, как говорится в
"Эмиле") трудно отделить от "общественного порядка", от "священного
права, которое лежит в основе всех других прав". Если этот святой закон
принадлежит к тому же порядку, что и "общественный договор", то почему
он даже не упоминается в самом изложении "Общественного договора"?
Почему он появляется лишь в подстраничном примечании к неизданному
"Опыту"?
Если поставить на это место запрещение инцеста, можно будет сохранить
связность теоретической мысли Руссо. Он считает этот запрет священным,
хотя и установленным, потому, что, несмотря на
[448]
свою установленность, он универсален. Это всеобщий порядок культуры.
Руссо жертвует этой условностью лишь при одном условии: чтобы ее можно
было представить как универсальную и рассматривать — будь она
условностью из условностей — как природный, естественный закон. Таков и
случай с данным запретом. Он — из области того первого и единственного
соглашения, того изначального единодушия, к которому, как говорится в
"Общественном договоре", "нужно всегда вновь возвращаться" (с. 359),
чтобы понять саму возможность закона как такового. В начале законов
должен лежать закон.
В примечании к "Опыту" этот закон не имеет отчетливого обоснования. Его
не требуется объяснять социальными обменами, экономией законов родства,
обеспечиваемой им "взаимосвязью между семьями", ибо все это, хотя и
безотчетно, уже предполагает запрет. В описании того, что как раз должно
отвращать нас от инцеста, перемешаны и перепутаны мораль ("ужасные
нравы") и биологические соображения ("уничтожение рода человеческого").
Однако оба эти довода не только разнородны или даже противоречивы
(подобно логике "котла" во фрейдовском "Толковании сновидений"), но
просто неуместны внутри общей линии рассуждения. Мораль, которая
осуждает инцест, исходит из этого запрета и строится на его основе; а
биологические или естественные факторы упраздняются de facto тем, что
нам говорится об эпохе, предшествующей запрету: в этой веренице одно
поколение сменяло другое. "Даже и после воссоединения древнейших
людей... этот обычай продолжал соблюдаться", и этот факт, казалось бы,
ограничивающий всеобщность священного закона, не останавливает Руссо.
Стало быть, общество, язык, история, членораздельность — все это можно
назвать одним словом "восполнительность" — рождаются одновременно с
запрещением инцеста. Это - трещина между природой и культурой. В этом
высказывании прямо не говорится о матери. Но тем четче вырисовывается ее
место в текстах Руссо. Ко времени этого запрета относится и эпоха
установления знаков, эпоха условных (conventionnelles) отношений между
представляющим и представляемым.
Если учесть теперь, что природная женственность (сама природа, мать или,
если угодно, сестра) есть такое представляемое или обозначаемое, которое
всегда оказывается подмененным, восполненным в желании, т. е. в
социальной страсти, вырывающейся за рамки потребности, то мы увидим
здесь то единственное представляемое, то уникальное означаемое, которое
Руссо, восславляя святость этого запрета, предписывает заменить его
означающим. Он не
[449]
только допускает, но и требует, чтобы хотя бы в этом единственном случае
восторжествовала святая власть знака, святая неизбежность представления.
"В общем, - читаем мы в "Эмиле", - заменяйте вещь знаком лишь в том
случае, когда ее нельзя показать, так как знак поглощает внимание
ребенка и заставляет его забыть о самой вещи" (с. 189-190. Курсив наш).
Таким образом, показать вещь в данном случае невозможно, но эта
невозможность, по Руссо, вовсе не естественна, не имеет отношения к
природе. Но вместе с тем она не рядовой элемент культуры, но священный и
всеобщий запрет. Это сама стихия культуры, необъявленное (перво)начало
страсти, общества, языков; это изначальная восполнительность, которая в
общем позволяет подменять означаемое означающим, одни означающие -
другими означающими, а в конечном счете позволяет нам рассуждать о
различии между словами и вещами. Эта восполнительность столь опасна, что
показать ее можно лишь косвенно, на примере некоторых ее вторичных
следствий. Ее нельзя ни показать, ни назвать: можно лишь молча указать
на нее пальцем.
Сдвиг отношения к матери, природе, бытию как основоположному означаемому
— таково, несомненно, (перво)начало общества и языков. Можем ли мы,
однако, отныне говорить о (перво)начале? Не является ли это понятие,
вместе с понятием основоположного означаемого, лишь функцией -
необходимой, но уже включенной, вписанной в систему означения,
основанную на запрете? В игре вос-полнительности всегда есть возможность
соотнести те или иные подмены с их означаемым, которое всегда выступает
одновременно и как означающее. Основоположное означаемое, смысл
представленного бытия, а тем более сама вещь никогда не даны нам "как
таковые", вне системы знаков, вне игры. Даже то, что мы говорим,
называем, описываем как "запрещение инцеста", не ускользает из игры. В
системе есть такая точка, в которой означающее уже не может замещаться
своим означаемым, а потому ни одно означающее не может быть просто
означаемым. Ведь на эту точку незаменимости ориентирована вся система
означения: именно в ней основоположное означаемое выступает как
обетованный итог всех отсылок и скрывается как то, что могло бы единым
движением разрушить всю систему знаков. На нее указывают и одновременно
ее запрещают все знаки. Язык не есть ни запрет, ни нарушение, он
бесконечно соединяет одно с другим. Эта точка не существует, она
навсегда скрыта, или, что то же самое, навсегда вписана в то, чего она
должна (была бы) избежать, следуя нашему неустранимому пагубному
желанию. Во время праздника эта точка отображается в том источнике,
вокруг которого
[450]
"ноги сами подпрыгивали от радости", когда "желание и наслаждение,
сливаясь, переживались одновременно". Празднество как таковое было бы
инцестом как таковым, если бы эта как-таковость вообще могла бы иметь
место, если бы инцест не должен был подтверждать запрет: до запрета
инцеста не существует, после запрета он может стать инцестом лишь в силу
признания запрета. Мы всегда находимся либо по одну, либо по другую
сторону некоей границы, празднества, (перво)начала общества, того
наличия, в котором запрет давался бы одновременно с его нарушением: это
и происходит постоянно и, однако, никогда собственно не имеет места.
Всегда кажется, будто я уже совершил инцест.
Такое рождение общества не есть переход, это скорее точка, чистый
предел, обманчивый и непрочный, неуловимый. Достичь этого предела —
значит перейти его. Именно на этом пределе общество зарождается и тут же
отсрочивается. Начало здесь есть начало упадка. Юг сразу же сдвигается к
северу. Воспаряя над потребностью, страсть порождает новые потребности,
которые приводят к ее упадку. После-начальный упадок аналогичен
пред-начальному повторению. Подменяя страсть, членораздельность
восстанавливает порядок потребности. Соглашение встает на место любви.
Едва возникнув, танец приходит в упадок. Празднество вскоре становится
войной. Это видно уже у источника:
"Особенно нуждаются в общих водопоях варвары-скотоводы, и история
древнейших времен показывает, что действительно именно там складывались
их союзы и возникали распри"*.
Этот источник находится на границе между страстью и потребностью,
культурой и землей. Чистая вода отражает пламя любви, это "кристальная
чистота источников". Однако вода - это не только сердечная чистота, но и
свежесть; тело испытывает жажду и потребность в воде (речь идет о любом
природном теле, будь то стада или пастухи-варвары): "Без воды людям
труднее обойтись, чем без огня".
Если таково (перво)начало культуры, тогда не существует никакого
линейного порядка - ни логического, ни хронологического. В этом начале
початое уже изменено, уже искажено и обязано вернуться в доначальность.
Даже на Юге мы слышим лишь такую речь, которая уже стала
членораздельной, холодной, вновь способной выразить потребность. Тем
самым она возвращается на Север, или,
* См. пример того и другого в гл. XXI "Книги Бытия" в отношениях между
Авраамом и Авимелехом по поводу колодца в Вирсавии (примеч. Руссо).
[451]
иначе, на юг Юга. День, следующий за празднеством, неизменно напоминает
о его кануне, а танец у источника - это лишь неуловимый предел их
различия. Юг и Север - это не конкретные территории, но абстрактные
места, которые могут возникнуть лишь во взаимосоотнесенности. Язык,
страсть, общество не относятся ни к Северу, ни к Югу. Они представляют
собой само движение воспол-нительности, в котором полюса по очереди
меняются местами, вследствие чего интонация погибает в
членораздельности, вступает в область отсрочки и разбивки. Местные
различия - это не что иное, как различАние между желанием и
наслаждением. Они не только затрагивают все разнообразие языков и задают
критерий для их классификации, они суть само (перво)начало языков. Руссо
не говорит об этом прямо, но он это фактически описывает.
В том, что письмо есть лишь другое имя этого различАния, мы теперь будем
непрестанно убеждаться.
Глава 4. От восполнения к истоку: теория письма
А теперь сузим угол зрения и попробуем проникнуть в текст в том месте,
где письмо названо, проанализировано как таковое, вписано в теорию и
поставлено в определенную историческую перспективу. Главы V ("О письме")
и VI ("Вероятно ли, что Гомер умел писать"), разделенные, пожалуй,
несколько искусственно, - одни из наиболее длинных в "Опыте", во всяком
случае после главы об образовании южных языков: Мы уже говорили о
переделках главы о Гомере: нужно было восстановить (или же сохранить)
связность теории в столкновении с противоречащими ей фактами. Если
пение, поэзия, эпос несовместимы с письмом, если письмо для них -
смертельная угроза, то как объяснить сосуществование этих двух эпох? Как
объяснить, что Гомер умел писать, во всяком случае, знал письмо — су-
[453]
дя по эпизоду с Беллерофонтом1 в "Илиаде"? Руссо учитывает этот факт,
но, "упорствуя в [своих] парадоксах", стремится опровергнуть
"компиляторов Гомера". Быть может, они сами придумали эту историю с
письмом и задним числом навязали ее Гомеру, осуществляя тем самым
насилие над "поэмами, которые в течение долгого времени были записаны
лишь в людской памяти"? "Ведь в остальном тексте "Илиады" слишком мало
следов такого умения, и я даже решаюсь утверждать, что одно или два
[подобных] послания превратили бы всю "Одиссею" в нагромождение
глупостей и нелепостей, тогда как эта поэма представляется весьма
обоснованной и даже довольно хорошо построенной, если предположить, что
ее герои еще не знали письма. Если бы "Илиада" была записана, ее бы
гораздо меньше распевали".
Таким образом, нужно было любой ценой спасти тезис, без которого
разрушилась бы всякая теория языка. Отсюда и настойчивость Руссо, о
которой мы говорили: ведь главы о письме играют в "Опыте" решающую роль.
К тому же речь в них идет об одной из тех редких тем, которые
обсуждаются в "Опыте", начисто отсутствуют во "Втором рассуждении", а в
других сочинениях Руссо не получают четкой, теоретически упорядоченной
проработки.
Почему Руссо не завершил и не опубликовал свою теорию письма? Потому ли,
что он считал себя несведущим в языках, как говорится в его наброске
предисловия? Или потому, что его теория письма прямо зависит от
развиваемой в "Опыте" теории языка? А если это и не так, то не
становится ли этот довод - если счесть его вполне осмысленной гипотезой
- еще более весомым? Или, быть может, все это происходит потому, что
"Опыт" должен был стать приложением ко "Второму рассуждению"? Или же
потому, что Руссо, как сказано в "Эмиле", "стыдится" говорить о таких
пустяках, как письмо? Но что тут постыдного? Как нужно понимать письмо,
чтобы стыдиться говорить о нем, писать о нем, вообще - писать? И как
можно считать пустяком то, в чем автор "Опыта" видит смертельную
опасность?
Во всяком случае, значимость обеих этих глав, упорное стремление
упрочить теорию, хитроумные попытки скрыть сам интерес к письму — все
эти знаки нельзя оставить без внимания. Таково положение письма в
истории метафизики: эта тема принижена, отодвинута, угнетена, смещена,
но она неизменно и неуклонно воздействует на нас из-за дверей своей
тюрьмы. Требуется, следовательно, вычеркнуть это письмо-угрозу, которое
само вычеркивает из речи наличие того, что ей свойственно (la prйsence
du propre).
1 "Мне часто случалось усомниться не только в том, умел ли Гомер писать,
но также и в самом наличии письменности в его время. Я очень сожалею о
том, что это сомнение столь решительно опровергается историей
Беллерофонта в "Илиаде". Руссо поглощен отрицанием значимости, а тем
самым и подлинности эпизода с Беллерофонтом, и не вникает в смысл этого
эпизода: единственным упоминанием письма у Гомера было послание о
смерти. Беллерофонт, не ведая об этом, везет с собой запись, обрекающую
его на смерть. В бесконечной цепи представлений желание приносит смерть
окольным путем — через письмо. "Жена Прэта, божественная Антея, познала
страстное желание соединиться с ним [Беллерофонтом, сыном Главка] узами
тайной любви". Не преуспев в этом, она угрожает мужу: "Я погублю тебя,
Прэт, если ты не убьешь Беллерофонта, который хотел соединиться со мной
любовью вопреки моему желанию". Царь, поняв желание Антеи, не
осмеливается сам совершить убийство. Он решается лишь написать,
отсрочивая тем самым убийство, начертать своей собственной рукою "на
сложенных лицом друг к другу табличках "знаки смерти" (thymophora). Он
отсылает Беллерофонта в Лисию, снабдив его этими "роковыми знаками"
(semata lugra). Прочитав это послание, непонятное для Беллерофонта,
тесть Прэта, бывший царем в Лисий, должен был понять, что речь идет об
убийстве носителя этих "знаков". Но, в свою очередь, и он отсрочивает
убийство, посылая Беллерофонта на смерть с заданием убить непобедимую
Химеру или же знаменитых Солимов и устраивая ему засаду. Но из засады
ничего не получается. Царю приходится, в конечном счете, отдать
Беллерофонту дочь. Позже Беллерофонт лишается покровительства богов и
вынужден одиноко "блуждать по Ахейской равнине, терзаясь и избегая
людских путей".
[454]
Первометафора
Свидетельство такого положения дел - место главы "О письме" в "Опыте".
Каким образом Руссо удается построить теорию письма из тех или иных
заимствованных им элементов? Сначала он описывает происхождение языков,
или, иначе, восполнение к первоначалу. При этом выявляется
замена-добавка (supplйance additive), восполнение к речи. Оно вторгается
в речь в тот момент, когда она приобретает членораздельность, начинает
испытывать внутреннюю нехватку, когда напевность ее интонаций как
примета первоначальности и страсти стирается другой приметой
(перво)начала, а именно членораздельностью. По Руссо, история письма
есть история артикуляции, членоразделе-ния. Становление языка из крика
(le devenir-langage du cri) - это движение, посредством которого полнота
речи обретает себя в потере, подрыве, расколе, саморасчленении. Крик
вокализуется, когда приступает к уничтожению речи, состоящей из одних
гласных звуков. Глава о письме помещена в то место текста, где,
собственно говоря (proprement parler), требуется объяснить первостирание
того, что составляет собственную суть речи (le parlй du parlй), или,
иначе, голосовой интонации, о которой Руссо говорит в главе о письме.
Требуется рассмотреть одновременно и согласные — порождение Севера, — и
письмо. Уже в самом начале главы "О письме" встает вопрос о стушевывании
интонирования членораздельностью согласных, т. е. одновременно и о
стирании, и о подмене. Вот оно, это введение:
"Кто станет изучать историю и развитие языков, увидит, что чем
однообразнее становятся гласные звуки, тем больше в языке становится
согласных. Исчезновение акцентов и выравнивание долгот в гласных
восполняется грамматическими сочетаниями и новыми членоразделениями
(articulations), но эти изменения требуют долгого времени. По мере того
как возрастают потребности, усложняются деловые связи и распространяется
просвещение, язык меняет свой характер: он становится более правильным и
менее страстным, он подменяет чувства мыслями и обращается уже не к
сердцу, а к рассудку. Именно из-за этого ослабляются интонации
произносимых звуков и развивается их артикуляция, членораздельность;
язык становится более точным, ясным, но в то же время - более
растянутым, приглушенным и холодным. Такое развитие кажется мне вполне
естественным. Другое средство сравнения языков и определения их
древности - письмо, причем в отношении, обратном совершенству этого
искусства. Чем грубее письмо, тем древнее язык".
Таким образом, развитие письма - это природный, естественный процесс.
Это развитие разума. Становление разума как письма -
[455]
это прогресс в виде регресса. Но почему же этот опасный процесс является
естественным процессом? Потому, разумеется, что он необходим. Но также и
потому, что эта необходимость проявляется внутри языка и общества и
осуществляется теми средствами и силами, которые относятся к чисто
природному, естественному состоянию. Эта схема уже подвергалась
проверке: именно потребность, а не страсть подменяет теплоту светом,
желание — ясностью, силу — точностью, чувство — мыслью, сердце —
разумом, интонацию — членораздельностью. Естественное, природное - то,
что лежит ниже языка или возникает раньше него, - продолжает действовать
и внутри самого языка, функционирует в нем уже после его возникновения,
порождает его упадок и регрессию. Естественное, природное становится тем
последующим, которое захватывает высшее и сталкивает его вниз. Таково
это странное время, неописуемый след письма, непредставимая динамика его
сил и его угроз.
В чем же заключаются точность и правильность языка как пристанища
письма? Прежде всего в прямоте (propriйtй) его значений. Точный и
правильный язык должен быть абсолютно однозначным и прямым (propre),
не-метафорическим. Язык записывается, движется вперед (или же назад) по
мере овладения образом, стушевывания в себе образности.
Стереть образ — значит стереть собственное (перво)начало, ибо язык
изначально метафоричен. Это свойство язык унаследовал у своей матери —
страсти. Именно метафора прочерчивает связь языка с (перво)началом. А
письмо стушевывает эту черту или эти "материнские черты" (см. выше, с.
285). Именно в этой связи следовало бы говорить о том, что "первичный
язык не мог не быть образным" (гл. III): эта мысль становится отчетливой
только в "Опыте":
"Так как первыми побуждениями к говорению были страсти, то первыми
выражениями были тропы. Образный язык родился первым, а собственный
смысл был обнаружен в последнюю очередь. Можно назвать вещи истинными
именами лишь тогда, когда видишь их в подлинном облике. Поначалу люди
говорили поэтическими образами, а научились рассуждать лишь много
позже".
Эпос или лирика, рассказ или пение - в любом случае речь в древнейшие
времена необходимо была поэтической. Сущность поэзии, первой
литературной формы, метафорична. Руссо - причем иначе и быть не может,
так что нижеследующее утверждение банально, - принадлежит к той
традиции, которая определяет литературное письмо на основе речи,
наличной в рассказе или же в пении; литературность литературы для него —
это восполняющая добавка (un
[456]
accessoire supplйmentaire), закрепляющая или сгущающая поэтические
образы, придающая метафоре изобразительность. Литературность лишена
своеобразия, она лишь черный негатив поэтичности. Несмотря на все уже
сказанное о присущей Руссо тяге к литературе, он хорошо вписывается в
эту традицию. Напротив, все, что можно было бы назвать современной
литературой, видит своеобразие литературы в освобождении от поэтики, т.
е. от метафорики, в том, что предстает у Руссо как стихийный язык. Если
где-то существует такое первородное своеобразие литературы (что само по
себе вовсе не очевидно), то оно предполагает свободу пусть и не от
метафоры, которую традиция считала непреложной, но по крайней мере от
той первобытной стихийности образа, которая проявляется в нелитературном
языке. Этот современный протест против образа может быть победоносным
или же, как у Кафки, - трезвым, отчаянным, глубоким: литература, которая
живет за счет того, что лежит вне ее, в образах языка, поначалу ей
чуждого, была бы обречена погибнуть от возврата к своей
неметафоричности. "Из письма: "У этого огня я греюсь этой скорбною
зимой". Метафоры — вот то, что приводит меня в отчаяние, когда я пишу...
Письму не хватает самостоятельности, оно зависит от служанки, которая
разводит огонь, от кота, который сидит около печки, и даже от того
бедняги, который греется у огня. Все это играет свою роль, совершается
по своим собственным законам, и лишь одна литература не находит в себе
поддержки и собственного места; это разом и игра, и отчаяние" (Кафка,
"Дневник", 6 декабря 1921 г.).
"Первичный язык не мог не быть образным": хотя это высказывание и не
принадлежит самому Руссо — он вполне мог встретить его у Вико2 и
наверняка
2 По словам Вико, он понял, как возникает язык, в тот момент, когда
после долгих размышлений ему пришло в голову, что первые народы сплошь
"состояли из поэтов и что именно из поэзии берут свое начало языки"
(Scienza nuova, I, p. 174). Проведенное Вико разграничение между тремя
ступенями языка вполне можно было бы соотнести, сделав необходимые
изменения, со схемой Руссо. Так, язык второй ступени, на которой
возникают как речь, так и метафора, - это и есть тот первоначальный
момент, когда поэтическое пение еще не было расчленено всякого рода
условностями. Ср.: "Человеческий язык последовательно существовал на
трех различных ступенях: а) язык первой ступени существовал во времена
жизни семьями: люди, единственной организацией которых была семья, лишь
совсем недавно стали людьми. Язык на этой ступени был немым, но
использование различных знаков и определенных телесных жестов позволяло
установить соотношение с обозначаемыми представлениями; б) вторая
ступень языка - это язык героических эмблем, язык, основанный на
сходствах, - символический язык, состоящий из сравнений, живых образов,
метафор, описаний природы; эти образы и есть сама плоть языка, на
котором говорили в эпоху героев; в) третья ступень языка - это
человеческий язык, составленный из вокабул, придуманных людьми, из слов,
смысл которых они могли установить по своему желанию" (3, I, р. 32). Или
еще: "Этот первобытный язык ни в коей мере не следовал природе вещей;
это был язык образов (большей частью божественных), - язык, способный
преобразовывать неодушевленные вещи в одушевленные существа" (3,1, р.
163). "Ища происхождение языков и словесности, мы находим его в
следующем факте: первобытные языческие народы в силу необходимости,
связанной с самой их природой, были поэтами, они выражали себя
посредством поэтических знаков. Открытие это - ключ к нашей "Новой
науке"; оно потребовало от нас долгих изысканий, способных заполнить
собою всю жизнь просвещенного человека" (Idea del ГОрега, 1, р. 28-29).
"В пении люди освобождаются от великих страстей... в пении могут
слагаться первые языки - но лишь под воздействием бурных страстей" (3,
I, р. 95, tr. Chaix-Ruy). "По-видимому, нам удалось успешно опровергнуть
общее заблуждение грамматистов, полагавших, что проза предваряла поэзию,
а затем обнаружить единство происхождения поэзии, языков и словесности"
(Livre II, De la sagesse poйtique, ch.V, § 5, tr. Michelet, p. 430). Для
Вико, как и для Руссо, развитие языка обусловлено развитием
членораздельной речи . Язык приходит в упадок, очеловечивается, теряя
свою поэтичность и свои божественные черты: "Язык богов был немым и
нечленораздельным; героический язык был отчасти членораздельным, отчасти
немым; человеческий язык был, так сказать, всецело членораздельным,
состоящим одновременно из знаков и жестов" (3,1, р. 178, tr. Chaix-Ruy).
[457]
видел у Кондильяка, который, в свою очередь, наверняка позаимствовал его
у Уорбертона - необходимо подчеркнуть здесь оригинальность "Опыта"
Руссо.
"Быть может, я был первым, кто понял значение его идей", - говорит Руссо
о Кондильяке, вспоминая их разговор на прогулке как раз в то время,
когда Кондильяк работал над "Опытом о происхождении человеческих
познаний" ("Исповедь", с. 347). Позиция Руссо ближе к Кондильяку, чем к
Уорбертону. "Опыт об иероглифах", где господствует тема изначально
образного языка, оказал свое влияние на ряд статей из "Энциклопедии" и
прежде всего - на статью о метафоре, одну из самых содержательных.
Правда, в отличие от Вико, Кондильяка3 и Руссо, Уорбертон полагает, что
первометафора "вовсе не рождается, вопреки обычному мнению, в огне
поэтического воображения". "Метафору порождает нечеткость
представлений"4. Первометафора не имеет поэтического характера: она не
поется, но
3 Кондильяк признает не столько влияние Уорбертона, сколько совпадение
их идей. К тому же это совпадение, как мы увидим, далеко не полное:
"Этот раздел был уже почти завершен, когда в руки мне попался "Опыт об
иероглифах" Уорбертона в переводе с английского: это работа, в которой
вместе царят философский дух и эрудиция. Я с удовольствием увидел, что
моя мысль об изначально образной и метафорической форме языков совпадает
с мнением автора. Мои собственные размышления привели меня к мысли, что
письмо было поначалу просто живописью, но я не мог понять, как возникли
буквы, и этот вопрос казался мне непреодолимо трудным. Но это было
блестяще показано г-ном Уорбертоном: из его работы я извлек все или
почти все то, о чем я говорю" (cn. XIII "De l'йcriture", § 127, p. 177).
4 P.195: "Можно сказать, что китайские иероглифы основаны на сходстве, а
поскольку сокращенный способ буквенного письма родился из иероглифов, то
в нем сходство породило метафору или сходство в миниатюре, чтобы сделать
речь более плавной и изящной. Ведь люди, по свойственной им привычке к
материальным вещам, всегда нуждаются в чувственных образах для передачи
своих абстрактных идей" ("Essai sur les hiйroglyphes", t. I, p. 85—86).
"Таково подлинное происхождение образных выражений: вопреки обычному
мнению, они вовсе не рождаются в огне поэтического воображения. Еще и
теперь об этом свидетельствует стиль варваров в Америке — людей
хладнокровных и флегматичных. Эта флегматичность сделала их стиль
лаконичным, но не могла устранить из него образы. Следовательно,
единство этих весьма различных признаков ясно показывает, что метафора
возникает по необходимости, а не по прихоти... Как мы видим, поведение
человека - будь то в речи или на письме, в одежде или в устройстве
жилища — всегда было направлено на то, чтобы превратить нужду и
потребность в праздник и украшение" (р. 195—197).
[458]
выражается действием. По Уорбертону, происходит постоянный переход от
языка действий к языку слов. Это утверждает и Кондильяк. Таким образом,
Руссо был единственным, кто подчеркнул абсолютный разрыв между языком
действия, или языком потребности, и речью, или же языком страсти. Не
вступая в прямую полемику с Кондильяком, он все же формулирует свои
возражения. С точки зрения Кондильяка, "речь, сменяя язык действия,
сохраняет его качества. Этот новый способ сообщать наши мысли можно
представить себе лишь по образцу первого. Так, придя на смену резким
телесным движениям, голос должен был повышаться или понижаться на четко
определенные интервалы" (II, I, 11, § 13). Это моменты сходства и
непрерывности несовместимы с мыслями Руссо об образовании языков и о
местных различиях. И для Кондильяка, и для Руссо север, несомненно,
побуждает к ясности, точности, рациональности. Правда, по разным
причинам. Для Руссо отход от (перво)начала усиливает влияние языка
действия, а для Кондильяка — уменьшает, поскольку для него все
начинается в языке действия, переходящем в язык разговорный: "Точность
стиля гораздо раньше стала известна жителям севера. Вследствие их более
спокойного и флегматичного нрава они без труда отказались от всего того,
что ощущалось в языке действия. Впрочем, влияние этого способа сообщения
мыслей сохраняется надолго. И теперь еще в южных районах Азии плеоназм
считается признаком изящного стиля (§ 67). (Перво)начало стиля -в
поэзии..." (с. 149).
Позиция Кондильяка более сложная. Она должна примирить два
(перво)начала: поэтическое (Руссо) и практическое (Уорбертон). На оселке
всех этих трудностей и разграничений заостряется и мысль Руссо. История
устремляется к северу, удаляясь от (перво)начала. Хотя, по Кондильяку,
этот путь был прямым и непрерывным, история в конечном счете приводит
нас куда-то в предначальную область, где нет метафор и где царит язык
потребностей и действий.
[459]
Несмотря на все заимствования и совпадения, система "Опыта" своеобразна.
Преодолевая все трудности, Руссо упорно разграничивает жест и речь,
потребность и страсть. .
"Итак, надо полагать, что первые тексты были продиктованы потребностями,
а первые звуки голоса - исторгнуты страстями. Следуя на этих условиях
стезею фактов, нам, быть может, придется рассуждать о (перво)начале
языков совсем иначе, чем это делалось до сих пор. Дух восточных языков,
самых древних из известных нам, совершенно противоположен той
дидактичности, из которой они будто бы сложились. В этих языках нет
ничего методического и рассудочного: они живые и образные. Речь первых
людей нам представляют, как язык геометров, а мы видим, что то был язык
поэтов".
Разграничение между потребностью и страстью основано в конечном счете на
одном понятии "чистого естества". С такой точки зрения оказывается, что
это предельное понятие — правовая фикция — функционально необходимо.
Ведь сущностный предикат чисто природного состояния — рассеяние, а
культура всегда выступает как результат сближения, соседства,
собственного (propre) наличия. Итак, потребность, которая фактически
проявляет себя до или же после страсти, сохраняет, продлевает или
повторяет то, что было при первоначальном рассеянии. Потребность как
таковая, независимо от порождающей ее страсти, есть чистая сила
рассеяния.
"И это вполне естественно. Вначале было не рассуждение, а чувство.
Утверждают, будто люди изобрели слова, стремясь выразить свои
потребности, но мне это представляется неправдоподобным. Естественное
действие первых потребностей состояло не в сближении людей, а в
отчуждении их друг от друга. Именно это способствовало быстрому
заселению земли; иначе род человеческий скучился бы в одном уголке мира,
а все остальные края остались бы пустынными".
Однако "все это не является истинным при любых условиях", поскольку
потребность, которая возникает раньше страсти, фактически всегда может
следовать за ней. Но идет ли здесь речь лишь о факте, о некоем
эмпирическом событии? И если принцип рассеяния продолжает действовать,
можно ли считать его случайностью или пережитком прошлого? По сути,
потребность нужна уже для того, чтобы объяснить самый канун общества,
то, что предшествует его организации, но она совершенно необходима,
чтобы понять распространение общества. Если бы потребности не
существовало, силы наличия и притяжения действовали бы совершенно
свободно, и потому для построения общества все должны были бы находиться
в
[460]
одном месте. Мы могли бы тогда понять, как именно общество
сопротивляется рассеянию, но не могли бы объяснить, почему оно
распределяется в пространстве в различных формах. Распространение
общества, которое может привести к распаду "собравшегося народа", вносит
тем не менее свой вклад в организацию, т. е. в органическое расчленение
и разделение социального тела. В "Общественном договоре" идеальные
размеры города-государства - а он не должен быть ни слишком маленьким,
ни слишком большим - требуют определенной протяженности и определенного
расстояния между гражданами. Рассеяние как закон разбивки — это
одновременно чистая природа, принцип жизни и принцип смерти общества.
Таким образом, хотя метафорическое происхождение языка раскрывается как
превзойдение потребности страстью, тем не менее принцип рассеяния ему не
чужд.
Руссо не может вместе с Уорбертоном и Кондильяком ссылаться на
непрерывный переход от языка звуков к языку действий, который удерживал
бы нас в рамках наших "нечетких представлений". Он должен объяснить все
это посредством структуры страсти и эмоциональности как таковой. Он
стремится выбраться из всех связанных с этим затруднений в весьма
насыщенном и сложном разделе из второго параграфа III главы. Какова
здесь отправная точка его рассуждения?
С его точки зрения, объяснить метафору страстью несложно; это как бы
само собой разумеется. Труднее доказать мысль действительно
поразительную - об изначальной образности языка. Разве здравый смысл и
хорошая риторика, для которых метафора — это стилистическое смещение, не
предполагают, что вначале был прямой (propre) смысл, а из него вырос и
сформировался фигуральный смысл (la figure)? Разве образ не есть перенос
собственного смысла слов, его "перевозка"? Разве не так определяют образ
известные Руссо теоретики риторики? Разве не так она определяется в
"Энциклопедии"5?
5 Метафора, "как говорит г-н Дюмарсе, есть фигура, посредством которой
происходит [как бы] перенос собственного значения имени (лучше сказать —
слова) на другое значение, в котором — в силу проводимого умом сравнения
— обнаруживается сходство с первым. Слово в его метафорическом смысле
теряет свое собственное значение и приобретает новое, которое возникает
в уме лишь в результате сравнения между собственным смыслом данного
слова и тем, с которым его сравнивают, когда, например, говорят, что
"ложь часто рядится в одежды истины"... И далее, после длинных выдержек
из Дюмарсе: "Я иногда слышал, как г-на Дюмарсе упрекают в излишней
многословности; наверное, можно было бы привести меньше примеров
метафоры и более сжато их описать; однако кто не позавидует столь
счастливой многословности? При чтении этой статьи о метафоре автор
языкового словаря не мог не поражаться удивительной точности, с которой
нашему грамматисту удалось разграничить собственный смысл слова и его
образный смысл, показав, что один выступает как основание другого..."
[461]
Итак, стремясь еще раз показать это первоначальное фонтани-рование
метафоры, Руссо не исходит ни из здравого смысла, ни из риторики. Он не
руководствуется предписаниями прямого (propre) смысла. Вставая на
позицию, в которой еще нет ни теории, ни здравого смысла (а они заведомо
считают данной саму возможность того, что еще нужно доказать), Руссо
должен показать нам, как возможны и здравый смысл, и стилистика как
наука. Таковы по крайней мере его цель и своеобразный замысел его
психолингвистики страстей. Однако, помимо своей воли и вопреки
видимости, он тоже исходит, как мы увидим, из прямого (propre) смысла. И
к нему же возвращается, поскольку именно прямой, собственный смысл (le
propre) должен быть и началом, и концом пути. Словом, Руссо придает
выражению эмоций ту прямоту (propriйtй), без которой он с самого начала
согласен обходиться в обозначении предметов.
Вот она, эта трудность, и одновременно подход к ее преодолению:
"Но здесь, я чувствую, читатель остановит меня и спросит, как может
выражение быть образным прежде, чем оно получит собственный; прямой
(propre) смысл. Ведь всякий образ заключается лишь в переносе значения.
Согласен, но подставьте идею, внушенную нам страстью, на место слова,
которое мы употребляем в переносном значении, и вы меня поймете. Ведь
переносный смысл слов мы получаем, лишь перенося также и идеи, иначе
образный язык ничего бы не означал".
Итак, метафору здесь нужно понимать как процесс переноса идеи или смысла
(или, если угодно, - означаемого) до того, как они вступают в игру
означающих. Идея - это обозначаемое, смысл, то, что выражается словом.
Но это также и знак вещи, представление (representation) предмета в уме.
Наконец, это изображение (reprйsentation) предмета, обозначающее предмет
и обозначаемое словом или вообще каким-то языковым означающим и
способное также косвенно обозначать аффект или страсть. Таким образом,
Руссо ищет объяснения именно в этой игре мысли как представления или
изображения (idйe reprйsentative), выступающей, сообразно контексту, то
как означающее, то как означаемое. Прежде чем быть выраженной в
словесных знаках, метафора предстает как отношение между означающим и
означаемым в порядке идей или вещей - в зависимости от того, что
связывает идею с предметом, идеей (или знаком-представителем) которого
она выступает. Тогда прямой (propre) смысл будет отношением идеи к
выражаемому ею аффекту. Именно это неточное обозначение (метафора) точно
(proprement) выражает страсть. Если страх внушает мне, что передо мной
не обычные люди, а великаны, тогда
[462]
означающее - как идея предмета - будет иметь метафорический смысл, а
означающее моей страсти — прямой (propre) смысл. Если я говорю: "я вижу
великанов", — то это ложное обозначение будет точным (propre) выражением
моего страха, ибо я действительно вижу великанов. В этом есть
определенная истина — истина чувствующего когито, подобная той, которую
исследует Декарт в "Regulae": в феноменологическом смысле высказывание
"я вижу желтое" неопровержимо, ошибка возникает лишь в суждении "мир
желтый"6.
Однако то, что мы здесь трактуем как прямое (propre) выражение
восприятия и обозначения великанов, остается метафорой, которой ничто не
предшествует ни в опыте, ни в языке. Покуда речь не идет о предметной
соотнесенности, тот факт, что "великаны" оказываются прямым (propre)
обозначением страха, не только не исключает, но даже предполагает его
переносность или метафоричность в качестве знака объекта. Идея-знак
страсти возможна лишь в виде идеи-знака предполагаемой причины этой
страсти, или, иначе, при взгляде вовне. Такая открытость дает
возможность перехода к первобытной (sauvage) метафоре. До нее не
существует никакого "прямого" смысла. За ней не надзирает никакой ритор.
Следовательно, для того чтобы найти источник метафоры и понять
первобытную возможность перевода, нужно вновь обратиться к субъективному
аффекту, заменить феноменологический порядок страстей объективным
порядком обозначений, выражение - указанием. Возражая тем, кто считает
прямой (propre) смысл первичным, Руссо приводит такой пример:
"Дикарь при встрече с другими людьми сперва пугался. Его встревоженному
воображению эти люди представлялись более рослыми и могучими, чем он
сам; он называл их великанами. Из длительного опыта он узнавал, что
мнимые великаны не превосходят его ни силой, ни ростом, и их
телосложение переставало соответствовать той идее, которую он вначале
связал со словом "великан". Тогда он придумывал другое название, общее и
для него, и для этих существ, например человек, а название "великан"
оставлял для ложного образа, поразившего его воображение. Так, образное
значение возникает
6 В этом пункте учение Руссо очень близко декартовскому. Оно выступает
как обоснование природы. Чувства, данные нам природой, никогда не
обманывают нас. Напротив, наше суждение вводит нас в заблуждение и
обманывает природу. "Природа никогда нас не обманывает, это мы
обманываемся". Это отрывок из "Эмиля" (р. 237), который в авторской
рукописи выгляде иначе: "Я утверждаю: не может быть, чтобы наши чувства
вводили нас в заблуждение, ибо всегда истинно, что мы чувствуем то, что
мы чувствуем". Эпикурейцев хвалят за то, что они признавали это, но
ругают за то, что, по их мнению, "наши суждения о наших ощущениях
никогда не бывают ложными". "Мы чувствуем наши ощущения, но не чувствуем
наши суждения".
[463]
до прямого (propre) значения, ибо страсть околдовывает наши глаза, и
первая идея, ею нам внушаемая, не является истинной. То, что было
сказано о словах и названиях, можно без труда применить и к оборотам
речи. Обманчивый образ, созданный страстью, явился нам первым, и ему
соответствовал первый изобретенный язык; затем, когда просвещенный ум
познал свое первоначальное заблуждение и стал применять продиктованные
им обороты лишь для страстей, его породивших, язык стал метафорическим".
1. В "Опыте" описано одновременно и возникновение метафоры, и ее
"холодное" осмысление в риторике. Таким образом, о метафоре как
стилистической фигуре, как языковом приеме или процедуре можно говорить
лишь по аналогии, при речевых возвратах и повторах; мы специально
проходим через то изначальное смещение, которое прямо (proprement)
выражает страсть. Или, скорее, представляет страсть, ибо слово "великан"
прямо выражает даже не испуг (и здесь необходимо новое разграничение,
новое вскрытие, которое дойдет до собственного (propre) смысла
выражения), но скорее "идею, которую представляет нам страсть". Идея
"великана" — это одновременно и точный знак того, что представляет
страсть, и метафорический знак объекта (человек), и метафорический знак
аффекта (страх). Этот знак метафорический, ибо он ложен относительно
объекта; он метафорический, ибо он не прямо обозначает аффект, -словом,
он есть знак знака, выражающий эмоцию лишь посредством другого знака,
представляющего испуг, иначе говоря, это ложный знак. Он может точно
(proprement) представить аффект лишь посредством ложного образа
(reprйsentant) этого аффекта.
Затем эти действия могут повторить или расчислить ритор или писатель.
Промежуток, отделяющий нас от этой возможности повторения, отделяет в
истории метафоры дикость от цивилизованности. Естественно, что эта
дикость и цивилизованность определенным образом взаимосвязаны внутри
общественного состояния, доступ к которому открывает страсть и
первоначальная образность. "Просвещенный дух", т. е. холодная ясность
разума, повернутого к северу и влекущего за собой труп (перво)начала,
может, признав "свою первоначальную ошибку", управлять метафорами,
постоянно отсылая к тому прямому (propre) и подлинному смыслу, который
ему известен. На языковом юге дух страсти был в плену метафоры: здесь
поэт вступает в определенное отношение к миру лишь посредством своего
иносказательного (impropriйtй) стиля. Резонер, рассудочный писатель,
грамматист - все они с хитроумным равнодушием упорядочивают эти
результаты иносказательного стиля. Необходимо, однако, перевернуть эти
отношения: поэт вступает в истинные и пря-
[464]
мые отношения с тем, о чем он говорит, он не расстается со своими
страстями. Будучи оторван от истины объекта, он выражает себя со всей
полнотой и подлинно передает (перво)начало своей собственной речи. Что
же касается ритора, то он имеет доступ к объективной истине, обличает
заблуждение, рассуждает о страстях - но лишь потому, что он лишился
живой истины (перво)начала.
Таким образом по видимости утверждая, что (перво)начальный язык был
образным, сам Руссо сохраняет понятие прямого, точного, собственного
(propre) - как начало ("архэ") и как конец ("телос"). Как начало —
поскольку первоначальная идея страсти, ее первый образ (reprйsentant)
выражены прямо и точно (proprement). Как конец - поскольку просвещенный
дух не только фиксирует собственный (propre) смысл, но и делает это в
процессе познания и в терминах истины. Необходимо отметить, что в
конечном счете Руссо рассматривает свою проблему и в этих терминах. К
этому подталкивает его наивная философия идеи-знака.
2. Случаен ли, однако, пример с испуганным дикарем? Не означает ли он,
что метафорическое (перво)начало языка с необходимостью ввергает нас в
ситуацию угрозы, беды, заброшенности, в ужас изначального одиночества, в
тревогу, связанную с людской рассеянностью? Абсолютный страх - это
первая встреча с другим как Другим: другим в отличие от меня и в отличие
от самого себя. Я могу ответить на угрозу другого как другого (отличного
от меня), лишь превратив его в другого (отличного от него самого),
изменив его в моем воображении, моем страхе и моем желании. "Первобытный
человек, встречая других людей, прежде всего пугался". Стало быть, испуг
выступает здесь как самая первая страсть, как ошибочный облик
сострадания, о котором уже говорилось выше. Сострадание есть сила
сближения и наличия. Испуг относился к непосредственно предшествующей
ситуации, к естественному, чисто природному состоянию людского
рассеяния; поначалу мы видим другого человека издали; для того чтобы
подойти к нему как к ближнему своему, нужно победить разделенность и
страх. Издали он кажется огромным, властным, опасным. Таков опыт
маленького человека, ребенка (infans). Он начинает говорить лишь на
основе этих искаженных, естественным образом увеличенных восприятий7. И
поскольку рассеи-
7 Обратимся еще раз к тексту Вико: "Те поэтические свойства сказки,
которые составляют саму ее сущность, необходимо связаны с природой
первых людей, с их неспособностью выявить формы и свойства людей и
предметов; они должны были быть способом мышления, общим для всех людей,
для целых народов в ту эпоху, когда эти народы пребывали в состоянии
полнейшего варварства. Им была свойственна склонность к безмерному и
постоянному преувеличению образов отдельных предметов. Это замечает и
Аристотель: человеческий дух, который по природе своей стремится к
бесконечности, оказывается стеснен, скован силой чувств; единственное
средство показать все то, на что он способен благодаря своей quasi
божественной природе, - это воображение, увеличивающее конкретные
образы. Именно поэтому у греческих, а также у латинских поэтов образы
богов и героев всегда крупнее образов людей. И когда вновь наступают
времена варварства и заново начинается ход истории, тогда на фресках и
картинах, изображающих Отца Предвечного, Иисуса Христа и Деву Марию,
божественные существа предстают безмерно огромными" (Scienza nuova, 3,
II, p. 18; tr. Chaix-Ruy).
[465]
вающая сила никогда не ослабевает, постольку источник испуга всегда
соотнесен со своей противоположностью.
Кондильяк безусловно повлиял на Руссо, и потому этот пример с испуганным
дикарем неслучаен. Тревога и повтор - таков двойной корень языка,
согласно "Опыту о происхождении человеческих познаний".
Речь, правда, идет о языке действия. То, что язык был дан людям Богом,
вовсе не исключает ни вопроса о его естественном происхождении, ни
философских измышлений насчет сущности этого дара. Философу недостаточно
ссылок на то, что "нечто возникло сверхъестественным путем". Он "считает
своим долгом объяснить, как это нечто могло бы возникнуть естественным
путем". И тогда выдвигается, например, гипотеза о двух детях,
скитавшихся в пустыне после потопа и не умевших пользоваться знаками8.
Эти двое детей заговорили лишь в момент испуга — с тем, чтобы попросить
помощи. Однако язык не начинается с одной тревоги как таковой, или,
точнее, тревога может быть обозначена только повторением.
Это повторение называется подражанием и располагается где-то между
восприятием и размышлением. Обратим на это особое внимание:
"Таким образом, при помощи одного лишь инстинкта эти люди умели просить
помощи и получали ее. Я говорю "при помощи одного лишь инстинкта",
поскольку мысль еще не участвовала в этом. Человек не говорил себе: "Я
должен действовать так-то и так-то, чтобы дать ему понять, что именно
мне нужно, и
8II, I, p. 111 -112. Подобный подход характерен и для Уорбертона (см.
замечательные разделы, посвященные "Происхождению и развитию языка" (t.
I, р. 48 sq.). Вот, например: "Если судить только по природе вещей,
независимо от божественного откровения, которое единственно может быть
надежным руководством, то нам придется согласиться с мнением Диодора
Сицилийского и Витрувия о том, что самые первые люди в течение какого-то
времени жили в пещерах и в лесах, как звери, произнося лишь неясные,
нечленораздельные звуки, покуда они не собрались вместе, чтобы помогать
друг другу, и не научились членораздельным звукам, используя при этом
знаки или условные общеупотребительные метки, дабы говорящий мог
выразить те мысли, которые ему нужно было сообщить другим людям. Именно
это и породило различные языки, ибо ведь каждый согласится, что язык ни
в коей мере не есть нечто врожденное". И однако: "...ничто не показывает
с большей очевидностью, нежели Священное Писание, что происхождение
языка - иное. Писание говорит нам, что Бог научил первого человека
религии; а это, в свою очередь, не позволяет нам усомниться в том, что
он одновременно научил его говорить".
[466]
получить от него помощь". Другой человек не говорил себе: "Я вижу по его
действиям, что он хочет того-то и того-то, и я доставлю ему такое
удовлетворение". Их обоих побуждала к действию потребность, нужда. Тот,
например, кто видел место, где он был чем-то напуган, подражал
собственным крикам и движениям, которые тем самым становились знаками
его испуга, дабы предупредить другого человека о той опасности, которой
он сам подвергался"9.
3. Труд по выработке имен нарицательных, как и любой другой труд,
предполагает охлаждение и сдвиг страсти. Нельзя заменить имя "великан"
более подходящим именем нарицательным "человек", покуда страх не прошел
и ошибка не стала очевидной. В результате этого труда количество
нарицательных имен возрастает, а область их применения расширяется. В
этом вопросе "Опыт" непосредстве-но связан со "Вторым рассуждением":
первые существительные были не нарицательными, а собственными именами.
Абсолютно собственное (le propre) совпадает с (перво)началом, где вещь
обозначается одним знаком, а страсть - одним образом (reprйsentant). В
этот момент чем ограниченнее были познания, тем обширнее был словарь10.
Однако это верно лишь относительно категорий, что неизбежно должно было
породить множество логических и лингвистических трудностей. Ведь
существительные (например, имена собственные) вовсе не относятся к
самому изначальному состоянию языка. Существительное в языке не одиноко:
оно уже представляет членораздельность, "расчлененность речи". Дело не в
том, что у Руссо, подобно Вико, грамматическая категория имени рождается
чуть ли последней - после звукоподражаний, восклицаний, имен
собственных, местоимений, артиклей, - но раньше глаголов. Дело в том,
что имя просто не могло появиться в отрыве от глагола. После первого
этапа, на котором речь была неделима, а каждое слово имело "смысл целого
предложения", имя возникло одновременно с глаголом. Имен-
9 II, I. § 2, 3, р. 113. Мы подчеркнули здесь только слова "напуган",
"подражал". Тот же пример приводится в главе "Происхождение поэзии":
"Например, в языке действия идея испуганного человека может передаваться
лишь посредством криков и движений, выражающих испуг" (§ 66, р. 148).
10 "Каждый объект получал сначала особое имя, безотносительно к родам и
видам, которые еще не различались первотворцами... так что чем
ограниченнее были познания, тем обширнее был словарь... Впрочем, общие
идеи могли постигаться умом лишь с помощью слов, а рассудок мог схватить
их лишь в виде предложений. И это - одна из причин, по которым животные
не способны ни создавать такие идеи, ни совершенствоваться в зависимости
от этого... Следовательно, чтобы иметь общие идеи, нужно уметь говорить,
ибо когда прекращается работа воображения, ум может функционировать лишь
посредством речи. Таким образом, если Изобретатели языка могли дать
имена только тем идеям, которые уже имелись в наличии, то отсюда
следует, что первые существительные могли быть только именами
собственными" (р. 149-150. См. также примеч. издателей).
[467]
но первый раскол внутри высказывания порождает речь. В ней нет другого
имени, кроме собственного, другой формы глагола, кроме инфинитива,
другого времени глагола, кроме настоящего: "Когда люди начали различать
субъект и атрибут, глагол и имя, что потребовало немалых усилий духа,
все существительные были собственными именами, а инфинитивы11 были
единственной временной формой глагола; что же касается прилагательного,
то понятие это создавалось с большим трудом, поскольку каждое
прилагательное — это абстрактное слово, а операция абстрагирования
весьма сложна и малоестественна" (с. 149).
Это соотношение между именем собственным и инфинитивом глагола
настоящего времени для нас очень важно. А следовательно, мы расстаемся с
настоящим, наличным и с собственным (propre) неким единым движением:
отличая субъект от соответствующего глагола, а позже - от
прилагательного, это движение замещает имя собственное именем
нарицательным и местоимением (личным или относительным), вводит
классификацию в систему различий и ставит на место безличного настоящего
времени инфинитива целую систему времен.
До этой дифференциации период "единой и неделимой речи" соответствовал
эпохе перехода от природного, естественного состояния к общественному, а
именно эпохе естественных языков, невмы, времени, пережитого на острове
Сен-Пьер, празднеств вокруг источника. Между до-языком и языковой
катастрофой, учредившей разделение речи, Руссо пытается уловить момент
счастливой передышки, языковой полноты, образа, фиксирующего мгновение
перехода во всей его чистоте: это язык без речи, речь без фразы, без
синтаксиса, без расчленений, без грамматики, это язык чистого излияния,
уже по ту сторону крика, но еще по сю сторону трещины, которая
расчленяет и одновременно разрушает то непосредственное единство смысла,
в котором бытие субъекта слито с его действиями и его атрибутами. В этот
момент слова ("первые слова") уже имеются, но пока еще не функционируют
так, как в "уже сложившихся языках": поначалу люди "придавали каждому
слову смысл целостного высказывания". Однако, по сути, язык рождается
лишь в развале, в разломе этой блаженной полноты - в тот момент, когда
мгновение как бы отрывается от своей мнимой непосредственности и
приходит в движение. Он становится тогда абсолютной точкой отсчета для
измерения и описания речевых различий. Это возможно лишь с оглядкой на
оставшийся навсегда позади, единый и неделимый язык, в котором союз
"собственного" с инфинитивом настоящего времени ( le
propre-infinitif-prйsent)
11 "Le prйsent de l'infinitif (йd. 1782).
[468]
настолько тесен, что оппозиция имени собственного и глагола в инфинитиве
настоящего времени просто не может возникнуть.
Затем язык целиком погружается в эту расселину между именем собственным
и именем нарицательным (давая место местоимению и прилагательному),
между инфинитивом настоящего времени и всем множеством глагольных
наклонений и времен. Язык в целом подменяет собою живое самоналичие
собственного (propre), которое, будучи своего рода языком, уже подменяло
собою вещи. Язык присоединяется к наличию, восполняет его,
отстраняет-отсрочивает (diffиre) его в необоримом желании воссоединиться
с ним.
Членораздельность, артикуляция - это опасное восполнение мнимой
мгновенности и хорошей речи, а значит, и полного наслаждения, ибо
наличие у Руссо всегда определяется как наслаждение. Наличность — это
всегда есть наличность наслаждения, а наслаждение — гостеприимное
приятие наличия. То, что разрушает наличие, одновременно вводит
различАние и отсрочку, разбивку между желанием и наслаждением.
Членораздельная речь (langage), познание и труд, беспокойный поиск
знаний вводит разбивку (espacement) между двумя наслаждениями. "Мы не
стремимся познавать, ибо желаем наслаждаться" ("Второе рассуждение", с.
143). В "Искусстве наслаждения" есть афоризм, выражающий символическое
восстановление наличия, замененного прошедшим временем глагола: "Говоря
себе: "я наслаждался, я вновь испытываю наслаждение"12. Разве не в том
заключается главная задача "Исповеди", чтобы "вновь испытывать
наслаждение, когда я этого захочу"? (С. 585.)
История и система письмен
Сам акт письма лучше всего определяется глаголом "восполнять",
"заменять" (supplйer). Это первое и последнее слово в главе "О письме".
Вводный абзац мы уже прочитали. А вот последние строки:
"Мы записываем гласные без высоты звука, а в языке с богатой интонацией
именно высота звука, акценты, оттенки всех видов придают речи наибольшую
энергию, а обычную фразу делают точной (propre) лишь в том месте, где
она находится. Средства, которыми пытаются восполнить это, удлиняют
написанное, а при переходе из книг в речь расслабляют ее. Когда говорят
"как по писаному", то не говорят, а читают" (курсив наш).
12Т. I,р. 1174.
[469]
Если восполнительность есть бесконечный процесс, то письмо есть
восполнение как таковое, поскольку именно оно отмечает ту точку, где
восполнение выступает как восполнение восполнения, как знак знака, как
заместитель уже означающей речи: письмо сдвигает собственное (propre)
место фразы, тот уникальный момент, когда она была произнесена (hic et
mine) неким незаменимым субъектом, и кроме того, расслабляет голос. Оно
отмечает место исходного повторения.
Между этими двумя абзацами, во-первых, дается краткий анализ различных
структур и общего становления письма; во-вторых, на основе предпосылок
этой типологии и этой истории строится пространное рассуждение о
буквенном письме и об оценке смысла и значимости письма вообще.
Несмотря на все заимствования, эта история и эта типология у Руссо
весьма своеобразны.
Уорбертон и Кондильяк предлагают схему экономической, технической и
чисто объективной рациональности. Экономический императив должен здесь
пониматься в ограниченном смысле - как необходимая экономия действия,
как сокращение. Письмо уменьшает размеры того, что наличествует в знаке.
Миниатюру мы видим здесь не только в заглавных буквах: в более широком,
переносном смысле слова она определяет и саму форму письма. История
письма идет следом за непрерывным, линейным развитием техник сокращения.
Системы письмен порождают одна другую без существенных изменений
фундаментальной структуры и в ходе однородного моногенетического
процесса. Системы письмен сменяют одна другую в процессе завоевания все
большего пространства и времени. Если согласиться с проектом общей
истории письма у Кондильяка13, то окажется, что у письма и у речи общее
происхождение: их порождают нужда и разделенность. Письмо продолжает
язык действия. Однако необходимость в письме по-настоящему возникает
лишь в тот момент, когда общественная разделенность, превратившая жест в
речь, усиливается и приводит к отсутствию. (Это превращение
от-деленности в отсутствие (devenir-absence de la distance) не
трактуется Кондильяком как разрыв, но описывается как следствие некоего
непрерывного роста.) Задача письма теперь в том, чтобы достичь тех
субъектов, которые находятся не просто далеко, но вне поля зрения и
слуха.
При чем тут субъекты! Почему письмо оказывается как бы другим названием
для конституирования субъектов, а может быть даже конституирования
вообще? Конституирования или конституции
13 См. гл. XIII ("De l'йcriture") и особенно § 134 "Essai".
[470]
субъекта, т. е. индивида, который обязан отвечать за себя перед законом
и тем самым подчиняться этому закону?
Для Кондильяка письмо - это и есть возможность такого субъекта, а также
закон, управляющий его отсутствием. Эпоха письма начинается тогда, когда
общество распространяется, достигая той точки, в которой царят
отсутствие, невидимость, неслышимость, забвение, когда сообщество в
каком-то определенном месте рассыпается настолько, что индивиды уже не
видят друг друга, полностью выпадают из поля восприятия друг друга.
"...Факты, законы и все предметы человеческого познания размножаются
столь быстро, что память оказывается не в силах справиться с такой
нагрузкой; общества разрастаются настолько, что обнародованные законы
едва могут дойти до каждого гражданина. И тогда для просвещения людей
приходится прибегать к новому средству. Именно тогда и изобретают
письмо: далее я расскажу о том, как оно развивалось..." (II, I, § 73).
"Люди, способные сообщать друг другу свои мысли звуками, почувствовали
потребность в новых знаках, изобретение которых позволило бы им
сохранить эти мысли и сообщить их отсутствующим" (§ 127).
Действие письма воспроизводит, таким образом, действие речи, а первая
запись отображает первое слово, будучи ее изображением, ее образом. Это
письмо было пиктографическим. А вот еще один пересказ идей Уорбертона:
"Итак, воображение поставляло им те же самые образы, которые уже были
выражены действиями и словами и которые с самого начала делали язык
образным и метафорическим. Естественнее всего было просто нарисовать
образы вещей. Чтобы выразить идею человека или лошади, изображали форму
того или другой, так что первый опыт письма был обычным рисунком"14.
Подобно первому слову, первая пиктограмма - это образ: одновременно и
подражание, и метафорический сдвиг. Расстояние между самой вещью и ее
воспроизведением, сколь угодно точным, уже требует перевода. Первый знак
можно определить как образ. Идея имеет сущностное отношение к знаку как
подмене ощущения представлением. Воображение восполняет внимание,
которое, в свою очередь, восполняет восприятие. "Первый результат"
внимания — под-
14 Обратим внимание на соответствующие места из Уорбертона (t. I, p. 5),
который, в отличие от Кондильяка, учитывает "взаимовлияние" речи и
письма. "Потребовался бы целый том, чтобы должным образом показать это
взаимовлияние" (р. 202). ("Sur l'impossibilitй d'une йcriture purement
figurative", cf. Duclos, op. cit., p. 42.)
[471]
становка в уме, при отсутствии реальных объектов, тех восприятий,
которые ими порождаются" (I,11, § 17). Что же касается воображения, то
оно делает возможным "представление объекта на основе знака, например
его обычного названия". Теория происхождения всех вообще идей из
ощущений, теория знаков и метафорического языка, которая почти
безраздельно главенствует в мысли XVIII века, намечает здесь свою
критику картезианского рационализма на незыблемом фоне теологии и
метафизики. Именно первородный грех, роль которого здесь та же, что и
роль потопа в предыдущем рассуждении, делает возможной и необходимой
сенсуалистическую критику врожденных идей, обращение к познанию с
помощью знаков и метафор, речи или письма, саму систему знаков
(случайных, естественных, произвольных). "Таким образом, когда я говорю,
что у нас нет идей, которые не происходили бы из чувств, я имею в виду
лишь то состояние, в котором мы находимся после грехопадения. Если
применить это высказывание к непорочной душе или же к душе, уже
отделившейся от тела, то оно окажется ложным... Я ограничиваюсь,
следовательно, теперешним состоянием" (I, I, 8, с. 10).
А это означает, что даже понятие опыта, например у Мальбранша, сохраняет
свою зависимость от идеи первородного греха. Здесь действует своего рода
закон: понятие опыта, посредством которого пытаются разрушить метафизику
или спекулятивное мышление, в тех или иных аспектах своего
функционирования остается изначально вписанным в онто-теологию - по
крайней мере в своем значении наличия, от неявных последствий которого
оно никогда не могло избавиться. Опыт - это всегда отношение к полноте,
будь то чувственно ощущаемая простота или бесконечное наличие Бога. И
потому вплоть до Гегеля и Гуссерля всегда можно видеть сообщничество той
или иной формы сенсуализма с той или иной формой теологии.
Онто-теологическая идея чувственности или опыта, противопоставление
пассивности и активности образуют некий глубинно-однородный слой,
скрытый внешним разнообразием метафизических систем. Отсутствие и знак
всегда оставляют зарубку - внешнюю, временную, неизначальную - в системе
первого и последнего наличия. Они мыслятся как случайности, а не как
условия искомого наличия. Знак — это всегда знак (грехо)падения.
Отсутствие всегда соотнесено с уходом, удалением Бога.
Чтобы выйти за рамки этой замкнутой системы, вовсе не достаточно
избавиться от "теологической" гипотезы и теологической зависимости
(hypothиse et hypothиque "thйologiques"). Отказываясь от теологических
подпорок Кондильяка, Руссо в поисках естественного происхождения
общества, речи и письма наделяет аналогичной
[472]
ролью такие понятия-подмены, как природа или происхождение
((перво)начало). Можно ли поверить, будто в его рассуждении отсутствует
тема (грехо)падения? Можно ли поверить в это, созерцая исчезновение
божьего перста и катастрофу всей природы? Различия между Руссо и
Кондильяком всегда умещались внутри этой замкнутой системы. Лишь внутри
этой общей ограды (clфture) можно было обсуждать вопрос о самой модели
грехопадения (платоновской или же иудейско-христианской)15.
Следовательно, первое письмо - это писаный образ. Дело тут не в
использовании живописи в миниатюре для письма. Просто живопись и письмо
поначалу сливались в нечто единое: это была замкнутая и немая система,
не допускающая вовнутрь себя слово и свободная от какого-либо
символического использования. Это было чистое отображение объекта или
действия. "Вероятно, живопись обязана своим происхождением потребности в
начертании наших мыслей, причем эта потребность способствовала
сохранению языка действия, потому что его было легче всего запечатлеть"
(§ 128).
Это "естественное" письмо есть, таким образом, единственное
универсальное письмо. Разнообразие систем письменности возникает,
по-видимому, в тот момент, когда граница чистой пиктографии — этого
простого (перво)начала — остается позади. Кондильяк, вслед за
Уорбертоном, производит или, скорее, выводит из этой естественной
системы все другие типы и все другие стадии письма16. Линейное развитие
всегда предполагает сгущение, причем чисто количественное. Тем самым оно
затрагивает объективные характеристики объекта: объем и естественную
протяженность. Этому глубинному закону подчиняются все графические
смещения и сгущения: лишь по видимости они могут от него отклоняться.
С этой точки зрения пиктографическое письмо как первоначальный способ
замены вещи одним-единственным знаком наименее экономичен. Подобное
расточительство в обращении со знаками ха-
15 А. Гуйе последовательно и глубоко исследует этот вопрос ("Nature et
Histoire dans la pensйe de Jean-Jacques Rousseau". "Annales J.-J.
Rousseau". T. XXXIII, 1953-1955). Руссо колеблется в ответе на вопрос об
иудейско-христианской модели (р. 130). 16 Хотя в вопросе о
моногенетичности и "экономической" рациональности этой генеалогии
Кондильяк иногда допускает неосмотрительные суждения, в "Traitй des
systиmes" (1749) (ch. XVII) его позиция достаточно выверена: "Если бы
все буквы, какие только были в ходу с самого начала истории, могли
сохраниться до наших времен вместе с ключом к их разгадке, мы смогли бы
тогда гораздо лучше разобраться в этом процессе. Однако, даже исходя из
того, чем мы теперь располагаем, вполне можно построить такую систему -
пусть и не подробную, но все равно достаточно развернутую, - чтобы
увидеть, каким образом порождаются различные виды письменности.
Доказательством этому служит работа Уорберто-на" (cf. DE, p. 101).
[473]
рактерно для жителей Америки: "Несмотря на все неудобства этого метода
письма, даже наиболее цивилизованные народы Америки не смогли придумать
ничего лучшего. Ничего иного нет и у дикарей Канады" (§ 129).
Преимущество иероглифического письма ("картинка-знак") в том, что в нем
"один образ используется как знак для многих вещей". А это, в свою
очередь, предполагает - как предел пиктографического письма —
возможность использовать один-единственный знак для обозначения
одной-единственной вещи. Но это противоречило бы самому понятию знака и
законам его функционирования. Определить, таким образом, самый первый
знак, обосновать всю систему знаков, выводя ее из соотношения с таким
знаком, который к тому же вовсе не является знаком, — это значило бы
свести означение к наличию. Знак тогда стал бы способом размещения и
упорядочения наличностей в библиотеке. Польза иероглифов - один знак для
многих вещей — сводится тогда к экономии библиотечного пространства.
Именно это и поняли египтяне, "самые смышленые". Они "первыми
воспользовались тем самым лаконичным средством, которое назвали
иероглифами". "Неудобство, которое причинили бы огромные размеры книг,
заставило использовать лишь одно изображение в качестве знака многих
вещей". Формы смещения и сгущения, которые расчленяют изнутри египетскую
систему письма, охватываются этим экономичным понятием и соответствуют
"природе вещи" (или же "природе вещей"), к которой нужно
"прислушиваться". Главные три ступени, или три момента, здесь таковы:
часть вместо целого (две руки, щит и лук вместо битвы в кириологических
иероглифах); орудие - реальное или метафорическое - вместо вещи в целом
(глаз вместо божественной науки, меч вместо тирана); наконец,
аналогичная вещь вместо данной вещи (змея и пестрота ее пятен вместо
звездной вселенной) в иероглифах образных.
Стало быть, по Уорбертону, именно из соображений экономии беглая или
демотическая иероглифика встала на место собственно иероглифического,
или священного, письма. Философия — вот имя того, что ускоряет это
движение: изменения из соображений экономии приводят к десакрализации
означающего, к его укорачиванию и стушевыванию в пользу означаемого:
"Но сейчас нужно сказать об одном изменении, которое вошло в начертание
иероглифических знаков благодаря изменению в предмете и способе
выражения. Раньше животные или веши, которые служили средствами
представления, изображались в натуральном виде. Однако с тех пор, как
изучение философии, вызвавшей к жизни символическое письмо, заставило
египетских мудрецов писать много и на разные темы, этот точный рисунок,
приводивший к
[474]
слишком быстрому росту числа книг, стал вызывать слишком много
затруднений. Постепенно они стали переходить к другому типу письма,
которое можно назвать беглым иероглифическим письмом. Его знаки похожи
на китайские иероглифы; поначалу очерчивается единый контур изображения,
а в итоге он становится чем-то вроде метки. Необходимо обратить внимание
на тот естественный результат, который со временем вызвало это свойство
беглого письма. Я хочу сказать, что его использование значительно
уменьшило внимание к символу и привлекло внимание к самой означаемой
вещи. Вследствие этого обучение символическому письму стало занимать
меньше времени: теперь требовалось лишь указывать на значение (pouvoir)
символической метки, тогда как раньше нужно было иметь много знаний о
свойствах вещи или животного, используемых в качестве символа. Словом,
это привело данный тип письма к тому состоянию, в котором ныне находится
китайское письмо" (т. I, с. 139—140). Такое стирание означающего
постепенно приводит к возникновению алфавита (с. 148). К такому же
заключению приходит и Кондильяк(§ 134).
Таким образом, именно история знаний, история философии, увеличивая
объемы текстов, приводит к формализации, к сокращенной записи, к
алгебре. Вместе с тем удаление от (перво)начала подрывает и
десакрализует означающее, "демотизирует" и универсализирует его. История
письма, как и история науки, должна была бы развертываться между двумя
эпохами универсального письма, между двумя эпохами простоты, между двумя
формами прозрачности и однозначности, а именно между абсолютной
пиктографией, удваивающей целостность естественно-сущего в процессе
безудержного потребления означающих, и абсолютно формальной графией,
сводящей почти на нет затрату означающих. История письма и история
знаний (или просто - история) были бы возможны лишь между этими двумя
полюсами. И если история мыслима лишь между этими двумя пределами, то
невозможно избавиться от мифологии универсального письма — будь то
пиктографического или же алгебраического, — не подвергая сомнению само
понятие истории. И если всегда считали иначе, противопоставляя историю
прозрачности истинного языка, то делалось это лишь в неведении тех
пределов, от которых отсчитывалось само понятие истории —
археологическое или эсхатологическое.
Наука — то, что Уорбертон и Кондильяк называют в данном случае
философией, знание (episteme), a иногда и знание о себе, или сознание,
предстали бы тогда как процесс идеализации - алгебраической
депоэтизирующей формализации, действие которой заключалось бы в
вытеснении - ради более успешного овладения означающим -всякого
нагруженного знака, всякого несвободного иероглифа. То, что данный
процесс требует перехода к логоцентрическому этапу, -
[475]
парадокс лишь кажущийся. Преимущество логоса - это преимущество
фонетического письма, более экономичного и, в силу определенного
состояния знания, более похожего на алгебру. Эпоха логоцентризма - это
лишь один из моментов вселенского стушевывания означающего: люди верят,
будто они защищают и возвеличивают слово, а на самом деле они
оказываются в плену искусности и умелого изображения (techne). При этом
письмо (фонетическое) вызывает презрение, поскольку оно обеспечивает
наибольшую власть, самостушевываясь, т. е., наилучшим возможным образом
переводя означающее (устную речь) в рамки более универсального и более
удобного времени. При этом звуковое самовозбуждение, не заимствуя ничего
извне, обеспечивает в определенный период истории мира и того, что
называют человеком, наибольшую власть, наиболее яркое самоналичие жизни,
наибольшую свободу. Именно эта история (как эпоха: не эпоха истории, но
эпоха как история) заканчивается вместе с той формой бытия в мире,
которую называют знанием. Понятие истории -это, следовательно, понятие
философское и эпистемное (de l'epis-teme). Хотя оно возникло в так
называемой истории философии сравнительно поздно, оно было ею запрошено
с самого начала всей этой авантюры. Стало быть, история - это история
философии, но в некоем ранее неслыханном смысле, не имеющем ничего
общего с идеалистическими или, условно говоря, гегельянскими бреднями,
по видимости сходными. Или же, если угодно, нужно понять гегелевскую
формулу буквально: история есть не что иное, как история философии,
завершенное абсолютное знание. За эту ограду (clфture) ничто не может
вырваться — ни наличие бытия, ни смысл, ни история, ни философия: на это
способно лишь нечто иное, безымянное, что возвещает о себе в мысли об
этой ограде и водит нашим пером. Это -письмо, в которое философия
включена как место в тексте, ей неподвластном. Внутри письма философия
выступает как побуждение к стушевыванию означающего, к восстановлению
наличия и обозначению бытия во всем его блеске. Философское развитие и
философская "экономия", стало быть, направлены к стушевыванию
означающего — в форме забвения или же вытеснения. Оба эти понятия равно
недостаточны, независимо от того, связывают ли их друг с другом или же
противопоставляют. Во всяком случае, забвение, если понимать его как
стирание посредством конечной власти удержания, - это сама возможность
вытеснения. А вытеснение есть то, без чего сокрытие не имело бы никакого
смысла. Стало быть, понятие вытеснения, как и понятие забвения, есть
порождение философии (смысла).
Как бы то ни было, изъятие означающего, усовершенствование письма должны
были бы освободить внимание и сознание (знание
[476]
и самопознание как идеализацию подвластного нам объекта) для означаемого
в его наличии. Оно идеально и потому доступно. А значимая истина как
таковая, всегда предполагающая наличие означаемого (aletheia или
adequatio), не только не управляет этим движением и не предлагает его
как предмет осмысления, но сама выступает лишь как один из этапов такого
движения, хотя и обладающий некоторыми преимуществами. Это европейская
эпоха в становлении знаков или, скорее, сокращении знаков - повторим это
вслед за Ницше, который изымает высказывание Уорбертона из контекста,
лишая его метафизической надежности. (Правда, заметим в скобках,
стремление восстановить в мысли Ницше истину и онтологию, изначальную
или фундаментальную, может привести к неправильному пониманию пусть даже
и не всего Ницше, но по крайней мере стержневого замысла его концепции
истолкования.)
Повторяя высказывания Уорбертона и Кондильяка за пределами их ограды
(clфture), можно сказать, что история философии — это история прозы или,
скорее, история превращения мира в прозу (devenir-prose du monde).
Философия - это изобретение прозы. Философ говорит прозой. И не потому,
что он изгоняет поэта из полиса, но потому, что он прибегает к письму.
Он не может не писать ту самую философию, которую — еще не понимая самой
сути своего дела и не ведая об удобстве письма — философ долгое время
считал себя вправе лишь проговаривать.
В главе "Происхождение поэзии" Кондильяк говорит об этом как о факте: "И
наконец Философ, неспособный подчиниться требованиям поэзии, первым
отважился писать прозой" (§ 67). Речь идет о "Ферекиде Сиросском...
относительно которого известно, что он первым начал писать прозой".
Письмо в обыденном смысле слова само прозаично. Оно есть проза (здесь
Руссо расходится с Кондильяком). С появлением письма отпадает нужда в
ритме и рифме, призванных, по Кондильяку, запечатлевать смысл в памяти
(там же). До появления письма стих был чем-то вроде стихийно создаваемой
гравюры, письмом до письма. Отвергая поэзию, философ должен был
ухватиться за письмо в буквальном смысле слова.
Нелегко осмыслить то, что отделяет Руссо от Уорбертона и Кондильяка,
определить всю значимость этого разрыва. С одной стороны, Руссо как
будто уточняет заимствованные им модели: генетическая зависимость
лишается здесь своего линейного, каузального смысла. Он внимательнее
относится к структурам систем письма в их отношениях с социальными и
экономическими системами, а также с образами страстей. Появление тех или
иных форм письма относительно независимо от ритмов истории языков.
Модели объяс-
[477]
нения у Руссо представляются менее теологичными. "Экономия" письма
соотносится с иными мотивами, нежели потребность и действие, понимаемые
единообразно, упрощенно, объективистски. С другой стороны, однако, Руссо
нейтрализует тот момент письма, который ценился в системе Варбуртона и
Кондильяка за его безусловную экономичность. Мы уже знаем, как в его
рассуждении прокладывают себе путь уловки теологического разума.
Взглянем еще раз в текст. Лишь один-единственный раз мы увидим в
рассуждениях Руссо уступку техническим и экономическим требованиям
объективного пространства. И делается она для того, чтобы без огласки
исправить некоторые упрощения Уорбертона и Кондильяка.
Речь идет о письме бороздами. Борозда — это линия, которую прочерчивает
землепашец: путь — via rupta — прорезывается лемехом плуга. Борозда в
земледелии, как мы помним, открывает природе путь в культуру. Как
известно, письмо появляется вместе с земледелием, предполагающим
оседлость.
А как действует землепашец? Экономично. Достигая одного конца борозды,
он не возвращается к началу: он поворачивает и быка и плуг и пускается в
обратном направлении; так получается выигрыш времени, пространства и
энергии, улучшается обработка и сокращается рабочее время. Это письмо
"бычьим поворотом" (boustro-phedon), или письмо бороздами, бьшо одним из
моментов в развитии линейного и звукового письма". В конце линии,
пройденной слева направо, обратное движение идет справа налево и снова
наоборот. Почему же греки, например, в какой-то момент отказались от
такого письма? Почему же между "экономией" пишущего и "экономией"
земледельца образовался разрыв? Почему пространство одного перестало
быть пространством другого? Если бы пространство было "объективным",
геометрическим, идеальным, то подобные различия между двумя системами
насечек были бы невозможны.
Однако пространство геометрической объективности — это объект или некое
идеальное означаемое, возникшее в определенный момент развития
письменности. До него не существовало однородного пространства,
подчиненного одному и тому же типу техники и экономики. До него все
пространство упорядочивалось вокруг жилища и включенного в него
"собственного" (propre) тела. Правда, и внутри того пространства, с
которым соотносится одно и то же "собственное" тело, действуют
неоднородные факторы, а значит, и различные или даже несовместимые
экономические императивы, меж-
17 О проблеме такого письма см. J. Fйvrier et M. Cohen, op. cit. Об
отношениях между письмом, "прерывным путем" и инцестом см. "Freud et la
scиne de l'йcriture" в "L'йcriture et la diffйrence".
[478]
ду которыми приходится выбирать, жертвуя одним в ущерб другому, так что
возникает иерархическая структура. Так, например, поверхность страницы,
размер пергамента или любой другой субстанции, на которой можно писать,
распределяется по-разному при письме и при чтении. Это различие
предписывает всякий раз свою особую "экономию". В первом случае, в
течение целой эпохи в развитии техники, эта экономия должна была
сообразовываться с системой действий руки. Во втором случае, хотя и в ту
же самую эпоху, — с системой зрения. В обоих случаях речь идет о
линейном, однонаправленном движении, направленность которого в
однородной среде не есть нечто безразличное и обратимое. Словом,
бороздами удобнее читать, чем писать. Зрительная экономия чтения
подчиняется закону, аналогичному закону земледелия. С экономией руки при
письме дело обстоит иначе: она преобладала в определенном месте и
времени великой линейно-звукозаписывающей эпохи. Ее волна переживает век
ее необходимости и продолжается в век печатных станков. Наше письмо и
наше чтение все еще во многом определяются движениями руки. Печатные
машины не освободили структуру пространства от ее непосредственного
подчинения жесту руки, орудию письма. Уже Руссо удивлялся:
"Поначалу греки не приняли не только финикийского алфавита, но даже и
направления письма справа налево. Позже они научились писать бороздами,
т. е. поворачивая то слева направо, то справа налево. Наконец, они стали
писать, как и мы нынче, начиная все строчки слева направо. В этом
изменении нет ничего естественного: письмо бороздами, безусловно,
наиболее удобно для чтения. Меня даже удивляет то, что оно не было
принято при печатании; правда, поскольку рукой писать таким образом
трудно, это письмо неизбежно должно было исчезнуть с увеличением числа
рукописей".
Итак, пространство письма не является пространством, изначально
умопостигаемым. Однако оно начинает таковым становиться с самого начала,
т. е. с тех пор, как письмо (подобно любой другой работе знаков)
начинает порождать повторы, а значит, и идеальное. Если назвать чтением
этот момент удвоения изначального письма, то можно сказать, что
пространство чистого чтения всегда-уже умопостигаемо, а пространство
чистого письма всегда-уже доступно чувственному восприятию. Покамест
наше понимание остается в рамках метафизики. Однако невозможность
попросту отделить письмо от чтения фазу лишает эту оппозицию ее
значения. Сохраняя ее ради удобства, отметим, что пространство письма
есть нечто чисто чувственное в кантовском смысле слова; это определенным
образом ориентиро-
[479]
ванное пространство, в котором левая сторона не совпадает с правой. Так
что здесь приходится также учитывать преобладание того или иного
направления движения, ибо речь идет не только о восприятии, но и о
действии, а эти два момента не симметричны с точки зрения возможностей
или просто действий собственного (propre) тела.
Итак, "бычий поворот" лучше подходит для чтения, нежели для письма.
Выбор между этими двумя "экономическими" предписаниями требует
компромисса, который, однако, не дает исчерпывающего решения вопроса,
приводит к неравномерности развития и бесполезным затратам. Это, если
угодно, компромисс между глазом и рукой. В эпоху этого взаимодействия не
только пишут, но и читают как бы вслепую, подчиняясь порядку движений
руки.
Вряд ли есть смысл напоминать здесь обо всем том, что сделала возможным
именно такая "экономическая" потребность.
Итак, этот компромисс между глазом и рукой уже вторичен: он возникает
поздно и начинает преобладать в тот момент, когда уже был в ходу
определенный тип письма, отягощенного историей, а именно линейная
звукозапись. Система речи, слушания-собственной-речи, самовозбуждения,
которая, казалось бы, прекращает какое бы то ни было заимствование
означающих из внешнего мира и становится тем самым всеобщей и прозрачной
по отношению к означаемому; звук (phone), который, казалось бы,
повелевает рукой, — все это на самом деле никогда не предшествовало
системе действий руки и не могло, по сути, быть ей чуждым. Звук мог
представить самого себя как порядок и преобладание однолинейного
времени, лишь видя себя и управляя самим собой при самопрочтении.
Недостаточно сказать, что глаз и руки говорят. В своем собственном
изображении (reprйsentation) голосуже видит себя и поддерживает себя.
Понятие линейного времени — это лишь способ выражения. Эта форма
следования (successivitй) налагается задним числом и на звук, на
сознание и на пред-сознание в определенном пространстве записи звука,
поскольку звук голоса, по сути, всегда уже нагружен, испрошен,
затребован, по сути, отмечен пространственностью18.
Говоря, что форма навязывала себя, мы, разумеется, не имеем в виду
модель классической причинности. Столь часто возникавший вопрос о том,
пишем ли мы, как говорим, или говорим, как пишем, читаем ли мы, как
пишем, или наоборот, — отсылает при всей своей немудрености к истории
или даже предыстории, уходящей гораздо дальше в глубь времен, чем обычно
полагают. Если же, наконец, учесть,
18 Обо всех этих проблемах и их последующем развертывании см. "La voix
et le phйnomиne".
[480]
что пространство письма связано, как это ощутил уже Руссо, с природой
социального пространства, а также со структурой восприятия и динамикой
технического, религиозного, экономического и прочего пространства, тогда
мы поймем всю сложность трансцендентальной проблемы пространства. Новая
трансцендентальная эстетика должна была бы направляться не только
математическими идеальными объектами, но и самой возможностью записи
вообще, она не должна возникать как нечто случайное в уже созданном
пространстве, но порождать саму пространственность пространства. Мы
говорим о записи вообще, чтобы показать, что дело идет не только о
записи уже произнесенной речи, о ее саморепрезентации, но о вписывании в
речь, о записи как всегда-уже существующем вместилище. Подобное
вопро-шание, несмотря на его отнесенность к некоей форме фундаментальной
пассивности, вовсе не должно было бы теперь называться
трансцендентальной эстетикой — ни в кантовском, ни в гуссерлевском
смысле слова. Трансцендентальная проблема пространства касается
до-исторического и до-культурного слоя в опыте пространства и времени
как единой и всеобщей почвы всякой субъективности, всякой культуры, еще
до какого-либо эмпирического разнообразия, собственных ориентации их
пространств и времен. Если, однако, исходить из того, что запись — это
всегда вместилище, то становится необходимой, хотя и недостаточной,
гуссерлевская радикализация кантовского вопроса. Как известно, Гуссерль
упрекал Канта в том, что он исходил в своей постановке вопроса из уже
построенных в какой-то науке (геометрии или механике) идеальных
объектов. Уже построенному идеальному пространству необходимо должна
была соответствовать уже построенная субъективность (как совокупность
способностей). С нашей точки зрения, еще очень многое можно было бы
сказать о понятии линии, которое часто встречается в кантовской критике.
(Время как форма всех чувственных явлений — внутренних и внешних —
казалось бы, господствует над пространством как чувственной формой одних
лишь внешних явлений; однако именно время всегда можно представить в
виде линии, и "опровержение идеализма" опрокидывает этот порядок.)
Гуссерлевский проект не только заключает в скобки объективное
пространство науки; он должен сорасчленить (articuler) эстетику с
трансцендентальной кинестетикой. Во всяком случае, несмотря на
кантовскую революцию и открытие чистой (т. е. не связанной с ощущением)
чувственности, все эти проблемы по-прежнему останутся в плену
метафизики, покуда их рассмотрение будет определяться понятием
чувственности (как чистой пассивности) и противоположным ему понятием.
Если же пространство-время, в котором мы живем, есть априорное
пространство-время следа, то не су-
[481]
шествует ни чистой активности, ни чистой пассивности. Эта пара понятий —
как известно, Гуссерль упорно вычеркивал одно другим — принадлежит мифу
о (перво)начале необитаемого мира — мира, не ведающего следа. Чистое
наличие чисто наличного, которое можно равно назвать и чистотой жизни, и
чистотой смерти, — вот определение той сущности, которая всегда
надзирала за нашей постановкой теологических и метафизических, но также
и трансцендентальных проблем, независимо от того, мыслятся ли они в
терминах схоластической теологии, понимаются ли они в кантовском или же
послекантовском смысле. Гуссерлевский проект трансцендентальной
эстетики, восстановления "логоса эстетического мира" (см. "Формальная
логика и трансцендентальная логика") остается в плену живого настоящего
(prйsent-vivant) как всеобщей и абсолютной формы опыта. Именно это
преимущество становится препятствием и мешает обнаружить пространство
записи.
Порывая с линейным генезисом и описывая соотношения между различными
системами письма, социальными структурами и образами страсти, Руссо
направляет свои вопросы в указанном выше направлении.
Три состояния человека в обществе: три системы письма, три формы
социальной организации, три типа страстей. "Эти три способа письма
достаточно точно соответствуют трем различным состояниям, в которых
можно рассматривать людей, образовавших народ..." Эти три способа
различны по степени "примитивности", "архаичности" и проч. Однако как
вехи хронологического и линейного описания они мало интересуют Руссо.
Различные системы могут сосуществовать, более примитивная может
возникнуть после более утонченной.
И здесь тоже все начинается с живописи. То есть с дикости: "Первым
способом письма было изображение - но не звуков, а самих предметов..."
Ограничивалась ли эта живопись воспроизведением вещи? Соответствовала ли
она этому всеобщему прото-письму, повторявшему природу в неизменном
виде, без малейшего сдвига и искажения? И здесь возникает первое
затруднение. Руссо, по сути, различает два типа пиктографии: один -
прямой (direct), другой - аллегорический: "прямое письмо присуще
мексиканцам, а образное, аллегорическое — древним египтянам". Но когда
далее он говорит, что "это состояние соответствует языку страсти и уже
предполагает общество и потребности, порожденные страстями", то не дает
никакой правдоподобной обрисовки этого отдельного "египетского", или же
"аллегорического", состояния. В противном случае пришлось бы сделать
вывод, что какой-то вид письма — скажем, прямая пиктография - мог
существовать в обществе, лишенном страстей, что
[482]
противоречит предпосылкам "Опыта". Но как представить себе прямое
(propre), уместное, неаллегорическое изображение в состоянии страсти?
Это ведь тоже противоречит предпосылкам рассуждения. Эту альтернативу
можно преодолеть, лишь восстанавливая нечто невысказанное: чистое
представление без всякой метафорики или чисто отражательная живопись -
это и есть первый образ. В нем вещь, представленная с предельной
точностью, уже не наличествует как таковая (en propre). Сам по себе
замысел буквального повторения (rйpйter) вещи уже отвечает определенной
социальной эмоции и предполагает метафоричность, некий элементарный
перенос. Вещь переносится в своего двойника (т. е. в сферу идеальности)
для другого, так что совершенное представление всегда-уже есть нечто
другое, отличное от того, что оно удваивает и пред-ставляет. Здесь
начинается аллегория. "Прямое" изображение уже аллегорично, исполнено
страсти. Вот почему истинного письма не существует. Удвоение вещи в ее
изображении, во всем блеске явления, где сама она налична как объект
заботы и взгляда (gardйe et regardйe) и хоть насколько-то сохранна во
взгляде взирающего зрителя (en regard et sous le regard), — все это
открывает нам в самом акте явленности отсутствие вещи в ее собственном
смысле, в ее истине. Изображение самой вещи невозможно прежде всего
потому, что вещь как таковая не существует. Но даже если допустить, что
у письма была своя первоначальная живописная стадия, все равно уже и
тогда письмо подчеркивало это отличие вещи, эту нехватку и те средства,
которые изначально воздействуют на истину феномена, вырабатывая ее в
процессе замен и восполнений. Изначальная возможность образа и есть
восполнение: оно добавляется, ничего не добавляя, чтобы заполнить ту
полную пустоту, которая требует подмены. Письмо как живопись - это
одновременно и недуг, и противоядие в феноменах (phainesthai) или в
сущности (eidos). Уже Платон говорил, что искусство или техника (techne)
письма - это лекарство (pharmakon) (снадобье или настойка, целительное
средство или отрава). А письмо вызывало беспокойство уже одним только
его сходством с живописью. Письмо подобно живописи, подобно зоографеме,
которая и сама определяется проблематикой мимесиса (см. "Кратил",
430—432); это сходство и вызывает беспокойство: " В письме, Федр, я
думаю, вот что ужасно: оно поистине так похоже на живопись" (zographia)
(275d). Здесь живописное изображение - зоография предает бытие и речь,
слова и сами вещи, обездвиживая их. Эти ростки кажутся живыми, но если
обратиться к ним с вопросом, они не ответят. Зоография смертоносна.
Равно как и письмо. Никто, и даже отец, не сможет ответить на наш
вопрос. Руссо безоговорочно согласился бы с этим. Письмо приносит
смерть. Здесь возможна была бы игра: письмо как изображение живо-
[483]
го, как образ животных, как зоография - по Руссо, это письмо дикарей. А
дикари, как известно, — это охотники [zogreia], ловцы живого. Письмо
стало бы тогда живописным изображением зверя, на которого охотятся:
магической поимкой и убийством.
Другая трудность, связанная с понятием прото-письма, в том, что здесь,
казалось бы, полностью отсутствует условность. Она возникает лишь при
"втором способе" письма — в эпоху варварства и идеографии. Охотник
рисует животных, а пастух уже записывает язык: "Второй способ
заключается в представлении слов и предложений с помощью условных
знаков, а это возможно лишь тогда, когда язык вполне сформировался и
весь народ объединен общими законами, ибо здесь налицо уже двоякая
условность. Таково письмо китайцев: оно действительно рисует звуки и
говорит глазам".
Из всего этого можно заключить, что в первичном состоянии метафора не
допускала никакой условности. Таким образом, аллегория — это дикарское
изображение. Для того чтобы изображать живые существа, не было нужды в
каком-либо особом установлении, так что переход от природы к
установлению осуществлялся как раз в метафоре. Затем прото-письмо,
изображавшее не язык, но сами вещи, смогло приспособиться к языку, а
стало быть и к обществу, пока еще не "вполне сформировавшемуся". Эта
первая стадия — всегда лишь некая зыбкая грань рождения нового: "чистая
природа" осталась позади, а общественное состояние еще не достигнуто. По
Руссо, мексиканцы и египтяне могли бы претендовать лишь на "нечто вроде
общества".
Второй способ - это изображение звуков без расчленения на слова и
предложения. Его можно назвать идео-фонографическим. Каждое означающее
указывает здесь на звуковую целостность и на понятийный синтез, на
сложное глобальное единство смысла и звука. Еще не возникло чисто
фонетическое письмо (например, алфавит), в котором видимое означающее
[буква] отсылало бы к звуковым единицам, лишенным собственного смысла.
Быть может, именно поэтому идео-фонограмма предполагает целых две
условных связи: первую — между графемой и ее фонематическим значением и
вторую - между этим фонематическим значением и его понятием. Однако в
этом контексте "двоякая условность" может также означать, хотя это и
менее вероятно, нечто иное - языковую условность и социальную
условность. ("А это возможно лишь тогда, когда язык вполне сформировался
и весь народ объединен общими законами".) Потребность в установлении
законов возникает не потому, что надо достичь согласия относительно
изображенных на картине предметов и живых существ, а потому, что нужно
закрепить правила изображения звуков и единства слов и идей.
[484]
Однако, Руссо называет народы, у которых есть эти "общие законы", эта
"двоякая условность", — "варварами". Использование понятия варварства в
"Опыте" приводит нас в замешательство. Во многих местах (в гл. IV и IX)
Руссо использует его обдуманно, строго, последовательно: три состояния
общества, три языка, три типа письма (дикарское/варварское/гражданское;
охотник/пастух/землепашец; пиктография/идео-фонография/аналитическая
звукозапись). Однако в других местах это слово (скорее "варварство", чем
"варварский") употребляется менее строго: оно обозначает состояние
людского рассеяния, однако неясно, идет ли речь собственно о природе или
уже о семейной структуре. Во втором примечании к гл. IX "дикарями"
называют тех, чье варварское состояние затем описывается: "Применив эти
идеи к первым людям, вы поймете причину их дикости... Эти варварские
времена можно назвать золотым веком не потому, что люди тогда были
объединены, а именно из-за разобщенности людей... Расселившись по
обширной пустыне мира, люди снова впали в состояние тупой дикости, как
если бы их породила сама земля". Семейно-варварское общество не имело
языка. Язык домашнего обихода - это не язык: "Живя порознь, почти без
общества, они едва могли говорить: как им было знать письмо?" Разве эта
фраза не противоречит тезису IV главы о том, что варвары знали письмо и
даже его двоякую условность?
По-видимому, это противоречие невозможно устранить никаким комментарием.
Итак, попробуем снять его истолкованием. Оно будет заключаться в том,
чтобы, нейтрализовав поверхностный слой текста Руссо, проникнуть в
глубины его буквального смысла и попытаться обнаружить в нем те
основания, по которым мы могли бы отделить соответственно структуру
графической системы от структуры социальной системы. Хотя типы обществ и
типы графики идеально аналогичны друг другу, общество гражданского типа
de facto может иметь письмо еще варварского типа. Хотя варвары едва
умеют говорить и не знают письма, тем не менее определенные черты письма
обнаруживаются и в состоянии варварства. Говоря, что "изображения
предметов подходят дикарям, знаки слов и предложений — варварам, алфавит
— цивилизованным народам", мы не теряем общее структурное начало, но,
напротив, укрепляем его. В нашем обществе, где возникает цивилизованное
состояние, элементы пиктографического письма были бы дикарскими, а
элементы идео-фонографического письма — варварскими. Но кто же будет
отрицать наличие всех этих элементов в нашей практике письма?
Ибо, сохраняя сам принцип структурной аналогии, Руссо тем не менее
стремится сохранить относительную независимость социальных,
[485]
языковых, графических структур. Далее он скажет: "Искусство письма не
зависит от искусства речи. Оно зависит от потребностей другой природы,
которые возникают раньше или позже в связи с обстоятельствами,
совершенно не зависящими от возраста народов. Эти обстоятельства могли
бы не возникнуть и у очень древних народов".
Таким образом, факт появления письма не был необходимостью. Это —
эмпирическая случайность, которая позволяет заключить его в скобки при
структурном или эйдетическом анализе. То, что структура, внутренняя
организация и сущностная необходимость которой нам известны, фактически
появляется здесь или там, раньше или позже, всегда предполагает
определенное условие и предел структурного анализа как такового в его
собственном времени. Пристальное внимание к внутренней специфике
структуры всегда оставляет на волю случая сам переход от одной структуры
к другой. Эту случайность можно помыслить, как мы и пытаемся,
отрицательно — как катастрофу, или же положительно — как игру. Этот
структуралистский предел и его власть обеспечивают нам некое
этико-метафизическое удобство. Письмо в целом как возникновение новой
системы записи есть восполнение, в котором мы признаем только добавление
(оно как бы набрасывается на нас врасплох, неся с собою что-то лишнее) и
только вредное влияние (это нападение разбойное, со стороны, извне,
когда ничто в прошлом не предполагало его необходимости). Отвергать
необходимость его исторического появления - это значит не считаться с
потребностью к подмене и видеть зло в любом добавлении, которое является
извне — врасплох, неожиданно, иррационально, случайно, и потому может
быть стерто.
Алфавит и абсолютное представление
Таким образом, соотношение графики и политики подчиняется сложным
закономерностям. Обе они должны быть облечены в форму разума как
процесса деградации, который, развертываясь между этими двумя
всеобщностями от одной катастрофы к другой, должен был бы вновь привести
к полному овладению наличием. Должен был бы: это наклонение и время
телеологического и эсхатологического предвосхищения царят во всех
рассуждениях Руссо. Осмысливая различАние и воспол-нительность в этом
наклонении и этом времени, Руссо тем самым хотел бы представить их в
горизонте их окончательного стирания.
В этом смысле как в письме, так и в государстве - покуда абсолютное
самоприсвоение человека19 в его наличности еще не завер-
19 Это окончательное переприсвоение (rйappropriation) наличности Руссо
чаще всего называет антропологическим телосом; "Человек овладевает
(s'approprie) всем, но ему важнее всего овладеть именно самим собой
("Manuscrit de l'Emile). Но как и всегда, этот антропологизм в сущности
един с теологией.
[486]
шено, - порядок таков, что худшее одновременно оказывается лучшим. Чем
больше мы углубляемся во времена утраченного наличия, тем ближе к нам
его обретенное время.
Итак, третье состояние: человек общественный и буквенное письмо. Именно
здесь наиболее ярко и весомо закон восполняет природу, а письмо
восполняет речь. И в том и в другом случае восполнение — это
представление. Вспомним здесь отрывок из "Произношения":
"Языки созданы для того, чтобы на них говорили, письмо же служит лишь
восполнением кречи... Анализ мысли осуществляется посредством речи,
анализ речи — посредством письма; речь представляет мысль посредством
условных знаков, а письмо таким же образом представляет речь; таким
образом, искусство письма является лишь опосредованным представлением
мысли, по крайней мере в том, что касается звуковых языков —
единственных языков, которые нами используются".
Движение восполняющего представления приближается к (пер-во)началу,
удаляясь от него. Полное отчуждение — это одновременно и полное
переприсвоение (rйappropriation) самоналичия. Буквенное письмо как
представитель представляющего, как восполнение восполнения усиливает
власть представления. Оно теряет больше наличия, но и лучше его
восстанавливает. Будучи в большей степени звукозаписью, нежели письмо на
второй стадии, оно лучше умеет самостереться перед голосом, предоставить
ему возможность быть. В политическом порядке полного отчуждения,
которое, как говорится в "Общественном договоре", осуществляется
"целиком и безоговорочно", человек "приобретает столько же, сколько
потерял, приобретает больше силы, чтобы сохранить ту, которая есть" (кн.
I, с. 361). И все это, разумеется, при условии, что выход за рамки
предшествующей стадии (в пределе - за рамки чисто природного,
естественного состояния) удерживает его от возврата в допервоначальное
(что, впрочем, всегда возможно) и, следовательно, "что при всех
недостатках новой ситуации она чаще всего оказывается не хуже прежней"
(с. 364).
Безоговорочное отчуждение означает, таким образом, безоговорочное
представительство. Оно решительно отрывает наличие от самого себя и
вновь решительно ставит его напоказ перед самим собой. Поскольку зло
всегда имеет форму отчуждения в представлении — форму представления в
его обездоливающем облике, — постольку вся мысль Руссо есть в известном
смысле критика изображения,
[487]
представления в языке, и одновременно критика политического
представительства. Однако в то же самое время (и в этом заключается вся
история метафизики) эта критика простодушно существует в рамках
представления. Она предполагает одновременно, что представление следует
за изначальным наличием и восстанавливает конечное наличие. Мы не
задаемся здесь вопросом о том, как обстоит дело с наличием и
представлением в наличии. Подвергая критике представление
(ре-презентацию) за потерю наличия, ожидая, что оно вновь им овладеет,
превратив его в случайность или в средство, мы помещаемся среди
очевидностей и последствий различия между презентацией и
ре-презентацией. Мы подвергаем критике знак, занимая позицию среди
очевидностей и последствий различия между означаемым и означающим. При
этом не осмысляется (это не удается и более поздней критике, которая,
находясь внутри последствий этого раскола, перевертывает эту схему,
противопоставляя логике представляющего логику представляемого) само
движение, порождающее различие, - такова странная графика различАния.
Стало быть, нет ничего удивительного в том, что третье состояние
(цивилизованное общество и алфавит) описывается по тем же схемам,
которые мы видим и в "Общественном договоре", и в "Письме Даламберу".
Похвала народу, собравшемуся на праздник или в народное собрание,
неизменно выступает как критика представительства. Узаконивающая
инстанция - как в государстве, так и в языке (речи или письме), а также
в искусствах, — это представляемое, присутствующее лично - источник
законности и священное (перво)начало. Извращение здесь заключается как
раз в сакрализации представляющего или означающего. Суверенность есть
наличие и наслаждение наличием. "В тот момент, когда народ законно
собирается в некое суверенное тело, прекращается всякая юрисдикция
правительства, приостанавливается исполнительная власть и личность
последнего гражданина становится столь же священной и неприкосновенной,
как и личность первого должностного лица, поскольку здесь мы находим
только Представляемых, а Представителей больше нет" ("Общественный
договор", с. 427-428).
На всех этих уровнях сама возможность представительства врывается в
представляемое наличие как зло — в добро, как история — в (перво)начало.
Означающее-представляющее (signifiant-reprйsentant) - это катастрофа.
Оно каждый раз оказывается для своей эпохи "новизной" в себе. В нем
заключается сущность современности. "Идея Представителей есть идея
нового времени" - это утверждение шире границ, поставленных Руссо (с.
430). Полнота политиче-
[488]
ской свободы обнаруживается лишь в тот момент, когда власть
представителей приостанавливается и передается представляемым: "Как бы
то ни было, выбирая Представителей, народ теряет свою свободу, он
перестает существовать" (с. 431).
Итак, следует достичь той точки, в которой исток удерживает себя в себе,
возвращается или восходит к самому себе в неотчуждаемой
непосредственности самонаслаждения, в полной невозможности
представительства, в своей суверенности. В политическом порядке этот
источник определяется как воля: "Суверенность не может быть представлена
по той же причине, по какой она не может быть отчуждена; она состоит, по
сути, во всеобщей воле, а воля не может себя представлять; она та же
самая или другая, середины тут нет" (с. 429). "Суверен, то есть
коллективное существо, может быть представлен лишь самим собой, власть
может быть передана другому, но не воля" (с. 368).
Будучи разлагающим началом, представитель не есть представляемый, а лишь
представитель представляемого; он не является самим собой. Будучи
представителем, он уже не есть другая ипостась представляемого. Зло,
содержащееся в представительстве или в восполнении наличия, само не есть
ни то ни другое. Оно возникает в момент различАния, когда суверенная
воля отдает свои полномочия другому, и закон может быть записан. И тогда
всеобщая воля рискует стать властью, передаваемой другому лицу, частной
волей, предпочтением, неравенством. Закон может тогда заменяться
декретом, т. е. записью: в декретах, представляющих отдельных лиц,
"всеобщая воля умолкает" ("Общественный договор", с. 438). Система
общественного договора, в основе которой лежит момент, предшествующий
как письму, так и представлению, неизбежно подвергается угрозе со
стороны буквы. Вот почему, не будучи в состоянии обойтись без
представления, "политическое тело, как и человеческое тело, начинает
умирать уже в момент своего рождения", неся э себе самом причины
собственного разрушения" (с. 424. Гл. XI кн. III "О смерти политического
тела" вводит все последующие рассуждения о представительстве). Письмо
есть (перво)начало неравенства20.
20 А вот другие примеры недоверия Руссо ко всему тому, что в
общественной и политической жизни обсуждается письменно: 1) в Венеции:
"Здесь все переговоры с каким-то невидимым правительством всегда
осуществляются с помощью переписки, что требует больших
предосторожностей"; 2) "Когда хотят привести пример чего-нибудь
химерического, называют уставы Платона, но если бы законы Ликурга дошли
до нас только в письменном виде, они показались бы нам еще более
химерическими" ("Emile", p. 10); 3) "Я не знаю, почему так получается,
но знаю твердо, что чем тщательнее учтены действия во всех счетных
регистрационных книгах, тем больше в них обмана". Ж. де Местр: "Самое
существенное не записывают: его нельзя было бы записать, не подвергая
опасности государство".
[489]
Это момент, в который общая воля, которая сама по себе не может
заблуждаться, уступает место суждению, которое может привести к
"соблазнам индивидуальных воль" (с. 380). Следовательно, необходимо
отделить суверенность как таковую законодателя от его законотворческой
власти. "Когда Ликург дал своей родине законы, он начал с отказа от
царского сана... Творец законов не имеет и не должен иметь никакой
законодательной власти; а народ - даже если он того и пожелает -не может
отказаться от этого неотчуждаемого права" (с. 382-383). "Итак, абсолютно
необходимо, чтобы общая воля выражалась прямо, собственным голосом, без
передачи этого права другому лицу. Она и "создает закон" в той мере, в
какой она объявляет себя голосом "народного тела", где она пребывает
неделимой; иначе она подразделялась бы на частные воли, на акты
правителей, на указы" (с. 369).
Однако, начиная с катастрофы, нарушившей чисто природное, естественное
состояние, возникает то движение, в котором отдаление приводит к
сближению: идеальное представительство должно было бы идеально
представительствовать. Оно восстанавливает наличие и самостирается как
абсолютное представление. Это движение - необходимо21. Телос
(собственная цель) образа — в том, чтобы быть совершенно незаметным.
Когда, достигая совершенства, образ перестает отличаться от самой вещи,
он тем самым сохраняет и восстанавливает ее изначальное наличие. Этот
круговорот бесконечен: источник представления (представляемое),
(перво)начало образа может, в свою очередь, представлять своих
представителей, замещать заместителей, восполнять восполнение.
Самозамкнутое, обращенное к самому себе, представляющее самого себя,
суверенное наличие опять-таки есть лишь восполнение восполнения. Так, в
"Рассуждении о политической экономии" всеобщая воля определяется как
"исток и восполнение всех законов, к которому всегда следует
прислушиваться при отсутствии таковых " (с. 250. Курсив наш). Разве
порядок чистого закона,
21 Вот почему Руссо скрепя сердце признает необходимость
представительства. Внимания заслуживают "Considйrations sur le
gouvernement de Pologne"; в этой работе предлагается очень частая смена
представителей, дабы "подкуп стал делом дорогостоящим и трудным"; ср.
правило, сформулированное в "Общественном договоре": "Правитель Должен
часто показываться перед народом" (р. 426); ср. также: Derathй.
"Rousseau et la science politique de son temps" (p. 277 sq.).
Какой логике следует Руссо, обосновывая необходимость представительства,
им самим осуждаемую? Он следует как раз логике представительства; по
мере возрастания причиняемого им зла, по мере возрастания его
собственной представительности представительство восстанавливает
утаиваемое, а именно само наличие представляемого. Следуя этой логике,
"противоядие нужно извлечь из самого зла" (Отрывок о "L'йtat de la
nature", p. 479); следуя этой же логике, условность в конечном счете
встречается с природой, рабство — со свободой и т. д. ("Как? Свобода
сохраняется лишь при помощи рабства? Может быть. Две крайности
сходятся". "Общественный договор", р. 431).
[490]
дающего народу свободу, а наличию — суверенность, не есть всегда лишь
восполнение естественного порядка, когда ему чего-то недостает? И когда
восполнение выполняет свой долг и устраняет нехватку, зло исчезает.
Пропасть - это расселина между недостаточностью природы и запаздыванием
восполнения: "Все постыдные беспорядки и все человеческие несчастья
случаются тогда, когда новые страсти уже подавили естественные чувства,
а человеческий рассудок еще не настолько развился, чтобы восполнить
природные порывы мудрыми изречениями"22. Игра восполнений бесконечна.
Отсылки отсылают к отсылкам. Всеобщая воля, этот "божественный голос"
("Discours sur l'йconomie politique", p. 248), есть, следовательно, лишь
восполнение природы. Однако, когда происходит катастрофа и общество
вырождается, тогда на место этого восполнения вновь встает природа. Но
это дурная природа, поскольку "...голос долга, умолкший в сердцах,
властители принуждены были подменить криком ужаса или ложью явного
интереса" (с. 253. Курсив наш).
Эта игра восполнений как постоянная возможность катастрофы и уничтожения
прогресса заставляет нас вспомнить не только о "возвратах" (ricorsi)
Вико. Вкупе с тем, что мы назвали геометрической регрессией, она
избавляет историю от бесконечной телеологии гегелевского типа. В
известном смысле, считая, что история всегда может прервать свое
поступательное развитие (она должна прогрессировать даже в регрессии) и
вернуться к прошлому, Руссо отказывается использовать эту "работу
смерти", эту игру различий и действие негативности для диалектического
осуществления истины в горизонте явленности. Однако все эти высказывания
можно перевернуть. Руссо не уводит в бесконечность, но строит свои
рассуждения на фундаменте провиденциалистской теологии. В ходе
самоистолкования эти его рассуждения самостираются на другом уровне,
сводя историческое и негативное к случайности. Они строятся в горизонте
бесконечного восстановления наличия. В замкнутом поле метафизики то, что
мы очертили здесь, — бесконечный обмен "руссоистских" и "гегельянских"
мест (можно было бы привести и другие примеры) - подчиняется законам,
пронизывающим все использованные нами понятия. Формализация этих законов
возможна, и она действительно осуществляется.
Все, что было сказано насчет политического порядка, относится и к
порядку записи.
Переход к фонетическому письму представляет собой одновременно и новую
ступень представительства, и полный переворот в самой структуре
представления. Прямая (или иероглифическая) пик-
22 "De l'йtat de nature", p. 478. Ср. также "Emile", p. 70.
[491]
тография представляет вещь или обозначает ее. Идео-фонограмма
представляет собою уже некую смесь означающего с означаемым. Она
изображает язык. Все историки письма видят здесь момент возникновения
фонетизации (например, в ребусе с переносом)23: знак, представляющий
понятие вещи, более не отсылает к понятию и сохраняет лишь значение
звукового означающего. Его означаемое — это лишь фонема, сама по себе
лишенная какого-либо смысла. Однако и до этого расчленения и несмотря на
эту "двоякую условность", представление выступает как воспроизводство,
ре-презентация как ре-продукция: оно повторяет целиком, без разбора, всю
массу означающих и всю массу означаемых. Этот синтетический характер
представления есть не что иное, как пиктографический остаток
идео-фонограммы, которая "изображает голоса". Фонетическое письмо
стремится уменьшить эту синтетичность. Оно не пользуется означающими,
которые имеют непосредственное отношение к означаемому понятию, оно
расчленяет звуки и использует означающие, сами по себе лишенные смысла.
Буквы, которые сами по себе смысла не имеют, изображают простейшие
звуковые означающие, которые приобретают смысл лишь в определенных
упорядоченных сочетаниях.
Анализ, встающий на место рисунка и доведенный в пределе до элементов,
полностью лишенных смысла, — такова собственная рациональность алфавита
в цивилизованном обществе. Полная безличность представителя и полная
потеря собственных свойств (du propre). Культура алфавита и
цивилизованный человек — это уже эпоха земледелия. А сельское хозяйство,
напомним, предполагает промышленность. Но как тогда объяснить упоминание
торговца, который не входит в эту классификацию по трем стадиям и, стало
быть, не имеет своей собственной эпохи?
"Третий [способ письма] заключается в расчленении голосовых звуков на
некоторое число элементарных частей, связанных иногда только с голосом,
иногда — с расчленением на гласные или согласные, посредством которых
можно образовывать все мыслимые слова и слоги. Этот способ письма (он
используется и у нас), наверное, был изобретен торговыми народами,
которые, путешествуя по многим странам и по необходимости владея многими
языками, были
23 См. об этом supra, p. 136. Вико, который различает три состояния, или
три этапа письма, приводит в качестве примера первой стадии письма
(идеографического или иероглифического, "возникающего стихийно", "не
обязанного своим возникновением никаким условностям") "пикардийский"
ребус". "Вторая форма письма тоже возникает стихийно: это письмо
символическое или эмблематическое" (гербы, знаки на оружии, "немые
образы разного рода, которые Гомер называет "семами" и которыми герои
пользуются как знаками для письма"). "Третья форма - буквенное письмо".
(Science nouvelle, 3,1, p. 61-62, 181-182, 194, tr. Chaix-Ruy.)
[492]
вынуждены изобрести знаки, общие для всех языков. Речь здесь идет не об
изображении речи, но о ее анализе".
Торговец изобретает систему графических знаков, которые в основе своей
не связаны ни с каким конкретным языком. Это письмо может в принципе
изображать любой язык. Оно выигрывает во всеобщности, оно
благоприятствует торговле и "облегчает общение с другими людьми,
говорящими на других языках". Но, освобождаясь от конкретных языков, оно
идеально служит языку как таковому. В основе своей это универсальное
фонетическое письмо. Его нейтральная прозрачность обеспечивает каждому
языку и его собственную форму, и его свободу. Буквенное письмо имеет
дело лишь с чистыми представляющими, репрезентантами. Это система фонем
или, иначе, таких означающих, означаемые которых тоже являются
означающими. Тем самым бесконечно облегчается обращение знаков.
Буквенное письмо - самое немое, поскольку оно не связано напрямую ни с
каким языком. Однако, при всей чуждости голосу, оно вернее всего ему
служит и наилучшим образом его представляет.
Такая независимость от эмпирического разнообразия устных языков
подтверждает относительную независимость становления письма. Оно не
только может родиться раньше или позже, независимо от "возраста
народов", постепенно или же внезапно24, оно к тому же не предполагает
развитости языка. Все это относится скорее к алфавиту, независимо от
какого-либо конкретного языка, нежели к другим его системам. Стало быть,
можно взять графические знаки и безболезненно перенести их за пределы
культуры и языка, в которых они возникли. "Хотя греческий алфавит
происходит из финикийского, из этого вовсе не следует, что и греческий
язык произошел из финикийского".
Это движение аналитического абстрагирования при обращении произвольных
знаков параллельно движению денег. Деньги замещают вещи знаками вещей.
Причем не только внутри данного общества, но и в отношениях между
культурами, между экономическими
24 Именно так считает Дюкло: "Письмо (я говорю о звуковом письме) вовсе
не возникает, подобно языку, в результате медленного и почти незаметного
развития: оно давно уже существовало, прежде чем родиться, но родилось
оно внезапно, как свет из тьмы". Обрисовав историю доалфавитных форм
письма, Дюкло обращается к идее "гениального открытия": "Таково ныне
письмо у китайцев; оно изображает не звуки, а идеи; таковы у нас
алгебраические знаки и арабские цифры. В этом своем состоянии письмо не
имело никакого сходства с нашим нынешним письмом, покуда некий гений,
глубокий и удачливый, не ощутил, что речь, даже длинная и богатая
идеями, состоит лишь из небольшого числа звуков и остается только
придать каждому звуку представляющий его знак. Подумав, мы увидим, что
это искусство, будучи раз изобретено, почти тут же достигло своей
окончательной формы, что являет славу его творца... Много легче
оказалось сосчитать все звуки в языке, нежели обнаружить, что их вообще
можно сосчитать. Одно требут озарения гения, другое - простой
внимательности" (op. cit., p.421-423).
[493]
организмами. Вот почему алфавит - это дело коммерческое. Он должен быть
понят внутри денежной системы экономической рациональности. Критическое
описание денег - это вместе с тем и верное изображение размышлений о
письме. В обоих этих случаях вещь подменяется неким безличным
восполнением. Как понятие сохраняет лишь то, что в разных вещах доступно
сравнению, как деньги дают несоизмеримым вещам их "общую меру"25,
превращая их в товары, точно так же и буквенное письмо переводит в
систему произвольных и общих означающих разнородные означаемые - живые
языки. Тем самым оно угрожает жизни, которую оно же само и приводит в
движение. Если "знаки заставляют пренебрегать вещами", как говорится в
"Эмиле"26 по поводу денег, то тогда еще большее пренебрежение вещами
возникает при использовании таких совершенно абстрактных и произвольных
знаков, как деньги и фонетическое письмо.
Используя одну и ту же графику, алфавит вводит, таким образом, некую
добавочную (supplйmentaire) степень представительности как признак
прогресса аналитической рациональности. В данном случае вычленяется
стихия чистого (чисто произвольного) означающего, которое само по себе
лишено значения. Это отсутствие значения есть негативная, абстрактная,
формальная сторона универсальности или рациональности. Значимость такого
письма двойственна. На более архаической ступени письма существовала
некая естественная универсальность: живопись, подобно алфавиту, не
связана с каким-либо определенным языком. Будучи в состоянии
воспроизвести любой чувственно данный предмет, доступный чувственному
восприятию, она выступает как своего рода универсальное письмо. Однако
его свобода по отношению к конкретным языкам связана не с расстоянием,
которое отделяет живопись от ее модели, но с подражательной близостью,
которая привязывает живопись к модели. Под видом всеобщности живопись
остается совершенно эмпирической, разнообразной, меняющейся - подобно
тем чувственно воспринимаемым индивидам,
25 "Emile", p. 218. Здесь Руссо излагает теорию происхождения денег, их
необходимости и их опасности.
26 Ibid. Мы также читаем во "Fragments politiques": "Золото и серебро -
как знаки, представляющие те предметы, на которые они обмениваются, - не
имеют никакой абсолютной ценности... Хотя серебро само по себе и не
имеет никакой реальной стоимости, по молчаливому соглашению оно
приобретает ту или иную стоимость в каждой стране, где оно в ходу..."
(р. 520); в "Considйrations sur le gouvernement de Pologne" читаем: "По
сути, деньги - это не богатства, а знаки, и не знаки нужно приумножать,
а представляемые ими вещи" (р. 1009). Как раз в начале XV главы о
депутатах или представителях в "Общественном договоре" (кн. III)
осуждается порабощающая власть денег: "Дайте деньги, и вы получите
оковы". Ср. также: J. Starobinski. "La transparence et l'obstacle", и
примеч. 3 издателей на с. 37 "Исповеди" ("Plйiade", I).
[494]
которых она представляет вне рамок какого-либо кода. Напротив, идеальная
всеобщность фонетического письма остается бесконечно удаленной как от
звука (первое означаемое этого письма, которое оставляет на нем мету
произвольности), так и от смысла, означаемого речью. Всеобщность
оказывается затерянной между этими двумя полюсами. Мы говорим "между
двумя полюсами", поскольку, как было ранее показано, чистая пиктография
и чистая фонография составляют две идеи разума. Это идеи чистого
наличия: в первом случае речь идет о наличии вещи, представляемой своим
совершенным двойником; во втором - о самоналичии речи. В обоих случаях
означающее стремится к самоуничтожению перед лицом означаемого.
Этой двойственностью отмечена оценка письма в рамках метафизической
традиции, начиная с Платона. К этой истории принадлежит и текст Руссо,
вычленяя в ней особую эпоху. Будучи более рациональным, более
правильным, более точным, более ясным, чем все другие формы письма,
голосовое письмо соответствует более развитой культуре. Поскольку оно
лучше других форм письма способно самостираться в случае возможного
наличия голоса, постольку оно и лучше умеет его представлять и даже
позволяет ему безболезненно отсутствовать. Это письмо — верного слугу
голоса — нередко предпочитают письму, используемому в других обществах,
правда, предпочитают так же, как предпочитают раба варвару: оно пугает,
как орудие смерти.
Ибо рациональность этого письма отрывает его от страсти и от пения, т.
е. от живого (перво)начала языка. Она развивается вместе с развитием
согласных. Поскольку это письмо соответствует наилучшей организации
социальных институтов, оно дает средство, позволяющее обойтись без
суверенного наличия собравшегося народа. Тем самым оно вновь побуждает
людей к естественному рассеянию. Письмо натурализует культуру. Оно
действует как до-культурная сила на службе культурной членораздельности
- сила, стремящаяся стереть порожденные ей самою различия. Политическая
рациональность — или рациональность de facto, а вовсе не та
рациональность de jure, которая описана в "Общественном договоре", —
способствует одновременно и письму, и людскому рассеянию.
В распространении письма, в обучении правилам письма, производстве
орудий и предметов письма Руссо видит политическое порабощение. Об этом
же мы читаем и в "Печальных тропиках". Некоторые правительства
заинтересованы в том, чтобы язык заглох (s'assourdisse), чтобы на нем
нельзя было прямо говорить с суверенным народом. Злоупотребление письмом
- это политическое злоупотребление. Или, скорее, одно есть причина
другого:
[495]
"...язык, который совершенствуется в книгах, портится в речи. Он яснее
на письме, глуше в устной речи; синтаксис проясняется, а гармония
теряется, французский язык становится день ото дня все более
философичным и все менее красноречивым, так что вскоре он будет годиться
лишь для чтения и вся его ценность заляжет в библиотеки.
Причина этих злоупотреблений языком, как уже говорилось в другом месте
(в последней главе "Опыта), связана с определенной формой правления, при
которой народу говорят лишь о тех событиях, которые его меньше всего
затрагивают, о которых ему менее всего интересно слушать, ему читают
проповеди, перед ним произносят ученые речи" (отрывок "Произношение", с.
1249-1250).
Политическая децентрализация, разобщенность, децентрация суверенной
власти парадоксальным образом требуют существования столицы как центра —
места захвата власти и ее смены. В противоположность автаркическим
городам античности, которые были сами себе центрами и предполагали
общение "живым голосом", современная столица требует монополии письма.
Ее господство осуществляется посредством записанных законов, указов,
литературы. Именно такую роль Руссо отводит Парижу в отрывке
"Произношение". Не надо забывать, что в "Общественном договоре"
суверенная власть народа считалась несовместимой с самим существованием
столицы. Как и в случае с представительством, если уж считать это зло
неизбежным, против него нужно было найти противоядие, часто перенося
столицу из одного города в другой. А это все равно как если бы мы
наполнили письмо живым голосом: "Во всяком случае, если уж нельзя
ограничить размеры государства, остается еще одна возможность: чтобы не
страдать от существования столицы, нужно размещать правительство по
очереди в каждом городе, сосредоточивая то там, то здесь государственное
управление страной"27 (с. 427). Само существование письма должно
упраздниться потому, что суверенный народ не должен обмениваться
письменными посланиями: народное собрание должно собираться стихийно,
без "формального созыва". А все это предполагает такого рода письмо,
которое Руссо не хотел бы читать, а именно: для проведения собраний,
"твердо установленных и регулярных", которые "ничто не могло бы ни
отменить, ни отсрочить", должен существовать и "особый день", а этот
день должен был бы назначаться устно, поскольку одна только возможность
письма уже означала бы захват власти над социальным телом. Где и как,
однако, возникает сама эта "отмеченность" особого дня, не является ли
она возможностью письма?
27 Ср. также «Le Projet de constitution pour la Corse», p. 911-912.
[496]
Теорема и театр
История голоса и его письма вся заключена между двумя формами немого
письма, между двумя полюсами всеобщности, соотнесенными как естественное
и искусственное - пиктограммой и алгеброй. Отношение между естественным
и искусственным, или произвольным, само подчинено закону "крайности
сходятся". И если Руссо относится к алфавитному письму с подозрением, но
не отвергает его полностью, то лишь потому, что существует и нечто
худшее. Буквенное письмо со структурной точки зрения - это лишь
предпоследний этап этой истории. Его искусственность имеет свой предел.
Не будучи связанным ни с каким конкретным языком, оно все же отсылает к
звуку (phone) или к языку как таковому. Будучи фонетическим письмом, оно
по сути своей связано с наличием говорящего субъекта вообще, с
трансцендентальным говорящим, с голосом как самоналичием жизни, которая
слышит собственную речь. В этом смысле фонетическое письмо не есть
абсолютное зло. Оно не есть послание смерти, хотя и возвещает о ней.
Поскольку это письмо развивается одновременно с увеличением числа
согласных, приводящим к "охлаждению" языка, оно уже предвосхищает
застывание, нулевую ступень речи: исчезновение гласных, письмо мертвого
языка. Согласные, которые записать легче, чем гласные, суть начало конца
голоса в универсальном письме, в алгебре:
"Нетрудно было бы с помощью одних согласных создать язык, вполне
понятный на письме, но говорить на нем было бы невозможно. Кое-что от
такого языка есть в алгебре. Когда язык в письменной форме яснее, чем в
произношении, это признак того, что на нем больше пишут, нежели говорят.
Возможно, именно таким был ученый язык египтян, таковы для нас мертвые
языки. А в тех видах письма, которые перегружены бесполезными
согласными, письмо как будто даже предшествовало речи, и разве можно
усомниться в том, что именно таков и случай польского языка?" (Гл. VII.)
В универсальной характеристике Лейбница письмо стало чисто условным и
порвало всякие связи с разговорным языком, и это было абсолютным злом.
Наряду с "Логикой Пор-Рояля", "Опытом" Локка, Мальбраншем и Декартом,
Лейбниц был одним из первых философов, которых читал Руссо28. Лейбниц
упоминается не в "Опыте", но во фрагменте "Произношение", - причем с тем
же недоверием, как и "искусство Раймонда Луллия" в "Эмиле":
28 "Confessions", p. 237.
[497]
"Языки создаются для того, чтобы на них говорили, а письмо служит
восполнением к речи; есть и такие языки, которые существуют лишь в
письменном виде, на которых нельзя говорить; они свойственны только
наукам и не имеют никакого применения в обычной жизни. Такова алгебра,
таковым был, несомненно, и тот универсальный язык, к которому стремился
Лейбниц. Вероятно, он был бы более удобен для Философа-метафизика, чем
для Ремесленника" (с. 1249).
Всеобщее письмо науки было бы, таким образом, абсолютным отчуждением.
Самозаконность, автономия представляющего (знака) становится абсурдной:
она достигает своего предела и порывает с представляемым, со всяким
живым (перво)началом, со всякой живой наличностью. В ней и
осуществляется, приходя к самоопустошению, восполнительность.
Восполнение, которое не есть ни означающее, ни представляющее, вовсе не
занимает места означаемого или представляемого как то предписывают
понятия означения и представления или синтаксис употребления слов
"означающее" или "представляющее". Восполнение встает на место
недостаточности, неозначенности, непредставленности, неналичности. До
него нет ничего наличного — ему предшествует лишь оно само, т. е. другое
восполнение. Восполнение всегда есть восполнение в восполнении. Мы
стремимся взойти от восполнения к истоку, а для этого надо прежде
признать, что такое восполнение истока вообще имеет место.
Восполнение всегда-уже алгебраично. В нем письмо, зримое означающее,
всегда-уже начало отделяться от голоса, занимая его место.
Нефонетическое и всеобщее письмо науки в этом смысле принимает вид
теоремы. Достаточно взглянуть на нее, чтобы сделать вычисление. Как
говорил Лейбниц, "нам нет нужды прибегать к голосу" ("ad vocem referri
non est necesse").
Таким смертельно-молчаливым взглядом переглядываются сообщники — наука и
политика (точнее — современная политическая наука). "Буква убивает"
("Эмиль", с. 226).
Где в государстве найти это утраченное единство взгляда и голоса? В
каком пространстве можно было бы еще услышать собственную речь? Не может
ли театр, объединяющий зрелище с речью, встать на место единодушного
народного собрания? "Уже давно с народом говорят лишь в книгах, а живым
голосом ему рассказывают что-нибудь его интересующее только на театре"
("Произношение", с. 1250).
Однако и сам театр весь пронизан представлением, как тяжким злом. Театр
- это средоточие порчи. Ведь сцене ничто не угрожает, кроме нее самой.
Театральное представление как мизансцена, как по-
[498]
каз того, что стоит перед нами (таков перевод немецкого Darstellung),
осквернено восполняющей пред-ставительностью. Оно вписано в саму
структуру представления, в пространство сцены. Мы не ошибемся, если
скажем, что Руссо в конечном счете критикует не содержание спектакля, не
представленный в нем смысл (хотя, правда, и его он тоже критикует), но
само пред-ставление. Как и в политике, угроза здесь имеет вид
представительства.
В самом деле, указав на недостатки театра, скрытые в содержании
постановок, в "представляемом", "Письмо к Даламберу" переносит обвинения
на само представление и на представляющих: "Кроме тех воздействий,
которые оказывает театр представляемыми на нем предметами, существуют
иные, столь же неизбежные воздействия, связанные непосредственно со
сценой и с представляющими фигурами; им-то помянутые женевцы и
приписывают тот вкус к роскоши, украшениям и разгулу, который, как они
резонно опасаются, может возникнуть и среди нас"29. Безнравственность
связывается здесь с самим статусом представляющего. Порок — это его
естественная склонность. Вполне понятно, что человек, для которого
представление - это профессия, имеет вкус к внешним и искусственным
означающим, к извращенному использованию знаков. Роскошь, украшения и
разгул связаны здесь вовсе не с какими-то единичными, невесть откуда
взявшимися означающими, но с недостатками означающего, или
представляющего, как такового.
Отсюда два следствия:
1. Есть два типа выступающих перед публикой персонажей, два типа людей,
участвующих в зрелище: с одной стороны, оратор или проповедник, с другой
- комедиант. Первые двое представляют сами себя, в них представляющее и
представляемое сливаются воедино. Напротив, комедиант рождается из
разрыва между представляющим и представляемым. Подобно букве как
означающему в алфавите, подобно письму, комедиант не вдохновляется, не
воодушевляется никаким конкретным языком. Он ничего не обозначает. Он
даже не живет, он отдает свой голос взаймы. Он - рупор. Конечно,
различие между оратором или проповедником и комедиантом предполагает,
что первые выполняют свой долг, говорят то, что они и должны говорить.
Если бы они не принимали на себя моральную ответственность за свои
слова, они вновь превратились бы в комедиантов — отчасти ко-мендиантов,
ибо их обязанность — говорить то, чего они не думают.
"Оратор, проповедник тоже показываются перед публикой собственной
персоной, подобно актеру, - могут мне возразить. Но тут большая разница.
29 Ed. Gamier, p. 168. Курсив наш.
[499]
Оратор появляется перед слушателями для того, чтобы говорить, а не для
того, чтобы играть спектакль: он представляет лишь самого себя, играет
лишь свою роль, говорит лишь от своего имени, выражает или должен
выражать только свои мысли: поскольку человек и персонаж здесь едины, он
на своем месте; он находится в таком же положении, как и любой другой
гражданин, исполняющий свои профессиональные обязанности. Но актер на
сцене, разыгрывая чужие чувства, произнося лишь то, что ему указано,
представляя нередко какое-нибудь фантастическое существо, растворяется и
как бы исчезает в своем герое; и при таком самозабвении то, что еще
остается от человека, сразу же становится игрушкой зрителей" (с. 187.
Курсив наш).
В лучшем случае актер принимает свою роль, любит своего героя. Ситуация
может быть и худшей: "Что же сказать о тех, кто, словно боясь слишком
доброй славы, унижаются до представления таких персонажей, на которых
сами отнюдь не желали бы походить?"
Отождествление представляющего и представляемого может совершаться двумя
способами. Лучший вариант — исполнитель стушевывается перед лицом
исполняемого (оратор, проповедник); худший вариант — это тождество
демонстрируется не просто комедиантом (представляющим, за которым нет
никакого представляемого), но целым обществом, целым парижским светом,
который отчуждается от самого себя, а затем ищет себя вновь где-нибудь
на театре, в комедии, представляющей комедию этого общества. "Именно для
них ставятся спектакли. Эти люди оказываются одновременно и
представляемыми на сцене, и представителями - по сторонам; на сцене -
они фигуры, а на скамьях - они комедианты" ("Новая Элоиза", с. 252). Это
полное отчуждение представляемого в представляющем и есть отрицательная
сторона общественного соглашения. В обоих этих случаях представляемое
вновь овладевает собой, полностью теряя себя в самопредставлении. Какими
понятиями можно формально определить то неуловимое различие, которое
отделяет положительную сторону от отрицательной, подлинный общественный
договор от неисправимо развращенного театра и от театрального общества?
2. Означающее - это смерть празднества. Невинное общественное зрелище,
хороший праздник, пляски вокруг источника были, если угодно, театром без
представления. Или, скорее, сценой без спектакля — без театра, без
зрелища. Зримость — как в первом случае теорема или здесь театр — есть
то, что оскверняет живой голос, отрывая его от самого себя.
Но что же это такое - сцена, на которой ничего нельзя увидеть? Это
место, где зритель, превращаясь в зрелище, перестает видеть или быть
видимым, поскольку в нем стирается различие между ко-
[500]
медиантам и зрителем, между представляемым и представляющим, между
объектом, на который смотрят, и субъектом, который смотрит. Одновременно
с этим последовательно деконституируется целый ряд оппозиций. Наличие
будет полным, но не как объект, наличный взгляду или же данный интуиции
как эмпирический индивид или же как эйдос - перед нами или против нас,
но как близость самоналичия, как сознание или чувство самодовления
(proximitй а soi), подлинности (propriйtй). Этот общественный праздник
по форме аналогичен политическим собраниям свободного
народа-законодателя: различие представителей при этом стирается
самоналичием суверенности. "Душевный подъем во время общественного
праздника имеет ту же самую структуру, что и всеобщая воля в
"Общественном договоре". Описание народного ликования показывает нам
лирический аспект всеобщей воли, ту ее сторону, которая надевает
праздничные одежды"30. Этот текст хорошо известен. Он напоминает
описание празднества в "Опыте". Перечитаем это место, и мы увидим в нем
то же желание устранить всякое "представительство" во всех смыслах этого
слова: отсрочка, перепоручение (dйlйgation), повторение наличного в
знаке или в понятии, предложение зрелища или отвержение зрелища:
"Как! В республике не должно быть театральных зрелищ? Напротив, их
должно быть много. Именно в республиках они и рождаются, именно в их
лоне они и блещут подлинным праздничным блеском".
Эти простодушные, безыскусственные зрелища устраиваются на открытом
воздухе, в них нет ничего "изнеженного", ничего "торгашеского". Знак,
деньги, хитрость, пассивность, рабство здесь полностью исключены. Никто
никому не прислуживает, никто ни для кого не является объектом. В
некотором смысле, здесь вообще нечего смотреть:
"Но что же представлено в этом спектакле? Что в нем показано? Если
угодно - ничего. В условиях свободы, где ни соберется толпа, всюду царит
благополучие, радость жизни. Воткните посреди площади украшенный цветами
шест, соберите вокруг него народ - вот вам и праздник. Или еще лучше:
вовлеките зрителей в зрелище, сделайте их самих актерами, пусть каждый
узнает и полюбит себя в других и все сплотятся от этого еще тесней"
("Письмо к Даламберу", с. 224-225).
30 J. Starobinskо. "La transparence", p. 119. См. также главу "La fкte"
(p. 114), где Старобинский противопоставляет праздник театру, как "мир
прозрачности" — "миру непрозрачности".
[501]
Следует заметить, что такой беспредметный праздник обходится без
жертвоприношений, без затрат, без игры. Даже без масок31. У него вообще
нет "наружи", хотя он и происходит под открытым небом. У него чисто
внутренние отношения с самим собой. "Чтобы каждый узнавал и любил себя в
других". В каком-то смысле он замкнут и ограничен, тогда как театральное
зрелище в зале оторвано от самого себя игрой и поворотами представления,
отвлечено от себя и разорвано различАнием, множит в себе все внешнее. На
народном празднике люди, конечно, играют в различные игры, но это вовсе
не игра, если понимать под этим словом в единственном числе подмену
содержаний, обмен между наличиями и отсутствиями, случайность и
абсолютный риск. Такой праздник подавляет отношение к смерти, что
необязательно предполагалось в описании замкнутого театрального
пространства. Во всяком случае, эти исследования могут повернуться в
обоих направлениях.
Если игра не допущена на праздник, то танец на него допущен — как
подготовка к браку в рамках бала. Этим истолкованием Руссо пытается
осторожно зафиксировать смысл своего текста о празднестве. Можно было
бы, наверное, извлечь из него и другие суждения. Необходимо постоянно
видеть в тексте Руссо сложную, иерархическую структуру: одни
высказывания в ней могут быть прочитаны как истолкования других
высказываний, которые, до известной степени и с известными оговорками,
можно прочитать и иначе. Руссо говорит А, а затем по причинам, которые
требуется понять, истолковывает А как Б. Высказывание А, которое уже и
само было истолкованием, перетолковывается в Б. Приняв во всем этом
участие, можно, не выходя из текста Руссо, отделить А от его
истолкования Б и обнаружить в нем возможности, ресурсы смысла, которые
принадлежат самому тексту Руссо, но не были им выявлены и использованы;
по причинам, которые мы при желании можем вычитать из его текста, он
предпочел просто оборвать себя неким жестом - ни сознательным, ни
бессознательным. Например, в его описании праздника есть высказывания,
которые вполне можно было бы истолковать в духе театра жестокости
Антонена Арто32 или в духе понятий праздника и суверенности у Ба-
31 Как известно, Руссо неустанно - от "Lettre а d'Alerabert" до
"Nouvelle Hйloise" — обличал маску. Одна из задач педагогики -
нейтрализовать воздействие масок на детей. В самом деле, "все дети
боятся масок" ("Emile", p. 43). Порицание письма — это, конечно,
косвенное порицание маски.
32 Другие аналогичные примеры презрения к звучащему тексту — это Корнель
и Расин, которые ограничиваются "болтовней", тогда как "англичане,
которым следовало бы подражать", осмеливаются и "показывать кое-что на
сцене" ("La Nouvelle Hйloпse", p. 253). Однако эти сопоставления требуют
большой осторожности: иногда два тождественных высказывания бесконечно
отдаляются друг от друга из-за различия контекстов.
[502]
тая. Однако сам Руссо истолковывает эти высказывания иначе и преобразует
игру в танец, танец - в бал, трату - в наличие.
Но о каком бале идет речь? Чтобы понять это, нужно прежде всего услышать
эту похвалу жизни под открытым небом. "Жизнь под открытым небом" - это,
конечно, жизнь среди природы, и потому она должна тысячей различных
способов вести за собой мысль Руссо - сквозь темы воспитания, прогулок,
ботаники и проч. Точнее, жизнь под открытым небом - это стихия голоса,
свобода нестесненного дыхания. Голос, который слышен под открытым небом,
— это свободный звонкий голос, который еще не был, на северный лад,
оглушен согласными, разбит, расчленен, замкнут; это голос, слышимый
непосредственно собеседником. Жизнь под открытым небом предполагает
свободу слова, прямоту, отсутствие представителей-посредников между
живыми речами. Это стихия греческого города, "великим делом которого
была свобода". Север ограничивает возможности жизни под открытым небом:
"Ваш более суровый климат порождает больше потребностей, шесть месяцев в
году общественные места под открытым небом не могут использоваться; ваши
глухо звучащие языки не слышны под открытым небом; вы больше печетесь о
своей выгоде, нежели о свободе, вы меньше боитесь рабства, нежели
нищеты" ("Общественный договор", с. 431). И здесь опять сказывается
отрицательное влияние Севера. Однако человек с севера должен жить, как
ему подобает. Перенимать и приспосабливать южные нравы к северу - было
бы чистым безумием или еще худшим - рабством (там же). Стало быть, нужно
найти в северных зимних местах необходимую замену. Зимнее восполнение
праздника - это у нас бал для молодых девушек на выданье. Руссо
благосклонно относится к таким балам — без двусмысленностей и, по его
словам, без предрассудков; то, что он говорит о зиме, бросает некоторый
свет и на то, что он мог думать о лете.
"Зима, время для личного общения друзей, меньше подходит дач
общественных празднеств. Но есть праздник, по поводу которого не нужно
предрассудков: это балы для молодых людей обоего пола, достигших
брачного возраста. Я никогда не мог взять в толк, почему танцы и
сборища, с ними связанные, внушают столько опасений: как будто танцевать
хуже, чем петь, как будто к обоим этим удовольствиям не побуждает нас
сама природа, как будто есть что-то преступное в том, чтобы люди,
намеревающиеся вступить в брак, вместе веселились, проводя время в
пристойных забавах. Мужчины и женщины созданы друг для друга. Бог
желает, чтобы они исполнили свое предназначение - и, конечно, первой и
самой святой из всех общественных связей является брак"33.
33 Р. 226. Близок к этому отрывок из "Эмиля": " ...приходит весна, тает
снег, а брак остается; о нем нужно думать в любое время года" (р. 570).
[503]
Стоило бы прокомментировать каждое слово следующего за этим полезного и
пространного рассуждения. Главный довод его таков: жизнь под открытым
небом устраняет опасное восполнение. Нужно позволить "игривой и
взбалмошной юности" ее удовольствия, дабы избежать "более опасных
восполнений", например замены "заранее условленными тайными свиданиями
собраний всего народа... Невинная радость любит растрачиваться при свете
дня; а порок дружен с мраком" («Письмо к Даламберу», с. 227). С другой
стороны, телесная нагота сама по себе менее опасна, чем обращение к
означающему в виде одежды, к северному восполнению, к "искусному
убранству": в нем "не меньше опасности, нежели в абсолютной наготе,
привычка к которой заменяет силу первоначального воздействия
безразличием, а может и отвращением". "Разве не известно, что статуи и
картины оскорбляют взгляд только в тех случаях, когда одежда
подчеркивает наготу и делает ее непристойной? Сила чувственных
впечатлений сама по себе невелика и ограниченна: лишь вмешательство
воображения, которое старается раздразнить желания, наделяет их
разрушительной мощью" (с. 232). Заметим, что для иллюстрации опасного
восполнения, действующего посредством воображения, выбирается не
восприятие, а изображение, картина. Отметим также, что в примечании,
вторгающемся в кульминационный момент этой похвалы браку, Руссо, дабы не
быть ложно понятым потомками, делает одно исключение из всех своих
"сумасбродств".
"Я люблю иногда воображать, какое мнение о моих вкусах составят себе
иные на основании моих сочинений. По поводу данного, конечно, будут
говорить: "Этот человек без ума от танцев". А на меня они наводят скуку.
"Он терпеть не может театра". А я люблю его до безумия. "Он ненавидит
женщин". А уж тут меня и вовсе не трудно оправдать" (с. 229).
Итак, север, зима, смерть, воображение, представление, возбуждение
желаний — весь этот ряд восполнительных значений обозначает не столько
какое-то естественное место или устойчивый рубеж, но скорее -
периодичность. Круговорот времен года. Находясь в порядке времени и
подобно самому времени, они передают движение, в котором наличие
наличного отделяется от самого себя, самовосполняется, самозаменяется в
случае отсутствия, самовырабатывается в процессе самозамещения. Именно
это и хотела бы уничтожить метафизика наличия как самодовления, отдавая
предпочтение абсолютной сиюминутности, жизни настоящего, живому наличию.
Итак, холодное представление порывает не только с самоналичием, но и с
первозданностью настоящего как абсолютной формы временности.
[504]
Эта метафизика наличия неизменно возобновляется и подытоживается в
тексте Руссо каждый раз, когда роковое восполнение, казалось бы, кладет
ей предел. Скрытому наличию всегда требуется восполняющее наличие.
"Прекрасное лекарство от невзгод этого мира" — это "погружение в
сиюминутность", — говорит в Руссо в "Отшельниках". Наличие
первоначально, а это означает, что определение (перво)начала всегда
имеет форму наличия. Рождение - это рождение наличия. До него наличия не
существует, а с того момента, как наличие, сосредоточившись в себе и
возвестив о себе, проламывает свою самодостаточность и начинает свою
историю, начинается и работа смерти. Рождение вообще записывается так,
как Руссо описывает свое собственное рождение: "Я стоил жизни моей
матери, и мое рождение было первым из моих несчастий" ("Исповедь", с.
7). Всякий раз, когда Руссо пытается уловить сущность (будь то в форме
(перво)начала, права, некоего идеального предела), он обязательно
подводит нас к точке полноты наличия. Его интересует не столько
наличное, налично-сущее, сколько само наличие наличного, его сущность —
в ее самопроявлении и самосохранении. Сущность - это и есть наличие.
Подобно жизни, или, иначе, самоналичию, она есть рождение. И подобно
тому как наличие выходит за свои собственные пределы лишь для того,
чтобы вновь в них вернуться, так нечто рождается и воз-рождается, чтобы
сделать возможными все повторения (перво)начала. И рассуждения, и
вопросы Руссо возможны лишь как предвосхищение воз-рождения и
возобновления (перво)начала. Воз-рождение, воскрешение или пробуждение
при всей своей неуловимости всегда вновь переприсваивают полноту
наличия, возвращающегося к самому себе.
Этот возврат к наличию (перво)начала происходит после каждой катастрофы,
поскольку она переворачивает порядок жизни, не разрушая его. После того
как Божий перст перевернул весь миропорядок, наклонив ось земли над осью
вселенной и пожелав, чтобы "человек жил в обществе", возникла
возможность и празднества у источника воды, и удовольствия,
непосредственно наличного в желании. После того случая, когда "большой
датский дог" сбил Жан-Жака с ног (см. "Вторая прогулка") и он упал ("так
что голова моя оказалась ниже ног"), нам сначала рассказывают о самом
«происшествии», которое не было им (осознанно) пережито, а когда Руссо
пускается в объяснения по поводу того, что же, собственно, произошло в
тот момент, когда он «очнулся», «пришел в сознание" (тут он
повторяется), - это пробуждение описывается по одной схеме: как возврат
к чистоте налично-настоящего (pure prйsence), где нет ни предвосхищения,
ни воспоминания, ни сравнения, ни разграничения, ни расчленения, ни
включения в ситуацию. Воображения, памяти и зна-
[505]
ков больше не существует. В пейзаже - телесно данном или психически
представленном - все приметы естественные:
"Состояние, в котором я был тогда, слишком странно, и я не могу не
описать его.
Надвигалась ночь. Я увидел небо, звезды и какие-то ветви. Это первое
восприятие было чудным мгновением. Я ощущал себя тогда только через это.
В этот миг я рождался к жизни, и мне казалось, что я наполняю своим
легким существованием все воспринимаемые мною предметы. Все сводилось
для меня к данному мгновению, я не вспоминал ни о чем; у меня не было
никакого отчетливого ощущения своей личности, ни малейшего представления
о том, что со мной произошло; я не знал, кто я, где нахожусь; я не
чувствовал ни боли, ни страха, ни тревоги".
И как вокруг источника воды, как на острове Сен-Пьер, радость чистого
наличия — это радость движения, течения. Это рождающееся наличие.
(Перво)начало жизни, сходство крови с водой. Руссо продолжает:
"Я видел, что у меня течет кровь, но смотрел на все это, как смотрел бы
на ручей, даже не думая о том, что кровь эта все же моя. Я чувствовал во
всем своем существе дивное спокойствие и всякий раз, когда вспоминаю о
нем, не могу подыскать ничего равного этому среди всех изведанных мною
наслаждений" (с. 1005).
Существуют ли в самом деле другие, более древние? Ведь это наслаждение,
единственное в своем роде, в собственном смысле слова непредставимо.
Таков парадокс воображения: лишь оно одно может пробудить или возбудить
желание, но вместе с тем лишь оно одно - причем по той же причине и тем
же движением - вырывается за рамки налично-настоящего (prйsent),
расчленяет его. Руссо хотел бы отделить пробуждение к налично-настоящему
от деятельности воображения; он постоянно устремляется к этому
недостижимому пределу. Ибо пробуждение налично-настоящего немедленно
выбрасывает или отбрасывает нас за рамки наличия, где нами "руководит...
тот живой интерес, который, позволяя все предвидеть и предусмотреть,
всегда уводит прочь от наличия и ровным счетом ничего не значит для
естественного человека" ("Диалоги"34). Будучи функцией представления,
воображение есть также овременяющая функция, избыток наличия, экономия
этих излишков. Уникальность и полно-
34 Ср. также "Emile", p. 66-69.
[506]
та налично-настоящего (но можно ли говорить тогда о наличии?) возможны
лишь при сне воображения: "Спящее воображение совершенно не способно
растекаться на два различных времени" ("Эмиль", с. 69). Когда появляется
воображение, возникают знаки, залоговые ценности и письма, которые хуже
смерти.
"Сколько есть торговцев, которых достаточно задеть в Индии, чтобы они
заплакали в Париже!.. Я вижу человека — свежий, веселый, бодрый, все у
него в порядке, уже одно его присутствие внушает радость... По почте
приходит письмо... и вдруг он впадает в прострацию. Когда он приходит в
себя, у него начинаются страшные конвульсии. Безумец! Какое же зло
причинила тебе эта бумага? Какой член отняла у тебя?.. Мы более не
существуем там, где мы есть, но лишь там, где нас нет. Стоит ли так
сильно бояться смерти, если то, чем мы живем, не умирает?" ("Эмиль", с.
67-68).
Сам Руссо связывает эту цепь означений (сущность, (перво)начало,
наличие, рождение, возрождение) с классической метафизикой сущего как
энергии, трактуя отношения между бытием и временем на основе
представления о настоящем моменте как о бытии в действии (energeia):
"Уже свободный от беспокойных надежд и постепенно, но неуклонно
освобождающийся от беспокойных желаний, чувствуя, что прошлое потеряло
для меня все свое значение, я попытался поставить себя на место
человека, который только-только начинает жить. Я сказал себе, что, по
сути, мы всегда лишь начинаем жить и что в нашей жизни нет другой связи,
кроме последовательности моментов налично-настоящего, первый из которых
всегда протекает именно сейчас. Мы рождаемся и умираем в каждое
мгновение нашей жизни".
Отсюда следует - правда, эту связь Руссо всячески старается опустить, -
что сама сущность наличия, коль скоро она всегда должна повторяться в
ином наличии, изначально вскрывает в самом этом наличии структуру
представления. А если сущность и есть наличие как таковое, то не
существует ни сущности наличия, ни наличия сущности. Существует игра
представления, а опуская эту связь или же это следствие, Руссо ставит
игру вне игры: он избегает другого способа игры, или, как говорится в
словарях, "проигрывания". А в результате этого представление не
набрасывается на наличие извне: оно живет в нем как условие опыта,
желания и наслаждения. Появление внутри наличия его двойника, его
расщепление, обнаруживает наличие как таковое - то наличие, которое
губит наслаждение во фрустрации, заставляет его исчезнуть как таковое.
Помещая пред-
[507]
ставление вовне, т. е. помещая наружу в наружу, Руссо хотел бы
превратить восполнение к наличию в простую добавку, в чистую условность,
стремясь тем самым избежать того, что внутри наличия призывает замену и
создается лишь в этом призыве, в этом следе.
Отсюда — письмо: письмо есть скверна вновь и вновь повторяемого
представительства, двойник, любующийся накапливаемыми (regardant)
наслаждениями. Литературное письмо, эти следы "Исповеди" выдают это
удвоение наличия. Руссо осуждает в письме зло и ищет в нем благо. Письмо
символически повторяет наслаждение. И поскольку наслаждение всегда
возникает только при повторении, письмо, прибегая к повтору, тоже
доставляет наслаждение. Руссо в этом не признается, но испытывает
удовольствие. Вспомним эти тексты ("Говоря себе: "я наслаждался, я все
еще испытываю наслаждение..." "Я все еще наслаждаюсь, испытывая те
удовольствия, которых больше нет"... "Будучи весь поглощен моим прошлым
счастьем, я вспоминаю и обдумываю его, покуда не оказываюсь способен
наслаждаться им по моему желанию"). Письмо представляет (во всех смыслах
этого слова) наслаждение. Оно играет наслаждением, скрывает и вновь
открывает его. Письмо - это игра. Именно потому, что оно тоже дает
возможность повторного наслаждения, Руссо одновременно и пишет, и
порицает письмо: "Я закрепляю на письме те [дивные образы], которые
могут вновь появиться во мне: каждый раз, когда я перечитываю эти
строки, радость переполняет меня" ("Прогулки", с. 999).
Этот окольный путь показывает, что универсальная характеристика Лейбница
— если только не вкладывать в нее какое-то внешнее, чуждое ей желание -
представляет саму смерть наслаждения. Она доводит до абсурда избыток
представительства. Фонетическое письмо, каким бы абстрактным и
произвольным оно ни было, сохраняет связь с наличием представленного
голоса, с возможностью наличия вообще, а значит и с наличием страсти.
Письмо, которое решительно порывает с phone, — это, быть может, наиболее
рациональная и наиболее действенная научная машина; оно не отвечает
никакому желанию; оно независимо от желаний. Оно действует как письмо,
как механизм уже в голосе. Оно — представляющее в чистом виде, без
представляемого и без всего порядка представляемого, естественным
образом с ним связанного. Вот почему эта чистая условность как таковая
уже более не используется в "общественной жизни", где природа и
условность всегда смешаны. Совершенство условности достигает здесь
своего противоположного полюса — смерти и полного отчуждения
цивилизованной жизни. Телос письменного отчуждения — это для Руссо образ
научного или технического письма — везде, где оно может оказывать свое
действие, т. е. даже вне специ-
[508]
альных областей "науки" и "техники". Не случайно, что в мифологии,
особенно египетской, бог науки и техники - это также и бог письма;
именно его (Тота, Тэвта, Тевтоса или его греческого гомолога Гермеса —
бога хитрости, покровителя торговли и воров) Руссо порицает в своем
"Рассуждении о науках и искусствах" (уже Платон в конце "Федра" бранил
его за изобретение письма):
"Согласно древней традиции, пришедшей из Египта в Грецию, бог, лишивший
людей покоя, был изобретателем наук*... В самом деле, листаем ли мы
анналы мировой истории или восполняем ненадежные хроники философскими
изысканиями, мы не находим такого (перво)начала человеческих познаний,
которое бы соответствовало обычно выдвигаемой идее этого
(пер-во)начала... Недостаток такого (перво)начала человеческих познаний
очень сильно сказывается на их объектах..." (с. 12).
Восполнение (перво)начала
На последних страницах главы "О письме" даются критика и оценка письма и
его истории; при этом провозглашается абсолютная внепо-ложность письма
языку, но описывается внутриположность самого принципа письма языку.
Наружа как зло (зло, вторгающееся извне и влекущее вовне: как тоска по
родине или наоборот) содержится в самих недрах живого слова и служит
основой его стирания и его тяготения к собственной смерти. Иначе говоря,
недостаточно (да и некстати) показывать внутриположность того, что Руссо
счел бы внешним: скорее нужно помыслить власть внеположности как то, что
конституирует внутриположность речи, означаемого смысла, наличия как
такового - в том смысле, в каком мы сейчас говорим, что гибельное
удвоение-раздвоение представительства создает живое настоящее, а не
просто к нему добавляется, или, скорее, парадоксальным образом
конституирует его этой добавкой. Речь идет, таким образом, о некоем
первоначальном восполнении, если вообще можно использовать это абсурдное
выражение, совершенно недопустимое в классической логике. Скорее это
восполнение (перво)начала, которое восполняет недостающее (перво)начало
и тем не менее не является чем-то производным, это восполнение, как
говорят о монете, — подлинное.
Мы, таким образом, понимаем, что абсолютная инаковость письма могла бы
тем не менее извне воздействовать на живое слово, на его
* Здесь легко усматривается сходство с историей Прометея; по-видимому,
греки, которые заковали его в цепи на Кавказе, думали о нем не более
благосклонно, нежели египтяне о своем боге Тэвтосе (примеч. Руссо).
[509]
"нутрь", изменять ее. Письмо, как мы видели, имеет свою историю, и
несмотря на неравномерность ее развития и игру структурных соответствий,
оставляет свою мету на истории слова. Будучи порождено "потребностями
другой природы" и "в обстоятельствах, совершенно не зависящих от
возраста народов", притом что эти потребности могли "никогда и не
возникнуть", вторжение этой абсолютной условности определило саму
сущность истории, затронуло внутреннее единство жизни и в буквальном
смысле слова заразило ее. Странная сущность восполнения - отсутствие
сущности: оно всегда может оказаться без места. Впрочем, в буквальном
смысле слова оно никогда и не имело места, никогда не наличествовало
здесь и теперь. А иначе оно не было бы тем, чем оно является:
восполнением, заместителем, местоблюстителем другого. Тем, что изменяет
живую душу языка ("Письмо, которое должно закреплять язык, оказывается
как раз тем, что его изменяет; оно меняет не слова, но самый дух
языка"), но не имеет места. Меньше, чем ничто, и однако, если судить по
результатам, - нечто гораздо большее. Восполнение — это ни наличие, ни
отсутствие. Никакая онтология не может помыслить его воздействие.
Подобно Соссюру, Руссо хочет одновременно показать и внеполож-ность
системы письма, и ее пагубное воздействие, симптомы которого
обнаруживаются в теле языка. А разве мы здесь говорим что-либо иное? Да,
говорим, показывая внутриположность внеположного, что означает
устранение этических оценок и осмысление письма по ту сторону добра и
зла; да, говорим, подчеркивая прежде всего невозможность запечатлеть
движение восполнительности в классическом логосе, в логике тождества, в
онтологии, в противопоставлении наличия и отсутствия, положительного и
отрицательного и даже в диалектике, - по крайней мере если определить
ее, как всегда делает метафизика (спиритуалистическая или
материалистическая), в горизонте наличия и переприсвоения. Конечно,
самому обозначению этой невозможности едва-едва удается избежать языка
метафизики. А в остальном ему приходится пользоваться ресурсами той
логики, которую само же оно деконструирует. И тем самым попадать к ней в
плен.
Нельзя видеть зло в замещении, коль скоро известно, что и сам
заместитель уже замещен другим заместителем. Разве не это реально
описывается в "Опыте"? "Письмо замещает выразительность точностью".
Выразительность - это выражение аффекта, страсти, которая и была
(перво)началом языка, речи, которая еще раньше заняла место пения,
отмеченного особым тоном и силой. Тон и сила означают наличие голоса:
они предваряют понятие, они своеобразны, они связаны с гласными, с
голосовым, а не консонантным аспектом языка. Силой выражения может
обладать лишь звук голоса - в то мгновение, когда субъект
[510]
находится здесь, наличествует собственной персоной и выражает страсть.
Когда субъекта здесь нет, то сила, интонация, напевность теряются в
понятии. И тогда приходится обращаться к письму, тщетно пытаясь
"восполнить" потерю напевности знаками акцентов, подчиняясь всеобщности
закона: "Когда мы пишем, нам приходится брать все слова в их общем
значении, говорящий же изменяет их с помощью интонации и определяет
значения произвольно; он менее стеснен требованием ясности, и потому
речь его более энергична. Письменный язык не может долго сохранять
живость, присущую лишь разговорному языку".
Письмо, таким образом, всегда атонально. Место субъекта в нем занято
другим, оно скрыто. Устно произнесенная фраза, которая имеет значение
только один раз и остается "уместной лишь в момент произнесения", теряет
это свое место и свой смысл при записи. "Средства, которыми пытаются
восполнить эти потери, приводят к растянутости письменного языка и,
переходя из книг в речь, расслабляют устное слово".
Однако Руссо мог сказать, что "мы записываем голоса, а не звуки" ,
потому что голос отличается от звуков как раз тем, что дает возможность
письма, а именно согласных, членораздельности. Они могут замещать лишь
самих себя. Членораздельность, которая замещает интонацию, — это
(перво)начало различных языков. Изменения, вносимые письмом, суть нечто
изначально внеположное. Оно и есть (перво)начало самой языковой
способности (langage). Руссо описывает все это, не заявляя об этом прямо
- он действует тайком.
Речь без согласных, или, по Руссо, речь, не доступная письму, — это
вообще была бы уже не речь35. Она располагалась бы на условной границе —
рядом с нечленораздельным и абсолютно естественным криком. И наоборот —
речь, которая состояла бы из одних согласных, из чистых артикуляций
(членоразделов), стала бы чистым письмом, алгеброй или мертвым языком.
Смерть речи - это, стало быть, горизонт и (перво)начало языка, но такие,
которые не соблюдают свои внешние гра-
35 Руссо мечтает о нечленораздельном языке, но описывает (перво)начало
языков как переход от крика к артикуляции, членораздельности. Согласный,
который для него связан с членораздельностью, - это становление звука
языком (devenir-langue du son), фонетическое становление природной
звучности. Именно согласный, можно сказать, вписывает звук в оппозицию,
позволяет ему приобрести лингвистическую значимость. Как показал
Якобсон, вопреки распространенному предрассудку, "при обучении языку
первая оппозиция гласных вторична по отношению к первым оппозициям
согласных; существует такая стадия в развитии языков, на которой
согласные уже выполняют свою смыслоразличительную функцию, тогда как
единственная гласная служит лишь опорой для согласных и материей для
вариаций выражения. Таким образом, согласные принимают значение фонем
раньше, чем гласные". ("Les lois phoniques du langage enfantin et leur
place dans la phonologie gйnйrale", in "Selected writings", I, p. 325.)
[511]
ницы. Как и всегда, смерть, которая не есть ни настающее наличие, ни
прошлое наличие, изнутри прорабатывает речь как ее след, ее запас, ее
внутреннее и внешнее различАние - словом, как ее восполнение.
Однако Руссо не смог помыслить это письмо, которое существует до речи и
внутри речи. Находясь внутри метафизики наличия, он грезил (rкvait) о
простой внеположности смерти по отношению к жизни, зла - к добру,
представления - к наличию, означающего -к означаемому, маски - к лицу,
письма - к речи. Однако все эти оппозиции неустранимо укоренены в этой
метафизике. Пользуясь ими, можно действовать лишь путем ниспровержений,
т. е. подтверждений. Восполнение не входит в число ее понятий. Оно
оказывается столь же означающим, как и означаемым, столь же
представляющим, как и наличием, столь же письмом, как и речью. Ни один
из терминов этого ряда не может изнутри этого ряда господствовать над
экономией различАния или восполнительности. Руссо грезил о том, чтобы
впустить в метафизику силу восполнения.
Что же все это значит? Не является ли противоположность сна (rкve) и яви
сама метафизическим представлением? И чем должен быть сон, чем должно
быть письмо, если, как нам теперь известно, можно грезить в процессе
письма? А если сцена грезы всегда является сценой письма? В "Эмиле" есть
одна подстраничная сноска: в очередной раз предупредив нас об опасности
книг, письма, знаков ("Зачем устраивать в голове каталог знаков, если
сами по себе они ничего не представляют?"), противопоставив "начертание"
этих искусственных знаков "нестираемым знакам" книги природы, Руссо
пишет: " ...за философию нам с важным видом выдают дурные сны. Мне
скажут, что и я тоже грежу; я согласен, однако, в отличие от других
людей, я не выдаю мои грезы за нечто реальное, предоставляя другим
возможность определить, есть ли в этих грезах что-либо полезное для
пробудившихся от сна людей".
Коллекция "Философия по краям" (Серия "1/16") литература / искусство /
политика
Редакционный совет:
С. Бак-Морс (США) Ф. Гваттари f (Франция) Ж. Деррида (Франция)
Ф. Джеймисон (США) Л. Ионин (Россия) М. Мамардашвили t (Грузия)
Ж.-Л. Нанси (Франция) Е. Петровская (Россия) - научный секретарь
В. Подорога (Россия) — председатель А. Руткевич (Россия) М. Рыклин
(Россия) - заместитель председателя М. Ямпольский (США)
Жак Дeppuдa О грамматологии
Перевод с французского и вступительная статья Наталии Автономовой
Художник А.Бондаренко
Корректор Н.Щигорева
Компьютерная верстка А..Бальестерос
Подписано в печать с готовых диапозитивов 14.02.2000.
Формат 60x90 1/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Ньютон».
Печать офсетная. Усл. печ. л. 32.
Тираж 5000 экз. Заказ № 593.
Издательская фирма "Ad Marginem"
113184, Москва, 1-й Новокузнецкий пер., д. 5/7,
тел./факс 951-93-60, e-mail: ad-marg@rinet.ru
Internet: www.ad-marginem.rinet.ru
[1] 1 Derrida J. La stmcture, le signe et le jeu dans le discours des
sciences humaines. In: L'ecriture et la difference. P., Minuit, 1972, p.
402-428.
[2] 2 Derrida J. La difference. In: Marges - de la philosophie. P.,
Minuit, 1972, p. 12.
[3] 3 Конечно, Деррида скажет нам, что говорить о деконструкции вообще —
нельзя: можно лишь обращаться к отдельным формам, проявлениям,
контекстам деконструктивной работы. Деконструкция - повсюду, но во
множественном числе: не Деконструкция, а деконструкции... Они по-разному
осуществляются в философии, юриспруденции, политике, они могут
"принимать форму" тех или иных техник, правил, процедур, но в сущности
ими не являются, хотя до известного предела Деконструкция доступна
формализации. Ср., в частности. Points de suspension. Entretiens. Pres.
par Е, Weber, p. 368.
[4] 4 Derrida J. Lettre a un ami japonais. In: Psyche - Inventions de
1'autre. P., Galilee, p. 387-394.
[5] 5 Ibidem, p. 388.
[6] 6 Впоследствии Деррида повернется к проблеме различия не только со
стороны философии, но и со стороны этики и политики. Какой бы привычный
(или непривычный) нам социальный предмет мы ни взяли (национальное
государство, демократия и даже Новый интернационал), во всех этих
случаях противоречие между единством и множественностью делает вопрос о
философском и реальном статусе этих образований — "неразрешимым". И
потому "плюрализм" оказывается столь же бесполезной стратегией, как и
гомогенное "единство". По сути, нам нужна не множественность как
таковая, а гетерогенность, которая предполагает различие,
расчлененность, разделенность - как условия установления отношений между
людьми. Опасны единства, которые принимают вид однородных органических
целостностей, - внутри их нет места для ответственного решения, а стало
быть, нет места для этики и политики. Но если взглянуть на все это шире,
то и чистые единства, и чистые множественности в равной мере оказываются
именами опасного, нежизненного состояния, именами смерти.
[7] 7 Греческий средний залог, на который часто ссылается Деррида, это
не активность, обращенная на другого, и не пассивность, претерпеваемая
от другого, но активность, обращенная на себя, и пассивность,
претерпеваемая от себя.
[8] 1 Перечни различных, иногда взаимоисключающих мнений о Деррида
представлены, например, в книге: Caputo J. D. Ed. Deconstruction in a
nutshell. A conversation with Jacques Derrida. Fordham UP, 1997.
Наиболее полный обзор позиций см. в: Schultz W. Jacques Derrida: an
annotated primary and secondary bibliography. N.Y.-Lnd., 1992.
[9] 2 По другому, правда, поводу в "О грамматологии" говорится: сказал
бы "истина", если бы не обязан был не доверять этому слову (De la
grammatologie, p. 163-164).
[10] 3Nancy J. -L. Sens elliptique. In: Derrida. Revue philosophique de
la France et de l'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 325-347.
[11] 4 Среди последних работ тема смерти наиболее ярко представлена у
Деррида (между прочим, по контрасту с Хайдеггером) в книге "Апории".
Что же касается темы "Хайдеггер и Ницше", важной для определения позиций
грамматологии, то она надолго осталась значимой для Деррида. Она была
одной из важнейших тем во время встречи ("несостоявшегося диалога")
Деррида с Гадамером. Хотя это событие произошло много позже, уже в 80-е
годы, о нем стоит упомянуть, хотя бы кратко, уже сейчас, поскольку оно
тонко оттеняет различие позиций герменевтики и деконструкции. Казалось
бы, и Деррида, и Гадамер - оба постхайдеггерианцы, оба противники
трансценденталистских программ, претендующих на свободу от языка. Стало
быть, им есть что обсуждать! И тем не менее диалога не получилось.
"Малые" различия оказались более важными, чем эти "большие" общности.
Ведь Гадамер ставит во главу угла "живой" язык, диалог, а Деррида -
письмо, уже пронизанное отсутствием; Гадамер ищет в разговоре проявления
смыслов и относится к пониманию как событию, а Деррида вообще не ставит
вопроса о понимании; Гадамер подчеркивает единство значений, роль
традиции и поиска истины текстов, а Деррида делает акцент на
"неразрешимости" значений, неясности и многозначности самого понятия
значения;
Деррида видит в деконструкции самодостаточное дело, а Гадамер - только
начало общего движения к истине/значению; Гадамер стремится обратить
метафизику к речи и собеседованию, а для Деррида диалог невозможен —
возможны, в лучшем случае, "торги" (negotiation).
Гадамер разделяет хайдеггеровскую трактовку Ницше как метафизика, а
Деррида, напротив, подчеркивает в Ницше все то, что сопротивляется
метафизике: словом, в этом споре Гадамер ближе к Хайдеггеру, а Деррида -
к Ницше. Гадамер выступает против позднего Хайдеггера с его уходом в
поэтический язык и видит в Деррида сторонника этого "поэтического"
Хайдеггера. Однако Деррида отвергает такую трактовку: поздний Хайдеггер
ему не близок, и он вообще пытается читать Хайдеггера через Гуссерля, т.
е. через проблематику знака (а не живого разговора).
[12] 5 Cogito et histoire de la folie. In: Derrida J. L'ecritureet la
difference. P., 1967, p. 51-98.
[13] 6 Среди них "Freud et la scene de l'ecriture", in: L'ecriture et la
difterence, p. 293-340; "Speculer - sur Freud" и " Le facteur de la
verite", in: La cane postale: de Socrate a Freud et au-dela. P.,
Flammarion, 1980; "Resistances" и "Etre juste avec Freud. L'histoire de
la folie a 1'age de la psychanalyse" (последнее — явная перифраза
заглавия книги Фуко "История безумия в классический век" и продолжение
полемики с Фуко о разуме и безумии), in: Resistances - de la
psychanalyse, Galilee, 1996, p. 15-50 ч 90-146); "Pour l'amour de
Lacan", ibidem, p. 51-72 и др.
[14] 7 Resistances - de la psychanalyse, p. 71.
[15] 3 Проблематику дополнительности Н. Бора применительно к
деконструкции рассматривает в своей монографии "Complementarity..." А.
Плотницкий.
[16] 4 Marges - de la philosophie, p. 75.
[17] 4 Источники расположены по годам, а внутри одного года - по
алфавиту названий книг в перечне работ Деррида и фамилий авторов -
внутри общего библиографического списка.
[18] 5 Еще раз напоминаем, что мы приводим построчные ссылки на те
издания оригиналов, которыми пользуется Деррида, а не на какие-либо
русские переводы.
[19] * Редкое греч. слово; здесь в значении "эпиграф" (примеч. пер.).