Курс Богословия (апологетического) Пособие студентам к повторению догматико-апологетического курса лекций по богословию. Профессора богословия в Университете Св. Владимира П. Я. Светлова. Киев. Тип. С. В. Кульженко Ново-Елисаветинская ул. Соб. Д. 1899. Курс Апологетического Богословия Профессора Богословия в Университете Св. Владимира П. Я. Светлова. КИЕВ. Тип. С. В. Кульженко, Пушкинская ул., соб. Дом, №4. 1900. Предлагаемый «Курс Богословия» составлен применительно к курсу лекций по богословию, читаемому автором в Университете Св. Владимира, к его системе и программе, и предназначается в пособие студентам для приготовления к экзамену по богословию, заключая в себе краткое и точное воспроизведение курса лекций по богословию. Более подробное разъяснение тех или иных вопросов, входящих в содержание «Курса Богословия», желающие могут находить в подробных записях лекций и отчасти в другом сочинении автора – «Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения», которое составлено главным образом по записям лекций автора в Нежинском Историко-филологическом Институте кн. Безбородко и предназначено для публики, а потому по системе и программе не совпадает с курсом лекций богословия в университете св. Владимира. (На это сочинение, под кратким названием Апологетики, делаются по местам прямые ссылки в Курс Богословия для облегчения труда читателей.) Точно так же сверхобязательным трудом со стороны готовящихся к экзамену по богословию было бы чтение во второй части «Курса богословия» сжатого текста, содержащего в себе разъяснение подробностей вопросов, но весьма естественным делом со стороны интересующихся богословием «про себя», а не по поводу только экзаменов из богословия. В заключение приятным долгом считаю выразить благодарность университету св. Владимира, нашедшему возможность при своей службе науке послужить и делу религии значительным материальным содействием к изданию Курса Богословия как бы в подтверждение той несомненной истины, что в тяжелой борьбе человечества за лучшее будущее истинная наука и подлинно-христианская религия не враги, а лучшие союзники. Киев 1899 г. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ДОГМАТИКО-АПОЛОГЕТИЧЕСКОГО КУРСА ЛЕКЦИЙ ПО БОГОСЛОВИЮ Введение в богословие. Исследование исторических основ христианства. ОТДЕЛЕНИЕ 1 (введение) 1 Общие вопросы О месте богословия в системе университетского образования, или о задаче университетского курса богословия (§ 1) Что должно разуметь под именем богословия в университете? Какое его значение и каковы задачи его в университете? Исходя из различных взглядов на богословие одни хотят в богословии дать нечто вроде энциклопедии богословской, вводя для этой цели в богословские чтения отрывки разных богословских наук, напр., в таком сочетании: Св. Писание, Библейская история, Основное Богословие, Догматика, Нравственное Богословие; другие, преследуя в чтении религиозно нравственную воспитательную цель, соединяют в чтениях Догматику с Нравственным Богословием, причем чтения носят характер проповеди; третьи, по своим соображениям, под именем богословия дают соединение догматики с апологетикою, четвертые – и их большинство – ограничивают объем своих чтений, а следовательно богословия, одною апологетикою. Но среди такого разнообразия взглядов на существо и задачи богословия в университете выделяется в качестве господствующего один, который разделяется большинством. Богословие по этому взгляду имеет целью своею обоснование или утверждение в учащейся молодежи христианских религиозных и нравственных убеждений посредством углубления и расширения религиозных познаний, полученных ею в средней школе. Такая задача представляется возможною и осуществимою: она допускается христианским требованием бесконечного усовершенствования во всем, как и в познании, а равно большею умственною зрелостью учащейся молодежи в высших учебных заведениях. Однако надо пожалеть, что при существующих условиях или обстоятельствах цель богословия приходится формулировать несколько иначе приспособительно к этим условиям. Вышеуказанная прекрасная цель обычно не достигается, как следует: познания религиозные не расширяются, не совершенствуются, остаются на уровне с прежними, полученными на уроках Закона Божьего, забываются даже эти последние; случается, что выходят из университетов без религиозных убеждений, даже без всяких каких бы то ни было напр., научно-философских убеждений, довольствуясь специальными знаниями, необходимыми для избираемой профессии. Наблюдается и обратное явление в лучшей части учащейся молодежи: стремление к самообразованию, к выработке определенного миросозерцания, как конечной цели самообразования и университетского образования; замечается настойчивое искание истины и ответов, говоря словами Гейне, на «вечно тревожные и страшные вопросы». Главная сущность явления в том, что в настоящее время в образованном обществе и учащейся молодежи при полном ярком сиянии света Христовой истины на земле упорно и искренно ищут истины иной и взамен принесенного на землю Христом миросозерцания ищут и изобретают новые – вот факт, заставляющий сузить или видоизменить поставленную выше задачу богословия – утверждать учащуюся молодежь в христианской истине! Приходится выполнять более сложную и трудную задачу – привлекать учащуюся молодежь к христианской истине прежде, чем утверждать ее в этой истине, содействовать ей на пути к истине вообще, когда имеешь дело с людьми, еще только ищущими истины. Это стремление в молодежи к выработке миросозерцания или, короче, искание истины нельзя считать явлением временным и преходящим. Оно источник свой имеет не только в психологических особенностях юношеского возраста, но в условиях самого университетского образования. В конце концов, высшей и последнею целью университетского образования, как это теперь сознают многие, может быть только познание истины, приобретение цельного мировоззрения: в науке теоретический момент познания истины выше и прежде практического приложения истины к жизни. Полное и законченное университетское образование должно быть соединением того и другого моментов его, что и видим в лучших, выдающихся его представителях. Обладая специально-профессиональными знаниями, они в то же время возвышаются над узкими рамками своей специальности благодаря достигнутому ими общему цельному миропониманию. Высокие примеры этого представляют выдающиеся ученные вроде Дю-Буа Реймона, Гельмгольца, Гексли, Иог, Мюллера, Пирогова и им подобных. Вообще философия, даже в виде метафизики, как известно, является неизбежною примесью к точной науке и в виде материализма, позитивизма, неокантианства и эволюционизма она прокралась во все самые скрытые уголки естествознания, которое нельзя себе представить без философской подкладки. Естественно поэтому, что не только на историко-филологическом, юридическом, но и на прочих факультетах самым чтением научных курсов мысль слушателей, даже самая вялая и ленивая, невольно направляется в область затрагиваемых курсами вопросов высшего теоретического порядка, общих вопросов, а в конце концов – все того же старого вопроса, что есть истина и где ее искать?… Ответ на последний вопрос является естественною и мучительною потребностью, создаваемою самым университетским курсом в слушателях. Таким образом, изыскание истины становится постоянным и устойчивым явлением в жизни учащейся молодежи и университетов, с которым прежде всего должно считаться богословие. Оно должно выйти навстречу ищущим истины, оказать содействие им в искании истины или выработке определенного мировоззрения. В этом именно и заключается настоящая задача богословия в университете, и иначе она не может быть формулирована: богословие является в организме университетского образования одною из необходимых и насущных функций его, поскольку оно содействует достижению последней и высшей цели университетского образования, т. е. познанию истины, созданию правильного общего взгляда на мир и все существующее. В такой постановке богословие стоит не вне системы университетского знания, но представляет нераздельную составную часть его столь же необходимую в ней как и другие его части: оно в подлинном смысле несет службу университету или прямым интересам университетского образования содействием слушателям в выработке миросозерцания. Конечно, не одно только богословие выполняет эту роль в системе университетского образования, но оно является одним из необходимых моментов в процессе выработки миросозерцания – таким моментом, без которого самый процесс был бы во всех отношениях неправильным и бесплодным как в логическом, так в психологическом отношениях. В интересах правильности мышления его выводов логикою требуется, чтобы материал, над которым работает мышление был достаточен по количеству: ведь правильность выводов между прочим обусловливается степенью широты опыта или объемом материала мышления, а также соблюдением элементарного правила: audiatur et altera pars… Но ни коим образом не может быть правильным в логическом отношении прием, когда на пути к истине, в искании истины, хотят обойти Того, Кто называл Себя Самого Истиною и Светом, и Жизнью мира; а если примем во внимание, что это наименование оправдано историею, то и в историческом смысле прием этот должно будет признать непригодным, как несоответствующий указаниям и урокам, какие дает история, сама жизнь. Точно так же и в психологическом отношении без момента, представляемого богословием, процесс выработки миросозерцания становится ненормальным. Выработку нового миросозерцания всегда вызывает недовольство старым миросозерцанием, сомнение в его истинности, и оно начинается критикою старого: «зачем и новое», справедливо говорит профессор Н. Кареев, «если ясно и отчетливо не уяснишь и не докажешь себе неистинность и непригодность старого?». Это первая обязанность, которую должна исполнить молодежь, ищущая истины. Но когда же и где ею может быть исполнена эта обязанность? Конечно, исполнение этого первого долга непосильно в средней школе по самому возрасту, предполагаемому школою. Для убеждения в необходимости замены христианского миросозерцания новым требуется и достаточная умственная зрелость, и большее обычного знакомство с богословием. Другими словами, исполнение этой обязанности падает как раз на университетский период в образовании. Обстоятельным изучением богословия молодежи дается возможность отчетливо и ясно определить свои отношения к христианской религии, в которой она рождена и воспитана, и только тогда считать вопрос религиозный поконченным. Но совершенно не естественно, когда отрицают, да еще с уверенностью, старое и строят новое, не убедившись должным образом в негодности старого, даже без достаточного знания этого старого. Совершенно противоестественно и в высшей степени удивительно также, когда люди, воспитанные или выросшие в известных готовых взглядах или преданиях не чувствуют потребности ясно определить к ним свои отношения, а при серьезном, этическом отношении ко всему едва ли все назовут это и моральным. Из сказанного сам собою следует вывод: богословие делает нужное для университетского образования дело, и добровольное изучение его слушателями университета есть простой результат их добросовестного отношения к университету и понимания задач университетского образования. Состав, метод и план университетского курса богословия (§ 2) Состав университетского курса богословия определяется указанною задачею его содействовать правильной выработке миросозерцания путем ознакомления с христианством. Догматическое богословие более всех прочих богословских наук пригодно для этой цели; оно занимается изложением догматов или истин христианской веры, в своей совокупности представляющих христианство именно как определенное религиозное миросозерцание. Поэтому именно Догматическое богословие должно быть предметом университетского курса богословия. Оно должно быть положено в основу курса богословия также в виду недостаточного знакомства ищущих истины вне христианства с вероучением или догматами последнего; а незнакомство это в значительной степени обусловливается их пренебрежением к догматической стороне христианства и ложным понятием о бесполезности и даже вреде догматов для нравственности (гр. Л. Толстой). Правильное понятие о взаимном отношении между моралью и догматами в христианской религии напротив делает необходимым изучение догматики для понимания христианской этики: в догматах даны теоретические основания христианской морали и ее специфическое отличие от всяких иных образцов морали в философии и религии. Метод университетского курса богословия точно так же вытекает из задачи его служить выработке миросозерцания в слушателях путем ознакомления с христианским миросозерцанием или, как это теперь выяснилось, путем изучения именно догматического богословия. Метод изучения последнего должен быть строго согласован с общею задачею курса. Совершенно излишне обоснование догматов учением Св. Писания и Св. Предания, или самая установка догматов там, где на первом месте стоит понимание, разъяснение догматов, или христианского миросозерцания в целом. Принимая без исследования в качестве христианского миросозерцания даваемое нам в вероучении православной церкви, университетское богословие берет на себя задачу содействовать только его пониманию, уяснению. Понимать вещь везде — значит сравнивать ее с другой вещью: различать и находить сходства. На этой же психологической природе знания, как сравнения, стоит и изучение догматического богословия или христианского миросозерцания в целом и в отдельных догматах. Понимать христианское учение можно лишь тогда, когда мы постоянно будем ставить христианские идеи в отношении к другим идеям и понятиям, входящим в состав современного человеческого знания. Здесь найдем мы идеи, враждебные или противоречащие христианским идеям, – и даем их опровержение; здесь есть немало научно-философских идей, близких или тождественных с христианскими, – и богословие пользуется ими для положительного обоснования истин христианской религии. Другими словами, оно руководствуется исключительно апологетическим методом в изложении догматики (от греческого _apolog)ew защищаю), а потому самый курс богословия справедливо должен называться догматико-апологетическим, а также потому, что при таком методе многое из науки апологетики естественно входит в состав курса, так что в общем он представляет собою органическое соединение двух богословских наук: догматики и апологетики. План университетского курса богословия точно так же находится в связи с его задачею содействия выработке миросозерцания. Выработка миросозерцания есть познавательный процесс, следующий законам логики и психологии, или короче, законам познания. Порядок и способ изложения предмета поэтому должен согласоваться с законами познания и даже прямо вытекать из правильного понятия о познании вообще и религиозно-христианском в частности. Вот почему такое понятие дается здесь непосредственно за сим. II Об условиях религиозно-христианского знания О необходимости согласия правильного познания христианства с психологическими законами познания вообще (§ 3) На пути к истине важен первый шаг; поэтому, чтобы овладеть истиной, заключенной в христианстве, и усвоить ее, необходимо ищущему истины стать в правильные отношения к христианству, т. е. уяснить себе наперед, что, как и насколько должно быть предметом этого искания. Между тем наблюдение показывает, что в среде ищущих истину не достает правильного отношения к христианству, на что оказывает влияние дух времени, в особенности так называемый интеллектуализм или рационализм, господствующая черта европейской жизни и образованности. (Под этим разумеется переоценка рассудка, его значения – особенно в познании.) Естественно поэтому, что интеллектуализм проникает и в область религиозную и здесь отражается неправильными приемами в изучении христианской религии. Интересующиеся христианскою религиею хотят здесь все усвоить и понять одним только рассудком, различные вопросы жизни и знания решить так, как решаются, напр., какие-нибудь несложные задачи. Рассудок делают судьей и меркой истины; что не укладывается в рамки рассудочного понимания, то из христианства отбрасывается как лишнее, непонятное, ложное. Возражение: «я не понимаю» того-то и того-то в христианстве считается очень сильным и веским. Такое знакомство с христианством стоит на неправильной почве и чтобы установить правильное отношение, необходимо дать точное понятие о сущности и условиях христианского знания согласно с правильною теориею знания вообще и существом христианства в частности. Рационализм дает исключительное значение в познании рассудку, выдвигает его на первое место, но такое господствующее положение рассудка невозможно в познании вообще, тем более религиозном. Как сила аналитическая, рассудок более пригоден к тому, чтобы разрушать, а не созидать в нашем познании; поэтому он прекрасно показывает ложь, но не способен показать истину. Поэтому в области религиозной значение рассудка в том, что он указывает на религиозные заблуждения, опровергает их и вообще имеет отрицательное значение. Но в деле выработки положительного миросозерцания является более важным не рассудок, а воля, если это миросозерцание вырабатывается самостоятельно, а не получается извне. Доказательство такого положения воли в познании религиозном может дать общий очерк механизма или процесса познания вообще. Всякое знание слагается из двух моментов: материального и формального. В первом моменте посредством чувственных восприятий получается содержание, материя или предмет знания; во втором моменте, — формальном, этот материал, доставляемый нам соответственными чувственными восприятиями, обрабатывается рассудком по законам, ему свойственным. Таким остается механизм познания везде, даже и в религии: и здесь религиозная философия в настоящее время склонна признавать для объяснения происхождения религии или идеи Бога источник в соответственном чувственном восприятии или ощущении действия на нас со стороны Божества, подобно тому, как мы ощущаем действия внешних предметов (теория происхождения идеи Бога проф. В. Кудрявцева). Поэтому, кто не чувствует действия Божества на свою душу, тот не может иметь и сознания о Боге. Но в материальный момент всякого знания входит не одно только чувственное восприятие: сюда надо отнести все, что влияет на наше знание независимо от рассудка: все особенности душевного склада субъекта, его характер, нравственность, его стремления и идеалы – одним словом, всю живую личность познающего. В особенности сильное влияние на познание всегда оказывают чувство и воля. Всякому по опыту известно, как меняются наши взгляды на вещи под влиянием капризного чувства: надежда, радость окрашивают все в розовый цвет, отчаяние все рисует в мрачных красках и п. Но еще важнее влияние воли: воля всецело управляет мышлением. Мышление как методическая деятельность познания, тем и отличается от представлений, мечтаний, что оно управляется волею. Воля приводит в действие познавательные способности, начинает познание, направляет мышление на известный предмет, останавливает внимание на известных сторонах его; воля поддерживает напряженность мышления, воля, наконец, заканчивает процесс мышления, иногда намечает наперед результат, к которому должно придти мышление (предвзятое мышление). Без воли нет внимания, потому что вниманием называется сознание, направляемое в ту или другую сторону. Воля господствует над восприятием, потому что в наше сознание проникают только такие впечатления, которые затрагивают наш интерес; воля господствует над памятью, потому что мы лучше запоминаем то, что стоит в связи с нашим интересом, и легко забываем такие впечатления, которые не имеют живого отношения к нашим интересам. Воля господствует над представлениями, потому что в наше сознание вступают легче представления, которые нам приятны или нужны. Воля влияет на суждение: в суждениях о вещах не только в жизни, но и в научном мышлении нередко проскальзывает тот или иной интерес, связанный с этими вещами. Чем больший интерес получает для нас знание, тем большее влияние приобретает на него воля. Под влиянием воли вырабатываются именно религиозно-философские убеждения человека. Воля поступает по одному и тому же шаблону: все, что не входит в связь с нашими интересами, что не имеет для нас ценности, отбрасывается как ненужное, непонятное, ложное, а вводится в постройку миросозерцания лишь то, что затрагивает наши интересы. Влияние воли на познание становится тем больше, чем более затрагиваются предметами его наши живые интересы. Но такова именно область религиозно-философского знания, и здесь есть область, где понимать вещь и хотеть ее – одно и то же; это – Евангелие. В Евангелии неверие иудеев во Христа объяснено ни чем иным, как нравственным состоянием народа иудейского. «В мире, — говорит апостол Иоанн, — свет был, но люди возлюбили более тьму, нежели свет» (Ин. III, 19). Иудеи не хотели истины и потому не приняли ее, когда она явилась в лице Иисуса Христа. Волю можно сравнить с архитектором, который наперед определяет план, характер (стиль) здания, а рассудок – с простым рабочим, который только выполняет план. Прекрасно сказано Гоголем: «Рассудок не есть высшая у нас способность; его обязанность чисто полицейская: расставлять в порядок то, что у нас уже есть». Отсюда видно, как неправильно исключительно рассудочное отношение к христианству. Если на познание влияет нравственное состояние человека, то какое значение могут иметь наши возражения против христианства? Большею частью им приписывается ищущими истины значение объективное: думают, что христианство противоречит истине. Но лучше в этих случаях думать, что отрицательные отзывы о христианстве могут говорить и о недостаточной подготовке к пониманию христианской истины. Надо еще вырасти до понимания христианства: кроме умственной зрелости требуется здесь и нравственная зрелость человека. О необходимости согласия правильного познания христианства с предметом, т. е. сущностью христианства, или о существе христианства (§ 4). Рассудочное отношение к христианству противоречит и существу христианства. Один из типичных представителей современного скептицизма, а вместе и рационализма, гр. Л. Н. Толстой, в одном месте своей «Исповеди» ставит по отношению к богословию следующее требование: «я не ищу объяснения всего в христианской религии, так как объяснение всего находится в бесконечности, но я хочу понять христианские истины так, чтобы быть приведенным к неизбежно-необъяснимому, чтобы последнее представлялось требованием самого же разума, а не простым обязательством поверить». В этих словах ясно сказывается смешение в сознании гр. Л. Н. Толстого истин христианских с истинами чисто научными, даже математическими, по их существу и по способу их усвоения нашим рассудком. В геометрии, напр., практикуется метод доказательства от противного, но гр. Л.Н. Толстой требует применения этого метода и к христианским догматам. Чтобы удовлетворить требованию, предъявляемому Толстым, очевидно, христианство должно быть совершенно не тем, за что оно выдается здесь. Оно должно быть какой-нибудь доктриной или философской системой вроде гегелевской, или спинозовской, шеллинговской и др. Действительно до сих пор там и сям мы можем встречать взгляд на христианскую догматику, как на систему отвлеченных истин. Этот взгляд особенно настойчиво проповедовался в начале нынешнего столетия так называемой спекулятивной, умозрительной богословской школой, стоявшей под влиянием Шеллинга, Гегеля и Фихте. Но должно остерегаться такого взгляда на христианскую религию, как на философскую систему, в высшей степени несогласного с самым существом христианской религии. Когда называют христианскую догматику систематической совокупностью умозрительных истин, то ее смешивают с философскими системами (обыкн. немецкими). В философской системе все положения связанны внутренней логической связью, вытекают одно из другого, как в логике заключение вытекает из посылок и в математике теорема из аксиомы. Здесь всякое философское положение есть вывод рассудка, но христианский догмат имеет совсем другой характер, — догмат о Св. Троице, о первородном грехе, о творении мира и т. п. не могут быть требованиями рассудка, необходимыми истинами мышления, так как эти положения для христианской мысли являются внешним откровением свыше. Словом, рассматриваемый взгляд на христианскую догматику, как на философскую систему, находится в противоречии с происхождением христианского учения, основанного на Божественном Откровении. Вследствие своего происхождения из Сверхъестественного Откровения христианские истины не вмещаются в рамках рассудка; если же они выводятся из рассудка, то это происходит вследствие того, что здесь отбрасывается сверхъестественный характер догматов христианских, проще сказать, богословы подгоняют эти догматы к мерке понимания рассудка и искажают их. В системе Гегеля догмат представляется ясным и очевидным требованием разума: для него христианский догмат, напр., о трех лицах Божества есть только символ идеи о трояком проявлении Божества в мире; у Шеллинга догмат воплощения является символом идеи о тождестве материи и духа и т. д. Итак, по самому сверхъестественному происхождению христианство не может поддаваться рассудку. Но оно исключает рассудочное отношение и самым существом своим. Что в христианстве главное? Ответ дан в Евангелии, в писании Нового Завета. Христианство по Евангелию не есть система или ряд идей, оно по своей сущности есть ряд исторических фактов, которые сходятся в одном факте всемирного значения, — факте явления Бога во плоти для спасения мира. Христианство есть Евангелие или радостная весть о величайшем мировом событии, есть свидетельство о личности I. Христа, о Его жизни, учении и делах и в особенности о крестной смерти и воскресении. Апостол Павел в 1 Кор. так резюмирует сущность христианства: оно есть слово о Кресте – о Распятом; «мы, говорит он, проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость». Апостол Павел требует, чтобы его считали не философом, а простым свидетелем о Христе и Его учении (1 Кор. II, 1 – 2 и др.). Из всего этого видно, что христианство есть факт исторический. Всякий факт имеет две стороны: внешнюю и внутреннюю. Факт христианства имеет также две стороны. Рассмотрим христианство с внешней стороны: с этой стороны христианство есть объективный исторический факт явления в мир Бога во плоти; оно есть Сам Христос и Его жизнь. Отсюда первая обязанность изучающего христианство – удостовериться прежде всего в его исторических основах, как удостоверяются всякие исторические факты. Ренан, Штраус и др. делают вид, что они интересуются историческою основою христианства, а в действительности это обманчивая видимость. У Ренана сказывается чисто рассудочное отношение к христианству. Он отвергнул всю чудесную сторону христианства: чудо невозможно по его представлению (хотя он приводит иные основания к отрицанию чуда). Такое отношение неправильно. Не надо говорить: «воплощение Божества мне кажется невозможным», а надо ставить вопрос так: действительно ли Христос был такою личностью, какою Он изображен в Евангелии? Не надо говорить: «я не верю в воскресение Христа», а надо удостовериться в воскресении Христа. Из этого видим, что Ренан не пишет историю, а следует шаблону, которому следуют и все рационалисты. Они подгоняют факты под свои идеи. Настоящая наука идеи выводит из фактов, а не факты подгоняет под идеи. Здесь поступают наоборот. Из этого видно, что рассудочное понимание христианства свидетельствует о недостатке научного отношения к явлениям жизни, о недостатке даже научно-дисциплинированной мысли. Но и в науке много фактов необъяснимых, «много есть такого, чего не снилось нашим мудрецам» (Шекспир). Сверх внешней, доступной и неверующим, стороны в христианстве есть еще невидимая, более важная сторона. С внешней стороны христианство есть Иисус Христос, Его учение, а со стороны внутренней – христианство есть новая благодатная жизнь, принесенная в мир И. Христом, Божественной исторической личностью. В эту жизнь вводит вера во Христа, нужен христианский опыт в этой новой благодатной жизни, чтобы она стала доступна нашему пониманию. Кто не испытал ее сам на себе, тому чужда будет внутренняя сторона христианства. Мир христианских идей – отражение новой жизни, принесенной Спасителем. Христианство говорит об искуплении; но как учение об искуплении может быть понятно человеку, который не приведен опытом жизни и благодатью к сознанию своей греховности, к сознанию о необходимости Божественной помощи? Для человека, не признающего зла, не может быть понятно искупление от зла. Сам Иисус Христос ставит понимание Его учения в зависимость от нравственного настроения слушателя: тот только может понять внутреннюю сторону христианства, убедиться в его истинности, Божественности, кто по своей жизни соответствует этому учению (Ев. Иоан. VII, 17). Итак, из понятия о христианстве, как факте, следует необходимость опытного, а не рассудочного его изучения; в основу изучения христианства должны быть положены: 1) опыт внешний или исследование исторических основ христианства, проверка внешних фактов, лежащих в основании христианства: 2) – внутренний опыт или переживание на самом себе возрождающего и обновляющего действия христианства, или фактов, образующих собою историческую основу христианства. Первый путь изучения доступен даже не принадлежащим к христианству и служит необходимою переходною ступенью ко второму вводящему в полное понимание христианства. Беспристрастное обследование исторических основ христианства может вести к признанию достоверности евангельской истории и Божественности Основателя христианства. Но это признание здесь не может достигать высоты и силы убеждения, основанных на собственном опыте или восприятии фактов; оно не больше и не выше вообще исторического знания о прошлом, нами не виденном, основанного на доверии к историческим документам. Таким образом путь внешнего исторического изучения христианства соответствует начальному фазису христианского знания, когда в основу его полагается только вера – доверие или вера от слуха (Рим. X, 17, ср. Ио. IV, 39), или fides historica по терминологии школьного богословия. В более совершенный и высокий фазис познания христианства всякий человек вступает благодаря истинной, живой, действительной и спасительной вере, вере-уверенности (Евр. XI, 1) или fides salvifica, fiducia по школьной терминологии. Этой ступени в развитии христианского сознания соответствует второй путь познания христианства, путь внутреннего опыта. Только благодаря опыту или переживанию на себе обновляющей силы христианства, последнее перестает быть для нас внешним фактом и становится фактом внутренней нашей жизни, который переживается всеми силами нашей души. На этой ступени знание христианства поднимается на высоту живого разумения его и непоколебимого убеждения, основанных на опыте: свидетельство истинности христианства и Божественности его Основателя здесь мы имеем не на стороне, а в самих себе, в ощущении новой вечной жизни, порождаемой в нас евангелием (см. 1 соб. посл. Ио. гл. 5, ст. 10-12, ср. Ев. Ио. VII. 17). Вывод главных условий религиозно – христианского знания из учения о познании вообще и о существе христианства (§ 5). 1. Учение об условиях правильного познания христианства может быть сведено к нескольким основным положениям. Из него следует прежде всего тот вывод, что основою христианского знания служит религиозно-нравственный опыт или еще точнее, сама жизнь, согласная с христианскими началами. Этот вывод следует, во-первых, из правильного понятия о познании вообще, из широкого влияния на него воли и чувства. Христианская истина станет вполне доступна пониманию лишь тогда, когда пройдет далее рассудка – в самую душу, сердце, сделается достоянием чувства и воли, т. е. когда полюбят ее, станут жить по ней. Во-первых, такой вывод следует из понятия о христианстве, не только как учении, но и как жизни, и притом новой духовной, благодатной жизни, принесенной на землю И. Христом. Не рассудок и внешние чувства вводят нас в обладание духовным миром и познание его, а Дух Святой Своею благодатью вводит наш разум и сердце в мир высшей неземной реальности, делая наш дух через возрождение его в церкви причастным миру истинной духовности. Душевный человек (не христианин) не принимает того, что от Духа Божия (напр., тайна искупления: 1 Кор. 2, 1-10), потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно… (1 Кор. 2, 14-16 ср. Ев. Ио. VI, 43-45. 60-63). Этот мир есть мир света, правды, истины, мир Божественный в особенном смысле: поэтому злая, лживая, любящая только земной мир душа не может быть родною этому миру и постигать его. Отсюда требуются для познания его любовь к Богу, отречение от самолюбия, похотей и проч. (Ио. V, 42-43; X, 26; VIII, 43-48; V, 40; III, 19-21), одним словом – то, что называется чистотою сердца (чистые сердцем Бога узрят – Мф. V, 8). Вообще все условия правильного христианского знания клонятся к увеличению сродства души с миром сверхчувственным, ибо подобное познается подобным. Словом, знание христианства доступно только христианину. Но отсюда следует другой важный вывод – 2. о необходимости посредства церкви в деле религиозно-христианского знания. Если христианство доступно только познанию христианина, то ясно, что познание это возможно лишь в церкви, где заключен очаг духовной христианской жизни, где совершается приобщение человеческой души к высшему духовному миру и устанавливается ее общение с ним многочисленными способами: невидимым действием благодати и разнообразными видимыми учреждениями и установлениями церкви Христовой. Этот неопровержимо-логический вывод изо всего предшествующего изложения должен будет признать всякий даже из отрицающих сверхъестественный характер церкви, в частности – ее непогрешимость в деле вероучения. Церковь оказывает и более прямое содействие познанию – не одним только воспитанием в духовной христианской жизни, но и преданием или свидетельством истины, в ней хранящимся и передаваемым из века в век от времен апостольских доселе. Признание придания церковного необходимым условием христианского знания точно так же есть логический вывод из учения об условиях христианского знания. Основою знания христианского служат: 1) внешний исторический опыт, относящийся к познанию христианства с его чисто-исторической внешней стороны, — фактов, служащих его основанием и заключенных в особенности в евангельской истории; 2) внутренний религиозно-нравственный опыт, относящийся к познанию внутреннего смысла этих фактов или разумения Христа и Его учения. Протестантская и рационалистическая богословская наука показывает недостаточность одного личного опыта верующего в познании христианства и в необходимости поддержки церковного предания, как 1) в обследовании исторической основы христианства, установке ее, так 2) в толковании или понимании основных начал христианства. Первое доказывается ниже, а второе вытекает из ограниченности личного опыта, как во всяком познании вообще, так и в религиозном в частности. Какой бы высоты духовной ни достигал отдельный член Церкви, непогрешимое и совершенное разумение христианства ему было бы недоступно: христианская истина, как и научная, добывается коллективными усилиями людей в ее искании. Предание или свидетельство церкви и есть именно этот коллективный опыт верующих в обществе христианском или церкви, восполняющий недостатки личного опыта верующих. Оно служит последнею и твердою основою христианского знания, – основою 1) знания о внешних фактах, относящихся к личности, жизни и учению Иисуса Христа и 2) знания внутреннего смысла этих фактов или понимания Христа и Его учения, т. е. в обычных терминах, 1) церковь хранит в себе, в писании и устном предании. Откровение Божественное, служащее положительною основою христианства и 2) правильное понимание или толкование последнего. Истинное предание или свидетельство Вселенской церкви можно отличать от ложного, руководясь правилом св. Викентия Леринского, признавать принадлежащим Церкви, а потому истинным только то, что составляет в ней повсеместное, постоянное и общее верование: id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Это правило служит единственным средством к отличию непогрешимых истин в христианских верованиях или догматов от частных мнений отдельных лиц и целых поместных церквей, всегда способных заблуждаться. Незаменимые достоинства в этом отношении правила св. Викентия Леринского оправданны самым делом. Руководясь этим критерием христианской истины, старокатолицизм (общество, образовавшееся из недовольных догматическими новшествами латинской церкви членов ее, особенно Ватиканским догматом о непогрешимости папы) сумел успешно очистить латинскую догматику от всех вошедших в нее с VIII века примесей, чуждых христианской истине, и вполне приблизился в вере к Восточной православной церкви, справедливо потому ища соединения с нею, т. е. открытого или официального признания со стороны Восточной церкви его единства в вере с нею. Западные православные христиане, какими справедливо назвать старокатоликов, отличаются от восточных православных христиан в том, что не составляет существа христианской веры, а потому и препятствия к взаимному общению. Отличия этого рода касаются богослужебных обрядов, одежды духовенства, частных богословских мнений, отношений к вопросу о свободе религиозного слова и т. п. Только при неясном различении существенного от несущественного в христианстве можно соблазняться, как препятствием к единению, существованием в старокатолическом богословии мнений и даже терминов, слов, нераспространенных в русском богословии, напр. святоотеческого мнения об исхождении Св. Духа от Отца через Сына, неупотреблением измышленного латинскою схоластикою слова пресуществление (transsubstantiatio) в учении о сущности таинства Евхаристии. Еще менее правило Св. Викентия в определении истинности веры позволяет соблазняться светскою одеждою старокатолических епископов и священников, не мешающею, а содействующею сближению духовенства и мирян, требуемому и интересами духовного служения, и самым духом христианской религии, религии мира и любви… 3. Среди всех христианских церквей одна православная церковь служит средою правильного христианского знания. Признанием в принципе равных прав в познании за личным опытом и авторитетом или свидетельством церкви, воплощающим в себе коллективный опыт, православная церковь может вести к полной гармонии познания и заключает в себе ростки плодотворного научно-богословского развития христианской мысли, что не достигается другими церквями. В протестанстве личный опыт или индивидуальное начало в познании господствует над общим или авторитетом церкви до полного его поглощения, в латинстве, наоборот, авторитет церковный, воплощенный в едином лице «непогрешимого» папы подавляет личность в познании. III Выводы из учения об условиях религиозно-христианского знания Возможность и необходимость научного построения богословия (§ 6) Религиозно-христианское знание зиждется на двояком опыте: на внешнем историческом свидетельстве, открывающем нам христианство с его внешней стороны, и на внутреннем личном опыте верующего христианина, открывающем христианство с его внутренней стороны не только как исторический факт, всем доступный для изучения, но и как новую жизнь, благодать и силу, понятные тем, у которых они есть. Другими словами, христианское знание имеет совершенно эмпирический характер, и делает не только возможным, но даже необходимым эмпирическое построение богословия, соответствующее существу христианства. Но в таком построении богословие становится наукою в точном значении этого слова. Существование тайн в религии или догматов, непостижимых разумом, не препятствует научному построению богословия. Все главные догматы христианства основаны на исторических фактах и представляют собою лишь богословскую их формулу, даже такие догматы, как о лице Иисуса Христа, о Св. Троице, о воскресении и т. п. Основание веры в Божественную личность Иисуса Христа нам дано в фактах Евангельской истории или земной жизни Иисуса Христа: вера эта дана нам явлением Богочеловека среди людей, так что истина о Божественности Христа не есть отвлеченное понятие, но факт живой действительности, доступной видению. В основание своего учения о Божественности Христа сами апостолы ставят не что иное, как непосредственный свой личный опыт (ср. 1 Иоан. I, 1–3; Ев. Иоан. I, 14). Точно так же самый непостижимый из догматов, — о Троичности лиц в Боге, имеет основания свои не в учении только, но и в фактах Евангельской и Апостольской истории, — в тройственном явлении или откровении Бога миру как Отца, Сына и Духа, в событиях Крещения, Преображения, Пятидесятницы, Воплощения и др. Точно так же, как известно, наша христианская вера в воскресение мертвых основана на воскресении «Первенца из мертвых» Иисуса Христа. Вообще для правильного понимания христианства необходимо совершенно бросить ложное понятие о догматах, как о каких-то абстракциях или школьно-богословских понятиях: догматы в существе своем не суть понятия или идеи, а прежде всего факты. Поэтому существование тайн или догматов в христианстве нисколько не лишает религиозное знание научного характера, как и наука не перестает быть наукою, несмотря на то, что весьма многое ускользает от ее объяснения и имеет характер тайн, не меньших, чем тайна в религии. Наука не отрицает фактов, если бы они даже были необъяснимы: она их констатирует и принимает к своему рассмотрению; точно так же нельзя отрицать и христианских догматов, лежащих в основе христианства, потому только, что они непонятны. Пусть догматы не вполне понятны, но мы должны принять их, потому что они служат выражением фактов исторической действительности: они требуют не умствований, а только научной исторической проверки. В самой точной науке есть элементы, вполне соответствующие тому, что в богословии называется догматами. Это основные ее понятия о материи, атоме, силе, химическом сродстве, эфире и т. п., служащие точками отправления всего научного знания о мире. Понятия эти имеют несравненно меньшую объективную ценность, чем догматы, так как они плод пустой абстракции и представляют собою ряд гипотез, явно боящихся прикосновения критической мысли или анализа, но удобных для объяснения явлений. Между тем исходными началами или отправными точками нашего христианского знания служат не фикции, а исторические факты; наше знание основано не на зыбкой почве рассудочных построений, но на твердом фундаменте фактов. И этих фактов столько же, сколько догматов… Некоторые догматы не имеют, по-видимому, фактической основы, напр., догмат о втором пришествии Христовом и т. п. Но это – по-видимому, ибо в действительности все подобные догматы имеют свою основу в одном общем для всех факте, в учении Иисуса Христа. Учение Иисуса Христа есть совершившейся в истории факт; но это – учение самого Бога, слово Божие. Большего и лучшего удостоверения истин нет и не может быть. План и разделение университетского курса богословия (§ 7) Разделение курса лекций богословия на две половины является естественным выводом из учения о христианском познании, в частности о двояком 1) внешнем и 2) внутреннем опыте, лежащем в основе христианского знания. В соответствии с первым и вторым курс распадается на 1) обследование исторических основ христианства и 2) систематическое изложение и уяснение христианства. В первой части курса устанавливается историческая достоверность фактов-догматов и в особенности коренного, к которому сводится здесь все, — к Божественности Лица и дела Иисуса Христа, Основателя христианства. Во второй части, согласно с психологиею христианского знания, в соответствие второму моменту его, устанавливается правильное понимание христианства или учения Христа. Такому пути следовала и проповедь апостольская и ныне следует усвоение Евангелия: сначала надо узнать и признать достоверными евангельские факты или евангельскую весть в конце концов о спасении мира во Христе, принять ее сначала хотя бы внешнею верою (доверие), а потом, после принятия их верою внешнею или внешним знанием, путем приобщения к новой благодатной жизни в таинственной купели крещения постепенно по мере опытов и возрастания в этой жизни, углубляться в смысл фактов-догматов или христианского учения, усваивать его верою внутреннею, живою, чтобы в конце всего придти к разумению христианской истины и полному непоколебимому убеждению в ней. Отделение II (Об исторических основах христианства) Об исторических основах христианства и об явлении в мире Бога во плоти, как последней основе христианства (§ 8) Основанием христианства служит сверхъестественное Божественное Откровение Ветхого и Нового Завета, представляющее собою совершенно исторический факт, доступный научному историческому изучению. Последовательный исторический ход Божественного Откровения в мире с большою наглядностью и точностью изображен ап. Павлом в послании к Евр. I, 1 – 2. Здесь Откровение в Ветхом Завете представляется началом, а Откровение Нового Завета во Христе – окончанием и завершением всего Божественного откровения в мире, и таким образом устанавливается правильный взгляд на отношения Ветхого и Нового Завета, по которому первый является начальными страницами, а последний – заключением в единой книге Божественного откровения. Христианское миросозерцание и догматическою и нравственною стороною своею коренится в Откровении Ветхого Завета, где дается уже в книге бытия, в ее повествовании о происхождении мира, грехопадении и проч., основание христианского учения о Боге, Личном и всемогущем Творце мира, о происхождении и сущности зла, о человеке и проч., а также еще в книгах Моисея (Лев. и Втор.) намечается ясно главное начало христианской морали о любви к Богу и ближнему (Мар. XII, 28–34). Еще наибольшее содействие оказывает Ветхий Завет к разумению самой Личности Христа и Его дела (искупления мира). Главнейшая цель его и заключалась именно в подготовлении людей к вере в Мессию-Искупителя посредством закона, пророчеств, обетований и прообразов. Сам Иисус Христос советовал обращаться к Писанию Ветхого Завета современным Ему иудеям для разрешения недоумений касательно Его личности (Ев. Ио. V, 39; Лк. XXIV, 44-46, 25-27 и др.). Однако само Ветхозаветное Откровение ценность свою получает от свидетельства о его Божественности, данного Иисусом Христом (напр. Ио. X, 35), и основывается на его Божественном авторитете. Не Новый Завет получает свою санкцию в Ветхом Завете, а последний – в первом. Поэтому позднейшие по времени факты евангельской истории или откровения Божественного в Новом Завете становятся первыми по своему значению в качестве основы христианства. Все эти факты в сущности сводятся, как к своему корню, к одному центральному факту явления в мире Бога во плоти в лице Иисуса Христа или Боговоплощения: из этого факта вытекают и все другие факты. Поэтому обследование исторической основы христианства в Евангельской истории сводится в сущности к обследованию Личности Иисуса Христа, к решению вопроса о Его Божественности, от которого зависит судьба христианства. Христианство выдает себя за абсолютную и безусловно совершенную форму религии потому 1), что она указывает в Лице Иисуса Христа осуществление полного откровения Бога миру и 2), полное избавление или искупление от зла, к чему стремятся и все религии. Но на такое значение христианство может претендовать только в том случае, если Иисус Христос есть не простое человеческое существо, а единосущный Богу Отцу Сын, каким Он изображен в Евангелии. Итак, в Божественности Иисуса Христа – главная опора христианства, непоколебимое основание христианской веры и надежды. Но этот коренной факт Евангельской истории получает еще особенное значение в качестве эмпирической (опытной) основы религиозно-христианского знания и даваемого в христианстве миросозерцания, а через то возвышает наше христианское знание над простым умозрением с его пустыми отвлечениями и рассудочными построениями, не подлежащими опытной научной проверке. Все и всякие религиозные вопросы до и вне воплощения Сына Божия должны были разрешаться на шаткой почве слабого человеческого рассудка, на почве философского умозрения. Верующая метафизика сделала все необходимое для спасения высших идей человеческого духа и дала рациональные доказательства высших идей разума – доказательства бытия Божия, духовности и бессмертия души и т. п., но она не могла дать твердых основ в нашем уме миру духовному. Нужен был очевидный исторический факт в качестве эмпирической основы религиозного знания; нужно было низвести религиозную идею с туманных высот умозрения в область осязаемого факта. Это сделано явлением Бога во плоти на земле. Отныне вера наша восходит на степень знания и не требует умозрительных оснований и доказательств. Кто спросит нас, есть ли Бог, есть ли добро, истина, есть ли грех и искупление, есть ли мир духовный, — душа и т. п. – мы не будем долго рассуждать и укажем только на Того, в Ком дан ответ на все. Если агностицизм и неокантизм с другими философскими направлениями все еще продолжают видеть в религии продукт идейного творчества, не давая ему объективной ценности, то тут забывают, что объективное оправдание этим «грезам человеческого сердца» дано в Боговоплощении. Не на песке философских умозрений и не на зыбкой почве нравственного опыта построены наша религия, наше миросозерцание, а на историческом факте светоносного и животворного явления в мире Жизни, Истины, Света и Добра в Лице Господа нашего Иисуса Христа. Ибо жизнь явилась, и мы видели и веруем отныне в эту вечную Жизнь, Которая была у Отца и явилась нам (1 Ио. 1, 2). Подлинность и историческая достоверность Евангелий, как свидетельства исторического факта явления в мир Бога во плоти или Божественности Основателя христианства (§ 9) В первое время по вознесении Иисуса Христа на небо, в христианском обществе в устном предании обращались свидетельства об учении и жизни Иисуса. Но по мере распространения христианской церкви все более и более обнаруживалась надобность в письменном закреплении сведений о фактах из жизни Иисуса. Таким образом, уже во времена апостолов явились попытки жизнеописания Иисуса, или Евангелия, как видно это из предисловия к Евангелию от Луки. Кроме канонических Евангелий в церкви появилось много и других Евангелий, не принятых Церковью и известных под именем апокрифических, хотя некоторые из них пользовались уважением в ней. Синоптические Евангелия. Первые три из них представляют между собою большое сходство в содержании и даже в плане повествования. Все они говорят, большею частью, о деятельности Иисуса Христа в Галилее, передают почти одни и те же факты с разными подробностями, так что пополняют друг друга и могут быть рассматриваемы параллельно, почему и называются синоптическими. Что касается четвертого Евангелия, то оно стоит как бы особняком. Очевидно, что историческая достоверность Евангелий прямо пропорциональна степени их давности; поэтому рационализм старается как можно дальше от апостольской эпохи отодвинуть происхождение Евангелий, так, напр., Штраус относит происхождение Евангелий к половине второго века по Р. Х. (ему нужно было выиграть время, чтобы объяснить происхождение в христианском обществе мифов об Иисусе: для образования легенд требовалось время, забвение фактов из жизни Иисуса). Но уже в Тюбингенской школе Баур, а потом и его ученики мало-помалу, успехами библейской критики, время происхождения Евангелий придвигали ближе к началу христианства. Великим богословским авторитетом в западной богословской науке, проф. Гарнаком, недавно (в 1897 г.) происхождение всей Новозаветной письменности отнесено было к первому веку и 150-летний процесс образования ее, принятой Бауром и его школою (новотюбингенскою), сокращен в пятидесятилетний (см. предисловие Chronologie der altchristichen Literatur bis Eusevius. Leipzig, 1897). Теперь происхождение трех синоптических Евангелий относят к 60 – 80 гг. по Р. Х., т. е. ко времени жизни очевидцев евангельской истории. Рационалистическая библейская критика принуждена делать следующие уступки. Евангелие от Марка на основании подлинного исторического свидетельства ученика Иоанна Богослова, Папия, еп. Иерапольского, должно отнести к евангелисту Марку, который был спутником ап. Петра и, хотя не был очевидцем евангельских событий, но писал о них со слов ап. Петра, близкого ученика Иисуса Христа. Относительно Евангелия от Матфея рационализм на основании свидетельства Папия Иерапольского должен сделать следующую уступку. В основании этого Евангелия лежит подлинная запись речей Иисуса на арамейском языке, сделанная Матфеем до разрушения Иерусалима, а потом переведена была на греческий язык с некоторыми фактическими комментариями и получила тот вид, какой она теперь имеет в Евангелии от Матфея. Автором Евангелия от Луки признан теперь Лука, один из 70, спутник ап. Павла. Относительно подлинности Ев. от Луки даже и в XVIII в. библейская критика возвышала свой голос с большою осторожностью. Четвертое Евангелие и его подлинность. Для доказательства достоверности четвертого Евангелия критика установила прочные основания. Ириней, еп. Лионский († 202 г.), считает четвертое Евангелие принадлежащим Иоанну Богослову на основании свидетельства Поликарпа Смирнского, ученика Иоанна Богослова. Во всяком случае четвертое евангелие написано раньше 130 г., потому что ко времени 130 г. относятся выдержки из четвертого Евангелия у гностиков (Валентина, Василида), которые ссылаются на него, как на авторитет. В виду медленности распространения писаний в то время и приобретения ими авторитета, нужно допустить, что четвертое евангелие написано раньше 130 года. При этом необходимо принять во внимание и то, что ап. Иоанн жил дольше других апостолов и умер в начале II в. Чтобы подорвать подлинность четвертого Евангелия, рационализм старается как можно резче выдвинуть различие между ним и синоптическими Евангелиями и эти различия превратить в противоположности и противоречия. Поэтому если синоптические Евангелия подлинны, то четвертое, говорят, должно быть неподлинно. Различия, действительно, существуют. Четвертое Евангелие изображает и рассказывает такие факты, какие неизвестны в первых трех Евангелиях. Местом действия евангельских событий представляется не Галилея, а Иудея и в частности Иерусалим. Иисус Христос здесь произносит такие речи, каких не записано у синоптиков; наконец, Его личность здесь является в новом освещении. Но рационализм эти различия старается преувеличить. Так, рационализм предполагает, что факты синоптических Евангелий неизвестны писателю четвертого Евангелия. Но в действительности, хотя евангелист Иоанн и не упоминает о многих фактах, однако он предполагает их общеизвестными: напр., евангелист Иоанн не говорит об исцелении бесноватых, но он предполагает подобного рода чудеса известными, так, самая возможность вселения беса в человека ему известна; об Иуде он замечает, что «в Иуду вошел сатана» (XII, 27). Кроме того, в конце Евангелия Иоанн говорит: «многое и другое совершил Иисус: и если бы все то описать подробно, то думаю и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ио. XXI, 25). Точно так же, хотя св. Иоанн изображает деятельность Иисуса Христа в Иудее, однако в 3-й и 4-й главах деятельность Его в Галилее представляется известной. В особенности стараются преувеличить различие в учении Иисуса Христа у синоптиков и в четвертом Евангелии, указывая на громадное различие речей Иисуса Христа: речи отличаются по объему, форме и содержанию. По объему речи у синоптиков отличаются краткостью; речи четвертого Евангелия отличаются длиннотою, это — продолжительные беседы, как, напр., прощальная беседа с учениками, беседа с самарянкой, Никодимом и др. У синоптиков Иисус Христос предлагает Свое учение в форме притчей и кратких афоризмов, или изречений, наглядно изображающих евангельскую истину; в Евангелии от Иоанна Его речи имеют вид лекций с тонкой местами диалектикой и представляются недоступными пониманию простого народа. Наконец, содержанием речей у синоптиков служит нравственное учение, те или иные правила морали; наоборот, в четвертом Евангелии речи носят философский, умозрительный характер. Предметом речей четвертого Евангелия служат, по большей части, метафизические или умозрительные истины: в четвертом Евангелии Иисус Христос излагает учение по преимуществу о Своем Лице, об отношениях своих к Богу Отцу, и цель учения в четвертом Евангелии заключается в том, чтобы убедить слушателей в Божественности Иисуса Христа; здесь Иисус Христос веру в Самого Себя, как Сына Божия, объявляет сущностью евангельского учения. В таком представлении дела много преувеличений, хотя особенности речей в четвертом Евангелии и у синоптиков в общем отмечены верно. Но эти особенности не могут быть названы исключительными, т. е. они попеременно встречаются и у синоптиков, и в четвертом Евангелии. Длинные речи находятся и у синоптиков, напр., Нагорная беседа Спасителя. Есть и у синоптиков речи умозрительного характера, напр. Мф. XI, 27. С другой стороны и в Евангелии Иоанна часто встречаются символические изображения истины, притчи, напр. притча о виноградной лозе, о добром пастыре и т. п. Совершенно уже неверно то, что нигде в синоптических Евангелиях речи не имеют цели утвердить веру во Христа, как Сына Божия; и синоптические Евангелия изображают Иисуса Христа Сыном Божиим, Мессиею, и последнею целью своею имеют не одну простую передачу фактов из жизни Иисуса Христа и изложение Его учения, но установление правильного отношения к самой личности Христа, как Искупителя мира, Мессии. Вообще у первых трех евангелистов Иисус Христос, говорят нам, является в совершенно живых чертах исторической действительности, как учитель-моралист, или один из раввинов иудейских, а в четвертом Евангелии каким-то сверхъестественным существом или, короче, — Божественным существом, Словом (L)ogoq). Но рационализм умалчивает о том, что и синоптические Евангелия изображают Иисуса Христа Сыном Божиим, хотя они представляют действительно Иисуса Христа и Его жизнь больше с внешней видимой стороны, чем с внутренней, а евангелист Иоанн глубже входит в самые факты евангельские, старается проникнуть в их сущность, за их видимую сторону, и его Евангелие имеет ближайшую цель изобразить жизнь и Личность Иисуса Христа с Божественной, сверхъестественной стороны. Из сказанного в виде общего вывода следует, что различие между синоптическими и четвертым Евангелиями не есть противоположность или противоречие, а разнообразие: Евангелия не только не исключают друг друга, но дополняют, и в общем дают полный образ Иисуса Христа, который был бы неполным, незаконченным, если бы Церковь владела только синоптическими Евангелиями. Подтверждение исторической достоверности Евангелий дают послания апостольские, и в этом отношении особенную важность имеют послания ап. Павла. Послания ап. Павла написаны в 28-летний период времени после распятия и таким образом обнимают собою эпоху, самую близкую к жизни Иисуса Христа: самое позднее из них не могло произойти позже 62 г. по Р. Х. (год кончины апостола Павла). При этом весьма важно то обстоятельство, что четыре послания (два к коринфянам, одно к римлянам и одно к галатам) признаны единогласно за подлинные даже неверующими. Но уже и этих четырех посланий достаточно для нашей цели: они в общем дают нам евангельский образ Иисуса Христа и содержат в себе указания, хотя и не подробные, на важнейшие события в жизни Иисуса и на Его учение, как они изложены в Евангелиях. Здесь мы имеем указания на происхождение Иисуса Христа из рода Давидова (Рим. I, 3), Его рождение от жены (Гал. IV, 4), на обрезание, установление таинства Евхаристии (1 Кор. XI. 23 и д.), Его распятие, смерть, особенно трехдневное воскресение даже с некоторыми относящимися сюда подробностями, напр., об осуждении старейшинами Израилевыми (1 Кор. II, 8), о предательстве (1 Кор. XI, 23), о явлениях Воскресшего ученикам (1 Кор. XV. 1-11). Личность Иисуса Христа в посланиях ап. Павла рисуется сходно с евангельским Ее изображением. Иисус Христос по ап. Павлу более, чем безгрешный святой человек; Он — Сын Божий (Рим. I, 4; Гал. IV, 4 и др.) и сын Давидов, от вечности сопребывавший с Отцом в Божественной славе и нас ради обнищавший (2 Кор. VIII. 9). Творец мира (1 Кор. VIII. 6), сошедший с неба (1 Кор. XV, 47) и теперь седящий одесную Отца (Рим. VIII. 34) и имеющий придти судить живых и мертвых Господь и Бог наш (Рим. II, 16). Послания точно так же содержат прямые ссылки и на учение Господа, согласные с учением Его в изложении евангельском, таково напр., учение и втором пришествии Господа или даже частная ссылка на заповедь Его проповедующим евангелие жить от Евангелия (1 Кор. IX. 13—14 ср. Лк. X. 4. 7). Нет указаний у апостола на чудеса, о которых рассказывают Евангелия? Но так как ап. Павел подробно говорит о чудесах, совершавшихся именем Христовым в его время в Церкви и им самим (см. напр. 1 Кор. XII. XIII. XIV), то ясно, что этими посланиями предполагается возможность и даже необходимость совершения чудес самим Иисусом Христом, а не говорит он о них потому, что предполагает их вполне известными своим читателям. Вообще требование от посланий подробностей исторических касательно жизни Иисуса Христа не согласно с целью их: цель их заключалась не в первоначальном научении вере, а в утверждении уже обратившихся к вере во Христа. Сообщение фактов из жизни Иисуса Христа предшествовало всегда посланиям, письменным наставлениям в вере, и потому, ввиду знакомства с ними читателей, упоминания делались о них мимоходом, когда это было нужно (см. Рм. II, 16). Отсюда вполне понятны частые ссылки Ап. Павла на крестную смерть Иисуса Христа и Его воскресение, и умолчание о других менее важных фактах. Свидетельство, даваемое посланиями ап. Павла, имеет громадную важность: оно отвечает самым строгим требованиям исторической критики. Свидетельство это дано в совершенно исторической обстановке: между распятием Христа и самым поздним посланием апостола лежит промежуток времени всего в 28 лет, так что свидетельство это принадлежит к эпохе очевидцев жизни Иисуса Христа, деятельности апостолов. Свидетельство это принадлежит лицу, вращавшемуся в кругу непосредственных и ближайших очевидцев, — учеников Иисуса Христа, ап. Петра, Иакова, Иоанна (Д. А. IX, 19, 26; Гал. II, 9; I, 18), бывшему спутником ап. Луки и Варнавы (из семидесяти) в их евангельской проповеди, имевшему вокруг себя среди Иудеев и христиан очевидцев Иисуса, Его современников (каковым мог быть и сам апостол, бывший Савл). Свидетельство это принадлежит лицу находившемуся в особенно благоприятных условиях для правдивости и беспристрастия: оно исходит от человека, который не был приближенным лицом к Иисусу Христу, не был из Его учеников, а напротив, был врагом христианства и гонителем его, и потому оно вызвано ни чем иным, как только познанием истины, результатом тщательного взвешивания всех данных за и против нее, которыми в таком обилии располагал апостол. Наконец, свидетельство это о Христе дается апостолом открыто на виду у всех его многочисленных и злейших врагов иудеев и христиан из иудеев, следивших за каждым словом и шагом его: оно было словом, которое не боится света и обличения… 3. Об исторической достоверности евангельских чудес (§ 10) Если бы Иисус Христос не совершал чудес и не обладал сверхъестественным могуществом, то это доказывало бы, что он не Бог, и, кроме того, что он не мог бы быть Искупителем нашим. Задача Христа, как Искупителя, не в одном только том, чтобы научить людей добру, но вместе с тем дать силы делать добро, обновить нравственную природу человека, создать даже во внешних обстоятельствах, — в природе, благоприятные условия для новой духовной жизни, дать новое небо и новую землю. Отсюда решение вопроса, обладал ли Иисус Христос сверхъестественным могуществом, является небезразличным для Его дела искупления. Но и независимо от этого историческая достоверность евангельских чудес во всяком случае должна быть оправданна в интересах доказательства исторической достоверности евангелий вообще: чудеса занимают большое место в евангельской истории и вся последняя проникнута сверхъестественным характером. 1. Об исторической достоверности евангельских чудес вообще. Отвергать историческую достоверность евангельских чудес можно: или косвенно, — естественным объяснением чудес, или прямо отрицанием в чудесах всякой исторической основы в виде хотя бы естественного факта, облеченного евангелиями в чудесную оболочку. Первого способа особенно держался старый рационализм XVIII и начала XIX в., второй способ господствует в мифической школе Штрауса. Чаще всего в естественном объяснении чудес рационализм прибегает к экзегетическому приему, т. е. к превращению или перетолкованию чудесного в естественное, напр., евангелист говорит (Мф XV, 26) о хождении Иисуса Христа на море (auf dem Meer), или по морю, а критика превращает это в хождение при (am Meer). Она исходит здесь из предположения о неточной передаче евангелистами евангельских фактов, видя препятствия к точной и правильной передаче фактов учениками Христа в их неумении естественными силами объяснять естественные факты, и в стремлении при этом видеть чудо в простых естественных явлениях, в легковерии, любви к чудесному, в живом воображении. Но и без школьных познаний в естественных науках ученики Христовы обладали всеми условиями к правильному различению необыкновенного от естественного или обыкновенного и к точной передаче своих впечатлений, обладая здравым умом, элементарной наблюдательностью, внешними чувствами и правдивостью. Теория в своем пренебрежении к историческому достоинству евангельских повествований о чудесах идет гораздо дальше предположения в очевидцах евангельских событий простой неспособности правильной оценки и понимания фактов в жизни и деятельности Иисуса Христа, преувеличивая эту неспособность до степени какого-то умственного помрачения жизнеописателей и заставляя евангелистов не видеть того, что есть, и видеть то, чего нет; евангелист передает, напр., как великое чудо, укрощение бури повелением Иисуса (Мр. IV, 35-41), а рационализм разрешает это чудо в весьма естественное маленькое дело, о котором можно было бы и не говорить: словом Иисуса была водворена тишина не в стихиях, а в душе учеников, успокоенных Им: море показалось ученикам спокойным, когда стало спокойно у них на душе. Другими словами, они подверглись галлюцинации. Если в этом и других подобных случаях евангелисты рассказывают о тех или иных событиях, как о чудесных, то это, конечно, лишь потому, что они таковыми были в действительности; они рассказывают именно о чудесах, и чудо-то именно всегда и является побуждением для рассказов их. «Устраняя чудесное в рассказе», справедливо говорит Ульгорн, «критика устраняет главное в рассказе, его цель, зерно, ради которого только и передается рассказ (Dr. Uhlhorn Das Leben Jesu in seinen neueren Darstellungen. Aufl. 4-te Stuttgart 1892, p. 56). Особый вид экзегетического объяснения чудес представляет объяснение их аллегорическое или символическое, даваемое тогда, когда не удается устранить чудесный элемент в евангельских рассказах средствами обыкновенного экзегезиса. Тут воскрешение Лазаря становится простым символом нравственного обновления людей, их духовного воскрешения силою Христова учения, чудесное насыщение хлебами аллегорическою иллюстрациею изречения Христа о Себе: Аз есмь хлеб животный и т. п. (Прием устарелый.) Физическое объяснение евангельских чудесных рассказов стремится устранить чудесный элемент в них указанием естественных физических причин событий, напр., преображение внешнего вида Христа на Фаворе, блистание Его одежд и сияние лица Его были отблеском просто солнечных лучей, упавших на Христа в момент, когда Он беседовал с какими-то незнакомцами и т. п. Этот прием применяется к чудесным исцелениям, которые здесь объясняются действием тех или иных внешних средств, напр. воды, масла, слюны, смешанной с пылью (брение), более того — прикосновения к больным, возложения на них рук Иисусом. Во всех этих символических действиях сообщения целебной благодати больным рационализм видит намек на действительное лечение больных обычными средствами восточной медицины, а в самом Иисусе необыкновенного врача и целителя. Конечно ни в каком случае упомянутых средств недостаточно для излечения болезней, особенно — как природная слепота (Ио. IX), да и нельзя допустить, что бы Иисус мог сделать больше, чем делают наши современные врачи с помощью бесконечно дальше ушедшей в своем развитии медицины, сравнительно с современною Иисусу Христу. Натянутость и неестественность так наз. «естественного» объяснения чудес слишком явны для всякого, чтобы это объяснение могло долго продержаться: евангелисты несомненно рассказывают нам о чудесах и ведут рассказ свой в тоне историческом. Рационализм наивно старается доказать нам, что евангелисты рассказывают не о том, о чем действительно рассказывают - и это главный и общий недостаток объяснения. Его стремится устранить мифический принцип объяснения чудесного в Евангелиях. По теории Штрауса Евангелия — собрание мифов, — как венок, сплетенный благоговейною фантазиею последователей Иисуса, Мессии, и возложенный на главу Его. Канвою, по которой эта фантазия вышивала образ Иисуса-Мессии, должны были служить иудейские представления о Мессии, сложившиеся сами, между прочим, под влиянием ветхозаветных прообразов и пророчеств. Естественно, прообразы эти и пророчества должны были исполниться на Мессии. Отсюда на личность Иисуса и Его жизнь переносятся и переводятся в действительные события все черты мессианско-иудейского образа, а также в преувеличенном виде черты из жизни ветхозаветных лиц, бывших прообразами Мессии: если Моисей источил воду из камня, то Мессия должен был сделать больше, - превратить воду в вино; Моисей сходил с горы Синая с просветленным лицом, - Мессия должен был преобразиться на горе Фаворе и т. д. В Евангелиях Штраус старается найти доказательство того, что Иисус не был «чудотворцем» и что таким сделала Его народная молва. Здесь говорится иногда, что Иисус отказывался исполнять грубо предъявлявшиеся к Нему иудеями требования совершить знамение в доказательство мессианского Его достоинства (Мф. XVI, 1-4; XII, 39; Лк. XI, 29); - как он огорчался требованием от Него чудес (Ио. IV, 48; Мф, VIII, 11-12) и т. п. Все это говорит будто бы, что слава чудотворца насильственно навязана была Иисусу. Если и были совершены какие-либо чудесные исцеления, то такие исцеления могли быть независящим от Его воли действием Его обаятельной личности на воображение народа и следствием веры в Него... Настоящую действительность, однако, Евангелия представляют совсем иначе. Наш Иисус часто Сам предлагает исцеление больным и совершает его, когда больные не ожидают и не просят от Него исцеления (Ио. IX, 1-6; V, 1-9). Действительный Иисус Евангелий объявляет сверхъестественное могущество необходимым для выполнения Своего мессианского назначения, для совершения дела искупления, и совершая чудеса, Он выполняет волю пославшего Его Отца (Ио. V, 17 и др.; IX, 4). Иисус Христос придавал большое значение чудесам Своим, как наглядным и для всех убедительным доказательством Его Божественности или Его мессианского достоинства (Ио. X, 25, 37-38; XV, 24 и др.); но при этом Он предпочитал, чтобы люди обращались к Нему по любви к Нему и Его учению, а не по внешним побуждениям. Этим объясняется, что Иисус Христос отказывался иногда совершить чудо, запрещал разглашать о чудесах, совершенных уже и проч. Кроме Евангелий и другие священные книги Нового Завета дают свидетельства о действительности чудес Иисуса Христа и изобличают во лжи мифическую школу (Деян. Ап. II, 22; X, 38-39; Рм. XV, 18-19; 2 Кор. XII, 12; 1 Кор. XII, 10, 28, и др.) Свидетельства этому дают: 1) и древняя христианская церковь в лице учителей и отцов, близких в первоначальной евангельской эпохе, как св. Ириней Лионский, утверждающийся на показаниях своего учителя св. Поликарпа Смирнского, ученика Иоанна Богослова, Кодрат Афинский в своей апологии перед Адрианом, утверждающий, что еще в его время живы были лица, исцеленные и воскрешенные Иисусом Христом, и 2) даже само древнее язычество в лице философов из стоиков и неоплатоников, которые в своих сочинениях оставили нам доказательства действительности евангельских чудес, напр. Цельз (во II в.) в своем соч. L)ogoq _alhy)hq не подвергая сомнению действительность евангельских чудес, объясняет их только действием волшебства, сообразно языческим понятиям; неоплатоник Филострат (около 200 г.) противопоставляет Основателю христианства какого-то мифического Аполлония Тианского, как реформатора язычества, и дает в жизнеописании Аполлония жалкую копию евангельской истории, между прочим приписывая этому герою те же чудеса, какие совершал Иисус Христос. Наконец, стоя на мифологической почве Штрауса, совершенно невозможно объяснить необычайно громадного впечатления, произведенного Иисусом на иудейский народ, если бы Он не совершил чудес, каких ожидали от Мессии в иудейском народе (Ио. VII, 31; Мф. XII, 23, 28; Ио. VI, 14). 2. Об исторической достоверности евангельских чудесных исцелений. Среди различных объяснений чудесных исцелений самое видное место занимает объяснение психофизиологическое, основанное на известном законе психического влияния или воздействия души на тело. Душа в силу своей связи с телом может действовать на тело неблагоприятным образом, болезнетворно, или же действует благотворно на тело, т. е. способствует его выздоровлению, в особенности силою воображения. Доказательству огромной роли воображения в излечении болезней много содействует гипнотизм, - лечением болезней при помощи внушения, т. е. при помощи утверждения в больном уверенности в выздоровлении. (Отсюда исцеление верою равносильно выражению - исцеление воображением.) В особенности поддаются излечению путем психическим так называемые неврозы, обширная область болезней, связанных с тем или иным расстройством нервной системы, без повреждения органов. Под эту категорию подводятся и евангельские чудесные исцеления. Иисус Христос должен был в необыкновенной степени обладать способностью действовать на воображение больных и внушать им веру в выздоровление при вере последних в Его сверхъестественное могущество, если даже обыкновенные врачи и целители до некоторой степени владеют этой способностью. Поэтому совершенные И. Христом исцеления не говорят о беспредельном могуществе Иисуса и от исцелений других людей отличаются только по степени, а не по качеству: евангельские исцеления совершаются не без внешних физических посредств и относятся к болезням, излечимым путем психического влияния. Доказательствами этого далее служат неполнота исцелений или рецидивы (возврат) болезней и медленность исцелений, свидетельствуемые будто бы текстами по отношению к некотором чудесам. Евангелист в одном случае сам не скрывает, что Иисус Христос не мог совершить чуда в Назарете (Мр. VI, 5). Сравнение евангельских исцелений с гипнотическими со стороны 1) самого фактора исцелений, начала психического влияния или веры, и 2) результатов или размеров его действия показывает неприменимость психофизиологического объяснения к евангельским исцелениям и доказывает их чудесный характер. 1. Иисус Христос при излечении больных по психическому методу, надо предполагать с точки зрения теории психофизиологической, располагать какими-нибудь особенно благоприятными условиями, способствовавшими усилению этого целебного фактора, т. е. веры. Ученые врачи школы Шарко склонны к предположению, что Иисус Христос имел дело с истеричными субъектами, т. е. людьми, у которых нервная система вследствие общего болезненного состояния отличалась слабостью и у которых возникали разные болезни на почве именно истерии. Опыт и практика врачей-гипнотизеров показывают, однако, что истерические лица менее всех восприимчивы к внушению; с другой стороны, мы должны оставить мысль, что Христос имел дело с больными, поддающимися лечению психическим путем. Он вообще имел дело с больными в бодрственном состоянии, т. е. не прибегал к их усыплению, не приводил их к такому состоянию (гипноза), в котором внушение достигает максимальной величины. Что же, спрашивается, должно заменить здесь силу гипнотического внушения? В ответ на этот вопрос врачи единогласно прибегают к указанию на громадную силу веры в больных, именно религиозной веры. Но факты говорят, вопреки теории, совсем другое, - не об усиленном действии этого агента, но о более слабом; здесь иногда совершенно отсутствует психический фактор, т. е. вера; иногда же мы замечаем лишь слабое его присутствие. Для доказательства этого можно привести из Евангелий факты исцелений без веры со стороны больных, неожиданно для них самих, без предварительного психического процесса в их душе, (напр. исцеление слепорожденного в Иерусалиме и расслабленного, страдавшего 38 лет, исцеление апостолом Петром хромого в притворе Иерусалимского храма и, наконец, четвертый случай неожиданного исцеления для самого больного - это приращение усеченного уха архиерейскому слуге Малху в Гефсиманском саду). Без веры со стороны больного, при полном отсутствии ее, совершались исцеления заочно, на расстоянии, напр. - слуги сотника капернаумского, сына царедворца в Кане и дочери хананеянки. Эти исцеления совершались по просьбе посторонних лиц, без ведома самих больных об этой просьбе, потому что они были в таком состоянии, которое исключало возможность веры в них и вообще даже сознание окружающего: дочь хананеянки была бесновата, а слуга сотника и сын царедворца лежали в бессознательном состоянии, в бреду. Исцеление большею частью совершалось не по вере самих больных, а по вере их родственников, знакомых, посторонних лиц. Кроме того, теория психического влияния вообще страдает важным недостатком, - отсутствием правильного понятия о той вере, которая в Евангелии представляется условием чудесного исцеления. Вера эта по своей психологической природе ничего общего с гипнотическим внушением не имеет; здесь нет места такой всепоглощающей, непоколебимой уверенности в исцеление, какая замечается у загипнотизированных. По существу дела вера религиозная не может быть таковой в человеке, который всегда чувствует свою греховность и виновность перед Богом и невозможность поэтому требовать от Него чуда: его вера вследствие этого является всегда более иле менее твердой надеждой на исцеление, надеждой на то, что Бог услышит его молитву. Иисус Христос действительно всегда требовал веры от тех, которые обращались к Нему за помощью, - или от самих больных, или от родственников, поручителей, просивших за них. Но в то время, как психофизиологическая теория приписывает целебное действие самой вере или, лучше сказать, воображению, Иисус Христос и ученики Его целебное действие приписывают не вере, а Божественной силе. Сила веры, таким образом, не в ней самой, но в посторонней причине - в Божественном могуществе; чудеса здесь совершаются, так сказать, за веру, в награду за веру, а не силой нашей веры. Иисус Христос нередко говорил о громадной силе веры в таких, напр., образных выражениях: «если будете иметь веру с горчичное зерно, и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. XVII, 20; Лк. XVII, 5-6; ср. Мф. XXI. 21; Мр. XI, 23; 1 Кор. XIII, 2); «все возможно верующему» (Мр. IX, 23; «все чего ни попросите с верою, то получите» (Мф. XXI, 22; Мр. XI, 24). Иисус Христос говорит здесь о громадной нравственной силе, свойственной вере, о ее способности привлекать на человека благодать, милость Бога, и делать его достойным чуда, а не о ее физиологической силе. Поэтому там, где говорится в Евангелии, что Иисус Христос не мог совершить чуда, надо разуметь невозможность нравственную, а не физическую, т. е. в этих случаях у больных не было достаточной нравственной подготовки к чуду. В Божественной деятельности всякое событие и действие, в том числе и чудо, имеют высшую цель. Возвращая человеку телесное здоровье, Иисус Христос пользуется только случаем дать ему душевное здоровье, укрепить веру в Него, как Сына Божия, Спасителя мира, а вместе с этою верою дать и спасение человеку. Поэтому Иисус Христос не мог и не должен был исцелять непременно всех больных. Не находя условий для повышения или усиления фактора исцелений в исцеленных больных, теория психического влияния старается указать их в личности самого Чудотворца, Иисуса Христа. Иисус Христос был в глазах народа Мессиею, существом, одаренным способностью совершать чудеса, а по теории, говорит Штраус, следует, что где есть вера, там непременно явится и чудо, так что Иисус Христос мог быть невольным поводом к многочисленным чудесам, о которых Он не знал. Но по многим причинам Иисус Христос не производил на деле такого неотразимого влияния на умы всех современников Своих, которое можно бы было сравнить с действием гипнотизирующего на больного - гипнотизируемого. В Евангелии мы часто встречаем указания на то, что несмотря на многочисленные Свои чудеса, Иисус Христос не встречал веры в людях и часто не мог совершать чудес по неверию людей; можно сказать, что в Галилее, напр., неверие в Иисуса Христа было общим, повальным и настолько значительным, что Иисус Христос должен был перенести Свою деятельность в Иудею. Даже Миссией не был признан Иисус Христос в еврейском народе. Обстоятельства, далее, показывают, что часто Иисус Христос совершал исцеления над такими больными, которые даже не знали Его, кто Он, и потому не могли веровать в Него, как в Мессию (напр., исцеление слепорожденного (Ио. IX); исцеление расслабленного при овчей купели (Ио. V, 13: «исцеленный же не знал, кто Он»). 2. Сила психического влияния действует лишь в области тех болезней, которые имеют нервное происхождение, а в области органических болезней действие веры ограничивается только временным облегчением болезни. По свидетельству Евангелий, могущество Иисуса Христа простиралось на все болезни, и здесь мы часто слышим, что к Иисусу Христу приводили всяких больных - и Он исцелял всех их (Мф. IV, 23-24; IX, 35; Лк. VI, 18-19). Статистика естественных исцелений в клиниках врачей-гипнотизеров показывает, как далеко уступает естественная сила психического влияния по своему действию силе Богочеловека, а показателем этой силы в данном случае служит количество чудес. В то время, как Иисус Христос никогда не отпускал больного неисцеленным, больше от врачей-гипнотизеров большею частью уходят в прежнем состоянии. Здесь вычисление исцелений идет процентами и притом незначительными. Рационализм старается всеми силами умалить чудотворную силу Иисуса Христа и представить незначительным количество чудес, совершенным Им. В Мр. I, 32, говорят, сказано, что к Иисусу Христу «приносили всех больных», а в 34 ст.: «и Он исцелял многих»; в Иерусалиме, в Овчей купели, лежало много больных, но Иисус Христос избрал для исцеления только одного. Это будто бы доказывает, что Иисус Христос не всех больных мог исцелять, но между больными делал выбор. Отрицать действительность выбора нельзя. Выбор устраивался сам собою: имевшие веру исцелялись, а не имевшие были неспособны к исцелению. Здесь выбор имел иные побуждения, чем те, которые предполагает теория. Иисус Христос в этом случае руководился высшими соображениями: исцеляя больных, Он имел в виду не самое исцеление, но другие, высшие цели, так, при исцелении слепорожденного Он ясно высказал, что целью исцеления этого больного была слава Божия (Ио. IX, 3): Он исцелил его для того, «чтобы на нем явились дела Божии». Возражают: если бы Иисус Христос совершил бесчисленное множество чудес, то увлек бы всех за Собою. Возражение это показывает понимание того, что называется верою. Возможно, напр., что евреи не уверовали бы в Иисуса Христа, если бы даже Он сошел со креста... Вера, как показывает наблюдение, не зависит от очевидности факта, а прежде всего от нравственного настроения человека, желающего верить, от известного предрасположения к вере. Кто не хочет верить, тот отрицает явное чудо. Книжники и Фарисеи, не желая верить, объяснили изгнания бесов, совершенные Иисусом Христом, действием силы «Вельзевула, князя бесовского»... Наглядное представление о способе действия целебной силы в естественных излечениях дают врачебные дневники или протоколированные записи некоторых случаев излечения психическим влиянием, в частности гипнотическим внушением. Но всякому бросается в глаза, как особенность этого способа лечения, его медленность, неполнота или неустойчивость исцелений и вообще заурядность неудач. Совершенно другую картину представляют исцеления евангельские. Отличительною особенностью их служит несомненно свойственная им быстрота, мгновенность. Конечно, нельзя этого признака считать абсолютно необходимым в чуде. Есть и в Евангелии случаи исцелений не мгновенных, но, сравнительно, медленных, напр. исцеление слепого (Мр. VIII, 22-25, ср. Лк. XVII, 14). В этих случаях медленность исцелений могла иметь чисто воспитательную цель: дать время образоваться в душе больных вере и вообще соответственному настроению. Божественное могущество нисколько не колеблется признанием медленности его действия, совершающегося во времени и пространстве: лишь в наивном представлении о могуществе меркою его может служить быстрота. Если бы это было так, то Бог творил бы мир не в шесть дней, а в одно мгновение; точно так же и растения появлялись бы из земли не постепенно, а мгновенно и т. д. Вторая особенность лечения психическим влиянием это неполнота исцеления. Болезнь не уничтожается с корнем: она или облегчается, или, если и уничтожается, то только на время. О неполноте и непрочности исцелений свидетельствуют рецидивы болезни. Но никто не может указать подобных случаев в евангельских чудесных исцелениях. Если бы подобные случаи были в евангельских исцелениях, то Иисус Христос никаким образом не мог бы пользоваться славой великого чудотворца. И в Его время, и до Него было множество целителей, но народная молва делала резкое различие между Иисусом Христом и другими целителями (выражение общего мнения в данном случае можно видеть у Мф. в IX, 33; Мр. VII, 36; ср. Мф. XVII, 16). Наконец, не мешает иметь в виду, что в то время, как у докторов больные после исцеления исчезают, большею частью, из виду, некоторые исцеленные Иисусом Христом остаются все время на Его глазах; таковы Мария Магдалина, из которой Иисус Христос «изгнал семь бесов», и теща ап. Петра. Иисус Христос в этом кружке лиц не мог бы пользоваться авторитетом чудотворца, если бы болезни их возвращались. Особенно достойно замечания то обстоятельство, что неудачи преследуют врачей в лечении новым психическим методом даже в тех случаях, когда они имеют дело с болезнями, принадлежащими к исцелимым путем психического влияния. Даже и в отношении к нервным расстройствам заявление медицины об успехах в их лечении отзывается преувеличением: бессилие медицины в излечении даже нервных болезней обнаруживается уже и в том, что лечение гипнотизмом всегда сопровождается употреблением и обычных способов лечения (гидротерапии, электричества и др.) Из всего сказанного следует, что сила, действовавшая в евангельских чудесных исцелениях, совершенно отлична от силы, действующей в психотерапии, как по объему и способу действия, так и по результатам, т. е. в количественном и качественном отношениях. Поэтому естественного психофизиологического фактора не достаточно для объяснения евангельских чудесных исцелений. 4. Историческая достоверность Воскресения Христова (§ 11) 1. Положительные основания исторической достоверности евангельского свидетельства о трехдневном Воскресении Христовом из гроба и причины ее отрицания в рационализме Общая особенность отрицательной критики - отрицание евангельских чудес, а особенность отрицания величайшего завершительного чуда евангельской истории Воскресения Христова заключается в замечательном единодушии, страстности и настойчивости отрицания, на первый раз непонятных в виду того, что факт Воскресения Христова засвидетельствован как нельзя лучше. Мы имеем твердые исторические основания факта, удовлетворяющие как нельзя более самым строгим, капризным и придирчивым требованиям, какие предъявляет к Евангелиям отрицательная критика и какие может предъявлять историческая критика вообще. О Воскресении Христовом говорят все евангелисты; они подробно говорят о нем, а не вскользь или мимоходом. Правда, сказания их разнообразны или различны о самом событии и сопутствовавших ему обстоятельствах, о событиях при гробе, о явлениях Христа ученикам - их числе, месте, времени, порядке, продолжительности; различия эти отрицательная критика спешит с особою энергиею раздвинуть обычным приемом в противоречия (о незаконности этого приема речь будет ниже). Впрочем, однообразие или совершеннейшее буквальное согласие в сказаниях о воскресении Христовом отрицательная критика не замедлила бы обернуть в доказательство их недостоверности, — заподозрить тут заговор, предварительное соглашение, обман. Итак, лучше, что евангелисты самостоятельны и независимы друг от друга в своем повествовании; восстановить же цельную картину событий по их сообщениям есть полная возможность, как показывают это гармонии на евангелия (напр., Риггенбах, Руд. Гофман, Гауссен и др.). Пусть будут наши евангелия — сделаем уступку — ненадежными историческими документами, — от этого факт не пострадает: он засвидетельствован в других писаниях апостолов — у ап. Петра, в Деян. Апост., особенно у ап. Павла, подробно свидетельствующего, с перечислением явлений, о событии (I Кор. XV): здесь же свидетельствуется факт явления Христа Савлу, которого совершенно нельзя вычеркнуть из истории христианства, — такого же реального явления, какими были явления Христа ученикам в 40 дней по воскресении. Пусть даже ничего не было бы в новозаветных писаниях о воскресении Христовом, — и это не изменило бы дела: факт воскресения Христова по-прежнему стоял бы твердо в истории. Умолчание об этом заключительном событии в истории жизни Иисуса Христа было бы, конечно, важным, но не опасным для самого факта пробелом. Он предполагается историею апостольской эпохи, историею первоначального христианства. Христианство без предположения воскресения Христова было бы непонятно в самом уже своем начале, осталось бы необъясненным самое его происхождение. Каким образом распятый, уничиженный Христос, потерпевший полное поражение, мог стать основателем христианской церкви, сделаться средоточием всемирной истории, собрать под знаменем Своего опозоренного имени общество последователей, сделаться предметом их любви, беспредельного благоговения, их жизнью, надеждою, их Искупителем, наконец, — Богом? Что объяснит нам резкую перемену в учениках Его из робких, запуганных и даже оттолкнутых Его печальною кончиною людей в мужественных, восторженных, бесконечно преданных Христу проповедников Евангелия, продолжателей дела Его? Между позорною крестною смертью Иисуса Христа, таким образом, и этою проповедью апостольскою, покорившею мир Христу и создавшею Церковь, научная история, неограничивающаяся только описанием фактов, должна предположить факт, изгладивший впечатление позорной смерти в учениках, каким мог быть противоположный ему факт прославления и победы Христа (торжества Его) в воскресении. Наша вера не связана, след., абсолютно с писанными новозаветными документами. У нас много других оснований ее — научных исторических оснований достоверности воскресения Христова. Если отрицательной критике благоугодно будет отвергнуть все наши документы, мы можем уступить ей без вреда и это: мы можем представить такое грандиозное по своей авторитетности, ясности и твердости свидетельство или удостоверение факта воскресения Христова, равного которому не представляет нам история. Это совершенно-историческое свидетельство о Христе, Его жизни и воскресении, хранящееся в обществе Его последователей, в Церкви, в ее живом, ясном непрерывном предании, заключенном в ее вероучении, богослужении, ее святоотеческой литературе и т. п. Предание это, преемственно и непрерывно восходящее от наших дней до дней апостольских и Самого Иисуса Христа, связывает наше время с первоначальными временами христианства, — с первыми днями его живою непрерывающеюся нитью. Им уничтожается та бездна, которую обычно время вырывает между далеким прошлым и настоящим, так что для нас в церкви «Иисус Христос вчера и сегодня, и во веки тот же» (Евр. XIII, 8). Это свидетельство Церкви о Христе, даваемое ею не по слухам, а на основании непрерываемой живой исторической связи с Ним, подлежащей научному критическому обследованию, есть факт, с которым надо считаться неверию. Но неверие без рассуждений обходит его; оно не хочет признать достоверности евангельских повествований о воскресении Христовом, несмотря на то, что воскресение Христово твердо засвидетельствовано, — настолько, что мы здесь находимся в области научного исторического знания (вера в воскресение Христово поэтому неточное выражение: тут знание). Где лежит причина этого упорного отрицания воскресения Христова? Кроме необычайности чуда, о которой все-таки нельзя забывать, еще в значении этого факта в истории христианства и в истории евангельской. Он служит достойным концом великой жизни Иисуса Христа, оправданием Его Лица, учения и дела, одним словом, — всей евангельской истории и с принятием его должна изменить весь свой взгляд на евангельскую историю и христианство так назыв. отрицательная критика. В этом факте 1) лежит оправдание сверхъестественного элемента евангельской истории, т. е. чудес: допустив большее чудо (воскресение Христово), мы должны будем допустить и все меньшие; допустив завершительное чудо в искуплении мира от зла, мы должны будем допустить начальные чудеса обновления природы могуществом Божиим. 2) Оправдание дела Христова искупления. 3) Лица Иисуса Христа, как Бога-Искупителя. Без воскресения Иисус Христос был бы только одним из великих людей, павших жертвою в неудачной борьбе со злом, а не Богом Искупителем. Факт воскресения Христова произвел переворот в душе учеников Иисуса Христа: они должны были изменить свои отношения к Его Лицу и делу; это же должно быть следствием признания факта и для отрицательной критики. II. Изложение и разбор теорий рационализма с объяснением происхождения веры в воскресение Христово без соответственного ей факта. При самом отрицательном отношении к историческим документам нашим с их свидетельством о воскресении Христовом критика должна признать неподлежащим никакому сомнению самый факт веры учеников в воскресение Христово, послуживший началом христианства, и объяснить этот факт, т. е. происхождение веры в воскресение без соответствующего ей этого факта. В этом объяснении отрицательная критика должна быть в согласии с не менее несомненными фактами, единогласно засвидетельствованными всеми евангелиями, и объяснить их. Таковы: 1) пустой гроб Иисуса Христа на третий день погребения и 2) самые явления Иисуса Христа ученикам по воскресении. 1. Пустая могила как препятствие к отрицанию действительности воскресения Христова. Навстречу апостольской проповеди о воскресении иудейское неверие вышло с таким объяснением этой христианской веры в воскресение Христово, которое, имея характер клеветы на апостолов, проникло тем не менее в иудейскую литературу (разум. Sepher toldot Jeschua), упорно держалось в иудейском народе (см. Разговор с иудеем Трифоном св. Иустина), а может быть держится доселе, и повторялось даже после в богословии (напр., в XVIII в. автором Wolfenbьttlischen Fragmente), а потому, при всей внутренней несостоятельности, в полном перечне возможных объяснений тайны пустого гроба должно быть отмечено. «Ученики Христовы украли тело Его ночью, когда стражи при гробе спали, и сказали народу, что Он воскрес из мертвых» (Мф. XXVIII, 13; XXVII, 64) — таково иудейское объяснение, основанное на показании спавших сторожей и уже по тому одному незаслуживающее доверия… Объяснение это связано с целым рядом предположений, невозможных физически и нравственно, психологически. Физическое препятствие к похищению тела из гроба заключалось в страже, приставленной к гробу. Если допустить и этот невозможный случай погружения в сон стражей и притом всех до одного, то и тогда остается препятствие в этой спящей страже к ловкому бесшумному похищению тела, требовавшему, кроме того, сбития печати с гроба, устранения громадного камня, заваливавшего вход в пещеру. Еще большее препятствие нравственное заключалось в самих учениках, их настроении и характере, исключавших самую мысль о похищении. Подавленные страхом, разочарованием и отчаянием, разбежавшиеся еще из Гефсиманского сада, оставшиеся под гнетом страха и в день воскресения Христова (Ио. XX, 19), ученики Христовы не могли обрести смелость к такому дерзкому похищению, какое здесь требовалось. Не могли они обрести и побуждений к этому не только безнравственному для правдивых людей, какими были апостолы, но прямо бессмысленному предприятию, для них ненужному. Оно не могло спасти и возвратить им самое главное и дорогое в их жизни — веру во Христа, любовь к Нему, все их надежды, связанные с их иудейскими понятиями о Мессии, а земных выгод предприятие это не могло дать и не дало: в жертву благовестию о воскресении Христовом апостолы принесли все блага земной жизни и самую свою жизнь и навлекли на себя ненависть и гонения людей. Воистину, для земной жизни они не могли из имени Христа извлечь никакой выгоды (1 Кор. XV, 19 ср. 29-32). И не только не могло прийти на мысль намерение похитить тело Христово из гроба, но его и не было. Иначе стражей привлекли бы к строгой ответственности (Д. А. XII, 19), а в отношении к апостолам синедрион не ограничился бы только запрещением проповеди об Иисусе, но судебным расследованием непременно восстановил бы правду (Д. А. IV, 1-21), которая и на сей раз не была на стороне архиереев… Непригодность этого объяснения исчезновения тела Христова из гроба была причиною появления в иудействе наряду с ним другого объяснения, намек на который находится у Тертуллиана в его соч. De spectaculis («О зрелищах»), — будто тело Иисуса Христа убрал садовник из опасения, чтобы многочисленные посетители гроба (frequentia commeantium) не потоптали его овощей. Слишком громоздкий, странный и невозможный для служителя Иосифа Аримафейского способ охранения овощей! (Быть может, канвою для народной фантазии в этом случае послужил слух о рассказанном в Ев. Ио. XX, 15, впоследствии по обычаю ею прикрашенном.) Не могли ли похитить тело Иисуса Христа из гроба кто-либо не из близкого круга Его учеников, а из тайных почитателей, вроде Никодима и Иосифа, пожелавший сохранить прах Его, как святыню, на память, а может быть и как орудие чудотворной силы, при существовавшей среди евреев вере в целебную силу останков святых и принадлежавших им предметов (2 Цар. XIII, 21; Д. А. XIX, 12; V, 15 ср. Марк. V, 28; III, 10)? Для такого похищения неодолимые препятствия заключались в 1) отвращении евреев к телам умерших, внушенном им законами о чистоте и закрепленном силою наследственности; 2) в отсутствии обычая у евреев благоговейного хранения мощей и обязательности погребения тела, как долга самой священной важности и 3) в страже, приставленной ко гробу (см. выше об этом последнем). Спокойствие и бездеятельность иудейских властей в виду такого похищения были бы точно так же необъяснимы, как и при похищении тела в первом объяснении. По-видимому, в том и другом случае похищение могло бы совершиться в ночь на субботу, так как тело погребено было в пятницу вечером, а стража приставлена на другой день (Мф. XXVII, 57. 62); но, конечно, стража не могла быть приставлена к пустому гробу… Остается сделать, по-видимому, невозможное предположение, что тело удалено из гроба иудейскими властями, «первосвященниками, фарисеями и старейшинами». И такое предположение предлагается нам Ревиллем. Злоба врагов Иисуса, направленная против личности Его, с новою силою вспыхивает в них при виде почетного погребения, устроенного Иисусу его друзьями: последнее казалось им протестом против них самих. Кроме того, они боялись, чтобы эта могила не сделалась местом для сборища и паломничества последователей Иисуса из Галилеи, весьма значительных по числу. Простое средство для предотвращения этой опасности заключалось в уничтожении этой самой почетной могилы Иисуса удалением тела из нее и зарытием его в другом месте, или даже уничтожением при помощи римских солдат, умеющих хранить тайну. Необходимое в этом случае согласие Пилата могло быть легко получено, когда первосвященники представили ему это дело, как самую действительную меру для предотвращения политических сходок и манифестаций на могиле Иисуса Его экзальтированных последователей, чего всегда опасалась прокуратура. Слабые пункты гипотезы очевидны. Конец всяким опасениям синедриона насчет посмертного чествования Иисуса Христа Его последователями был положен позорною крестною казнью, и если еще от живого даже ближайшие ученики все разбежались, оставив Его одного (Мф. XXVI, 56; Мр. XIV, 50), то нечего было бояться сборищ на слишком печальной могиле Его отдаленных последователей. Первосвященники могли ожидать этого только на могиле Воскресшего, почему они именно и боялись воскресения Иисуса (Мф. XXVII, 63-64). Признав даже основания в опасениях синедриона, мы должны считать невозможным и бессмысленным его деяние. Он мог воспрепятствовать почетному погребению, или же, если оно совершилось, закрыть доступ публике в сад, не уничтожая тела. В его интересах еще лучше было бы даже открыть почитателям Иисуса доступ к Его могиле: вид мертвого тела отрезвляющим образом действовал бы даже на самых горячих Его поклонников. Между тем, пустая могила могла бы дать только опасное направление фантазии последователей Иисуса и повести к мысли о Его воскресении, чего так именно и боялся синедрион. Правда, бывает и злоба опрометчива, чему пример дает Ирод, упустивший волхвов (Мф. II. 7-8): но синедрион не замедлил бы, конечно, исправить свою оплошность открытым оглашением секрета пустой могилы в самом начале апостольской проповеди о воскресении Христа из мертвых. Но этого не было сделано. Никто, говорят нам, не похищал тела Иисуса из гроба: сам Иисус вышел из него, вероятно — в ночь на субботу, или в субботу утром, когда еще не было караула при гробе. Пробыв на кресте всего три-четыре часа, в то время как, обыкновенно, на кресте оставались от 12 часов до трех суток, Иисус не умер, а впал в обморок, похожий на летаргический сон (ср. Мр. XV, 44-45). Правда, римский сотник был настолько убежден в смерти Распятого, что для удостоверения ее или, точнее, ускорения и завершения смертной казни, не прибег даже к обычному перебитию голеней (сокрушению костей ног), но один из воинов пронзил Ему копьем бок, и из раны потекла кровь и вода; но он не был врачом и мог ошибиться, когда в определении смерти иногда ошибаются и медики. Истечение крови и воды из раны показывает, что копьем удар был нанесен не в сердце, а в плевру или желудок и что жизнь не погасла в теле, так как кровь текла еще свободно. (Как будто удар опытною рукою в желудок или плевру не мог быть сам по себе смертельным!) Вообще, крестная казнь не была безусловно смертною. Геродот и Иосиф Флавий рассказывают о случаях, когда снятые с креста возвращались к жизни и выздоравливали при тщательном медицинском уходе (из трех казненных иудеев, снятых с крестов по ходатайству Иосифа Флавия перед Титом, один возвратился к жизни благодаря самому тщательному уходу). Иисус пришел в себя в пещере под влиянием прохлады и свежести ее, омовений водою и ароматических притираний по иудейскому обычаю, и мало-помалу выздоровел. Но изнуренный болезнью и из опасения перед врагами Он должен был изредка и с большими предосторожностями (неожиданно) и ненадолго появляться в кругу своих учеников, и самый секрет Его выхода из гроба оставался известен только Иосифу и ближайшим к Нему друзьям. Гипотеза летаргического сна связана с рядом утверждений, невероятных физически и нравственно. а) Невероятно, чтобы Иисус Христос остался даже и после трех-четырех часов на кресте в живых, уже до казни изнуренный и обессиленный невыносимыми нравственными и физическими мучениями (бичевание, заушения, удары палками и т. п.) — до такой степени, что не мог сам нести крест до Голгофы. Невозможно отказывать в доверии свидетельству о смерти Иисуса такого опытного и бывалого палача, каким был сотник, — особенно ввиду столь твердой уверенности его, подчеркнутой в евангелиях рассказом об отмене перебития голеней. Свежести и прохлады пещеры и тому подобного было слишком мало, чтобы заменить в настоящем случае тщательный уход и медицинскую помощь, и в особенности для этого неподходящим средством был удар копьем, достаточный для довершения смерти, если она еще не наступила. Физически невозможны для только что оправившегося от обморока и снятого с креста полуживого мертвеца, со сквозными ранами на ногах, продолжительные путешествия по горам и быстрые появления то в Иерусалиме, то в 14 верстах от него (в Еммаусе) в один и тот же день, то в Галилее… б) Невозможность нравственная для такой гипотезы заключается в характере Иисуса Христа, каким Он известен в евангелиях: Иисус этой гипотезы выдает выздоровление за воскресение, т. е. обманывает; он в самолюбивой заботе о себе и сохранении только своей собственной жизни скрывается от врагов и даже учеников в уединение, оставляет свое дело и предоставляет учеников их собственной участи и т. п. Гипотеза, наконец, не объясняет главного, для чего она сочинена: происхождения веры учеников в воскресение Христово. Вместе с Штраусом, одним из сильнейших критиков гипотезы, скажем: «вышедший из могилы полумертвым, еле влачащийся и настолько слабый, что для Него необходимы были медицинская помощь, перевязки ран, лечение и неослабный уход и при всем том остававшийся больным страдальцем, Иисус никак не мог производить на учеников впечатление Победителя смерти и ада, Начальника жизни…» Не так удачно собственное решение Штрауса тайны пустого гроба, добываемое им отрицанием исторической достоверности евангельского свидетельства, во всех евангелиях, о почетном погребении Иисуса Христа на недостаточном основании умолчания о почетном погребении ап. Павла в 1 Кор. XV, 4 и на других, более слабых основаниях, даже по признанию самих последователей мифической школы. Отсюда предположение Штрауса, что Иисус Христос был зарыт вместе с другими распятыми или в другом каком-либо неизвестном месте, так что ни ученики, ни враги не знали могилы Иисуса, теряет всякое значение, а вместе с тем и вывод из него, что сказание о пустой могиле основано на недоразумении. Когда пятьдесят дней спустя по воскресении ученики из Галилеи, куда они бежали из Гефсиманского сада, возвратились в Иерусалим с проповедью о воскресении (на основании им бывших галлюцинаций), то никто им не мог указать могилы Иисуса и весьма возможно, что за таковую по ошибке была принята другая (пустая). Даже если допустим удаление апостолов из Иерусалима в Галилею в противоречии с евангельскими текстами, говорящими притом о первых явлениях Воскресшего при гробе, то и тогда отсутствие интереса в учениках к месту погребения Иисуса Христа и нежелание немедленно на месте проверить явления им Воскресшего останутся психологически невозможными. Но, конечно, о месте погребения прекрасно знали Божья Матерь, жены-мироносицы и ап. Иоанн, бывшие при кресте; а выдающаяся важность лица Распятого не оставляет сомнения в том, что хорошо заметили место погребения Иисуса и враги Его. В гипотезе Штрауса следует видеть наглядное доказательство бессилия отрицательной критики в объяснении пустой могилы без воскресения и стремление найти исход из затруднительного положения в обычном приеме: в отрицании необъяснимого факта. Гипотеза Штрауса представляет переход к такому «объяснению», давая объяснение происхождения христианского сказания о пустом гробе; но другие не задаются этим вопросом и довольствуются простым отрицанием факта. Отрицать историческую достоверность свидетельства о пустом гробе невозможно; это значит полагать неодолимое препятствие для объяснения происхождения и существования веры христианской в телесное восстание из гроба Иисуса Христа: такая вера не могла бы устоять перед могилой с мертвым телом Распятого Иисуса; она была бы могилою веры в Него. Тела Иисусова не было в могиле. Это вне всякого сомнения: иначе оно было бы выставлено публично иудейскими властями на показ народу для подрыва в самом начале и в корне возможности веры в воскресение Христово. Этого не было сделано. Пустой гроб необходимо признать доказанным фактом. Факт этот имеет важное значение в вопросе о действительности воскресения Христова. Конечно, не пустою могилою вызвана вера учеников в воскресение: вид пустого гроба в одних родил мысль о похищении тела Христова и усилил печаль их (Ио. ХХ, 2, 11-13), в других — недоумение и только (Лк. XXIV, 12, 22-24). Уверенность в воскресении вызвана явлениями Воскресшего, но она подтверждена и подкреплена пустым гробом, и была бы невозможною без него. 2. Невозможность объяснений явлений Иисуса Христа, даваемых визионерною теориею. Визионерная теория во всех своих видах считает явления Иисуса Христа ученикам по воскресении видениями, в основе которых не лежало реальное явление во плоти восставшего из гроба Иисуса Христа: а) это были совершенно субъективные видения или галлюцинации, коим ничто не соответствовало в действительности, плод расстроенного воображения учеников; или б) это были видения, которым соответствовало нечто действительное, как есть нечто действительное в посмертных признаках или явлениях душ умерших. Первое объяснение принадлежит гипотезе субъективных видений, наиболее распространенной, второе — модной гипотезе объективных видений. А. Гипотеза субъективных видений. Ученики Христовы были глубоко потрясены, подавлены и поражены Голгофскою катастрофою, разрушившею их веру в Иисуса Христа, как Мессию и все, связанные с нею, их надежды (Луки XXIV, 19-21 ср. Мр. IX, 33-34; X, 28): но неискоренимо-глубокое впечатление, произведенное на души учеников Личностью Иисуса Христа, и беспредельная в особенности любовь их к Учителю должны были стать причиною неизбежной реакции в них этому состоянию угнетения и разочарования. Они не могли примириться с мыслью о полном поражении их Учителя и, вдохновляемые любовью к Нему, искали объяснения печальных событий и их необходимости в писаниях Ветхого Завета, говоривших им о Страждущем Мессии, о страдании и смерти Его, как необходимом моменте мессианского Его служения, о торжестве Мессии над врагами среди всех страданий этих (Пс. 53, 10 и д. многие псалмы), о Его нетлении по смерти (Пс. 16, 15, 10) и даже о трехдневном воскресении (прор. Ос. VI, 2). Мысль о славном воскресении Иисуса Христа и о торжестве Его над самою смертью, всецело овладевшая мозгом учеников и из состояния угнетенности, поднявшая их на высшую ступень энтузиазма и нервного возбуждения, была толчком к развитию в них того нервно-психологического процесса, который завершился появлением у них галлюцинаций (смешением идеи о воскресении с действительностью). Всякие неврозы или психозы заразительны, и первая искра веры, вспыхнувшая в душе экзальтированной, истеричной и горевшей любовью к Учителю Марии Магдалины, «из нея же Иисус изгна седмь бесов» (Мр. XVI, 9), разгорелась в широкое пламя при соприкосновении с учениками, не менее подготовленными к галлюцинации. В указании физиологических условий галлюцинаций учеников визионерная теория допускает неосновательное и ненужное предположение о слабонервности учеников, их наклонности к экстазам и видениям. Нет никакой нужды в таком произвольном предположении: галлюцинации, обыкновенно сопровождающие психические болезни и некоторые формы нервных болезней, вполне возможны в нормальном состоянии и совместимы не только со среднею нормальною, но и повышенною деятельностью рассудка, встречаясь нередко у великих людей. Ближайшая причина галлюцинаций заключается в повышении раздражительности или возбудимости нервной системы и, в частности, центров головного мозга, соответствующих тем или иным органам внешних чувств. Но это повышение возбуждения нервной системы может находиться в связи с временными и преходящими физиологическими и психологическими явлениями, которые становятся условиями галлюцинаций. Галлюцинации могут быть произведены без посредства физиологических агентов прямо психологическими причинами, обусловливающими повышение нервной деятельности. Сюда принадлежат: глубокое, напряженное и продолжительное сосредоточение мысли на одном каком-либо предмете, неумеренные умственные занятия, страсти и аффекты, быстро и сильно импрессионирующие мозг, как любовь, ревность, гнев, угрызения совести, страх и особенно суеверный и т. п. Очевидно, что психологическое условие галлюцинаций учеников могло заключаться в идее о воскресении Христа и уверенном напряженном ожидании воскресения. В действительности, однако, этого необходимого условия галлюцинаций в данном случае совсем не было: ожидание воскресения Христова исключается состоянием угнетения и подавленности, в которые погружены были ученики Голгофскою катастрофою, и известиями евангелий об отрицательном скептическом отношении их к идее о воскресении Христовом, выяснившемся в событиях с третьего дня по смерти. Идеи о воскресении Мессии и вера в Воскресшего, встретившие себе препятствия в иудейском миросозерцании учеников, утверждаются в душе учеников медленно, путем продолжительной и упорной борьбы с сомнениями, неверием, даже с собственными их внешними чувствами. Та, от которой визионерная теория хочет вести начало этой веры, не имела никаких преимуществ перед прочими: вместе с другими женами Мария Магдалина шла к гробу с намерениями, исключавшими в ней ожидание воскресения и пустого гроба; она более всех была опечалена видом пустого гроба и могла заразить других разве только печалью, страхом и смущением, зароненными в ее душу видом пустой могилы (Ио. ХХ, 2, 11, 13). Признанию явлений ученикам за галлюцинации препятствует также сличение их с галлюцинациями: в видениях учеников есть некоторые черты, явно доказывающие их реальный характер и резко отличающие от галлюцинаций. 1. Галлюцинации, самые причудливые, сводятся к элементам нормального сознания, из которого они почерпают материал, так гипнагогические галлюцинации, обычно, находятся в связи с занятиями, разговорами, чтением и т. д. в бодрственном состоянии. Этому же закону соответствия характера или содержания галлюцинаций с наличными элементами психического опыта должны были бы подлежать и галлюцинации учеников и не выходить из круга обычных иудейских представлений о славном явлении Мессии и воскресении мертвых. В таком случае видения их должны были отвечать описанию славного явления Мессии в книге прор. Даниила (гл. VII) и во всяком случае, согласно с иудейскими представлениями о воскресении только как восстановлении земного тела и возвращении к обычной жизни. Воскресший должен был являться расстроенному мозгу учеников в земном, грубом, а не духовном, славном теле, идея о котором была чужда богословию иудейскому. Не объясняя одной части явлений (зрительных ощущений), теория не объяснит нам происхождения и слуховых «галлюцинаций» учеников, т. е. разговоров или бесед Господа с учениками о тайнах Царствия Божия (Д. Ап. I, 3), часть коих сообщена нам. Содержание этих бесед составляет учение, превышающее уровень религиозно-нравственного развития учеников того времени и не отвечающее их общему миросозерцанию, узко-национальному пониманию Мессии и его дела: довольно указать в доказательство этого на Мф. XXVIII, 19 (ср. Д. Ап. 1, 6-7). 2. Пожизненная власть галлюцинаций над мозгами всех учеников и непоколебимая уверенность учеников в воскресении Христовом противоречит доказанной способности и склонности галлюцинаций в нормальном состоянии рассеиваться и совсем уничтожаться под влиянием времени и действием рассудка, особенно исследованием и сомнением в реальности видений. Во всяком случае предполагаемая теориею неспособность учеников отличить галлюцинации от действительных ощущений противоречит общепризнанному факту, что вообще в нормальном состоянии галлюцинации узнаются и только в психически больных, за вычетом исключительных случаев, не узнаются. Теория ведет к нелепому заключению или об удивительном стечении здесь подобных исключительных фактов неспособности отличения галлюцинаций в нормальном состоянии, или о безумии, психическом расстройстве всех учеников. 3. Одновременное появление одних и тех же «видений» Воскресшего у многих служит также указанием на их отличие от галлюцинаций не потому, чтобы коллективные галлюцинации сами по себе были невозможны, но потому, что они невозможны в данном случае, хотя возможны и встречаются вообще. Коллективные галлюцинации (видения Воскресшего) в данном случае устраняются невозможностью необходимого объединения в одной идее среди большой группы, особенно в 500 человек, при разнородности состава даже в такой малой группе, какою были одиннадцать учеников, и при отсутствии веры в воскресение Христово, еще более несомненном вне тесного круга учеников. Что касается объяснения возможного распространения идеи о воскресении в большом кругу последователей Христовых ссылкою на заразительность идей, особенно религиозных, сопровождаемых энтузиазмом и нервным возбуждением, то оно непригодно в данном случае: о заражении энтузиазмом в большой группе не может быть речи, когда его не было даже в тесном кругу учеников. Видения учеников имеют еще одну особенность, отличающую их от коллективных галлюцинаций. Все известные примеры коллективных галлюцинаций относятся к категории простых, а не сложных или общих галлюцинаций, обнимающих все чувства, так что обыкновенно коллективная галлюцинация бывает или слуховою, или зрительною, или осязательною и т. д. (Все сообщения иного рода были бы сомнительны). Видения учеников представляют и в данном случае удивительное и невозможное исключение (см. Лк. XXIV, 33-43). Обыкновенно даже в одном и том же субъекте сложные или общие галлюцинации являются большою редкостью, стечение же таких галлюцинаций у всех учеников и даже у 500 верующих становится прямо невозможностью, когда подумаешь, что для этого требовалось совпадение расстройства или болезненного раздражения одних и тех же нервных центров, соответствующих зрению, слуху и осязанию, или поражение одних и тех же органов внешних чувств у 500 человек, или хотя бы даже у одиннадцати! 4. Что явления Христа ученикам не были галлюцинациями, это видно и из нового отличия их от коллективных галлюцинаций, — из их внезапного и одновременного прекращения, противоречащего наблюдениям над обыкновенным способом появления и распространения в известной среде визионерных состояний. Энтузиазм, раз зародившийся где-либо, постепенно растет, расширяется, захватывает все больший и больший район и требуются иногда долгие годы для прекращения начавшегося возбуждения. Ничего подобного не было в данном случае: было несколько видений, наперечет известных, продолжались они недолго и прекратились всюду одновременно не только коллективные, но и одиночные галлюцинации. Отличия видений учеников от галлюцинаций несомненны и явны, сходства же с галлюцинациями — никакого. 1) Доказательство субъективного характера видений учеников видят в том обстоятельстве, что Христос являлся только Своим, а не врагам или народу, тогда как последнее было бы лучше, по-видимому, в интересах доказательства факта и утверждения христианской веры. Но как могли признать воскресшим из мертвых Иисуса Христа те, которые не видели и не знали Его живым? Несомненно в кругу чуждых Христу лиц явления Его были бы бесполезны и даже вредны, если они были встречены недоверием и сомнением даже в среде ближайших Его учеников. При господствовавшей в то время вере в явления душ умерших из загробного мира явления Воскресшего Христа могли быть приняты за первые и так. образ. способствовали бы установлению ложного взгляда на личность Христа, как волшебника. (Уже и при жизни враги распространяли клевету, что Иисус Христос исцеляет бесноватых силою Вельзевула, князя бесовского.) 2) Указывают на ночное время явлений Христа ученикам, как примету галлюцинаций, любящих большею частью ночные часы — вечер, ночь, час отхода ко сну, когда под влиянием темноты и уединения благоприятные галлюцинациям идеи и чувства страха, тоски и т. п. становятся интенсивнее, чем днем. Но если наибольшее число галлюцинаций падает на ночь, то также очень обычно приходится наблюдать весьма много их и днем. Впрочем, для возражения нет оснований в евангельских текстах, где сказано о ночном времени только двух явлений из девяти, о времени же прочих, именно четырех, совершенно ничего не известно, а относительно трех прямо указаны утренние часы их. 3) Ученики с трудом и не сразу узнавали являвшегося им Господа или по психологическим причинам, под влиянием предвзятой идеи о невозможности воскресения Христа и отсутствию ожидания Его видеть, или главным образом потому, что в самом внешнем виде Христа, являвшегося ученикам не в прежнем, а славном теле, было нечто особенное и новое. В этом обстоятельстве видят знак, что явления были галлюцинациями, в нормальном состоянии субъекта, обыкновенно, сопровождающимися борьбою рассудка с галлюцинациями. Но тут справедливее видеть доказательство реального характера явлений Воскресшего ученикам. Признать или узнать предмет — значит установить тождество между представлением о нем и новым восприятием его; галлюцинации заключаются в объективировании представлений или отождествлении их с предметами, что исключает самый психологический процесс узнавания вещи, когда последняя стоит вне и напротив нашего сознающего я, а не сливается с ним. Явления ученикам не были галлюцинациями и последних не могло быть — вот вывод, которым гипотеза субъективных видений разрушается вся сразу и устраняется надобность в побочных соображениях и окольных путях к устранению ее. Б) Гипотеза объективных видений. Согласно этой теории явления Воскресшего не были вполне реальными, так как самое телесное воскресение ею не допускается; они не были также и субъективными явлениями или галлюцинациями. Здесь явления Воскресшего отождествляются с загробными призраками или явлениями душ умерших людей живым, в основании их лежит нечто объективное, именно благодатное соприкосновение духа Христова с душами учеников, сообщение с неба ученикам, необходимое для их ободрения и утешения, о том, что Христос, хотя умер телом, но жив духом; они, по выражению Кейма, «необходимая человечеству телеграмма с неба»… Субъективное в этих видениях относится к их образу, т. е. самой проекции наружу этого внутреннего сверхчувственного небесного воздействия Христа на души учеников. Опору свою гипотеза находит в науке, введшей в «Лондонском обществе психических исследований» факты этого рода под именем телепатии в круг научного исследования и давшей твердое удостоверение фактов этого рода, касающихся явлений прижизненных призраков одного лица, находящегося в опасности или в момент смерти, другому на значительных расстояниях (в книге Э. Гёрнея, Ф. Майерса и Подмора Прижизненные призраки СПб. 1893, изданной «Лондонским обществом психическ. исследований», собрано и обследовано более 800 случаев прижизненной телепатии). Таким образом, по гипотезе, явления Воскресшего относятся к неисследованным пока, но однородным фактам посмертной телепатии, а потому с гипотезою приходится считаться не только на а) богословской почве, но и б) на научно-психологической. а) Гипотеза объективных видений опровергается евангельскими текстами. Весть о воскресении и самые явления Воскресшего встречаются учениками сомнением и неверием, что невозможно было бы при их несомненной вере в явления духов из сверчувственного мира (Лк. XXIV, 37; Д. А. XII, 15-16), вообще широко распространенной в то время и в их среде, следов. сомнения их относились к возможности воскресения Распятого. Явления духа умершего Иисуса не могут объяснить происшедшей в учениках перемены, их радости, ободрения, даже веры в Иисуса Христа, как Мессию, Искупителя: ими не устраняется впечатление, произведенное на учеников позорною крестною смертью, разрушившею веру их в могущество Иисуса, Его власть над врагами Царства Божия, над смертью, злом, духовное же бессмертие Иисуса не возвышало бы Его в глазах учеников над людьми при их вере в бессмертие души. Если же и признаем явления духа Христова утешением для учеников, то это утешение придется признать несколько запоздалым и явления с третьего дня по смерти нецелесообразными: промедлением этим дано было время для образования в душе учеников настроения, которое не сразу было побеждено даже явлениями Воскресшего и которым затруднено было признание последних действительными. Теория не объясняет также несомненной уверенности учеников и первого христианского общества в телесном воскресении Иисуса Христа: уверенность эта никак не могла возникнуть из духовных Его явлений. Общий недостаток гипотезы объективных видений, в виду сказанного, заключается в грубом нарушении исторического метода, требующего точного воспроизведения подлинных мыслей авторов исторических документов, а не искажения смысла их, и притом — явного смысла: евангелия говорят не о духовных, а о телесных явлениях Христа в новом славном (а не в прежнем земном) теле. б) Так как гипотезою объективных видений явления Воскресшего отождествляются с телепатическими посмертными призраками, то полная оценка ее может быть дана на почве учения о телепатии, — сравнением явлений ученикам с телепатическими фактами. Отождествление явлений ученикам с телепатическими явлениями невозможно вследствие глубокого различия между ними, наблюдаемого даже в сходных чертах. В обеих группах явлений наблюдается участие осязательных ощущений: являющиеся родным и близким призраки целуют их, гладят по голове, трогают за плечи; ученики с Фомою осязают раны Воскресшего руками своими для удостоверения в реальности (телесности) Его явления (Ио. ХХ, 25-28; Лк. XXIV, 39-40), жены-мироносицы в благоговейной радости припадают к стопам явившегося им Господа и хватаются за ноги Его (Мф. XXVIII, 9, ср. Ио. ХХ, 17)… Но тут же скрывается и глубокое различие: в явлениях Воскресшего осязательные ощущения, как активные или произвольные, служат к удостоверению в реальности явлений Его и ясно доказывают последнюю, в телепатических же явлениях осязательные ощущения, как непроизвольные и пассивные, не имеют такого значения и нисколько не говорят о реальности (телесности) фантасм; напротив, призраки исчезают или устраняются всякий раз осязанием воспринимающих субъектов, т. е., говоря точнее, попытками осязать их. Теория телепатическая точно так же, как и гипотеза субъективных видений, бессильна объяснить нам в коллективных явлениях ученикам черту, не встречающуюся ни в субъективных, ни в телепатических коллективных галлюцинациях, обыкновенно простых и несложных: явления Воскресшего воспринимаются тремя чувствами учеников (зрением, слухом и осязанием); след. по теории они принадлежат к коллективным сложным телепатическим галлюцинациям, обыкновенно не встречающимся. Вероятность таких сложных коллективных галлюцинаций (телепатических) так мала, что равна нулю. Если редки сложные галлюцинации в отдельных явлениях, то тем более невероятны и невозможны коллективные галлюцинации этого рода сразу для 11 или даже 500 воспринимающих субъектов. Новую замечательную особенность сравнительно с явлениями Воскресшего в телепатических явлениях представляют необыкновенно малая продолжительность, кратковременность их и быстрое исчезновение призраков. Видение продолжается всего несколько секунд и продолжительность его в минуту или даже в полминуту считается уже значительною. В связи, может быть, с указанною особенностью, непродолжительностью телепатических видений, стоит другая общая их особенность, отличающая их от явлений ученикам: отсутствие уверенности в реальности явлений. Если и возникает у воспринимающих субъектов уверенность в реальности телепатических видений, то не надолго, не прочно, лишь под первым впечатлением. Самое появление этого чувства реальности видения, обыкновенно не сопутствующего телепатическим видениям, в значительной степени обусловливается случайными обстоятельствами. Ясно из сказанного, что телепатическая гипотеза так же мало способна объяснить нам твердую уверенность апостолов в действительности явлений им Воскресшего, как и гипотеза субъективных видений. Наконец, предположением о существовании телепатической способности, как необходимого условия телепатических явлений, создается невозможность признать явления ученикам за телепатические: это значило бы утверждать, что все ученики Христовы и даже 500 последователей Его обязательно обладали этою редкою способностью. Явления Воскресшего ученикам не были телепатическими посмертными видениями и гипотеза объективных видений оказывается недостаточною. Кроме специальных недостатков, рассмотренных отдельно здесь, обе эти гипотезы имеют общие им недостатки, из которых отметим два самых важных. 1) Обе гипотезы не объясняют нам пустого гроба и вынуждены искать себе опоры в какой-либо из вышерассмотренных и отвергнутых гипотез по этому вопросу; 2) обе гипотезы со своей точки зрения и своими средствами не в силах объяснить явление Христа Савлу с последовавшим за ним обращением: здесь гипотезы имеют дело с явлением Воскресшего не своему, даже ожесточенному врагу христианства, конечно не желавшему и не ожидавшему воскресения Распятого, чем устраняется психологическая возможность галлюцинации (субъективной); здесь устраняется возможность и объективной телепатической галлюцинации отсутствием близости перципиента к агенту, или близким последнему лицам (в данном случае к ученикам Христовым). 5. Явление Воскресшего Христа Савлу и его обращение, как свидетельство о действительности Воскресения Христова и о Божественном происхождении (основании) благовестия ап. Павла (§ 12) Сообщения о телесном явлении Воскресшего Христа на пути в Дамаск Савлу и о его подробностях даются в Деяниях Апостольских близким к ап. Павлу лицом (Кол. IV, 14) и спутником в его благовестнических путешествиях, св. Лукою (Д. А. IX, 1-30 — рассказ ведется от лица автора, а в XXII, 1-21 и XXIII, 1-23 — от лица самого ап. Павла); он несомненно говорит о телесном, а не о духовном явлении или субъективном видении Савла, принятом за реальное явление Воскресшего. Усилия отрицательной критики поколебать историческую достоверность рассказа указанием на противоречия в нем и тем отметить его позднее (легендарное) происхождение не заслуживают серьезного внимания, так как мы здесь имеем дело не с противоречиями, а вариантами, обязанными происхождением, может быть, тому, что рассказ ведется от имени автора Деяний и от лица самого апостола Павла. Неоднократно и сам апостол говорит в своих посланиях, без указания подробностей, о Дамасском явлении ему Христа, причем он ясно отличает это явление от бывших ему духовных видений в состоянии духовного восхищения или экстаза (2 Кор. XII, 1-9) и ставит его в один ряд с явлениями Христа по воскресении прочим апостолам (1 Кор. XV, 8; IX, 1; Гал. I, 11-17; 1 Тим. I, 12-16; Флп. III, 3-6 ср. Деян. Ап. XXII, 17-18), т. е. признает его внешне-объективным или телесным явлением ему Воскресшего, которого он видел своими очами и слышал собственными ушами, как и другие апостолы. На этом именно явлении ему Самого Христа ап. Павел основывает достоинство и права своего апостольского служения наравне с прочими апостолами, самовидцами Христа. «Что ап. Павел явление Христа считал в полном смысле объективным, т. е. реальным и внешним, это, говорит Штраус, не подлежит сомнению; но ничто в рассказе и заявлении ап. Павла о случившемся не препятствует нам быть иного мнения и считать явление исключительно субъективным, фактом его внутренней душевной жизни», т. е., другими словами, субъективным видением, галлюцинациею. Таким образом к объяснению Дамасского явления отрицательная критика пытается применить визионерную теорию. Физиологические условия для галлюцинации Савла на пути его в Дамаск визионерная теория указывает в нервной его болезненности и слабости, в предрасположении его к невропатическим психопатическим состояниям; приписывают ему даже эпилепсию. Симптомы эпилепсии, говорят, все были налицо и в дамасском событи: падение на землю, временная или нервная слепота (амавроз), слабость. Но в этом диагнозе не констатирована наличность весьма существенного и общего всякому невро и психипатическому расстройству симптома: глубокое превращение или распадение личности субъекта, изменения в области эмоций и воли, патологическое извращение характера, обнаруживаемое слабостью и дряблостью воли, уменьшением активности и т. п. Ап. Павел с его изумительною неутомимою деятельностью, необычайною энергиею и силою воли, проявлявшимися в трудах, опасностях, страданиях, не может производить впечатление психопатического или невропатического субъекта: это изумительное сочетание великой, здоровой души со слабым телом, воплощение деятельной любви к ближнему (см. 2 Кор. XI, 16-32). Невозможность психологического условия галлюцинации (веры в воскресение Христово, ожидания его) в ожесточенном и убежденном враге христианства фарисее Савле представляет несомненное препятствие для визионерной теории. Отрицательная критика делает усилия устранить это препятствие предположением о начавшейся еще до путешествия в Дамаск естественно-психологической эволюции фарисея Савла в христианина, завершившейся под влиянием внешних благоприятных условий полною победою Распятого над фарисеем вблизи Дамаска, где обнаружилось, что Савл уже ранее в душе был христианином, уже на пути был к христианству и все уже готово было для его обращения, когда он задумал новые ужасы в Дамаске (Фаррар в соч. «Жизнь и труды св. ап. Павла»). Нас посвящают подробно в тот психологический процесс, который привел Савла к вере в воскресение Христа, вообще возможной для фарисея, хотя фарисейским богословием допускалось только всеобщее воскресение в конце мира, с пришествием Мессии (Штраус). Неумеренная ревность Савла в фарисейской праведности с ее мертвящим и бездушным формализмом не могла дать мира и удовлетворения душе Савла и должна была разрешиться состоянием глубокого разочарования, внутреннего недовольства и сомнениями в правоте своей веры и преследования христиан, близкие соприкосновения с которыми еще более усиливали муки его борьбы и недовольства. В христианах он находил то, чего не доставало ему со всею его фарисейскою правдою: твердость, спокойную уверенность в правоте своей, тихую радость и мир душевный даже среди пыток и мучений, нисколько притом не мешавших широкому распространению гонимой им секты. Сам собою вставал перед Савлом ужасный для него вопрос, не была ли правда на стороне гонимой, а сам он только гонителем ее? Не был ли он со всею его ревностью только извергом, мучителем невинных? И тут возникали в его воображении картины гонений со всеми их ужасными подробностями, целый ряд картин, начиная с мученической кончины окровавленного Стефана, молившегося за него, и других мучителей своих. И совесть возвышала тогда свой страшный правдивый голос в душе Савла, который он старался заглушить в себе новыми ужасами террора в бессознательной надежде придать себе твердость, вернуть прежнюю веру в правоту своего дела, уйти от роковых вопросов, а через это лишь все более и более запутывался в безысходном внутреннем разладе и муках раздвоения. Путешествие в Дамаск было последнею вспышкою фарисейской ревности и фанатизма Савла, питающегося всегда недостатком веры и убеждения (Фаррар); но оно послужило к развязке внутренней борьбы, которой так долго мешала кипучая деятельность Савла, в вихре которой ему удавалось уйти от себя и разных вопросов. Целая неделя путешествия от Иерусалима до Дамаска была предоставлена Савлу для внутреннего самоуглубления его на полном досуге и наедине с самим собою. Прежние мимолетные думы, сомнения, чувства и воспоминания разом с новою и небывалою силою возникли в душе Савла; возгорелась борьба, от которой некуда бежать было Савлу, становившаяся все острее и невыносимее по мере приближения к Дамаску. Хрупкий нервный организм Савла не вынес этой непосильной борьбы, закончившейся приступом эпилепсии, может быть в момент разразившегося над ним грома и молнии, в болезненно-возбужденной фантазии Савла превратившихся немедленно в атрибуты Божественной манифестации ему, в голос Распятого прославленного Христа, небесное сияние (Винер, Аммон, Эвальд, Ренан). Но с земли Савл встал уже христианином. Это был момент мировой важности, если примем во внимание место ап. Павла в истории христианства, в деле его изъяснения и распространения: ему принадлежит самая большая доля в новозаветном каноне и его благовестием призван был к вере весь образованный языческий мир. Но это был момент зарождения самого благовестия (богословия) Павла во всех существенных его элементах и основаниях. Явление Христа послужило, в связи с внутренним религиозно-нравственным опытом Савла, точкою отправления для преобразования фарисейско-иудейского богословия Савла чисто-диалектическим процессом мышления в благовестие апостола Павла. Смерть и воскресение Христа, конечно, были теми двумя фактами из всей евангельской истории, около которых, как около средоточия, вращалось все богословие ап. Павла. Савл видел Иисуса и слышал Его; значит, Иисус жив, Он воскрес из мертвых. Но если Иисус воскрес из мертвых, то значит Он именно и есть Мессия, за которого выдавал Себя Сам Он; отсюда должен быть изменен взгляд на значение Его крестной смерти. Смерть Иисуса не может уже быть простою позорною казнью, она становится предопределенною самим Богом искупительною жертвою за грехи мира, орудием спасения людей. Неспособность людей к оправданию перед Богом собственными силами Савл прекрасно узнал из собственного своего внутреннего опыта, и в связи с внешним опытом внезапного и незаслуженного им явления милосердия Божия в явлении Самого Христа на пути в Дамаск, Савл логически должен был прийти к основному, центральному положению всей своей богословской системы, построенной исключительно на субъективной почве личного опыта: человек оправдывается благодатью по вере в Распятого, а не делами закона. В свете этого положения изъяснено и преобразовано было все фарисейское богословие Савла в его понятиях о Лице Мессии, Его царстве и деле. В последнем результате отрицательная критика видит в богословии Павла не систематическое изложение евангельского учения Иисуса, а «имманентное развитие иудейского сознания» под внешним воздействием или впечатлением нового факта, именно крестной смерти Мессии: Христос, проповедуемый Павлом, есть не исторический Христос, а Христос внутреннего сознания его, так сказать, и учение, им даваемое, не есть учение Христа, а преобразованное иудейское богословие. Апостол сам говорит, что он знает одного только этого внутреннего, зримого духовными очами, Христа и не знает «Христа по плоти» (2 Кор. V, 16), т. е. исторического; и не только не знал, добавляет отрицательная критика, но и не интересовался историческою стороною христианства, заключенною в евангельской истории жизни и учения Иисуса Христа, так как в Гал. 1, 15-19 прямо говорит, что после своего обращения он не возвратился тотчас в Иерусалим, чтобы там в общении с непосредственными учениками Христа расспросить подробно о Том, Кто отныне стал его жизнью, — «не стал советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к… апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск». В естественно-психологическом объяснении внезапного обращения Савла выделяются два главных пункта, требующие отдельного рассмотрения: 1) отрицание объективно-реального характера явления Христа Савлу 2) и, что вытекает отсюда, отрицание объективной божественной основы благовестия ап. Павла. 1. Гипотеза естественно-психологическая уже по самому существу своему, как попытка анализом проникнуть в тайники чужой души, не может вызывать к себе доверие и выдавать себя за истину несомненную. Как во всякой психологической гипотезе, здесь все построено на игре в психологический анализ, при сложности душевных явлений не идущий далее установки возможности или вероятности того или иного явления. Но этого для исторической науки мало: она должна нам говорить о том, что действительно было, а не о том, что могло быть. Само по себе изображение душевного процесса, совершавшегося в Савле по гипотезе до явления в Дамаске, и состояния его перед последним, психологически не представляет ничего особенно невероятного и неправдоподобного: все могло быть так, как об этом говорит нам гипотеза, но действительно ли так было — вот вопрос, на который гипотеза не дает ответа; так психологически вообще возможно раздвоение личности в душах неуравновешенных, полных противоречий; возможно было раздвоение и личности Савла на две половины — иудейскую и христианскую, или одновременное соединение в его личности двух противоположных элементов фарисейско-иудейских и христианских — даже в то время, когда на пути в Дамаск Савл «дышал угрозами и убийством на учеников Господа» (Д. А. IX, 1). Но было ли это и все другое в действительности? Отрицательная критика не приводит никаких оснований для своей психологической гипотезы. Но она даже прямо противоречит историческим документам, какими служит книга Деяний с изображением события обращения Савла и рассеянные в ней и по разным посланиям немногие, но ясные показания самого апостола Павла. Никакого намека здесь не находится на предварительную постепенную эволюцию Савла-фарисея в христианина, на его недовольство отеческою религиею, на муки совести, сомнения, на внутреннее раздвоение его личности, одним словом — на предварительное естественное подготовление события. Обращение Савла представляется событием внезапным и неожиданным, как действие сверхъестественной внешней, а не внутренней причины. Сам апостол приписывает свое обращение исключительно благодати, сверхъестественной причине, т. е. небесному явлению Воскресшего Христа, когда, напр., говорит: благодатию Божиею есмь, еже есмь (1 Кор. XV, 10). В частности, мы находим у него замечания, которыми решительно ниспровергается гипотеза отрицательной критики. Совесть не мучила его и ни в чем не упрекала его все время до самого последнего момента, если он говорит: «я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Д. А. XXIII, 1). Не только не было колебаний в душе его или следов чего-либо подобного, но, напротив, по собственному изображению ап. Павла, он был неумеренным ревнителем отеческой религии, всецело предан ей до фанатизма (Флп. III, 6; Гал. I, 14), сознательным и убежденным врагом и гонителем христианства (Гал. I, 13; Флп. III, 6; 1 Тмф. I, 13). Никакого сознания и даже предчувствия истины на стороне гонимой не было у Савла: он гнал «по неведению, в неверии», почему Бог и помиловал его (1 Тим. I, 13); гнал по глубокому убеждению в своей правоте и неправоте христиан, как пребывавший в состоянии полного мрака и ослепления закоснелый фанатик иудейства: «я думал», говорит ап. Павел, «что мне должно много действовать против имени Иисуса Назорея» (Д. Ап. XXVI, 9 ср. 12). С этою мыслью о необходимости насильственного противодействия христианству и по возможности истребления его Савл едет в Дамаск, поглощенный ею одною всецело и ничем больше. Точно так же ни на чем не основаны в отрицательной критике и дополнения к гипотезе о грозе под вечно ясным небом Сирии, о лихорадке, воспалении глаз и т. п. И мало сказать — ни на чем не основаны, — даже противоречат библейскому тексту в Д. Ап. XXII, 6, где под великим светом, осиявшим Савла, при приближении к Дамаску, около полудня, т. е. при полном сиянии дневного света, никак не может разуметься обыкновенная молния, конечно, при этом хорошо известная Савлу и его спутникам. За недостатком положительных оснований натурально-психологическая гипотеза ищет себе подкрепления в возражениях против традиционного супранатурального объяснения обращения Савла. Традиционное понимание, говорят, допускает насильственное действие сверхъестественной силы и благодати на человеческую свободу вопреки собственному учению богословия об участии свободы в деле спасения, когда отрицает естественный фактор в обращении Савла и все здесь относит к действию благодати. Но традиционным объяснением вовсе не отрицается участие естественного фактора в обращении Савла. Действием Божественного промысла, избравшего ап. Павла еще от утробы матери его и призвавшего благодатью Своею (Гал. I, 15), Савл постепенно и разнообразными путями с самого дня рождения своего подготовлялся в сосуд Божественной благодати. Многие черты жизни и характера Савла подготовляли и делали из него орудие Божественной благодати, — будущего апостола языков, напр., воспитание в началах строгого иудейства, жизнь под законом и ревность по закону, образование в школе Гамалиила, даже место рождения в Тарее. Во всяком случае в душе Савла были налицо необходимые естественные условия для действия в ней сверхъестественной благодати: в ней был естественный зародыш или семя новой жизни в виде несокрушимого и горячего стремления сердца Савлова к Богу и правде Его, и твердой веры в спасение через Мессию, на которых и могло именно утверждаться благодатное воздействие на душу Савла. Явлением Воскресшего дано было главное, чего не доставало душе Савла, косневшей в мертвых преданиях иудейства и его ложных понятиях о Мессии, о жизни и спасении. Надо было сломить и сокрушить в Савле его иудейское понятие о Мессии и его неверие в воскресение Христа Распятого. Твердая, огненная, энергическая душа Савла могла быть побеждена только быстрым, сильным и энергическим действием благодати, каким и было грозное явление ему Господа на пути в Дамаск. Но это не было насильственным и неотразимым действием Божественной силы: власть сопротивления ей еще оставалась в сильной душе Савла, если он говорит: «я не воспротивился небесному видению»… (Д. А. XXVI, 19). Естественно-психологическая гипотеза сама как раз именно страдает крупным недостатком, — односторонностью, когда изгоняет из объяснения обращения Савла сверхъестественный фактор, Божественную благодать. Если и могли действовать в обращении Савла указываемые Штраусом и другими естественные причины, то не сами по себе, а при содействии благодати: содействие благодати безусловно необходимо было для преодоления в душе Савла иудейской закваски, глубоко вошедшей в его душу и проникавшей все его существо, всецело до фанатизма преданное заветам отеческой религии. 2. Благовестие св. ап. Павла точкою своего отправления, своим началом и источником имеет объективно-исторический факт Божественного откровения или явления ему Самого Иисуса Христа на пути в Дамаск, затем неоднократно повторявшегося (см. Деян. Ап. XXII, 17-21; Гал. I, 11-12), так что его евангелие не есть человеческое по своему происхождению, а Божественное: Сам Господь Иисус Христос, избравший Савла в близкое общение с Собою, был учителем его и непрестанными откровениями заменял ему плотскую близость к Нему других избранных апостолов, очевидцев Его земной жизни во плоти. На этой духовной близости с прославленным небесным Христом ап. Павел основывает свое апостольское достоинство и равенство с прочими апостолами: он избран и научен не человеками, а самим Иисусом Христом, как и прочие апостолы (Гал. I, 1, 11-12; Рм. I, 1). Поэтому ничего не могли бы прибавить к его апостольскому достоинству и правам одобрение от прочих апостолов и общение с ними, что и выражает апостол в виду нареканий на него иудейско-христианской партии, в Гал. I, 15-16: он хочет устранить всякую мысль о зависимости его апостольских прав от апостолов, что унижало бы его апостольский авторитет и равноправность с прочими апостолами. Но отсюда нет оснований заключать об отсутствии у ап. Павла всякого интереса к исторической стороне христианства, совершенно неестественном психологически и ранее в Савле, так глубоко отдавшемся религиозным вопросам и имевшим возможность располагать всеми, обращавшимися в иудейской и христианской среде, сведениями о жизни Иисуса, и в ап. Павле, у которого внутренний образ Христа мог быть тем яснее, чем более становился известен ему «исторический» Христос, живший на земле во плоти, виденный и слышанный также и неверовавшими иудеями. Апостол Павел отвергает только это внешнее плотское знание об Иисусе Христе, которым располагал и современный иудейский народ, не прозревший в Иисусе Страдальце Мессию и ныне располагает неверующая историческая наука, неспособная возвыситься над внешнею человеческою оболочкою истории Иисуса до признания ее сверхъестественного Божественного Зерна. Как и в других писаниях апостольских, в посланиях апостола Павла первое место дано изъяснению учения Христа в виду предполагаемого знакомства верующих с его историческими основами или евангельскими фактами, но там, где надо было, послания апостола Павла изобилуют весьма точными и подробными сообщениями исторических фактов, напр., 1 Кор. XI, 23 и д. Апостол Павел, таким образом совершенно справедливо мог сказать: Я знаю, в кого я уверовал (2 Тим. I, 12). 6. Подлинность и историческая достоверность евангельского изображения личности Иисуса Христа в противоположность Его рационалистическому изображению (§ 13). Иисус Христос в евангелиях изображается как личность Божественная. Но евангельское изображение Христа рационализм считает легендарным или мифическим. Он различает между мифическим Христом и подлинным историческим образом Иисуса рационализм и берет на себя задачу воссоздать этот образ путем исторической библейской критики. Особенной опасности для христианской веры опыты критической обработки евангельской истории не представляют в виду одного уже крайнего их разнообразия. Это крайнее разнообразие взглядов на личность Иисуса Христа в исторической критике подрывает ее значение. Евангелия в сущности дают в высшей степени яркий и определенный образ Иисуса Христа, как Богочеловека. Если для всех жизнеописаний Иисуса источником служат евангелия, то откуда получается такое разногласие? В данном случае оно заставляет подозревать, что историческая критика лишь на словах выдает евангелия за источник, а в действительности имеет другие основы или вернее, — никаких надлежащих основ для опытов воссоздания евангельской истории; что эта критика обусловлена сторонними субъективными влияниями, ибо только этим можно объяснить указанное явление. Во всяком случае оценка опытов критической обработки евангельской истории или воссоздания исторического образа Иисуса Христа в отличие от евангельского есть лучший способ подтвердить историческую достоверность последнего. 1. Баур и ново-тюбингенская школа. В лице Баура выступила протестантская богословская школа, — так называемая Тюбингенская, оказывающая влияние на протестантское богословие и до настоящего времени. По его мнению, с самого начала христианская церковь еще в лице апостолов разделилась на две партии, представителями которых он называл ап. Петра, а его партию петринизмом, и Павла, стоявшего во главе партии, названной павлинизмом. По направлению первая партия называется иудейской. Она явилась результатом перенесения в христианство ветхозаветных понятий. Предполагают, что ап. Петр и вообще первые последователи Иисуса Христа на первых порах смешивали учение Иисуса Христа с законом Моисея, новую религию с ветхозаветной. Первоначально христиане не отделяли себя от иудеев и держались таких же узких национальных взглядов на религию, как и все иудеи; поэтому они считали необходимым для спасения исполнение Моисеева закона, даже — обрезание. В другой партии христианство является религией универсальной, — здесь закон Моисея отрицается, а для спасения требуется только вера в Иисуса Христа. В борьбе этих двух партий совершается прогресс в христианском сознании, вырабатывается христианское учение того вида, какой оно имеет теперь. Сначала, конечно, эти партии резко враждуют, потом время охлаждает вражду, партии идут к соглашению, пока не образуется из их слияния среднее направление, которое теперь называется христианством. Для этого требовалось по крайней мере, чтобы эта борьба закончилась в половине II века. Отсюда, евангелия появились не в век апостольский, а позже — не ранее второй половины II века. Они только прикрываются именами апостолов, а на самом деле принадлежат позднейшей эпохе. Вообще в Новом Завете нужно видеть стремление к соглашению этих двух партий. В иных книгах Нового Завета (напр., у Луки в Евангелии и Деянии Апостолов) выступает более «языческая» тенденция, в других (в ев. Матф.) — тенденция иудейская. Некоторые писания занимают, так сказать, нейтральное положение. Наконец, своего объединения эти столь различные и коренные направления достигают в писаниях, относимых к ап. Иоанну, так что евангелие и три соборные послания последнего представляют третью партию — иоаннитизм. Что касается собственно личности Основателя христианства, Иисуса Христа, то тюбингенская школа Им почти не занимается, оставляя Его личность и жизнь в тени. Такой метод в «историческом» объяснении христианства представляется странным. Христианство тут остается без Христа, как это очевидно с первого взгляда; здесь делается попытка объяснить христианство без исследования о его начале, т. е. Основателе. Но может быть основателями христианства надо считать учеников Иисуса — Петра и Павла? Нельзя сказать и этого. Чтобы Петр был основателем христианства, для этого нужно признать, что христианство есть дело одной его партии. Но в действительности, по самой теории тюбингенской школы, оно — плод соединения двух партий. Нельзя сказать, чтобы оба апостола, Петр и Павел, были основателями христианства. Может быть, таких лиц и не было. Для Баура важны не лица, а явления. Христианство обязано не Петру и Павлу или другим лицам, но работе целой эпохи, продолжавшейся minimum полтораста лет. Оно — результат постепенного освобождения идей в христианской общине от иудейского миросозерцания. Таким образом для тюбингенской критики христианство остается без основателя и потому в полном смысле безымянно. Против Баура получает полное значение замечание Э. Ренана: «история не есть игра абстракций, люди в ней более значат, чем доктрины. Не теория об оправдании создала реформацию, а Лютер, Кальвин. Парсизм, эллинизм и юдаизм могли вступать в различные соединения друг с другом: в течении веков могли развиваться доктрины о воскресении и Логосе, не производя того благотворного, грандиозного, единственного факта, который называется христианством. Этот факт есть дело Иисуса, Павла, Иоанна. Написать историю Иисуса, Павла, Иоанна — это значит написать историю христианства» etc. (E. Renan Vie de Jesus. Paris 1863, p. LIX-LX). Самое положение о партиях, из которого исходит критика, имеет характер субъективный. Тюбингенская школа предполагает существование партий уже среди апостолов и резкое различие в учении апостольском, причем выдвигаются в особенности две группы: иудейско-христианская, представителями которой считают ап. Петра, ап. Иакова и ап. Иуду, затем языческо-христианская группа ап. Павла и, наконец, примирительная, средняя группа ап. Иоанна Богослова. Против такого предположения с несомненностью говорит факт единства апостольского учения. Факт этот свидетельствуется простым чтением Нового Завета и сопоставлением писаний апостольских. Апостолы действительно индивидуально, каждый по-своему, отражают в своих писаниях Божественную истину, но в существе они излагают одно и то же евангельское учение. Единство апостольского учения можно доказать фактами, взятыми из того же писания. Можно доказать, напр., что ап. Петру насильственно навязывается миросозерцание иудейское, и что по своим взглядам на христианскую религию, на учение Христа и Его Личность апостолы Петр и Павел совершенно сходны. Апостол Петр первым из всех апостолов явился исполнителем заповеди Христа проповедовать всем народам; он раньше ап. Павла пошел с проповедью к язычникам и первый обратил в христианство известного язычника, римского офицера Корнилия в Кесарии и все его семейство; на иерусалимском соборе в 51 г. ап. Петр выступил энергичным защитником идеи универсального значения христианского учения, утверждая, что спасение Христом принесено не для одного еврейского народа, но для всего мира, что исполнение закона Моисеева необязательно для язычников и т. п. В личных отношениях своих к ап. Павлу, ап. Петр не обнаруживает никакой неприязни: напротив, находится с ним в полном мире и общении. В 2 посл. III гл., в доказательство одной своей мысли ап. Петр ссылается даже на авторитет ап. Павла, выражаясь так: «как о том говорит и возлюбленный брат наш Павел», причем далее приравнивает писание ап. Павла к богодухновенным писаниям Ветхого Завета. Та же история говорит, что и между учениками апостолов, так называемыми апостольскими мужами, не существовало никакого разногласия в учении, или таких отношений, какие всегда вызываются делением на партии: в своих цитатах из писаний апостольских они безразлично цитируют всех апостолов, наряду с писаниями ап. Иуды, ап. Иакова и ап. Петра цитируются и писания ап. Павла. Наконец, нужно обратить внимание на то, что Баур неосновательно относит происхождение евангелий и вообще писаний Нового Завета к слишком поздней эпохе. Впрочем, и сам Баур признал подлинно принадлежащими ап. Павлу четыре его послания: одно к римлянам, два к коринфянам и одно к галатам. Но все эти послания, если проанализировать их содержание, говорят против теории Баура и должны разрушить всю его теорию. Точно так же характер писаний у Баура представляется неверно. Он считает писания апостолов тенденциозными, подложными литературными произведениями со ссылкою лишь на авторитетные имена апостолов: таковы произведения, которые в истории христианской литературы принадлежат еретикам первых веков, напр., гностикам, пользовавшимся именами апостолов для пропаганды своих идей. В настоящее время библейская критика, особенно в школе Ричля, признает повествование евангелистов простым, бесхитростным рассказом или свидетельством очевидцев евангельских событий, которые рассказывают все, что видели и слышали, с эпическим спокойствием и беспристрастием, — большим чем какое, иногда, бывает у историков. 2. Штраус и его «Жизнь Иисуса». Штраус в своем жизнеописании Иисуса является представителем и даже основателем новой мифологической критической школы, по которой отрицается историческая достоверность евангельского повествования об Иисусе в такой или иной степени, смотря по желанию каждого представителя этой школы. Самая мысль искать в Евангелии мифы или легенды не может быть названа совершенно новой, но попытка систематического проведения мифического принципа через всю евангельскую историю принадлежит Штраусу. Евангелия, по Штраусу, говорят не об историческом Иисусе, не о том, каким Он был действительно, а о том, каким Он должен был быть по представлению иудеев о Мессии, по их ожиданиям: здесь не историческая личность, а идеал Мессии, нарисованный в духе мессианских чаяний иудейского народа. Иудеи имели определенный образ Мессии ко времени Иисуса, основанный отчасти и на пророчествах Ветхого Завета, и на разного рода раввинских преданиях. Иисус, по предположению Штрауса, производил сильное впечатление на еврейский народ, производил впечатление Мессии, и вот иудеи, принявшие Иисуса за Мессию, естественно переносят на этого Иисуса черты мессианского образа, которые у них господствовали к этому времени, и таким образом сливают действительного Иисуса с воображаемым, которого они ожидали. Писатели, ученики и последователи Иисуса, изображая Его личность и жизнь, находились под давлением этого предвзятого взгляда на Него и черты для описания заимствовали из христианского общества, в котором сложились многочисленные мифы касательно жизни и личности Иисуса. Что касается действительной личности Иисуса, то по этому вопросу Штраус в своем жизнеописании Иисуса дает весьма немного. Иисус происходил из Назарета, рода неизвестного (т. е. неизвестно, из какого колена происходил Он). Жизнь Его до тридцатилетнего возраста неизвестна; когда Ему исполнилось 30 лет, Он явился на реку Иордан к Иоанну Крестителю, исповедовал грехи свои и крестился от него и вступил в число его последователей или учеников. Затем, когда Иоанн Креститель заключен был в темницу, раввину Иисусу пришла в голову мысль объявить Себя Мессией, — мысль, в которую Он сам уверовал и которая погубила Его. Жизнь Его исполнилась приключениями, борьбой, в особенности с представителями церковной администрации. Иисус навлек на Себя ненависть последней, и был распят, и, конечно, после этого разделил общую всем участь, т. е. был погребен. Вот все, что говорит Штраус об Иисусе Христе; личность Его здесь остается в тени, и Штраус дает нам христианство без начала, без Христа. Штраус постарался низвести Христа в разряд обыкновенных смертных, развенчать Его и отнять у Иисуса не только все то, что делает Его существом сверхъестественным, но и те черты, которые встречаются в гениях, напр., существующее в этих людях несравненное превосходство их над толпою. Иисус по своим понятиям у Штрауса не возвышается над современниками, разделяет их предрассудки, господствовавшие между ними верования в существование злых духов, бесноватых и т. п., и даже в нравственном отношении Он не является в человеческой истории существом исключительным, безгрешным. Но в таком случае он создает для своей истории христианства затруднения: он принужден грандиознейшее явление в истории, как христианство, возводить к ничтожным причинам, вопреки закону достаточного основания действию приписывать неизмеримо больше, чем сколько заключается в причине. Начало христианства здесь, таким образом, остается необъясненным, и вся теория в общем является нарушением закона причинности. Этот главнейший недостаток теории служит к полному подрыву ее. Если Иисус и приблизительно не был тем, чем изображает Его Евангелие, то Он ни в каком случае не мог произвести сильное впечатление на народ, в особенности не мог затронуть его воображение, а потому образование мифов касательно личности Иисуса становится в психологическом смысле совершенно невозможным. Правда, многие из иудеев становились во главе народных движений, овладевали целыми массами, как, напр., все лжемессии того времени, несмотря на то, что они не были особенными существами, чудотворцами; но даже и эти лица имеют преимущество перед Иисусом: они отвечали народному идеалу иудеев, ратуя за политическое освобождение народа, в то время как Иисус не удовлетворял в этом отношении народным ожиданиям. Он учил, что следует платить дань кесарю, между тем как лжемессии брали на себя политическое освобождение народа и тем производили глубокое впечатление на патриотов. Впрочем, евангелия произошли в век апостольский, а не во II век, как утверждает Штраус; поэтому не остается даже возможности для образования в христианском обществе мифов или легенд. Что касается приемов, которыми теория устанавливает мифологический характер Евангелия, то приемы эти оказываются несостоятельными. Штраус руководствуется тремя началами в оценке исторической достоверности тех или иных мест Евангелия: 1) все сверхъестественное есть миф: 2) все сходное в Евангелии с тем или иным местом Ветхого Завета, — миф; 3) все противоречивое в евангелиях — тоже миф. Руководясь этими тремя правилами, Штраус пытается воссоздать историю евангельскую, и указать, что в Евангелии вымышлено. 1. Как рационалист, Штраус является явным противником чуда, всего сверхъестественного. Обыкновенно чудо отрицается по двум основаниям: 1) во имя тех или других предвзятых философских идей, на основаниях чисто априорных и 2) во имя фактов, в интересах самой истории. Во имя чего же Штраус восстает против сверхъестественного элемента в Евангелии? Ответом на этот вопрос служит его принадлежность к гегельянской философской школе: он отрицает чудо a priori, так как оно не согласуется с его общими философскими взглядами на мир; но историк, который приступает к истории с предвзятой мыслью, перестает быть историком: вместо беспристрастного изучения фактов он старается ставить действительность в рамки той или другой философской системы. Такова же и «Жизнь Иисуса» у Штрауса. (О возможности чудес вообще см. ниже § 21.) 2. Второе правило гласит: все в евангелиях, сходное с теми или иными местами в Ветхом Завете, есть миф. Происхождение этого начала, указываемого Штраусом, вполне понятно: если Евангелие исторически выводится из Ветхого Завета, то сходства в нем с Ветхим Заветом являются уликою против подлинности его. Но вывести евангельскую историю и евангельское изображение Иисуса из Ветхого Завета, или из ходячих иудейских представлений о Мессии, нет никакой возможности: образ Мессии начертан в Евангелии диаметрально противоположным Мессии иудеев, и иудейский Мессия не мог быть прототипом евангельского Иисуса. Иудейский Мессия политический завоеватель, олицетворение внешней силы, евангельский Иисус есть Мессия страждущий, олицетворение истины, торжествующей над миром не силой физической, а силою любви, смирения, истины. Вообще, нет возможности вывести возвышенный образ Иисуса евангельского из иудейских представлений о Мессии. Последний не мог быть достаточным материалом для религиозного художественного творчества первых христиан, они стояли на почве иудейства и были простыми неучеными людьми. Со времени Ж. Ж. Руссо никем уже не оспаривается, что изобрести возвышенный образ Иисуса Христа, выдержать такой характер было бы большим чудом, чем те, которые отрицает рационализм. Чудеса служат дополнительной характеристикой личности Иисуса Христа, частью цельного евангельского изображения Иисуса Христа, без которой образ Его не был бы полным. Поэтому, если не было изобретено лицо Иисуса Христа, то не изобретены и дела Его или чудеса, в которых открывается лицо Иисуса Христа так же, как и в речах Его. Впрочем, если бы и можно было констатировать какое-либо сходство в иудейских понятиях о Мессии с изображением Мессии-Иисуса в евангелиях, то это не послужило бы в пользу мифологической теории Штрауса, как и вообще на основании сходства тех или иных мест в евангельских рассказах с соответственными местами в Ветхом Завете ничего нельзя выиграть в пользу теории. Сходство каких-нибудь исторических фактов, позднейших с событиями, предшествовавшими им, не дает историку никакого права считать последние вымыслом фантазии, копиею первых. История полна так наз. историческими параллелями или совпадением событий, фактов даже в мелких подробностях или «случайностях». 3. Что касается третьего принципа мифической теории Штрауса, в определении исторической достоверности евангелий, то он заслуживает особенного внимания потому уже, что получил широкие права в отрицательной критике. С легкой руки Штрауса вошло в обычай считать факт мифом, если о нем различно рассказывают евангелия. Всякое различие здесь считается противоречием, оно признается доказательством мифического характера того или иного места евангелия, а не действием того психического закона, по которому действительность воспринимается человеческим сознанием различно в зависимости от индивидуальных различий познающих лиц. Противоречия поэтому касаются самых достоверных фактов. Даже очевидцы не могут рассказать одно и то же событие одинаково. Одного поражает одна сторона дела, и он выдвигает ее в ущерб остальным; а другого — другая; один берет событие в один известный момент, а другой его берет в следующий и т. п. — и получаются различия. Отсюда, если руководиться правилом рационалистов, т. е. признавать только единогласные показания достоверными, то нужно будет отказаться от истории; придется отрицать существование Сократа, Александра Македонского, Цезаря, Наполеона, Лютера и т. д. Отрицательная критика разнообразие в евангельских повествованиях вообще принимает за разногласие; поэтому в своих интересах она часто, совершенно искусственным образом преувеличивает различия между евангелистами. Этого она достигает, напр., тем, что два отдельных рассказа о разных событиях без достаточного основания сливает в один рассказ, как варианты, и получаются не только различия, но прямо противоречия. В евангелии, напр., два раза говорится о насыщении хлебами — в одном случае четырех тысяч, а в другом — пяти тысяч человек. Евангелия говорят здесь о двух различных событиях, но отрицательная критика принимает их за одно событие и т. п. Так весьма часто поступает Штраус и вообще мифическая школа. 3. Ренан и его сочинение о «Жизни Иисуса». Главный недостаток «Жизни Иисуса» Штрауса заключается в отсутствии живого и цельного изображения личности Иисуса. Этот недостаток с успехом устраняет в своей «Жизни Иисуса» Ренан и вместо неясной фигуры, окутанной мифическим туманом, он дает ярко определенную, характерную личность, которую нельзя смешать ни с какою другою историческою личностью. У Ренана, действительно, перед нами выступает ярко обрисованная живая личность, но, к сожалению, неизвестная нам до Ренана и неизвестная евангелистам. Кто такой Иисус в этом освещении? Кратко говоря, сначала — это мечтатель, идеалист, желавший облагодетельствовать весь мир, но потом, благодаря желанию дать ход своим идеям, упавший с высоты чистого учения до сделок с жизнью, с человеческими предрассудками, ложью, так что впоследствии Ренановский Иисус является фанатиком, обманщиком, становится заурядною личностью. То, что Ренан оправдывает посредством иезуитской морали («цель оправдывает средства»), — в действительности не может быть оправдано; в особенности не может быть оправдана та комедия, которая по Ренану была разыграна учениками Христа с Лазарем, действительно болевшим, но положенным в гроб и имевшим вид мертвого после перенесенной им болезни. В ученом мире Ренан известен как филолог-ориенталист. Напротив в публике Ренан известен тем, что всего менее ценит наука в нем, именно своими историческими трудами, в особенности касательно истории христианства, и здесь — «Жизнь Иисуса». Но в действительности Ренан не обладал самыми элементарными свойствами историка. Для историка требуется равновесие между анализом, или способностью к осторожной разборчивой критике, и между синтезом, т. е. стремлением к обобщениям. У Ренана синтез подавляет анализ, обобщениям дается слишком широкий простор, художественный элемент выступает слишком резко, — настолько, что Ренан является не истолкователем истории, а большей частью творцом ее. Отсутствие научности поэтому есть главный общий недостаток «Жизни Иисуса». Автор совершенно игнорирует самые элементарные приемы исторической критики. Он самому важному вопросу об источниках посвящает только весьма беглый поверхностный очерк, притом составленный по немецким пособиям. Его положение, что евангелия суть легенды, вследствие этого остается совершенно недоказанным. В пользовании евангелиями, как источниками истории, у Ренана обнаруживается полнейший произвол. Он отбрасывает в евангелиях все то, что ему заблагорассудится назвать легендой, и берет то, что кажется ему достоверным, причем «историк» не стесняется ни параллельными местами, ни хронологическими и другими указаниями, какие дают евангелия. Ренан поступает с евангелиями, как игрок, перетасовывающий колоду карт; именно путем такой перетасовки Ренан строит новую историю, для какой не дают основания источники. Достаточно сказать, что Ренан выдумал целый период в жизни Иисуса, о котором не говорит ни один евангелист: по Ренану, общественная деятельность Иисуса началась еще раньше крещения от Иоанна. Так как Ренан более преследует художественные цели, живое изображение личности Иисуса, Его дела, то естественно научные требования у него отступают на второй план. Отсюда голословность является неизбежной чертой в книге Ренана. Он редко снисходит до доказательства своих предположений, что сообщает речи его плавность, легкость, и речь его, говоря сравнением, журчит как беззаботный ручеек, не встречая на пути своем никаких преград. По внешности книга Ренана имеет и ученый характер. Так местами встречаются ссылки (цитаты) на различные ученые сочинения, есть цитаты из евангелий для подтверждения тех или иных мест. Но вся эта эрудиция имеет только призрачный, показной характер, и как только кто дает себе труд проверить цитаты, тот скоро убедится в этом. Вследствие указанного отсутствия исторического изложения в научно-богословской исторической среде вошло в обычай смотреть на труд Ренана, как на произведение беллетристическое. По форме и по содержанию оно принадлежит к области исторического романа. С этой точки зрения и мы должны здесь рассмотреть книгу Ренана. Исторический роман обыкновенно удовлетворяет психологической потребности в живом, полном и ясном представлении о далеком прошлом. Отрывочные и неполные исторические памятники, обыкновенно, дают туманное представление о далеком историческом; но творческая фантазия художника прошедшее облекает в живые, яркие образы. Здесь художник является истолкователем исторических лиц, событий и целых эпох. Хотя его фантазии дается широкий простор неполными и отрывочными историческими источниками, но она сковывается требованием исторической правды, и в хорошем историческом романе художественный вымысел создается на почве исторических документов. Необузданная фантазия Ренана действует не в пустоте, образуемой недостаточностью исторических евангельских документов, а на светлом поле исторических документов. Он грубо противоречит им и игнорирует их, вследствие чего мы получаем не освещение «Жизни Иисуса», а совершенно новую «Жизнь»… Это роман, но только из плохих. Впрочем, не от одного пренебрежения к историческим документам деятельность живой фантазии Ренана не могла быть плодотворна: нравственный характер художника-романиста, взявшего религиозный сюжет, имеет большое значение. В данном случае требуется, чтобы личность романиста стояла на одном уровне с тем высоким, светлым и чистым миром, за изображение которого он взялся. Ренан не удовлетворяет этому требованию. Фантазия его имеет весьма низменный полет: крылья ей подрезаны низкими моральными убеждениями Ренана. Вот несколько моральных афоризмов из книги Ренана, рисующих его убеждения. «Чтобы иметь успех, всякая идея имеет нужду в жертвах; из жизненной битвы никогда не выходят незамаранными. Недостаточно научить добру; нужно еще доставить ему успех среди людей, а для этого пригодны только нечистые пути». Это образчики житейской пошлой морали, которая спешит оправдать слабость и пороки и из черного делает белое. История знает людей, которые выходили из жизненной борьбы незамаранными. Вообще, прямая задача исторического романа — освещение и объяснение прошедшего, в данной области — жизни Иисуса, для своего осуществления требует, чтобы писатель был верующим христианином, иначе мир евангельский останется для него чуждым миром. Ренан приписывает себе это качество, необходимое для религиозного историка. Но религиозность его является также лишь одною претензиею, неоправдываемою делом. Религия Ренана, как можно догадываться из его неясных замечаний, есть пантеизм с неопределенным представлением о Божестве, как безличной мировой сущности или силе. Христианская религия первое место отводит догматам и основывает на них мораль. Религия Ренана не имеет догматов; в ней нет ничего, кроме неопределенного общего представления о Боге, и собственно религия сводится к морали. Сущность всего религиозно-философского миросозерцания Ренана можно представить так. Нам неизвестно, что такое Бог, но истинный Бог не требует от нас жертв, храмов, искупления: Он есть милосердие, любовь, разум, словом, — все то, что высоко ценит человек. Поэтому возможно одно служение Богу в духе и истине, т. е. разумом, правдою, добром. Христианская религия по своей нравственной сущности может быть названа по преимуществу религией искупления или освобождения от зла. В этом отношении крест служит не только символом христианской религии, но выражает самую сущность христианства. Сущность христианства заключается в идее о победе добра над злом посредством самоотверженного страдания добра. Все христианские понятия, относящиеся к области искупления, совершенно чужды духу Ренановской религии, как пантеистической. Ренан не делает резкого различия между добром и злом; для него нет искупления в христианском смысле, он не имеет нужды в искуплении от зла, потому что не признает самого зла в мире. Он смотрит на мир глазами жизнерадостного древнего язычника — не с этической точки зрения, а с эстетической. Все, в чем проявляется красота, для него божественно, высоко, благо. И эту красоту Ренан, как художник, усматривает часто в вещах противоположных. Когда он пишет об Иисусе Христе и христианской религии, то восторгается личностью Иисуса Христа и христианской религией; когда пишет о Магомете, восторгается Магометом и т. п. Своей крайней точки, однако, эта неустойчивость симпатий и убеждений Ренана достигает в его постоянных искренних гимнах в честь античной культуры, его неподдельном благоговении перед гением античной древности, когда фантазия Ренана входит с последнею в соприкосновение: здесь Ренан как будто всегда готов отдать предпочтение язычеству перед христианством и нередко выступает перед нами совершенным язычником по складу своих чувств и мыслей. Итак, заявление Ренана, что он имеет все условия для понимания христианской религии, оказываются пустой претензией. Ренан кланяется не тому Богу, какому поклоняемся мы, христиане; он написал карикатуру на христианского Бога и не мог сделать иначе, потому что мир христианский совершенно чужд его душе. В своем сочинении Ренан является создателем особого жанра в библейской истории, так наз. биографического художественного. До него жизнеописание Иисуса носило характер аналитический, а не синтетический, т. е. историки интересовались не столько живой исторической личностью основателя христианства, сколько христианскими идеями. Первый блестящий образчик биографии Иисуса дал Ренан. Ренан нашел подражателей, которые не прекращаются и до сих пор, так что этот род жизнеописания Иисуса теперь прочно установился в богословии. Сам Штраус переделал свою «Жизнь Иисуса» на манер Ренановой для народа. В общем «Жизнь Иисуса» Ренана является прекрасной по форме и пустой по содержанию. ЧАСТЬ ВТОРАЯ СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ. В главнейших его основаниях. О Боге ОТДЕЛЕНИЕ I 1. Происхождение идеи Бога или религии (§ 14) Ответ на вопрос о происхождении идеи Бога должен иметь влияние на веру в самое бытие Божие; поэтому и верующие, и неверующие стараются так или иначе объяснить происхождение у нас идеи о Боге. Еще греческие софисты времен Сократа высказывали теорию, развитую потом французскими мыслителями XVIII в., в которой религия или мысль о Боге объявляется выдумкой жрецов и правителей — отчасти для эксплуатации толпы, отчасти вследствие политических расчетов, чтобы дать своим законам и власти высшую Божественную санкцию и удобнее властвовать над людьми. Энциклопедисты постоянно любили повторять мысль, что «религия лучшая узда для народа» и что «если бы не было Бога, то Его надо было бы выдумать». В настоящее время с развитием знаний в области истории и психологии религии эта теория на Западе потеряла всякое научное значение и интерес даже в неверующей среде, но в России относительно религии царят еще идеи XVIII в. и нередко высказываются устаревшие мысли об изобретении религии жрецами и правителями, и поэтому необходимо краткое рассмотрение даже и этой теории. Теория об изобретении религии опровергается фактами истории, которая говорит, что религия по своему происхождению древнее жреческого сословия и государства, т. е. она является там, где еще нет жрецов, и существует в обществах или племенах, не образовавшихся еще в государства, у дикарей. Верная сторона теории заключается лишь в том, что люди (правители и законодатели) могли и могут пользоваться в своих целях готовой уже верой в Бога, что предполагает независимое от них существование в людях идеи о Боге. Точно так же еще в древности Лукрецием и Петронием в главных чертах дано было объяснение, получившее полную обработку в дарвинизме и эволюционизме и носящее название научно-позитивного объяснения. Идея о Боге здесь выводится из влияния природы на воображение человека, не вооруженного правильными понятиями или знанием ее. Бог, по этой теории, есть создание невежественного воображения людей первобытного времени, пораженного страшными явлениями в природе — громом, землетрясением и пр. Не умея объяснить этих явлений естественным образом, невежественное воображение в страхе полагает за ними действие сверхъестественных существ и приписывает их не физическим силам, а собственным своим созданиям, т. е. фантастическим существам или богам. Лукреций кратко выражает это так: Timor fecit deos. Впоследствии в XVIII и начале XIX века мысль эта о происхождении религии из влияния природы на человека была развита европейскими неверующими материалистами, атеистами, и особенно любят высказывать ее дарвинисты. По этой теории религия опять представляется в истории явлением совершенно случайным, временным, не вытекающим из природы людей и коренящимся в их невежестве, с окончанием которого исчезнет и она, как явление преходящее. Узнав истинные причины грома, бури и т. п., люди, естественно, должны были бы оставить всякую мысль о каких бы то ни было сверхъестественных причинах, т. е. бросить религию. Но этого на деле нет. Напротив того — чем больше развиваются наши знания, тем настоятельнее высказывается нужда предполагать бытие Божие, т. е. бытие Бога, как верховной разумной причины всего существующего. Люди самого широкого естественнонаучного знания в то же время отличались и глубокою религиозностью, напр., Ньютон, Кеплер, Пастёр, Пирогов и др. Теория эта, таким образом, не оправдывается историей, которая говорит нам, что религия — явление в ней постоянное, а не временное, обусловливаемое какою-либо временною причиною, напр., недостатком просвещения. Но независимо от этого в ней есть крупные внутренние недостатки. Она выводит религию или обоготворение предметов природы из чувства страха, из чувства, не могущего быть источником религии. Страх по самой своей природе требует, чтобы человек бежал от предметов, производящих его. Но по теории выходит наоборот. Именно страшные явления природы производят на дикаря неестественное действие: они не только не парализуют его рассудка, но рождают в нем идею о Боге, и вместо того, чтобы бежать от страшных предметов, как поступает всякое живое существо, дикарь обоготворяет их, благоговеет перед ними. Таким образом теория основана на самом грубом противоречии психологии страха, из которого она хочет вывести религию. Правда, замечается и другое явление при страхе: возникновение в фантазии так наз. иллюзий, когда испуганное воображение населяет ночной мрак разными привидениями, принимает за них простые предметы и т. д.; но это нисколько не говорит в пользу теории: здесь только внешнее сходство, а не внутреннее. Если напуганная фантазия предполагает за каким-нибудь предметом или явлением присутствие таинственного призрака или существа, то в данном случае материал для своего, так сказать, творчества она имеет наготове из прежнего опыта, из готового представления. Если прохожий в темноте принимает пень за разбойника, если белое платье кажется привидением и т. д., то во всех этих случаях фантазия применяет к объяснению страшных предметов уже готовые представления. Отсюда естественно возникает вопрос: откуда же взялись у дикаря и представления о сверхъестественных существах, действием которых он объясняет страшные явления в природе? Теория, значит, как раз не объясняет того, что она должна объяснить, т. е. происхождения религиозной идеи. Она построена на явном недоразумении. Дикарь применяет к объяснению явлений природы, хотя и неправильно, уже готовые понятия о Боге. Он потому и объясняет явления природы действием богов, что наперед знает об их существовании. Природа в данном случае является не причиной, производящей идею о богах, но лишь поводом или внешним условием, при которых возбуждается в сознании уже наперед существующая идея о Божестве. Если бы теория сказала, что природа, это произведение Божества, напоминает нам о Творце, возбуждает в нас религиозные чувство и сознание, то она была бы близка к истине: так учит и христианская религия (см. посл. Римл. 1. гл., 20 ст.). Но она хочет вызвать самую идею о Боге из внешних впечатлений, производимых природой на человека. Это — капитальный недостаток не только рассматриваемой теории, но и всех других, которые стараются отнять у религии безусловное значение и считают ее явлением случайным. В самом деле, психологически невозможно объяснить происхождение в нашем сознании идеи о Существе бесконечном из какого бы то ни было опыта, внутреннего ли, т. е. самонаблюдения, или внешнего, т. е. наблюдения над природой. Бог — Существо бесконечное, а мир-бытие ограниченное, несовершенное. Откуда же, спрашивается, могла возникнуть у нас мысль о Существе, подобного которому ничего нет в мире? Откуда мы могли взять материал для этого представления о Боге, Существе бесконечном, если и мы сами, и все, нас окружающее, совершенно противоположны по своим качествам бытию неограниченному, Божественному? В данном случае при отсутствии материала никакая, самая смелая, фантазия не могла бы дать начала этой идее. Создание фантазии всегда находится в зависимости от представления, которое дает ей опыт. Она только строит из готового материала свои представления, свободно распоряжается готовым, но она ничего не может создать вновь, т. е. такого представления, которого нельзя было бы разложить на элементы опыта. Все эти крылатые кони, ковры-самолеты и другие образы сказочной фантазии состоят из представлений, соответствующих действительным предметам, где есть все, чем фантазия наделяет эти существа, но она только произвольно комбинирует их качества. Представлению же о Боге, Существе безграничном, в опыте ничего не соответствует. Если мы скажем, что фантазия доходит до представления о Боге путем возвышения до бесконечной степени некоторых качеств, принадлежащих существам ограниченным, то это будет неосновательно с психологической точки зрения. Фантазия может, напр., до бесконечности возвысить ум человеческий и представить себе существо всеведущее, но при каких условиях может она это сделать? Она может сделать это в том лишь случае, когда нашему сознанию уже наперед дана идея о существе бесконечном или неограниченном. Наш рассудок, вообще сознание, есть лишь способность сравнения; поэтому, если в нашем уме существует мысль об ограниченности всего, нас окружающего, то по закону психологии эта самая мысль предполагает одновременное существование в нашем уме мысли о бытии или существе неограниченном, т. е. о Боге. Мы не могли бы сознавать самих себя и окружающего нас ограниченными, если бы нашему уму не предносился образ Существа высочайшего, хотя бы и в виде темного чувства или неясного ощущения. Кроме того, таким способом можно было бы создать только такое представление о Боге, в котором между Ним и тварью было бы различие только количественное, но не качественное. Но идея о Боге, в высшем развитии ее в христианстве, заключает в себе не количественное только, но и качественное отличие Бога от всего ограниченного, напр., вечность в Боге, означает не только то, что в Нем нет ни начала, ни конца бытия, но что к Нему неприложимы все свойства существ, ограниченных временем, непреложима самая наша категория времени, относящаяся к бытию ограниченному: точно так же под воздействием Бога разумеется неприложимость в отношении к Богу самой категории пространственности, составляющей принадлежность ограниченного бытия. Теория анимизма (у Г. Спенсера, Тейлора, Дарвина, Леббока и др.), выводящая религию из обоготворения душ умерших людей, представляет собой завершение гипотезы Лукреция и Эпикура. Она точно так же фактором религии считает первобытное невежество, не позволявшее правильных выводов и обобщений из наблюдений над явлениями природы и человеческой жизни. Еще Дарвин (в соч. «Происхождение человека и половой подбор» т. I) источник религии или верования в существование невидимого мира сверхчувственных существ указывал в сновидениях, которые для первобытных людей были явлениями реальными, а не следствием бессознательной деятельности мозга спящего. Видя, как откуда-то являются и исчезают люди во сне, дикарь приходит к мысли, что они являются издалека и принадлежат иному высшему миру. Вообще он благоговеет и страшится перед всяким явлением, которого причины не знает. И животные в этом отношении не составляют исключения: собака, в испуге лающая перед зонтиком, приводимым в движение невидимою ей силою ветра, представляет собою близкое подобие человека в состоянии религиозного чувства страха, внушаемого ему неведомым, а ее почтительная привязанность и любовь к хозяину — это нечто вроде религиозного культа у людей (богопочтения)… Высказанные Дарвиным мысли Г. Спенсер развил в законченную теорию в I томе сочинения «Основания социологии». К мысли о существовании своего двойника или другого я, т. е. души, дикарь, по нему постепенно приведен был наблюдениями над изменчивостью предметов природы, являющихся то в одной, то в другой форме, и преимущественно в двойственной (фазы луны, восход и заход солнца), считая и тень предметов чем-то вроде их двойников; но главным образом — сновидениями. Видя себя самого во сне в разных положениях и сценах, дикарь не задумывается при пробуждении признать себя действительным героем сновидений в виду признанной им вообще возможности перемен в форме бытия предметов. У него образуется понятие о двух индивидуумах, из которых один (душа) покидает другой (свой двойник, тело), чтобы потом возвратиться к нему, подтверждение чему дают дикарю обморок, удар, экстаз и другие состояния временной потери сознания. Когда раненый по истечении некоторого времени приходит в себя, это значит, что его другое я возвратилось в свое тело; но если этого нет и раненый умирает, то это означает, что двойник надолго или даже навсегда ушел из тела в какую-то далекую страну, похожую, впрочем, на покинутую им, где он продолжает прежнюю, в сущности, жизнь. По верованиям одних душа материальна, по другим она обладает более тонкою сущностью, но во всяком случае умершие считаются живыми, а жизнь их подобною той, какую они вели на земле. Но этот невидимый мир душ умерших находится в постоянном общении с нашим миром, вмешиваясь в нашу жизнь, и оказывая на нее то или иное влияние. Души умерших являются людям во сне и др. подобных состояниях; обладая способностью возвращаться по произволу в тела и покидать их, они не могут быть связаны и по смерти одним каким-нибудь местом жительства, и ничто не препятствует им, напр., вселяться в тела живых людей, овладевать ими, как своими, и производить этим вредное или доброе действие на людей, смотря по расположению (отсюда вера в колдовство, сношения с невидимыми дурными силами, в бесноватость и т. п.). Религиозный культ и служит средством к предотвращению этого вредного воздействия невидимого мира на мир живых, предписывая живым соблюдение разных спасительных церемоний, способных умилостивлять покойников. Здесь первое место принадлежит жертвам, приношениям в честь и пользу умерших на их могилах; так естественно могила преобразуется в жертвенник, а жертвенник — в храм (человеческие жертвоприношения, напр., могли иметь двоякую цель: 1) доставлять покойникам пищу и 2) слуг в невидимом, загробном мире). Таким образом почитание предков послужило началом всякой религии и самой идеи о Боге. Здесь Спенсер ищет объяснения самых возвышенных и идеальных верований, до каких только доходил человек в религии, — начало даже христианской религии, в сущности представляющей завершение ветхозаветной еврейской религии. Но как объясняет философ происхождение еврейского монотеизма (веры в единого Бога)? Чтобы вывести по законам своей эволюционной теории возвышенное ветхозаветное понятие о Боге-Ягве из каких-либо простейших и низших элементов религиозного сознания, в данном случае из обоготворения людей, Спенсер не задумывается превратить религиозную историю еврейского народа, начинающуюся историей Авраама и его переселения в землю Ханаанскую, в сказку. По книге бытия родоначальник еврейского народа представляется получающим землю Ханаанскую из рук какого-то существа, носящего таинственное имя «Элогим». Но это название, по уверению Спенсера, может относиться только к земному существу, т. е. человеку; иначе оставались бы совсем непонятными подробности, передаваемые книгою о договоре между Авраамом и «Элогимом», если бы одна из договаривающихся сторон была невидима (Быт. XV, 7-21, хотя в ст. 3 и 17 и 13-16) Элогим изображается не земным, а сверхъестественным существом, всемогущим и всеведущим, т. е. короче говоря, Богом). Самое обрезание, потребовавшееся от Авраама для закрепления договора, по указанию истории должно было служить знаком его подданства могущественному шейху или владетелю Ханаанской страны, обоготворенному затем в народном еврейском предании. Мало-помалу в течение веков, по мере духовного развития еврейского народа, его грубый первоначальный культ владетельного шейха страны одухотворяется, утончается, возвышается в служение сначала национальному богу Ягве, чтобы потом перейти в универсальную и духовную религию христианства, где поклоняются Богу, как Духу, в духе и истине… Теория анимизма разделяет все недостатки вышерассмотренной гипотезы Лукреция и имеет свои, так она, как и та теория, не объясняет психологически происхождение идеи о Безусловном существе и в особенности бессильна объяснить нам происхождение самой религиозной потребности, указать какие-либо мотивы именно обоготворения душ умерших. Спенсер не объясняет нам чрезвычайно несоразмерного места, занимаемого религией или стремлением к невидимому миру в жизни человека, если все существующее исчерпывается видимым, особенно если принять учение трансформистов о приспособлении всего живого к окружающей среде: тяготение животного к небу при этом условии — странная аномалия. Оно объяснимо только с допущением врожденной самой природе человека религиозной потребности. Если человек обоготворяет предметы видимые от камня до самого себя, то внутреннее побуждение к этому он имеет в богоподобной природе души своей, естественно тяготеющей к своему Первообразу. Только эта непобедимая и властная потребность души в Боге заставляет дикаря искать Его по внешней природе и населять мир невидимыми существами. Не зная Бога, но не имея сил жить без Него, человек обоготворяет известное ему, в чем видит что-либо особенное, божественное, сообразно с мерою своего умственного развития и знаний о мире. Таким образом Спенсер не затрагивает вопроса о происхождении религии в самом корне его; он говорит нам только о внешних условиях религиозного развития человека, и изумляющее обилие исторических справок по этому предмету составляет немаловажную заслугу сочинения Спенсера о религии. Но самый вопрос о происхождении религии им не решается. Если бы философ приписал своей теории именно такое философское, а не историко-археологическое значение, то он впал бы в грубое самообольщение: его теория не дает правильного решения вопроса и не годится для этой цели. Фундаментом теории религии служит у Спенсера предварительное объяснение происхождения в первобытных умах идеи о душе. Эта идея возникает из наблюдений над фактами, способными вести и к противоположным выводам. Другое я или душа, наш двойник, в известных случаях покидает тело и возвращается снова в него, напр., при пробуждении от сна, после обморока и т. п.; но сколько случаев иного рода, когда этот двойник, покинув тело, уже совсем не возвращается к нему! Не чаще ли случаи совершенного бесследного исчезновения людей с лица земли, даже в сновидениях по смерти не являющихся своим родным? Но эти и подобные случаи не могут рождать идеи о двойнике и содействовать вере в бытие невидимого загробного мира. Если для этой веры не заложено внутренних оснований или предрасположения в самой природе души, то в теории остается необъясненным стремление первобытного ума истолковывать факты и наблюдения свои в одном направлении, благоприятном для этой веры, когда эти факты ведут и к отрицанию ее. Точно так же теория Спенсера, выводящая религию из обоготворения душ умерших людей, не способна, за исключением греко-римского антропоморфизма, дать объяснение различным формам религии, как фетишизм, сабеизм и зоолятрия, и дает чрезвычайно искусственное и натянутое объяснение особенно сабеизма (обоготворения светил небесных) и зоолятрии (— животных). Само собою понятно, что теория Спенсера, как и Лукреция, не объясняет устойчивости религии в истории, нисколько не ослабевающей с ростом культуры, как это следовало бы ожидать, и вообще не находящейся в обратно пропорциональном отношении с умственным развитием, как это требуется теориею. Немаловажный недостаток Спенсеровой теории составляет ее противоречие факту, установленному непредвзятою научною теориею религий, что первоначальною формою религии служил монотеизм, а не фетишизм, откуда следует вообще неприменимость к объяснению религии эволюционной теории. Наконец, за теориею Спенсера нельзя признать достоинства даже новизны: под новою формою она воспроизводит в сущности древний эвгемеризм, по которому боги были только древние цари или герои, обоготворенные впоследствии народом (творцом этой теории считается Эвгемер, греческий философ IV в. до Р. Хр.). Если религия не могла быть придумана жрецами, правителями или законодателями, если она не могла возникнуть из впечатлений внешней природы, если для нее нет оснований ни во внешнем опыте, ни во внутреннем, то каким же образом появилась религия? Как возникла в уме мысль о Боге? На эти вопросы существуют и положительные ответы, т. е. попытки объяснить происхождение религии, свободные от недостатков отрицательных теорий. Больше всех других известна в этом отношении теория Декарта, так наз. теория прирожденности идеи о Боге. По этой теории основания для веры в Бога заложены в самой природе души человека. Человек рождается с мыслью о Боге, а воспитание только развивает это врожденное понятие, но не дает нашему уму ничего нового. Декарт проводит даже ту мысль, что нам прирождено совершенно законченное понятие о Боге. Достоинство этой теории заключается в том, что она верно понимает значение религии, как потребности природы, и видит в ней явление не случайное или временное, но постоянное и необходимое. Но в ней есть и недостатки в том виде, как предложил ее Декарт и его школа. Если бы нам было врождено понятие о Боге в готовой форме, как утверждает Декарт, то религиозные понятия людей были бы совершенно одинаковы. Но наблюдение и история религий свидетельствует совершенно обратное, — о крайнем различии религиозных понятий. Вследствие этого у последователей теории Декарта является попытка устранить этот недостаток. Этого хотят достигнуть указанием на то, что понятие о Боге врождено нам не в готовой форме, но что природа вложила в душу более или менее ясное понятие о бытии Божием, дала только чувство или ощущение Божества, разнообразное по силе и ясности. В последнем развитии этой теории утверждается, что нам дана только лишь способность к образованию идеи о Боге. Но такое указание на происхождение религии отличается неопределенностью и неполнотой, мы не получаем определенного ответа на вопрос: как мы узнаем о существовании Божием или каким путем приходим к мысли о Боге? Более определенный ответ на это дает другая теория — мистицизм; он выводит мысль о Боге не из разума или из какой-нибудь прирожденной идеи о Боге, а из чувства. Человек узнает о Боге в силу того, что ощущает Божество, непосредственно воздействующее на дух человеческий. Он узнает о Нем так же точно, как узнает о существовании всякого другого предмета, т. е. посредством ощущения. Так о существовании света человек узнает посредством ощущения зрения, о существовании звука посредством ощущения слуха, наконец о существовании всего мира посредством внешних чувств, а не рассудка; так что для человека, лишенного внешних чувств, не могло бы существовать и внешнего мира. Равным образом основанием и других наших знаний является чувство. Если основанием внешнего нашего знания служат внешние чувства, то в познании внутреннего психического мира основанием является внутреннее чувство или самосознание. Соответственно этому не может возникнуть и мысль о Боге, если человек не чувствует Его: Бог действует на дух человеческий, а последний воспринимает или чувствует воздействие это посредством особого органа, который называют религиозным чувством, разумом (no^uq), верою и проч. Эта мысль о зависимости религии от чувства в теории мистицизма глубоко верна и согласна с Библией, как указание на существование религиозного органа содержится, напр., в словах ап. Павла: «Бог расселил все народы по лицу земли для того, чтобы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли (Деян. Ап. XVII, 26-27), ибо Он не далеко от каждого из нас» — и др. местах. Таким образом, в теории мистицизма, выводящего религию из чувства, есть два важных достоинства: 1) она находится в полном согласии с понятием о механизме познания вообще, потому что всякое познание основывается на чувстве, внешнем или внутреннем; 2) она согласна и с учением Библии, которое ставит религию в зависимость от особого чувства — религиозного. Но принять эту теорию целиком нельзя в виду одного недостатка, делающего ее односторонней. Именно она отрицает значение рассудка в религии и все сводит к чувству. Конечно, рассудок не есть главное начало в познании, так что о внешнем мире человек ничего не знал бы без чувств, а соответственно этому и человек, лишенный религиозного чувства, не имел бы никакой мысли о Боге, как слепорожденный о цветах. Но заключать отсюда, что рассудок не важен в религии, нет еще никакого основания. Напротив, наблюдение говорит, что с деятельностью внешних чувств всегда связана деятельность и рассудка, что чем сильнее и яснее деятельность наших чувств, тем правильнее и яснее наши понятия о вещах. Так люди с хорошо развитым зрением, напр., художники, имеют более развитые и совершенные понятия о той области предметов, которая обнимает мир зрительных ощущений. Точно так же понимание музыканта в области слуховых ощущений неизмеримо выше понимания людей с неразвитым слухом. Наблюдение говорит также, что у людей со слабо развитым нравственным чувством или совестью слабы и нравственные понятия о добре и зле. Таким образом, чувство не только не отрицает деятельности рассудка, но усиливает и помогает ей. Рассудок бессилен, если он не опирается на какое-нибудь чувство. Односторонность мистической теории доказывается самым устройством нашего познания вообще, в котором чувство и рассудок соединены вместе. Но она доказывается и историей религий, которая говорит нам о возможности и благодетельном влиянии разума человеческого на развитие религиозных понятий. Это благодетельное влияние разума в области религиозной особенно наблюдается в истории греческой философии: именно она возвысила язычество над низкими и суеверными представлениями о богах и во многих отношениях приблизила древний мир к христианским понятиям о Боге. Но если устраним рассматриваемый недостаток мистической теории, то тогда получится верный положительный ответ на вопрос о происхождении религии или идеи о Боге. Наглядное подобие того процесса, каким возникает в нас идея о Боге, дает нам обычное наше знание, относящееся, напр., к предметам или явлениям, существующим вне нас. Предмет действует на наши чувства, мы воспринимаем его или ощущаем, а рассудок строит на этих ощущениях полное, законченное познание предмета, облекая темные ощущения в ясные логические формы. Таким образом идея о Боге является у нас под непосредственным воздействием на нашу душу самого Божества; религиозным чувством человек воспринимает это воздействие, ощущает Божество, а рассудок переводит потом показания чувства на ясный и раздельный язык логики, насколько это дозволяется сущностью предмета. 2. Объективное значение идеи Бога или доказательства бытия Божия (§ 15) Из сказанного о происхождении идеи о Боге следует прямой вывод, что одними рассудочными доказательствами убедиться в бытии Божием нет никакой возможности. Человек всегда узнает о предметах не посредством рассуждений и не путем рассудка, а опытом, посредством чувств (и в собственном существовании своем он убеждается голосом внутреннего чувства, чувства своего «я»); поэтому о бытии Божием человек может знать только тогда, когда он чувствует Бога. Отсюда при отсутствии и слабости этого религиозного чувства все доказательства, даже самые убедительные, становятся неубедительными. Они получают значение только тогда, когда у человека существует это религиозное чувство, хотя бы в зародыше или в скрытом состоянии. В таком случае доказательства бытия Божия могут оживить в нас ослабевшее религиозное чувство, усилить его и таким образом расположить к мысли о бытии Бога. Доказательства бытия Божия имеют значение и нужны для того среднего религиозного состояния, в котором пребывает большинство людей. Религиозное чувство во всей полноте развития, обыкновенно, встречается редко, но редко и обратное явление — совершеннейшее безбожие, даже не без оснований подвергается сомнению возможность полного безбожия, т. е. полного отсутствия религиозного чувства в человеке. Чувство высшего мира или лучшей действительности, строго говоря, никогда не покидает человека: безбожник меняет лишь название Бога на другие и религиозные стремления меняют в нем только форму, но сущность остается неизменной. Если бы на опыте и встречались случаи полного безбожия, то на них нужно смотреть, как на исключения, как на явления болезненные, уродливые, как мы смотрим на слепоту, глухоту и пр. Из сказанного видно, что доказательства бытия Божия имеют важное значение, так как применимы к потребностям большинства людей. Существует несколько доказательств бытия Божия, как напр., — онтологическое, космологическое, телеологическое, психологическое, историческое, нравственное и др. Одни из них материал свой почерпают в самосознании человека, другие в наблюдении над внешним миром. К первым принадлежат доказательства: 1) онтологическое; 2) психологическое; 3) историческое; 4) нравственное; ко второй группе: 5) космологическое и 6) телеологическое. 1. Онтологическое доказательство бытия Божия в истории философии и богословия получало различные формы. В первичной и несовершенной форме мы находим это доказательство у средневекового богослова Анзельма, а в развитой форме у Декарта и Лейбница. Анзельм формулировал его таким образом: — у нас есть идея о Высочайшем и Всесовершенном Существе, выше Которого ничего не может быть. Идея эта необходима нашему сознанию, т. е. она настолько сильна, что мы не можем отрешиться от нее, не можем представить, чтобы не было Бога. При этом в самом понятии о Существе Всесовершенном дается основание заключить о Его бытии, потому что бытие есть признак совершенства, и если бы Бога не было, то наша идея о Нем не была бы идеей о Существе Всесовершенном. Итак, если мы имеем идею о Существе Всесовершенном, то это Существо и должно быть. В этой форме доказательство представляется несколько искусственным, утонченным без нужды, способным, как и было, вызвать возражения. Но можно представить его в другой форме, имея в виду позднейшие поправки доказательства у Декарта, Лейбница и др. Среди всех доказательств бытия Божия, которых насчитывают 5-8, онтологическое занимает первое место по своему значению: это коренное доказательство, на которое опираются все другие. Здесь в качестве доказательства бытия Божия или свидетельства о Божием бытии принимается уже самая идея о Бесконечно-совершенном Боге, существующая в нашем уме, вообще свойственная ему. Таким образом здесь заключают от идеи о Боге к бытию Божию. Конечно, в нашем сознании есть вздорные, субъективные идеи, от которых мы не имеем права заключать к действительности. Но идея о Боге имеет особенный характер, логически дозволяющий такое умозаключение. Это не есть случайная, но общечеловеческая идея в нашем сознании, свойственная вообще человеческой душе — во-первых. Во-вторых, идея эта имеет характер необходимых категорий нашего сознания. Наше сознание вынуждает нас мыслить Бога действительно, а не в уме или субъективно только существующим. С глубоким и ясным сознанием идеи о Боге несовместимо отрицание ее объективного значения: мы не можем представить себе, что Бога нет, имея идею о Нем; для нашего сознания это равносильно отрицанию смой идеи: Бог, Который существует только в уме моем, не есть Бог, а пустой фантом сознания. На этом властном требовании нашего сознания признавать объективною идею о Боге основывается вся сила онтологического доказательства. Очевидно, что онтологическое доказательство, сильное само по себе, еще большую крепость или убедительность получает в связи с теми доказательствами, которыми устанавливается особенный характер идеи Бога, — указанные всеобщность и необходимость ее или независимость от нашей сознательной деятельности. Обоснование первой дает доказательство историческое, а второй черты — психологическое. 2. Доказательство историческое. Мысль о Боге или о Высочайшем Существе есть принадлежность общечеловеческого сознания, потому что веру в Бога мы находим везде и во все времена. Она принадлежит всем временам как историческим, так и доисторическим. Мы находим ее у всех народов, на всех ступенях умственного развития — и у дикарей, и у цивилизованных. Самое согласие всего рода человеческого в мысли о Боге и всеобщность этой мысли служат явным признаком того, что мысль эта имеет для себя основание в действительности, что она истинна. Если ошибается иногда ум человеческий, то сама природа ошибок не делает, потому что в данном случае в этом голосе человечества надо видеть голос природы. Сама природа души человеческой свидетельствует нашему сознанию о Божием бытии, вложив в нас мысль о Нем. Таково историческое доказательство бытия Божия в существенных своих чертах. Обыкновенно в этом виде доказательство историческое встречает против себя возражения. Прежде всего оспаривают факт всеобщности религии указанием на атеизм, на отсутствие ее у некоторых племен по свидетельству путешественников и т. п. Богословие победоносно отражает это нападение; но победа его даже обращается во вред ему новым возражением, что от всеобщности мысли нельзя заключать к ее истинности, что бывали и теперь существуют всеобщие заблуждения, такова птоломеевская астрономическая система, господствовавшая в древнее время и теперь среди простого народа, такова всем свойственная иллюзия земного счастья, так прекрасно разбиваемая Э. Гартманом и т. п. Ссылаясь на историю и наблюдения, идут дальше. Говорят, что распространенность какого-либо мнения свидетельствует скорее о его ложности, чем истинности. За это говорят история всех великих научных открытий и биографии великих ученых мужей, страдавших за свои идеи, которые только со временем становились достоянием толпы и то только отчасти, в урезанном, искаженном виде: что истина всегда есть, в своем чистом виде, достояние лучшего меньшинства, а не массы или толпы; что истина не определяется голосованием и арифметическими итогами. Поразительно-наглядное доказательство всему этому дает и Евангельская история. Истина определялась тут голосованием и в синедрионе, и на суде Пилата, и на улицах Иерусалима, и на Голгофе, и общим голосом Истина тогда была присуждена к распятию… Тогда же именно получило полное подтверждение свое вечное евангельское изречение, не позволяющее ставить истину в зависимость от голосования: Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо (Лк. VI, 26)! Но мы не можем признать религию общечеловеческим заблуждением в виду коренного различия религиозного «заблуждения» от действительных заблуждений по своей психологической стороне и влиянию на жизнь. Заблуждение, как неправильное понятие человека о себе и об окружающих его вещах, всегда вносит всюду беспорядок — и во внутренний мир человека, и во внешний мир. Религия, однако, в душевный мир человека вносит только свет, мир, радость, счастье, служит основою нравственного совершенствования и условием как личного внутреннего, так и внешнего преуспеяния народов. Если бы религия была противоестественным состоянием, то атеизм был бы состоянием нормальным. Но сами атеисты не скрывают противоестественности духовного своего состояния: при всей привычке к пустоте душевной, порождаемой неверием, они не могут скрыть мук и того душевного хаоса, которым природа мстит человеку в начальном периоде атеизма, когда он решается порвать с религией. Всякому известно, что такое религиозная борьба, религиозные сомнения; а психиатрия кроме того добавляет, что тут богатая почва для развития психозов и даже прямо психических заболеваний. У Достоевского атеисты всюду ставятся в одной группе с психопатическими типами, как яркие образцы душевного вырождения. Нигде с такою правдою и художественностью не раскрывается ненормальность атеизма, как у Достоевского, особенно в «Братьях Карамазовых» (Иван Карамазов), в «Бесах» (Кириллов), «Подростке», «Идиоте» и др. По нему безумный и неверующий сближаются друг с другом… И еще другую особенность сравнительно с заблуждениями представляет религия. В то время, как человечество, хотя медленно и с трудом, но все-таки кое как отстает от своих заблуждений, от религиозного «заблуждения» оно никак не может отделаться на протяжении всей своей истории. Оно не раз делало попытки освободиться от религии, как от заблуждения, но всякий раз за этими попытками неизменно следовал, в виде реакции, возврат к «заблуждению». Ясное дело, люди не испытывали того счастья и облегчения, какие всегда давала им свобода от заблуждений, от всего, что противно их природе… Следовательно, религия не принадлежит к числу таких заблуждений; напротив, она есть потребность природы. Но отсюда уже возможен переход к признанию не только субъективного, но и объективного значения за религиозной идеею, к существованию о бытии ее предмета, т. е. Бога. Природа и вложила в нас идею Бога, потребность религиозную, а с этим, конечно, дала нам возможность удовлетворения этой потребности. Так она поступает везде: указывая тварям те или иные цели во врожденных им потребностях или стремлениях, она снабжает их и соответственными средствами к их достижению. Душа человеческая по самой природе своей жаждет Бога и хочет в общении с Ним обрести жизнь свою; если здесь не сделано печального исключения из общего правила, то в действительном бытии Бога непременно должно быть заключено и удовлетворение этой основной потребности человеческой души. В природе не бывает исключений из правил (законов), как они бывают в грамматиках. Наибольшею наглядностью и такою же важностью отличаются доказательства космологическое и телеологическое. 3. В космологическом доказательстве мы заключаем о бытии Существа Безграничного от бытия мира, ограниченного и условного. В мире мы наблюдаем следующее явление: здесь всякий предмет не самобытен, но обусловливается в своем существовании другими предметами, так, чтобы понять один предмет, мы должны обратиться к другому. Этот другой опять причину свою имеет не в себе самом, а в каком-нибудь третьем предмете и т. д. Идя таким образом от одного предмета к другому, мы не находим ни одного, на котором мысль наша могла бы остановиться, как на последней достаточной причине. Мир или космос состоит из таких условных предметов и явлений, а потому естественный вывод отсюда тот, что и весь мир объяснение своего существования или свою достаточную последнюю причину имеет не в себе самом, а вне себя — в каком-то другом бытии, безусловном и неограниченном, которое не требует объяснения. Но таковым является самобытное, неограниченное, независимое ни от чего в своем бытии Божество. Наша мысль в объяснении всего существующего с полным удовлетворением останавливается на идее о Боге. Бог, будучи самобытным, может быть последней причиной и опорою всего существующего, так как эта причина не требует уже новых объяснений и одним уже словом Бог устраняются все дальнейшие вопросы — откуда, почему и проч. Отсюда видно, что в космологическом доказательстве получает себе удовлетворение одна из самых законных потребностей разума — находить всему причину и достаточное основание. Эта потребность есть закон логики, закон достаточного основания. Все объяснения мира, все космологические теории, обходящиеся без идеи о Боге, в большей или меньшей степени нарушают этот основной закон логики и оставляют нашу мысль неудовлетворенною. Но само по себе космологическое доказательство было бы бессильно, да и невозможно, если бы в свою очередь не опиралось на онтологическое. Без идеи о Высочайшем Существе человеческий разум не только не мог бы прийти к удовлетворительному объяснению всего существующего, но был бы даже оставлен без всяких указаний в своих поисках за истинной причиной всего; а такое указание дает разуму только свойственная ему идея о Боге. Без нее человеку и в голову не пришло бы само космологическое доказательство бытия Божия. 5. В подобной же зависимости от первого доказательства (онтологического) находится и телеологическое, материал для которого доставляют опять наблюдения над внешним миром и его свойствами. Одним из резко бросающихся в глаза свойств мира является порядок, красота, целесообразность (что все выражается в греческом названии мира — k?smoq). Название это говорит, что мир не есть беспорядочное собрание предметов или бессмысленная смена явлений, но он есть стройная система явлений, подчиненных друг другу и следующих одному общему плану. Порядок и красота составляют постоянное и всеобщее явление в природе. Отсюда целесообразность представляется законом природы, т. е. природа везде преследует какие-либо цели и имеет сообразные с ними средства. Везде она поступает так, как поступало бы разумное существо, человек, так, создавши живое существо, она вместе с тем принимает все меры к сохранению его жизни. Желая ввести это существо в общение с внешним миром, она снабжает его чувствами и для каждого чувства назначает совершеннейшее орудие или орган, так, напр., глаз есть совершеннейший оптический аппарат, которому искусство может лишь подражать. Общая же цель, которую преследует природа, этj — сохранение всего существующего, и все в природе приспособлено к достижению этой цели. Закон причинности требует, чтобы мы нашли объяснение или причину этому всеобщему явлению — целесообразности. Такой причиной не может быть случай. Он не может быть основанием порядка: порядок есть дело разума. Отсюда, оставаясь верным закону логики, наш рассудок в данном случае поступает следующим образом. От разумности или целесообразности в природе он заключает в разумной или премудрой причине ее, т. е. к бытию всемогущего и премудрого Бога. Когда в объяснении разумности и целесообразности мира ссылаются на случай и говорят, что атомы материи сами собою при своих постоянных передвижениях слагаются в определенные формы, а что эти формы опять случайно входят в связь между собою, то вводят в природу непонятное чудо и кроме того поступают против закона достаточного основания. Этот же закон требует, чтобы в причине мы полагали не более и не менее того, что заключается в действии или следствии. Если, следовательно, в мире мы находим разумность, то и в причине мира должны полагать разумность же. Нелепость объяснения премудрости в мире случаем еще Цицерон иллюстрировал наглядным сравнением, говоря, что из случайных столкновений атомов материи точно так же мог возникнуть космос или стройный порядок в мире, как не мог бы образоваться даже и один стих из поэмы Гомера, если бы мы стали брать наудачу буквы греческого алфавита. 6. Нравственное доказательство бытия Божия. За этим доказательством признают значение даже те, которые отрицают все другие доказательства, напр., Кант. Кант, подвергнувши в общем основательной, хотя иногда и придирчивой, критике доказательства бытия Божия, особенно приведенные нами онтологическое, космологическое и телеологическое, пришел к выводу, с которым, собственно говоря, отчасти нужно согласиться, — что бытие Божие не может быть доказано рационально, одним рассудком. Мы в свою очередь уже видели, что Бог действительно открывается нам не посредством одного рассудка, но главным образом при помощи религиозного чувства. Мы видели также, что это находится в полном согласии с природой нашего познания вообще, так как во всяком познании необходимо кроме разума еще и чувство, и в конце концов в основе всякого познания лежит опыт. Но на этом основании отрицать всякое значение доказательств бытия Божия значило бы впасть в преувеличение и крайность. Здесь нельзя требовать, чтобы доказательства бытия Божия были так же убедительны, как в математике. Не будучи таковыми, они имеют свою долю убедительности и значения для того, в ком есть хоть слабая искра религиозного чувства (а она есть во всяком неверующем) и кто не совсем порвал свою связь с Бесконечным. Отвергнувши все доказательства бытия Божия, Кант предложил со своей стороны доказательство нравственное, которым люди, однако, пользовались и ранее, пользуются и теперь, хотя и не в той форме, какая дана ему Кантом. Источником этого доказательства служит существующее в нас нравственное чувство или иначе — нравственный закон, совесть. Нравственное доказательство представляется в двух главных формах: или в простой форме непосредственного свидетельства нравственного чувства, или в строго-логической форме доказательства. Рассмотрим сначала первый случай, где доказательство является в простейшей форме непосредственного свидетельства нашей совести о Боге, к которой, собственно, приурочиваются преимущества нравственного доказательства бытия Божия перед прочими. Доказательство это доступно всем людям, у которых есть хотя бы в зародыше нравственное чувство. Здесь, в голосе этого чувства, человек почерпает самое убедительное доказательство существования Бога, Судии и Законодателя. Свидетельство совести о бытии Бога так могущественно, что невольно покоряет себе сознание грешника, и грешник, мучимый совестью, с убеждением восклицает подобно псалмопевцу: «есть Бог, судящий на земли!» Таким образом здесь человек приходит к уверенности в бытии Божием не долгим и утомительным путем умозаключений, но благодаря коротким минутам нравственного просветления, благодаря голосу совести. Нравственное доказательство принимает логическую форму, когда мы приходим к мысли о бытии Божием путем логических заключений, а также анализа нравственного чувства и его законов. Здесь можно заключать о бытии Божием от существования в нас нравственного закона, а от закона к самому законодателю. Такое заключение становится правильным в виду того, что у нас не существует никаких других способов к объяснению происхождения нравственного закона или совести, кроме одного способа, именно признания верховного, правосудного и святого Существа, Которое вложило в нашу природу нравственный закон и строго охраняет его, т. е. зло наказывает, а добро награждает. Все существующие попытки объяснить происхождение совести из других источников так же несостоятельны, как и рассмотренные попытки вывести религию не из воздействия Бога на душу человека, а из источников низшего разряда, напр., из деятельности самого человеческого рассудка, из опыта. Если нравственность есть произвольное построение рассудка и результат взаимного согласия людей — считать одно злым, другое хорошим: если, далее, она — дело обычая и привычек, установившихся в данное время в данном народе, то в таком именно понимании нравственности и даются нам образцы этих неудачных попыток. Они не объясняют одной главной черты совести, именно — ее безусловности, полнейшей независимости от условий времени, места и проч., словом, не объясняют того свойства ее, которое называется «неподкупностью» совести. Страсти, привычки, нравы, философия и пр. стараются подчинить себе совесть, но иногда она не поддается их усилиям и идет вразрез со всеми понятиями и стремлениями человека. Это показывает очень ясно, что совесть не может быть созданием самого человека. История говорит, что человек может выработать лишь условные и преходящие правила жизни, так наз. условную мораль обычаев, нравственных понятий и правил какого-нибудь одного времени; но эта мораль имеет лишь внешнее сходство с совестью и существенно отличается от нее своею изменчивостью и непостоянством. В общем результате все доказательства бытия Божия способны расположить к вере в бытие Верховного Существа, даже и тех, у которых весьма слабо развито религиозное чувство, т. е. атеистов. Эти доказательства заставят призадуматься серьезного атеиста, а не играющего лишь в неверие. Он должен считаться с ними. Но эта задача ему не под силу, как показывает история вопроса. Убежденный атеизм в настоящее время может быть результатом лишь одного незнакомства с положением вопроса в науке или, говоря короче, делом религиозно-философского невежества. Неверующая Европа переросла детский период легкомысленного отрицания Бога или прежний атеизм, появление которого теперь возможно только в умственно отсталых обществах и было бы грубым анахронизмом. Атеизм XVIII в. и древнего времени выродился в настоящее время в скептицизм, который не отрицает бытия Божия и не отвергает его, а переживает мучительное состояние сомнения. Он хочет удержать равновесие между двумя полюсами — безбожием и верой в Бога, но это равновесие противно самой природе нашей, а потому естественно создает мучительное состояние внутреннего разлада, неустойчивости и беспокойства, которое характеризует настроение современного европейского общества. До некоторой степени истина бытия Божия, как видели, доступна и естественному разуму без Божественного откровения, но полное и окончательное убеждение в ней может быть получено только в христианстве. Разум при помощи доказательств бытия Божия представляет для нас истину бытия Божия логически и нравственно возможною и необходимою, а опыт духовный или ощущение близости к душе и воздействия на нее вездесущего Божества рождает в нас убеждение в действительности бытия Божия (а не только его необходимости и возможности) и превращает истину бытия Божия из отвлеченной в жизненную истину и живое убеждение. Христианство возвышением или усилением религиозно-нравственного опыта в человечестве, увеличением его связи с божеством возводит наше знание о бытии Божии на степень эмпирического знания: очищенная им от греха и приближенная к Богу душа становится восприимчивее к воздействию на нее Бога и более способною к отражению Его в себе. «Душе благочестивой бытие Божие так же очевидно, как собственное бытие, потому что с каждою мыслью доброю или недоброю, желанием, намерением, словом или делом происходят соответствующие перемены в сердце — спокойствие или беспокойство, радости или скорби, и это вследствие действия на нее Бога…, Который отражается в благочестивой душе, как солнце в капле, чем чище эта капля, тем лучше, яснее отражение» и наоборот (Прот. И. П. Сергиева-Кронштадтского «Моя жизнь во Христе» т. I, стр. 15. Москва. 1894, изд. 4-е). Если всякое удаление от Бога и воли Его в мысли, слове и деле сопровождается умалением или служением души, ее жизни и счастья, и наоборот, приближение к Богу сопровождается расширением души, ее самочувствия, то этим верующему наглядно показывается существование самого Божества, источника жизни нашей, нашего духовного Солнца. Подобное доказательство, конечно, доступно только хорошему христианину, но христианство дает доступное для всех доказательство бытия Божия, лишенных внутреннего опыта духовного, — доказательство истины внешнее, историческое: такое свидетельство о бытии Бога дано миру явлением Бога во плоти в лице Иисуса Христа. Есть Бог, потому что дейстивительно существует Христос евангелия!… Таким образом истина бытия Божия основания свои имеет в двояком опыте: во внешнем, для всех доступном, и во внутреннем, принадлежащем христианам. Но такою она делается только в христианстве. 3. Содержание идеи Бога или христианское учение о Боге (§ 16) Узнавши о бытии Божием, человек в религиозном познании должен пойти далее, потому что недостаточно иметь идею о бытии Бога, надо иметь правильное понятие о Боге: иные понятия здесь равносильны отрицанию бытия Божия. Точное и полное выражение и раскрытие присущей всем идеи о Боге, или познание Его существа, составляет вторую ступень нашего религиозного знания. Для естественной религиозной мысли, как показывает это ее история в философии и религиях, эта задача (полное и точное логическое определение содержания всем присущей идеи о Безусловном Существе) была и продолжает быть непосильной по самому существу дела, вследствие невозможности для ограниченного разума обнять собою всю необъятную полноту содержания идеи о Бесконечном Существе, «живущем во свете неприступном, его же никто же видел есть от человек, ниже видети может» (1 Тмф. VI, 16). Если и земное, близкое к себе, человек знает только отчасти, то тем более он не может проникнуть умом своим в высшую надземную сферу бытия сверхчувственного и безграничного. Правда, естественная мысль в познании о Боге в лице платоновской философии приблизилась даже к богооткровенному христианскому понятию, но все-таки это знание, как знание несовершенного и способного к заблуждениям ума, не имело под собою твердой почвы и оставляло всегда место сомнениям. Недаром у самого Платона, от имени Сократа, сказано, что Бога, Отца и Зиждителя всего, познать не легко, а познавши — не легко и даже небезопасно философу возвестить о Нем людям без обладания непререкаемым Божественным авторитетом истины. Даже в ветхозаветном Божественном откровении Бога людям учением о Нем пророков и других святых мужей не устранялась вполне громадная бездна между Бесконечным, живущим во свете неприступном, и конечным. Бездна эта устранена пришествием на землю Бога воплотившегося: Безграничное является и приближается к ограниченному под прикрытием человеческого естества и становится ему доступно и понятно. Бога никто не видал никогда, Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил (Ев. Ио. I, 18). Видевший Меня, видел Отца, говорит Сам Иисус Христос (Ио. XIV, 9-10; см. еще XV, 6-7; VIII, 19; XVII, 6. ср, Евр. I, 3). Только во Христе Бог, насколько возможно, становится доступен знанию и потому «никто не приходит к Отцу» без посредства Христа, Им основанного христианства (Ио. XIV, 6). Евангелие — единственная лествица к Богу. Здесь мы восходим к познанию Его 1) путем учения о Боге, принесенного нам Иисусом Христом и 2) созерцанием Бога в Лице Иисуса Христа, этого «Сияния славы Отчей и образа Ипостаси Его». Все, что открыл нам Христос о Боге в учении и Личности Своей, все евангельское учение о Боге может быть выражено до некоторой степени в цельном понятии о Боге и передано в одной следующей краткой, но точной формуле: Бог есть непостижимый в существе Своем беспредельный Триединый Дух, открывший Себя нам в творении и промышлении всемогущею и высочайше разумною Любовью (Ио. IV, 24; 2 Кор. III, 17; 1 Ио. IV, 8). В этой формуле христианского учения о Боге ясно выделяется в качестве главного и существенного ядра его понятие о Боге, как беспредельном Духе. Понятием этим выражается, насколько возможно, то, что относится к существу Бога и из чего вытекают или по крайней мере в связи с чем стоят все прочие части учения о Боге (о Троичности Лиц в Боге при единстве существа и учение о Боге, как Творце и промыслителе мира). Итак, в христианском учении Бог есть дух беспредельный по существу Своему. Этим понятием со всею возможною, доступною нам, полнотою обнимается все содержание присущей нам идеи о Боге, Бесконечном Существе. Непосредственному естественному религиозному сознанию Бог открывается с двух сторон: как Существо бесконечно-противоположное твари, и как Существо отчасти близкое ей в человеке, аналогичное человеческому существу. Бог противоположен миру; глубокую бездну между Ним и миром полагают такие свойства Его, как самобытность, независимость etc., — беспредельное совершенство вообще. С другой стороны в Боге есть нечто не чуждое нам. Обыкновенно в естественном религиозном сознании, в зависимости от субъективных условий, воспринимается полнее или даже исключительно только одна из этих сторон: или беспредельность, или близость Бога к твари, — и в обоих этих случаях религиозное сознание впадает в крайности, а религиозное развитие принимает ложное направление. Когда сознанием по преимуществу воспринимается первая сторона в Боге и Божественное Существо сознается более в атрибутах Своей премирности, то, естественно, человеческому сознанию Бог является Существом, которое чуждо, далеко от мира, ему противоположно, а господствующим чувством в таком складе религиозного сознания, дающим тон всей религиозной жизни, становится страх и трепет перед Богом, — тот страх, который всегда переживает и переживал человек в своем удалении от Бога и который составляет господствующую черту языческого религиозного настроения. Здесь именно, при таком одностороннем направлении сознания, открывается благоприятная почва для развития деизма, одного из патологических типов в развитии религиозного сознания (деизм признает Бога Творцом, но отвергает Его промыслительную близость к миру). Когда сознанием более или единственно воспринимается та сторона в Божественном Существе, которой Оно близко к нам, то религиозное сознание впадает в другую крайность — пантеизма, крайнего сближения, отождествления и смешения Бога с миром и особенно с человеком, ибо человек везде в пантеизме признается высшим проявлением Бога. «Его родом», Его частью. Типическую форму этого патологического типа в развитии религиозного сознания дает не древнее, а новое язычество — в философии европейской, восприявшей по-своему идею евангельскую о близости Бога (Спиноза, Гегель, Фихте, Шеллинг etc.). Христианское учение о Боге, как беспредельном Духе, ставит нас выше этих болезненных крайностей естественного религиозного познания о Боге, когда объединяет своим понятием о Боге, как Духе беспредельном, в одно целое обе стороны Божественного Существа. Устраняя для естественной религиозной мысли возможность пантеизма и деизма, христианское понятие о существе Божественном, как Духе беспредельном, тем самым делает возможными и необходимыми в учении о Боге и все дальнейшие черты, указанные выше в христианской формуле учения о Боге. Если отсюда, из этого понятия, не вытекает прямо учение о Троичности лиц в Боге, то оно стоит в тесной связи с ним так, что христианское понятие о Боге, как беспредельном Лице, и догмат о св. Троице взаимно друг друга обусловливают и поддерживают. Теизмом или христианским понятием о Боге, как беспредельном премирном Лице, предполагается учение о Троичности Лиц в Боге, как его основание и опора. Сущность этого учения заключается в том, что Божество от вечности в Себе Самом имеет внутреннюю бесконечную полноту жизни и деятельности во взаимообщении ипостасном, откуда вытекает возможность представить себе премирное личное Существо, не нуждающееся в мире, как орудии или среде для Своего проявления и жизни. Но если нет для Бога внутренней необходимости в мире, то мир может быть не совечным Богу и является возможность для учения о происхождении мира во времени путем творения. Таким образом, и понятие о Боге, как о Творце мира, а не душе или имманентной Силе его, стоит в связи с теизмом. Еще теснее связь с ним учения о Промысле Божием, отрицание которого в деизме, признающем Бога личным беспредельным Духом, есть лишь недоразумение и непоследовательность. Достоинства теизма яснее выступают при сравнении его с пантеистическим воззрением. Пантеизм представляет Божество имманентным миру наподобие силы, в сокровенных недрах которой покоится все существующее, действующей и проявляющейся в мире наподобие души, заключенной в теле. Мир — это видимая сторона в Боге, Бог — это невидимое мира, его сокровенная сторона, — та таинственная бездна бытия, из которой все возникает и в которую все возвращается. Пантеизм имеет троякого рода недостатки, когда смешивает Бога с миром и обезличивает Его. 1) С точки зрения идеи о Боге, как Существе Всесовершенном, Божество необходимо мыслить Существом духовным, т. е. живым и личным. Здравое сознание человечества в оценке сравнительного достоинства предметов и явлений природы отдает предпочтение духовному перед материальным, личному перед безличным. Беспредельное Существо, создавшее человека, тем более необходимо мыслить Личным Существом. Но пантеизм утверждает, что бесконечное не может постигаться под какою-либо частною формою, а также и под формою личности, не переставая быть бесконечным, т. е. всеобъемлющим и беспредельным: его можно мыслить под общею неопределенною формою мировой субстанции. В основе этого соображения лежит крупная ошибка, касающаяся понимания совершенства вообще. Пантеизм мыслит совершенство чисто количественно, экстенсивно, а не качественно или интенсивно: Бесконечное бесконечно для него лишь потому, что оно вмещает в Себе все существующее и возможное бытие, а не потому, что Оно по качеству или содержанию Своего бытия есть бесконечная полнота бытия, всяческого совершенства. С точки зрения здравого религиозного сознания, Бога можно мыслить как Существо беспредельное лишь трансцендентным (премирным): всякое смешение или слияние Бога с миром есть оскорбление здравого религиозного чувства. Отрицая Бога личного и живого, пантеизм отрицает религию, которая есть стремление человека к живому общению с Богом живым; пантеизм отрицает религию, отрицая в Боге даже те совершенства, какие принадлежат ограниченным существам (личность, разум, свобода), но пантеизм отрицает в Боге не только это, но и всякое определенное содержание, определенные качества, сводя Его на что-то немыслимое, ?logon. 2) Уничтожая истинное понятие о Боге, пантеизм противоречит и правильному понятию о мире: рассматривая мир, как жизнь Божества, он отрицает его самостоятельность или, лучше, уничтожает то, что называется миром. Для него, таким образом, нет и человека, как личности или индивидуальности, т. е. существа независимого, в себе самом замкнутого, как нет и других субстанций в мире: личность — его иллюзия, свобода — тоже иллюзия и т. д. Таким образом, не сумев объяснить явление (факты) опыта, свидетельствующие об относительной самостоятельности мира, пантеизм отрицает необъяснимые явления и все решает положением, которое следовало бы доказать, когда утверждает, что мир, человек, свобода и проч. — иллюзия. 3) Пантеизм, наконец, есть сплошное издевательство над человеческою логикою, нарушение элементарных ее законов, напр., тождества, достаточного основания. Закон достаточного основания, напр., требует мыслить в действии не больше и не меньше, чем то заключается в причине (пропорциональность между причиною и действием). Но в пантеизме ограниченный мир выводится из неограниченного Существа, конечное приписывается бесконечному (даже всякое зло и недостатки в мире); с другой стороны, из причины выводится больше, чем следует, когда неразумное объявляется причиною разумного и премудрого, безличное — личного и бескачественное — качественно определенного и т. п. Напротив, только в христианском понятии о Божестве, как Духе беспредельном, Существе личном и Живом, находят себе полное удовлетворение и здравый разум, и все религиозные стремления, вытекающие из здравого религиозного чувства. Стремление разума найти достаточное объяснение для существующего в мире порядка полное удовлетворение получает в христианском учении о Разумной Первопричине всего сущего. Религиозное чувство, указывающее человеку в Божестве Существо всесовершеннейшее, источник истинного, прекрасного и доброго, только в христианском учении о Боге может находить себе полное удовлетворение: существо мертвое, глухое к нашим мольбам, неспособное нам ответить и нас понять, чуждое нам, не может быть предметом религиозных стремлений человека, и истинная религия немыслима без веры в живого личного Бога. Одним словом, Бог, по учению христианскому, а) есть, по Своей духовности, такое Существо, с Которым человек, как существо разумное, может входить в живое общение, б) по Своей беспредельности есть Существо, заключающее в Себе в беспредельной полноте и степени все, что требуется для совершенства и блаженства человека. Отделение II О ВСЕЛЕННОЙ 1. Происхождение мира (§ 17) Научное решение вопроса о начале мира мы находим в известной космологической Канто-Лапласовской теории, дополненной Цолльнером. Правильное отношение к этой теории возможно лишь в том случае, если мы будем видеть в ней только гипотезу, по существу самого дела неизбежную, потому что тут наука выходит за пределы наблюдения и опыта, — говорит о том, чего она не видела, а потому довольствуется предположениями, лишь бы они не противоречили ее твердым положениям и хорошо объясняли факты. Поэтому, в данном случае вопрос должен быть поставлен так: можно ли признать за Канто-Лапласовской теорией значение хорошей научной гипотезы, или нет? По этой гипотезе дело представляется так. Вечная материя наполняет вселенную в виде газообразной массы в состоянии каления и неподвижного равновесия; это — хаос, который, кажется, так и должен был бы оставаться хаосом без возможности перехода в формы, ибо никакой Дух Божий не носился над ним… Но совершается непонятное чудо, противное законам мысли и физики: в этой, от вечности неподвижной, неизменной хаотической массе начинается изменение. Как представить себе это начало в безначальном, этот момент или начало времени в вечности? Какой скачок! Вопреки закону Мариотта газообразная масса в состоянии каления не расширяется, благодаря отталкиванию частиц, а сгущается. Впрочем, возможным это делает первая перемена в космическом веществе: его охлаждение (совершенно необъяснимое в вечной материи, заблагорассудившей вдруг почему-то охлаждаться. Материя вследствие охлаждения сгущается, начинают входить в химическое соединение разрозненные элементы материи, — является молекулярный процесс, движение в массе; образуются различия в плотности ее частей, а это влечет за собою потерю равновесия внутри массы: по местам открывается в ней и постепенно распространяется на всю массу движение (плотные притягивают легкие части), вся масса приходит во вращательное движение, принимает форму шара, у полюсов сплющенного. Вследствие развития центробежной силы отрываются от шара по экватору кольца, которые разрываются и сами в свою очередь выделяют от себя новые части, становясь каждое солнцем своей планеты. Доказательства: 1) несомненно констатированное охлаждение земли и других планет нашей солнечной системы, 2) все планеты движутся почти в одной экваториальной плоскости солнца, 3) по одному направлению от запада к востоку, 4) все шарообразны, 5) плотность их уменьшается по мере удаления от солнца etc. Гипотеза противоречит фактам: 1) не объясняет образования комет, ни их формы, ни их движения — по параболам; 2) есть движения обратные у спутников Урана и Нептуна от востока к западу. Космогония оставляет мысль неудовлетворенною: 1) самое начало материи не объясняется; 2) не объясняется мудрое устройство мира, а ссылки на случай — не объяснение. Удовлетворительное объяснение дает книга Бытия. 1) Есть хаос тоже, но его происхождение показано (бара), образование — тоже объяснено: над хаосом носился Дух Божий и Разум привел его в порядок. 2) Допускается действие и сил природы, но дело представляется удовлетворительнее. Многими выражениями Библии не отрицается посредство в образовании мира производительных сил и элементов природы, созданных Богом; так там говорится: «да произрастит земля зелень, траву…» (ст. 11), «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (ст. 20), «да произведет земля душу живую, скотов, гадов…» (ст. 24) и др. Таким образом Библия отнюдь не отрицает участия естественных сил и элементов природы в деле образования мира, но она вносит поправку указанием на то, что действовавшие в образовании мира естественные элементы постоянно пребывали под руководством их направлявшей Верховной Разумной Силы; поэтому о мире нельзя сказать, что он образовался сам. 3) История шестидневного творения не дает поводов и далее для каких-либо серьезных недоразумений: она сходится с геологиею в указании порядка в появлении тварей на земле. Шестидневное творение мира представляет собою постепенное восхождение от низших к высшим формам бытия до человека включительно; с другой стороны, они являются в генетической последовательности физических условий своего существования, что рассматривают геология и палеонтология. А некоторые возражения о появлении света раньше солнца сами собою устраняются, напр., указание на происхождение солнца и луны в 4-й день, а не раньше самой земли, как следует по научным космогоническим гипотезам: в Библии говорится лишь о появлении светил этих относительно или для земли, а не безусловно. Если есть какой-либо пункт серьезного различия между библейскою космологиею и научною, требующий примирения более других, то это, конечно, учение Библии о шестидневном происхождении земли, в противоположность геологии, приписывающей многомиллионный возраст земле, а не те детские возражения, которым часто без нужды много уделяется внимания (вроде того, каким образом могли быть свет, день и растения раньше солнца и т. п.). Но возможно и в христианском богословии существует также научно-геологическое понимание дней творения в смысле неопределенно-продолжительных эпох, отстаивающее себя против буквального понимания дней творения на богословской почве не с меньшею энергиею и основательностью, чем это последнее. Вообще в богословии вопрос о дне творения есть вопрос открытый. Более возражений делает астрономия, но при неправильном взгляде на бытописание как 1) руководство по астрономии и 2) в частности, как на космогонию, руководство по космогонии, а не теогонию. Неправильно предположив в библейском повествовании о начале мира отсутствующую в нем цель — изложить историю всего мира легко, конечно, найти в нем, или лучше, неправильно приписать ему недостатки, напр., неполноту, пробелы, неточность языка или терминологии, а приняв в точном значении его простой язык (разговорный), не трудно приписать библейскому повествованию о начале мира в качестве его основы астрономическое воззрение на мир, принадлежащее простому чувственному воззрению, так называемому геоцентризму. Бытописание имеет не научно-теоретическую цель удовлетворения нашей любознательности полною и подробною картиною происхождения всего видимого мира (Господь предоставил это уму, как работу ему посильную), но нравственно-религиозную и, следовательно, практическую цель: указать на происхождение и зависимость всего существующего от Всемогущего и Всеблагого Бога, как единственной его причины и основания и, таким образом, установить правильное воззрение на природу и все существующее, что необходимо в интересах самой религии, а следовательно и духовной жизни человека. Библейское повествование о начале мира ничего не потеряло бы, если бы даже указали в нем неточность и погрешности в области, подлежащей ведению естественного человеческого разума: оно оставалось бы непогрешимым в своей религиозно-нравственной сфере. Библия притом предоставляет полное право сказать свое компетентное слово науке в подлежащей ее ведению области естествознательных вопросов, а в том числе — данного вопроса о начале и способе образования мира: самою Библиею сказано в этом отношении немного и сказанное ею не везде обладает бесспорною ясностью — во-первых; (ср. 2 Пет. III, 16), во-вторых, возможность и необходимость естественнонаучного исследования вопроса предполагаются допущением Библии участия естественных факторов в мирообразовательном процессе, под воздействием лишь всенаправляющего Верховного разума. 2. Происхождение человека и его место в природе (§ 18) Естественная религиозно-философская мысль в учении о человеке всегда шла и идет по двум направлениям: в одном направлении человек возводится на высоту Бога или обоготворяется и таким образом чрезмерно возвышается, в другом человек низводится на степень скота и чрезмерно унижается. Сообразно с этим и все учения религиозно-философские, несмотря на свое разнообразие, могут быть сведены к двум основным или коренным типам. Человеку приписывается одинаковые происхождение и природа с Богом, человеческая родословная и теогония смешиваются, так что люди в буквально-тесном значении слова становятся «родом Божиим» — «Мы и род Его» (Деян. Ап. XVII, 28). Это первый тип. Выражение свое он находит в религиозных мифах и сагах о происхождении людей, народов и всего человечества от богов; в обоготворении или культе героев, царей (напр., императорском культе в Риме, начавшемся еще обоготворением Цезаря и продолжавшемся включительно до Диоклитиана), лиц царской фамилии (напр., Друзиллы, сестры Калигулы, Ливии, бабки Клавдия) и частных лиц (напр., апофеоза Антиноя в царствование Адриана, дочери Цицерона, самим Цицероном и др.). Чистейшее свое выражение мысль эта получила в греко-римской антропоморфической религии, отождествляющей человека с Богом. Кроме того, она вообще принадлежит всем религиозным и философским пантеистическим системам. Соответственно второму направлению естественной мысли в учении о человеке, начало человека указывается в самом лоне природы, общей матери всего существующего, наравне со всеми тварями земными, наравне со скотами: человек всецело и вполне мыслится произведением природы и частью ее, как и все в ней существующее. В человеке не признается ничего, что выделяло бы его из ряда тварей в качестве совершенно отличной по существу и особенной твари; в отличие от всех прочих тварей земли человек есть совершеннейшая ее тварь, и только эта количественная, а не качественная разница может быть указана между человеком и животным. Воззрение это наибольшее развитие получило не столько в религиозных, сколько в философских учениях древности и нашего времени, а в дарвинизме оно завершается учением о животном происхождении человека. Односторонность этих двух крайних воззрений на происхождение и природу человека сразу очевидна для здравого разума: опыт не дает опоры этим воззрениям и ведет к среднему примирительному. Человек безмерно выше всего в природе по Божественной стороне своей природы, но при всем том, он не вне природы, поскольку связан с нею и принадлежит ей другою стороною своего существа — телом. Человек — высшая земная тварь не только по степени своего совершенства или в количественном отношении, но и по качеству своей природы: своею духовною стороною он противостоит природе, как начало нового высшего бытия; в то же время низшею стороною своего бытия он связан с природою, как и все в ней. В конце концов человек есть гражданин неба и земли и, заключая в себе все элементы всего существующего в двух его видах — духа и материи, он есть сокращение всего мира, он есть как бы малый мир (микрокосм). Но такого, чуждого недостатков естественных теорий, воззрения мы нигде не находим, кроме Библии. Все, кроме человека, Бог творит из ничего одним словом Своим; но перед сотворением человека происходит совещание (1. 26), а самое сотворение совершается не одним словом, но и сопровождается действиями (2. 7). Всем этим наглядно выражается идея о важности творения и несравненном превосходстве нового творения (человека) перед всеми другими тварями; но всего более и в особенности она выражается в сотворении человека по образу и подобию Божию (1, 26-27), которые даны единственно только человеку. Все преимущества человека перед другими тварями, напр., перед ближайшими к нему, — перед животными, связаны именно с образом Божиим или с душою, в которой начертан образ Божий; душа (дыхание жизни) сообщается человеку непосредственно от Бога, как бы вдыхается в него Богом или изводится из Него в человека (символ божественности души), между тем как по телу человек подобен всем животным и одинаково с ними создан из земли (2, 7, 19). Телом он принадлежит земле, т. е. сполна подчинен всем законам, действующим в природе, и в телесном отношении он — земля, т. е. состоит из тех же стихий, как и все другие твари земные; но душа, вдохнутая Богом, возвышает человека над природою и препятствует ему существовать в качестве простой составной части целого природы, каковою являются животные, делая его членом мира сверхчувственного — неба (Б. III, 19; Еккл. XII, 7; Сир. XVII, 1; XLI, 13). Дарвинистическою зоологиею человек на выделяется из царства животного, но только поставляется во главе его: он всецело принадлежит и по природе, и по происхождению животному миру в качестве одного из животных (высших). Дарвинизм находит возможным вести начало человека от какой-нибудь высшей переходной человекообразной формы, вполне вымершей и затерявшейся в пластах земли. Эта вымершая форма усердно, но совершенно тщетно изыскивается дарвинистами-палеонтологами, и в настоящее время потеряна уже ими надежда когда-либо найти искомое. Между тем, обстоятельство это в глазах всех понимающих дело такого рода, что оно имеет решающее значение в судьбах дарвинизма вообще и гипотезы о животном происхождении человека в частности: теория естественного подбора основою своею имеет предположение о крайней постепенности в переходе одной формы в другую, опыт же указывает на бездну между человеком и совершеннейшим приматом. Где те формы, где тот целый мир, который отделяет теперь человека от обезьяны? Очевидно также, что дарвинисты для защиты своего дела должны будут усердно сглаживать эту бездну между человеком и высшей обезьяной в маленькие различия не больше и даже меньше, напр., тех, которые отделяют гориллу от низших обезьян. Но уже с зоологической точки зрения для беспристрастной науки различия анатомические между обезьянами и человеком настолько значительны, что в зоологии отводится человеку особый отряд в отделе приматов, не говоря уже о других отличиях. Бездна эта обусловливается собственно психическими различиями, хотя существуют различия и в телесном отношении между человеком и животным. Различия последнего рода не могут быть существенны (по телу человек и животное одинаково принадлежат земле), но они такого рода, что указывают и на существенное (духовное) отличие человека от животных и на особенное положение его как в царстве животных, так и во всей природе вообще. Таковыми издавна почитаются: вертикальное положение человека, освобождающее ему руки, и большие пальцы рук, противополагающиеся другим пальцам, делающие из рук орудие господства над природою. Впрочем, дарвинизм ничего не выиграет, если бы ему удалось доказать совершеннейшее тождество человека и животного в телесном отношении: тождество это не отрицается и догматом творения, допускающим лишь различие в степени совершенства. Поэтому все аргументы в пользу животного происхождения, основанные на сходстве телесной организации человека и животного, должны быть признаны не попадающими в цель; никакими аргументами этого рода не затрагивается существенное (качественное) различие между человеком и животным, лежащее в иной, психической области и признаваемое серьезными учеными. Об аргументах этого рода достаточно упомянуть. Еще Дарвин приводил три аргумента, которыми и теперь пользуются его продолжатели. Они состоят в указании на: 1) тождество анатомическое человека и обезьяны и физиологическое между человеком и всеми животными; 2) на существование рудиментарных органов у человека, т. е. мало развитых и атрофированных от неупотребления органов, прежде развитых, как сосцы у мужчины, волосы головы и т. п. (упускается из виду, что безапеляционным признанием этих органов рудиментарными, рудиментарность которых следовало бы вперед доказать, предполагается самая гипотеза решенною истиною); на 3) сходство зародыша человеческого в начальных фазисах с животными зародышами и на то мнимое, наукою отвергнутое, обстоятельство, что будто человеческий зародыш в своем развитии последовательно проходит через все формы животного царства от зоофита до млекопитающего. В качестве единственной опоры учения дарвинизма о происхождении человека от животных остается в конце концов теория естественного подбора, имеющая в науке весьма сильных противников. Во всяком случае эта теория в науке имеет значение не больше того, какое может принадлежать гипотезе вообще, а многими она не принимается даже и как хорошая научная гипотеза (Клод Бернар, Жоффруа Сент-Плер, Агассиз, Виганд, Вирхов, Милльн Эдварс, Негели, Картфаж, Страхов, Н. Я. Данилевский etc.). Человек и животное (в психическом отношении). Слово Божие не отрицает души у животного и приписывает ее как человеку, так и животному, но оно утверждает существенное различие между душою животного и душою человека. Указание на такое различие содержится в библейском повествовании о происхождении души животного из земли, а души человека от Бога, а также и в различных названиях для души человека и души животного в подлинном еврейском, греческом и латинском текстах Библии. Главнейшими названиями здесь служат или нефеш (евр.) juc» (греч.), anima (лат.) или pyax, pne?ma, spiritus. Нефеш приписывается как животному, так и человеку: но оно есть преимущественное название души животного: собственно же название человеческой души, особенно там, где душа животных и человека сопоставляется друг с другом, есть pyax. Св. Писание ограничивает душу животного только простейшими психическими актами чувствования, желания, памяти, отчасти суждения, чем, однако, далеко не исчерпывается психическое богатство человека. Св. Писание отказывает животным в разуме, называя их бессловесными, в свободе, в религии, причем под разумом разумеет не логическую способность познавательную — рассудок, но способность высшего знания, объектом которого служит высший духовный мир. Указанные различия настолько велики, что, напр., Лактанций уступает животным все человеческие способности, исключая религиозной, и при всем том на основании одного этого различия настаивает на существенном отличии животного и человека. Но Библия заключает в себе достаточно данных для опровержения Декартовского взгляда на животных, отказывающего им даже в простом чувстве боли и считающего их автоматами. Животным приписываются чувства благодарности (Пс. I, 3), страха (Иов. XXXVI, 33), боли, страдания (Рмл. VIII, 22) и др. На этом основании мы находим в Моисеевом кодексе целый ряд весьма гуманных установлений, направленных к охранению животных и запрещающих в отношении к ним жестокость. К мягкому обращению с животными Библия призывает нас указанием на Промысл Божий, предметом которого служат не одни люди, но и животные; грубое обращение с животными объявляется признаком жестокости сердца и наоборот. При всем том, Св. Писание не приписывает личного бессмертия животным (Еккл. III, 18-21). На основании того, что о существующих животных упоминается в Библии и по отношению к новой земле по конце мира, можно предполагать лишь бессмертие рода или вида, а не индивидуума. Бессмертие не требуется понятием о животном: со смертью каждого индивида род ничего не теряет, уменьшаясь лишь в числе экземпляров, опять восстановленном, другое дело смерть человека, т. е. существа единственного в своем роде, ни в ком из других не повторяющегося: смерть его производит в роде невознаградимую убыль. Поэтому встречающиеся в литературе мнения об индивидуальном бессмертии животных не имеют за себя оснований в Библии. 3. Вселенная, как царство Божие, или христианское учение о цели творения видимого мира и человека (§ 19) Вопрос о ценности или о смысле личной жизни по времени предшествует вопросу о цели или смысле всего существующего; но правильное его решение возможно лишь в связи с последним вопросом. Такую связь двух этих вопросов легко показать на примерах. Так пессимизм отрицает смысл и ценность личной жизни потому, что отрицает смысл всего мирового процесса, всякого бытия вообще. Научно-эволюционная этика путается в определении смысла или ценности жизни и тщетно старается достигнуть здесь успеха. Причина понятна: научная этика стоит на почве эволюции, где не может быть речи о цели в точном смысле этого слова. Весь мировой процесс не направляется никакою разумною Силою, а потому встречающиеся в опыте явления цели и разумности представляют собою ни больше, ни меньше как только случайный результат механического действия сил природы. С точки зрения науки, опирающейся на принцип эволюции, как свой базис, можно признать в природе закономерное движение вперед, но бесцельное и бессмысленное, самодовлеющее движение, никого и ничего не имеющее в виду. Только с признанием разумной причины мира становится возможным говорить о цели или смысле человеческой жизни и мира вообще, т. е. на почве религиозной. Какая же цель сотворения мира? Вопрос этот надежно может быть разрешен только Божественным Откровением. Только при свете этого откровения мы можем избежать ошибок, в которые всегда впадала и впадает естественная мысль в решении вопроса о цели или о смысле мира. Здесь нередко встретить учения, по которым мир представляется делом случая и неразумного произвола со стороны Божественного Существа. В самых грубых языческих религиях Бог творит мир без всякого разумного побуждения, единственно от избытка в Себе творческого могущества; здесь Бог является существом неразумным, а мир — Его игрушкою и забавою. В особенности крепко держится в естественных религиях и философии пантеистическое решение вопроса. Пантеизм считает творение мира делом необходимости для Бога: без мира, т. е. проявления во вне, не может существовать Божество. Таким образом мир, по учению пантеизма, сотворен не свободно, но по необходимости или по нужде. Это противоречит понятию о Боге, как Существе всесовершеннейшем и потому всеблаженном: Бог, как имеющий в Себе всю полноту бытия и блаженства, не может нуждаться в чем-либо, и мир ничего не может прибавить к внутренней полноте Божественного Существа. Бог не от рук человеческих приемлет, требуя что, Сам дая всем живот и дыхание и вся (Д. А. XVII, 25). Но в таком случае как мир может быть делом разумным, если им ничего не прибавляется к существовавшей до него и без него полноте бытия в Боге? Зачем было создавать то, без чего можно обойтись? Но нет надобности думать, что всякое излишнее и необходимое бытие, а также действия не необходимые и безразличные вместе с тем неразумны и потому не имеют права на осуществление; в противном случае жизнь человека утратила бы полноту и энергию, сообщаемые ей постоянным стремлением человеческой воли к расширению сферы жизни и деятельности за пределы неизбежности безусловно-необходимого; тогда жизнь была бы сведена к тем простым и элементарным формам, какие она имеет, напр., у дикарей. В излишнем или сверхдолжном находит себе выражение избыток творческой энергии воли человеческой. Если нет пределов или рамок для творчества человеческой воли (обнаруживающейся по преимуществу в области искусства и нравственной области, — в области свободы, любви), то где пределы бесконечному творчеству беспредельного ума беспредельно-совершенного Художника вселенной? По учению христианской религии Бог есть любовь, и воля Его направляется в Своей деятельности началом любви по преимуществу; поэтому с решительностью можно утверждать, что в сотворении мира, Бог, не нуждающийся ни в чем, не ставил Самого Себя последнею целью, а мир — средством для Себя, как то наблюдается в эгоистической воле людей. Благость или любовь, проникающая Собою все Существо Божие и сопровождающая все Его действия в отношении к миру, и была единственною, для нас мыслимою, побудительною причиною к этому первому действию вовне, — к сотворению мира. В том и любовь, что она всегда стремится к самообщению и к сообщению обладаемого ею другим. Выражаясь по-человечески, избыток бесконечной любви Божественной, неистощимой в конце концов, идет на создание вселенной, на произведение бытия вне Себя и сообщение ему стольких и таких благ Своих, сколько и какие может вместить в себя конечная тварь по самой своей природе. С точки зрения такого побуждения при творении мира кратко цель его может быть формулирована так: целью творения мира Бог ставит благо или счастье тварей. Конечно, такая цель может быть осуществлена в живых чувствующих тварях — отчасти, и вполне — в разумных тварях. Отсюда несомненным главным предметом творческой деятельности Бога и целью творения служат разумные существа, для которых творится все прочее в мире, как средство для цели. В такой формуле учения о счастьи разумных тварей, как цели творения, христианство совпадает и с научно-этическою формулою (напр., в этике Спенсера) о счастьи, как цели или смысле жизни. Но христианство идет далее в учении по этому вопросу и дает более широкую постановку формуле учения, когда дополняет понятие о счастьи, как цели мира, тесно связанным с ним понятием о совершенствовании, без которого нет и счастья. Этически понимаемое, счастье не в удовольствии, а в верности разумных тварей своей природе, наделенной стремлением к бесконечному совершенствованию, богоуподоблению, способностью разумного, свободного, сознательного усвоения и отображения в себе свойств Творца или славы Его, по терминологии школьно-богословского языка. Вот почему слава Божия или прославление Бога в твари и счастье твари (разумной) на языке Библии отождествляются, и мы находим здесь множество мест, где прославление Бога, отображение Его совершенств в мире, считается последнею и высшею целью творения. Любовь Божия ставит при творении мира целью благо или счастье разумных тварей; но последние достигают цели этой, когда в благодарной ответной любви к Творцу, вложенной при творении в их душу, позабывают о себе, своем счастьи, своей цели, и целью своего существования ставят себе Бога, Его славу, служение Ему. Поэтому кратко и точно учение о цели человеческой жизни может быть формулировано так: человек, как и все существующее, создан на служение Богу — разумное и добровольное. Невольно и бессознательно подчиняется воле Божией, намерениям Его, и неразумное, даже мертвое творение, следуя Его законам. Вся вселенная есть царство воли Божией, Бог над всем царствует, но разумные твари самою своею природою призываются к свободному служению Богу, участию в царстве Его. Царство Божие, осуществляемое в разумной твари, есть последняя и окончательная цель творения мира, потому что именно здесь, в Царстве Божием, осуществляется вполне высшая цель мира — слава Божия, отражение ее в твари или наивозможно полное участие последней в совершенстве, а вместе и той полноте блаженства, какие существуют в Боге, источнике всяческих благ. С этой точки зрения всякая личная человеческая жизнь получает глубокий и великий смысл: человек здесь становится членом бесконечно великой духовной семьи, Царства Божия, обнимающего весь разумный мир, участвует в благах его и работает на пользу его. 4. Границы мира разумной твари, или о беспредельности Царства Божия (§ 20) Как велико Царство Божие или тот мир разумных существ, в котором осуществляется высшая и последняя цель мира — слава Божия, наивозможно — полное откровение Бесконечного в конечном? Кроме людей, в состав этого царства входит так наз. невидимый мир, мир ангелов, занимающих в лествице разумных существ наивысшую или самую верхнюю ступень. (Платон называет ангелов в виду большого их совершенства сравнительно с людьми духами средними между людьми и Богом). Это — старшие наши братья в Царстве Божием, созданные Богом еще раньше всего видимого, более близкие к Богу по своей бестелесной духовной природе существа, чем мы, превосходящие нас своими совершенствами, данными им при творении и закрепленными самодеятельным их развитием, собственными трудами в добре. Благодаря утверждению в добре, ангелы являются носителями всего прекрасного, доброго, чистого, к чему так тщетно стремится человечество. Добро стало их природою, а самое имя ангела служит у нас на земле символом всего доброго и светлого и напоминанием о небе, а также и о том, чем мог бы быть человек, если бы как и ангелы, устоял в добре. Однако громадное расстояние между нами и небожителями устраняется участием всех в разной мере, в Царстве Божием, в высочайшем благе тварей — служении Богу, общением с Ним. Это единое благо, составляющее жизнь и цель всего существующего, объединяет все разумные существа в одну великую Божественную семью, тесно сплоченную служением единому Богу и взаимною любовью. Для любви нет далеких расстояний — и ангелы связаны любовью с нами, по которой они принимают участие в судьбах человечества, в истории его искупления, и в судьбе каждой личности, как это видно из учения об ангелах-хранителях. Так как число ангелов не может умножаться через рождение и уменьшаться через смерть (Мф. XXII, 30; Лк. XX, 35-36), то в самом начале Бог создал их в чрезвычайно огромном числе. Рационализм отрицает бытие ангелов. По мнению рационалистов, и Библия не учит о действительном бытии ангелов: под ангелами в Библии следует разуметь олицетворение действий Божественной силы и премудрости. Сам Иисус Христос, говоря об ангелах, лишь приспособлялся к грубым понятиям своей простой среды, не разделяя ее суеверия. Но такое отрицание вовсе не вытекает из каких-либо требований разума, так как идея об ангелах нисколько не противоречит последнему: она встречается в религиозных учениях древнего и нового времени, и не только здесь, но и в философии (напр., у Локка, Лейбница, Платона). В этой идее есть стороны, удовлетворяющие требованиям естественного разума в его познании о мире. Бытие ангелов требуется мыслью, как нечто необходимое для полноты творения, в котором мы не можем считать человека последним и заключительным звеном. В природе мы видим тенденцию к бесконечно-восходящему, непрерывными ступенями, совершенству тварей: человек был бы нелогичным и неожиданным перерывом в этом стремлении природы к бесконечно-восходящему совершенству. Без ангелов был бы заметный пробел в мироздании. Этот пробел в бытии свидетельствовал бы о скудости или бессилии творчества природы: творчество природы в царстве разумных существ истощилось бы, сполна исчерпав себя, на первом объекте своем, — на человеке. Но это противоречит наблюдаемой в опыте неистощимой изобретательности и творчеству природы, проявленным, например, в царстве растительном особенно. Что наблюдается здесь, того же должно ожидать и по отношению к царству разумных тварей. Как было бы бедно оно, если бы имело одного представителя себе в человеке, и как была бы бедна мысль и творческая фантазия природы по сравнению даже с человеческими мыслью и воображением, если бы представление об ангелах было только их продуктом! Нельзя признать основательною ссылку рационализма на Библию в свое подкрепление: Св. Писание ясно учит о бытии ангелов в смысле именно личных существ. Уже самые названия ангелов в Св. Писании указывают на их личность, как ангел (вестник), святой страж, дети Божии, святые. Св. Писание учит о падении ангелов и различает, таким образом, между добрыми и злыми ангелами; спрашивается, как представить себе злые или падшие божественные силы? Можно ли о таких олицетворениях сказать, напр., что они радуются и т. п., как это в Лк. XV, 10 и др.? Если бы Иисус Христос в Своем учении об ангелах приспособлялся к понятиям слушателей, то он не высказал бы этого учения, и притом с такою определенностью, перед саддукеями, отрицавшими их существование (Лк. XX, 36 ср. Мр. XII, 25 и Мф. XXII, 30; Д. А. XXIII, 8). Исчерпывается ли двумя этими видами, ангелами и людьми, весь разумный мир, или есть и еще неведомые нам существа в столь обширной вселенной, — об этом Библия хранит полное молчание: она говорит преимущественно о человеке, отчасти — об ангелах, и предоставляет исследование о прочих — собственным нашим догадкам, более или менее верным, как все наши гадания. Итак, совершенно естественно человечество искони задает себе вышепоставленный вопрос и, надо заметить, в общем, в подавляющем большинстве своих представителей, не хочет отвечать на него отрицательно. Довод, выше приведенный в пользу бытия ангелов, сохраняет над его умом ту же логически обязательную в этом случае силу, которую он имел раньше по отношении к доказательству бытия ангелов. Потребность мысли не видеть пробелов в творении допущением сверх человека ангелов не удовлетворялась бы: ведь громадным различием между нами и ангелами как раз создается тот пробел, какой необходимо заполнить другими существами, средними, быть может, между нами и ангелами. Но тут, конечно, недостаточно пробавляться желаниями и гаданиями: здесь надо дать голос науке, также решающей вопрос о населенности видимого мира или, по крайней мере, планет нашей солнечной системы. Вопрос о населенности мира в науке не считается праздным вопросом; здесь — это вопрос серьезной философской мысли, понимающей его важность для общего миросозерцания; его отрицательное решение всегда стоит в связи с геоцентризмом и антропоцентризмом, которые ставят человека и землю в центре мироздания в виду того, что он есть единственно разумное существо в мире. Наука стоит на почве гелиоцентризма; естественно, поэтому, что она дает в общем, положительное решение вопроса. Что касается тех аргументов, которые она приводит в пользу возможности других разумных существ и вообще жизни на других планетах и которые, а propos, так хорошо сгруппированы в соч. К. Фламмариона «Многочисленность обитаемых миров», то из них достаточно указать главнейшие: однородность химического состава вещества во вселенной, сходство физических условий существования на планетах с земными (особенно на Марсе, нашем соседе), присутствие на них необходимых условий жизни, как свет, тепло, влага, воздух, хотя и в новых сочетаниях, что может обусловливать на этих планетах лишь новые формы жизни, варьирующей уже и в тесных пределах нашей земли; также — отсутствие каких-либо серьезных преимуществ на земле перед другими планетами по отношении ко способности жизни. И христианская мысль точно так же, как и наука, не мирится с «пустыми небесами». Вселенная в виде бесконечной мертвой пустыни менее говорит нам о совершенстве творения, о могуществе и премудрости Творца, чем оживленная разумною тварью; такая вселенная противоречит понятию о Боге, Который не есть Бог мертвых, но Бог живых (Мф. XII, 27); противоречит учению о назначении мира для славы Божией, вполне достигаемом только через посредство разумных существ. И христианина беспредельная громада мертвых миров повергает в ужас и недоумение при мысли об их бесцельности, незаконченности. Вселенная не может быть назначена на пользу одного человека; Библия ничего не говорит подобного: она говорит, напротив, только о назначении для человека одной земли (Быт. 1, 28; VIII, 21; IX, 1-2), ближайшей к ней части видимого мира, и вообще в космогонии Моисея говорится только о земле и о том, что близко к ней. Для кого же и для чего сотворена вселенная, может быть — даже беспредельная, и во всяком случае — необъятная?… Учение о назначении всей вселенной для одного человека, как единственного представителя в ней разумных существ, принадлежит первобытно-наивному миросозерцанию и отжившему свой век в науке геоцентризму. Усвоение идеи о многочисленности обитаемых миров в виду этого в христианском миросозерцании имело бы в высшей степени благотворные последствия для веры и сближения между религиею и наукою: этим положен был бы конец бесчисленным нареканиям на христианское учение и обвинению его в узкости и противоречиях науке; несомненно тогда перестали бы заподозривать Библию в геоцентризме и антропоцентризме. Этим путем было бы также устранено одно из сильнейших возражений, неустранимое при других условиях, против телеологии или учения богословия о целесообразности творения. Вопрос, для кого и для чего могла бы существовать необъятная громада вселенной, не может быть теперь решен, без оскорбления здравого смысла, так, как он решался в схоластическом богословии и как хотели бы его решать и теперь наивно-верующие (— что весь мир создан для человека!). Не может быть сколько-нибудь удовлетворен ум наш в решении этого вопроса ссылкою на Иов. 38, 7, где говорится, что ангелы восхвалили Господа, когда увидели сотворенные Им звезды, и заключением отсюда, что созерцание красоты звездного мира и прославления Бога ангелами и было целью сотворения вселенной. Несомненно, красота миров еще более приобрела бы с сотворением для них разумных существ и ангелы еще более любовались бы звездами, если бы они были украшены разумными существами. Встречаемое в богословии, особенно латинском, отрицание идеи о населенности миров вообще противно интересам веры и богословия. Нисколько не оправдываемое Библиею, даже осуждаемое ею, оно имеет действительные свои основания и источник в непрекратившемся еще влиянии на богословие идей средневековой схоластики, когда всюду безраздельно господствовало птоломеевское геоцентрическое миросозерцание, оправдывалось Библиею и противопоставлялось в качестве непреложного догмата научному мировоззрению, как ереси. Единственное, до некоторой степени заслуживающее внимания, оправдание себе это геоцентрическое решение вопроса о населенности миров у серьезных богословов заключается в опасении, совершенно напрасном, что учение о населенности миров не мирится с догматом искупления, отводящим будто бы нашей маленькой земле и человеку исключительно-привилегированное положение во вселенной. Опасение это навеяно одним из слабых мнимо-научных возражений против догмата об искуплении и воплощении, будто бы исключительное внимание Божества к ничтожной в мироздании земле, проявленное в искуплении, несоизмеримо с ее малостью и беспредельностью мира, притом во многих пунктах обитаемого другими, может быть — лучшими нас существами. И вот ради устранения этого мнимого и во всяком случае маленького затруднения для веры в искупление и для облегчения ее защиты некоторые богословы готовы признать пустою и мертвою всю вселенную (см. Эбрарда «Апологетика». Т. I; Berthoud Apologie du christianisme. Lausanne 1898, pp. 333-343, Jules Boiteux Lettres а un materialiste sur la pluralitй des mondes habitйs et les questions qui s y rattachent. Paris 1898; в Богословск. Вестн. 1897. X-XI, ст. С. Глаголева «Астрономия и богословие» против обитаемости миров по поводу P. Th. Ortholan Astronomie et Thйologie. Paris, 1894). Последнее сочинение в Бог. Вестн. представляет собой любопытный и поучительный образчик тщетных усилий устарелой геоцентрической мысли примирить себя с Библиею, здравым смыслом и наукою. Автор здесь, между прочим, старается достигнуть цели умалением действительных размеров вселенной (стр. 312-316): высказывая мысль о назначении всей необитаемой вселенной для одного человека (стр. 317), автор в то же время склоняется признать бесцельным существование необитаемой вселенной и несколько раз повторяет, что он верит в ее цель, ведомую одному Богу (стр. 318) и т. п.… 5. Бог в отношении ко вселенной, или о Божественном Промысле (§ 21) 1. Вывод учения о Промысле из учения о творении и цели мира. Деятельность Божия в отношении к миру не прекратилась с сотворением его, а лишь видоизменилась — в промышление о мире. Учение о промышлении является выводом из учения о сотворении мира. Учением о сотворении мира из ничтожества не оставляется места для автономии (самоуправления) мира; истинное, т. е. самосущее бытие принадлежит одному Богу, и мир, вызванный к бытию из ничтожества, может сохранять свое бытие лишь в зависимости от Самосущего Бытия. Если бы в нем отсутствовало это Бытие, то и мира не было бы. Из учения о цели сотворения мира также необходимо следует промышление Бога о мире. Промышление о мире вытекает именно из учения о прославлении или откровении Бога в твари через единение ее с Творцом, как цели мира. По смыслу этого учения, указанная цель достигается тем более, чем более единение твари с Творцом; близость Живого Бога к жаждущей Его твари или Промысл Божий есть посему прямой вывод из учения о цели мира. 2. Предметы Божественного Промысла. Предметом Божественного Промышления служит все сотворенное Богом — великое и «малое», целое и части, родовое и индивидуальное бытие. Бог промышляет о всей вселенной и о всей земле, о народах, об отдельных людях или о каждом человеке, о всех живых существах, даже об отдельных экземплярах каждого вида существ, и не только о живых существах, но и о самомалейшей неодушевленной вещи. Всеобщность Промысла есть принадлежность только христианского учения: естественный разум в языческих религиях древности и в философии, проникнутой языческим духом, не идет далее признания общего Промысла (Providentia generalis), т. е. того его вида, который относится к родовому бытию, и отрицает частный Промысл, предметом которого служат отдельные существа (Providentia specialis vel specialissima) Magna dii curant, parva negligunt (боги заботятся о великом и пренебрегают малым, любил повторять в древности Цицерон. (De natura deorum Ив. XI, 36 etc.); но и Аристотель не находил ничего великого и достойного внимания богов на земле, когда ограничивал Промысл небом. Современный человек нигде не находит великого и не хочет искать Провидения и на небе, не надеясь найти его. Тем более он не способен усвоить христианскую мысль, что в очах Божественного Провидения дорого каждое человеческое существо, приписывая ее невежеству и эгоистической иллюзии. Корни этого заблуждения лежат в общем языческом настроении ума и сердца и в ложных языческих понятиях о Боге, о человеке, о добре и т. д. В основании этой философии лежит ложное понятие о Боге, о Его величии и достоинстве, о достоинстве вообще. Язычество не возвысилось до истинного понятия обо всем этом и не может понять того достоинства и того величия в Боге, о котором нам возвещено в Евангелии; величие Бога не в Его недоступности, а наоборот, в беспредельной любви к человеку. Кроме того, мы приучены (не жизнью, конечно, но евангелием) приурочивать достоинство и величие не к гордости и высокомерию, но к простоте и смирению. Язычеству также всегда не доставало истинного понятия о ценности человеческой личности, которую оно всегда приносило и приносит в жертву обществу и государству, как простое средство, — как в политике, так и в этике. В этом случае оно руководствуется внешнею, чисто-количественною меркою ценности: целое больше части, общество больше индивидуума, и индивидуум существует исключительно для общего, не имея никакой самостоятельной ценности. Мы узнаем об абсолютной ценности человеческой личности из христианского Божественного откровения, из Евангелия. Сам Господь научил нас уважать каждую человеческую личность, как бы ни казалась она нам ничтожною, ибо Он пришел взыскать и спасти всякую погибшую душу. И Он словом также учил о достоинстве и ценности каждой отдельной человеческой личности, когда говорил, что по ценности в сравнении с нею ничто не может идти в мире, и самый мир: Кая бо польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит? Или что даст человек измену за душу свою? (Мф. XVI, 26 и Лк. IX, 25). Кто не знает также притч о драхме потерянной, об овце пропавшей, говорящих, как дорога в очах Божиих каждая человеческая душа? (Мф. XVIII, 12-14, ср. Лук. XV, 4-10). 3. Образ Промышления Божественного о мире. Образ Божественного Промышления вообще непостижим в существе своем, как и образ творения вселенной; но по способу действия он бывает естественным и сверхъестественным. Первый бывает там, где судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, однажды от Бога установленному, только под ведением и промыслительным надзором Божиим… Сверхъестественному же действию Промысла принадлежат все чудеса, каковыми, напр., исполнена история Церкви Божией на земле. Вследствие глубоко внедрившейся привычки разделять Творца и природу всегда естественные явления приписываются одному действию законов природы так, что при этом в сознании устраняется всякая мысль об участии Верховного Разума в самом естественном неизменном течении или порядке вещей по определенным и неизменным законам. Наука представляет природу автономною и непроницаемою для Верховного Разума системою явлений, сохраняющею себя и действующею по присущим ей законам. Но уже учением о происхождении мира исключается в Библии эта автономия или самозаконность природы: над природою и ее законами стоит ее Творец и ее Законодатель. Как Законодатель, Он выше законов, Им данных, и не ограничивается ими; природа, вся вселенная безраздельно есть сплошное царство одной только воли Бога, ее Творца. Все совершается по Его «уставам» и «определениям». Таким образом по ясному смыслу библейского учения то, что мы называем законами природы,… в сущности и есть не что иное, как выражение разумной воли Творца, способ божественного мироправления. Бог постоянно действует в мире в самом естественном законосообразном течении вещей; но с наглядною очевидностью и для плотского ума соприсутствие Божие твари открывается не в обычном течении вещей природы, а в некоторых кажущихся исключениях или отступлениях от него, — в так наз. чудесах или сверхъестественных событиях. Этот-то новый порядок явлений образует другой способ промышления Бога о мире — сверхъестественный. Сверхъестественный порядок явлений по существу не представляет ничего противоположного естественному порядку: высшая и конечная причина его — все та же Верховная Первопричина, т. е. Бог, а действующие причины или средства — все те же силы и законы природы, иногда нам отчасти известные, а иногда — совсем неизвестные. Все чудеса могут быть, с приблизительною точностью, распределены в две группы: это явления, совершаемые или а) при посредстве известных нам сил и законов природы, или б) при посредстве новых, совершенно неизвестных нам сил и законов природы. Примерами для первой группы могут служить очень многие чудеса Ветхого и Нового Завета в области внешней природы (а также разнообразные чудесные исцеления), каковы: чудесный переход евреев через Черное море (Исх. 14, 21), египетские казни, насыщение перепелами и т. п. Примерами для второй служат особенно воскрешение мертвых, насыщение пятью и четырьмя хлебами 5000 и 4000 человек. а) Участие естественного фактора в некоторых чудесах не скрывает и сама Библия; так, по отношению к переходу евреев через море делается замечание, что вода в море разделилась в проходе действием сильного ветра: «и простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею; и расступились воды, и пошли сыны Израилевы среди моря по суше: воды же были им стеною по правую и по левую сторону» (Исх. XIV, 21-22). Как действие естественной силы громадного ветра, разделение воды не чудесно; чудесная сторона его заключается в совпадении этого естественного явления, вообще возможного, с данными известными обстоятельствами: оно совершается по молитве Моисея и по мановению его жезла и как раз тогда, когда это нужно было для спасения народа от погибели. Таким образом чудесный элемент события заключается в его телеологическом характере, обнаруживающемся и в том, что событие или действие естественных сил природы прекращается как раз в нужное время, когда опасность миновала, и когда это было пагубою для врагов народа — египтян (Исх. 14, 26 и д.). б) Другой разряд чудес составляют явления, в опыте обычного или естественного порядка не наблюдаемые, напр., оживление умершего. Но отличие их от чудесных явлений первого разряда заключается не в существе, а в способе или образе их происхождения, — в действующих или вторичных причинах, нам совсем неизвестных здесь и обычно не наблюдаемых в природе. Отсюда и этого разряда чудесами не вносится какого-нибудь нового или чуждого законосообразному порядку элемента, как и чудесами первого разряда, и порядок природы, ее другие силы и законы не терпят никакого ущерба. Не высказывая никаких суждений о том, какими средствами Бог, напр., мог воскрешать человека из мертвых, мы, однако, видим ясно, что при воскресении должен был происходить процесс, обратный разрушению, или аналогичный тому жизненному таинственному процессу, посредством которого из клеточки вырастает организм без малейшего нарушения какого-либо закона или порядка природы, хотя во время своей деятельности жизненная сила и нейтрализует действие других сил, которые производят противоположное влияние, когда предоставляются только самим себе. Таким образом и чудесами предполагается участие естественных сил и законов природы, хотя в других условиях по требованиям и целям Божественного Промысла, иным способом, в других сочетаниях, а потому и результаты их действия иные, чем в обычном порядке. К этому же, собственно, стремится и человек в своей власти над природою, — в искусстве, технике, в жизни. Но знание его о силах природы крайне ограничено, а потому ограничены и результаты, хотя и здесь иногда они поразительны. Присутствием естественного элемента в чудесах, однако, не уничтожается их отличие от естественных явлений. Чудеса совершаются исключительно силою Божиею, естественные силы здесь являются лишь орудием Высшей Разумной Силы, в них действующей. Поэтому в отличие от естественного явления чудо есть явление сверхъестественное, совершаемое не силами природы, но при посредстве сил природы, отчасти нам известных, отчасти совсем неизвестных, Верховною Божественною Силою. Второе отличие чудес от естественных явлений заключается в их телеологическом характере. Явления естественного порядка следуют закону механической причинности; естественное явление — это то событие в природе, которое неизменно и неизбежно следует за одним известным или известным сочетанием нескольких предшествующих событий всякий раз, как они имеются налицо. Чудеса всегда суть действия свободно-разумной причины, верховной Божественной воли, и принадлежат к области высшей нравственной, а не физической необходимости. Как действие высочайшей Божественной свободы не только всемогущей, но всеблагой и премудрой, они всегда имеют высокую разумную цель или назначение служить истинному благу человека по усмотрению Божественного Промысла, цель, достойную Бога. Разумность и нравственный характер поэтому служат решающими признаками истинных чудес, т. е. дел Божиих. Итак, чудо есть событие сверхъестественное или естественно-необъяснимое, но всегда разумное, высоконравственное или целесообразное. Представленное здесь христианское учение о Промысле Божием не только не противоречит здравым естественнонаучным понятиям о мире, но и требуется ими. Это должно сказать не только о естественном, но и о сверхъестественном Промысле. Данным понятием о сверхъестественном Промысле или о чуде устраняются все препятствия и со стороны точной науки к вере в Верховного Промыслителя и Вседержителя вселенной. Боязнь нарушения порядка в природе становится неосновательною в виду данного понятия о чуде, предполагающего природу в качестве одного из необходимых своих составных элементов. В частности, неприкосновенность данного порядка природы при сверхъестественном Промысле может быть выяснена аналогиею с человеческою деятельностью в природе. Человек способен изменять порядок природы, и без его вмешательства порядок событий в природе был бы совершенно иной, но при этом все удивительные результаты, которых достигал человек, производились без всякой отмены хотя бы одного закона природы. То, что человек может делать в ограниченных размерах, Создатель вселенной может производить в обширном виде для осуществления Своих намерений. Его способность к этому должна быть тем больше, чем Он могущественнее и премудрее человека. Отношение чуда к естественному порядку природы разъясняется аналогиею и из самой природы. Чудом или воздействием Высшей Божественной Силы на природу не уничтожаются силы природы, но только препобеждаются и, как низшие, подчиняются высшей и большей силе. Подобное явление мы постоянно наблюдаем в самой природе под формою так называемой нейтрализации сил. Оно состоит в том, что при встрече двух разнородных сил одна уступает место другой, парализуется ею; так, химические силы нейтрализуют до известной степени силу тяжести; жизненные или органические силы низшие химические (чем и обусловливается жизнь организма) и т. п. 4. Возможность и необходимость Божественного Промысла. Промысл Божий представляется вполне возможным и необходимым при правильном представлении всех элементов, входящих в состав учения о нем, каковы: а) понятие о Боге, б) понятие о религиозно-нравственной природе и высших потребностях человека, в) понятие о мире, — его природе, происхождении и цели, г) понятие о чуде, как сущности сверхъестественного промыслительного воздействия вообще Бога на тварь. а) Промысл Божий предполагается самым бытием Бога, каким Его изображает христианская религия, и в здравом религиозном сознании совпадает с самою идеею Бога, — так что, если есть Бог, беспредельно-совершеннейший Творец мира, то есть и Промысл, и отрицание Промысла становится отрицанием бытия Божия; так Бог, не промышляющий о мире, совсем не представляется беспредельно благим. При такой, так сказать, экономии или бережливости в любви Бог не мог бы быть и премудрым: создав мир для блага, Он препятствовал бы этим самым достижению блага и противоречил бы Самому Себе. Бог, поставивший границы Своей деятельности в самой твари, не был бы, далее, всемогущим Существом: Он не был бы единым самобытным и независимым Существом, если бы мир мог существовать без Него. б) Промысл Божий требуется правильным понятием о религии. Религия состоит в стремлении к живому общению человека с Богом или в действительном общении между Богом и человеком; но такое общение возможно лишь при сверхъестественном Откровении Бога в мире, т. е. сверхъестественном воздействии на мир или, что то же, Промысле. Деизм отрицает душу религии, — то, без чего ее не может быть, — молитву, посредством которой именно человек стремится войти в живое общение с Божеством и в основании которой лежит уверенность в непосредственной близости Бога к миру. Поэтому корень деизма надо искать в недостатке или слабости религиозных стремлений в человеке, что и подтверждается на адептах деизма. Но отрицание Промысла есть продукт также и слабого, ненормально развитого нравственного чувства. Нравственное чувство, или совесть, требует Промысла, как своей опоры и подкрепления в этом мире печальной действительности, где господством и безнаказанностью зла и унижением добра нарушается основное требование совести — справедливость. Проблема страдающего на земле добра и благоденствующего зла не разрешается ссылкою на то, что зло в самом себе носит свое наказание, как отступление от добра, в виде бесчисленных, не всегда видимых миру, страданий и внешних, и внутренних — душевных, особенно терзаний совести. Опыт говорит о возможности беспечального существования порока на земле при самых крайних формах его развития. Проблема не устраняется во всей полноте также и идеей о загробном торжестве добра над злом (о загробном воздаянии). Отлагая торжество добра над злом до будущего, деизм создает великие затруднения для настоящего. Настоящая жизнь и сердце человеческое требуют в интересах самого добра немедленного разрешения проблемы и для земли: мир превратился бы в хаос, если бы злу был предоставлен в нем полный простор. Если и превращается здесь на земле зло в добро, и если земля еще не погибает в море человеческих слез и человеческой крови, то это совершиться может как раз именно действием Промысла, а не слепых законов. в) Промысл Божий требуется правильным понятием о мире. По самой своей природе, как тварно-ограниченное бытие, мир не может сам собою ни сохраниться, ни верно направляться к своей цели одним действием слепого механизма своих сил. Необходимость Промышления о мире лежит уже в самом способе происхождения его, т. е. сотворения Богом из ничего, а также и в предназначенной миру Творцом цели, не осуществимой вне постоянного и близкого общения твари с Творцом, что видели выше. г) Наконец, не может быть никаких препятствий к признанию Промысла как Верховной Разумной Силы, стоящей над природою и постоянно-действующей в ней, если правильно представлять отношения между этою Силою и природою, т. е. при верном понятии о чуде, выше данном. 5. Действительность Божественного Промысла. Между признанием возможности и необходимости Промысла и между признанием его действительности (т. е. того, что действительно Бог промышляет о мире) лежит целая пропасть: окружающая действительность заключает в себе многое, чтобы поколебать или даже уничтожить самую мысль о Промысле и заставить нас прийти к заключению: «Промысл возможен и нужен, но нет его!» Во власти нравственного зла наиболее всего всегда смущало и смущает веру в Промысл особенно резкое отрицание его в обычном явлении наглого торжества зла над добром, в благоденствии злых и угнетенном состоянии добрых. Конечно, человек придумал для успокоения своего нравственного чувства множество объяснений рассматриваемого явления. Прежде всего, он старался умалить размеры его утверждением, что благоденствие зла — кажущееся, и что добродетель имеет невидимое миру вознаграждение в совести и душевных благах; затем указывал на неизбежность и целесообразность страданий добрых, как средства для них нравственного совершенствования и очищения от зла и т. д. И слово Божие не отвергает, но принимает эту точку зрения на страдания, как педагогическое средство в руках Промысла Божия в Его благостном попечении о душе людей, особенно добрых, угодных Богу, т. е. более других способных к усовершенствованию духовному. Но в христианской религии дается особенное и ей только принадлежащее объяснение, совершенно удовлетворяющее ум и совесть. Объяснение всей загадки, даваемое ею, заключается в имени Того, Кто есть наша жизнь, наш Первообраз, и Кто есть вместе с тем сама Истина и само Добро: это — Христос Распятый. В жизни и Личности Иисуса Христа дано указание на то, во-первых, что добро на земле неизбежно подвергается страданию; во-вторых, что это страдание добра необходимо для самого же добра, как единственный путь к нему; вообще — что страдание добра в условиях его настоящего земного развития и вытекает из встречи самой сущности или природы добра с внешними условиями его развития. Жизнь Христа есть страдание за правду (вследствие правды) и для правды: она есть непрерывный Крест, увенчанный и видимым для плотских очей Крестом на Голгофе. Поэтому христианство, рассматриваемое в глубочайшей своей основе, в своей основной идее, есть религия Креста, т. е. страдания добра для победы над злом. Она учит своих последователей побеждать зло добром и страдать с покорным и радостным убеждением, что страдание это и есть тот процесс, которым совершается искупление мира и человека, искупление всей твари от зла. Таким образом, зло в учении христианской религии не только не служит отрицанием Промысла, но дает случай к особенно могущественному и поразительному обнаружению его в мире, становясь главнейшим орудием добра. Часто, однако, преувеличивают зло, чтобы не оставить места в мире Промыслу. Но присутствие всем управляющего в мире Разума заметно для всякого непредубежденного: несмотря на разнообразие независимых друг от друга, даже враждебных друг другу и механически действующих сил и элементов, мир представляет собою в конце концов стройное целое (k)osmoq). Те же стройность и порядок существуют и в истории, где, при действии человеческого произвола и столкновении бесчисленной массы разрозненных индивидуальных и национальных интересов, можно было бы ожидать, что исторический процесс превратится в бессмысленный хаос. Конечно, без Божественного Откровения нельзя открыть планов Провидения в кажущейся путанице и хаосе, по-видимому, противных разуму и бессмысленных событий, но от того история не теряет своего телеологического характера. На этом основывать отрицание плана в истории значило бы походить, напр., на солдата, который в самом разгаре битвы, в хаосе криков, стонов, пальбы, дыма и огня и т. д., видел бы именно и видит действительно хаос, а не обдуманное и по плану устроенное сражение, направляемое опытною рукою невидимого солдату, стоящего там, на холме, полководца. ОТДЕЛЕНИЕ III Распадение Царства Божия в человеческом роде или учение о зле, его сущности, происхождении. (Понерология). 1. Мир в настоящем состоянии с точки зрения идеи Царства Божия, как царство не только добра, но и зла (§ 22) По мысли Божией мир есть царство Его воли и среда откровения Его славы, в особенности в разумных тварях, одним словом — он есть Царство Божие. Но изображение мира исключительно как Царства Божия в его настоящем состоянии было бы неверно. Как в мире видимом и в роде человеческом, так в мире невидимом или высшей разумной твари с появлением зла напротив Царства Божия возникло царство зла с стремлениями и идеями, противными мысли Божией. В настоящем состоянии мир не есть сплошное царство мысли Божией и воли Его. Об этом свидетельствует существование зла в нем. Зло существует прежде всего в том мире, где живет человек, и в самом человеке. Доказывать факт его существования здесь нет особенной надобности: наблюдение и опыт человечества на протяжении всей его истории достаточно говорят, что настоящий мир есть мир скорби и зла. Зло в мире проявляется разнообразно; но можно указать две главные формы его: 1) часто природа не следует тем целям, которые явно определены для нее; 2) часто, и преследуя те или иные цели, природа оказывается бессильной в достижении их. В этом-то, главным образом, и сказывается беспорядок, расстройство в природе. В Св. Писании это состояние природы называется «суетой». Библейский взгляд на зло мира нашел себе выражение в изречении экклезиаста: «суета сует и всяческая суета». Особенно яркое и краткое выражение зла человеческой жизни находим в следующих изречениях: человек, говорит Иов, рождается на страдания, как искры, чтобы лететь вверх (Иов. V, ср. XIV, 1-2); Давид говорит: дней жизни человеческой 70 лет, и лучшая пора их — труд и болезнь —(Пс. 90, 10). Это же воззрение переходит и в Новый Завет. Так, вообще, о всем состоянии мира ап. Павел говорит, что теперь вся тварь подчинена суете (расстройству), а не один человек, и все чувствующее совоздыхает и соболезнует с нами (Рмл. VIII, ср. 1 Иоан. II, 16). Итак, мир в настоящем состоянии не есть безраздельное Царство Бога: в нем есть место и царству зла. Но царство зла не ограничивается пределами земли и человеческого рода: оно поднимается выше над землею и захватывает в себя значительнейшую часть Царства Божия в его высшей разумной твари, в мире ангельском. Собственно, здесь первоначально возникает зло и в Царство Божие вторгается на место Бога, как Царя вселенной, тварь Его со своею волею, своими мыслями: а отсюда зло спускается ниже, распространяется на земле в роде человеческом и мало-помалу в своей борьбе с добром расширяется в особое царство, царство зла, царство сатаны, вступающее в борьбу с царством Божиим, хотя и тщетную. Ясно отсюда, что в космологическом христианском воззрении был бы допущен важный пробел, если бы мы не отвели здесь своего места учению о злых ангелах или о распадении Царства Божия первоначально в мире бесплотных духов. По учению Св. Писания первый из ангелов отпал от Бога и через это сделался злым и в своей вражде против Бога настолько утвердился, что стал уже неспособен к исправлению. Таким образом, по христианскому учению, сатана есть падший ангел, но не какое-либо от природы злое существо (как, напр., Ариман в парсизме); точно так же и не какой-либо принцип зла разумеется под сатаною в Св. Писании, но действительное злое живое существо, послужившее началом всего и всякого зла во всем мире: сперва в самом ангельском мире, ибо сатана увлек за собою в своем падении бесчисленное множество других, низших, чем он, ангелов (так образовались злые или нечистые духи); а потом — в мире человеческом, ибо соблазнил на грех первых людей в раю (2 II, II, 4; Иу. 6; 1 I. III, 8; Ев. Ио. VIII, 44). Об образе падения сатаны в Св. Писании нет прямых указаний, но есть основание догадываться, что сатана, прежний князь ангелов, в сознании своей силы и могущества, своего превосходства над всею тварью пожелал сравняться с Богом и пал гордостью (ср. 1 Тм. III, 6 и Сир. X, 15). Рационализм отрицает возможность и действительность существования сатаны и других злых духов в качестве живых личных существ. Это, конечно, следствие отрицания им бытия ангельского мира вообще. Но в данном случае смешивая намеренно или ненамеренно библейское учение о злых духах с вульгарными простонародными о них представлениями, рационализм старается указать в самом христианском учении такие черты, которые делают его невероятным в психологическом и других отношениях. Немыслимым, говорят, представляется такое падение, при котором все существо из доброго делается злым, и притом вследствие однократного греховного акта. Но такое падение совершенно естественно для высшей ангельской природы, особенно могущественнейшего из ангелов. Его отпадение от Бога не было делом внешнего обольщения, как отчасти это было у людей в раю, или делом слабости, но сознательным и намеренным решением собственной воли, воли не человеческой, но могущественной воли, и ума не человеческого, но ангельского. Кто высоко стоит, тот низко и глубоко падает: чем богаче натура, тем сильнее, глубже и шире все ее проявления, — как в дурном, так и в хорошем. В человеке самые немощи его тела и духа служат часто ограничением греха или злой воли. Решения злой воли находят препятствия к своему осуществлению и свое ограничение в том, что начало свое они берут в неустойчивых и изменяющихся движениях тела, внешних впечатлений или чувств, быстро изменяющихся и заменяющихся новыми, одним словом — со вне, а не в самой глубине духа. Служит препятствием для зла и усталость, и ограниченность пространством и временем всех движений или актов человеческого ума, воли и чувства, вследствие чего и акты зла души требуют напряжения, времени, вместе с тем влекут за собою усталость и отдых. Ничто не связывает ангела во всех актах и движениях его существа, ничто не замедляет и не ослабляет безустанно действующего и никогда не требующего отдыха его духа; не находит для себя границ злая воля его во времени: движения его мгновенны, быстры и не подлежат измерению; нет границ им в пространстве: быстро переносится ангел с места на место, куда влечет его злая воля, и нет для нее никаких физических препятствий! — Неправдоподобным, говорят, представляется в высшем ангеле с его высоким и светлым умом безрассудное намерение сравняться с Богом или стать от Него независимым. Но намерение это возникает в ангеле под влиянием охватившей его страсти гордости, которая никогда не делала никого умным подобно всем страстям, если не больше (любовь, ревность, зависть, тщеславие и проч.). Неразумие во всем, более или менее явное, это первое проклятие греха, который по существу своему есть неразумие, т. е. отрицание разумного. Странное утверждение рационализма о послепленном происхождении учения о злых духах в Библии под влиянием персидской религии (когда о диаволе упоминается уже в Б. III) получается лишь благодаря произвольному утверждению его о позднейшем происхождении книг, написанных до плена, как кн. Иова (гл. I-II и др.). Утверждение рационализма, что Иисус Христос, не разделяя веры в бытие ангелов, выражался об этом предмете применительно к ходячим понятиям Своего времени (теория аккомодации), несогласно с нравственным характером абсолютно-правдивой личности Иисуса Христа и с общим характером Его учения. По этой теории приспособление простирается не только на форму (что было бы верно), но и на содержание учения Иисуса Христа; это, другими словами, означало бы, что в Его учении есть примесь лжи: в нем умалчивается истина (т. е. действительные мысли Учителя), и ум слушателей вводится в обман намеренно неточными изречениями. Тем более неестественна аккомодация в отношении к учению такой важности, как учение о злых духах: оно важно не в одном теоретическом отношении, входя в качестве одного из элементов в общее миросозерцание с известным в нем значением, но и в нравственно-практическом отношении, глубоко влияя на самую жизнь и, как показывает история, подлежа всегда грубым злоупотреблениям, еще более расширяющим его влияние (вспомним колдовство). Но аккомодация чужда учению Иисуса Христа в пунктах даже меньшей важности, где она была бы более, сравнительно, мыслима, как в обрядовом вопросе о субботе, например, о законах очищения и т. п. Учение по этому предмету, наконец, Спаситель раскрывал нередко перед одними Своими учениками, в отношении к которым подобная аккомодация была бы неуместною и по смыслу самой теории аккомодации (напр., Мф. XIII, 39; XVII, 21; XII, 31 и др. подоб.). В конце концов, вопрос о действительном бытии злых духов есть вопрос опыта. Бытие и действия злых духов естественно должны оставаться совершенно незаметными для людей, далеких миру духовному; но люди, ведущие жизнь духовную и чуткие к ее явлениям, на опыте убеждаются в существовании темных и злых влияний на их жизнь и притом в такой степени, что вынуждаются признавать их в виде живых существ (таковы аскеты и христианские подвижники). 2. Краткий очерк теорий о происхождении и сущности зла (§ 23) Объяснение зла составляет важнейшую задачу всякой религии и философии, а потому мы находим много попыток к разрешению вопроса о происхождении и сущности зла. Обыкновенно человеческая мысль колеблется между двумя крайностями: она или отрицает зло, умаляя его значение и силу своими объяснениями, или же преувеличивает его значение и силу, считая его неизбежным. Первое объяснение принадлежит оптимизму, второе — пессимизму. Оптимизм старается дать такое объяснение зла, которым, по возможности, отрицалось бы зло. Злом в общем смысле мы называем то, что не должно быть. Не так представляется дело в теории оптимизма: то, что мы называем злом, необходимо для добра, оно есть условие добра, необходимая ступень, ведущая к добру; зло есть только недостаток добра, меньшая степень его. Пессимизм признает, в отличие от оптимизма, действительно существование зла, т. е. того, что не должно быть, и признает это зло неисправимым, неустранимым, так как корни для зла указываются им в самой природе вещей. Однако те и другие теории, как крайности, сходятся между собою в том, что они признают зло необходимым, каждая со своей точки зрения: оптимистическая — нужным для добра, а пессимистическая — неизбежным. Но признавая зло необходимым, оптимизм и пессимизм тем самым отрицают зло, уничтожают различие между добром и злом: что необходимо, то не есть зло, а есть добро. Даваемое оптимизмом и пессимизмом объяснение зла нельзя признать удовлетворительным. Против представленного решения вопроса о происхождении зла восстает у нас нравственное чувство, совесть, которая свидетельствует нам, что в происхождении зла виноват сам человек, его собственная воля, и что он отвечает за зло, между тем как чувство виновности и зависимости зла от нас самих никак не объясняется обеими теориями. С другой стороны, восстает против такого решения вопроса о зле и религиозное чувство. Первой причиной зла, с точки зрения этих теорий, является Тот, Кто сотворил мир и человека, т. е. Бог, что несовместимо с нашим понятием о Боге, Его благости, премудрости и других свойствах. Те и другие теории корень зла указывают не в свободной воле человека, а вне ее, в посторонних обстоятельствах, или, напр., в чувственности, в теле человека, в материи вообще, или в общем несовершенстве организации человеческой природы, или в недостаточно совершенном устройстве всего мира вообще, даже в самом существовании мира и в самом бытии указывается источник зла. 1. Теории оптимистические. Оптимистический взгляд на зло свое самое популярное и распространенное выражение находит в известном положении, что без зла нет и добра, что зло — необходимое условие для существования добра. Так в мире физическом без покоя материи не было и движения, без голода — сытости, без тьмы — света, без холода — тепла, без боли — удовольствия, без подвигов и труда — добродетели, без горя и страдания — любви и сочувствия и т. д. Это популярное воззрение на зло, изложенное в такой банальной форме, является отголоском различных философских учений о зле. Начало его кроется в древности. Свое развитие оно получило в школе стоической. Верная мысль в этом воззрении на зло состоит в том, что в настоящем нашем состоянии зло может быть иногда условием добра. Так и по христианскому учению физические страдания, как и нравственные, служат делу спасения души человеческой. Но христианство эти хорошие результаты зла выводит не из самой природы его, а из действия Верховного Промысла или Божественного Разума. Если зло, по христианскому учению, предоставить самому себе, то мир превратился бы в развалины. Грех в своих последствиях служит целебной силой для человека лишь в руках Промысла Божия, который направляет его к «благим последствиям», как яды полезны лишь в руках опытного врача; а сами по себе смертельны. Итак, ссылка на факт, подтверждаемый наблюдением, что зло часто необходимо для добра, нисколько не может говорить в пользу стоической теории. Этот факт доказывает лишь действие Промысла Божия, который признавали и стоики. В новое время философия Лейбница дала такой же взгляд на сущность зла. То, что мы называем злом, по этому взгляду не есть в действительности зло, а только лишь необходимое следствие ограниченности этого мира. Зло это — не отрицание добра, а лишь недостаток его. Причина этого заключается в том, что мир по своей ограниченности не может сразу обладать всем совершенством, по приходит к нему постепенно. Зло же или недостаток добра является необходимою, переходною ступенью к добру. То, что мы называем злом, говорят нам здесь, можно сравнить, напр., с криволинейным движением лодки, идущей против течения: хотя она движется и не по прямой линии, но все-таки идет к своей цели. То же самое происходит и со всем существующим в мире. Безусловное совершенство, беспрепятственное движение к цели противоречило бы самой сущности мира: прямое движение к цели встречает здесь сопротивление в самой природе ограниченного бытия. В конце концов наш мир по Лейбницу нельзя назвать плохим. Насколько это допускается ограниченностью бытия, существующий мир есть лучший из возможных. Бог и не мог создать иного, лучшего мира, без всяких недостатков, потому что совершенное отсутствие недостатков прилично только одному Божеству. Взгляд этот выводит зло из понятия об ограниченности мира и считает его естественною принадлежностью ограниченного бытия. Но ведь понятием «ограниченности» вовсе не предполагается необходимость зла. И ограниченный предмет может иметь свое совершенство, хотя ограниченное и относительное. Совершенство это заключается в соответствии предмета своей цели и назначению: всякая вещь хороша, если пригодна для своей цели. В этом смысле только и можно приписывать совершенство и ограниченному бытию, а не в том, чтобы оно обладало Божественными свойствами. Такое совершенство действительно приписывается миру и самой Библией, именно в рассказе о шестидневном творении мира, когда Бог заключает каждый акт творения и наконец все творение одобрением: «И виде Бог вся, елика сотвори, и се добра суть зело» (Б. I, 31). Философия Лейбница упускает из виду то, что мы не находим теперь в мире именно этого относительного совершенства. Таким образом, основная ошибка взгляда Лейбница вытекает из неправильного понятия его о совершенстве и ограниченности. Следующий важный недостаток этой теории состоит в том, что она противоречит фактам. По ней выходит, что зло, даже нравственное, есть лишь недостаток полного добра, добро в незначительной или меньшей степени. Разница между добром и злом только количественная, а не качественная: зло — тоже добро, но в зародыше. Такой взгляд противоречит опыту, который говорит о качественной противоположности добра и зла. Добро и зло — величины, друг друга отрицающие; это два противоположные полюса, плюс и минус. Из зла никогда не может вырасти добро. Зло отрицает, разрушает добро. Так, напр., в ненависти или злобе нельзя заметить решительно никакого присутствия добра, или любви, даже в самой малой степени, и злоба потому никак не может быть ступенью к любви точно так же, как чувственность не есть простой недостаток духовности, а есть прямое отрицание ее. Таким образом, второй недостаток взгляда Лейбница на зло заключается в несогласии его с самой природой зла, в отрицании качественной противоположности зла добру. Наконец, недостаток этого взгляда, общий всем оптимистическим теориям, заключается еще в противоречии его с человеческой совестью. Осуждение греха совестью с точки зрения этого взгляда дело необъяснимое, так как он принимает грех лишь за меньшую степень добра. Самой большой популярностью из оптимистических теорий пользуется та, образец которой в древности дал Сократ. Здесь, конечно, возможны разнообразные оттенки, но общее заключается в основной мысли Сократа, что нравственное зло есть следствие незнания человеком добра и недостаток мудрости. Если бы человек знал, как следует, о своем истинном назначении, о своей природе, если бы он познал самого себя, то он был бы добродетельным существом, т. е. жил бы согласно с истиной, а так как истина или большею частью ощущается смутно, или и вовсе неизвестна человеку, то человек живет в потемках и не идет к цели, а блуждает по разным окольным путям. Широкое распространение мысли Сократа в современной образованной среде (отголоски ее видим у гр. Л.Н. Толстого) объясняется, может быть, отчасти присутствием в ней доли правды: действительно, быть добрым без всякого знания о добре невозможно, и отношения между добром и знанием очень тесны. Но при этом упускаются из виду обратные явления, — те явления, когда знанию или просвещению не сопутствует добродетель. Несогласие знания с жизнью, убеждений с деятельностью, можно сказать, служат обычными в жизни явлениями. История и наблюдение говорят как раз обратное, что главная беда человека всегда заключается не столько в недостатке знания добра, сколько в отсутствии желания и сил исполнять его, осуществлять хорошие идеи в жизни. Этот разлад воли и рассудка, собственно, и составляет главное несчастье человека и следствие греха. Вся история служит подтверждением слов ап. Павла: «Добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю» (Рм. VII, 19). Таким образом, просвещение, умственное развитие, разум не служат еще гарантией нравственности, доказательство чему дает и сам Сократ, и многие другие мыслители, о которых ап. Павел сказал, что мудрые (философы) в древнем классическом мире (вероятно — эпикурейцы) имели знание о добре и о предосудительности описанных им в Рм. 1 гл. пороках; однако не только сами предаются им, но и других «одобряют» (ст. 32). 2. Пессимистические теории. Образцом пессимистических теорий служит теория дуализма. Она допускает параллельное существование двух отдельных начал — доброго и злого. При этом злое начало она большею частью приурочивает к материи, к чувственному бытию, почему начало и нравственного зла в человеке всегда указывается ею в человеческом теле или в чувственности. По этому воззрению источник, корень зла, находится не в самой душе, не в ее свободе, а в ее случайной и даже вредной связи с телом. Тело не только не представляется орудием души, но считается тяжелым бременем для нее, темницей. Этот взгляд часто высказывается и в простом, обычном сознании верующих, но он заслуживает внимания особенно потому, что подыскивает основание для себя в самой Библии, так ап. Павел высказывает будто бы это учение в словах: «Плоть желает противного духу, а дух противного плоти» (Гал. V, 17). Кроме этого указывается еще много других мест из Библии, где плоть выставляется, по-видимому, началом и причиной греха, напр., VII, ст. 18, 23 посл. к Римлянам. Но слово «плоть» на языке Св. Писания не означает собственно «тело»: s?rx не то же, что s?ma, но s?rx означает всего человека в естественном состоянии, вне благодати. Это видно, напр., из след. слов Иисуса Христа: «Рожденное от плоти плоть есть» (Ев. Ио. III гл.), где слово плоть означает, конечно, целого человека, состоящего из души и тела. Если в Св. Писании и устанавливается какая-нибудь связь между грехом и чувственностью, то она не рассматривается как первоначальная, основанная на самой природе, но как установившаяся уже после грехопадения. После грехопадения действительно замечается разлад между душой и телом, столкновение этих двух начал природы человеческой, из чего возникает зло. Итак, только в настоящем своем состоянии тело или чувственность может служить началом греха. В таком именно смысле надо понимать многие места Св. Писания, ложно толкуемые теорией дуализма. Св. Писание большею часть говорит не о первоначальном отношении души и тела, но о том, которое установилось вследствие греха. Указанная теория, далее, противоречит также психологической природе греха: есть такие грехи, как, напр., зависть, гордость, которые имеют совершенно духовную природу, и для них нужно предположить другое начало, — нечувственное. Теория находится также в прямом противоречии с учением Библии о злых духах. Вообще, она страдает одним главным недостатком, который чужд христианскому миросозерцанию, именно — ложным спиритуализмом, незаконным презрением к телу, одной из составных частей природы человеческой, без которой не было бы человека в собственном смысле. Хотя христианство и ставит тело в служебное отношение к духу, однако оно ничуть не унижает его, считая его также созданием Божиим. Пренебрежение в теории дуализма к телу несовместимо в христианской религии с ее основными догматами. Из пессимистических теорий в особый разряд по своей оригинальности и своему значению должна быть поставлена замечательная теория протестантского богослова Юлия Мюллера, изложенная им в его сочинении «Христианское учение о грехе». (Jul. Mьller. Die christliche Lehre von der Sьnde 2 Bde). В свою теорию Ю. Мюллер принял элементы платоновской дуалистической философии с ее учением о материи, как сущности зла, и в особенности — учением о предсуществовании душ. Языческой идее о предсуществовании душ здесь дано христианское развитие, и мысли Платона о материи обставлены христианской богословской аргументацией. Главная задача в объяснении зла заключается в том, чтобы примирить всеобщность нравственного зла, наблюдаемого на опыте, с ответственностью за зло. Юлий Мюллер находит неудовлетворительным решение ее в церковном учении о первородном грехе: учение о первородном грехе делает нас виновными за чуждый грех постороннего нам лица — Адама, осуждает нас за то, в чем мы не принимали участия. Между тем, какую бы отдаленную пору жизни ни взял человек, он помнит себя всегда существом грешным, сознающим свою греховность. Мы не можем указать момента нашей жизни, с которого бы началось в нас зло. Мы рождены злыми, но так как в нас живет чувство вины, то ясно, что мы должны предположить, что начало греха принадлежит отдаленному моменту, предшествующему самому нашему рождению; что мы существовали как личности раньше своего рождения, в духовном надземном мире. Чувство виновности, которое мы испытываем с ранних лет, является естественным отголоском нашего преступления, совершенного в другой сфере бытия. В отличие от Платона Мюллер допускает, что на небе кроме духов ангелов существовали еще и человеческие души. Существенное различие между ними заключалось в том, что ангелы были и остаются бестелесными существами, а человеческие души не исключали в своей природе возможности соединения с телом и даже предназначались впоследствии к телесной форме существования. Падение человеческих душ заключалось в том, что они не сумели определить себя и свою свободу в том законном направлении, какое достигается подчинением нашего я началу Божественному, воле Бога: вместо этого началом жизни они избрали свою волю. Эгоистическое самоопределение воли или самолюбие, следовательно, были первым нашим преступлением. Возможность падения людей богослов выводит из понятия о человеке, как о существе самосознательном, свободном, которое в своей духовной деятельности поэтому необходимо должно выдвигать свое «я». Жизнь свою человек мог определить по двум направлениям: или законом жизни человек мог избрать свое «я», или же подчинил бы это «я» воле Божественной. Падение заключается только в том, что человек не сумел или, точнее, не захотел подчинить свое «я» высшей, Божественной воле. Распространение зла представляется далее в таком виде. Желая освободить человека от зла, Бог переносит человека в иную форму существования, вводит его в тело. В этом случае перемена прежней формы бытия на другую представляется целесообразной и с психологической точки зрения. Чтобы начать новую жизнь, необходимо совершенно порвать связь с прошедшим, вычеркнуть его из своей жизни, даже из памяти, ибо прошлые грехи имеют роковую власть над душой, даже когда она стремится вырваться из оков греха к добру. Бог дает человеку забвение его прошлого, когда из духовной сферы бытия переносит его на землю. Он соединяет души в телами — создает Адама и Еву. Таким образом Адам и Ева не новые существа, а те же человеческие в домирном существовании души, облеченные в тела. В новом состоянии они могли начать новую жизнь, могли послужить средством к искуплению всех прочих падших от зла, если бы устояли в добре. Для этого им необходимо было исполнить райскую заповедь, выдержать испытание. Утвердившись в добре, Адам и Ева путем естественного рождения стали бы передавать потомству свою чистую от греха природу до тех пор, пока не исчерпалось бы число падших душ. Но библейская история говорит, что Адам и Ева не выдержали испытания — и план не осуществился; напротив, от природы, зараженной грехом, стали рождаться и потомки, зараженные грехом, т. е. самолюбием и чувственностью: самолюбием — потому, что Адам и Ева, по Ю. Мюллеру, пали самолюбием, а чувственнностью потому, что в первых людях точно так же уже явилась чувственность, естественно последовавшая за самолюбием: ослабленная греховностью душа уже не могла по-прежнему противодействовать от природы ей враждебному телу. Так Ю. Мюллер объясняет всеобщность греха в человеческом роде. Это объяснение не удовлетворительно. По взгляду Мюллера души людей не имеют никакой органической связи с душами прародителей: люди получают от прародителей только телесную природу; поэтому, каким же образом грех мог переходить от первых людей на потомство?! Влиянием чувственности можно объяснить этот переход, но только отчасти. Теория эта, не объясняя всеобщности греха, тем более не способна объяснить чувства виновности человека перед Богом за грех. Это чувство виновности в потомках — следствие чужого преступления, а не их собственного. Точно так же нельзя принять взгляда Мюллера на самолюбие, как сущность греха: известно, что, по учению Иисуса Христа, иногда даже отречение от своего эгоизма в пользу ближнего может получить не нравственный характер и стать препятствием приблизиться к Богу: «кто любит отца или мать более, чем Меня, тот недостоин Меня», сказал Спаситель. Высшее благо заключается в Самом Боге; сущность добра — в полной любви человека к Богу, а сущность греха — в любви человека более к твари, чем к Творцу. С этой точки зрения и любовь к людям может приобретать безнравственный характер. В общем, однако, должно сказать, протестантский богослов встал на верный путь в разрешении вопроса, указавши источник зла в свободной человеческой воле, в свободном греховном самоопределении человека. Люди могли определить свою жизнь согласно с волею Бога, но свободно избрали для себя иной путь, свою волю поставили себе законом. Только исходя из этих положений, можно примирить существование зла с понятием о Боге, с совестью, делающею нас ответственными перед Богом. Современное научное миросозерцание, проникнутое началом эволюции, покровительствует оптимистической теории зла, и именно интеллектуалистической, поскольку само проникнуто также духом интеллектуализма. Началом эволюции как в природе, так и в истории предполагается во всем безостановочный прогресс, переход от низшего к высшему, от простейшего к сложнейшему и т. д. Нравственность человека так же, как и все, улучшается, прогрессирует. Нравственное зло или эгоизм, замечаемый еще и теперь в человеке, есть лишь пережиток прошлого, атавизм или остаток от прежнего полудикого состояния человека, в котором, ненужная теперь, борьба за существование в очень грубой форме была необходима в целях улучшения вида, прогресса его. Со временем эгоизм совершенно уступит место альтруизму, должен уступить ему, и человек победит в себе зверя простым действием или благотворным влиянием на него самой культурной обстановки его жизни. По Спенсеру мы полюбим тогда человечество так же, как любим теперь цветы, солнце и т. п., и нам трудно и невозможно будет не любить ближнего, как невозможно не есть, не спать, не пить. (Основания нравственности). Оптимистическую веру в прогресс путем науки или просвещения, или, лучше, веру в самую цивилизацию, как спасение от всех зол, в философии особенно настойчиво поддерживает и пропагандирует в частности позитивизм. Ог. Конт положил в основу позитивного миросозерцания закон о трех фазисах умственного развития, сообщивший ему печать оптимистическую. Литтре был убежден в наступлении всеобщего братства людей или времени полного альтруизма, так как альтруизм будто бы в истории развивается гораздо сильнее эгоизма. Научный оптимизм или, как его иногда называют, мелиоризм, конечно, так же далек от правды, как и эволюционизм и позитивизм, его порождающие. Здесь мы имеем дело, собственно, не с научными истинами, а с субъективною верою, с желаниями или так наз. pia desideria. Но и вера должна иметь основания себе, кроме сердца, еще и внешние, объективные. Такими основаниями веры в земной рай не могут быть, собственно, частичные и незначительные сравнительно с громадою всего зла завоевания науки в борьбе со злом разного рода. Если средствами науки не разрешается до сих пор к общему благу даже рабочий вопрос, то нечего говорить о зле большего размера, способном всегда придавить нас: перед смертью все ничтожно и нужно сильно изменить цвет очков, чтобы этот страшный призрак, вечно преследующий нас, не казался нам злым, страшным… Прогресс вообще и в частности прогресс нравственный подлежат для многих сомнению, а ссылка на сомнительное в доказательном смысле не имеет веса. Но если мы и признаем прогресс, мелиоризм ничего не выиграет от этого: он не в состоянии доказать, что тьма в истории рассеяна светом одной цивилизации, когда беспристрастная история с большею убедительностью склоняет нас к догадке, что всем лучшим человечество обязано несомненно свету Христову… Может быть, было бы преувеличением утверждать вместе с Достоевским, что «цивилизация вырабатывает в человеке только многосторонность ощущений и… решительно ничего больше» (Записки из подполья), но опыт не позволяет отрицать значительную долю правды в словах нашего писателя-психолога. Само по себе просвещение бессильно сделать человека лучшим. 3. Христианское учение о происхождении или первом начале зла (§ 24) Библия указывает первое зарождение или начало зла в области духовного, нравственного мира: в мире ангельском она отмечает падение злых духов, затем уже переносит действие зла из надземной сферы в мир земной и здесь указывает место его зарождения в области нравственной человеческой свободы, в свободном уклонении первых людей от указанного им Творцом назначения. В противоположность философии, здесь по вопросу о происхождении зла Библия не вдается в какие-либо отвлеченные рассуждения: учение о происхождении зла она дает в конкретных чертах исторического рассказа о грехопадении наших прародителей (Чит. кн. Бытия гл. II-III). По изображению Библии, падение первых людей совершилось под обольщением змия или диавола (Ср. Апок. XII, 9; ХХ, 2). С внешней стороны оно заключалось в нарушении Богом данной в раю заповеди о невкушении от древа познания добра и зла. Рассказ Библии (гл. III) о суде Божием над согрешившими прародителями и о наказании за грех проливает свет на историю падения, объясняет падение именно свободою или произволом первых людей, почему нарушение заповеди и повлекло за собою их ответственность перед судом правосудия. Таким образом, по объяснению Библии, падение первых людей было делом злоупотребления с их стороны данной Богом свободою, с которою дана была только возможность, а не необходимость греха: первые люди не только должны были, но и могли не грешить. Они согрешили, и вина этого всецело падает на их свободную волю, а не на Бога или их природу. Впрочем, объяснить падение прародителей в том смысле, чтобы найти ему какую-нибудь достаточную причину, значило бы признать за падением первых людей в большей или меньшей степени необходимость; поведение первых людей не может быть объяснено в причинном смысле по своему источнику: где свобода, там речь может идти не о причинах, а о поводах, условиях, побуждениях и т. п., после чего все-таки получается необъяснимый всем этим остаток, погашаемый только произволом. Обыкновенно, библейский рассказ о грехопадении подвергается в неверующей среде осмеянию и рассматривается как простая сказка или миф, лишенный даже смысла; особенно представляется для неверующих странным несоответствие между незначительностью заповеди и громадными последствиями от ее нарушения, которые, говорят, никак не могли произойти вследствие того, что первые люди съели какое-то там яблоко. Однако рассказ этот полон глубокой психологической правды и носит на себе все внутренние черты исторической достоверности. Это показывает анализ повествования. Но прежде чем войти в объяснение смысла библейского повествования о начале греха, заключающегося в нарушении заповеди, необходимо раскрыть смысл и значение этой заповеди. Нельзя понимать первобытное совершенство наших прародителей в смысле совершенной зрелости и законченного развития и в первых людях видеть окончательный тип человеческого совершенства, как склонны думать некоторые. Мнения этого рода мы встречаем в протестантском богословии, особенно первоначальном, и происхождение его можно объяснить влиянием на западных богословов бл. Августина, описывавшего совершенство первобытное в выражениях, весьма благоприятных этому мнению. Мнение это, противоречащее понятию о совершенстве разумных существ вообще и человека в частности (совершенство не дается со-вне, но приобретается в разумном существе свободно-разумною деятельностью духа), находит себе ограничение в учении большинства св. отцов Церкви, которые указывали совершенство первобытных людей в неповрежденности и способности их природы к бесконечному усовершенствованию. Некоторые прямо отождествляли состояние первобытное с состоянием младенческим и приравнивали первых людей к младенцам. Это мнение имеет за себя основание в самом тексте св. Библии, говорящей о первобытном состоянии людей (Б. II-III). По изображению Библии наши прародители были до грехопадения в «блаженном и невинном состоянии», как дети. Для свободного и разумного наслаждения блаженством, для начала разумной жизни нужно было пробудить в них самосознание, сознание своего я и своей свободы, сделать так, чтобы их блаженство, их послушание было делом свободного и разумного решения их воли; только под этим условием они могли начать жить чисто человеческою, разумною жизнью и походить на свой Первообраз — Бога. Этой цели прекрасно служила заповедь райская, и цель эту хорошо понял диавол, с оттенком злой иронии выставляя на вид первым людям, что они будут сами как боги, зная хорошее и дурное, если вкусят от древа познания добра и зла. Психологическая неизбежность этого момента в развитии духа или испытания воли, не может подлежать сомнению. Переводя ее на простой язык, мы должны сказать, что первым людям, как и теперь каждому, предстояло пережить критический момент искушения или испытания нравственной свободе, вызванного сознанием или открытием в себе своего я, своей воли и своего разума. Но необходимостью этого момента вовсе не обусловливается необходимость греха, или зла; этот психологический момент мог и должен был, при отсутствии нравственной порчи в первых людях, переживаться не реально, а лишь идеально, или в сознании их только. По прекрасному выражению одного богослова «знание или мысль о зле была необходима, но не злая мысль». Таким образом, библейский рассказ не есть сказка или вымысел, но глубоко правдивое психологическое изображение той истории, которая должна повторяться в жизни каждого мыслящего человека. И Сам Иисус Христос, как передает Евангелие, переживал искушение, и это искушение не наложило никакой тени на Его нравственное существо. Правдивость библейского рассказа о грехопадении открывается из анализа и самых частностей его. Конечно, рассказ этот передает историю искушения кратко, его можно передать в одну минуту, но в действительности падение могло совершиться в очень продолжительный период времени. Из анализа библейского рассказа о грехопадении прародителей можно видеть, что первые люди в своем падении прошли сверху вниз три ступени: сначала у них явилось неверие в Бога и связанное с ним отсутствие любви к Нему; затем, падая ниже, человек вместо Бога стал любить себя, у него явилось самолюбие; наконец, он падает еще ниже, — предметом его любви делается мир материальный, он впадает в чувственность. Отсюда следует, что сущность греха, или нравственного зла, заключается не в самолюбии или чувственности; самолюбие и чувственность являются только последствиями неверия в Бога, недостатка любви к Нему, и неизбежными формами, в которых выражается сущность зла. Коротко эту сущность зла можно выразить в немногих словах: она заключается в любви человека к твари больше, чем к Творцу. Но, конечно, в области тварей больше и прежде всего человек любит самого себя, а затем и другое. Естественно, что человек, поставивши вместо Бога высшею целью всех своих стремлений тварь, должен неизбежно впадать в чувственность, принимая чувственность здесь в широком смысле, не только в смысле плотских похотей, но и в смысле обоготворения и любви ко всякому ограниченному бытию, к предметам одушевленным и неодушевленным. В таком, совершенно естественном, освещении библейская история грехопадения согласна со всеми законами психологии и не может производить впечатления какой-нибудь сказки или мифа, но должна быть принята за подлинную историю. На исторический характер библейского повествования о грехопадении указывает помещение его в книге исторической (кн. Бытия). В пользу исторического характера этого рассказа говорят подобные же предания всех древних народов о грехопадении родоначальника человеческого рода, согласие которых в мелких подробностях и частностях необъяснимо без предположения общей им исторической основы. 4. Христианское учение о распространении зла, или о следствиях прародительского греха (§ 25) 1. Связь между грехом и его следствиями, или наказаниями. Возникнувшее сначала в наших прародителях зло должно было отсюда распространиться во всем человеческом роде. Пелагий проводил мысль, что грех нарушения заповеди первыми людьми не оставил никаких последствий внутри самих первых людей, не повредил их нравственной, духовной природы. Такой взгляд на дело противен законам психологии, говорящей нам, что ни одно душевное явление не пропадает бесследно, но оказывает влияние на последующую жизнь души. Тем более неестественно было бы ожидать, чтобы бесследно прошел для первых людей такой глубокий нравственный переворот в душе, как вышерассмотренный. Поэтому учение христианской догматики о том, что грехопадение первых людей повлекло за собой бесчисленные последствия, или наказания, вполне представляется согласным с требованиями разума. Эти последствия греха обыкновенно называются наказаниями. Наказания в двояком отношении находятся ко греху. Наказание в виде различного зла является прежде всего естественным последствием греха, его естественным произведением, подобно тому, как ожог тела бывает естественным следствием прикосновения к огню, или смерть следствием принятия яда. (Это выражено в Гал. VI, 7-8; Иезек. XXII, 31; Ос. Х, 12-13). Грех по своей природе, по своему существу, в действительности походит на яд и в самом себе заключает источник разрушения, расстройства, ибо грех есть посягательство человека на порядок в природе и в мире нравственном, установленный Творцом. Однако одной этой естественной связи зла и греха недостаточно для объяснения всего существующего зла или расстройства в природе. Некоторые следствия греха служат положительным наказанием правды Божией за грех. Нарушая закон Божий, человек не только обрекает себя на зло и делается несчастным, но он, кроме того, как существо разумное и свободное, сознательно нарушающее закон, делается существом преступным и виновным перед Богом. Таким образом, связь между грехом и наказанием является не только внутренней, естественной, но и внешней, положительной. Но при этом нельзя представлять Бога существом мстительным, а в наказаниях видеть действие только чистого правосудия. Такое представление о Божественном правосудии несогласно с христианским общим воззрением на нравственную природу Божества, в силу которого нельзя отделять в Боге правду от благости, и надлежит в конце концов видеть в Боге над всем главенствующую Любовь. Поэтому, наказывая, Бог действует, как отец по отношению к детям, — из любви к людям, с целью их исправления и спасения, или как действует врач, давая горькие лекарства, даже совершая операции в теле для уврачевания больного. 2. Следствия греха: смерть духовная, извращение духовной природы человека, смерть телесная, физическое зло. Прежде всего сбывается угроза, высказанная Богом в раю, что лишь только люди нарушат заповедь, то подвергнутся смерти. Здесь, конечно, разумелась под словом «смерть» не телесная смерть, разрушающая тело, отделяющая от него душу (эта смерть больше всего называется в Библии сном), но истинная смерть, духовная, по отношению к которой видимая телесная смерть является только следствием. В чем же состоит смерть человека по учению Библии, как первое следствие греха? Она состоит в удалении человека от Бога, источника жизни, когда человек ищет жизнь не в ее источнике, не в Боге, а в слабых отражениях или проявлениях истинной Жизни, ищет высочайшего блага в мире, т. е. в твари. Человек здесь поступает так же нелепо, как нелепо было бы искать света и тепла не в солнце, источнике света и тепла, а в слабых отражениях солнечного света в земных предметах. Но если истинное благо заключено в Боге, а все остальное есть лишь слабая копия высшего Блага, так, как бесконечное Благо в конечном выразиться не может, то и искать благо свое должно в Боге. Бог должен быть последнею целью и главным предметом человеческой любви, знания, всех стремлений. Это и значит жить Богом. Человек не имеет жизни в самом себе; такую жизнь в самом себе имеет лишь Бог, «о Нем же живем, движемся и есмы». Это удаление души человека от Бога естественно сказывается уменьшением духовных сил и жизни, что и является духовной смертью человека, т. е. истинною, действительною смертью. В своем удалении от Бога человек является не только несчастным существом, но и существом преступным и недостойным любви Божией, благодати Божественной. Когда человек удаляется от Бога, то справедливо и Бог удаляется от человека. По самой природе любви Бог не может навязывать Своей любви людям силою, и если человек не хочет, чтобы Бог любил его, то, естественно, со стороны Бога также невозможна любовь. Впрочем, это справедливое удаление Бога не бывает безусловным и окончательным по отношению ко всем людям, а лишь только по отношению к неисправимым грешникам. Апостол Павел говорит, напр., в своей речи к язычникам, — грекам, что они должны искать Бога, так как «Он недалеко от каждого из нас, потому что мы Им живем, движемся и существуем» (Д. Ап. XVII). Это удаление Бога от человека немедленно отражается в душе человека, в его совести, чувством страха, виновности, нравственной тревоги. Мир покидает человеческую душу. Божество, будущая загробная жизнь, вечность, высший мир — все это начинает возбуждать в душе человека тревогу, боязнь. Грешник поэтому инстинктивно гонит от себя и самые мысли об этих предметах, страшных для него и чуждых ему: он старается забыть о Боге, не думать о Нем, и заглушить в себе голос совести. С этою целью, смотря по своему характеру, он или кидается в омут чувственных удовольствий, или же громоздит одну на другую разные философские теории, служащие не истине, а самооправданию греха, часто бессознательному. История религий говорит нам, что такое нравственное состояние человека, вызванное его удалением от Бога, и было, собственно, той психологической почвой, на которой выросли все нелепые его религиозные и нравственные идеи и даже самое язычество. Этими именно условиями объясняется происхождение языческого представления о злых богах, — о том, что самое Божество или враждебно к человеку, или равнодушно к его судьбам. Так является в философии деизм, — учение о том, что Бог не промышляет о людях, так как это ниже Его достоинства и т. п. Сказанное оправдывается и на первых людях: тотчас по нарушении заповеди в них вместо любви к Богу является страх, желание скрыться от Него, когда Он хотел призвать их к покаянию: «я услышал голос Твой», говорит Адам, «и убоялся». Прежде голос Бога был приятен Адаму, а теперь стал страшен. Как показывает история грехопадения, грех прежде всего внес расстройство в область воли, — человеческой нравственной свободы. Зло началось именно отсюда; но оно должно было продолжаться, т. е. первый греховный акт воли должен был неизбежно, по законам психологии, оказать решающее влияние на последующую нравственную деятельность человека. В первых людях должна была образоваться наклонность ко злу больше, чем к добру. Об этом свидетельствует нежелание первых людей покаяться во зле, исправиться, бросить его. Вместо раскаяния мы видим в них самооправдание и уже некоторое враждебное настроение по отношению к Творцу. Когда Бог призвал в раю к покаянию прежде всего Адама, то Адам стал слагать свою вину на Еву и на Самого Бога: «жена, которую Ты дал мне, соблазнила меня», говорил он. Ева же, в ответ на упрек Бога, слагает всю вину на змея. В потомстве Адама нравственное падение человека с течением времени достигло того крайнего состояния, которое так ярко изображает ап. Павел в посл. к римлянам, в VII гл. Здесь он говорит, что склонность ко злу в человеке возобладала над его свободой, что человек оказался не в силах бороться с этой прирожденной склонностью, сделался рабом греха. Желание добра, говорит ап. Павел, и знание о добре в человеке остались, но не осталось силы делать добро. За нравственным извращением человека естественно должно было последовать повреждение в человеке ума, способности познавательной. Здесь под умом мы разумеем способность познавания высших, религиозных предметов, а не логическую способность мышления. Способность познания внешнего мира сохранилась. История просвещения говорит, что слабую сторону в области человеческих знаний составляет не та часть человеческих знаний, которая приобретается внешним опытом или внешними чувствами (естествоведение), а та, которая обращена к человеку, к его внутреннему духовному миру. Философия поэтому всегда была слабее естествознания. Здесь действует закон тесной органической связи между рассудком и нравственностью. Нравственное состояние человека не может быть совершенно безразличным для его познавательной деятельности. Совершенно естественно, что только «чистии сердцем Бога узрят» (Ев. Матф., V), или, как выражается писатель книги Премудрости Соломоновой, что «в злохудожную душу не внидет премудрость». Мир высший божественный, духовный, стал для человека чужим, а обыкновенно уму становится чуждым то, что далеко от сердца. Желание знать повышает энергию познавательную, а желание знать Бога в человеке ослабело или совершенно уничтожилось. Некоторые обстоятельства, далее, вредно должны были отразиться на способности религиозного знания, напр., появление страха перед Богом, вместо любви к Нему. Как видели, под влиянием страха возникли в язычестве ложные религиозные понятия; но страх является не надежным советником, особенно в христианском знании. По христианскому учению «Бог есть любовь», поэтому «кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ио. IV, 8 ср. ст. 18). Помрачение ума сказалось уже на первых людях; и в них уже обнаружилась эта убыль религиозного понимания: Адам старался укрыться за деревьями от вездесущего Бога, т. е. в его сознании, под влиянием его общего нравственного состояния, потускнела идея о вездесущии Божием. Третье следствие греха простирается дальше души человека, до самого его тела; оно сказывается в болезнях и смерти или, короче, — в смерти, потому что смерть не есть нечто отдельное от болезни, но конец того постоянного тления, разрушения организма, которое продолжается во всю жизнь в человеке. Некоторые поэтому справедливо говорят, что самая жизнь человека в физическом смысле и есть постепенное умирание, т. е. убыль жизненной энергии в теле, или постоянная борьба со смертью. Так сбывается райская угроза: «в который день вкусите, (в тот) смертию умрете». С христианской точки зрения смерть есть наказание за грех, как явление ненормальное, противоестественное. В 6-й гл. посл. к Римл. Ап. Павел выражает это словами: «смерть — оброк греха» (возмездие за грех) — та дань, которую грех берет с человека. Ап. Иаков выражает другой оттенок мысли: «грех, сделанный, рождает смерть» (Соб. посл. Иак. I, 15). В первом случае выражается та мысль, что смерть есть внешнее наказание правды Божией за грех, а во втором указывается естественная внутренняя связь между смертью и грехом. Таков взгляд на происхождение и сущность смерти противоречит натуралистическому взгляду на нее, как на явление нормальное и необходимое для человека наравне со всем живущим. Самую жизнь в природе, говорят, нельзя представить отдельно от смерти живых существ. Жизнь, в силу закона борьбы за существование в органическом мире, поддерживается смертью: каждый организм живет за счет другого: животные истребляют растения, а растения, в свою очередь, питаются остатками животных, разложившихся в земле. Но мы должны иметь в виду глубокое различие между смертью человека и животных, — такое же глубокое различие, какое существует между человеком и животным. Для животных смерть не может быть так тяжела и страшна, как для человека: животное не сознает смерти, у него нет сознания о самом себе, оно бессознательно теряет жизнь и сливается с общей жизнью природы. Для человека конец его жизни делается невыносимым вследствие присущего ему сознания о значении смерти. Кроме того, в то время, как со смертью животного в царстве животных и природе вообще не происходит никакой убыли, смерть каждого человека производит убыль в мире разумных существ. Животное, в отличие от человека, не есть личность, оно только экземпляр вида, и отличие между этими экземплярами вида не существенно, так что все животные в общем до однообразия повторяют друг друга. Каждый человек есть существо в своем роде неповторимое ни в каком другом, — индивидуум; каждый человек носит в себе свой особый духовный мир и справедливо называется микрокосмом, малым миром, и если человек умирает, то в этом случае в природе происходит особенное, исключительное явление: в природе на этот раз совершается убыль, утрата. Наконец, надо принять во внимание еще одно обстоятельство. Так как животное не представляет из себя личности, а живет общей родовой жизнью, не имеет особенных частных целей в своей жизни, как человек, то поэтому задача животных вполне разрешается самым появлением их на свет и рождением подобных себе. Их цель не индивидуальная, как у человека, а родовая, — поддержание и сохранение рода. Поэтому, когда животное выполнит в известном возрасте свою цель, то его существование является не только ненужным, но и лишним, и животное умирает, выполнив свое назначение. Но человек, как существо не только чувственное, но и духовное, не только как представитель рода, но и личность, индивидуум, — сверх физических целей имеет чисто человеческие цели жизни, — духовные, личные. И вот опыт и наблюдение говорят нам, что эта цель никогда не осуществляется человеком на земле. Не говоря уже о том, что смерть мешает каждому человеку выполнить общечеловеческие цели, достигнуть мудрости, совершенства, святости, — она стоит на пути его личных планов, которых у животных, как существ неразумных, быть не может. В древнее время в лице Пелагия натуралистический взгляд на смерть пытался обосноваться на Библии, дающей, по-видимому, основание ему в словах Бога Адаму: «земля еси и в землю отъидеши» (Быт. III). Точно так же писатель книги Экклезиаст представляет смерть физическую, по-видимому, естественной, неизбежной участью человека наравне со всеми животными, когда говорит, что одна участь человека и скота, что все живущее умирает, и далее: «и возвратится перст (тело) в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его». Здесь для души делается исключение, т. е. она, как происходящая от Бога непосредственно, признается бессмертною; тело же, как взятое из земли, признается по природе тленным. Наконец, в 1 Кор. XV, 42-55 ап. Павел приписывает Адаму тело смертное, душевное, в отличие от тела воскресшего Спасителя и от будущих наших тел по воскресении. Но эти ссылки на Библию упускают из виду то обстоятельство, что Библия прямо связывает, как причину и следствие, грех и смерть и, следовательно, считает смерть случайностью, обусловливаемою грехом человека. В книге Премудрости Соломона, в 1-й гл. прямо говорится: «Бог смерти не сотворил, но все создал для бытия». В приведенных местах заключается только та мысль, что тело по своей природе способно к смерти; но отсюда еще не следует мысль о необходимости или неизбежности смерти первых людей. Библия приписывает первым людям возможность бессмертия и ставит это бессмертие, во-первых, в зависимость от плодов древа жизни, питаясь которыми человек мог бы быть бессмертным, т. е. она ставит телесное бессмертие в зависимость от Божественной благодати; во-вторых, в зависимость от исполнения заповеди Божией, т. е. обусловливает физическое бессмертие духовно-нравственным состоянием человека. Итак, имея тело, способное разрушаться, Адам при указанных условиях, если бы не согрешил, мог бы не умирать и физически. Если в виду сказанного нужно будет коротко отвечать на вопрос, смертными или бессмертными сотворил нас Бог, то мы должны сказать так: Бог создал первых людей ни смертными, ни бессмертными; Он создал их способными к тому и другому, обусловил это нравственным их состоянием. Четвертое следствие греха — так называемое физическое зло. Обыкновенно под физическим злом в догматике разумеется изменение к худшему всех физических условий существования человека во внешней, окружающей его, среде, расстройство во внешней природе. Здесь зло выражается в разнообразных явлениях, которые стоят в явном противоречии с интересами или благом человека и с точки зрения человеческих интересов представляются нецелесообразными, таковы, напр., все разрушительные явления природы: бури, землетрясения, эпидемии, неурожаи и т. п. В общем теперь человек далеко не походит на того господина природы, каким изображает его Библия, когда вручает его власти все сотворенное. Правда, при помощи знаний он покоряет себе природу; но, несмотря на все успехи знания, все эти победы человека над природою незначительны, частичны, в сравнении с неизмеримым злом, его окружающим. Библия выводит физическое зло из греха и ставит его в двоякое отношение к греху, как и все прочие следствия греха. Во-первых, физическое зло есть естественное следствие греха, зла нравственного; во-вторых, видимый беспорядок в природе есть распоряжение высшей всемогущей Силы или Божественного Промысла, как положительное наказание за грех. Мир по естественнонаучному взгляду представляет из себя строго согласованный во всех частностях цельный механизм или целую систему явлений. Отсюда, естественно, как и во всяком механизме, повреждение в одной какой-нибудь части должно отразиться и на целом; но по учению Библии повреждение произошло в мире в самой важной части его— человеке. Значительную часть беспорядка в природе можно отнести к человеку, как его причине. С происшедшей после грехопадения нравственной переменой в человеке изменились и его отношения к природе и стали ненормальными. Вместо разумного господина природы человек вследствие самолюбия стал в отношение к ней тирана и хищника: вместо усовершенствования человек вносит теперь в природу беспорядок, так, напр., неразумной эксплуатацией природы, истреблением лесов, животных, особенно мелких птиц, он явно изменяет к худшему все физические условия своего существования. Тем не менее всего беспорядка в природе объяснить путем вредного воздействия на нее человека невозможно (землетрясение, напр., никто не поставит в связь с человеческой деятельностью). Библия говорит, что после грехопадения правосудный и всеблагой Творец лишил природу в некоторых ее частях первобытного совершенства и красоты и, сообразно с целями Своего промышления о людях, намеренно предопределил в природе временные и местные уклонения в ее ходе от общих законов. Она ясно говорит об этом в своем учении о так называемом «проклятии» земли (в 3 гл. книги Бытия). Мысль о повреждении природы высказывается и в Новом Завете, напр., в Рим. VIII, 19-22, где ап. Павел говорит, что вся тварь несет теперь на себе бремя тления и разрушения и страдает вместе с нами. Та же мысль о повреждении природы подразумевается в христианском учении о конце мира: это учение требует преобразования земли, потому что настоящая земля непригодна для человека (нового неба и новой земли ожидаем, в которых существует правда — 2 Пт. III, 13). Физическое зло, по определению Божественной правды, служит наказанием за грех первых людей. В этом наказании греха, как прочих наказаниях, мы не должны видеть действие какой-нибудь мстительности со стороны Бога, вражды Его к человеку или гнева, — или же действие одной формальной юридической правды, которая требовала бы наказания за грех на основании одного только того, что его требует закон. В Боге во всей полноте осуществляется гармоническое сочетание справедливости и благости или любви, не находимое в людях. Справедливость в Боге имеет в виду благо наказываемого грешника и сообразно с настоящим положением человека прежде всего имеет в виду духовное благоискушение греха. Отсюда все разнообразные виды физического зла, завершением которого служит смерть, имеют целью духовное совершенствование людей. Земля из рая, каким она была сначала, естественным образом с этой целью превращается в больницу, где все рассчитано на духовное лечение человека. Той же высокой цели совершенствования служит и смерть человека, справедливо называемая учительницею мудрости: она заставляет человека задумываться о самом себе, о своем назначении, смысле совершающегося вокруг него, и более, чем всякое другое физическое зло, препятствует человеку погружаться в мир чувственного ограниченного бытия и в нем находить удовлетворение. Сама уже по себе смерть служит ограничением греха, полагая ему конец, не позволяя ему существовать вечно и в этом вечном существовании развиваться до бесконечности. 3. Первородный грех, как важнейшее из следствий прародительского грехопадения. Последнее следствие прародительского греха заключалось в превращении личного греха наших прародителей в родовой, общечеловеческий грех, в так наз. грех первородный (peccatum originale). Грех наших прародителей со всеми следствиями перешел на потомство их, и этот родовой наш грех, который свойствен каждому из нас в силу принадлежности нашей к человеческому роду, называется первородным. По смыслу христианского учения о первородном грехе все человечество, таким образом, представляется по самой уже природе своей подлежащим греху и ответственности перед судом правды, виновности и повреждению всей своей духовно-телесной природы. Отчуждение от Бога, гнев Божий, потеря благодати, искажение образа Божия, извращение и ослабление самого телесного организма, завершаемое смертью — вот печальное наследство Адамово, получаемое каждым из нас с самым появлением на свет! И это наследство мы еще более умножаем своими греховными вкладами и приобретениями, в течение всей своей жизни прибавляя к родовому и на всех тяготеющему греху со всеми его последствиями для нашей природы еще и свои личные собственные грехи, вина за которые падает на нас одних, и которые еще более ухудшают состояние нашей природы. Эти новые личные грехи наши (peccatum actuale) не составляют прямого последствия прародительского греха или того, что разумеется под грехом первородным, а имеют свой источник в остатках нравственной свободы, сохранившейся у человека в греховном его состоянии. Только наклонность ко греху или грех, живущий во мне, то есть во плоти моей (Рм. VII, 18), унаследован от Адама вместе с виною или осуждением его в Адаме (peccatum habituale и culpa), а не те грехи, или преступления закона, в которые мы вовлекаемся при участии своей свободы и сознательно. Христианское учение о первородном грехе, объясняющее происхождение зла в мире, заключает в себе две половины: одна половина учения раскрывает положение о всеобщности, вторая — о прирожденности греха. Рассмотрим раздельно то и другое. Доказательство первого положения не представляет больших трудностей: мысль о всеобщности греха, о неизбежности его для всякого человеческого существа, подверженного равно и заблуждениям, и греху, разделяется почти всеми. Зло нравственное так глубоко сидит в нашей душе, что оно примешивается и ко всему доброму в нас; так Кант думает, что низкие чувства зависти и недоброжелательства таятся и за такими чистыми и высокими чувствами, как искренняя дружба. Считают невозможным эмпирическое доказательство всеобщности греха и думают именно этим значительно подорвать христианский догмат. Такое доказательство, говорят, требовало бы от нас всеведения, — знания прошлого, настоящего и будущего, и проникновения в душу всех не только существовавших и живущих людей, но и имеющих явиться в будущем. Но не требуется невозможное перечисление бесконечного ряда фактов, но только обобщение постоянно встречающихся в нашем или доступном нам опыте фактов: к мысли о всеобщности греха мы приходим тем же самым путем, каким приходим, напр., к выводу, слишком непоколебимому, что все люди умирают, спят, дышат и т. п. Есть также факты, которые прямо говорят о невозможности исключения из закона всеобщей греховности, наблюдаемой в нашем опыте. Святые люди, великие подвижники добра, стоящие на вершинах человеческого совершенства, считают себя недостойными между грешниками и заявляют нам, что и они несвободны от грехов. Достаточно указать на св. апостолов Павла и Иоанна Богослова (1 Тм. I, 15; 1 Ио. I, 8). О чем говорит это, как не о том, что святость невозможна для человека, а потому не было и не может быть исключения из общего закона греховности? Еще решительнее свидетельствует об этой невозможности другого рода факт. Матери, воспитатели и др. близко к детям стоящие лица могут подтвердить старое заявление бл. Августина, что невинные дети, даже младенцы, не так уже невинны на самом деле, и уже с первым пробуждением своей сознательной жизни, прежде всякого постороннего на них влияния среды, обнаруживают весьма заметные зачатки зла или эгоизма, симптомы зависти, ревности, жадности, злости, каприза и т. п. Бл. Августин видел двух младенцев, отнимавших у матери сосцы, и когда один сосал, другой, рассказывает св. отец, бледнел от зависти. Наблюдениями таких фактов собрано уже немало. Приходится думать, что человек рождается нечистым; что зло прирождено ему. В положении о прирожденности или наследственности греха, в свою очередь, также две половины: одна — совершенно понятная, другая же может представляться тем, что называется тайною. Первая относится к учению о переходе греховного состояния или духовно-телесного повреждения с Адама на его потомство; вторая — к учению о переходе вместе с тем вины и осуждения за грех на всех потомков Адама, не принимавших личного участия в его греховном акте, — преступлении райской заповеди. Вполне понятен наследственный переход греха от Адама к его потомству в смысле расстройства духовной и телесной природы человека, греховного состояния нравственной нечистоты и тления. Это стоит в полном согласии с биологическим законом наследственности, в силу которого родители передают своим детям не только свои физические особенности, родовые и индивидуальные, но и нравственные, притом часто случайные, черты своего характера. Эта половина учения хорошо выражена в катехизисе митр. Филарета словами: «как от зараженного источника естественно течет зараженный поток; так и от Адама, зараженного грехом и потому смертного, естественно должно было произойти греховное и смертное потомство». Но как себе представить возможным с точки зрения нравственной, именно — справедливости, и с точки зрения понятия о нравственном вменении ответственность людей за грех, совершенный Адамом, а не ими лично — тогда, когда их и не существовало? Какой смысл возможно соединять с изречением ап. Павла, что «в Адаме все согрешили»? Буквально понятое, не кажется ли оно противоречием разуму и чувству справедливости? Вот почему в действительности мы видим в богословии множество теорий, предлагавшихся одна за другою в объяснение «тайны», старавшихся примирить учение об унаследованной виновности с понятием нашим о Боге, справедливости и о самом вменении, или ответственности, условием которых служат сознание и свобода. Но все попытки эти отстоять популярное понимание догмата в смысле непосредственного вменения греха Адамова человеческому роду так явно безуспешны, что многие из западных богословов-апологетов приходят к заключению о невозможности рационального оправдания догмата и о безусловной его непостижимости для разума в одинаковой степени с догматом о Боге Едином по существу и Троичном в Лицах, или об ипостасном соединении двух естеств во Христе, во единой Божественной Ипостаси Сына Божия. Мы стоим здесь, говорят, перед непостижимой тайною, доступною только вере, а не разуму. Мы обязаны принять эту тайну как непреложную истину веры потому, что она в такой же степени ясно и твердо устанавливается в Библии, как и параллельно раскрываемая с нею тайна искупления людей в Иисусе Христе (см. Рм. гл. V): кто, поэтому, верит в оправдание рода человеческого через Нового Адама его Иисуса Христа, тот должен признать тем самым возможным и действительным осуждение всего рода человеческого в ветхом его Адаме… Однако тайна ослабляется или вовсе устраняется правильным пониманием догмата. Ключ к пониманию догмата о первородном грехе дается в правильном учении об искуплении. По правильному и всестороннему воззрению на искупление восстановление союза между Богом и человеком или искупление достигается не одним только удовлетворением за нас правде в Иисусе Христе, но и личным участием каждого в этом искупительном деле Христовом, в силу чего усвояется нам последнее и делается как бы нашим собственным делом. Здесь нет места для непосредственного вменения, а потому нет и тайны, противоречащей справедливости и разуму, в учении об основаниях вменения правды Христовой верующим в Него. Плоды искупительного дела Христова делаются нашими по силе нашего участия в искуплении, а потому искупление получает свойственный ему характер нравственного духовного процесса и перестает быть простым актом внешнего юридического оправдания или прощения: оно становится духовным обновлением и возрождением к новой жизни. Такое участие верующего в искуплении, устраняющее неразрешимый в юридической теории вопрос о вменении, достигается тесным его соединение со Христом, слиянием его с Личностью и жизнью Христа до пределов, где отдельное от Христа существование верующих становится немыслимо, когда они соединяются со Христом, как лоза соединена со своими ветвями (Ио. XV, 5-7), Глава со членами (Ефес. посл.), когда мы делаемся Христовыми, а Христос — нашим (Гал. 2, 20). Приобщаясь Христу и сливаясь личностью своею в Ним, вместе с тем мы приобщаемся и всему, что дано нам в Нем и что сделано Им для нашего спасения — так, как бы все это было нашим. Мерою этого единения или степенью нашего слияния со Христом выражается и степень нашего участия в искуплении. В полном соответствии с правильным учением об искуплении следует и в параллельном ему учении о первородном грехе уделить место личному участию во грехе Адама и усвоению греховности Адама потомками его — подобно тому, как искупление совершается личным усвоением праведности Христовой. Правда Христова становится спасительною для нас в личном, свободном единении с Христом, когда мы деятельно усвояем ее себе, превращаем ее в свое собственное существо, делаем ее как бы своею собственною. Точно так же преступление Адама, его греховность, несут с собою осуждение и гибель всем потомкам Адама только потому, что каждый из них в такой или иной степени свободно приобщается греху Адама, следуя влечению и голосу ветхой Адамовой в себе природы и сознательно определяя свою жизнь и деятельность в направлении, противном закону Божию и голосу Бога в его душе, совести. Конечно, необходимо с точки зрения христианского понятия о Боге святом и правосудном, и о грехе, как отрицании и противоположности добра, признать, что уже само общее всем нам духовно-нравственное состояние греховной нечистоты и удаления от Бога является неугодным Богу, противным Его святому, чистому существу, и делает нас недостойными близости Божией к нам: но собственно вменяется нам в вину не это наше состояние, в котором мы рождаемся, но в той или иной степени наше свободное, сознательное соизволение на грех: это состояние в себе мы любим и умом и сердцем, всем существом своим, и таким образом содействуем развитию в себе греховности, не оказывая ей возможного с нашей стороны противодействия. Отсюда прародительский грех становится причиною нашего осуждения лишь в такой мере, в какой мы участвуем в этом грехе сами своим содействием ему в его поступательном развитии и не полагаем задержки своею волею разрушительным действием греха Адамова в нашей природе. Такой взгляд стоит в полном согласии именно с православным учением о следствиях греха или о степени повреждения падением первых людей нравственной природы или образа Божия в них. В отличие от протестанства, по православному учению, несмотря на глубокое извращение грехом нравственной природы человека, способность или возможность некоторой задержки (хотя не прекращения) дальнейшему поступательному развитию зла и разрушения нравственной природы осталась в человеке: в человеке остались и желание добра, и способность знать добро (Рм. гл. VII). Он полное подтверждение себе находит и в св. Писании. Безусловный, формально-юридический характер вменения нам греха Адамова отрицается таким ясным местом, как Рм. II, 5: человек сам себе собирает гнев Божий — вот что говорится здесь. Как? Своим содействием к развитию заразы греха, вошедшей в его природу, недостаточным противодействием злой наклонности, которое по Ап. Павлу возможно было отчасти даже для пребывающих в естественном состоянии и руководившихся одним законом совести язычников. Юридическое воззрение, в своем юридическом толковании Еф. II, 3, приходит к невольному выводу, что и младенцы наравне со всеми, без всякого отличия от взрослых, осуждены на гибель грехом Адама и виновны пред судом Божественной правды. Младенцы, как люди, со всеми разделяют общую печальную участь, — все следствия вошедшей в природу человеческой язвы греха, включительно до смерти, но не подлежат осуждению в юридическом смысле слова наравне со взрослыми. Юридическою теориею отрицается различие в степени виновности людей во грехе, но раскрытым здесь воззрением допускается различная степень отношения людей ко греху Адама, различная степень участия в нем, а вместе с тем и виновности: в бесконечной скале человеческой греховности между нулем и предельною точкою ее, достигаемою злодеями, всякому найдется свое место, своя верная оценка. Отделение IV Восстановление Царства Божия в человеческом роде искуплением во Христе или учение об искуплении. (Сотериология) I Общие начала сотериологии Основание Царства Божия, как цель дела Христова; понятие о Царстве Божием (§ 27) Иисус Христос пришёл на землю, чтобы принести людям высшее благо. По христианскому учению высшее благо человека заключается в общении его с Богом, свободном и разумном служении и подчинении Божеству: оно – в том, что по-гречески обозначается словами: +h basile0ia to^u Yeo^u, Царство Божие. (Слова эти выражают, во-первых, царственную власть Бога, царствование а, во-вторых, общество подданных, подчинённых этой власти, в смысле конкретном.) Собственно вся вселенная, по намерению Творца, должна была служить царством Божиим, особенно мир разумных существ. Земля до грехопадения человека и была всецело Царством Божиим, но со времени грехопадения наряду с ним стало царство дьявола, царство зла, ослаблявшее собою Царство Божие в человеческом роде. Для восстановления Царства Божия на земле нужно было искупление. Это не могло быть сделано немедленно. К искуплению человека должно было подготовлять постепенно в течение целых тысячелетий, до этого же времени, для сохранения в роде человеческом истинной веры, Бог выбирает из среды человечества отдельный еврейский народ, делая его как бы своим особенным народом, и учреждает среди него царство теократическое, уже на юридических основаниях, в замену царства нравственного. Здесь, в этом теократическом царстве, пока ещё человек не дорос до свободного разумного служения Божеству, царство Божие поддерживалось силою различных внешних средств, законов и учреждений ветхозаветной религии; но когда человек созрел для высшего духовного служения Божеству, является Иисус Христос и основывает именно это Царство Божие, царство нравственное. – (Что основание Царства Божия было последнею и главною целью пришествия Иисуса Христа, это видно из прямого учения Его Самого, как Лук. IV, 43; Io. XVIII, 36-37; Мф. XXV, 34; Лук. I, 33; VIII, 1; IX, 11; Мф. IV, 7; Мр. I, 14 и др.). Теократическое царство Израиля имело характер земного государства. По иудейским понятиям Мессия должен был только усилить его, придать ему блеск, расширить его пределы, и дать еврейскому народу первенство политическое над всеми другими народами. В отличие от такого чисто земного царства, Царство I. Христа есть духовное, невидимое «царство не от мира сего» (Ио. XVIII. 36; Лк. XVII, 20-21): это – царство правды, истины и любви, или, как объясняет ап. Павел, «царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рм. XIV, 17; Кол. I, 13). Коротко, Царство Христово есть власть Божия над сердцем человеческим. Но для основания Царства Божия одного этого мало. Чтобы покорить себе сердце человеческое, Иисус Христос должен был устранить всех врагов Своего царства, всё, что могло препятствовать Его власти над сердцем человеческим, а таких врагов, кроме греха, много (зло физическое, болезни, смерть, зло в области экономической, политической и т. д.). Добро требует для своего развития и внешних благоприятных условий, но таких условий не представляет в настоящем состоянии земля. Говорят, что здесь всё рассчитано больше на торжество зла, чем добра… Чтобы дать перевес добру над злом, создать для него благоприятные условия, необходимо пересоздать среду, где живёт человек, т. е. землю, необходимо Царю, кроме власти над душой человеческой, ещё обладать властью космической, которая простиралась бы не только на область нравственную, но и физическую. Иисус Христос посему должен был явиться победителем не только греха, но и смерти, и разного рода физического зла, иначе он не мог бы основать Своё нравственное царство. И вот в учении I. Христа о царстве Божием Царству Божию сообщается не только этический, но и эсхатологический характер. Христос учил, что для окончательного утверждения Своего царства, Он явится во второй раз на землю и при том не в уничиженном виде, а с силою и славою великою на облаках небесных, во тьмах святых ангелов, как Судья вселенной, её Царь. Воскрешением мёртвых, судом над миром, обновлением земли Он положит конец царству зла и начало истинному царству добра. В обычном языке Царство Божие и Церковь смешиваются. В отличие от Царства Божия, как невидимого общества людей, образуемого их взаимной любовью, Церковь, по Ричлю, есть союз видимый, внешний или юридический, члены которого связаны внешними законами, культом или общественным богослужением. Церковь даже может находиться в противоречии с Царством Божиим, когда забудет свою духовную миссию на земле и подобно папству, будет стремиться к земному господству. Ричль здесь берёт Церковь с одной чисто внешней стороны и игнорирует внутреннюю сторону Церкви, по которой она есть нравственный союз людей, объединяемых верою во Христа, любовью и общением в благодати. На самом деле такое резкое разделение Церкви и Царства Божия невозможно. Царство Божие есть та же Церковь, взятая не с внутренней, а внешней стороны. Царство Божие есть Церковь, поскольку последняя является, находится и действует в мире. Церковь будет закваскою и семенем, а Царство Божие – заквашенным тестом и деревом. Будучи выше всего земного, не сливаясь с земным, имея в виду только вечное, Церковь в то же время существует и действует в мире и преобразует его в духе евангельских начал. Сравнение Церкви с душой человека, а Царства Божия с целым человеком, состоящим из тела и души, или с цельным организмом, кажется лучше всего указывает отношения между Церковью и Царством Божиим. Церковь – душа, а Царство – организм, состоящий из души и тела, создаваемый действием Церкви в мире. Спрашивается, совершилось ли объединение души и тела в человеческом организме, примирение в истории Церкви и государства или общества? Появился ли на земле тот организм, который мы называем Царством Божиим? На этот вопрос Евангелие отвечает отрицательно: Иисус Христос велел молиться, чтобы оно пришло: «Да приидет Царствие Твое» (Ср. Лк. XXII, 18). Это показывает, что Царство Божие ещё не пришло, в то время, как Церковь уже приобретена кровью Христовою на Кресте (Д. Ап. 20, 28) и в полной силе (Мар. IX, 1) открылась по вознесении Иисуса Христа, в день Пятидесятницы. Искупление, как средство к восстановлению Царства Божия в человечестве (§ 28) Ренан, Шенкель, Ричль и другие полагают, что Царство Божие основано Иисусом Христом посредством одного только Его учения и, в частности, нравственного учения. Одной нагорной проповеди, говорят нам, достаточно было для той цели, для которой пришёл Иисус Христос. Очевидно, что Царство Божие рационализм понимает в узком смысле – этическом, исключая из него момент эсхатологический. Рационализм отрицает христианское учение о грехе и в понятии о нравственной природе человека стоит на почве так называемого интеллектуализма, с точки зрения которого вполне достаточно для установления Царства Божия одного просвещения ума светом истинного знания. По христианскому учению, напротив, корень нравственного зла заключается в сердце, в состоянии человеческой воли, в извращённых человеческих чувствах и стремлениях. Отсюда очевидно, что для обновления человеческой природы кроме просвещения ума требуется исправление воли и сердца, которое может быть достигнуто лишь сверхъестественным благодатным изменением или возрождением человеческой души. Но и этого для нравственного восстановления мало: требуется уничтожение греха не только в самом человеке, но и всех его последствий вне человека. Устранение физического зла, как следствия греха, существующего в природе, требуется интересами и нравственного возрождения человека: нравственное совершенствование человека требует для себя и внешних благоприятных условий, а в настоящей обстановке, в которой живёт человек, само физическое зло во всех его видах большею частью служит препятствием к добру. Общее действие зла физического состоит в том, что оно вообще понижает в нас нравственную энергию и веру в добро, а иногда является причиной различных пороков и нравственных падений (таковы болезни, бедность и т. д.). Отсюда устранение зла в природе и обществе является необходимым моментом в истории Царства Божия. Другими словами, Царство Божие, понимаемое даже в одном этическом смысле, как понимает его рационализм, требует могущественного вмешательства Божественной силы в существующий порядок вещей в природе и в истории, т. е. второе пришествие Христово получает полный смысл и значение в деле осуществления Царства Божия. Наконец, при правильном воззрении на нравственную и религиозную природу человека для восстановления общения его с Божеством, а вместе с тем и для основания Царства Божия на земле требуется ещё примирение человека с Богом посредством удовлетворения правде Божией за грех. Это ведёт, в связи со всем вышесказанным, к следующему выводу о средствах к осуществлению Царства Божия: таким средством может быть только одно искупление, понимаемое в широком смысле, - не только как изменение человеческой природы, освобождение её от зла, но и как примирение Бога и человека. Рационализм, конечно, не отрицает искупления. Он употребляет это слово, но не в том значении, какое усвоено ему в христианской догматике: он принимает слово «искупление» в узком, одном этическом смысле, как нравственное возрождение или улучшение человека. Такое искупление могло быть достигнуто и одним учением Иисуса Христа, по его мнению, одним словом Его. Иисус Христос, говорят нам рационалисты, обновил мир одним Своим словом; но они должны нам объяснить, каким образом одних слов (или одного учения) Иисуса Христа было достаточно, чтобы произвести то громадное действие, какое они произвели? Рационализм должен нам объяснить чрезвычайную силу слова Христова, тем более, что по взгляду его в учении Христа нет ничего абсолютно нового, чего бы по частям и с меньшею силою не высказали древние учители, философы, религиозные реформаторы, как напр. Будда, Конфуций, Сократ, Платон, Сенека, затем еврейские мудрецы Гиллел, Шаммай, Гамалиил. В чём же тогда лежала сила слов Иисуса Христа, не возвестившего ничего нового миру? Эта сила учения Христа необъяснима без предположения, что здесь старые слова сказаны были миру в новых условиях, в таких условиях, которые сообщили словам жизненность, небывалую действенность. Всё дело в том, что эти слова были сказаны устами Того, Кто более, чем человек, не только человек, но и Бог. Тот, Кто принёс евангельское учение на землю, имел власть дать людям больше одной истины. Иисус Христос, как Богочеловек, принёс с Собой на землю не одну истину, но вместе с тем благодать, прощение, силу, жизнь, избавление от зла, от всего, что препятствует осуществлению Царства Божия на земле: одним словом, Он принёс искупление. Иисус Христос основал, таким образом, Царство Божие не одним только Своим учением или сообщением истины людям, но и многим другим, без чего Его учение не могло бы возыметь силу. Спасительное значение в деле устроения Царства Божия на земле, кроме учения Иисуса Христа, получают ещё и самая Его личность, Его жизнь, Его деятельность, т. е. различные Его дела и события в Его земной жизни, из которых главными являются: страдания и крестная смерть, воскресение, вознесение на небеса, ниспослание св. Духа верующим и учреждение церкви, которая в свою очередь сама стала, так сказать, ядром царства Божия, его душой. Таким образом мир увидел в Иисусе Христе не одно только выражение своих смутных идей и стремлений к правде и счастью: во Христе и через Христа он почувствовал прикосновение к себе Божественной силы, Божественной жизни, милосердия, правды и любви, и через это сам ожил для жизни, любви и истины. Вот в чём заключается сила учения Иисуса Христа, которой не в состоянии объяснить нам рационалисты! Он явился не одним только Учителем истины, но и могущественным Искупителем людей, Который, сообщив нам истину, вместе с тем дал нам силы для её осуществления. Итак, не учение одно, а искупление в широком смысле Иисус Христос избрал средством для основания царства Божия (да иного средства и быть не могло). Отсюда ясно, в каком отношении находятся между собой Царство Божие и искупление в деле Христовом. Основание царства Божия в деле Христовом есть Его цель, а искупление становится средством или способом к осуществлению царства Божия. Это не два какие-нибудь различные дела, а одно и то же дело Христово, рассматриваемое с разных сторон. Рассматриваемое со стороны своей цели и сущности, дело Христово есть основание царства Божия; рассматриваемое со стороны способа своего выполнения, дело Христово есть искупление. То и другое совпадает друг с другом, и слово «искупление» в изложении христианского учения о деле Христовом вполне может заменить термин «Царство Божие». 3. Учение об искуплении, его сущности и условиях. (§ 29) 1. Учение об искуплении находится в тесной связи с христианским учением о зле, так прежде всего христианское учение о зле говорит о необходимости и возможности искупления. Христианское учение о зле видит в зле отрицание добра и усиливает в человеке естественное стремление к избавлению от зла. В противоположность пессимизму христианское учение о зле позволяет считать искупление возможным: зло по христианскому учению не первоначально и не в природе вещей; оно явление случайное, а потому и устранимое. Источник зла заключается в человеческой свободе, в её произвольном уклонении от добра, а не в самой природе вещей и души человеческой. Кроме того в человеке осталось некоторое знание о добре, о Боге, постоянное более или менее живое стремление к общению с Ним, и желание добра; в человеке не находим лишь сил делать добро. Далее, история говорит нам, что на всех ступенях развития, даже в состоянии нравственного падения, человек никогда не утрачивал идеи о добре, о различии его от зла, идеи о том, что добро надо делать, а зла – нет. Видим также, что через всю историю проходит постоянное сознание в человеке своего бессилия в добре, беспомощности в борьбе со злом, иногда чувство виновности пред Богом и, наконец, даже ожидание Божественной помощи в лице Мессии, особенно пред пришествием Спасителя. Все эти остатки добра ясно свидетельствуют о возможности исправления человека и искупления, или освобождения его от зла. Таким образом, препятствий к искуплению со стороны человека нет. Таких препятствий нет и со стороны Самого Бога ни в одном из Божественных свойств. Как всемогущий, Бог может совершить искупление; как премудрый, Он должен желать искупления: если бы творение Его было поражено неисцелимым злом, то это было бы противно Его премудрости, так как тогда не достигалась бы цель творения. Искупление согласно и с Божественной справедливостью: последняя требует подать руку помощи просящему. Тем более не может быть препятствий для искупления в благости Божией, в его любви, основное свойство которой – сострадание. В конце концов только в этом последнем свойстве следует искать побуждение к искуплению: рассмотренные условия искупления говорят о том лишь, что Бог мог искупить человека, а не о том, что Он обязан был сделать это; решительное и последнее основание искупления и побуждение к нему заключается в Божественной любви, в Божьем милосердии к грешникам. 2. Что же такое искупление? К правильному разумению и точному определению искупления ведёт правильное понимание греха. Грех, или нравственное зло, по своему существу есть незаконная любовь к твари больше чем к Творцу, именно – прежде всего любовь к самому себе или самолюбие, а затем к вещам, т. е. чувственность. Из этого видно, что грех состоит в нарушении правильных отношений человека к Богу. Грех ставит целью человеческой любви не Бога, а тварь, т. е. ставит на место цели средство. Такое ненормальное духовное состояние, т. е. отчуждение от Бога, может быть или сознательным, свободным, или бессознательным, невольным. В человеке это отчуждение от Бога проявляется в обеих указанных формах: человек или не хочет вступать в общение с Божеством, или же, большею частью, не может. В первом случае грех его становится виной, преступлением, а сам грешник – преступником пред Богом; во втором грех – духовная болезнь, нравственное бессилие, а человек – существо больное, требующее скорее исцеления, чем наказания. Но в каком бы смысле ни был взят грех, и как вина, и как болезнь, он всегда имеет одно и то же действие – т. е. разобщает человека с Богом, а разобщая, ввергает его во множество бедствий. Другими словами, грех разобщает нас с самой жизнью, светом, истиной, правдой и высочайшим добром. Отсюда естественный вывод: для спасения человека, для избавления его от всех бедствий греха, безусловно, необходимо восстановление союза человека с Богом, и это восстановление и составляет сущность искупления или спасения. Искупление поэтому часто называется примирением. В понятии о существе искупления согласны все религии и учения об искуплении, но касательно подробностей возникают весьма важные различия вследствие различного понимания греха, завися от того, в каком значении понятие о грехе вводится в учение об искуплении, т. е. в смысле ли вины, или болезни, или же того и другого вместе. Отсюда существуют три типа в учении об искуплении. Одни берут грех преимущественно в смысле болезни, другие в смысле преступления, т. е. в чисто юридическом смысле; третий же тип объединяет оба предыдущие понимания. Первую группу учений об искуплении обнимает так называемый рационализм. Здесь главное зло человека, препятствующее его связи с Богом, указывается в нравственном, духовном бессилии человека, которое не зависит от него самого и особенно приурочивается к религиозному невежеству, к отсутствию правильных понятий о Боге и добре. Таким образом, все препятствие к общению с Богом видится здесь на одной стороне, именно на стороне человека, что же касается другой стороны, Божества, то Оно представляется лишённым правды, правосудия, индифферентной благостью и любовью, которая не только не препятствует общению, но и всячески желает его во что бы то ни стало. Такое представление об искуплении односторонне. Оно принимает в расчёт одну только сторону союза, т. е. одного человека, и таким образом определяет искупление, как примирение человека с Богом, отбрасывая другую сторону искупления, - примирение Бога с человеком. (Для краткости установлена в науке и принята здесь особая терминология, именно сторона человеческая называется субъективной, а Божественная – объективной.) Это зависит от неправильных его религиозных и нравственных понятий и особенно от неправильного понятия его о Боге, Которого рационализм считает исключительно любовью без справедливости, а потому вступает в противоречие не только с Библией, но и с человеческой совестью. Другой тип теорий искупления может быть назван юридическим на том основании, что он принимает грех исключительно в смысле преступления, вины пред Богом, заслуживающей правосудного возмездия; а потому и этот тип даёт тоже одностороннее учение об искуплении, полагая его в примирении Бога с людьми. Юридическая теория полагает, что преградой для общения человека с Богом после грехопадения служит именно правосудие Божие. Для примирения человека с Богом нужно человеку удовлетворить закону Божественной правды, т. е. понести определённое этой правдой наказание за грех. Что же касается самого человека, изменений в его духовно-нравственном существе, то учение об этом не входит в юридическую теорию искупления, а поэтому она и названа собственно юридической, так как ограничивает искупление одним только чисто-юридическим актом удовлетворения правосудия. Юридическая теория не может быть принята, как воззрение одностороннее и крайнее. В этой односторонности её главный недостаток: она выбрасывает из учения об искуплении целую половину, т. е. субъективную сторону искупления, и ограничивает его только объективной стороной. Кроме того, она находится в явном противоречии с христианским учением о Боге, как это понятие раскрывается в Библии, и с учением о взаимном отношении между Богом и людьми, каким оно представляется по Библии. Бог не только справедлив, но и благ по преимуществу, или, как говорит Иоанн Богослов, Бог любы есть. Но здесь Бог – не любовь, а исключительно грозное правосудие, в виду чего изменяется и понятие об отношениях Его к людям. По Библии Бог есть Отец людей, между тем как здесь Он является в более низких чертах земного владыки, а отношения Его к людям представляются в виде чисто юридических, вроде отношений государственной власти к подданным. По библейскому же учению в основе отношений Бога к человеку лежит не право, а любовь. Господь хочет видеть в нас не рабов или подданных, а детей, даже друзей во Христе Иисусе. Так Иисус Христос говорил Своим ученикам: «Я не называю вас рабами, но друзьями» (Ио. XV, 15). Даже Ветхий Завет, особенно в писаниях пророков, изображает отношения Бога к людям наподобие отношений отца к детям, но не в чертах юридических. Поэтому естественно, что самое искупление слово Божие изображает именно как восстановление этих, управляемых любовью, отношений, как процесс возвращения блудного сына к отцу, что короче называется усыновлением, так что искупление и усыновление – одно и то же. Несомненно, что искупление должно обнимать обе стороны, т. е. говорить как о примирении Бога с людьми, так особенно и о примирении людей с Богом. Только при этом условии учением утрачивается юридический характер, так противный христианству, и Бог является в истинном свете, как справедливая Любовь и Отец небесный. Он является справедливым, потому что для примирения с Ним требуется удовлетворение Божественной правды, но Он остаётся и Отцом, так как не довольствуется одним юридическим актом удовлетворения правде, но хочет, чтобы люди Его любили, и употребляет все меры, чтобы привлечь их к Себе и соединить их с Собою. 3. С точки зрения рационалистов, которые под искуплением разумеют лишь примирение одного человека с Богом, для спасения человека совершенно достаточно одного нравственного исправления с его стороны. Отсюда лучшим и даже единственным путём к этой цели выставляется проповедь морали или нравственного учения, а потому, естественно, за главное в Евангелии рационалисты принимают мораль или нравственное учение Иисуса Христа, а в Нём Самом довольствуются признавать простого человека – моралиста или учителя, а не Богочеловека или Искупителя в собственном смысле. С юридической точки зрения на искупление, как на примирение только Бога с человеком, вполне достаточным средством искупления должно служить удовлетворение правде Божией, иначе умилостивление правосудного гнева Божия. Своим грехом, говорит юридическое учение, человек оскорбил бесконечно великого и святого Бога и навлёк на себя Его правосудный гнев. Гнев этот так же велик, как велики святость Божия и Божественное величие. Отсюда человек сам не мог умилостивить Бога, своей бесконечной вине противопоставить, для заглаждения её, какой-нибудь добрый подвиг, жертву. Поэтому-то для искупления человека было необходимо явиться во плоти на землю Сыну Божию, который бы пострадал и умер за грехи людей и тем принес искупительную жертву. Страдания и смерть Иисуса Христа имеют искупительную ценность, во-первых, потому, что страдало невинное существо, и притом вполне добровольно, во-вторых же, потому, что страдал и приносил в жертву Богу свою жизнь не просто человек, а Богочеловек. Отсюда этой жертвы было достаточно не только для покрытия греха, но и для снискания любви Божией. Очевидно, что указываемые рационалистами и юристами средства искупления получают цену и значение лишь в своей совокупности. Нужно поэтому отыскать такое средство, которое обнимало бы за раз обе стороны союза, как объективную, так и субъективную, т. е. примиряло бы и Бога с человеком, и человека с Богом. Такое средство есть покаяние или раскаяние человека. Оно служит вполне достаточной жертвой со стороны человека, удовлетворением правде Божией, иначе – умилостивлением правосудного гнева Божия. Доказательства такого значения покаяния можно найти как в Ветхом, так и в Новом Завете. Ещё в раю Бог хотел обратить на путь спасения согрешивших прародителей наших, призвавши их к покаянию, и если бы они покаялись, то Бог не подверг бы их суду; суд же над первыми людьми и над их потомством последовал непосредственно за их нераскаянностью. Далее, пророки всегда высказывали ту мысль, что лучшее и единственное средство для спасения человека, восстановления его общения с Богом, заключается в самом же человеке, и что это общение возможно даже для грешника, лишь бы он только сознал свою вину, т. е. раскаялся. Особенно рельефно выражена эта мысль у Иезекииля в 18 и 33 гл., где Бог торжественно заявляет, что «Он не хочет смерти грешника, но хочет, чтобы тот обратился и был жив». В Новом Завете мысль эта выражается ещё яснее и на словах, и на деле. Самая цель Христова пришествия заключается именно в покаянии людей. Иисус Христос, как Он Сам говорил, для того и приходил, чтобы призвать грешников к покаянию; и не только учение, но и вся Его жизнь была этим призывом к покаянию (Мф. IX, 13; Мр. II, 17; Лк. V, 32). Иисус Христос прямо выражает мысль о необходимости покаяния для примирения человека с Богом во многих притчах, напр., в притче о блудном сыне, об овце пропавшей, о потерянной драхме. Для спасения Бог требует одного, чтобы на Его любовь люди отвечали любовью же, и на Его призыв обращением. Покаяние сразу обнимает обе стороны искупления. Во-первых, покаяние примиряет Бога с человеком. Покаяние является выражением любви человека к Богу, оно есть отречение человека от греха, от своей личности, и обращение его любви к Богу или на Бога: Бог же есть любовь, а любовь удовлетворяется только любовью. Любовь поэтому представляет из себя единственное и естественное средство для примирения с Богом, с Любовью. В этом именно и состоит удовлетворение правде в искуплении, чтобы на любовь Божию человек отвечал любовью же. Во-вторых, покаяние, как это само собой понятно, прямо относится к субъективной стороне искупления, т. е. к примирению человека с Богом. Оно и заключается в обращении человека к Богу. Но в покаянии есть и третий искупительный элемент. Для поддержания и возбуждения в человеке покаянного настроения Божественный Промысл изначала ещё определил особенное средство, именно страдание, как естественное следствие греха. Такую именно цель имели определения Божественного суда над согрешившими в раю прародителями. Наказания должны были служить целям Божественной любви, стремившейся обратить к себе отвергнувших её грешников. Страдания обращают мысль человека к Богу. Ап. Павел говорит о действии терпеливо переносимых страданий, что страдание производит в человеке печаль, яже по Бози (2 Кор. VII, 10), т. е. страдание производит в человеке недовольство земным, не даёт ему возможности прилепляться к земному, заставляет думать об ином лучшем мире, даёт возможность, не отвлекаясь миром, получше заглянуть в свою душу, в самого себя и т. д. Результатом терпеливо переносимого страдания прежде всего является сознание того, что страдание служит справедливым наказанием за грех. Это сознание влечёт за собой решимость твёрдо переносить страдания и покориться воле Божией. Такое настроение само по себе служит лучшим удовлетворением правде Божией: здесь человек добровольно принимает страдания за правду, и из невольных страдания превращаются в вольные и получают поэтому искупительное значение. Всякое живое существо в мире страдает неизбежно, но в человеке, обратившемся к Богу и добру, страдания перестают быть только физической болью и получают смысл нравственного очищения, имеют значение искупления от греха. 4. Покаяние состоит из: 1) чувства виновности или сознания греховности, 2) решимости и желания расстаться с грехом, 3) наконец, уверенности в возможности освобождения от греховного состояния или зла и надежды на Божественное милосердие, прощение. Для осуществления всех указанных условий человек сам без Божественной помощи не мог располагать всеми необходимыми средствами. Только Божественное откровение, а не разум человеческий, могло бы осветить человеку как его самого, так и всю его жизнь и окружающую действительность. Сознание греховности требует правильного понятия о грехе, зле и добре, а его-то и не было у язычества, предоставленного самому себе в искании истины. Таким образом, не доставало главного условия для первого момента в покаянии. Если бы не было глубокого сознания истинного своего положения, то не могло явиться и потребности в искуплении, или освобождении от зла. Язычники больше жаждали освобождения от зла физического, чем нравственного, или греха. Наконец, людям не доставало и третьего условия покаяния, - уверенности в возможности добра, в победе его над злом, и в Божьем прощении. Эта уверенность рождается опытом в добре, но, видя в себе и в других большею частью одно зло, человек приходит к мысли о бессилии добра и испытывает чувства отчуждения от Бога и страха перед Ним. Нечистая совесть ещё более усиливает его страх, рисуя ему Божество преимущественно в чертах грозного, правосудного величия. Поэтому в язычестве мы видим господство таких понятий о Боге, прямо неблагоприятных для покаяния, и отсутствие уверенности в милосердии, в любви Божией. Для сознания грешника Бог всегда будет существом чуждым и страшным, и это сознание в грешном человеке так глубоко и неискоренимо, что уничтожить его может только сам Бог каким-нибудь особенным, торжественным удостоверением Своей любви пред грешным человечеством. Итак, сам человек без помощи Божией не мог принести покаяния, так как все необходимые условия его могли быть выполнены только с пришествием Иисуса Христа. Впрочем, если бы люди даже и покаялись, то одного этого всё-таки было бы мало для их спасения. Раскаяние открыло бы им путь к милосердию Божию и примирило бы их с Богом, но зло вследствие греха всё-таки тяготело бы ещё над ними. Оно всё ещё продолжало бы подавлять в людях добро и таким образом постоянно угрожало бы нашему союзу с Богом. При одном раскаянии без уничтожения следствий греха человек походил бы на преступника, выпущенного из тюрьмы, но не освобожденного от цепей. Но, конечно, исполнение этого условия лежит вне человеческой власти и может быть исполнено только всемогущим Богом. Несомненно также, что и при исполнении этого последнего условия, т. е. с устранением силою Божиею следствий греха, покаяние осталось и остаётся, как лучшее, Самим Богом установленное, средство к искуплению, или примирению Бога и людей (стр. 218). Притом, самое устранение следствий греха в людях и во внешней природе необходимо именно для покаяния, или обращения к Богу, невозможного и затруднительного для человека в состоянии тления, расстройства природы, господства зла в ней. II Учение о Лице Искупителя (Христология) Иисус Христос как Богочеловек в учении слова Божия и Церкви; об ипостасном соединении двух естеств в Иисусе Христе по учению Церкви (§ 30) Теперь, как и прежде, вопрос о личности Иисуса Христа разделяет людей, не принадлежащих к церкви, на множество партий, и здесь на Иисусе Христе наглядно исполняется предсказание Симеона Богоприимца, что Он будет предметом пререканий для людей. Это показывает, что когда в решении вопроса отрываются от почвы церковного предания, то избирается ненадёжный путь. Только одна Церковь даёт в высшей степени твёрдое и до подробностей в борьбе с ересями выработанное решение вопроса о личности Иисуса Христа. Признавая Иисуса Христа истинным Богом, Церковь признаёт Его в то же самое время истинным человеком, во всём нам подобным, кроме греха. Кратко всё учение Церкви о Лице Иисуса Христа выражается в одном слове: «Богочеловек». Иисус Христос есть «Богочеловек», - «Иммануэл», т. е. «с нами Бог» (прор. Исаии VII, 14). Собственно подробности самого факта воплощения, или сверхъестественного рождения Иисуса Христа от Духа Святого и Марии Девы в Св. Писании изображаются лишь двумя евангелистами, именно Лукою, который в 1-й гл., ст. 26-38 и д., говорит о благовествовании архангела Гавриила Деве Марии о рождении от неё Мессии, а затем в ев. Матфея в 1-й гл., ст. 18-25, где говорится о самом зачатии Иисуса Христа от Девы Марии и о том, как тайну воплощения открыл Иосифу во сне явившийся ему архангел. У других евангелистов мы зато находим учение о лице Иисуса Христа, как о Боге воплотившемся. Так Иоанн Богослов самое евангелие своё начинает раскрытием учения о воплощении Сына Божия: «В начале было Слово», говорит он, «и Слово было у Бога и Бог было Слово» (Бог – Ye)oq без члена, т. е. сказуемое)… «И Слово плоть бысть» и т. д. (I, 1-14). В особенности подробно излагается догмат о воплощении в 1 соборн. послании евангелиста Иоанна Богослова. Он считает веру в воплощение Сына Божия самым важным в христианстве, так что кто не верует в Сына Божия, воплотившегося, - тот антихрист, т. е. противник Христа (см. 1 Ио. IV, 2-3; 2 Ио I, 7). Ап. Павел в послании к Галатам (гл. IV, 4) не в подробностях, а только о самом факте воплощения свидетельствует словами: «когда пришла кончина времени, послал Бог Сына Своего рождаемого от жены» (См. также Флп. II, 5-8; Евр. VII, 1 и д., ср. II, 14). Отсюда нельзя признать справедливым ходячего в отрицательной критике мнения, будто откровение тайны воплощения в слове Божием ограничивается только сообщениями двух евангелистов и не содержится в писаниях прочих священных авторов. Последние не имели нужды излагать снова факт, тем более – в его подробностях, - уже изложенный у евангелистов Матфея и Луки; но всем ходом речи и содержанием их писаний самый факт воплощения Сына Божия предполагается общеизвестным. Учением о Богочеловечестве Иисуса Христа далеко ещё не достигается полное воззрение на Его личность: оно не даёт ответа на весьма важный вопрос, как представлять себе соединение двух естеств в Иисусе Христе, и, вообще, возможно ли их сочетание? Ответ на этот вопрос Церковь даёт в точной формуле учения об ипостасном соединении естеств в Иисусе Христе, составленной на IV-ом Вселенском Соборе в 451 г. и направленной против ересей Нестория и Евтихия с их неправильным воззрением на взаимные отношения двух природ во Христе. Вот точное разъяснение догмата, даваемое формулою Халкидонского Собора: «следуя Божественным отцам, все мы единогласно учим исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного по Божеству и совершенного по человечеству: истинно Бога и истинно человека, с душою и телом, единосущного Отцу по Божеству и нам единосущного по человечеству, во всём нам подобного, кроме греха; рождённого прежде веков от Отца по Божеству, в последние же дни, ради нас и нашего спасения, родившегося от Девы Марии Богородицы по человечеству; одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно (_asugc)utwq), неизменно (_atr)eptwq), нераздельно (_adiair)etwq), неразлучно (_acwr)istwq) познаваемого…, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же Сына Единородного и Бога Слова, Господа Иисуса Христа». Конечно, прежде всего этою формулою устраняются или отрицаются все, возможные в учении о способе соединения естеств, заблуждения, и потому она имеет значение отрицательное. Неправильны все воззрения, в которых в какой-либо степени ограничивается или умаляется то или иное естество, нарушается их целость во Христе, - так, чтобы Иисус Христос переставал быть или истинным и совершенным Богом, или истинным и полным человеком, со всем, что свойственно Богу, и со всем, что свойственно человеку. Неправильны все учения о соединении естеств во Христе, представляющие это соединение или внешним и случайным в личности Христа наподобие двух параллельных линий, идущих рядом и соприкасающихся внешним образом, но не соединяющихся внутренним образом органически; или – преувеличивающие и разрешающие тесное, действительное единение естеств во Христе до их смешения и слияния в одно естество – среднее, новое, или же в одно из этих естеств. Но формула имеет и положительное содержание. Она показывает, как должно мыслить соединение естеств во Христе. Естества во Христе соединены ипостасно или лично, т. е. в одной Ипостаси или Лице, именно Второй Ипостаси Св. Троицы, Сына Божия, так что полным ответом на вопрос о Лице Иисуса Христа будет следующий: Иисус Христос есть Второе Лицо Св. Троицы, Сын Божий, от вечности рождаемый от Бога Отца, во времени родившийся ради нашего спасения от Девы Марии. Воплощение не могло привнести никакого изменения в Божественную Ипостась Слова, потому что человечество не получило при сем отдельного, ему свойственного, лица. Сын Божий, воплотившись, соединившись с человечеством, остаётся и по воплощении всё тем же Сыном Божиим, Вторым Лицом Св. Троицы, Божественной Личностью. По воплощении наряду с Божескими свойствами стали теперь принадлежностью или определениями Божественной Личности Христа, Сына Божия, и во времени воспринятые воплощением свойства человеческие; но это нисколько не препятствует Богу Слову пребывать всё тою же Божественною Личностью св. Троицы подобно тому, как напр., человек, известная определённая личность, остаётся всегда себе равною, т. е. одною и той же личностью при всех переменах и положениях, во всех условиях жизни и развития: человеческое я неизменно сохраняется, как одно и то же, и проходит через все возрасты, так что лицо А остаётся А и в детстве, и в старости, и в других положениях. В самом себе каждый человек носит отчасти разъяснение и разгадку тайны воплощения или соединения во Христе двух естеств в одном лице нераздельного и неразлучного, неслитного и непреложного. То, что в человеке составляет его я, известную определённую личность или индивидуум, слагается из свойств его духовной и телесной природы, из души и тела. Без тела, и притом своего тела, у каждого особенного, человек не может быть полным человеком, определённой личностью; каждое человеческое я не только думает, желает и т. п., но и видит, осязает, двигается и т. п., поэтому телесные свойства так же, как и духовные, составляют неотъемлемую принадлежность каждой личности, входит в её определение. И при всём том, несмотря на такое тесное, нераздельное единение в личности человеческой двух её природ, эти последние сохраняют каждая свою цельность и относительную самостоятельность, как отдельные сущности, не сливаясь и не смешиваясь друг с другом: телесное в человеке остаётся телесным или материальным, а духовное пребывает духовным, сам же человек, его я, - соединением того и другого, не заключаясь ни в том, ни в другом всецело, но служа как бы и телесному, и духовному точкой, или центром соединения. Поставьте на место человеческого я – Я Божественное, или Личность Слова, на место души – Божество, на место тела – человечество, - и аналогия эта значительно осветит вам тайну воплощения. Необходимым следствием ипостасного соединения Божественного и человеческого естеств в едином Лице Иисуса Христа, соединения, следовательно, не внешнего, а внутреннего, органического и живого, является так назыв. communicatio idiomatum или общение свойств человеческих и Божественных в Иисусе Христе. В силу этого тесного ипостасного соединения две природы в Иисусе Христе, несмотря на свою противоположность, делаются родственными и близкими друг другу, существуя не подле или рядом друг с другом, но взаимно проникая друг друга, - таким образом, что в одной отражается другая и каждая передаёт другой свои свойства, меняется ими с другою. Словом, в силу ипостасного соединения две различные природы в Лице Иисуса Христа соучаствуют друг другу в принадлежащих им свойствах и действиях: человеческая природа принимает участие в Божественном, Божественная в человеческом; свойственное человеческому естеству делается свойственным Богу в лице Иисуса Христа, и принадлежащее Божеству усвояется человечеству. Подобно тому, как в человеческой личности, в силу органического соединения души и тела её, устанавливается постоянный обмен жизни между ними, так что переживаемое телом отражается в душе и переживаемое душою отражается в теле; так и в Иисусе Христе вследствие ипостасного соединения своего оба естества действуют и живут совместно, так что все, что, напр., делает, чувствует и испытывает человеческое естество, делается, чувствуется и испытывается вместе и Божественным естеством. Поэтому христианину дано отважится, в виду этого отрадного учения, на смелое заключение, что в Лице Иисуса Христа Божество соучаствует нам во всём человеческом, во всём, что свойственно нашей природе; что Оно в этом тесном соприкосновении с нашим естеством в Лице Иисуса Христа соучаствовало и Его страданию и смерти, принятых Им по человечеству. В этом то именно и заключается основание христианской веры в искупление Иисуса Христа, в его действительность и силу. Меняясь, друг с другом своими свойствами, естества во Христе, однако, не изменяются сами по своей сущности, не превращаются одно в другое: человеческое остаётся человеческим, Божественное – Божественным, как зеркало, освещаемое солнцем, остаётся зеркалом, а солнце солнцем. Во Христе уничтожается и разрешается то противоречие конечного и бесконечного, та бездна между ними, которые искони смущали и беспокоили ум и сердце человеческое, но только в Лице Иисуса Христа, а не вне Его. Вне Христа, рассматриваемые in abstracto, а не in concreto, Божественное и человеческое навсегда остаются разделёнными бездною абсолютной противоположности бесконечного и конечного, безграничного и тварного. Только взирая на Христа, мы осмеливаемся не считать чуждым Божеству всё истинно человеческое, и в состоянии становимся чувствовать бесконечную радость и утешение, даваемые сознанием такой близости к Богу, какой не чаял никто в мире и какая на ум никому не всходила до явления нашего Посредника и Примирителя с Богом. Это сближение Божеского с человеческим поднимается здесь до степени обожествления человечества во Христе, которое является новым следствием учения об ипостасном соединении естеств во Христе и, в частности, из учения о communicatio idiomatum. По изъяснению догматик обожение человеческого естества в Лице Иисуса Христа заключается в том, что оно здесь соединением с Божеством возвысилось в своих совершенствах и достоинстве до последней, возможной для ограниченного, степени. Но не в этом только обожение естества человеческого во Христе: как бы ни возвеличилось в своих совершенствах человечество во Христе, оно всегда однако остаётся ограниченным, тварным бытием. Уравнение с Божеским естеством дано человеческому естеству во Христе тем только одним, что оно поставлено рядом с Божеством в Лице Иисуса Христа, наравне с Божеством, становясь атрибутом или определением Божественной Личности Бога Слова, восприявшей человеческое естество в нераздельное и неразлучное личное единство с Собою, в единство Своей Божественной Ипостаси. Если Бог сделался человеком, не переставая быть Богом, то ведь и человек или человеческое естество в Лице Иисуса Христа возносятся на высоту Божества, сопребывая с Ним всюду и во веки веков в Лице Иисуса Христа. Так прославлено и обожено человечество, принадлежащее Иисусу Христу, т. е. принимаемое in concreto, индивидуально. Но в Иисусе Христе обожено не одно только Его человечество, но и наше, т. е. человечество вообще, понимаемое in abstracto, в родовом смысле. Это ведь то же самое естество, какое и наше, во всём нам подобное, кроме греха; это – истинное и совершенное человечество, принадлежащее всем и каждому. Есть и другие следствия, вытекающие из догмата ипостасного единения естеств во Христе, как выводы из посылок. Отсюда вытекает необходимость нераздельного поклонения Иисусу Христу по Божеству и по человечеству, с Ним нераздельно соединённому; отсюда следует, что св. Дева Мария родила Богочеловека и есть Богородица; что Божество в воплощении не изменилось; что, вопреки монофелитам, в Иисусе Христе две воли. Как далеко простирается разъяснение тайны, даваемое Церковью в халкидонской формуле? Здесь Церковь не столько вводит нас во внутреннюю сущность события воплощения, скрытую для нашего конечного ума, сколько устанавливает самый образ совершения события, его наличность. Церковь говорит нам, что Иисус Христос есть Богочеловек, в Котором Божество и человечество тесно соединены в Божественной Личности Сына Божия, и не даёт ответа на дальнейшие расспросы ума, желающего знать, как представить себе возможность одной личности для двух естеств без ущерба именно для полноты человеческого естества, его действительности, оставленного без свойственной ему личности и т. п. Таким образом, халкидонскою формулою отнюдь не устраняется тайна, а потому в неверующей среде, опирающейся на рассудок, всегда возможны будут возражения против церковного учения о Лице Иисуса Христа. Но это нисколько не говорит против самого учения Церкви. Прежде всего подвергают сомнению возможность безличности человечества в Иисусе Христе. Правда, церковное учение не говорит о безличности человечества во Христе, так как человечество и Божество во Христе по нему соединены в одной общей Божественной Ипостаси Слова; но оно не имеет своей человеческой ипостаси (личности), и в этом рационализм, в согласии с некоторыми протестантскими богословами, усматривает недостаток церковного учения. Нам говорят, что человеческой душе необходимо должно принадлежать и человеческое самосознание. Но здесь любопытно именно это должно быть: что должно быть в обыкновенном человеческом существе, того может не быть в том исключительном и особенном Существе, Каким является перед нами Христос. Обстоятельство это упускается здесь из виду – и в этом крупный логический промах рационализма: вместо разгадки таинственной и особенной Личности Христа в истории он стремится просто напросто разрешить её в обыкновенную человеческую личность. Обычный приём: когда не могут объяснить явление, то стараются отринуть его! Такой же характер носят и дальнейшие возражения против учения. Общий методологический недостаток их состоит в том, что здесь смешиваются две различные категории бытия и явлений, когда наблюдения из области человеческой психологии переносятся в сверхчеловеческую область Божественной жизни. Обнаруживается ещё в церковном учении, нам говорят, непонимание того, что называется «естеством, природою». Подобно тому, как животная природа не может существовать сама по себе отдельно от каждого данного животного, её носителя, так и человеческая природа немыслима вне своего носителя или своего субъекта, т. е. человеческой личности. Поэтому, если мы представим себе человечество во Христе полным или истинным человечеством, то вместе с тем мы должны необходимо представлять его с человеческим я и таким образом неизбежно придти к несторианству, - к выводу, что во Христе две личности. Отсюда церковное учение, как думают, находится в безвыходном положении: когда оно утверждает во Христе два естества, то этим утверждает «двуипостасность» Его (Doppelpersцnlichkeit), а когда утверждает единство Ипостаси, то отрицает два естества. В ещё большие противоречия запутывается церковная христология признанием двух воль во Христе. Если бы во Христе было два лица, то тогда можно было бы допустить в Нём и две воли; но так как в Нём одно Лице, то должна быть и одна Божественная воля. Здесь Церковь высказывает психологически немыслимое положение, что в одном и том же Я существуют две различные воли. Воля, говорят нам, есть не что иное, как я, взятое с его практически внешней стороны, выражение личности человека. Воля сама по себе немыслима вне и без волящего я; она связана с личностью, как деятельность с действующим. Поэтому две различные воли могут принадлежать только двум различным я. Однако, выставленное здесь положение рационализма не принадлежит к числу научных и бесспорных в психологии. В научной психологии отводится, обычно, большое место исследованию фактов вроде раздвоения личности, или вместе с тем – воли и самосознания, но факты эти в противоречии с выставленным положением. Впрочем, если эти факты покажутся неимеющими силы, поскольку они относятся к области более психопатологии, то вот постоянный факт обычной, «нормальной» психологии, доступный и известный каждому. В каждом из нас есть две воли и два я, очень часто выступающие в нашей душе и завязывающие между собой борьбу: есть дурная воля, есть – добрая, и бывают минуты, когда мы перестаём быть самими собою, являясь сами себе в неожиданном свете. Словом, нравственное раздвоение личности, описанное ещё ап. Павлом в Рм. VII, 15-23, есть тот факт, который колеблет выставленное положение, что воль должно быть столько же, сколько лиц. Утверждаем больше. Нет такой тесной связи между личностью и волею, какая устанавливается здесь: воля может быть там, где даже нет личности. Отсутствие личности или самосознания у животного есть общепризнанное в сравнительной психологии положение: но в психологии животных отведено почётное место отделу о воле животных. Иисус Христос, как Бог, и троякое свидетельство Его Божественности (§ 31) В лице Иисуса Христа Церковь христианская с самых первых дней своего существования видит Бога, явившегося на землю во плоти, и веру свою в Божественность Иисуса Христа выразила торжественным исповеданием её в символах, богослужении и писаниях отеческих, по поводу ересей, отрицавших Божество Иисуса Христа (например, во 2-м члене никео-цареградского символа веры). Эта вера существовала ещё в зародыше христианской Церкви в лице учеников Христовых, признававших Учителя своего Богом ещё во время Его земной жизни (Мф. XVI, 16; Ио. XX, 28). Церковь владеет множеством оснований и доказательств этой веры своей в Божественность Искупителя людей, но для неверующих и чуждых Церкви могут иметь значение лишь те доказательства, которые почерпаются из исторических письменных документов христианской религии, в писаниях апостольских и преимущественно в евангелиях, говорящих нам о Личности Иисуса, о Его жизни и делах, хотя свидетельства исторические по этим предметам дают и прочие писания апостольские. Мы открываем троякое свидетельство о Божественной личности Иисуса Христа в писаниях апостольских и преимущественно в евангелиях. А) Свидетельство слова самого Иисуса о Себе и учеников его; Б) свидетельство дела или дел, совершённых Иисусом Христом и изложенных в писаниях апостольских, преимущественно в евангелиях; В) свидетельство Божественной личности Иисуса Христа в Её евангельском изображении. А) Сам Иисус Христос учит о Себе, как о Существе Божественном; также учат о Нём ученики Его в своих посланиях. Читающие Слово Божие без предубеждения и без намерения вычитывать в нём свои предрассудочные мнения вынесут то общее впечатление, что слово Божие говорит об Искупителе нашем, как о Боге. Но неверующие перетолковывают в свою пользу и извращают ясные места св. Писания, а чего нельзя извратить в Писании, то объявляют неподлинным. Так поступают рационалисты. Штраус, Ренан, Шенкель и др. высказали общее положение, что Евангелие, и вообще Новый Завет, не учит о Божестве Иисуса Христа, что сам Иисус Христос никогда не объявлял себя Богом, Сыном Божиим по естеству, единосущным Богу и равным Ему. Иисус Христос называл Себя Сыном Божиим в общем значении, в каком это название применяется в Библии и к людям, - в смысле нравственном. Сынами Божиими называются здесь все верующие в истинного Бога, родные, так сказать, Божеству по духу, по жизни, люди, находящиеся в нравственной связи с Божеством. Что касается аргументации в пользу этого положения, то рационализм почти не выходит из пределов того, что в своё время было сказано арианами. В евангельских текстах ариане древние, как и современные, ищут подтверждения той мысли, что Иисус Христос не считал Себя Богом, а считал существом низшим Бога Отца. Он, например, обращался к Богу с молитвой, отрицал в Себе всеведение (знание времени конца мира), равенство с Богом Отцом (Отец более Мене есть), признавал Своё зависимое положение по отношению к Богу Отцу, когда говорил, что пришёл исполнить волю Отца. Но есть все основания утверждать, что в устах Христа название «сын Божий» имело особый, специальный смысл, не нравственный, а, так сказать, метафизический, указывающий на особое отношение Его к Богу Отцу, на единение не только нравственное, но и реальное, - единство существа. Указание на такой смысл названия мы находим в добавлении к нему иногда эпитета monogen)hq, т. е. единородный, рождённый из существа Бога Отца, единосущный Отцу, следовательно – и равный Богу Отцу по своему достоинству. Иисус Христос и сам никогда в этом отношении не сливал Себя с людьми, резко различая Себя и других в их сыновних отношениях к Богу. Он никогда не говорит о Боге «наш Отец», а «Мой Отец» и «ваш Отец», чем указывает на различие между Ним и людьми (например, Ев. Ио. XX, 17 – «восхожу к Отцу Моему», говорит Христос, «и Отцу вашему»; ср. Мф. VII, 21; X, 32; XV, 13; XVIII, 10 и 35; гл. V в Нагорной проповеди, ст. 16, 45, 48; VI, 1, 14). Одним словом, Иисус Христос называет Бога Своим Отцом в особенном смысле, а не в том, в каком его могли называть люди. Это Он ясно дал понять даже таким непонятливым слушателям, какими были иудеи, например, в Ио. V, 17 Иисус Христос говорит: Отец Мой доселе делает и Аз делаю, и этими словами приписывает Себе равенство с Отцом. Иудеи обвиняли Его именно за то, что Он этими словами приписывал Себе Божеское достоинство. Они, сказано, искали убить Его, так как Он не только нарушал субботу, но и называл Бога (@ioioq) Своим Отцом; так что, когда Иисус Христос называл Себя Сыном Божиим, то Он делал Себя равным Богу (… pat)era _elege t(on Qe)on, @ison _eaut(on poi^wn t#w Qe^#w). Иисус Христос резко отделял Себя от всех людей даже и в том случае, когда Он называл Бога Отцом. Это противоречило бы Его характеру, кротости, смирению, если бы Он не был действительно в исключительных отношениях к Богу. Только один раз Иисус Христос употребил название «Отец наш» и это от имени людей в молитве, данной для людей. Тех мест, где говорится о предвечном существовании Иисуса Христа, о совечном Его существовании с Богом – мест, более всего неприятных для рационализма, - в ев. Ио. мы находим два, исключая многочисленные указания на совечное существование Богу в Деяниях Апостольских и других книгах Нового Завета. Перед Своими страданиями в Гефсиманском саду Иисус Христос в так называемой первосвященнической молитве обращается к Богу Отцу: и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ио. XVII, 5). Затем в VIII, 58, в заключительных словах Своей речи к иудеям, в которой было изложено учение о Божественности Его Лица, Иисус Христос приписывает Себе то же свойство, вечность: аминь, аминь, глаголю вам, прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Am(hn, _am(hn l)egw +um^in, prin Abra(am gen)esyai,_ Eg)w e_imi). В четвёртом Евангелии есть немало прямых мест, где говорится о божественности Иисуса Христа. По случаю исцеления расслабленного в субботу фарисеи подняли ропот на Иисуса, что Он нарушает субботу. Иисус Христос в оправдание Своего образа действия указывает на Божественность Своей Личности, Которая имеет право распоряжаться субботою: в частности Он именно сказал: «Отец Мой доселе делает и Аз делаю» (Ио. V, 17), приравнивая Себя к Отцу и называя Его Своим в особенном смысле. Иудеи ещё более воспылали гневом и хотели убить Его, потому что Он делал Себя равным Богу (ст. 18). Фарисеи и книжники, по другому случаю, приступили к Иисусу с требованием объяснить, за кого Он Себя объявляет: Иудеи обступили Его и говорили Ему: долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо. Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите, и в заключение – Аз и Отец едино есма. Иудеи взяли камни, чтобы побить Его (Ио. X, 24-25. 30… 39). Не оставалось для них никакого сомнения, что Иисус Христос «кощунствует», что Он употребляет эти слова в частном значении, потому что, по понятиям иудеев, даже Мессия должен был явиться простым человеком. Решительное свидетельство о Своей Личности Иисус Христос даёт на суде в синедрионе, в доме первосвященника Каиафы. Из учения Иисуса Христа о Божественном достоинстве Его Личности иудеи хотели создать обвинение против Иисуса Христа, не находя против Него другого обвинения. После допроса свидетелей сам архиерей обратился к Иисусу со словами: Ты ли Христос Сын Благословенного? Иисус сказал: Я, и даже более того: и вы узрите Сына Человеческого, седящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных. Архиерей разодрал ризы свои и сказал: на что нам ещё свидетели? Вы слышали богохульство (Мр. XIV, 61-64, ср. Мф. XXVI, 63-64). Перед Пилатом иудеи снова точно формулировали своё обвинение в богохульстве: мы закон имеем, говорили они, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим (Ио. XIX, 7). Ясно, что название «Сын Божий» имеет тут особый смысл, какой именно усваивает ему наша догматика. Можно считать увёрткой со стороны рационализма догадку, что Иисус Христос на суде назвал Себя Сыном Божиим в смысле мессианском, но оказался виновным перед иудеями в том, что не доказал прав Своих на мессианское достоинство делом, как того требовали иудеи. С точки зрения иудейского закона принимать на себя мессианское достоинство не значит богохульствовать. Обвинение иудеи формулировали ясно и точно, что Он сделал Себя равным Богу, выдав Себя за Сына Божия. Говорят ещё, что Иисус Христос не требовал от людей поклонения Себе как Богу? Иисус Христос учил, что Ему принадлежит одинаковое поклонение с Богом Отцом, так (Ио. V, 22-23) Он говорит: Отец весь Свой суд отдал Сыну, чтобы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его. Б). Свидетельство о Божественности Иисуса Христа в делах Его. Наглядным и осязательным доказательством Божественности Иисуса Христа являются совершённые Им чудеса. Сам Иисус Христос указывал на Свои дела, как на доказательство Его Божественного достоинства (ев. Иоанн X, 37-38, 25; VII, 36; XVI, 24). Под этими делами Иисус Христос разумеет чудеса, в которых Он показал нечеловеческую власть над природой, и в особенности здесь разумеются исцеления. Так как чудеса совершались и святыми Божиими людьми (например, пророками), то в данном случае наибольшее значение, как видели (стр. 56, § 11), получает выделяющееся из всех чудо воскресения Иисуса Христа из мёртвых: история христианства говорит, что воскресение Христа было началом веры в Его Божественное посланничество. Но мы обратимся к свидетельству того факта, который и теперь пред нашими глазами. О Христе свидетельствуют не только дела, совершённые Им во время земной жизни, но и целые века существующее, основанное Им, христианство. По действиям всегда можно заключать и о причинах, по делу – и о виновнике дела. Христианство, в общем, представляется по многим признакам делом сверхъестественным, Божественным. Такие черты его открываются, во-первых, в самом способе распространения на земле; во-вторых, в способе воздействия или влияния христианства на историю человечества. Итак, обратим внимание прежде всего на распространение христианства, - каким путём оно завоевало себе мир. Христианство в лице первых своих провозвестников шло к этой цели средствами, обратными тем, какими шли к своей цели люди гениальные. Мир привлекает вообще грубая сила: так, он любит покоряться богатству, славе, мечу. Христианство для торжества своей идеи не прибегало ни к чему подобному, даже к замаскированной, утончённой внешней силе. С проповедью евангелия выступают бедные галлилейские рыбаки, и ап. Павел между ними вменяет себе в обязанность проповедовать евангелие с простотой «не в убедительных словах человеческой мудрости», старается намеренно, чтобы его проповедь не походила на философию, а лишь была свидетельством исторического факта – о распятом Христе. Необходимо при этом обратить внимание на то, какие препятствия новое учение встретило в мире. Мир обрушился на христианство всею тяжестью своего невежества и злобы, воплотившихся в двух направлениях – в иудействе и язычестве. Христиане не противопоставляют силе силу, но страдают, терпят; казалось бы, что в крови мучеников должно было, так сказать, потонуть христианство, но, как показали обстоятельства, в этой самой мученической крови христианство возрождалось, укреплялось и выросло в могучую силу, победившую мир. Христианство не теряет своей устойчивости и силы при всех грозивших и грозящих ему опасностях и доселе. Победивши внешних врагов (иудейство и язычество), с 3 и 4 века оно должно было вести серьезную борьбу с ересями, извращением основных начал его. Здесь христианство должно было выполнить трудную задачу - претворить в свое существо враждебные ему элементы, вошедшие в Церковь. Затем и после, когда в VIII веке эта задача была выполнена, противодействие мира христианству и борьба продолжались и продолжаются до сих пор под иными формами. Ненависть к христианству имеет постоянный источник в самой греховной природе человека и теперь. Она питается всем, что есть темного и нечистого на земле. Христианство оказывало и оказывает необыкновенное по своей широте, силе и глубине воздействие на все стороны человеческой жизни, на отдельные личности и целые народы, на все формы общественной и государственной жизни, на всем пространстве земли с самого своего появления и до сих пор. Христианство оказалось религией универсальной, пригодной для всякого времени, народа и места, свободной от национальных и временных ограничений, неизбежных во всяком человеческом деле. С того времени, как явился Христос в мир, человеческое общество радикально изменилось, и история получила новое направление: произведена значительная реформа в политике, законодательстве, нравственных понятиях людей, в миросозерцании и мышлении их. Явилось новое государство на новых началах, явились новая наука и философия. Глубокое преобразование произведено христианством особенно и более заметно в области морали личной, а не общественной: христианством созданы здесь такие добродетели, какие неизвестны были древнему человеку, например, смирение, любовь ко врагам. В древности смирение смешивали с унижением, а любовь не была обязанностью. В области духовной обнаружились такие новые явления, для которых в самом лучшем человеческом лексиконе древности не хватало слов (так, например, в древнем лексиконе нет слова для обозначения понятия «вера», ибо p)istiq означает не то, что христианск. вера). Все эти черты влияния христианства на историю ставят дело Иисуса Христа неизмеримо выше всех дел человеческих, наиболее славных в человеческой истории. Христианство оправдано историею, как именно дело Божественное, а не человеческое. Оно выдержало требование, предъявленное ему некогда осторожною мудростью известного раввина Гамалиила, вставшего на защиту дела апостолов в синедрионе, предостерегавшего членов синедриона от преждевременного суда над делом Христовым. «Если это предприятие и это дело от человеков», говорил раввин, «то оно разрушится; а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Д. А. V, 38-39). В). Божественный характер личности Иисуса Христа в Ее евангельском изображении. В евангельском изображении Иисус Христос является личностью Божественною; в Нем невольно обращают на себя внимание такие черты, которых мы не открываем в человеке и которые справедливо назвать сверхъестественными, или сверхчеловеческими. Благодаря этим чертам Иисус Христос, изображаемый Евангелием, на всякого непредубежденного производит впечатление какого-то в человеческом роде исключительного существа, выше человеческого. Тут обращает на себя внимание прежде всего та особенность Его характера, которая представляется невозможной в человеке: это - необыкновенная гармония внутренняя, или равновесие душевных сил. В личности Христа соединяются в одно целое, не нарушая душевного равновесия, разнообразнейшие душевные движения, и душевные способности выступают в Нем с одинаковой силой, не мешая друг другу, как это бывает в человеке. В человеке замечается всегда односторонность в душевном развитии. Чувства, обыкновенно, бывают в разладе с рассудком, так что если в психической жизни выступает сильнее элемент интеллектуальный, то деятельность чувства и воли ослабляется, и наоборот. В Иисусе Христе мы видим гармоническое сочетание свойств в характере, по-видимому, несоединимых: так, Он соединяет величие с простотой, смирение и кротость с мужеством и твердостью, нравственную суровость с сердечной мягкостью и состраданием к людям, справедливость с любовью, беспредельную любовь к Божеству с такою же любовью к ближнему, и так - во всех подробностях Его нравственного характера. Даже грубые, невежественные враждебно - расположенные к Иисусу Христу современники не могли в Нем не заметить особенностей, вследствие которых Он представлялся им существом необыкновенным. Кроме чудес Иисуса Христа на современников особенное впечатление производили Его мудрость и учение: их удивляло то, как Он знает Писание, нигде не учившись? Каким образом Он овладел такой глубокой мудростью без помощи естественных средств? В самом слове, или учении, Христа для слушателей сказывалась Его Божественная сила: современники характеризуют Его, как человека, из ряда выдающегося, особенно по силе слова. Они называли Его пророком, сильным в слове и деле; говорили, что Он учил не как книжники и фарисеи, но как власть имеющий. («Его слово было со властью».) Но с наибольшей ясностью и несомненностью Божественная личность Христа сказывается и для нас в Его нравственном характере. По высоте своего нравственного характера Иисус Христос является в человеческой истории каким-то чудом, чудесным исключением. В Его личности наглядно осуществлен идеал человеческого совершенства, что немыслимо для человека; даже враги Христа отдают должную дань благоговения и удивления пред нравственною личностью Иисуса Христа и видят в Нем совершеннейшее сочетание всех человеческих добродетелей, всех лучших сторон человеческого духа. Главное, что является чудом в нравственном характере Христа, это - Его святость, или безгрешность: Иисус Христос представляет Собой неслыханный в истории пример всесовершенной и всецелой покорности человеческой воли воле Божией, - нравственному закону; не только в действиях и поступках, но в каждом слове, в сердечных движениях вся жизнь Христа есть служение Богу и людям, т. е. построена на начале самоотверженной любви. Кроме того, Христос представляет пример нравственной свободы, независимости от чувственности, материальности: в Нем мы видим не только воплощение любви, но и нравственной душевной чистоты. Таковы доказательства нашей веры в Божественность Иисуса Христа, которые мы можем представить «внешним», т. е. не принадлежащим к Церкви Христовой, где каждый верующий располагает множеством доказательств иного рода, не менее убедительных. Таковы предание, опыт жизни во Христе (Ио. VII, 17), благодатное и непосредственное воздействие на душу верующих и близость к ней Иисуса Христа, ибо Иисус Христос вчера, и сегодня, и вовеки тот же (Евр. XIII, 8), и дает живое свидетельство о Себе действительными и разнообразными способами и теперь, по вознесении Своем, как Он дал о Себе свидетельство не веровавшему в Него Савлу явлением ему. У Господа Иисуса Христа много путей к познанию Его людьми, кроме рассудочного пути, наименее всех надежного и наиболее всех излюбленного внешними. И все сии пути открыты пребывающим в живом общении с Ним в Церкви. 3. О безгрешности Иисуса Христа по человечеству (§ 32) Иисус Христос есть действительный истинный человек, человек в полном смысле этого слова: в Нем вполне осуществилась идея или идеал человека. Обыкновенное противоречие между идеей человека и действительностью в Иисусе Христе совершенно устранено: в Нём мы видим человека, каким он должен быть в действительности. Иисус Христос является истинным человеком в силу некоторого весьма важного отличия от прочих людей, хотя остаётся Человеком, - в силу Своей безгрешности: Иисус во всём уподобился нам, кроме греха. Иисус Христос свободен от греха первородного и от грехов личных и в силу сверхъестественного происхождения, и вследствие тесного соединения в Нём человечества с Божеством. Если бы Иисус был только плотью от плоти и костью от костей человечества, то Он не осуществил бы Собою идею человека, т. е. не был бы безгрешным существом. Он разделял бы общую с нами долю, обусловливаемую действием в нас первородного греха, т. е. родился бы с первородным грехом и со всеми его следствиями. Таким образом безгрешность требует сверхъестественного происхождения Иисуса, а из сверхъестественного происхождения вытекает безгрешность. И для рационализма Иисус остаётся вершиною человеческой нравственности; но в силу общего своего взгляда на Личность Иисуса Христа рационализм отрицает в Нём абсолютное совершенство (безгрешность). С точки зрения рационализма Иисус – это в нравственном отношении существо, выделившееся из ряда всех других Ему подобных Своею жизнью, высотою Личности, но нельзя сказать, чтобы Он представлял Собою высшее, законченное существо. Пока никто не может быть указан в истории, равный Ему по высоте нравственной, никто не превзошёл Его ни по морали, ни по жизни. Но это не значит, что в истории не может когда-нибудь явиться другое существо, подобное Ему; возможность к этому является у каждого в той же человеческой природе. Действительное, скрытое основание рационализма к отрицанию безгрешности Иисуса – это предположение о Его обыкновенном происхождении. Но открыто выставляет рационализм другие основания в пользу своего взгляда. Рационализм отыскивает доказательства в свою пользу в евангельских текстах. Здесь говорится, например, что человечество в Иисусе Христе наравне со всеми нами подлежало обычному закону постепенного развития, как говорит св. Лука: Иисус преуспевал в премудрости, и возрасте, и любви у Бога и человеков (II, 52). Отсюда делается неожиданное заключение, что безгрешность в Иисусе невозможна. Здесь мы открываем некоторое смешение понятий в области нравственности: здесь грехом считается неполнота добра, между тем как грех состоит в прямом отрицании или нарушении добра. Недостаток добра, если он соответствует естественной степени духовного развития человека, не есть зло, а есть следствие ограниченности человеческой природы, развивающейся постепенно. Кроме того, младенцы по преимуществу считаются безгрешными, чистыми, невинными, и если Иисус Христос был младенцем, то тут нет ничего дурного. В особенности основания свой рационализм думает найти в истории искушения Иисуса Христа в пустыне и в так называемом Гефсиманском молении о Чаше. Искушение Иисус в пустыне, говорит Ренан, свидетельствует о том, что Иисус был подвержен злу, боролся со злом, как и всякий другой человек, и победил это зло усилием своей воли. Для понимания евангельской истории искушения, однако, необходимо иметь в виду, что искушения в данном случае почву для себя имели не в безнравственных движениях души, что у нас называется похотью, а в законных побуждениях человеческой природы. Естественные и законные движения, например, телесной природы в Иисусе Христе могли служить дьяволу в его борьбе со Христом точкой отправления. Иисус, сказано, взалкал. Голод, жажда в данном случае являются законными потребностями человеческой природы, данью Иисуса человеческому естеству, и сами по себе совершенно безразличны в нравственном отношении. Если бы Иисус подчинил этому низшему побуждению человеческой природы высшее, то оно было бы грехом; но Евангелие говорит, что побуждения телесные, низшего порядка, над Иисусом Христом не возымели силы: не о хлебе едином жив будет человек, сказал Иисус искусителю. Это ясно из правильного понимания всей истории. В тиши и уединении пустыни Иисус Христос готовился к подвигу искупления человеческого рода. Здесь был избран путь, каким он решил идти дальше всю Свою жизнь. Возможны были два пути для Иисуса. Один путь указан или намечен был Ему ранее иудейскими представлениями о Мессии и Его царстве, путь внешней силы и могущества, возможный и, по-видимому, законный для Иисуса при Его исключительном положении в человечестве, и притом самый лёгкий и естественный (люди легко подчиняются внешней силе: вспомним о магометанстве). Но Иисус Христос избрал другой путь, путь креста, смирения, правды, без помощи силы, путь медленный, тяжёлый, противоречащий Его Богочеловеческой природе. Таким образом могла возникнуть в идейной области борьба между идеалами, одинаково законными в известном смысле, и потому сама по себе борьба эта была безразлична, а победа над идеалами иудейскими была победою высшей идеи над низшею, - победою христианского добра. Таким образом зло не коснулось Иисуса Христа. Гефсиманское борение точно так же не бросает никакого пятна на светлое существо Иисуса, а напротив, являет нам его в необыкновенно трогательном величии и нравственной силе. Если смерть внушает ужас и отвращение нам, грешникам, то неизмеримо более ужаса и отвращения она должна была внушать безгрешному Существу, чуждому тлению и по безгрешности, и по сверхъестественному своему происхождению. Смерть для такого Существа имела другой смысл и значение: она была не только ужасом, но и насилием, несправедливостью. Кроме того, Иисус Христос явился на землю, жил и страдал не для Себя лично, но за нас, как наш Искупитель. Своею любовью к нам Он взял на Себя и усвоил Себе всё наше, в том числе и смерть и всё то, что её сопровождает, - со всею болью, ею причиняемой нашей природе. В этом заключительном акте Своего служения человечеству Иисус должен был оставаться по-прежнему человеком, - пройти с нами все муки смерти. Без этого Он не был бы нашим Искупителем. Есть и более тяжёлая сторона в Гефсиманском страдании. Если и в нас грешных, зло способно возбуждать ужас, боль и отвращение, то что должна была чувствовать чистая душа Иисуса при мысли о неслыханном и самом наглом торжестве зла над добром, поругании всего великого и святого у Креста?! В мольбе Иисуса о Чаше мы слышим вопль святой души, содрогнувшейся гнусной картины греха человеческого в самом крайнем его проявлении. Страдания Гефсиманские остаются святыми страданиями святого существа – ни чем другим. Все другие ссылки рационализма на евангельские тексты ничтожны по своей доказательной силе и не заслуживают особенного внимания. В вопросе о безгрешности Иисуса Христа решающую важность должно иметь слово Самого Иисуса Христа для всякого верующего христианина. Внутренний мир человека известен лишь самому человеку, а не посторонним (1 Кор. 2, 11), и потому свидетельство Иисуса Христа как раз удовлетворяет тому требованию, которому не могут удовлетворить свидетельства других. Кроме того слово Иисуса Христа о Себе должно внушать нам полное доверие и потому ещё, что вообще всякой добродетели сопутствует скромность, смирение: если смирение пропорционально добродетели, то свидетельство Иисуса Христа о собственной безгрешности является явным доказательством того, что Иисус Христос в нравственном отношении составляет исключение, что Он вполне безгрешное Существо. Иисус Христос в нравственном отношении выделял Себя из ряда людей. В то время, как от всех Он требовал покаяния, нигде не видно, чтобы Он сам чувствовал нужду в покаянии, испытывал чувство виновности. Очень часто также различие между Ним и другими людьми высказывается в даваемом Им людям названии грешников, часто Иисус Христос называет род людской лукавым, грешным, прелюбодейным. В то время как Иисус Христос запрещал людям судить других, Сам Себе Он приписывал право и власть оценки людей, право отпускать грехи, принадлежащее одному Богу. Отличительной общей чертой Его духовного настроения является чувство, или сознание постоянной близости к Богу, неразрывного единения с Богом, чего у людей обыкновенных быть не может. Есть и прямые изречения Иисуса Христа, например, (Ев. Иоанн, VIII, 46 cp. VII, 17-19) Иисус Христос говорит иудеям: «Кто из вас обличит Меня во грехе?». В XIV, 30 Иисус Христос говорит перед страданием: «идёт князь мира сего и во Мне не имеет ничего». 4. Возможность, необходимость и значение догмата о воплощении в христианстве (§ 33) В учении о воплощении на первый раз представляется много непонятного и даже противного логическому рассудку. Именно здесь представляются непонятными два пункта: 1) учение об одном Лице в Иисусе Христе при двух естествах (в виду того, что это учение оставляет в полной силе оба естества, следовало бы допустить и два лица – Божеское и человеческое); 2) учение о невозможной, по-видимому, неизменяемости Божественного естества при том ограничении и уничижении, которое Оно приняло на Себя, вошедши в тесную связь с человеческой природой. При всём том нет ни одного догмата в христианской религии, который был бы настолько понятен для человеческого разума, как догмат о воплощении. Всё зависит от того, с какой точки зрения мы будем смотреть на познание. Если стать на точку зрения рационализма, то придётся признать этот догмат противоречащим разуму. Но в понимание вещей далеко не вводит одно логическое мышление, а требуется и нечто другое. Непонятное для рассудка понятно на другой почве – нравственной, практической. Мы признаём смысл за всем, что отвечает нашим требованиям. Таковы именно истины христианской религии: они отвечают на множество религиозно-нравственных потребностей человека. Таким образом, точкой опоры для понимания догмата является область нравственная, область совести. Воплощение Бога имеет высшую цель и отвечает множеству запросов души. Учение о воплощении служит основанием христианской религии и религии вообще. В религии человек старается войти в возможно близкое общение с Богом, но при этом всегда человек сознаёт, что Бог – существо безграничное, что Он живёт во свете неприступном. Эта мысль о неприступности Божества всегда расхолаживала религиозное стремление людей, а вместе с тем служила источником, в котором издавна коренится потребность в воплощении Божества. Человек желал, чтобы Бог каким-либо образом вышел за пределы Самого Себя, снизошёл до человека, сделался ему доступным. Единственным способом в данном случае представляется воплощение Божие. Отсюда во всех языческих религиях находим верование в воплощение богов. (Но иногда здесь Божество является и не в человеческом виде.) Самое существование этой идеи указывает на её естественность и отсутствие какого-либо противоречия разуму в христианском учении о воплощении. Желание видеть Бога, осязать Его, не ограничиваясь одним только отвлечённым о Нём познанием, встречается не в одной только религии, но и в философии: оно высказывается, например, устами Платона. Оправдание своё это желание находит в самой человеческой природе, чувственно-духовной, и в человеческом познании, имеющем тот же характер. Последняя степень ясности познания даётся соединением духовного с чувственным. Этой потребности удовлетворяет воплощение Божества. Таким образом, учение о воплощении стоит в связи с самым существом религии. Истина о воплощении имеет обширное приложение и к нравственной области. В Лице Иисуса Христа является не только Бог, но и человек, каким он должен быть. В Лице Его мы можем созерцать свой человеческий идеал, а это важно для нравственного прогресса человечества. Христос является живым примером нравственности и показателем совершенств человека. Мысль эта высказана ещё давно отцом Церкви Принеем, епископом Лионским (III в.). Он доказывал необходимость явления в мире Божества даже и в том случае, если бы люди не согрешили. Человек создан по образу и подобию Божию, а потому, чтобы раскрыть образ Божий в человеческой природе, необходимо было явиться этому Божественному оригиналу, или первообразу, по которому создана душа человека. В области так называемого идеального знания, принадлежащего философии и религии, мышление и воля почти совпадают. Здесь «хотеть» и «понимать» почти одно и то же; поэтому, желая доказать, что догмат о воплощении Сына Божия понятен, мы выяснили его отношение к воле, религиозно-нравственным потребностям, или показали его необходимость. Теперь мы должны показать его возможность. Если религиозное знание основывается не на логическом рассудке, но на религиозном опыте, то поэтому и рассудочные возражения теряют силу и значение. Если нет строго логических оснований истины воплощения, то нет таких же логических оснований отрицать эту истину. И, действительно, рационализм берёт свои возражения на стороне, например, в различного рода религиозных и нравственных предрассудках и вообще строит свои возражения на почве, которая с разумом, логикой, наукой не имеет никакой связи. Говорят, что догмат о воплощении противоречит понятию о неизменяемости Бога, так как соединение Божества с человеком невозможно без каких-нибудь ограничений, при беспредельности Бога. Своим воплощением Бог должен был не нравственно только, но и действительно, по самой природе, естеством Своим умалиться, уничтожиться. Ещё языческие писатели первых времён христианства, как например, Цельз и все неоплатоники, ставили на вид несовместимость учения о воплощении Сына Божия с понятием о достоинстве и величии Божием. Это учение христианское о воплощении собственно и служило главным камнем преткновения для их обращения в христианство. Мысль о воплощении Сына Божия, особенно в связи с так подчёркнутым в христианстве крестным распятием Его, казалось для язычников безумием. Однако основания для такого отношения к христианскому учению о воплощении у язычников заключались не в каких-либо требованиях научных, философских, но в общем складе их религиозно-нравственного миросозерцания. Оно было результатом различных ложных религиозно-нравственных идей или предрассудков. Первый предрассудок языческий, составляющий слабое место язычества, заключается в господствующей его мысли о невозможности общения Божества с человеком. Язычник, хотя и искал богов в природе, тем не менее никогда не верил в близость Божества к людям и даже в большинстве случаев отрицал Промысл Божий. Божество языческому сознанию представлялось почти всегда существом чуждым и далёким от человека, даже страшным и грозным для него. Язычники более боялись, чем любили Бога. На почве такого представления о Божестве, разумеется, невозможно усвоение христианского учения о воплощении Бога, где близость Божества к человеку выступает весьма ярко. Мешало такому усвоению в язычестве господство другого ещё предрассудка. Язычники не возвысились ещё как следует до понятия о действительном, истинном достоинстве и склонны были измерять достоинство Божества и человека внешней меркой. Поэтому величие Божества языческому сознанию представлялось несколько иначе, чем нашему нравственному сознанию, воспитанному в духе христианства. Христианство воспитало в нас истинное понятие о величии: величие заключается не в гордости, неприступности и силе, а в самоотречении и любви. За недостатком этой мерки достоинства язычник не мог принять учения о воплощении, по которому Божество не только не умаляется, но даже является в истинном свете, как безграничная Любовь. Воплощение не только не ограничивает Божества, но служит к проявлению Его истинных свойств, откровению Его истинного величия и славы в возможной степени. Христианские апологеты по поводу возражений против догмата о воплощении, для уяснения возможности воплощения, прибегали к аналогиям из области физической и нравственной, так, например, мысль о неизменяемости Божества разъясняли указанием на то явление в природе, что лучи солнца не терпят никакого изменения, вреда, и в том случае, когда падают на грязь; подобным образом, даже если считать тело человека нечистотою, и Божество, соединяясь с ним, не терпит никакого ущерба. Но они обращали особенное внимание на ту ложную идею, господствовавшую среди язычества со времён Платона, что материя сама по себе есть нечто дурное, что, следовательно, и тело есть зло, а потому соединение Божества с полным человеком невозможно, как ограничение Божественного достоинства. Наилучшею аналогией для уяснения догмата служит факт соединения двух, по-видимому, противоположных субстанций, каковы дух и тело. Не только для того времени, но и для настоящего времени соединение этих начал, по-видимому, - непримиримых, в одно цельное существо представляет неразрешимую задачу. Строго говоря, оно чудо не меньшее, чем соединение Бога с человеком, и если мы отвергнем возможность воплощения на том основании, что оно представляется нам немыслимым, то мы должны были бы отрицать то, чего нельзя отрицать, - факт соединения души с телом. Между тем рационализм отрицает возможность воплощения, руководясь именно этой недостаточной логикой отрицать факт, когда он непонятен!… III Первое пришествие Христово для восстановления Царства Божия в человеческом роде искуплением от зла (Учение о деле Христовом) Общий обзор дела Христова в первое пришествие Христово и план изложения его; о схеме тройственного служения Иисуса Христа (§ 34) Обыкновенно учение об искуплении раскрывается под схемой так называемого тройственного служения Иисуса Христа (munus triplex). По этой схеме Иисус Христос совершил наше искупление трояким способом: как пророк, просветивший людей истиною и давший им закон; как первосвященник, принесший Себя в жертву для примирения Бога с людьми, и как царь, проявивший необходимое для нашего спасения могущество. Схема эта имеет свои достоинства и недостатки. Для неё есть, несомненно, некоторые основания в Библии. Уже в самом имени Мессии, или Христа (помазанник), содержится указание на тройственное служение: в Ветхом Завете помазанниками назывались пророки, первосвященники и цари, возводившиеся в своё достоинство через миропомазание, и их служение в сущности было только прообразом новозаветного служения Иисуса Христа роду человеческому для его искупления. В Новом Завете усвояются Иисусу Христу наименования пророка (Лк. XXIV, 19), первосвященника (посл. Евр.) и царя (Ев. Иоанн XVIII, 36 cp. Апок. I, 5 и др.). Имеет за себя основание эта схема тройственного служения и в церковном предании: в зародыше её мы встречаем у Григория Нисского, Лактанция, особенно у церковного историка Евсевия, но научной обработкой учение об искуплении по этой схеме обязано преимущественно протестантскому богословию (Кальвину, Меланхтону, Гергарду). Схема тройственного служения не чужда некоторых и внутренних достоинств, обнимая собою дело искупления с главных его сторон. Человек страдает от трёх бедствий: от невежества, или незнания истины и добра, от греха и от своего бессилия пред окружающим, отовсюду теснящим его, злом, особенно смертью. Отсюда искупить человека значит освободить его от этих трёх бедствий его жизни. Тройственное служение Спасителя, как пророка или учителя истины, как первосвященника или искупителя греха, как могущественного в борьбе со злом царя в царстве Божием, как раз именно удовлетворяет этим требованиям. Во Христе является нам мудрость Божия, просвещающая человека, в Нём является святость Божия, очищающая нас от греха, и сила Божия, освобождающая от зла как в нашей нравственной и физической природе, так и во внешней физической природе, во всём мире. Конечно здесь верно указываются главные стороны искупления, но искупление не исключает возможности применения к нему и других схем. Прежде всего, не следует давать всеисчерпывающего значения формуле тройственного служения. Если дела великих людей трудно бывает нам уложить в какие-нибудь определённые рамки, то тем более трудно и невозможно уместить в какие-нибудь рамки, или богословские схемы, искупительное дело Христово, принадлежащее не человеку, а Богочеловеку, следовательно, - бесконечно богатое своим содержанием. Исчерпать это дело во всей полноте в какой-нибудь формуле так же невозможно, как горстью вычерпать море. Очевидно, что этой формуле должно приписывать лишь относительное, условное значение: не надо забывать, что ею не сполна охватывается и обнимается всё дело Христово, и остается многое, не затронутое ею, необъясненное. Притом и в таком значении традиционная формула все-таки остается нечуждою некоторых неизбежных недостатков. Прежде всего, строго проведенная, формула эта отличается некоторой искусственностью. В сущности, как показывает наблюдение, трудно с точностью определить объем и содержание каждого из трех служений, и у догматистов они определяются различно. По одним, в составе пророческого служения входит одно только словесное учение Иисуса Христа; по другим, сюда входит и Его жизнь. Одни относят чудеса Христа к пророческому служению, другие - к царскому; у одних сошествие в ад мы находим под рубрикой о царском служении, у других под рубрикой пророческого служения и первосвященнического даже; у догматистов XVI в. пророческое служение обычно соединялось с первосвященническим и т. д. Точно так же не определенны и разноречивы указания на взаимные отношения между тремя служениями. Во всяком случае схемою, а особенно если каждому служению дадим точное определение, до некоторой степени неизбежно нарушается целостность в деле Христовом. Обыкновенно в догматиках каждое из служений рассматривается независимо и отдельно от других, и связь его с другими служениями устанавливается чисто внешним, механическим путем: большею частью представляется, что в каждом служении цель его достигается независимо от других служений своими средствами. Цель пророческого служения указывается у одних в просвещении ума, у других в нравственном исправлении человека, у третьих еще шире - в воссоздании образа Божия в человеке, в обновлении его падшей духовной природы и т. п. Спрашивается, можно ли достигнуть этих целей одним учением Иисуса Христа и примером Его жизни независимо от других служений? Пророческое служение в данном случае достигает своей цели только в связи с первосвященническим, по силе которого человек очищается от греха, потому что новая жизнь в человеке невозможна без очищения от греха, без прощения. Точно так же и без царского служения, без благодати Божией, очищающей человека от греха, просвещающей его ум, невозможно достигнуть цели пророческого служения: пророческое служение предполагает еще царское. Если главная цель пророческого служения состоит в одном просвещении ума, то и эта цель не может быть достигнута без царского служения. Важнейшие истины христианской веры открываются не путем учения, а путем фактов, или событий земной жизни Иисуса Христа; но главнейшим из таких событий, имеющим решающее влияние на религиозное и философское миросозерцание человека, является Воскресение Иисуса Христа из мертвых. Первосвященническое служение Иисуса Христа предполагает пророческое. Оно заключается в удовлетворении правде Божией посредством жертвы, принесенной Иисусом Христом; но этою жертвою, по учению многих догматистов, была не одна только крестная смерть, но и вся земная жизнь Иисуса Христа. (Даже учение Иисуса Христа, которое нельзя отделить от Его жизни, в своем роде является одним из искупительных подвигов Иисуса Христа). Таким образом, Первосвященническое служение находится в тесной зависимости от пророческого. Недостаток рассматриваемой схемы состоит еще в том, что кроме первосвященнического служения, другие служения никогда не ставятся здесь в связь с искуплением. В каком отношении к искуплению стоит пророческое служение Иисуса Христа, ответ на этот вопрос трудно найти в курсах догматик. Сущность дела Христова заключается в искуплении, а потому в цельном, органическом изложении учения искупления все эти служения должны быть поставлены в тесную связь с искуплением и объединяться в этой одной цели. Гораздо лучше в данном случае, как и в других, предпочесть богословско-схоластическим формулам, всегда большею частью узким и односторонним, безыскусственный, простой способ представления, какой находим в Библии и в писаниях отцов и учителей Церкви. Сами символы нашей православной веры отчасти намечают такой путь изложения догмата искупления, как это видно в более распространенном и употребительном никео-цареградском. В нем намечены все главные стороны, или события земной жизни Иисуса Христа, имеющие для нас искупительное значение. Иисус Христос искупил нас: 1) самым Своим воплощением, соединением с человечеством и явлением в мир во плоти; 2) Своим учением, жизнью, деятельностью; 3) некоторыми особенными делами и событиями, каковы, в особенности: страдания и крестная смерть, 4) воскресение из мертвых, 5) сошествие во ад, 6) вознесение, 7) ниспослание Духа Святого в мир, 8) основание Церкви. Одним словом, здесь почти перечислены все те события, которые лежат в основании особенно чтимых православною Церковью двунадесятых праздников. Сюда не входят такие, как Обрезание Господне, Сретение Господне, Крещение, Вход Господень в Иерусалим и Преображение; но и эти события имеют догматическо-искупительное значение, поскольку все они служат откровением Богочеловеческого, мессианского достоинства Иисуса Христа. Внимательный анализ этих фактов евангельской истории и их значения в деле искупления позволяет и даже делает необходимым систематическое их рассмотрение в известном порядке, или по известному плану. Естественный в настоящем случае план указывается самым характером искупительных фактов: по своему характеру, или отношению к искуплению, все они удобно распределяются в три группы, обозначающие собою три различных момента, или три стороны в искупительном служении Иисуса Христа. Учение и жизнь Иисуса Христа составляют одну сторону искупительного служения Иисуса Христа: здесь Спаситель является Светом и Учителем мира и в слове, и в самой жизни Своей, как образец и пример добра. Страдания, проходящие через всю земную жизнь Спасителя и завершаемые, наконец, крестною смертью, составляют другую сторону искупительного служения, требующую отдельного и особенно внимательного исследования: здесь во Христе Бог является нам со стороны Своего нравственного существа святою любовью, и святость Иисуса Христа делается нашей святостью, очищением от греха. Наконец, третья и последняя сторона земного служения Господа обнимает собою все те факты, в которых Он является властным и могущественным Царем царства правды и добра, Силою и Избавлением нашим, Победителем зла, т. е. греха, смерти и диавола; это, словом, те факты, которые явились плодом Крестной Смерти Иисуса Христа, т. е. Его сошествие в ад, воскресение, вознесение, ниспослание Св. Духа на верующих для их освящения и основание Церкви. Из сказанного видно, что эти три стороны искупительной деятельности и жизни Иисуса Христа довольно точно соответствуют трем служениям в традиционной схеме (с тем отличием от последней, что освящение включается здесь в состав царского служения Иисуса Христа, а не рассматривается отдельно от искупления). А. Откровение истины во Христе Иисусе (Иисус Христос Учитель и Свет мира) 1. Иисус Христос, как единый Учитель человечества (§ 35) Сам Господь Иисус Христос приписывал Себе звание Учителя и говорил, что в полном и собственном смысле учителем у людей может быть только Он один (Мф. XXIII, 8, 10). Действительно, как Учитель, Иисус Христос не может быть поставлен в одном ряду с учителями человечества, каковыми признаны Будда, Сократ, Конфуций и им подобные. Иисус Христос стоит по своему познанию истины в особенном отношении к ней, - не в таком, в каком находятся к ней люди. Он в полном смысле есть самосветящийся свет миру, незаимствованный от другого света. Даже о пророке, как Иоанн Креститель, сказано: «он не был светом, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» (Ев. Иоанн. I, 8): и пророки светили миру в Ветхом Завете заимствованным от Бога светом и в такой мере, в какой получали его от Бога. Тоже должно сказать и о всех представителях человеческой мудрости. В то время, как Иисус Христос Самого Себя называет истиной, полным обладателем ее, всякий человек в сущности только искатель истины: истина не в нем, а вне его, он должен найти ее и приблизиться в такой или иной степени к ней. Если Иисус Христос есть Сам носитель истины, то это естественно отражается и на способе и тоне Его учения. Уже современники подметили особенный тон в учении Иисуса Христа «Он», говорят, «был пророк, сильный в слове», «учил со властью, не как книжники и фарисеи». И прежде всего обращает на себя внимание безусловно законодательный тон учения Иисуса Христа. Иисус Христос не доказывает Своих положений, а только высказывает их, потому что Он говорит истину, - такое положение, которое, будучи истиной, служит основанием другой истины, и само не требует доказательства. В учении Иисуса Христа есть много других особенностей, которые отличают его от обыкновенного человеческого учительства. С именем учителя привыкли связывать представление о философе или, по крайней мере, о человеке, обладающем громадными знаниями теоретическими, а Иисус Христос не оставил нам никакой философской системы и не дал в Своём учении ничего даже похожего на философию. Он не удовлетворяет, по-видимому, ни древнеэллинскому идеалу учителя-философа, ни современному идеалу учителя-учёного, поскольку древние искали спасения от всех зол в философии, а теперь ждут его от науки, вообще же – в одном знании (в зависимости от раскрытого выше стр. 176-177 неправильного воззрения на зло и его происхождение). Иисус Христос избрал для искупления от зла другой, более могущественный и действительный путь, - не путь воздействия на один только ум человека, но на все его духовное существо, не путь учительский в тесном смысле слова, а более действительный и величественный путь исторического факта явления Бога во плоти. Царство Божие является воистину не в слове, а в силе, потому что оно всё сосредоточивается в самом Слове, Его Лице и деле. Учение Христово заключено не в одних беседах и речах Иисуса Христа, но в речах, делах, в событиях Его жизни, как: страдание, смерть, воскресение, вознесение, и, наконец, особенно – в Его личности, ибо Христос – Свет, Истина, Путь и Живот, и «Сияние славы Отчей», откровение Божества. Путь, избранный для спасения нашего Христом, отвечает правильному понятию о зле и искуплении. Зло коренится по христианскому учению прежде всего в сердце человека и путь к истине прежде всего засорен именно в сердце. Поэтому исправлением и обновлением души человеческой Иисус Христос делает последнюю снова способною к познанию и восприятию истины. Наконец, и потому Иисус Христос не оставил Своего учения в виде какой-либо блестящей философской системы, что опять-таки это не отвечало главной цели Его искупительной деятельности. Иисус Христос пришёл не силою, не внешнею какой-либо властью, например, обаянием слова, красноречия, или чудесами привлечь людей к истине: Он хотел, чтобы люди свободно шли к истине, исключительно только по любви к ней, не увлекаемые ничем посторонним; чтобы они принимали деятельное участие в своём спасении; отсюда простота в учении и жизни, в словах и делах как нельзя более соответствует этой цели. Не надо было Иисусу Христу являться в мир в блеске необыкновенного красноречия и выдающейся учёности, а так же с готовою системою, как в философии: философия всегда даёт нам истины в готовом, законченном виде, так что здесь истина является для нас чем-то внешним, со стороны сообщённым нам, человек ставится к ней в страдательное, пассивное отношение. Иисус Христос сообщает Свои истины не так, как сообщают истину философы: Он не даёт слушателям Своим ничего такого, чего они сами не способны были бы понять, до чего они не доросли ещё, - Он приспособляется в учении Своём к степени их духовно-нравственного развития (Иоанн. XVI, 12). Между тем обыкновенно учители людей в том и поставляют свою честь и заслугу, что открывают какие-либо новые истины и проповедуют новые идеи, неизвестные другим. Форма проповеди Христа рассчитана как раз на умственную самодеятельность слушателей: большею частью Иисус Христос высказывал Свои мысли, истины, под покровом, а не прямо; так называемый акроматический метод Им редко применялся (т. е. произнесение цельных, длинных речей). Большею частью Он высказывал Свои мысли в виде афоризмов, или кратких изречений, под формой загадок, или аллегорий; иногда вместо ответа Он ограничивался только вопросом, наводящим на ответ, а большею частью учил притчами. Притча, любимая форма учения на востоке, в устах Иисуса Христа имела особый смысл и значение. Не давая истины сразу в готовом, законченном виде, а заключая её под различными образами, символами, притча, как нельзя более, соответствовала указанной цели сохранения умственной независимости слушателей: она заставляла слушателей искать разгадки её, будила мысль к самостоятельной работе, заставляла человека поглубже вникнуть в смысл слов Христа, подумать над ними, вследствие чего знание истины, сообщённое таким образом, становилось отчасти результатом самостоятельного искания её. Конечно, как учитель, Иисус Христос многим другим отличался от обыкновенных учителей, прославленных историей, но сказанное в общем характеризует существенное отличие Иисуса Христа, как Учителя, от других, человеческих учителей. 2. Главный предмет и содержание учения Христова (§ 36) Иисус Христос пришёл научить людей истине: «Я на то родился и на то пришёл в мир», говорил Он, чтобы свидетельствовать о истине» (Ев. Иоанн XVIII, 37). Что же такое истина, спросим вместе с Пилатом? Не давши ему ответа на этот вопрос, потому что Пилат, как равнодушный скептик, вовсе не искал и не ждал истины, Иисус Христос ранее дал ответ на вопрос, что есть истина, - ответ, какого не давал ни в древности, ни в нынешнее время никто из учителей: «Аз есмь истина, путь и живот». Отсюда следует, что главным предметом, или центром учения Иисуса Христа, является личность Самого Учителя, Иисуса Христа, Который есть истина. В этом отношении учение Иисуса Христа опять таки занимает исключительное положение в истории. Обыкновенно, личность учителя всегда скрывается за учением; в философе, в учёном мы ценим не столько личность, сколько то, что сделано ею, и для истории наук, и философии безразлично, кто такие, как личности, Ньютон, Декарт, Кант, Спиноза и другие: их значение в истории исчерпывается тем, что ими написано, сказано, сделано. Не так в настоящем случае. Если Иисус Христос есть Сам воплощение истины, то, конечно, на пути к истине нельзя обходить Того, Кто есть истина; необходимо знать Самого Христа, чтобы узнать и понять Его учение и дело. «Христос не просто Основатель, но и предмет религии; Он одно с нею, в сущности Он есть само христианство, и оно на все времена связано с Его личностью» (Э. Лютарда. Апология христианства. Перевод А.П. Лопухина СПб. 1892, стр. 216-217). «Главная особенность христианства заключается не в совокупности догматических или нравственных правил, а в явлении Божественной Личности, дела и учение Которой изображены в Евангелиях» (Роу. Апологетические лекции. Перевод М. Фивейского. Москва. 1892, стр. 6). Иисус Христос двояким образом открывает в Своей личности истину. 1) Во Христе прежде всего конкретно (наглядно) открылась людям истина религиозная, истина Божества: Он показал нам, что такое Бог, насколько это можно показать человеку. Иисус Христос является по Своей Божественной стороне откровением Божества, наглядным отражением, или изображением Его, какое только доступно человеческому сознанию. Будучи, как говорит ап. Павел, «сиянием славы Отчей и образом ипостаси Его» (Евр. 1, 3), Иисус Христос явился завершением Божественного откровения в истории. Он Сам сказал: «Отче! Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. Я открыл имя Твоё человекам» (Иоанн XVII, 4, 6). «Я», говорит Он в другом случае, «сказал вам всё, что слышал… от Отца Моего» (Иоанн XV, 15). «Бог, говоривший вначале через пророков часто и разным способом, напоследок дней говорил нам в Сыне», говорит ап. Павел в послании к Евреям I, 1, и этим точно обозначает ход Божественного откровения в истории человечества. 2) В Иисусе Христе кроме Божественной стороны есть ещё человеческая. Как человек, Иисус Христос является конкретным откровением другой истины, - истины человека, т. е. того, что такое человек по существу своему духовному, каким он должен быть. Никто из людей не представлял и не может представлять в лице своём человеческого идеала, к осуществлению которого люди только стремятся (а этому особенно мешает греховность человека). Но Иисус Христос, будучи Существом безгрешным, является живым олицетворением и воплощением человеческого идеала, образцом человека, показателем того, чем должен быть человек. Как откровение Божества, Иисус Христос конкретно является Учителем религии, как откровение человека – Учителем нравственности. Таким образом, нравственное и религиозно-догматические учения даются Иисусом Христом в такой оригинальной форме, которой нет и какая невозможна во всякой другой религии, кроме христианской. Иисус Христос учит истине Самою Своею Личностью, но учит истине также ещё и словом. Словесное учение Христово также распадается на два отдела: а) учение нравственное, практическое, и учение б) догматическое, теоретическое. Собственною Своею личностью, примером Своей жизни Иисус Христос ясно показывает, в чём состоит истинная добродетель человека, в чём сущность нравственности, короче – Он являет Собою пример любви к Богу и ближнему. Всё словесное учение Иисуса Христа, в общем, представляет собою разъяснение двух основных начал нравственности, с такою полнотою осуществлённых в жизни и Личности Самого Учителя: любви к Богу и любви к ближнему. Рационализм оставляет в полной силе нравственное учение Иисуса Христа, но отрицает в нём совершенно элемент теоретико-догматический. Вопреки рационализму, сводящему всё учение Иисуса Христа к одной морали, в Евангелии мы находим доказательство противного: в учении Иисуса Христа ясно выделяется религиозно-догматический элемент. Не излагая подробно содержания догматического учения Иисуса Христа, достаточно для этой цели указать только существенное его содержание. Религиозно-догматическое учение, как и нравственное, служит в Евангелии общим разъяснением личности Иисуса Христа, как Богочеловека. Так как всё дело Христово своё значение и смысл получает в Личности Иисуса Христа, то поэтому Его учение стремилось возвести сознание слушателей до личности Иисуса Христа, Его значения в жизни человеческой и в деле спасения. Отсюда центральным пунктом, средоточием всего учения Иисуса Христа является самая Личность Иисуса Христа. В этом отношении главным предметом учения Христова служили следующие темы: отношение между Богом Отцом и Иисусом Христом, отношение Иисуса Христа, как Искупителя мира, к людям, учение о Его Божественном посланничестве, о Его мессианском деле. Иисус Христос часто и подробно говорит о Своих отношениях к Отцу, чтобы выяснить, какое значение имеет Он в деле спасения людей. Он и Отец одинаковы по существу, - «кто видел Его, видел и Отца»; поэтому, для искупления людей, т. е. примирения с Богом, люди необходимо должны вступить в тесную связь с Иисусом Христом: «Никто не приходит к Отцу, токмо Мною» - говорит Иисус Христос. Таким образом, в Своей Личности Иисус Христос указывает средство к соединению с Богом. Связь эта с Иисусом Христом у людей должна быть самая тесная, органическая, наподобие той, какою ветви связаны с деревом: Он – виноградная лоза, люди — Его ветви; вся задача Его дела заключается в том, чтобы привить сухие ветви к живой плодоносной лозе, - к Нему Самому. Время до второго пришествия представляется как время прививки к Лозе, с окончанием которого наступит суд над людьми, когда сухие ветви, не привившиеся к Лозе, сами собой должны упасть с Неё. Однажды иудеи спросили Иисуса Христа: «что нам делать, чтобы творить дела Божии»? Иисус сказал им в ответ: «вот, дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Иоанн VI, 28-29). В этих словах Иисус Христос кратко выразил сущность Своего религиозно-догматического учения: вера в Сына Божия, как Искупителя, есть главное, к чему стремится Его учение как к своей цели. (Подробное обоснование этого положения мы находим особенно у апостола Иоанна Богослова в его 1-ом соборном послании: см., например, II, 22-23; III, 23; IV, 2-3, 15; V, 1, 12, 20). О догматическом элементе в учении евангельском и о теории бездогматического христианства. По мнению рационализма, существенную сторону в христианской религии составляет не догматическое учение (его можно и отбросить), а нравственное учение о любви, провозглашённое в нём с такою смелостью и широтою, с какими оно ранее Иисуса Христа никем не провозглашалось. Догматы изгоняются из христианской религии, а религия превращается в нравоучение на следующих основаниях: 1) своим учением о любви христианство, говорят, приносило и приносит несомненную пользу человечеству, соединяя и примиряя отдельные лица и народы, догматическое же учение будто бы всегда производило лишь споры и несогласия. 2) Так как значение религии основывается на степени её нравственного воздействия на людей, а нравственность не нуждается в знании догматов о том, например, что Бог Отец не рождается и т. д., то и догматы в религии не нужны. 3) Иисус Христос не учил людей метафизике, в Евангелии нет догматического учения: Спаситель только проповедовал любовь и был только моралистом. 1). Центр тяжести первого возражения заключается в предполагаемой (но в действительности – мнимой) простоте, непосредственной очевидности истин нравственных в противоположность истинам теоретическим, как догматы. Простота и непосредственная убедительность действительно составляют неотъемлемое свойство элементарных правил морали, например, правило «не убий» само по себе просто и не требует объяснений. Но по мере того, как мы переходим от элементов морали к более сложным моральным концепциям, эта простота и первоначальная ясность и очевидность всё более и более исчезают, разобраться в вопросах жизни становится всё труднее и труднее, - и вопрос, что делать и как жить, в конце концов становится одним из труднейших, а ответы на него чрезвычайно разнообразными. В области научно-философской обработки нравственных вопросов нас прежде всего и поражает именно это необычайное разнообразие и разногласие нравственных понятий и идей, под впечатлением которого теряешь всякую надежду на возможность единомыслия в вопросах нравственности. Что касается тех многих печальных и ужасных страниц в истории, которые оставила в ней приверженность людей к догматам, то виною их не сами догматы, а люди с их фанатизмом, с их страстями, пороками, и все ужасы догматических споров и преследований в Церкви Христовой так же мало могут быть поставлены в вину или в счёт догматам, как огню – обжоги, пожары и т. п. История позволяет в данном случае сделать вывод, что люди вкладывали в свои споры о вере более страстного увлечения, чем во всякие другие споры. Они видели и видят в догматах самое важное и драгоценное в религии, опору и базис для истинной жизни и деятельности, справедливо думая, что кто имеет верные понятия о себе и о вещах, тот может верно (правильно) действовать и жить. Кроме того, они видели и видят в них непогрешимый ответ Самого Бога на вечно волнующие ум человеческий вопросы. 2). Мнение, что можно быть хорошим христианином без знания христианских догматов, есть, собственно говоря, лишь частное применение к христианской нравственности того неправильного воззрения, которым отрицается вообще руководительное значение идей в деятельности человека и двигательная сила воли переносится на чувство. Конечно, людьми часто двигают слепые чувства и страсти, но такие люди не отличаются разумностью своего поведения и не могут быть названы разумными: разумный человек не довольствуется одним ощущением силы какого-нибудь чувства, но хочет знать, должно ли ему последовать последнему и, если должно, то почему? Почему он должен следовать одним влечениям своей природы, и противиться другим? Почему он должен любить ближних, а не ненавидеть? Почему он должен давать перевес в себе духовным впечатлениям над чувственными, считать первые высшими, а вторые низшими? В конце концов поведение такого человека, вся его жизнь будет плодом его общего теоретического мировоззрения, его понятий о себе самом, о своём назначении, природе, цели, обо всех окружающих его предметах. Знание, разум, таким образом, является основанием его нравственной деятельности, а последняя следствием, или естественным выводом из него. Мораль христианская не составляет исключения из этого общего правила. В этом убеждает нас и частное исследование отношений христианской морали к догматам христианским. Связь эта двоякого рода: а) во-первых, те или иные нравственные христианские правила могут быть связаны в отдельности с известными догматами, так что в отдельности становится возможным показать нравственно-практическое значение догмата и сделать из него прямо нравственное применение; б) во-вторых, христианская мораль как в целом, так и в отдельных пунктах является результатом общей совокупности догматов, что показать гораздо легче, чем первое. а) Нравственное значение некоторых догматов прямо очевидно, каковы, например, догматы о бытии Бога, о Его свойствах, о Промысле, о злых духах, о первородном грехе, о воплощении, искуплении, всеобщем суде, воскресении и др. Но даже и те догматы, отношение которых к нравственности неясно, на самом деле имеют жизненное значение, являясь в качестве основ христианской морали, таков, например, догмат о троичности Лиц в Боге, приподнимающий перед нами маленький уголок завесы, которая скрывает от нас «во свете неприступном» пребывающее Божество. Бог один, но не одинок (Deus solus, sed non solitarius): в Нём есть различие Лиц, пребывающих друг с другом в непрерывном общении любви, и в этом взаимообщении состоит внутренняя сокровенная жизнь Божества. Это учение объясняет нам, как любовь возможна в Боге едином, как определение его природы. Безусловный солитаризм представляет непобедимые затруднения к признанию любви в Боге. В отношении к кому могла бы обнаружиться любовь Бога, если бы Он был один? К миру? Но мир не совечен Богу и притом, по ограниченности своей, не может быть вполне достойным предметом Божественной любви. Любовь Божия поэтому должна иметь нужду в другом, равном Ему Существе, и эта нужда удовлетворяется в триипостасном Божественном бытии. На учении о нём, таким образом, утверждается реальность свойства любви в Боге, а след. – все христианское нравственное учение, сущность которого состоит в заповеди о любви к Богу и ближнему. Если любовь составляет определение самой Божественной природы, одно из наиболее достоверных свойств внутреннего существа Божия, нам открытых (так что «Бог любы есть», прямо говорит апостол Иоанн), то и мы для себя должны признать любовь высшим нравственным благом, законом нашего нравственного существа. Многим кажутся странными та горячность и одушевление, с какими велись догматические споры в IV и последующих веках, глубоко волновавшие верующих; но при всей своей кажущейся отвлечённости, споры арианские, македонианские, вызванные ересями апполинариевою, несторианскою, монофизитскою, имели глубокое жизненное значение, так как здесь дело шло о важнейших догматах, на которых стоит всё здание Христианства: догматов Троицы, воплощения и искупления. Было время, когда, так сказать, судьба всего христианства зависела всего от одной какой-нибудь буквы в эпитете Иисуса Христа, - от того, признавать ли Его +omoo)usion или +omoio)usion (единосущным или подобосущным). Признать первое – значило уверовать в Божество Его, признать второе – отречься от веры в Него и вместе с тем потерять все благословения Христианства. б) Конечно, христианская нравственность как в целом, так и в отдельных правилах выводится не прямо из отдельных догматов, а из целого мировоззрения, образуемого ими. В этом мировоззрении центральное место занимают учение о грехопадении людей и учение об искуплении, сообщающие христианскому мировоззрению ту новизну и оригинальность, какие его отличают от всех других мировоззрений религиозных и философских. Здесь то именно и находятся корни христианской морали, и получают начало все безусловно её специфические особенности, отличающие её от всяких родов и видов морали. Конечно, отрицание этих первооснов христианской религии было бы вполне равносильно разрушению и ниспровержению не только морали, но и всего христианства. От него ничего не осталось бы, а нравственное учение Иисуса Христа превратилось бы в ряд одних голых слов, ни в каком начале не объединенных, ни к какой твёрдой почве неприкреплённых. На чём держалось бы тогда, например, учение о любви ко врагам и о прощении обид, если бы за ним не скрывалось учение о милосердном Боге, Отце всех, о Кресте, о всеобщей греховности? Несомненно вообще, что христианская любовь к ближнему основывается на идее о Боге, как Любви, на учении об искуплении, воплощении, о единстве человеческого рода. Поэтому, чтобы сделать вывод из сказанного, всякое изменение в догматах должно вести к соответственному изменению нравственных идей в христианстве, как это мы и видим в разных христианских сектах и исповеданиях, а отрицание догматов – к отрицанию христианской морали. Вот почему Церковь христианская постоянно с такою ревностью оберегала целость своих догматов, всячески ограждая их от искажений (ересей), и преследуя ересь, как величайшее и опаснейшее зло. Всякое заблуждение в сфере чисто нравственной она прощала и прощает человеку, но ересь, искажающую и разрушающую самые основы, на которых зиждется христианская жизнь, т. е. христианское миросозерцание, она, в случае безуспешности предостережения и вразумления, казнит анафемой (отлучением от Церкви). В данном случае, она руководится тем же духом, как действует в словах св. ап. Павла: Аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. I, 8). 3). Мнение, что учение Иисуса Христа совершенно свободно от примесей догматических, рассчитано разве только на незнакомых с Евангелием. Правда, учение Иисуса Христа было и проповедью морали, но, в отличие от Будды, Конфуция, Сократа и др., Иисус Христос учил морали религиозной. А мораль религиозная сполна основывается на религии, её догматических положениях: на идее о Боге – Судии, Законодателе и Мздовоздаятеле. Бог здесь является первообразом того нравственного блага или духовного совершенства, которое осуществлять призван человек (Мф. V, 48), и потому познание свойств Божиих приобретает нравственный интерес; послушание и любовь к Богу здесь служат движущими силами деятельности нравственной; правила жизни и деятельности исходят от Самого же Бога, как источника нравственного закона, Виновника и самой совести. Вера в бытие Промыслителя, Законодателя и Судию людей, давшего закон и следящего за исполнением его, является, таким образом, в сопровождении целой группы догматических истин, главною опорою и основою религиозной морали. Что нравственное учение Иисуса Христа тесно связано с теми или иными догматическими истинами, этого нельзя не заметить даже в самой нагорной беседе Его, провозглашённой рационалистами за типический образец всех других бесед Его: идеалом нравственного совершенства и целью, к которой должна приближаться человеческая воля, у Него в нагорной беседе объявлен Бог (Мф. V, 48); Он выставляется образцом для подражания человеку (45 ст. и д.), и всю важнейшую часть Своей беседы, обнимающую (V, 21-44) главнейшие стороны христианской любви к ближним, Иисус Христос заключает: «Итак, будьте совершенны, как Небесный Отец ваш совершен», очевидно ставя в образец всех добродетелей людям, Им заповеданных, Самого Бога. Не проповедь любви ставил Он Сам прямою целью Своего учения и жизни на земле, а нечто другое, как это мы видим из так называемой первосвященнической молитвы (Ио. XVII): «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (3-4). Главное содержание евангельского нравственного учения составляет проповедь о покаянии и вере, за которыми предполагается учение о грехе и благодати. Иисус Христос учил, что все люди грешны перед Богом, бессильны встать сами из своего падения, но что Бог прощает их, даёт им неизреченную благодать, посылая для уврачевания и спасения их Своего собственного Сына. Таково в существенных чертах нравственное учение Иисуса Христа. Оно совпадает с догматическим, - с учением о так называемом домостроительстве нашего спасения во Христе, исходными догматическими точками которого служат догматы о первородном грехе, воплощении, искуплении. Кто поэтому откинет хоть один из этих догматов, тот откинет этим самым всё нравственное учение Иисуса Христа и под видом учения Иисуса Христа будет принимать совсем что-то другое, а не то, чему учил Иисус Христос. В частности, вот краткий конспект той догматической материи, которая входит очень значительной по объёму частью в учение Иисуса Христа. Бог был центральною идеею, от которой начиналось и к которой возвращалось Его учение (Ев. Иоанн XVII, 4-6). Удерживая ветхозаветный монотеизм в воззрении на Божество, Иисус Христос возвысил и дополнил его более ясным учением о духовности существа Божия восполнил иудейские односторонние понятия о нравственном существе Божием, открыв, что Бог не только правосуден, но и бесконечно благ. Он открыл вполне тайну троичности Лиц в Боге, учил о взаимных отношениях Лиц Троицы, в особенности о Своём Лице и Своём отношении к Богу Отцу. Он указывал в Себе Самом посредника, через Которого только и возможен путь к Богу, и веру в Его Божественное посланничество и достоинство считал безусловно-необходимою для спасения людей. Это было первое и главнейшее требование от Его последователей, - вера в Его Божественность. Он учил, далее, об ангелах и злых духах, о человеке, о бессмертии, о воскресении мёртвых, о Своём втором пришествии, о страшном суде, кончине мира и о загробной жизни. Всё это – предметы догматики. Таким образом, христианская религия от начала, в самом своём источнике, т. е. в Евангелии, заключала в себе определённое вероучение, так что христианская догматика так же первоначальна, как и христианская этика и само христианство; поэтому речь может идти не о происхождении догматов в Церкви, а лишь о развитии или видоизменении их (с внешней стороны, как логически формулированных истин). Иначе представляется дело богословами в школе Ричля и в теориях «бездогматического христианства» настоящего времени, большею частью примыкающих к этой школе (например, у Гарнака, Гачча, Кафтана, Дрейра, Эгиди). «Конечно», отвечает нам профессор Гарнак, «христианская религия основана на вести, имеющей своим содержанием определённую веру в Бога и Его Посланника Иисуса Христа, с которой связано обетование блаженства. Но вера в Евангелие и позднейшая догма Церкви относятся друг к другу не как тема и её развитие, так как здесь, в догматическом (или церковном) христианстве, в понимание религии вкрадывается новый элемент: религия здесь сводится к учению, лишь в незначительной мере сохраняющему в себе содержание Евангелия». (Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg i. B. und. Leipzig 1894, B. I, p. 17). В чём же состоит именно «Евангелие Иисуса Христа», это зерно христианства, неподвижный элемент его в истории развития догматов? Само Евангелие ничего похожего на догму не имеет; из зерна выросло в Церкви не то, что должно было бы вырасти… Учение о господстве Бога-Отца над миром, заповедь о любви, проповедь о прощении и милосердии Божием, о Царстве Божием и о Божественном посланничестве Иисуса Христа – вот всё, чем исчерпывается содержание Евангелия Гарнака! О Себе и о Своём деле Иисус Христос, по утверждению Гарнака, дал такие неопределённые и неполные показания, что в последствии потребовалось восполнение и разъяснение Его учения в этих пунктах с неизбежным искажением его; даже о значении Своей крестной смерти будто бы Спаситель не дал никакого определённого разъяснения! (I, 77-80; опровержение последнего ниже в § 47-м)… Евангелие Гарнака ничего не хочет знать о первородном грехе или учении о всеобщей греховности людей, учения о Троице, Церкви, иерархии и таинствах, - будто бы ничему этому не учил Иисус Христос! (К учению Иисуса Христа о Церкви см. ниже § 53, о Троице – курсы догматик, о грехе – хотя бы Иоанн III, 3-6.) В конце концов существенное содержание Евангелия у Гарнака сводится к некоторому общему христианскому настроению духа, созданному Евангелием. Настроение богопреданности, смирения и любви к Богу и ближнему, как закон и дар Евангелия, исчерпывает собою всё последнее (I, 72)… В церковном или «догматическом христианстве» Евангелие, таким образом, не получает должного выражения подлинной своей сущности, как и в обрядовом христианстве (см. I, 16f). Догматическое христианство есть известная ступень в развитии христианства, вызванная влиянием на него античного греко-римского духа, его стремлением понять Евангелие; это – «христианство, заключённое в понятия». «Догма есть дело греческого духа на почве Евангелия» (I, 18), продукт «греко-римского религиозного духа первых двух веков христианства и тогдашней греко-римской религиозной философии» (II, 56). Не отрицается влияние на развитие догматов также иудейского богословия первоначальной апостольской эпохи с его толкованиями Ветхого Завета и мессианскими чаяниями и других, менее важных, факторов). Доказательству этого положения посвящается проф. Гарнаком громадное по объёму и эрудиции сочинение по истории догматов, с крупною, однако, ошибкою в исходном его начале, - в определении самого содержания Евангелия… В указании содержания Евангелия Иисуса учёный историк определяется не учёным историческим методом, а личными пристрастиями, духом школы, и даёт априорное построение Евангелия. Впрочем, едва ли в предприятии Гарнака какой-либо метод мог быть применён с успехом, когда он отвергнул церковное предание, как порождение иудейско-греческого духа, как скорлупу иудейско-античной мысли на зерне Евангелия. Тем более невозможно было для Гарнака выделение зерна христианства из скорлупы его потому, что таковою ему представляется уже сама новозаветная письменность, например, в посланиях апостола Павла, представляющая собою некоторый продукт не столько греческой, сколько иудейско-богословской мысли (I, 90-91). Правильного изъяснения Евангелия не дает поэтому уже апостол Павел! Естественно при этом совсем не ожидать такого изъяснения от немецкого учёного, отделённого от Евангелия бездною веков, образованием, духом протестантства и т. д… Итак, произвол в определении содержания Евангелия – первая ошибка в теории проф. Гарнака, служащая однако для неё точкою отправления и исходным началом. Эта ошибка влечёт за собою открытие, что современное церковное учение есть нечто совершенно иное, чем первоначальное христианство, Евангелие, что это новое «догматическое христианство». Новым или значительно видоизменённым является Евангелие уже и в писаниях апостольских, по мнению проф. Гарнака. Удивительное и невозможное допущение для учёного, признавшего подлинность и раннее происхождение апостольских писаний, как видели выше (§ 9)! Верно только то, конечно, что Евангелие апостолов, например, апостола Павла, и евангелие профессора (Гарнака) существенно различны между собою, но это нисколько не говорит, что в изложении проф. Гарнака «Евангелие Иисуса» представлено точнее и вернее с действительностью, чем в писаниях апостолов. Для точной передачи учения Христа апостолы перед профессором имели слишком много преимуществ, заключавшихся прежде всего в их непосредственной близости ко Христу и евангельской эпохе, а затем и в других условиях. Это были люди здравого смысла, «простые и не книжные» (Д. А. IV, 13), не отравленные предрассудками школы, чуждые греческой философии и тонкостей иудейского богословия, а потому более учёных способные к точному восприятию и передаче фактов евангельской истории и евангельского учения. Это были правдивые очевидцы и свидетели Христа, а не философы, основатели философских школ (1 Кор. 1, 22-31; II, 1-10, ср. ев. Иоанн. XV, 26-27). Внешнее препятствие к извращению первоначального Евангелия заключалось, наконец, и в самом существе его, по которому оно не есть совокупность истин, всегда доступных перетолкованию, но есть исторический факт явления в мир Бога во плоти для спасения людей со всею системою коренящихся в нём других фактов (см. §§ 4 и 6). Как конкретное явление истины в лице Христа и Его жизни, Евангелие было доступно пониманию и передаче самых простых людей. Проф. Гарнак упустил из виду такой характер евангельского учения, или христианства, иначе он не утверждал бы, что «догматы суть дело греческого духа на почве Евангелия»: догматы, или истины веры, созданы не философиею, а фактами евангельской истории, в которых Божественные истины явились первоначально непосредственному сознанию, чувственному воззрению людей, став впоследствии логически формулированными истинами, или богословскими понятиями. Этим последним догматы действительно много обязаны греческому духу. Выработанный греческим гением гибкий философский язык и изощрённая долгою философскою дисциплиною мысль много послужили точному логическому уяснению христианского учения и определению догматов. Но здесь греческий гений не внёс никакого нового содержания в христианство: им дана форма, а Евангелием содержание христианской мыли. Так именно всегда обстояло дело в истинном, церковном, течении догматической мысли, и только разве патологические проявления её (в ересях) могли бы служить основанием теории проф. Гарнака, слишком далеко проводящей влияние греческого образования на судьбы христианской мысли. Только в этих патологических течениях христианской мысли, представлявших большее или меньшее отклонение с правильного пути, привносилось чуждое языческое содержание в христианскую мысль и жизнь. И причины этого здесь были очевидны: это искажение христианских идей в ересях было следствием неполного, по разным условиям, преобразования языческого духа новым духом Евангелия, несовершенного покорения естественной мысли Евангелию – явление, постоянно, вечно возобновляемое в истории немощью нашего духа, его способностью противления благодати и истине, недостаточною восприимчивостью к Евангелию под влиянием греха… Здесь, а не в «греческом духе», всегда заключался и заключается мутный источник мысли, лишь по ошибке именующей себя христианскою. Точно так же в односторонности и ограниченности человеческого духа, даже нравственной дряблости и греховности его (а не в одном «византизме») скрыт источник с древних времён и поныне в истории церкви другого, наблюдаемого здесь, патологического явления, где, в противоположность крайности рационализма, готовы свести всё христианство к догме, к учению, как единственно главному и самому существенному в нём с забвением христианской любви, одушевляющей христианскую догму и не отделимой от последней. Преследуя «бездогматическое» христианство, будем столь же ревностны в осуждении и «безнравственного» христианства. Это то христианство, где обходятся одною холодною догматическою верою без живой любви и христианской жизни, где считают достаточным для спасения буквы веры без животворящего духа её, одного холодного исповедания определённого списка истин холодными устами и лживым сердцем… Не порождается ли этою крайностью, теперь ставшею для нас столь обычной, и крайность преследуемого нами рационализма? В значительной степени – да! 3. Закон и Евангелие в их взаимных отношениях (§ 37) Обыкновенно догматическое учение Иисуса Христа называют законом веры, а нравственное – законом нравственным; в общем, учение Христа признаётся законом новым, совершеннейшим сравнительно с моисеевым. Слово «закон» указывает на те отношения, в каких мы должны стоять к учению Иисуса Христа: здесь предложены основные истины религиозного знания, обязательные для религиозного мышления; здесь также предложены правила жизни, обязательные для каждого верующего. Но отсюда сам собою возникает практический вопрос: в каких отношениях евангельский закон находится к ветхозаветному моисеевому закону, или Новый Завет к Ветхому? Закон евангельский справедливо называется новым и совершеннейшим сравнительно с моисеевым; его существенные отличия от закона ветхозаветного настолько очевидны и велики, что основанное на них общее различие между ветхим и новым заветом часто даже преувеличивали, так гностики (Маркион) отделяли ветхий и новый завет непроходимой бездной, как откровение злого бога (ветхий завет) и истинного благого Бога (Новый). В самом деле, различие проходит как по теоретическому, так и по нравственному учению. Ветхий завет по своему понятию о Боге есть строгий абстрактный монотеизм, а Иисус Христос учит о Троичном Боге. Божество в ветхом завете изображается по преимуществу в атрибутах Своего величия, - правосудия, недоступности, противоположности миру. Бог изображён там грозным, карающим за грехи (Втор. VI, 15; Исх. XX, 5; Вт. IV, 24 и др.), тогда как в новом завете Он является Отцом людей, воплощением бесконечной благости и милосердия. Бог в ветхом завете представлен по преимуществу Богом Израиля, национальным Богом, Богом прежде всего иудеев, а не язычников, а в новом завете Он Отец всех людей. В ветхом завете служение Богу было прикреплено к одному месту, - иерусалимскому храму (Втор. XII, 13), а Иисус Христос говорит, что истинные поклонники везде могут приносить поклонение Богу. Главный центр тяжести ветхозаветного религиозного культа заключался во внешней стороне, в обрядах, в жертвоприношениях, а Иисус Христос проповедует поклонение Богу в духе и истине, проповедует религию, свободную от всех ограничений местных и временных, - религию духовную, универсальную (Иоанн IV, 19-24). Гораздо заметнее разница между ветхим и новым заветом в учении нравственном. Ещё пророк Иеремия в своём предсказании о будущем царстве Мессии в ярких чертах изобразил нам существенное отличие Нового Завета от Ветхого: «наступают дни, когда Я заключу Новый Завет с домом Израиля и с домом Иуды, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести из земли Египетской: потому что они не пребыли в том Завете Моём, и Я пренебрег их, говорит Господь. Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы в мысли их – и напишу их на сердцах их; и буду их Богом и они будут моим народом» (Иеремия XXXI, 31ff cp. Евр. VIII, 7-13). Основным началом нравственной жизни в ветхом завете служит справедливость, а потому нравственность является здесь в форме внешнего права, а закон может быть назван внешним законом; главным началом нравственной жизни в новом завете служит любовь. Признав нравственное бессилие человека, ветхий закон стремится приохотить его к добру внешним образом, т. е. наградой и наказанием; не признавая же человека способным к самостоятельному познанию добра, ветхий завет даёт множество различных частных предписаний, или указаний, стараясь по возможности обнять ими всю жизнь человека во всех ее подробностях. Иначе поступает Иисус Христос. Очищением и обновлением нравственной нашей природы Он прививает нам добро, как внутреннюю силу, при которой ненужными уже становятся всякие внешние побуждения к добру. Эта замена принципа внешнего закона принципом внутреннего, закона внешних дел внутренним законом добра (любовью) выражает истинную и подлинную сущность христианства с его нравственной стороны, его идеальную задачу. Ветхозаветный закон был написан на каменных досках, а Иисус Христос пришёл начертать его на сердце. Он говорил, что дерево не может приносить добрых плодов, пока оно само дурно, что надо изменить дерево, чтобы оно приносило хорошие плоды (Мф. VII, 15-20; XII, 32-33; Mp. IX, 49-50; Лк. XIV, 34-35; Мф. V, 13; VI, 22-23; Мф. VII, 17, 21-23 cp. 1 Kop. XIII, 1-3; Io. XVI, 8 cp. 2-5 и XIII, 35; Mp. IX, 50). Поэтому оздоровление самой нашей природы евангельский закон ставит себе первою задачею; он начинает дело с корня, с причины, а моисеев закон с следствия. Отсюда именно главным образом вытекают существенные различия между моисеевым и евангельским законом, из которых покажем некоторые. 1) Моисеев закон простирается главным образом на внешние действия человека, а Евангелие сообщает человеку добро, как нравственное настроение; поэтому закон моисеев имеет характер внешний, а евангельский – внутренний. 2) Закон моисеев имеет форму преимущественно отрицательную, т. е. он довольствуется запрещением дурных действий и не ставит на первое место требование от человека положительного добра; а евангельский закон выражение своё находит в заповедях блаженства, где требуются от человека положительные добродетели (ср. Мф. XXV, 35 и д.). 3) Моисеев закон в качестве мотивов к исполнению выставляет награды и наказания, делая, таким образом, расчёт и страх главными мотивами нравственной деятельности человека в ветхом завете; в новом завете основным побуждением к нравственной жизни является любовь ко Христу и к самому добру. Всего нагляднее различие между ветхим и новым заветом в нравственном отношении может быть указано сопоставлением таких законов, как «око за око, зуб за зуб» и «любите врагов ваших». Но эти различия между ветхим и новым заветом не дают ещё права к заключению об отношении между ними противоположности: среди различий немало открывается и сходств ветхого завета с новым, в силу которых они не могут быть признаны взаимоотрицающими друг друга. Несправедливо утверждать, что ветхий завет проповедует исключительно абсолютный монотеизм: в ветхом завете мы находим в зародыше учение о Троичном Боге. Нельзя также сказать, что ветхий завет изображает Бога исключительно в атрибутах грозного могущества: псалмы и пророки изображают Бога в таких же чертах, как и новый завет. И в законе уже Бог открывает Себя, как Любовь, когда требует любви к Себе от людей (Br. VI, 5) и прямо в словах, как Исх. XXII, 27; Исx. XXXIV, 6-7. Он открывает Себя любовью в видении пр. Моисею, пожелавшему видеть и узнать Бога (Исх. XXXIII, 18-23; XXXIV, 1-8). Особенно поучительно в этом отношении явление, или откровение Бога прор. Илии на горе Хориве, в своей ревности по Боге и благочестию пожелавшему небесной кары своим соотечественникам. Бог умеряет его ревность и вразумляет его видением, где показывается, что Богу неугодна такая ревность, граничащая с жестокостью, ибо Господь благ. «Прошёл перед Илиёю сильный ветер, раздирающий горы» etc., - «но не в ветре Господь; после ветра – землетрясение; но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра, и там Господь» (3 Цр. XIX, 9-13). Несправедливо и то, что Бог в ветхом завете изображён исключительно национальным. Соломон при освящении храма просит в молитве, чтобы Бог услышал на этом месте и моления язычников, когда они придут в храм помолиться, т. е. он предвидел возможность универсальной религии; Симеон Богоприимец Иисуса Христа называет светом просвещающим «все языки»; таким же Иисус Христос изображается и у пророков Исаии и Иеремии. Ветхий завет не безусловно привязывает к одному месту поклонение Богу: «на всяком месте владычествия Его благослови, душе моя, Господа», восклицает Давид; не в одном внешнем культе ветхий завет полагал сущность служения Богу: бездушную обрядность в религии громили пророки Исаия, Иеремия, Осия и др. (Мих. VI, 6ff; Oc. VI, 6; VIII, 11; Aм. V, 21ff; Ис. I, 11ff; LXVI, 6; 1 Цр. XV, 22; Иер. VII, 21ff; IV, 4; Ис. LI, 18 cp. Mp. XII, 32-34)… Настолько же преувеличено различие между законом моисеевым и Христовым: сущность или цель того и другого одна и та же: любовь к Богу и ближнему. Когда Иисуса Христа спросили в чём заключется сущность Его учения, и какая главная заповедь, то Он обратился к ветхому завету, чтобы там найти формулу для Своего нравственного начала, и взял её из книги Второзакония и Левит: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Вт. VI, 5; Лев. XIX, 18, 34 cp. Мф. XXII, 35-40; Мр. XII, 28-31). Главное начало в ветхом завете, говорят, справедливость, право, а в новом – любовь, потому что Иисус Христос сказал: «заповедь новую даю вам, чтобы вы любили друг друга» (Ио. XIII, 34); но Иоанн Богослов прибавляет, что эта заповедь вместе с тем и древняя (1 Ио. II, 7-8). Даже заповедь о любви ко врагам не безызвестна была древним (притч. XXV, 21-22 cp. Pм. XII, 17-21; Исх. XXIII, 4-5). Неверно, что Моисеев закон исключительно направлен на внешние действия и не имеет в виду внутреннего настроения: уже в десяти заповедях есть заповедь, относящаяся к внутреннему настроению – «не пожелай»…; в Лев. XIX, 17-18 мы читаем: «не имей вражды в сердце своём против брата твоего… Не мсти и не имей злобы» (ср. Притч. XXIV, 29. Кому неизвестно также Ис. 50, 8, 12?). Несправедливо, что моисеев закон – отрицательный: в числе десяти заповедей есть такие, где требуются положительные настроения («чти отца твоего»…). Несправедливо и то, что мотивами нравственной деятельности в ветхом завете служат только расчёт и страх: ветхий завет даёт нам немало правил и примеров самоотвержения и бескорыстия. Примером может служить Моисей, который, ходатайствуя пред Богом за народ, просил Его, чтобы Он его вычеркнул из книги живота и помиловал народ. Подзаконную мораль нельзя упрекать в грубо-материальных основах, или мотивах, как вошло это в обычай со времени Вольтера: здесь, именно уже в книгах закона, даётся Господом предостережение против погони за земными благами и напоминание, что «не одним хлебом живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа живёт человек» (Втор. VIII, 3). Из всего сказанного следует, что пренебрежительное отношение к еврейскому закону и в новом завете не может быть одобрено. В ветхом завете мы открываем зерно вечной истины, которая открыто и ясно высказана в Евангелии. Эта истина не сразу дана была людям только потому, что в Своём откровении Бог приспособлялся и приспособляется к духовному состоянию людей (Ев. Иоанн XVI, 12). Божественное откровение не насилует естественного хода человеческого развития: оно стремится к тому, чтобы люди сознательно усваивали себе истины; преждевременное же откровение некоторых истин могло быть даже вредно и во всяком случае бесполезно. (Так, учение о Боге в трёх лицах было бы преждевременно в ветхозаветной истории: вследствие наклонности к многобожию еврейский народ не был бы способен усвоить этого учения и учение о триедином Божестве превратил бы в учение о трёх богах.) Сам Иисус Христос сказал, что моисеев закон был дан лишь на время, когда господствовала грубая сила над правдою, когда любовь казалась только слабостью, потворством злу. Иисус Христос говорит о законах, касающихся развода, что они даны были по жестокосердию евреев, имели временное значение; этим же объясняется строгость уголовного Моисеева права. Отношение между ветхим и новым заветом правильно может быть выражено в старинном изречении, приписываемом блаженному Августину, что новый завет в ветхом скрывается, а ветхий в новом открывается (Novum Testamentum in Vetere latel, Vetus in Novo patel). Между ними не такое отношение, какое существует между старым зданием, которое ломают, и новым, которое ставят на его месте: новый завет есть завершение, окончание ветхого, исполнение его. Новый завет находится в таком отношении к ветхому, как растение к зерну, или зрелый возраст к младенческому. Иисус Христос в этом смысле говорит: «не думайте, что Я пришёл разорить (разрушить) закон или пророков: не разорить Я пришёл, но исполнить (plhr^wsai)» (Мф. V, 7). Здесь plhr^wsai значит усовершенствовать закон по его содержанию, открыть и показать настоящее зерно и смысл его (ср. 2 Сол. I, 11; Флп. II, 2; 2 Кор. X, 6, cp. telei)ow в 2 Кор. XII, 9; Иак. II, 20; 1 Иоанн IV, 18). Отношение между обоими заветами уясняется в самом новом завете. В послании к евреям (10 гл.) апостол Павел называет древний закон сенью (тенью) грядущих благ, а не самым образом вещей. Действительно, в ветхом завете мы видим прообразы, символы, а в новом завете исполнение прообразов и самый образ вещей, т. е. самые вещи; в ветхом завете мы видим приготовление к искуплению, а в новом самое искупление, Самого Христа. Словом, между обоими заветами такое же отношение, какое существует между ожиданием и исполнением. Таким образом, связь между новым и ветхим заветом несомненна. Эта связь историческая, связь двух периодов в истории одного Божественного откровения, - низшего и высшего. Такую же связь периодов духовного развития мы находим в жизни каждой христианской личности. Каждая личность отражает историю человеческого спасения, как она открывается в Библии. И здесь есть периоды: ветхозаветный и новозаветный периоды развития. Духовное совершенствование не делает скачков, а строго следует закону постепенности. Чтобы обладать евангельской любовью ко всему человечеству, для этого надо пройти подготовительную ступень, научиться любить, прежде всего, семью, родственников, соотечественников. Прежде надо научиться не делать зла, чтобы потом делать добро. В детстве, как и в ветхозаветном периоде в истории, нравственность имеет форму отрицательную: здесь заботы воспитателей главным образом направлены к тому, чтобы предохранять детей от дурных поступков. Само собой разумеется, что и мотивы детской нравственности ниже мотивов зрелого возраста. Иисус Христос именно в этом смысле, в смысле временного периода в нравственной жизни, признаёт значение Моисеева законодательства и в христианстве: от богатого юноши Он потребовал исполнения прежде всего десяти заповедей. И ап. Павел в Еф. VI, 1-3 отношение отцов и детей формулирует словами шестой заповеди, и это тот самый апостол, который более других выяснял отмену ветхозаветного закона Евангелием. Но, оставляя в силе закон, как низшую ступень развития, Иисус Христос требовал, чтобы люди не останавливались в своём развитии на этой низшей ступени, чтобы они шли и «приносили плод мног». Он признал несовершенными тех, которые остановились бы на Моисеевом законе, так Он говорит: «из сего узнают, что вы ученики Мои, если вы будете иметь любовь друг к другу». В притче о страшном суде к ответу призываются уже и те, которые не делали добра; те, которые избегали только зла, считаются несовершенными по суду Христову в Царствии Его. По разъяснению апостола Павла закон Моисеев отменяется исполнением евангельского закона, «ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. V, 14), так что кто любит ближнего, тот, конечно, не будет нарушать заповеди закона Моисеева. Он говорит: «закон дан не для праведника, но для беззаконных… и грешных» (1 Тф. I, 9). Но всякий ли из нас может сказать, что он пережил в своей нравственной жизни низшую стадию духовного развития, представленную внешним законом? А если так, то закон этот остаётся в силе и для нас. Вопреки тем, которые слишком умаляют значение Библии для нас (гр. Л.Н. Толстой, например, высказывался даже о вреде чтения книг ветхого завета) мы приходим к заключению, что и для нас, христиан, Библия ветхого завета имеет значение, как слово Божие, хотя главное руководительное значение принадлежит Евангелию. Сам Иисус Христос изучал Библию и многие изречения евангельские носят явную печать того, что Он всегда был под впечатлением закона и пророков, особенно пророка Исаии. Он и ученики Его, даже апостол Павел, особенно подробно разъясняющий мысль об отмене Моисеева закона, часто делают цитаты из книг ветхозаветных, даже из книг неканонических, как книга Иисуса сына Сирахова (Сир. XXVIII, 29; Pм. IX, 21 и Сир. XXXIII, 13). Вообще, ветхий завет в книгах, особенно учительных, представляет неистощимую сокровищницу мудрости на первой стадии нравственного развития, а во многих местах ветхий завет возвышается над этой низшей стадией и говорит нам евангельским языком, например, в пророках и псалмах. Остаётся словом Божиим ветхозаветная Библия и в догматических, или теоретических своих частях. Как видели (§ 8), христианская догматика коренится в ветхозаветной догматике, и потому понять христианство без знакомства с ветхим заветом так же невозможно, как конец книги, не прочитавши её начала. Сказанного выше довольно для опровержения ходячего мнения касательно отношения закона Моисеева и Евангелия. По другому, совершенно противоположному мнению, (встречается в протестантском богословии и среди еврейской интеллигенции) между евангельским законом и Моисеевым нет никакого существенного различия (проф. Хвольсон, Гейгер, Гфрёрер, Деренбург, Альм, Газе, Иммер, Ляйтфут и др.). Иисус Христос, говорят нам, не имел намерения отменить ветхозаветную религию и заменить её новой: задачу Своей реформаторской деятельности Он ставил в охранении древней религии от искажений, внесённых в неё богословием книжников и фарисеев, и в восстановлении чистого подлинного мозаизма. «Вы», говорил Он фарисеям, «устраняете заповеди Божии преданием своим» (Мф. XV, 6, 3; Mp. VII, 13; cp. Мф. XXIII, 23). Исцелённого от проказы Иисус Христос посылает к священнику, чтобы он, по закону, совершил обряд очищения. Сам Он, как и другие евреи, ходит в Иерусалимский храм, исполняет, по-видимому, все обряды религиозные. Если бы Он определённо высказался в отрицательном смысле, то впоследствии у его учеников не было бы разногласия, или недоразумения, по вопросу о том, следует ли требовать от вступающих в христианство исполнения закона Моисеева, или нет. А между тем этот вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан был предметом долгих споров в первобытной христианской церкви и ещё во времена апостолов обсуждался на первом, так сказать – вселенском, иерусалимском соборе. Даже закон о субботе не отменяется будто бы Иисусом Христом, Который дал ему только надлежащее разъяснение. Вообще, реформаторская деятельность Иисуса Христа явно носит консервативный характер (Visc. Amberley An Analysis of Religions Beliefs. Lond. 1877 vol. I, pp. 425-426). Профессор Хвольсон говорит, что одухотворение религии, которое, заметно, составляет главную цель в деятельности Иисуса Христа, было также целью многих других раввинов, например, Гиллела и Гамалиила, и что в этом отношении Иисус Христос не представляет ничего нового. Хвольсон идёт далее и утверждает, что никакого существенного разногласия у Иисуса Христа не было не только с Моисеем, но и с фарисеями. В учении Иисуса Христа не было ничего такого, что могло бы показаться совершенно новым, для слуха евреев оскорбительным. Иисус Христос не учил о Себе, как о Боге, а Сыном Божиим называет Себя в нравственном смысле, как могут быть названы ими истинные почитатели Иеговы. Он даже не объявлял Себя публично Мессиею. Впрочем, добавляет Хвольсон, если бы и объявил, то это также для фарисеев не было поводом к вражде, потому что из среды фарисеев восставали часто лжемессии. Если же жизнь Иисуса Христа завершилась так несчастно, то в этом фарисеи невиновны: ответственность несёт синедрион, где преобладала не фарисейская партия, а саддукейская. Излишне распространяться о невозможности принятия такого взгляда на деятельность Иисуса Христа. Иисус Христос не был реформатором в обычном смысле этого слова наподобие Конфуция, Будды, Лютера и др., которые ставили себе целью восстановление в чистом виде отеческих религий. Иисус Христос поставил Себе целью преобразование души человеческой, а не тех или иных учреждений. Ветхозаветная религия лежала для Него в области предметов, не входивших в Его деятельность, какими были вопросы о власти, рабстве, войне и др. учреждениях. Впрочем, ветхозаветная религия и теократия сами собою отменялись принесённою Христом новою всемирною религиею, новым учением: старые формы для новой мысли и жизни были бы старыми мехами для вина нового. Открывался путь для новой религии духа и истины учением Христовым (Ев. Иоанн IV, 21-24). О разрушении Иерусалимского храма Господь всегда говорил в тоне, который не оставляет сомнения, что оно было концом не только политической, но и религиозной жизни иудеев. Ещё менее состоятельно мнение о сходстве Евангелия с фарисейством, т. е. с искажённою ветхозаветною религиею. Отношение между фарисейством и Евангелием такое же, как между тьмою и светом: они взаимно отрицают друг друга. Фарисеи извратили самое понятие о религии, поставивши здесь на первое место то, чему прилично второстепенное место, - не сущность, а форму, не любовь, веру, «суд и милость», а обряд, внешнее проявление этой сущности. Самые важные заповеди в учении фарисеев заняли второстепенное место и назывались прямо «малыми заповедями». Поэтому Иисус Христос в нагорной проповеди говорит, что кто исполнил «малые заповеди», тот великим наречётся в царстве Его, а чья праведность не превосходит праведности фарисеев, тот не достоин царства Его. Центральная в учении Иисуса Христа мессианская идея принадлежала и фарисейству, но в искажённом виде: фарисеи ждали в лице Мессии только политического освободителя, а не духовного реформатора или Спасителя человечества. Евангелие несомненно говорит о вражде фарисеев против Христа. Хвольсон делает усилия к отрицанию этого обстоятельства, невыгодного для его мнения о полной солидарности Иисуса Христа с иудейским богословием. По его мнению, вражда иудеев к Христу и Его делу возникла не при Его жизни, а после, при апостолах, а так как Евангелия появились именно в эту эпоху, то они естественно отразили на себе борьбу христианства с иудейством, (т. е. составители евангелий перенесли её на время земной жизни Иисуса Христа). В науке гипотеза имеет значение только тогда, когда она чем-нибудь обоснована, а так как для мнения Хвольсона не указано никакого основания, то можно его игнорировать. Несколько более веское обоснование данного мнения находим в протестантском богословии (например, Immer Theologie des Neuen Testaments. Bern 1877, pp. 161-162 и 72-74; ilase Geschichte lesn. Nach akad. Vorles. Leipzig 1891, pp. 507 ff.). Говорят, что в намерение Иисуса Христа не входило проповедовать Евангелие за пределы еврейского народа: в Его планы не входит создание всемирной, универсальной религии (см. Мф. X, 5-6 cp. XV, 24; XIX, 28). Случай с женой Хананеянкой, которой он отказывал в исцелении её дочери, ясно, говорят, показал это: здесь Он называет язычников псами (kun)aria) как их называли евреи, а евреев – детьми («Нехорошо отнимать хлеб у детей и бросать псам»): только настоятельные просьбы женщины тронули Его мягкую душу, заставили нарушить правило, которому он следовал в Своей деятельности (Мф. XV, 21-28; Mp. VII, 24-30). Евангелия только раз говорят о пребывании Его в земле язычников – Тире и Сидоне, но и здесь Он скрывался инкогнито (Мр. VII, 24). Если Иисус Христос удивляется вере сотника-язычника и хвалит её, то это самое удивление как раз и показывает, что Он искал веры только в одном еврейском народе, а веру у язычников встречал только как приятную неожиданность, не входившую в Его планы. Даже и тогда, когда вполне выяснилось нежелание иудейского народа принять Его проповедь, Иисус Христос не обращается к другому народу, не идёт к язычникам. Другие допускают со своей неправильной точки зрения на личность Иисуса Христа, что Иисус Христос не вполне выяснил Себе в самом начале цель и план Своей деятельности; что сначала Он хотел восстановить отечественную Свою религию во всей её чистоте, а потом мало-помалу к концу Своей жизни, когда выяснилась неотзывчивость евреев к Его проповеди и отзывчивость язычников, Он стал обращать Свои мысли и к язычникам и расширять Свою деятельность с целью создать всемирную универсальную религию (См. Immer’a Die Theologie des N. T. pp. 73 f., 163 f. со ссылками на Мф. VIII, 5-12; XV, 26-28; XXIII, 37-38; Лк. XIII, 33-35 и др.). Собственно основателем христианства, как всемирной религии, по этому воззрению является вообще не столько Сам Христос, сколько апостол Павел, недаром названный апостолом языков, и делом, и писаниями показавший, что христианский Бог «есть Бог не иудеев только, а язычников» (Рм. III, 29). Итак, почему Иисус Христос с проповедью Своею обращался по преимуществу к еврейскому народу? Ничего странного в этом обстоятельстве видеть нельзя. Иисус Христос, родившись в еврейском народе, естественно обратился с проповедью именно к этому, а не другому народу, особенно потому, что этот народ более подготовлен был к проповеди Евангелия, чем все другие. Не надо забывать, что ветхий завет специальным назначением имел именно приготовление еврейского народа к принятию Мессии. Если бы Иисус Христос перенёс проповедь Свою в другой народ, то это было бы противоречием всему плану истории, предуставленному Божественным Промыслом. Всякий учитель естественно должен действовать на подготовленной почве, а еврейский народ был такой подготовленной почвой для Евангелия. Этому примеру следовали и апостолы, даже и апостол языков Павел: они сперва обращались с проповедью к евреям и только тогда проповедовали язычникам, когда эта проповедь оказалась неуспешной. Если мы обратимся к Евангелию, то там найдём опровержение высказанной мысли о намерении Иисуса Христа оставить в силе ветхозаветную религию, об узости Его религиозного миросозерцания. Достаточно напомнить притчу о блудном сыне (Лк. XV), о злых виноградарях (Мф. XXI, 32-43), о зерне горчичном (Мф. XIII, 31-32), о званых на вечерю (Лк. XIV, 16-24), о равной награде (Мф. X, 1-16), о браке сына царёва (Мф. XXII, 1-14) и др., в которых высказана прямо мысль, что Иисус Христос пришёл принести спасение не одному еврейскому народу, а всему миру. Неоднократно высказывалась мысль даже о преимуществах язычников перед иудеями в Царствии Божием, в особенности в притче о злых виноградарях (Мф. XXI, 28-46). Он прямо говорит, что Бог отнимет виноградник от злых делателей его и передаст его другим. Наконец учеников Своих Спаситель посылает проповедовать всему миру: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика Аз заповедах вам» (Мф. XXVIII, 19-20); «шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари» (Мрк. XVI, 15). Утверждение Иммера, что сначала Иисус Христос стоял на точке зрения иудейского партикуляризма и лишь с опытами в холодности иудеев и отзывчивости язычников к евангельской проповеди мало-помалу перешёл на точку зрения универсализма, таким образом, не оправдывается евангельскими текстами и есть простая выдумка: мысль об универсальном характере учения и дела Христова проходить через все Евангелие от начала до конца его. Даже сами иудеи в лице лучших своих представителей стояли выше узкого религиозного партикуляризма, чему пример мы видим в старце Симеоне (Лук. II, 30-32); даже для него Спаситель был Светом всего мира, всех народов земли. 4. Подражание Христу, как способ жизненного усвоения учения Его (§ 38) В отличие от обыкновенного, человеческого, учения евангельское учение не только светит разуму, но вместе с тем оживляет, согревает и обновляет человеческую душу. Это нравственное обновление человечества Иисус Христос и ставит целью Своего учения, а не простое теоретическое сообщение истин, или удовлетворение любознательности. Но такое значение христианские истины могут иметь только тогда, когда усвояются не одним рассудком, а и сердцем, всем существом человека; когда делаются его убеждением, истинами, дорогими человеку. Для этого человек должен полюбить евангельскую истину. Но полюбить евангельскую истину значит полюбить Христа, в Котором, как видели (§ 36), сокрыты сокровища премудрости Божией, вся истина; в Котором даны нам и истина, и всё добро, как в образце и идеале нашем. Отсюда любовь ко Христу получает особенное значение в деле Христовом, - большее любви, обычно связывающей учеников с дорогим учителем: она становится средством к жизненному усвоению учения Христа, к нравственному возрождению людей. Спасти людей для истины и добра самым лёгким и кратчайшим путём значило бы зажечь в их сердце любовь ко Христу. Несомненно таков именно и был план, предпринятый Иисусом Христом для спасения людей: Иисус Христос вознамерился привязать людей к Себе любовью и тем спасти их. В отличие от обыкновенных учителей Иисус Христос заботился не столько о том, чтобы растолковать людям истину, сколько о том, чтобы люди полюбили Его Самого, а через это и Его мысли, чувства и дела. Вот почему на первое место Он выдвигает всегда Свою Личность, требует от учеников близких отношений к Себе, как первого и самого главного условия усвоения Его учения. Кто любит Меня, говорит Иисус Христос, тот слово Моё соблюдёт; нелюбящий Меня не соблюдёт и слов Моих (Иоанн XIV, 23-24). Он требовал, чтобы люди исполняли Его учение из любви к Нему и смотрел на всякое добро, делаемое по отношению к другим, как на добро, делаемое Ему. (Это ясно видно из притчи о страшном суде.) И мы видим, что действительно любовь ко Христу сделалась краеугольным камнем нравственного обновления человечества. Великие слова «ради Христа» не перестают действовать и теперь в жизни человечества, и во имя Христа продолжает совершаться всё великое и прекрасное на земле. Таков был план, принятый Иисусом Христом в деле нравственного преобразования людей. Он воспользовался в данном случае громадным действием, какое может оказать и оказывает на человека, на воспитание в нём характера и убеждений, любовь, личная привязанность. То, что называется влиянием среды, в общем сводится на влияние отдельных личностей, и чем ближе отношение людей к нам, тем влияние это становится сильнее и заметнее. Любовь имеет свойство сообщать нам жизнь других, делать её нашей собственностью; она обусловливает невольное симпатическое подражание, когда мы проникаемся мыслями, чувствами и желаниями других. Если бы нашлась в истории такая высокая нравственная личность, которая могла бы завладеть симпатиями человечества, то последнее могло бы спастись любовью к ней. Такая личность и явилась в Лице Иисуса Христа, Который привязал к Себе любовью всё человечество, сделался нашим идеалом, образцом и невидимым судьёю всей нашей жизни и деятельности. На громадное воспитательное значение личной привязанности и любви указывали неоднократно и древние. Сенека высказал мысль, что всё спасение для человека состоит в том, чтобы найти такую личность, нравственному влиянию которой он мог бы отдаться без опасения; но, к сожалению, такой личности, по мнению Сенеки, нет и быть не может. Таким образом Иисус Христос достигает Своей цели тем, что возбуждает к Себе в людях любовь, естественно сопровождающуюся подражанием Ему. Подражание, основанное на любви, имеет преимущество перед механическим копированием. Апостол Павел требует от последователей Христовых, чтобы в них были «те же чувствования и мысли, какие и во Христе Иисусе» (Флп. II, 5); но это требование как раз именно может быть удовлетворено только на почве подражания, или духовного сродства, создаваемого сочувствием, любовью ко Христу: обыкновенное действие сочувствия в том и состоит, что мысли и настроения других незаметно сообщаются нам самим, делаются нашей собственностью. То подражание, какого требовал Себе Иисус Христос от последователей Своих, сводилось главным образом к приглашению понести на себе крест добра, - к терпеливому перенесению страданий, неизбежных с самым последованием Христу, а в более широком смысле – с добром в земных условиях его развития. Страдания — общий удел всех людей на земле, но жизнь не бывает и не может быть лёгкою в особенности для живущих в добре и стремящихся к добру: постоянная внутренняя борьба с собою, со своим злом, и тяжёлая борьба с чужим злом – неизбежный удел добра на земле. Всё наилучшее на земле достигается страданием и обречено промыслом Божиим на страдание, как на средство очищения от зла (см. § 25, п. 1-й). Всё лучшее обречено на страдание здесь именно по своей наибольшей способности к очищению от зла и, что связано с этим, большей любви к нему Божией: ибо кого любит Господь, того наказывает (Пртч. III, 11-12). А любит Он способных и восприимчивых к добру. Совершенно в духе христианском рассуждает Амиель: «Жизнь есть ряд терзаний (для хороших людей), Голгофа, на которую восходят только изранив себе колена. Развлекаемые, рассеваемые, одуряемые, чтобы избавить себя от испытания, отворачиваемся, стараясь не видеть свою via dolorosa… Чтобы получить благодать, нужно целовать раскалённое железо Креста». Итак, путь скорбный неизбежен там, где идут к жизни путём смерти для греха, своего я, путём отречения и погубления своей души (Лк. XVII, 33), словом – путём Креста. Наконец, как видели, (§ 29) добровольное перенесение страданий есть необходимый элемент раскаяния и условие искупления. Таким образом, наш разум вполне может быть примирён со страданием. В страданиях нам указан и открыт высокий разумный смысл: это не есть простая неизбежность или нелепая случайность в нашей жизни, это есть нравственная необходимость, средство для искупления от зла. Тем не менее сердце наше всё ещё не мирится с необходимостью страданий: против страданий протестуют душа и тело, всё существо человека, назначенного к счастью. Страдания необходимо должны быть облегчены для спасения человека здесь же, на земле. Это иго страданий, неразлучных с добром, облегчается и уменьшается только любовью ко Христу, подражанием Ему (Мф. XI, 28-30). Только для души, забывшей о себе и всецело предавшейся Христу, силою любви к Нему уничтожается острая горечь страданий ради добра и «мрачное железо превращается в золото, горечь в сладость, смерть в жизнь, зло в добро»… (Митр. Филарета «Слова и речи» М. 1844, т. 2, стр. 51). Любовь – великая сила: она всё преодолевает, всё побеждает, а её ничто победить не может (Рмл. VIII, 35-39; 1 Kop. XIII, 4-8). Ничего нет страшного и неодолимого для любви: любовью облегчается всякий труд и страдание (мать и дитя). Христос – истинный Свет мира, не только светящий, но согревающий и животворящий, и Евангелие, учение Его, оставляет далеко позади себя всё, что может дать нам каждая человеческая философия с её тусклым и холодным светом, непременно – тусклым, ибо никакой философии недоступно видение истины «лицом к лицу» (1 Кор. XIII, 12), и непременно – холодным, ибо всякая философия говорит только разуму и обращается к нему одному. Евангелие – свет животворящий. Таково оно для воспринимающих его не одним умом, но и сердцем. Для любви Христос не только истина, но Путь и Жизнь. Христос для всего мира есть Истина и Свет, а Путь и Живот Он только для тех, которые отдались Ему умом и сердцем, любят Его и подражают Ему. 5. Значение учения Иисуса Христа в деле искупления (§ 39) В искуплении две стороны: 1) внешняя – объективная, 2) внутренняя – субъективная. Учение Иисуса Христа имеет важное значение именно для этой последней стороны искупления. До пришествия Христова препятствие к общению человека с Богом заключалось прежде всего в недостаточном знании истины и неведении Бога: это было время языческой тьмы и неведения (Деян. Ап. XVII, 30). В воплотившемся Сыне Божием даётся людям полное и окончательное откровение нравственной и религиозной истины. Во Христе мы узнаём, что такое Бог, чего Он требует от нас, в чём истина и добро, и как надо нам жить. Но во Христе дано нечто большее, - не только знание Бога, но и любовь к Богу, с приобретением которой осуществляется субъективная сторона искупления. Главною задачею Иисуса Христа было – возбудить любовь к Себе со стороны людей и в Своём Лице установить связь между Богом и людьми. Явившийся на землю Богочеловек есть Сын Божий, Второе Лицо Святой Троицы: поэтому, как видели (§ 29), любя Его, мы любим вместе с тем Самого Бога (Иоанн XV, 23; XIV, 20-23, 6 и др.). В христианстве, как видим, самым совершенным образом решается задача искупления, - воссоединения человека с Богом. Отдалённое от людей бездною бесконечности, Божество в лице Иисуса Христа становится близко и доступно человеку: люди получают возможность стать к Божеству в непосредственную близость и исполнить неисполнимое вне христианства требование любви к Богу в ветхом завете (Втор. VI, 4-5). Спаситель привлёк к Себе сердца людей учением и обаянием Своей Личности. Его любят и преклоняются пред нравственною высотою Его даже неверующие, признающие Его только великим духовным гением, учителем-моралистом. Но окончательно Иисус Христос привлекает к Себе сердца наши Крестом, который столь мало ценится неверующими. Здесь является в полном и ярком свете не только любовь, но и Самая Личность Иисуса Христа. Мир не мог бы оценить и полюбить вполне Христа, беззаветно отдаться Ему, как Своему Спасителю, если бы Крест не был прославлен воскресением, и если бы страдающее добро в смиренном образе Иисуса не явило Себя могучею силою и победою над злом в лице Воскресшего из мёртвых. В любви неверующих ко Христу есть важный недостаток: они любят Христа только как человека. Но Крестом рождена в нас более полная, прочная и соответствующая Лицу Его любовь к Нему, как Богу-Искупителю. Общее действие всего учения Иисуса Христа на людей состояло в том, что оно пробуждало в людях раскаяние. Сам Иисус Христос говорил, что Он пришёл призвать к покаянию грешников. Призывом к покаянию, не прекращавшимся во всё последующее время, началась проповедническая деятельность Иисуса Христа (Мф. IV, 17; Mp. I, 15). По учению апостолов покаяние и было именно тою целью, которая имелась в виду домостроительством Божественным спасения людей и явлением Иисуса Христа на земле: «Его (Иисуса) возвысил Бог десницею Своею в начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов» (Деян. V, 31 cp. XVII, 30). Таким образом, учение Иисуса Христа имеет прямое отношение к субъективной стороне искупления (§ 29): покаяние и есть именно обращение грешника от зла к добру, или обращение к Богу, поскольку добро заключается в Боге. Полного покаяния до Иисуса Христа не могло быть; это потому, что полное покаяние может быть результатом полного познания истины, чего именно и не доставало людям до пришествия Сына Божия. До явления в мир Богочеловека люди не имели верных понятий о добре, о Боге, об отношении между Богом и людьми. В подобном положении находился весь дохристианский мир в язычестве. Древние представляли себе Бога почти исключительно существом грозным, иногда враждебным к людям. Такой Бог, созданный грешною совестью людей, не мог, конечно, привлекать к Себе их: напротив, призрак злого и страшного Бога стоял преградою между людьми и Богом, ослаблял в них стремление к Богу и порождал отчаяние. Но истинное раскаяние необходимо предполагает надежду на прощение, Божественное милосердие, и невозможно без неё. Эту надежду принёс с Собою к нам Иисус Христос новым учением о милосердном Боге, Отце людей. Препятствует раскаянию ещё детерминизм. Отрицая свободу воли и вместе с тем нравственную ответственность, он этим самым ослабляет голос совести, понижает сознание зависимости зла от нас самих, а вместе с тем – чувство виновности. Древность была богата учениями, подавлявшими голос совести в человеке. Как в религии, так и в философии язычество всегда обнаруживало явное стремление к греховному самооправданию человека и подавляло голос его совести, то отрицая грех теориями оптимистическими о происхождении и сущности зла, то узаконяя грех и признавая его роковую неизбежность и независимость от человека теориями пессимистическими. Своим учением и явлением в мир Иисус Христос рассеял все религиозно-философские предрассудки, мешавшие и мешающие людям обратиться к Богу и к добру. Он разрушил все искусственные преграды к общению человека с Богом, созданные веками отчуждения от Бога и духовного мрака и греха. В этом состоит главное значение учения Христова в деле искупления. Б. Откровение Божественной любви во Христе Иисусе (Иисус Христос Первосвященник и Жертва за грехи мира) Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот веч- ный. Ев. Иоан. III, 16, cp. Pмл. V, 8. 1. Страдальчество Иисуса Христа в его общем и главном значении для искупления (§ 40) Иисус Христос есть не только учитель истины и добра, Он есть вместе, как никто, Страдалец за истину и добро. Учительская жизнь Его есть жизнь страдальческая, и не даром Он назван у пророка «Муж скорбей» (Пр. Ис. 53, 3). Конечно, всякая проповедь добра и всякое добро в настоящих условиях платят страданиями дань злу, не желающему уступить им места; это как нельзя более показал всею жизнью Своею Тот, Кто Сам Весь есть Истина и Добро. Но страдания Христа и Его смерть имеют значение, большее обычного мученичества за правду. Ведь в отличие от человеческих глашатаев истины и провозвестников высоких идей Иисус Христос имел полную возможность стать выше этой общей участи великих людей. Даже самая смерть не могла иметь над Ним власти, если бы Он того захотел: Он имел власть отдать Свою жизнь и власть опять принять её (Иоанн X, 18, 17). Страдания в жизни Христа не были, следовательно, делом естественной исторической и физической необходимости, но были делом нравственной необходимости, добровольным нравственным подвигом. Они имели высокий нравственный смысл. И Христос пришёл открыть нам этот смысл страданий и научить нас видеть в них не одну только неизбежность, но нравственную необходимость, - показать, что они не просто неизбежны, но нужны, обязательны для того, кто ищет спасения; что и мы можем стать выше физической необходимости и взять на себя страдания как своего рода добровольный подвиг. Если бы Иисус Христос научил нас только терпеть страдание, как неизбежное и случайное зло в нашей жизни, то этого было бы ещё мало: отчасти этому учили и стоики. Иисус Христос дал больше. Он дал нам силу стать выше необходимости зла и превратить в личный свободный подвиг жизни откровением тайны страдания. И вот что открыто нам с наглядностью страданиями и смертью Иисуса Христа. Страдание на земле есть путь очищения от греха, предопределённое благостью Божию целебное наказание греха, средство примирения нашего с Богом. До Христа и вне Христа страдание казалось и кажется человеку отрицанием Божественной любви, делом забвения Бога о человеке, вражды и отчуждения, или одного грозного, безжалостного правосудия. В страждущем за нас Сыне Своём Бог открывает нам Себя бесконечною любовью, но любовью святою, для счастья самого же человека отрицающею и наказывающею в нём грех. Нет иного пути к счастью для человека, как путь святости, любви к Богу и отвращения ко греху; нет также иного лучшего средства для очищения от грехов, как страдание! Вот что сказал нам Господь Своею страдальческою жизнью и смертью за грехи наши! Соединив и объединив Себя с человечеством любовью Своею, Иисус Христос обрёк Себя и на все последствия этого соединения, - и на горькую, заслуженную нами, участь страдания, наказания за грехи наши. Но во Христе, невинно и добровольно принявшем на Себя нашу участь, по сочувствию к нам, страдания делаются искуплением грехов, очистительною Жертвою за грехи мира (основания сего указываются ниже), а Сам Христос является предреченным в ветхом завете Агнцем Божиим, поднявшим на Себя и искупившим грехи мира. В этом именно и заключается главное, центральное значение страдальчества Иисуса Христа, и отсюда именно вытекают все благие для нас следствия его. Превратив в Своей жизни и в Себе Самом зло в добро, страдание – в искупление от греха, в очистительную Жертву мира, Иисус Христос делает и каждого из нас способным к тому же. Страдание превращается в добровольный искупительный подвиг покаянием, или добровольным подчинением ему, как наказанию за грех. «Если не покаетесь, все погибните», сказал Спаситель (Лк. XIII, 3). Только путём покаяния неизбежное страдание и зло превращаются во спасение и добро, в средство очищения от греха, прощения его. Но одно из необходимых условий покаяния, уверенность в возможности освобождения от греха и его прощения, во всей полноте даётся именно только жертвою Христа: ею приобретается прощение Бога, без которого невозможно полное обращение к добру, к Богу, или покаяние. Здесь же, на Кресте, в полном и окончательном свете является и любовь Бога. Конечно, и учительскою жизнью Господь Иисус Христос многое сделал, чтобы расположить людей к покаянию (§ 39). Но то, чего здесь не доставало, дано страдальчеством и явилось в особенности, как плод Крестной смерти Иисуса Христа. Таково общее значение в искуплении страдальчества Иисуса Христа. Но этим далеко не исчерпывается, конечно, всё значение страдальчества Иисуса Христа в деле нашего спасения. Можно указать лишь здесь одну общую точку зрения, с которой должна рассматриваться эта сторона в жизни Иисуса Христа, - основную идею её, во свете которой она может быть понята правильно и в частностях. В страждущем за нас Христе Божество открывается святою Любовью, спасающею нас страданиями. Откровение святой любви Божией, спасающей мир страданием (крестом) – вот ключ к пониманию страдальчества Иисуса Христа! Более того, здесь ключ к пониманию всей христианской религии. Рассматриваемая в глубочайшей своей основе, в своей основной идее, христианская религия есть религия Креста, т. е. страдания добра для победы над злом. 2. Основания идеи удовлетворения (§ 41) Идея об удовлетворении правде Божией, лежащая в основе учения об искуплении, встречает возражения. Говорят, например, что эта идея являет нам в ложном свете Божественное Существо, открывшееся Богом любви и милосердия в Евангелии. Если Бог есть любовь, то, следовательно, Он может простить человека без всякого удовлетворения с его стороны, не подвергая его наказанию за грех. Таким образом, данное возражение хочет подорвать объективные основания для учения о сатисфакции в христианском понятии о Боге. Но оно исходит не из христианского понятия о Боге. Мутный источник его – в так называемом аномистическом воззрении на нравственную природу Божества, которым отрицается в Боге святость, или правда, когда утверждается, что Бог есть только любовь. Конечно, Бог есть любовь, но под любовью в христианской религии всегда разумеется любовь справедливая (управляемая правдою), равно как под справедливостью разумеется не что-либо отдельное от любви и ей противоположное, а именно справедливость, одушевляемая любовью. Любовь без справедливости есть чувствительность и благодушие, а справедливость без любви – холодность, формализм и бездушие; любовь без справедливости по своим результатам совпадает со своею противоположностью (приносить зло), и справедливость без любви перестаёт быть справедливостью (отрицает в ближнем главнейшее право, - право любви). Любовь Божия справедлива, и отцы Церкви указывают разнообразные основания, почему в Боге благость и правду необходимо мыслить неразрывными. а) Без справедливости Бог в Своём управлении миром не был бы всемогущим; б) не был бы Вседержителем и Господом твари, т. е. не было бы Промысла; в) главное же это – то, что, если вообще благость без справедливости не может быть благостью, то и благой только и неправедный Бог не был бы благим. Тертуллиан, опровергая аномистическое учение древнего еретика Маркиона, говорит: «правда есть весьма великое благо… Правда не только весьма достохвальна и, следовательно, есть род благости, но служит оградою и светильником для благости. Стал ли бы ты называть благим такого Бога, который допустил бы всех людей быть злыми посредством уверенности остаться безнаказанными? Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует добра и его узаконяет: Бог есть враг беззакония; если же Он враг его, то Он его преследует и наказывает. Во всём сем нет ничего противного благости Бога, потому что Он должен быть таковым единственно для нашего блага» (Adv. Marс.). Что правда есть род любви и имеет по своей природе внутреннее сродство с нею, это Тертуллиан выражает словами, что правда есть «светильник и ограда любви», а митрополит Московский Филарет – что она «облачение» и «выражение» любви (см. подр. ст. в журн. «Православное Обозрение», за 1891 г., кн. II-III: О свойствах воли Божией по христианскому учению). Другое, весьма твёрдое, объективное основание идеи удовлетворения дано в устройстве нашей нравственной природы, в человеческой совести. С наибольшею очевидностью для нашего внутреннего сознания Бог открывается святою, или справедливою Любовью именно здесь, внутри нас самих, в нашей совести. Голос совести, судящей и карающей в нас грехи, есть голос Бога, Судии и Мздовоздаятеля, голос самого Божественного правосудия. Возмездие за зло и награда за добро – это основной закон нашей нравственной природы. Отвергнуть его – значит в самом корне подорвать нравственность. Поэтому идея сатисфакции есть настойчивое требование совести человеческой с её законом возмездия, а не создание суеверного воображения. Зрелище наглого торжества и господство зла над добром противно совести и интересам добра. Закон нравственного возмездия неумолимо властвует даже и над теми, которые отрицают абсолютное значение нравственного чувства и хотели бы в угоду теориям (утилитарно-эволюционной, например, этики) самую совесть выдать за призрак. Природа сильнее школьных теорий и за всякое восстание против неё жестоко мстит человеку (Раскольников в «Преступлении и наказании» Достоевского, Макбет Шекспира, Франц Моор в «Разбойниках» Шиллера, Роберт Грелу в романе Поля Бурже «Ученик» и т. п.). Вообще отрицанием правды во имя любви в Боге обнаруживается неправильное и смутное понятие как о Боге, так и о нравственной природе человека. Бог не может прощать, или оставлять без наказания грех, установивши раз и навсегда ради самого человека неразрывную связь между грехом и наказанием. Требовать отмены этого закона в нравственной области, в отношениях человека к Богу, значило бы думать о Боге, что Он в Своих действиях и отношениях к миру руководится произволом, а не законами. При всей Своей благости, и даже вследствие именно благости, Бог не отменит для грешников закона справедливости, как не отменит в умственной сфере законов логики ради глупых. Наконец, некоторое значение в вопросе об основаниях идеи искупления должно быть признано за её всеобщностью. Идея искупления не есть школьное изобретение, но голос всего человечества, всегда в религии стремившегося к примирению с Богом посредством искупления и удовлетворения своей потребности прощения, помилования (ср. Гизо «Размышления о сущности христианства». Москва 1865, стр. 50). Идея эта здесь лежит в основе жертвенного культа, занимающего центральное место во всех религиях. Жертва – душа религиозного культа. Ею человечество думало достигнуть оправдания и примирения с Богом. Непосредственное религиозно-нравственное сознание человечества именно в жертве указывает средство удовлетворения. Но это непосредственное простое воззрение на искупление, будучи плодом одностороннего субъективного настроения духа, требует поправок и само по себе недостаточно для решения вопроса о способе искупления, или о сущности сатисфакции. 3. Понятие о сущности удовлетворения, или о любви грешника к Богу (покаяние), как истинной умилостивительной жертве (§ 42) По своему значению и внешней обстановке жертвы весьма разнообразны, но в основе их лежит одна и та же сущность: сознание, что отношение между Богом и человеком ненормально, что Бог не благоволит к человеку в его настоящем состоянии и что это благоволение можно купить только жертвой. Чем выше религиозное и нравственное сознание человека, тем выше и совершеннее его жертва. У дикарей, при их антропоморфическом представлении о богах, и жертва имеет грубо-чувственный (антропопатический) характер: дикари думают, что боги, как и люди, сами нуждаются в их приношении и любят особенно кровь (иногда человеческую). Поэтому на низшей стадии нравственно-религиозного понимания жертвы имеют значение простых подарков, (своего рода взятки), которые человек хочет дать богам для их умилостивления. На более высокой ступени духовного развития жертва получает значение внешнего знака покорности, преданности человека к Богу, становится выражением сознания его всецелой зависимости от Бога и его самоотречения: человек думает приобрести расположение Божества пожертвованием ценного и необходимого для него, для его жизни, (напр., домашних животных, хлеба, муки, вина, масла, мёда и т. п.). Кровь жертвенных животных получала значение символа того, драгоценнее чего нет и не может быть для человека ничего в мире, т. е. символом самой жизни отдаваемой и принадлежащей Богу, символом полного самоотречения (такое значение свойственно было жертвам по крайней мере в ветхом завете). Когда человек объяснял нерасположение и равнодушие Бога к нему своим поведением, - грехом, - винил в этом себя, то жертва получала также нравственный характер: она становилась выражением совести человека, удовлетворением правде Божией, или искуплением. Но в конце концов, несмотря на бесчисленно разнообразные формы, жертва по своему существу остаётся одна и та же: она служит выражением сознания недостоинства человека пред Богом, нерасположения Его к человеку, как бы ни объяснилось им это нерасположение. Господствующим воззрением нерасположение богов к людям объявлялось следствием их правосудного гнева за грехи людей, а жертва являлась сообразно с этим средством укрощения гнева и умилостивления богов. Такое воззрение на искупление могло принадлежать человечеству, жившему под грехом и не созревшему до высшего понятия о Боге, как Любви, неразлучной с правдою. В зависимости от последнего понятия о Боге изменяется взгляд и на способ искупления. Если Бог есть любовь, то Он не может удовлетвориться просто только наказанием греха, как это предполагается юридическим изъяснением искупления. Искупление становится в этом случае усыновлением людей Богу, а не формально-юридическим актом уплаты долга правосудию Божию наказанием греха. Самое наказание греха здесь перестаёт быть самодовлеющим актом и получает значение подчинённого момента в искуплении. Не удовлетворению собственно только справедливости, не возмездию правосудному за грех служит наказание, но любви: наказывая людей, Бог, как Существо благое, хочет достигнуть блага самого же человека, которое невозможно без нравственного совершенства; ограждая человека от греха, Божественная любовь ограждает и от несчастья. С этой точки зрения на нравственное существо Бога удовлетворение требуется собственно не справедливости самой по себе, но Божественной любви, и не одной правде, но и любви Божией: Бог не есть только Судья людей, Он и Отец их. Поэтому, удовлетворение, которого требует Бог, не может быть исключительно юридическим, но должно соответствовать существу Божию. В чём же должно состоять удовлетворение Божественной правде (точнее – любви), или в чём должна состоять истинная искупительная жертва? Религиозно-нравственный инстинкт заставлял и заставляет людей искать искупления, или заглаждения греха, на пути жертвы, как лучшего для этой цели средства. Посредством именно жертвы человек думает получить прощение за свои грехи и избежать положенных правдою наказаний за них. Сущность наказания заключается в том или ином умалении человеческого блага, его счастья, а самое типичное наказание есть смерть (по своему существу всякое наказание стремится к умалению в нас жизни). Поэтому Бог первым людям в раю в виде наказания за грехи полагает смерть (ср. Рм. VI, 23). В жертве человек думал обрести средство освободиться именно от этой казни, на которую он осуждён самым существом греха и о которой ему говорит совесть, сознание о том, что человек не может и не должен жить, пока в нём есть грех и пока этот грех не будет как-нибудь уничтожен. Жертва – это нечто самое дорогое нам, равносильное цене нашей жизни: она есть замена её. Вместо того, чтобы отдать свою жизнь за грех, люди стремились заменить свою жизнь тем, что по цене своей приближалось бы к их жизни и было её заменою. В этом смысле всякая жертва стремилась быть эквивалентом человеческой жизни, как драгоценнейшего, высшего блага. Она была прямою заменою, когда люди за себя приносили в жертву жизнь чужую, других людей (для каковой цели в древности – да и теперь у дикарей – служили военнопленные), - косвенною, когда жизнь людей заменялась жизнью животных; наконец, всякие другие жертвы были символом человеческой жизни, как чего-то самого дорогого, как ценного блага, самым своим содержанием стремясь выразить идею чего-то ценного, - таковы были драгоценные жертвенные курения, жертвы драгоценностями, жертвы необходимыми жизненными продуктами и т. п. Не знаем, была ли жертва чисто естественным человеческим изобретением; известно только, что она была знакома самой глубокой древности, даже, по Библии, первым людям (Каин и Авель). Но важнее всего для нас то, что жертва была признана и освещена Самим Богом: жертва в религии евреев получила значение сверхъестественного Божественного установления, а через это и все другие жертвенные культы получили Божественную санкцию. Вместе с тем вполне установлено, что жертвы в древнем дохристианском мире как в язычестве, так и в иудействе, были мёртвою, пустою обрядностью без внутреннего живого значения: они не давали действительного очищения от греха и мира душе. По изъяснению нового завета ветхозаветные жертвы были только символами, или прообразами будущей истинной Жертвы, не делая лучшими приносящих. Жертвенный культ был временным установлением в ветхом завете и служил двоякой цели: во-первых, он был для евреев средством к постоянному напоминанию о грехах, во-вторых, возбуждал в них желание истинной действительной жертвы, или примирения с Богом (Евр. IX, 9-10; X, I-14). В высшей степени сложный культ жертвы лежал тяжёлым бременем не только на левитах и священниках, но и на всём народе, который должен был постоянно очищать себя жертвоприношениями. Между тем сознание евреев ясно говорило, что жертвы эти не могут дать душевного мира. Поэтому жертвы возбуждали только сознание греха и необходимость иного действительного очищения с пришествием Мессии. Совершенно понятны причины, почему жертвы людей не могли иметь искупительного значения. Во-первых, здесь самая замена жизни носит совершенно фиктивный характер: наказание совершается не над грешником, но над другим, совершенно неповинным существом, - животным; поэтому наказание не действительное, а только символ наказания действительного. Во-вторых, собственно уничтожения греха нельзя достигнуть и прямым наказанием грешника: зло могло бы быть уничтожено только истреблением злопроизводящей жизни грешников, полною казнью; но это не было бы искуплением и противоречило бы премудрости, благости Бога и Его правосудию (см. § 29). Если бы даже зло уничтожалось жертвою юридически (не вменялось), то реально оно продолжало бы существовать при всякой жертве, даже и прямой, когда за грешника умирал бы другой: грешник оставался бы со своим злом. Требуется такая жертва, которая в корне подрывала бы самое зло. Наконец, жертва вообще в религиях имеет чисто юридический характер. Здесь человек думает принести Богу удовлетворение за грехи путём одного только наказания; он полагает, что Бог есть исключительно существо правосудное. Но Бог есть любовь; поэтому удовлетворение, которого Он требует, должно быть другое: «милости», т. е. любви, «хочу», говорит от имени Бога Осия, «а не жертвы» (Осии VI, 6). Пророк Давид в 50 пс. указывает, в чём состоит истинная жертва: «жертва Богу — дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит». Здесь действительно приятная Богу жертва указывается в раскаянии. В 18 гл. Иезекииль говорит: «не хочу смерти грешника, но только, чтобы он обратился и жил». В этих словах виден приговор тому обычному пониманию жертвы и правосудия, которое встречается как в религиях нехристианских, так даже и в христианском богословии. Это понимание по всей справедливости может быть названо только юридическим, но не религиозно-этическим. Нечего и говорить, что полное осуждение такого понимания существа жертвы (а вместе искупления) находится в новом завете прежде всего у Христа: именно в обличение фарисеев, старавшихся угодить Богу соблюдением обрядов, Иисус Христос напомнил приведённое изречение из пророка Осии. Везде, как в притчах, так и прямо в учении Иисус Христос условием искупления от греха ставил раскаяние, или обращение человека от зла к добру, отречение от греха из любви к Богу во Христе (Лк. VII, 47). Итак, истинная жертва состоит в любви человека к Богу, в отречении от греха. Любви, а не мучений грешника, хочет Бог. Жертва, понимаемая таким образом (т. е. чисто по-евангельски), удовлетворяет всем требованиям истинной жертвы, примиряя человека с Богом и Бога с человеком. Первое требование, которому должна удовлетворять истинная жертва, заключается в том, чтобы жертва соответствовала существу Бога, отвечала Его нравственной природе: только под этим условием наша жертва может быть действительно приятна Богу. Но Бог по Своему существу, как видели для нашего сознания всего полнее обнимается понятием любви: Бог есть любовь, свойство же справедливости есть свойство не самостоятельное, а проявление любви, поскольку она в Боге всегда чистая, святая. Бог, как Любовь, вполне может удовлетвориться не чьим-нибудь внешним, не какими-нибудь жертвами, но нашей любовью к Нему. Не внешнее отречение в смысле лишения каких-либо материальных благ в жертвах нужно Богу, а внутреннее самоотречение от своего я, естественно соединённое с любовью к Богу. Исполняется, как следует, при такой жертве и второе требование истинной жертвы, т. е. понесение наказания за грехи. Приговор Божественного правосудия над грехом во всей полноте и должным образом выполняться может над человеком только на пути покаяния, или обращения грешника к добру, к Богу. Все люди как грешные, так и праведные, несут на себе тяжесть этого определения, поскольку все страдают и подчинены закону страдания. Но искупительное значение страдание получает лишь в человеке праведном или обратившемся к добру, т. е. кающемся. Только в кающемся невольные, неизбежные и всеобщие страдания превращаются его сознательною и свободною покорностью правосудному Творцу в разумный и высоконравственный подвиг добровольного страдания по требованию правды, или из-за правды и для правды, или за правду, т. е. для её торжества, для победы над злом, грехом. То, что для неразумной твари или для отвергающих страдание грешников есть лишь патологическая, или физическая боль, то в праведном становится в истинном смысле наказанием: здесь к чувству простой боли примешивается элемент чисто-этический, без которого наказание немыслимо, - сознание страдания, как возмездия за грех. Над грешными приговор не осуществляется в точном смысле слова: они чувствуют лишь патологическую боль, наносимую им грехом с его страданиями, и лишены в большей или меньшей степени сознания заслуженности страданий, сознания о боли, как справедливом наказании, т. е. лишены того, что физическую боль превращает в этическое наказание. Грех поэтому не служит наказанием для грешника во всех своих следствиях. Он не служит наказанием ему и по другим причинам. В атмосфере греха грешник ищет и обретает себе даже свою жизнь и блаженство, так на отчуждении от Бога построены все радости его жизни или, лучше, сна и смерти: самый грех - его стихия, и нередко он обоготворял его. Что касается труда, болезней, смерти, то все старания грешника, в общем, бесплодные, направлены к тому, чтобы ослабить или смягчить их действия, в чём по отношении к труду часто успевает, но болезнь и смерть несёт, как боль, без мысли о грехе и своей вине... Истинным наказанием грех становится для праведника или для обратившегося к добру. И это - не только потому, что последние принимают следствия греха, т. е. страдания, как заслуженное наказание, но и потому, что для обратившихся от зла к добру чувствительнее или ощутительнее становятся весь смрад и ужас зла, особенно нравственного зла, или греха, объявляющего новому человеку жестокою борьбу и в собственной душе его прежде всего, и вне его - в обществе людей или, по библейской терминологии, в мире. Ветхое преследует новое и мир не любит тех, кто изменяет ему. Отсюда страдания обратившегося к добру приобретают вид не только добровольных, но и как бы невинных страданий: здесь человек терпит от греха как бы невинно, - тогда, когда покидает грех, и страдает за правду и для правды. Поэтому-то страдание здесь имеет значение искупительное. В покаянии последнее усиливается тем, что здесь страдание служит выражением не одной только покорности Божественному правосудию, а и положительной любви к Богу стремления к Нему. Но Бог особенно ценит то, что исходит от любви, и будучи не одною правдою, но наипаче любовью, неразлучною с правдою, справедливо удовлетворяется страданием грешника, которое является в нём плодом подобного же соединения правды и любви, производимого покаянием. Далее, если действительное, единственно достойное истинной жертвы, наказание есть действительная смерть, то любви не недостаёт и этого признака жертвы. По существу своему любовь к Богу есть отрицание эгоизма и любви к конечному, следовательно и к личной жизни; потому она есть постоянная возможность и готовность смерти, она в некотором роде есть самоумерщвление всего конечного. По учению Иисуса Христа, полюбить Бога, добро, значит убить свою душу, а ап. Павел говорит, что добрые, если можно так выразиться, живя в этом мире - в действительности не живут, нося «всегда в теле мёртвость», «непрестанно» предаваясь «на смерть,... так что смерть действует» в них; что в добрых «внешний человек» (т. е. мирская сторона его существования) тлеет»; зато «внутренний со дня на день обновляется», т. е. добрые совершенно умирают для мира и всего конечного и живут одним добром, - Богом и бесконечным (Иоанн 12, 23-26; ср. Мф. 10, 37-39 и Лк. 9, 23-25; 2 Кор. 4, 10-16). Жертва - любовь удовлетворяет и тому требованию истинной жертвы, чтобы она была действительным уничтожением зла, или греха. Жертва не может быть действительною жертвою, если она сполна основывается на юридическом начале возмездия: тогда ею достигалось бы только то, что грех не вменялся бы, но продолжал бы существовать в действительности; грех уничтожался бы de jure, но не уничтожался бы de facto. Любовь есть действительное уничтожение зла, смерть греха: злопроизводящая жизнь, грех действительно уничтожаются любовью, но этим не отнимается жизнь человека. Поэтому любовь к Богу есть истинная жертва. В самом деле, загладить грех можно только тем, что ему противоположно; а противоположное греху, или злу, есть добро; сущность же последнего, т. е. добра, есть любовь, ибо любовь к Богу есть сущность самого нравственного закона. Обращаясь к Богу, любя Его, человек действительно заглаждает нравственное зло. Основная ложь в различных взглядах, высказываемых по этому вопросу, всегда заключалась именно в том, что удовлетворение Богу понимали в смысле чисто внешнего, юридического акта, необходимого для того, чтобы Бог не вменял человеку его греха: человек здесь просит Бога не о том, чтобы Он de facto уничтожил грех, очистил его от греха, а о том, главным образом, чтобы Он не вменял ему греха de jure. Прощение собственно заключается в том, что Бог признаёт происшедшую в человеке нравственную перемену, принимает любовь человека к Себе, подтверждает её. Оно есть со вне даваемое любви, только пробуждающейся и потому ещё робкой и неуверенной в себе, заверение в том, что она признана и принята, т. е., что она действительно есть любовь. Полное успокоение человек находит себе только в признании, или прощении Бога: безусловно правильная оценка добра и право прощения в собственном смысле могут принадлежать только Богу (Мр. VI, 7, cp. Лк. V, 21; VII, 49). Такое понимание прощения устраняет многие трудности в учении об искуплении. Главная из таких трудностей была указана ещё в XVI в. рационалистом Социном. Если человек требует прощения за свои поступки, то это уже, по его мнению, не прощение, ибо прощение может быть даваемо только даром: или - remissio (прощение), или - satisfactio (удовлетворение). Но здесь заключается простое решение этой неразрешимой с юридической точки зрения дилеммы Социна. То и другое друг друга не исключает. Любовь всё дарует туне; удовлетворение же, которого она требует, не стоит ни в каком противоречии с нею, она требует только, чтобы на неё также отвечали любовью и чтобы для неё всё делали по бескорыстной любви, даром, как это она делает другим. Любовь никогда не просит себе награды, не считается, считает себя всегда несовершенною, стремится делать не только то, что считается должным, но и сверхдолжным, считая и это сверхдолжное только должным и чувствуя себя в вечном долгу перед любимым. Известное требование Иисуса Христа: когда исполните, всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать (Лук. 17, 10), вызывается не только не достижимостью идеала нравственного совершенства и невозможностью выйти за пределы должного в добродетели, но и любовью, как главным настроением, какое Он полагает в основу нового завета Божия с людьми. 4. Иисус Христос, как истинная и действительная (вполне достаточная) Жертва за грехи мира (§ 43) Человек своими силами не мог и не может принести требуемой жертвы Богу, какою должно быть покаяние, или обращение к Богу. Обращение стало возможным для человека только с пришествием на землю Христа, и покаяние вошло в причинную связь с крестной смертью Искупителя. Такую жертву за людей приносит Сам Христос Своею жизнью, Своими страданиями и Крестной Смертью. Крестной смерти по преимуществу усвояется искупительное значение. Но она только завершение всего искупительного подвига жизни Иисуса Христа: вся жизнь Христа, весь Он Сам есть живая Жертва Богу, как говорится в церковной песни, - «Жертва живая, Пасха новая, Агнец Божий вземляй грехи мира». И действительно, вся жизнь Его есть любовь к Богу и любовь к людям, следовательно - жертва; а смерть была только завершительным моментом этой жертвы. Смертью Крестною заключилось жертвоприношение Христово, каким была вся Его земная жизнь: «совершилось!» сказал Спаситель, умирая на кресте, - жертвоприношение окончилось, жертва принесена! Жертва Христова есть полное и совершенно достаточное удовлетворение правде Божией: жизнь Иисуса Христа есть идеальное выражение чистой, совершенной любви. В лице Иисуса Христа человечество принесло в жертву Богу то, чего оно никогда не в состоянии дать Ему: оно дало душу свободную, чистую от греха, полную любви к Богу. Жертва Христова удовлетворяет всем условиям истинной жертвы. Ею достигается полная, действительная сатисфакция, или понесение наказаний за грех. Так как чувствительность ко греху и его последствиям прямо пропорциональна степени праведности, то здесь впечатлительность к страданиям достигает крайнего предела, ибо святость и праведность Иисуса Христа абсолютно совершенны (см. § 32). В Своей боли за грех, в страданиях за него, в беспредельном сознании ужасов греха Иисус Христос приносит за людей Богу опять-таки то, чего люди никогда не могут дать Ему. Человек в своей жизни редко склонен рассматривать страдания, как наказание за грех; он, в естественном состоянии, не способен добровольно подчиняться страданиям для своего искупления. Только Христос знал это значение страданий и добровольно принял на Себя даже смерть, как высшее выражение наказания за грех. В силу Своей бесконечной симпатии или сострадания к людям Иисус Христос понёс на Себе и то главное несчастье, которого человек не мог понести, - сознание нравственного недостоинства, нравственной ответственности пред Богом. Он вытерпел даже и оставление Богом, удаление Его от грешников, когда взывал к Отцу на Кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего ты меня оставил?» (Мф. XXVII, 46). В этот момент объединения с человечеством Он с необъятною глубиною почувствовал отчуждение человечества от Бога, испытал на Себе самую тяжкую, самую страшную казнь греха. Из сказанного мы вправе сделать вывод, что Иисус Христос понёс вместо нас действительное наказание за грех, как Праведник. Жертва Христова удовлетворяет ещё одному требованию от истинной жертвы: она лишена юридического характера. Жертва Христова была любовью, послушанием Отцу, - и Голгофа сделалась местом, где особенно торжественно засвидетельствована была эта любовь перед небом и перед землёю. Голгофа - место любви, а не юридизма: здесь было окончательно подложено основание Новому Завету между Богом и человеком, которого с Богом должна была отныне соединять только любовь. Синай был колыбелью юридизма (Рм. V, 13, 20; VII, 13-25; 2 Kop. III, 6-7; Гал. IIII, IV и др.) с его принципом - законом, Голгофа - смертью его и колыбелью благодати, с её началом свободной покорности Богу в духе и силе сыновней любви (Иоанн 1, 18; Рм. VIII, 14-16). На Кресте произошло объединение Бога и людей не потому, чтобы Бог усмотрел в страданиях Христа математически точное соответствие грехам человеческим, за которые страдал Христос, а потому, что эти страдания были возможным выражением любви человека к Богу. Таким понятием о Жертве Христовой устраняется одно из сильнейших возражений рационализма против действительности или достаточности Жертвы Христовой, неустранимых на почве юридического изъяснения догмата искупления. Юридическою точкою зрения на искупление требуется математически точное соответствие, или пропорциональность между искупительными страданиями Спасителя и грехами человечества или, как предпочитают выражаться, между долгом и уплатою: величина искупительной жертвы должна находиться в полном соответствии с величиною греха и в качественном (сила или интенсивность страданий), и в количественном отношении (сумма страданий). Между тем критика Социна и его последователей, особенно Ричля, выставила на вид совершеннейшее отсутствие требуемого юридическим изъяснением догмата соответствия. Социн, а за ним и другие утверждают, что страдания Христа с количественной и качественной стороны не находятся в соответствии с греховностью человечества и не имеют искупительного значения, потому что страдал один за всех, страдал притом только несколько часов, вообще понёс временное наказание за грех, не был в аду и проч. С юридической точки зрения это возражение вполне естественно и законно, но с точки зрения раскрываемого здесь учения об искуплении оно не имеет никакого смысла и значения. В страданиях Христа Бог ценит не самые страдания, не боли и муки, Им перенесённые, а любовь. Они получают значение не сами по себе, а как выражение любви. В своём ответе на это возражение юридическое (схоластическое) богословие, для возвышения количественной и качественной ценности крестных страданий, обращает внимание критики на Лицо Пострадавшего, - на то, что Страдавший был Богочеловек, Сын Божий, а потому страдания Христа имеют беспредельную ценность соответственно беспредельному достоинству Лица Его. В таком указании на значение Личности Искупителя, конечно есть доля истины, но не вся истина. Повышая ценность страданий, Божественное достоинство Искупителя, как Сына Божия, становится причиною любви Бога к искупленным: Бог не может отвергнуть людей, за которых страдал Его Сын и с которыми так тесно соединился любовью, ибо это значило бы отвергнуть Сына, что невозможно. Бог не может не любить людей: Его Сын - сам Человек. Учение схоластического богословия о двояком послушании (oboedientia duplex), как способ искупления, и о переизбыточествующей заслуге Христовой (superabundantia meriti Christi). Обычно в схоластическом богословии учение о способе искупления, совершённого Иисусом Христом, представляется под видом Его послушания Богу-Отцу. Люди для примирения с Богом должны были исполнить нарушенный и неисполненный ими закон, или волю Божию; они обязаны были понести наказание за неисполнение этой воли и подчиниться добровольно определению Божественного правосудия. В первом случае они должны были выказать, по терминологии общепринятой, деятельное послушание Богу (oboedientia activa), а в другом случае — страдательное, пассивное послушание (oboedientia passiva). Иисус Христос берёт на Себя то и другое, потому что сами люди не способны ни на деятельное, ни на страдательное послушание. Он 1) в полной мере исполняет за нас нравственный закон и 2) несёт на Себе Самом наказание за неисполнение этого закона людьми. Учение это, что Иисус Христос исполнил Своё первосвященническое служение двояким повиновением Богу Отцу, некоторые основания имеет в Священном Писании (см. напр., Рм. V, 19; 1 Цар. XV, 22; Фил. II, 8; Евр. V, 8-9). Проведённый здесь взгляд на сущность искупительной жертвы, или сатисфакции, не находится, однако, в противоречии с этим общепринятым учением о двояком послушании. Истинно приятная Богу жертва заключается в любви, или обращении грешника к Богу; но в этом же заключается вместе с тем и послушание Богу, исполнение той и другой стороны его. В любви - исполнение деятельного послушания Богу, исполнение Его воли, потому что любовь есть исполнение всего закона. В любви заключается и страдательное послушание: несение наказания связано, как видели, с существом любви, как самоотречение ради Бога (§ 42). Поэтому общепринятое учение о двояком послушании Иисуса Христа может, пожалуй, оставаться в силе и при изложенном взгляде, если бы оно не казалось несколько искусственным и не совсем правильным в данном ему виде. Само по себе различение двух моментов в одном и том же деле послушания, как двух сторон его, конечно, было бы правильно; но оно становится неправильным в обычной своей форме, где выделяется в добродетели как будто отдельный её момент - страдание: страдание, как мы видели, основано на самой природе добра, в его настоящих условиях, а добро есть только активное послушание воли Божией. Жизнь Спасителя вся была деятельным послушанием Отцу, т. е. добром, а потому она была и страданием. Она была Жертвою. Что касается смерти, то она была внешним выражением деятельного послушания, смирения: Флп. 2, 8. Жизнь - жертва Христова есть жертва безусловно совершенная и, в этом смысле, бесконечная. Во-первых, она - безусловно совершенная любовь (добро); во-вторых, - безусловно полное и совершенное страдание; в-третьих, безусловно полное и совершенное уничтожение греха. Другими словами, она есть действительная, истинная жертва, именно такая, какая и требовалась для действительного уничтожения греха. Отсюда следует, что, если истинная жертва есть жертва бесконечная, то в жертве Христовой нет никакого излишка, как утверждается учением юридического богословия о так называемом Superabundantia meriti, но в ней есть всё, что нужно для действительной жертвы. Рассмотренное здесь учение схоластического богословия о двояком послушании и преизбытке заслуг находило себе иногда противников и в самом схоластическом богословии. В русской духовной литературе оно нашло себе неожиданного противника в лице архиепископа Черниговского Филарета (Православное Догматическое Богословие. Чернигов 1864, ч. 2, стр. 142-143, 147-148). Учение о преизбытке заслуг, по нему, «во вред чистому благочестию» введено Фомою Аквинатом, а учение о двояком послушании «по видам самообольщения» - последователями Лютера (что, конечно, ошибочно: последнее учение высказано ещё Фомою Аквинатом, встречается во всех русских курсах догматики. Мнение архиепископа Филарета не оказалось влиятельным в русском богословии). 5. Вопрос о возможности искупления, или об основаниях заместительства в искуплении (§ 44) Установивши действительность, или достаточность Жертвы Христовой, богословие должно решить трудную проблему о возможности искупления, или вменения нам Жертвы Христовой, вообще заменения одного лица другим перед судом правды. Необходимость этого вызывается ясным смыслом учения об искуплении, по которому Невинный страдает за виновных (1 Пт. III, 18) и грешные оправдываются праведностью Христовою. Возможно ли допустить такую замену без нарушения справедливости, - перенесение на невинного наказания за грех с виновных и обратно - оправдания с Иисуса Христа на грешников без их участия в Его заслугах? Несправедливость нисколько не устраняется указанием схоластического богословия на то, что обязанность уплаты долга правосудию была добровольно принята Господом. Добровольное согласие Его подчиниться воле Отца Небесного, предопределившей искупление в предвечном совете Своём смертью Сына, нисколько не смягчает несправедливость такого способа искупления: несправедливость не делается меньшею от того, что ей подчиняются добровольно. Перенесение заслуг с Христа на людей указанною ссылкою и вовсе не объясняется... Установить возможность искупления на почве юридического учения невозможно без натяжек: возражения против этого пункта учения со стороны рационализма в схоластическом богословии до сих пор остаются не устраненными. На почве юридической такое вменение невозможно без грубого нарушения справедливости: оно неизвестно собственно юридической области и принадлежит к другой области идей и отношений, отрицаемых юридическою сотериологиею, - к области симпатии, любви. Не допускаемое правом, такое заместительство обычно допускается любовью, симпатией. Любовь именно заставляет одних страдать за других; ею усваиваются нами чужие страдания и несчастья, как собственные. Нет несчастья выше греха. И его-то именно берёт на Себя, объятый состраданием к нам, Христос. Сам Он не сотворил греха, и зараза греха не коснулась души Его, но Он принял на Себя все последствия греха, ввергнувшего нас в бездну страдания и несчастий, и наше несчастье, заслуженное нами, пережил, как собственное, всем существом Своей любящей души. Он перечувствовал и пережил за нас муки святой и чистой души с её ненавистью и отвращением ко греху, весь ужас и боль, причиняемые нам грехом и незаметные нам, сжившимся с атмосферой греха, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: «Он взял на Себя наши немощи, и понёс болезни» (Исаии, 53, 4), (Мф. VIII, 17). Люди спокойно коснели во грехе, не чувствуя глубины своего падения - и в этом их великое несчастье прежде всего. И это прежде всего болью отзывается в сострадательном сердце Спасителя. В то время, как люди спокойно идут к гибели, не сознавая и не боясь ответственности за грехи, полное к ним любви сердце Иисуса за них беспокоится, страшится, испытывает муки суда с живостью и силою, свойственными состраданию. Люди не простирают рук своих с мольбою к Богу о помиловании, прощении - Он зато ходатайствует за них; чего не чувствуют и не ощущают люди в своём ослеплении и ожесточении, то с болью чувствует за них Спаситель, - с такою силою и живостью, как бы именно Он был несчастным, виновным и подлежащим суду. Так Христос в Своём святом сострадании к человечеству переживает на Самом Себе суд над человечеством, всю его судьбу, определённую грехом, и в этом сострадании к человечеству, сливая Себя с ним, выражает со всею полнотою и любовь к человечеству и любовь к Богу-Отцу. Любовь к человечеству, ибо сливает с ним судьбу Свою; любовь к Богу, ибо фактически признаёт праведным суд над миром, Его судящую волю, добровольно отдавая жизнь Свою во исполнение этой воли Отчей: «не Моя воля, но Твоя да будет!» (Лк. XXII, 42). Христос принимает суд Божий над миром, подчиняется ему и умирает на Кресте за грехи наши по определению Божественной правды, чтобы нас избавить от смерти. И Он делает здесь то, чего не могли и не хотели сделать сами люди. Люди ещё способны на самопожертвование и нередко страдают друг за друга в меру взаимной любви своей; они могут болеть душою за чужие грехи. Но исчерпать умом и чувством и пережить во всей полноте и силе всю глубину, всю боль и ужас греха под силу только святейшему Существу: только такое Существо могло во всей полноте признать грех тем, что он есть, и со всею живостью ощутить и признать суд Божий над грехом. Только существо, знающее всю волю Божию, могло истинно и действительно признать её и сделаться, так сказать, святою совестью человечества, в которой точно отражаются действия греха и которая переживает последние, как страдание. В этом смысле Христос становится объектом Божественного правосудия, гнева, клятвою за нас (Гал. III, 13), поскольку усваивает любовью суд над нами, а не в смысле юридической теории, где дело представляется совсем иначе. По смыслу юридической теории, Сын Божий, вместо человека взявший на Себя неизмеримое бремя человеческого греха и возложивший на Себя добровольно эту безмерную тяжесть греха, сделался буквально предметом бесконечного Божественного гнева. По выражению Меланхтона, Он derivavit in Se iram Dei (истощил на Себе гнев Божий); весь безмерный гнев Божества неизмеримою своею тяжестью падает теперь не на человечество, а на его Представителя и Ходатая Иисуса Христа, и в пламени огня поедающего Отца Своего Сын Божий возносится к небу умилостивительною жертвою Божественного правосудия... Бог не наказывает Иисуса Христа вместо нас, но Христос, нераздельно слившись с нами любовью и воплощением, Сам вместе с нами становится и отдаётся под суд Божий. И это именно признание суда Божия над грехом и добровольное подчинение ему становятся искупительною ценою в очах правосудия Божия, а не страдания сами по себе. Только как выражение святой любви Иисуса к Богу, святому и благому, страдания Его становятся действительною жертвою, какой мир не мог дать Богу. В таком представлении искупительного дела Христова вопрос о вменении, столь опасный для богословия на юридической почве, совершенно теряет свой острый характер. Несправедливо наказывать невинного за виновных? Да. Но такого случая здесь нет: никто не наказывает Иисуса Христа. Он Сам добровольно берёт на Себя положенное судом правды наказание, объединив Себя с нами любовью и поставив Себя на место осуждённого человечества. Было бы несправедливо наказать мать за преступного сына, пожелавшую избавить его от кары своим страданием, а того отпустить. Но если она захочет разделить участь сына и пойдёт с ним на каторгу, кто может запретить ей это, как дело несправедливое, или дурное? Тут никакая справедливость не страдает. Конечно, подвиг сострадательной матери не изменит решения человеческого суда и участи сына. Но подвиг Иисуса Христа, приобщившего всего Себя нам и соединившегося всецело с несчастным человеческим родом, наоборот изменяет положение последнего. И правда здесь другая, и Ходатай — не человек (посл. к Евр.). Таким образом, не над Иисусом, а над человечеством именно остаётся во всей своей силе суд Божий и тогда, когда Он берёт на Себя бремя греха его и страдает за него. Христос страдает за людей, но не отдельно от людей, а вместе с ними, как их Представитель. Как истинный наш представитель Он делает то, что обязаны делать все люди вместе с Ним, в силу единения с Ним. Бремя Креста, на котором убивается наш грех, есть общее бремя Его и наше, но на долю Его в этом бремени приходится почти всё, и Ему приходится, как видели, почти одному нести Крест Свой Голгофский, которого не могли понести люди. Он страдал за, или вместо (anti) нас в том смысле, что действительно взял из общего бремени такую часть, какой не могли понести люди. Но Его страдание было состраданием (Mitleiden), и Сам Он не только Страдалец, но Сострадалец (Mitleider) наш, а потому по-прежнему Спаситель наш хочет, чтобы мы, сколько можем, подобно Симону Киринейскому (Мф. XXVII, 32) несением своих маленьких частей в общем Кресте разделили со Христом бремя Его.... Итак, в силу понятия о самой форме, или характере сатисфакции, как сострадания, а не отдельного страдания, люди не устраняются от сатисфакции и сами участвуют в ней. А в таком случае сама собою устраняется трудность решения вопроса о вменении, естественная на юридической почве. Выходит, что мы не стоим в стороне от искупления, а сами участвуем в нём. И из понятия о любви, или сердечном обращении грешника к Богу (раскаянии), как сущности сатисфакции, следует тот же самый вывод. Мы не устраняемся от участия в искуплении. Если бы сатисфакция заключалась в каком-нибудь внешнем и материальном наказании, то устранение наше было бы возможно: страдать за нас можно другому, как можно одному платить денежные долги другого; но если сатисфакция есть внутренний нравственный процесс, то освободить нас от него и выполнить его другому за нас невозможно: любить Бога и каяться мы должны сами. Одна аналогия из общественной жизни прекрасно может пояснить высказанный здесь взгляд на заместительство в искуплении. Такую аналогию с искупительными страданиями Иисуса Христа за людей представляет явление, постоянно наблюдаемое в человеческом обществе и проходящее через всю человеческую историю. Здесь всегда лучшие люди, в особенности исполненные любви к людям, страдают за худших и своими трудами и страданиями обеспечивают общее благо, которым пользуются даром и дурные, без участия со своей стороны в их трудах по созиданию этого блага. Лучшее меньшинство всегда страдает за худшее большинство. Все блага цивилизации: наука, искусство, промышленность, общественная и политическая жизнь и пр., чем мы спокойно теперь пользуемся, в своё время были политы слёзами и даже кровью людей, куплены ценою непомерных трудов, страданий и даже многих жизней. Что может быть проще, безобиднее, например, пароходства, книгопечатания, оспопрививания и т. п.? Однако изобретатели всего этого (Гутенберг, Фультон, Дженнер и им под.) в своё время принесли значительную дань человеческой зависти, вражде, невежеству, особенно рутине прежде, чем их благодетельные открытия нашли общее признание. Ещё в большей силе это явление наблюдается в области идей, в области знания. Говорят, государства созидаются на крови людей; но поле человеческого знания расширяется точно так же упорной и тяжёлой войной света с тьмой невежества, и рутины. Нет теперь почти ни одной элементарной истины в науке или философии, которая в своё время не имела бы своих мучеников. Достаточно напомнить имена: Колумба, Галилея, Сократа, Бруно, Рожера Бекона, Гюйгенса, Лавуазье и им же имя легион... Каждая наука имеет своих мучеников, даже - химия: «можно было бы насчитать ещё много имён для нашего списка мучеников химии», заключает автор обзор свой «мучеников науки» в этой скромной отрасли знания, не затрагивающей, по-видимому, жизненных интересов человечества! (Тисандье «Мученики науки», СПБ. 1891, стр. 147). Но всякая свежая и плодотворная идея всегда сталкивается с рутиною, и чем выше её значение и ценность, тем враждебнее встречается она в соответственной среде. Гейне удачно формулировал эту великую истину: ьberall, wo ein grosser Geist seine Gedanken ausspricht, ist Golgotha («всякая великая мысль имеет свою Голгофу»...). Обобщая рассматриваемое явление, можно возвести его в закон человеческого прогресса и формулировать таким образом: чем выше, важнее новая идея, чем больше блага доставляет какое-нибудь изобретение, или идея, тем больше она имеет мучеников, тем больше жертв она требует. Отсюда понятны страдания великих людей в истории. На них оправдывается в известном смысле евангельское изречение: «кому много дано, с того много и взыскивается». Галилею, Бекону и прочим великим учёным дано было многое в области мысли, в области знания, и за это они именно страдали. Их страданиями куплены блага науки, цивилизации. Есть иная, более высокая область жизни, религиозно-нравственная, где великие приобретения для человечества покупались тоже великою ценою великих тружеников - созидателей духовного блага человечества. Над созиданием этого блага трудились мудрецы, основатели религий, руководители общественной жизни и т. д. Величайшее благо искупления от зла могло быть приобретено ценою величайших страданий. Сделанные людьми вклады в сокровищницу этого блага незначительны; незначительны и жертвы по сравнению с тем, что дано здесь было сделать истинному Искупителю человечества. Он понёс на Себе беспримерное и никому непосильное бремя созидания духовного и вечного блага искупления для всего человечества. Иисусу Христу дано было пострадать за грехи мира, потому что Он пришёл для искупления от греха. Исполненный любовью, состраданием к людям, и способный по Своей безгрешности более людей сознать глубину человеческого несчастья, Иисус Христос, в отличие от людей, пришёл доставить такое необъятное благо, какого не мог и не может дать никто: обновить человеческую природу, уничтожить зло, изменить отношение человека к Богу. Ясно отсюда, что страдания Иисуса Христа должны были по своей беспредельности соответствовать беспредельности Его идеи. Иисус Христос, естественно, страдает более, чем это положено даже для всех великих людей. Проводим сравнение ещё дальше. Когда Гутенберг изобретал печатный станок, трудился многие годы над этим изобретением и, наконец, достиг своей цели, то он в буквальном смысле совершил труд за людей, вместо людей, достиг того, чего все другие не сделали и не могли сделать; таким образом труд его не имел характера содействия, сотрудничества. Но когда Платон, Сократ и др. открывали в области знания великие идеи, или такие же идеи путём трудов, усилий открывают великие ученые, то труды, которые они несут, исполняются не только за людей, вместо людей с целью устранить их от этой работы, но в пользу, на благо, для поощрения и содействия прочим людям. Для того и трудятся великие учёные и мыслители, чтобы открыть пути к истине, знанию другим людям. Выполняя работу в области научной за других, они вместе с тем облегчают эту работу другим людям. Поэтому их труды, их страдания за (_ant)i) людей имеют значение вместе с тем содействия людям, сотрудничества, сострадания (+up)er). Такое же двустороннее значение имеют и страдания Иисуса Христа. Несомненно, Иисус Христос выполняет такое дело, которое не могут исполнить люди, страдает за, вместо людей (_ant)i); но вместе с тем, так как дело Его носит не внешний характер, а духовный, нравственный, Он страдает вместе с людьми, работает, трудится вместе с ними и облегчает им то дело, над которым они должны сами трудиться. Своими страданиями Иисус Христос не избавляет нас от необходимости нам самим страданиями довершать и осуществлять облегчённое Им дело искупления, очищения от греха. Необходимо личное участие каждого в искуплении и повторение в такой или иной форме всемирной Голгофской Жертвы в каждом последователе Христовом, сораспятие Христу, несение с Ним и при Его помощи общего ига Креста, подъятого, но не снятого Христом с человечества: это иго - Его и иго человечества в одно и то же время. Плоды Жертвы Христовой (§ 45) Крест Христов имеет значение средоточия всего искупительного дела Христова, служит выражением его существа и венцом его. В нём, как центре, объединяются и получают полную силу и завершение все неисчислимые стороны необъятного дела любви Божией к нам в воплощении Сына Божия и Его жизни на земле. На кресте Бог примиряется с грешным человечеством: любви Божией приносится здесь человечеством в лице его Представителя полное удовлетворение, совершеннейшая Жертва, жертва бесконечной любви к Богу и безусловной ненависти ко греху (сторона объективная). На кресте сходятся воедино все блага субъективной стороны искупления, объединяемые в раскаянии, или обращении человека к Богу. Всё необходимое для раскаяния даётся крестом Христовым. Уверенность в прощении и любви Божией, необходимая для раскаяния, питается созерцанием наглядного доказательства любви Бога к людям, не пощадившей для них Сына (Ио. III, 16); чувство виновности возвышается и голос совести оживляется отныне созерцанием столь грозного осуждения греха на Голгофе. На Голгофе устраняются все препятствия для любви человеческой к Богу в человеческом сердце и уме. Изгоняется из сердца страх, мешающий любви, порождённый жизнью в отчуждении от Бога (1 Ио. IV, 18); разрушаются все ложные понятия о благе и жизни, о счастьи и страдании, - всё порождения омрачённого грехом ума, уничтожающие целебное действие обретённого благостью Божией врачевства греха в его неизбежных следствиях страдании и смерти. На Голгофе, где страдало Само Добро, открывается миру тайна страдания, его внутренняя неразрывная связь с добром, его высокий смысл, и примиряются с них разум и сердце человеческое; здесь явно возвещается миру, что добро на земле есть крест, и крест есть добро. Отныне всякая истинная любовь ко Христу преобразуется в истинных последователях Его в сознательную решимость нести крест вслед за всемирным Крестом Голгофским. Идея добра, как креста, даваемая уже вместе с самою любовью ко Христу, только у подножия Креста созревает в могучее разумное убеждение, сдвинувшее мир с его прежних устоев. Но особенное значение в ряду других спасительных событий явления Бога во плоти на землю крест получает в связи с тем, что за ним последовало. За ним последовали: воскресение, за воскресением - вознесение, за вознесением - сошествие Святого Духа и основание Церкви, а за сими последует второе пришествие Христово. Посему-то именно отрицание действительности крестной смерти, как это видим, например, в докетической ереси, было бы равносильно отрицанию всего искупления, или спасения людей. «Если крест - мечта», - пишет св. Кирилл Иерусалимский против докетов, «то мечта и воскресение. Аще же Христос не восста, ещё мы во гресех наших (1 Кор. 15, 17). Если крест - мечта и вознесение. А если вознесение - мечта, то мечта и второе пришествие, - и всё уже несостоятельно». Наконец, в тесной связи с однажды принесённою за нас кровавою Голгофскою Жертвою (Евр. X, 14) находится непрерывно приносимая за всех в Церкви Бескровная Жертва великого таинства Евхаристии, необходимого для нашего спасения (Евр. XIII, 10; 1 Kop. X, 18-21), ибо в нём осуществляется с наибольшею полнотою цель всего искупления и выражается его существо. Уничижённый и умалённый на Голгофе, «паче всех сынов человеческих», Христос стал славою учеников, славою человечества; слово о Кресте (1 Кор. 1, 18-31) - могучим орудием, перевернувшим весь мир, всю человеческую историю, а самый Крест новым древом жизни вечной. Только у корня этого Древа отныне возникает и крепнет в душе нашей истинная жизнь, и никто не может жить, не питаясь плодами его. Существо искупления в восстановлении общения между Богом и человеком; в Евхаристии верующий вступает в ближайшее и полное, духовно-телесное общение с Божеством в лице Господа нашего Иисуса Христа, становясь, по выражению св. Кирилла Иерусалимского и св. Афанасия Великого, Его «сотелесником» (Ио. VI, 56; cp. XVII, 23). Через это общение со Христом верующий приобщается всем благам совершенного Им дела искупления, каковы, во-первых, жизнь вечная, или славное воскресение, т. е. истинная жизнь, или жизнь в собственном смысле, поскольку вводится через приобщение Тела и Крови Христовых в наш тленный организм, разрушаемый, как ядом, «силою греха» и «жалом греха» (1 Кор. XV, 55-56), новый начаток жизни, противоядие греху, и к организму ветхого Адама прививается жизнь Нового Адама подобно тому, как к дикому дереву прививаются соки другой лучшей породы искусным садоводом (Ио. VI, 53-55, 57). Вообще, именно через Евхаристию в особенности и по преимуществу верующие во Христа получают возможность соделаться действительными ветвями истинной виноградной лозы своей, насажденной Отцом Небесным, пребывая на которой они «приносят много плода», и без Которой «не могут делать ничего» и засыхают для духовной жизни подобно сухим ветвям дерева (Ио. XV, 1-7). Во-вторых, в Евхаристической Бескровной Жертве подается примирение человека с Богом, прощение грехов его, и таким образом получает в ней свое завершение и достигает своей цели Жертва Голгофская, на которой она основана. Это достигается следующим образом: а) через тесное соединение со Христом, рассматриваемое в самом себе. Оно делает нас причастниками бесконечных благ тайны воплощения Сына Божия и прежде всего блага примирения, осуществляемого уже самым воплощением Сына Божия: в Иисусе Христе, Богочеловеке, Возлюбленном Сыне Отца, в Котором все Его благоволение, мы становимся близки к Богу вследствие нераздельного своего соединения со Христом, приобщаясь и благоволению к Нему Отца Небесного. б) Оправдание, или примирение, составляющее цель Голгофской Жертвы, осуществляется в Евхаристической Жертве уже и по тому самому, что через соединение свое со Христом, Агнцем Божиим, Жертвою Голгофскою, мы, т. е. каждый в отдельности, достойно приобщаясь Св. Таин, становимся не только чрез веру, но и самым делом участниками этой Всемирной Жертвы и усвояем себе ее плоды, или плоды искупления. Так как в Евхаристии возносится Тот же самый Агнец Божий, Какой был однажды принесен за всех на Голгофе, то, входя в нераздельное и действительное общение с Ним в Евхаристии, мы во Христе и сами становимся действительно умилостивительною жертвою Богу, приносимою Самим Христом и со Христом, Который в одно и то же время есть и священник, и сама жертва. Здесь именно скрывается великое искупительное значение таинства Евхаристии, без которого крестное жертвоприношение не было бы закончено: в Евхаристии совершается действительное усвоение ее плодов каждым верующим. Здесь же лежит разрешение всех наиболее важных возражений против догмата искупления, возбуждаемых рационалистами, напр., Социном, как возражение его против возможности искупления вследствие именно невозможности перенесения заслуг с одного на другого без нарушения справедливости. Тайна Евхаристии говорит нам, что это усвоение заслуг искупительных совершается фактически, а не юридически, т. е. через действительное, богодарованное нам участие в Жертве Христовой. 7. Библейские основания учения об искуплении (§ 46) Изложенное здесь учение об искуплении сполна основывается на Св. Писании, и в этом его сила и достоинство. Можно минуя Св. Писание представить множество каких угодно взглядов на догмат искупления, но важно, чтобы богословское мнение основывалось на Божественном откровении, на данных Св. Писания. Ведь и у философов нового времени не отвергается христианский догмат искупления (трактаты о нем находятся у Гегеля, Шопенгауэра, Канта и др.); но они излагают не христианское учение об искуплении, а собственные свои выводы из философии, которыми освящеют христианский догмат. Поэтому учение об искуплении должно иметь не философскую какую-нибудь основу, а исключительно библейскую. Отсюда хотя бы краткое изложение учения Св. Писания и прежде всего Самого Иисуса Христа об искуплении является необходимостью тем более, что рационализм (особенно в богословской школе Ричля) отрицает для представленного учения об искуплении всякие основания в Библии путем искусственного перетолкования ее текста. 1. Учение Иисуса Христа о Себе, как об искупительной Жертве. Важнее всего для нас знать, как Сам Иисус Христос смотрел на Свою страдальческую судьбу и особенно на значение Своей крестной смерти, которую Он предвидел и предсказал: (Мф. XVI, 21; XVII, 12 cp. Мр. IX, 12; Мф. VII, 22-23; XX, 7-19 ср. Мр. X, 32-34; Ио. III, 14; XII, 32; XIV, 29 и др.). Господь не считал страданий и смерти, предстоявших Ему, делом в Его жизни случайным, ненужным, напротив — страдания и смерть, по Его учению, входили в план Его искупительной деятельности в качестве важнейшей центральной его части. Смерть за людей была по учению Иисуса Христа предопределением Божества, и, умирая за людей, Он исполнял только волю Отца, — пил чашу, которую дал Ему пить Отец Его. Поэтому, чтобы ученики не соблазнились Его позорною смертью, Иисус Христос часто различным образом по различным поводам предсказывал Свои страдания и смерть наперед Своим ученикам с большой подробностью. Он говорил, что Ему должно (de‹) пострадать, умереть и в третий день воскреснуть, что это предсказано всеми пророками Ветхого Завета и что надлежит исполниться всему, писанному о Нем пророками. Итак, Он добровольно шел на страдания и смерть. Больше того, Он видел в крестной смерти венец Своего дела, главную цель, с которою выполнялось все Его дело. Он приписывал большое значение Своей смерти. Так, Он говорил открыто всем иудеям: «когда я буду вознесен от земли, то всех привлеку к Себе», или: «когда вознесете Сына человеческого, то узнаете, что это Я» (Мессия). Спасение людей Он приурочивал именно к крестной смерти, окончательное осуществление Своей цели связывал с нею именно: «Так Бог возлюбил мир, что Сына Своего Единородного отдал, чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». В частности, о значении крестной смерти Иисус Христос выражался по разным случаям различно. Он говорил, напр., что Он отдаст Свою жизнь за жизнь мира (Ио. VI, 51). Более всего Он выражал мысль Свою в этих случаях изречениями общего, широкого и неопределенного смысла: «отдать душу в искупление за людей», «умереть за людей» (Ио. Х, 15) и т. п. Эти изречения имеют широкий смысл, а поэтому надо установить, в каком смысле умер и страдал Иисус Христос за людей? Для этого обратимся к некоторым важнейшим местам из Его учения о крестной смерти. 1. Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (do?nai t(hn juc(hn a+uto^u l?tron ?nt(i poll?n) — Мф. ХХ, 28, ср. Мр. Х, 45. Вся сила данного места заключается в слове l?tron в соединении с ?nt(i. Слово l?tron (выкуп) есть перевод еврейского $$$ кофер и обозначает: 1) выкупную плату за первенцев, которые по закону посвящались на служение Богу и освобождались от этого за деньги в кассу храму (Числ XVIII, 15-16); 2) выкупную цену военнопленных и рабов (Лев. XIX, 20; XXV, 51 ср. 1 Кор. VI, 20; VII, 23); 3) штраф, или выкупную цену преступника, обязанного нести по закону за преступление наказание и даже иногда смерть; l?tron или известный денежный взнос, размеры которого точно определялись на каждый случай в законе, освобождал от наказания (Исх. XXI, 30; Числ ХХХ, 31-32; кн. Пртч. VI, 30-35; XIII, 8; Псал. XLVIII, 8-9), наконец 4) — умилостивительную жертву за грехи (= +exilasm?q в перев. LXX: Псал. 48, 8-9). Итак, Иисус Христос Своею смертью дал выкуп за нас (?nt… = вместо). Мы обязаны были нести в виде наказания за свои грехи смерть; но Его смерть явилась выкупною платою, или средством для освобождения нас от смерти, как наказания за грех (согласно 3-му значению l?tron). 2. В словах установления таинства Евхаристии яснее раскрывается значение Крестной смерти Христовой, как средства прощения грехов, и содержится указание на ее жертвенное значение (Мф. XXVI, 26-28; Мр. XIV, 22-24; Лк. XXII, 17-20; 1 Кор. XI, 23-25; +up(er +um?n — «за вас», per(i poll?n — «за многих»…). Здесь крестная смерть сопоставляется с ветхозаветною жертвою словами: «это есть кровь Моя Нового Завета», именно с так наз. жертвою завета, которую Моисей принес за народ во время заключения союза с Богом при горе Синае (Исх. XXIV, 3-8, ср. Евр. IX, 18-23). Здесь (ст. 8) читаем: «и взял Моисей крови и окропил народ, говоря: «вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих». Ветхозаветной жертвенной крови тельцов Иисус Христос противопоставляет кровь Свою Нового Завета, или нового союза с Богом, и усвояет смерти Своей значение жертвы. 3. Схваченный в Гефсиманском саду шайкой архиерейских служителей, Иисус Христос сказал: «должно исполниться на Мне и сему написанному: и к злодеям причтен будет (Ис. 53, 12). Ибо то, что о Мне, приходит к концу» (Лук. XXII, 37). Иисус Христос относит к Самому Себе пророчество Исаии (гл. 53) о «муже скорбей», Мессии, страждущем за грехи наши и страданиями Своими приобретающем нам спасение (ст. 4-6). Страданию и смерти «раба Иеговы» приписывается в пророчестве прямо значение умилостивительной жертвы, жертвы повинности $$$ ашам, одного из видов искупительной жертвы в ветхом завете (ст. 10), а Сам Он сравнивается с агнцем, ведомым на жертвенное заклание (ст. 7). Господь возложил на Него грехи наши и Он понес грехи многих (вегу хет раббим наса: ст. 12, ср. 10-11, ср. в словах установления Евхаристии Мф. XXVI, 28 per(i poll?n). Таким образом сближением с прор. Ис. LIII в Лук. XXII, 37 и Мф. XXVI, 28 проводится взгляд на Крестную смерть Христову, как на жертву повинности. 4. Крестная смерть сближается, наконец, с жертвой пасхальной, а Сам Иисус Христос — с Пасхальным Агнцем в словах Иоанна Крестителя о Нем: «се Агнец Божий, вземляй грехи мира!» (Ио. I, 29). Спаситель не отменил сказанного о Нем Предтечею, напротив, обстоятельства и время установления таинства Евхаристии заставляют думать, что Спаситель сближал в словах установления смерть Свою не только с жертвою завета, но и еще с жертвою пасхальною. Это было накануне еврейского праздника пасхи, когда сознание всех верующих иудеев, а в том числе и учеников всецело было поглощено мыслью о наступающем празднике, — более того, — тогда, когда Сам Иисус Христос совершал ее со Своими учениками, по обстоятельствам — ранее других одним днем. Иисус Христос, как видим, освещает Свою крестную смерть идеею ветхозаветной жертвы. В понятие жертвы входит понятие замены жертвою самого приносящего (идея о так наз. представительстве, или заместительстве): жертвенное животное как бы берет на себя грехи приносящего и несет за него смерть; ветхозаветная жертва имеет, таким образом, значение удовлетворения Божественной правде, заместительной сатисфакции. Такое же значение имеет и жертва Иисуса Христа, понесшего страдания и смерть за грехи мира. Иисус Христос, как говорит Он Сам, пришел отдать душу Свою в избавление за многих (?nt… poll?n = вместо Мф. ХХ, 28). Он пострадал за нас вместо нас. Жизнь Его имеет значение замены нашей жизни, которую мы должны были бы отдать за свои грехи (для объяснения этого места ср. Мр. VIII, 36-37, где ?nt?llagma обман, замена = l?tron выкуп). Ветхозаветная пасха, как прообраз Новозаветной пасхи Христовой. Пасха — первый в ряду из трех главнейших еврейских праздников, посвященных воспоминанию величайших событий в истории Израиля и спасения рода человеческого. В то время как Пятидесятница служила напоминанием о синайском законодательстве, а праздник кущей — о вступлении евреев в землю обетованную, пасха назначалась в благодарное воспоминание о чудесном освобождении евреев от египетского рабства и от избиения первенцев ангелом-истребителем, проходившим мимо домов еврейских с дверями, помазанными кровью агнцев. На такое значение праздника указывает уже и название его песах (евр.), pasca (по греч. и арамейски), от еврейского глагола $$$ пасах, проходить мимо с пощадою, миновать, щадить. (Гезен.) Пасха называется еще также праздником опресноков, потому что с пасхою нельзя было есть ничего квасного, и семь дней ели с нею опресноки (Br. XVI, 3-4). Праздник пасхи продолжался семь дней с вечера или конца 14 нисана, или авива, в котором евреи вышли из Египта, и до вечера 21 нисана (первого месяца в году). Первый день праздника (15-е нисана) и последний день 21 числа были преимущественно святыми днями с определенным богослужением и освобождением от рабов, хотя и прочие дни отличались от будничных усиленными жертвоприношениями разного рода за народ. Но особенного внимания заслуживают канун, или предпразднество пасхи и, отчасти, 16-е число, второй день праздника. Пасхальная вечеря составляет начало, или преддверие праздника и она-то именно в особенности с обрядами, сопровождавшими священную трапезу, или вкушение пасхального Агнца в отдельных домах или семьях, служила живым напоминанием Израилю о благодеянии Божием. «Это — ночь бдения Господу за изведение их из земли Египетской, эта самая ночь — бдение Господу у всех сынов Израилевых в роды их» (Исх. XII, 42). Еще 10-го нисана повелевалось евреям, каждому дому или семье, избрать и отделить от других однолетнего, беспорочного, мужского пола агнца из овец или коз в жертву пасхальную и беречь до 14 нисана на заклание (Исх. XII, 3ff.). В этот день по сигналу с храма, каким был троекратный трубный звук «между вечерами» бен гаарбаим, т. е. «вечером по захождении солнца» (Исх. XII, 6; Лев. XXIII, 5; Числ. IX, 3; Втор. XVI, 6), между 3 и 6 часом, а по другим между 6-7 от захождения солнца до наступления темноты, — все главы семейств, по закону прибывших для праздника в Иерусалим, спешили со своими агнцами во дворы храма, где или сами закалали их, или левиты. Священники длинными рядами стояли с чашами в руках между алтарем и жертвами, передавая один другому в чашах кровь агнцев для возлияния на жертвенник, тук же, или жир их сжигался на жертвеннике (2 пар. XXX, 16; XXXV, 11). Через это пасхальный агнец становился жертвою Господу (зевах) выкупом первородных (Исх. XIII, 1-3; 11-15; XXXIV, 18-20). Затем на деревянном крестообразном вертеле (из гранатового дерева) жарили агнца на открытом огне, и только таким способом приготовляли к трапезе остатки от пасхального жертвоприношения: запрещалось варить агнца (Исх. XII, 9) в ознаменование поспешности, с какою евреи вышли из Египта (это простейший и скорейший способ приготовления, и так, вероятно, готовили агнца при исходе). Жарили и ели агнца не сокрушая костей, — ели так, чтобы ничего не оставалось к следующему дню — в ознаменование цельности и единства Израиля и семейств его. Символическому изображению поспешности исхода служили и другие обряды при вкушении агнца: для этого ели агнца поспешно с посохами в руках, подпоясавшись, готовыми в дорогу. Этой же цели служили и опресноки, эти «хлебы бедствия» (Второзак.); они напоминали также о той поспешности, с какою евреи вышли из Египта; им некогда было даже запастись вскиснувшими хлебами на дорогу. Горькие травы, с которыми ели агнца, должны были служить напоминанием о бедственной жизни в египетском рабстве. В ряду прочих дней праздника пасхи после навечерия ее и 15 нисана еще выделялось 16-е число нисана. В этот день совершалось приношение Богу начатков жатвы, в виде снопов ячменя, и через это самый праздник получал новое значение обновления сил природы. Ветхозаветная пасха многими своими сторонами прообразовала Новозаветную Пасху, прежде всего по своему общему историческому значению, как воспоминание избавления евреев из плена и рабства. Ветхозаветная пасха прообразовала собою новозаветное избавление от смерти и плена диавольского крестною смертью Агнца Божия Иисуса Христа (Евр. II, 14). На такое прообразовательное значение ветхозаветной пасхи мы находим постоянное указание в церковных песнопениях, где фараон представляется под образом диавола, Израиль — всего человечества, Египет — ада. По словам Иоанна Дамаскина в праздник Светлого Воскресения мы празднуем «смерти умерщвление, адово же разрушение, нового жития, вечного, начало». Но главное прообразовательное значение имела пасхальная вечеря с пасхальным агнцем, прообразовавшая собою таинство Евхаристии и Самого Иисуса Христа. По смыслу Моисеева законодательства жертвенная трапеза, в которой участвовали и приносившие жертву, и совершавшие жертвоприношение священники, служила символом общения между Богом и людьми. Такое же значение, по учению Иисуса Христа, имеет таинство Евхаристии, в котором верующий, вкушая тело и кровь новозаветного Агнца, вступает в тесный союз с Богом. Можно указать на знаменательное совпадение во многих пунктах пасхальной вечери, или вкушения агнца с крестною смертью Иисуса Христа. На это указывает и время, и место, и способ вкушения его. В десятый день нисана, по закону Моисееву, каждый еврей должен был отделить для жертвоприношения однолетнего агнца, без всяких повреждений, и блюсти его до четырнадцатого дня. Иисус Христос добровольно за пять дней до Пасхи является в Иерусалим, как агнец на заклание: торжественный вход Его в Иерусалим совершается 10-го числа. По закону можно было праздновать Пасху в одном только месте, в Иерусалиме; Иисус Христос, не ходивший уже явно между иудеями и живший в уединенном Ефраме (Ио. XI, 54-57), нарочито является в Иерусалим к последней пасхе. Четырнадцатого нисана по сигналу из храма несли всех агнцев для заклания во двор храма, где и закалали их или левиты, или старшие в семействе от 3-го часа до сумерек (или по еврейскому счету от часа 9-го). Иисус Христос, по известиям евангельским, умер на кресте и таким образом явился Агнцем за грехи мира в начале 4-го часа. Не без значения является и то обстоятельство, что закалали агнца на дворе храма, жарили на вертеле, устроенном в виде креста, а вкушали агнца не сокрушая его костей. И ев. Иоанн по поводу перебития голеней у разбойников и прободения ребра у Иисуса Христа вспоминает слова Моисеева законодательства: «и кость его (агнца) не сокрушится» (Лев. XIX, 36). Некоторое сближение можно находить также между 16 нисаном иудейской пасхи и днем воскресения: «Христос возста от мертвых начаток умерших бысть», как говорит ап. Павел, в то время года, когда праздновалось восстание природы от зимнего сна и смерти и когда Богу приносились начатки плодов земли. Что касается жертвенного характера иудейской пасхи, то он не подлежит сомнению. Агнец пасхальный был искупительною жертвою. Это видно, кроме сказанного выше, еще из следующего: 1) после того, как агнца закалали, кровь его брали и возливали на алтарь, как это совершалось при всех жертвах; 2) брали и сжигали тук пасхального агнца, а остатки его шли на домашнее вечернее празднество. Во избежание недоразумений в заключение должно сказать, что время страданий Иисуса Христа нужно отнести к концу 13-го и начала 14-го нисана. Иисус Христос совершил пасху днем раньше, чем она обыкновенно совершалась, как свидетельствует об этом св. Иоанн, — в то самое время, когда совершалось заклание еврейского агнца. 2. Учение апостолов об искупительном значении Крестной Смерти Иисуса Христа. Сказанное Спасителем о значении Крестной смерти в кратких и общих чертах в апостольских писаниях развито в подробное и ясное учение об этом предмете. В Крестной смерти Сына Божия все апостолы видят дело предвечного совета Божия, центральную тайну всего домостроительства. По словам ап. Петра Иисус Христос распят «по определенному совету и предведению Божию» (Деян. Ап. II, 23 ср. III, 18, 24; 1 Пт. I, 10-12, 19-20). Также учит о Крестной смерти Иисуса Христа и Иоанн Богослов. В написанной им книге Апокалипсис Иисус Христос обычно называется Агнцем, а в XIII, 8 — «Агнцем заколенным от сложения мира». Еще более многочисленные указания можно найти у ап. Павла (1 Кор. I, 17-31; II, 6-8; Еф. III, 1-12; I, 4-11; 1 Сол. V, 9-10 и др.). Крестную смерть Иисуса Христа ап. Павел считает настолько важною в деле Христовом, что учение о Распятом он выдвигает на первое место во всей своей проповеди и все свое учение кратко называет «словом крестным». Крестная смерть Иисуса Христа, по единогласному учению апостолов, была искупительною жертвою, принесенною за все человечество. 1) В одних местах Крестная смерть Иисуса Христа сближается у апостолов с жертвою искупительною вообще, без обозначения ее вида, — там, где, напр., говорится, что мы очищены кровью Иисуса Христа. Прямо Крестная смерть называется жертвою в 1 Кор. Х, 16-21; Еф. V, 2. 2) В других — с жертвою завета, как и в словах Иисуса Христа при установлении таинства Евхаристии (Евр. IX, 15-21 ср. Исх. XXIV, 3-8). 3) Чаще всего Крестная смерть сближается с жертвою за грех Евр. VII, 23; Рм. III, 25; VIII, 3; 2 Кор. V, 21; Гал. I, 4. 4) Крестная смерть прямо называется пасхальною жертвою, а Иисус Христос — Пасхою, так в 1 Кор. V, 7 говорится: «Пасха наша Христос заклан за нас» (ср. Ио. ХХХ, 36, 1 Пт. I, 18-19); вообще во всех тех местах, где Иисус Христос называется Агнцем, каковое название встречается в Новом Завете 29 раз. На первых страницах Евангелия Иоанна Иисуса Христа называет Агнцем Иоанн Креститель: «Се Агнец Божий, вземляй грехи мира», сказал он (Ев. Ио. I, 29-36). 5) Крестная смерть сближается с особым видом искупительной жертвы, с жертвою повинности в тех местах, которые имеют отношение к пророчеству Исаии о «Рабе Иеговы» в гл. I. III (как то: Деян. Ап. VIII, 32; 1 П. II, 20-24; Ев. Ио. I, 29. 36; Евр. IX, 28; Апок. V, 12; VII, 14; XII, 11; XIII, 8 и др.). 6) В посл. к Евр. IX, 11-14, 14-28 находим сближение Крестной смерти Христовой с жертвою за грех, приносившеюся в праздник очищения с особенным торжеством в месяце тисри (сентябре) за пять дней до праздника Кущей (см. о празднике Великого Дня искупления в Лев. XVII, 27 и д.; XXV, 9; XVI, 1-34; XX, 26-42; Числ XXIX, 7-11). Наконец 7) в особенности смерть Иисуса Христа искупительною жертвою изображается в посл. к Евр. гл. VII; IX, 11-28; X, 5-14 и др. с большой обстоятельностью и подробностями. Здесь доказывается превосходство Нового Завета перед Ветхим превосходством священства, нашедшего свое осуществление и завершение в лице Иисуса Христа, Который во всей полноте примирил нас с Богом Своею Кровью, чего не давало и не могло дать левитское несовершенное священство со своими несовершенными жертвами, имевшими значение только прообраза истинной Голгофской Жертвы. При этом значение искупительной жертвы апостолом приписывается не одной только крестной смерти, но всей земной жизни Иисуса Христа, бывшей сплошным самопожертвованием, всецелою жертвою послушания и любви к Богу Отцу и любви к людям (напр., в V, 7-10). В учении апостольском о Крестной смерти Иисуса Христа, как искупительной жертве, мы находим ясно выраженною во многих местах идею о satisfactio vicaria poenalis, или о заместительном характере Крестной жертвы. Места такого рода можно распределить в четыре группы. 1) Сюда прежде всего принадлежат места, где говорится, что Иисус Христос на Себе понес грех мира, грехи наши (Ев. Ио. I, 29. 36; 1 Иоан. III, 5). Выражение ?…rein +amart…an есть перевод еврейского наса авон или наса хет (Лев. XVII, 16; XIX, 8. 17; XXII, 9; XXIV, 15; Числ. XIV, 33-34; V, 31; IX, 13; Ис. LXIII, 12; Иез. XVIII, 17-22) и означает загладить грех понесением наказания за него, понести наказание за грех (свой или чужой), принять на себя вину, снять с кого-либо вину понесением наказания за грех. Таким образом, выражение ?…rein +amart…an заключает в себе искупительно-заместительный смысл и значит не только терпеть наказание за грех, но и загладить, уничтожить грех понесением на себе наказания за него. 2) На заместительный характер Крестной Жертвы также несомненно указывают 1 Пт. II, 24 (Иисус Христос «грехи наши Сам вознес Своим телом на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды») и 2 Кор. V, 21 («Незнавшего греха Он (Бог) сделал для нас Жертвою за грех, чтобы мы с Ним сделались праведными перед Богом»). Другими словами, грехи наши перенесены были на неповинного Христа вместе с наказанием за них и тем приобретено нам оправдание; здесь происходит взаимное вменение: Искупителю вменяется греховность мира, а миру — праведность Искупителя, Его самопожертвование. 3) Христос искупил (™xhg?rase) нас от клятвы закона (t?q kat?raq tou n?mo~u), сделавшись за нас клятвою (gen?menoq +up(er +hm?n kat?ra) — Гал. III, 13 (ст. 10; Втор. XXVII, 26; XXI, 3; Иер. XI, 3 и д.; kat?ra, проклятие = kat?krima Рм. VIII, 1, осуждение за неисполнение закона). Будучи сам свободен от осуждения закона, Христос терпит на Себе осуждение, которому подлежат беззаконные люди, и тем приобретает им искупление. И здесь вменение взаимное. 4) В Рм. III, 24-26 смерть Иисуса Христа называется +ilas+hrion или искупительною жертвою (ср. синоним в 1 Ио. II, 2; IV, 10), которою «даром» дается «оправдание» верующим во Христа и снимается осуждение, тяготеющее над миром (гл. III). Лучше всего заместительный характер Крестной Смерти отмечается грамматически употреблением предлога ?nt(i за = вместо в выражениях, как «отдать душу за многих», умереть, пролить кровь за людей и т. п. Но ?nti встречается только в Мф. ХХ, 28 и Мр. Х, 45, заменяясь во всех прочих местах синонимическим per(i или, большею частью, +up(er, равносильным с per)i (peri в Рм. VIII, 3; 1 Ио. II, 2 ср. Мф. XXVI, 28; +up?r в Ио. XI, 50-52; Рм. VIII, 32; V, 8. 6. 10; 1 Кор. V, 7; 2 Кор. V, 14-15; Гал. III, 13; 1 Пт. II, 21; III, 18; IV, 1; 1 Ио. III, 16). Синонимы ?nti соединяют в себе со своим первоначальным значением и значение вместо, из него вытекающее, так +up(er с genit. знач. за, pro, т. е. pro alicujus salute, in alicujus commodum s. gratiam в сочетаниях, как молиться, говорить, трудиться, терпеть, умереть и т. п.; поэтому «отдать себя за людей» = умереть для блага людей и т. п. Легко понять, почему +up(er часто может принимать значение заместительное ?nt…, вместо, loco s. vice, (напр. в выражениях о смерти Христовой 1 Кор. XV, 29; 2 Кор. V, 14. 21; Гал. III, 13 и др.): то, что совершается в пользу или на благо какого-либо лица, нередко не могло бы быть, если бы не совершалось другим вместо этого лица (Wilkii A. +up?r). Есть места, в которых без разъяснений с неоспоримою очевидностью выступает заместительное значение +uper, где +up(er = ?nt(i, вместо, anstatt, а la place de, таковы, кроме вышеупомянутого 1 Кор. XV, 29, еще — 2 Кор. V, 20-21 («незнавшего греха Бог сделал грехом за нас» +up(er +hm?n +amark…an ™po…hsen), как в Филим. 13 (+up?r sou = ?nt… sou вместо тебя), а также 2 Кор. V, 14. (Здесь логически немыслимо давать значение предлогу +up(er ко благу, для спасения). 8. Разбор критики библейских оснований учения об искуплении в рационализме и богословии Ричля в особенности (§ 47) Само слово Божие Нового Завета, как видели, отсылает нас к Ветхому Завету для освещения страданий и Крестной смерти Иисуса Христа, рассматривая их с точки зрения ветхозаветной жертвы. Отсюда для более точного и глубокого определения значения и смысла Крестной Смерти Спасителя представляется делом первой необходимости решение вопроса о том, какое значение усвоял жертве сам Ветхий Завет. Кровавые жертвы (зевах) у евреев были трех родов: 1) мирные, шеламим (благодарственные и просительные); 2) всесожжения, ола (благоговейные) и 3) искупительные, или умилостивительные, в свою очередь подразделявшиеся на два, трудно различимых вида: а) жертва за грех, хатат, и б) жертва повинности, ашам. Конечно, Голгофская Жертва аналогию имеет именно с этим третьим родом жертв: она сопоставляется с ветхозаветною искупительною жертвою, приносившеюся евреями для очищения от грехов в течение всего года по желанию и в особо назначенные для того дни, напр., в праздн. Пасхи и День Искупления. Смысл искупительной жертвы не определяется прямо в Моисеевом кодексе, но он очевиден из постановлений, относящихся к ней. Еврей, подобно всем людям древнего мира, думал достигнуть прощения грехов и примирения с Богом принесением Ему жертв в убеждении, что пролитием крови животных, их смертью, взамен собственной крови или смерти, положенной за грех по суду правды, он приносит удовлетворение Божественному правосудию. Самые обряды жертвоприношения указывают на то, что жертвы были заместительным наказанием за грех, в особенности возложение рук приносящего на голову жертвенного животного с исповеданием вслух грехов над ним, чем весьма наглядно символизировалась замена человека животным в искуплении и перенесение вины с человека на неповинное животное (Лев. I, 4; XVII, 11; IV, 4, 24, 29; в случаях всенародной жертвы за грех заместительство в возложении рук предоставлялось представителям народа, старейшинам его, как в Лев. IV, 13-15, или обычно первосвященнику, как в День Искупления — Лев. XVI, 21). На основании того, что возложение рук имело место и при всесожжениях, никак нельзя отрицать его заместительного значения в искупительной жертве: разве при всесожжении не имело места заместительство, хотя другого рода, когда все, без остатка сжигавшегося на жертвенном огне, животное знаменовало собою всецелую преданность Богу приносящего и полное слияние его с Ним со всецелым погашением в себе греховного я, своей воли? При внимательном рассмотрении несостоятельными оказываются и другие возражения против юридической теории жертвы, так предлагаемое понимание жертвы нисколько не устраняется допущенною в законе заменою кровавой искупительной жертвы бескровным приношением муки: Лев. V, 7-13 допускает такую замену в виде только исключения, и притом в крайнем случае, когда по бедности еврей не мог принести за себя не только овцы или козы, но даже двух горлиц или двух молодых голубей взамен требуемых законом животных. Другие возражения устраняются правильным пониманием жертвы и основаны на простом недоразумении. В правильном и всестороннем понимании жертвы нельзя отводить главного и единственно-искупительного значения закаланию, или смерти животного и видеть в жертве только заместительное наказание, poena vicaria. Тогда жертвою был бы подан повод к мысли, совершенно не библейской, будто грех очищается только наказанием, или смертью грешника: нет, не наказания, не смерти грешника хочет Бог (Иез. XVIII, 23), а его преданности, или послушания (говоря языком схоластического богословия, не oboedientia passiva только, или перенесение наказаний за нарушение воли Божией, но и oboedientia activa послушание деятельное, состоящее в исполнении нарушенной воли Бога, Его закона). Если бы жертва была только poena vicaria, то удар животному был бы главным и всеисчерпывающим актом жертвоприношения. Но в действительности, главная очистительная сила нигде не приписывается смерти и главнейшее значение в жертвоприношении приурочивается в законе и жертвенном ритуале к крови животного (Лев. XVII, 11; VII, 26. 27; XVII, 10-14; Втор. XII, 16. 23-25; XV, 23 и др.): очищение главным образом совершается кровью, так что без пролития крови прощения не бывает (Евр. IX, 22). Основание этого указано в самом законе Моисеевом, в Лев. XVII, 11, где Бог запрещает евреям употребление крови в пищу, «потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает». Кровь представляется здесь седалищем души, средоточием жизни в телесном организме: поэтому пролить кровь на алтарь значило отдать жизнь, душу Богу. Другими словами, еврейская жертва кроме идеи заместительного наказания еще выражает, более и прежде всего, идею посвящения (consecratio): полное примирение грешника осуществляется не одним правосудным наказанием греха, но преданностью, любовью человека к Богу, или, как это найдено нами выше, раскаянием, с двумя искупительными в нем моментами: 1) отрицательным, состоящим в перенесении страданий, как заслуженного наказания за грех (= satisfactio poenalis), и 2) положительным моментом, состоящим в обращении или любви грешника к Богу (=consecratio vicaria). С точки зрения такого понятия о жертве, как раскаянии, несомненно, теряет свой смысл возражение, что, если бы закалание животного было заместительным наказанием (poena vicaria), то его должен был бы совершать священник, а не сам приносящий. Эта подробность жертвенного ритуала служит прекрасным символом истинной жертвы, как любящего обращения или любви грешника к Богу, его всецелой самопреданности Богу. Если вслед за односторонне-юридическим воззрением искупительное значение жертвы приурочивать только к первому моменту, — возмездию за грех, то уместным представляется закалание животного не приносящим, а священником: это условие искупления, т. е. перенесение наказаний за грех, может быть целиком выполнено за людей (и оно действительно выполнено Иисусом Христом). Но если в условие искупления ставится прежде всего самопреданность души Богу, самопожертвование любви, то, очевидно, ни чем другим не может быть лучше выражена идея об активном участии грешника в искуплении, как в закалании животного, его замещающего, собственными своими руками: этим выражается, что грешник сам добровольно отдает всего себя, всю душу и жизнь свою Богу, и тем примиряется с Ним. Взамен вышенайденного, отрицательная критика усвояет другой смысл ветхозаветной жертве в разных теориях своих, из которых заслуживают рассмотрения две теории ветхозаветной жертвы: теория 1) антропопатическая и 2) теория Ричля. Люди, обыкновенно, склоняются к милости просьбами, или мольбою, а в особенности подарками. При своих антропоморфических религиозных представлениях человек на низших ступенях своего религиозного развития, точно так же поступает в религии со своими богами: чтобы умилостивить разгневанного бога или, вернее, получить от него просимое, он делает ему приношение, т. е. приносит в жертву муку, мясо, хлеб, вино, мед, — все, что любит сам, а иногда — человеческую кровь, столь высоко ценимую у антропофагов. Таковы же происхождение и смысл искупительной жертвы в Ветхом Завете у евреев. Отголоски антропопатического воззрения на жертву у евреев указывают в наименованиях жертв, приносимых Богу, «благоуханием, приятным Богу» (Лев. I, 9. 13. 17; II, 2; III, 16; Числ XV, 3 и др.) и «хлебом Бога» (Лев. XXI, 6, 8, 17, 21 и др.). Конечно, в периоды упадка веры и религиозного омрачения в сознание еврейского народа могли проникать и языческие понятия о Боге и жертвах, но указываемого здесь антропопатического происхождения жертвенного культа у евреев допустить нельзя: оно исключается общим возвышенным понятием еврейской религии (в частности самого законодателя Моисея) о Боге, как Существе духовном и премирном, требующем от человека только духовного служения Ему, а не подарков, которых Он «не берет» (Втор. Х, 12-17, ср. Иер. VII, 21 и др.). Библейский взгляд на жертву среди евреев, остававшихся верными чистому религиозному сознанию, имеет прекрасное выражение свое в Псал. 49, 9-14, где как раз именно опровергается антропопатическое понимание жертвы везде и всегда неизбежное на низких ступенях духовного развития и господствовавшее особенно в язычестве. «Ем ли Я, — говорит Бог Израиля, — мясо волов, и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу» и проч. (ст. 13-14). Если здесь источник жертвенного культа указывается в чувственном, низменном представлении людей о Боге, то по воззрению Ричля жертва у евреев, наоборот, порождается возвышенным ветхозаветным понятием о Боге, его беспредельности и всемогуществе. Человек здесь подавлен сознанием безмерного величия беспредельно-могущественного Существа и своего тварного ничтожества и ограниченности; он думает, что хрупкая и слабая тварь не вынесла бы соприкосновения с беспредельным Творцом и не осталась бы жива вблизи Его без какого-либо особого защитительного средства против разрушительного для твари могущества и величия Иеговы. Такое средство защиты хрупкой твари от неизмеримого величия Иеговы, равно подавляющего для всех, — и грешных, и святых еврей обретает в жертве: она — Schutzmittel vor Jehovah, Schutzbedeckung. Желая вступить в общение с Творцом, человек, по Ричлю, всякий раз приносит ему жертву не по сознанию своей греховности, а по сознанию своей ограниченности и неизмеримости расстояния между ним и Богом. Таким образом даже искупительные жертвы по Ричлю не имеют никакого отношения ко греху и вине. Всякий благочестивый еврей гарантирован был от наказаний за свои грехи уже в качестве члена ветхозаветного союза с Богом, и только грех сознательного восстания против этого союза (грех «с рукою поднятою») подлежал наказанию исключением из членов Царства Божия; но за этот грех не полагалось даже жертвы. Теория Ричля не оправдывается ясным смыслом библейского текста. В Библии искупительная жертва всюду ставится в явную связь и отношение с грехом и виною, как средство заглаждения, прощения греха. Что иное может означать постоянно встречающееся здесь выражение: «очистит его священник (жертвою) и прощено ему будет» (напр., Числ. XV, 27-31; Лев. IV, 20, 26-31; VI, 7; XIX, 22)? Истинная причина предосторожностей, принимаемых людьми при их приближении к Богу, — надобности для них в Schulzbedeckung’е — это чувство своей греховности и святости Бога, страх грешной совести (см. Лк. V, 8-9; 1 Цар. VI, 19-20; Исх. III, 5-6; Ис. VI, 5; Числ XVI, 46). Теория не только не дает никакого освещения жертвенного культа у евреев, его объяснения, но и создает трудности и недоумения в объяснении его подробностей. Без отношения ко греху и вине все жертвы уравнивались бы в своем внутреннем значении вопреки стремлению ритуала к строгому их разграничению; чем объяснить классификацию жертв, тщательно устанавливаемую Моисеевым законом? Она была бы излишня. Если жертвы суть только защита ограниченной твари перед подавляющим и разрушительным величием всемогущего Творца, то представляется излишним также в законе предписание закалать животных без пороков и телесных недостатков (конечно, установленное в знак нравственной чистоты, которой Бог требует от своих поклонников; см. Лев. XXII, 19-22; Втор. XV, 21, есть и др. м.). Наконец, превышает здравое понимание и совсем не выяснено, каким это образом кровь животных, проливаемая на алтаре, может служить средством охраны для твари от губительного соприкосновения с ее беспредельным величием Божества? Как могла совмещаться в голове еврея эта детски-наивная и нелепая мысль о жертве, как защите от Иеговы, с его возвышенным понятием о Боге, как о нравственном Существе, а не какой-либо слепой стихийной силе? Неудивительно, особенно в виду явной в Библии связи искупительной жертвы с грехом, что последователи Ричля не усвоили себе целиком его теории и вносят в нее различные поправки, чем создаются разновидности этой теории. Так значительно иной вид получает она у тех, которые, отрицая за жертвою значение символа заместительного удовлетворения (satisfactio poenalis) на одинаковых основаниях с Ричлем, видят в жертве напоминание евреям о тех благах, которыми они пользуются, как члены ветхозаветного союза с Богом-Иеговою, именно прежде всего — о свободе от наказания за грехи лишением жизни, смертью, тяготеющего на всех, не принадлежащих к завету (Дильман, Липсиус). В. Откровение Божественной силы во Христе Иисусе или о Кресте в Его торжестве над миром. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир! (Иоан. XVI, 33). Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! (1 Кор. XV, 57). 1. О победе над миром, как одном из плодов Креста (§ 48). С последним вздохом умиравшего на кресте Спасителя было окончено Его великое дело спасения людей: «Совершилось!» — сказал Спаситель. Все, что нужно для спасения человека, сделано: Своим учением и Своею жизнью Спаситель показал, в чем состоит добро, указал пути к добру в любви к Нему, — в вере в Него; успел внушить к Себе любовь людей и, отдав Себя на Кресте в Жертву за грехи людей, Он справедливо заслужил этим прощение грехов их. Но этого было бы недостаточно для того, чтобы Христос вполне восторжествовал над сердцами людей, заставив их полюбить Себя и уверовать в Свое учение о дело. Люди не могли бы поверить Тому, Который всю жизнь только страдал и закончил Свою жизнь смертью; напротив, Его смерть была бы и смертью веры людей в добро: кто бы стал верить в добро, в его силу, видя только бессилие добра, гонимого, оскорбляемого, унижаемого? Поруганный, Распятый Христос не привлек бы к Себе людей, и гробница Спасителя была бы гробницею веры в добро. И мы знаем, что и та небольшая кучка людей, которые ходили со Спасителем, разбежалась и рассыпалась сразу, как только увидела Его в опасности… Петр, самый смелый из всех них — и тот убоялся и устыдился признать себя перед другими Его учеником; один только Иоанн стоял у креста, убитый горем. Может быть, погоревав несколько времени и своем любимом Учителе, позабыла бы Его совсем и эта маленькая кучка привязавшихся к Нему людей, и дело Христово погибло бы. Но оно было оправдано самыми событиями. Событиями, оправдавшими Христово дело, были: Его воскресение, вознесение на небо, сошествие в ад, пятидесятница и основание Церкви. Эти факты — живое доказательство совершенного Христом искупления людей, начатки от плодов живоносного древа Креста, залог нашей надежды на вкушение их в новом славном царстве Христа, в блаженной вечности. Здесь мы видим Крест Христов в его торжестве над миром и победе над злом: над адом, смертью и грехом, а Христос является нам здесь откровением Божественной силы, могущественным Царем Своего Царства для совершения нашего спасения. Откровение Божественной силы во Христе Иисусе, или Его царское служение, безусловно необходимо для нашего искупления, для обеих сторон его, как 1) субъективной, так и 2) объективной. 1) Им дается основание и опора веры людей во Христа, как Бога-Искупителя, в Его дело. 2) Им устраняются все препятствия к единению людей с Богом, лежащие вне власти и свободы человека и составляющие его бессилие, — внешние факты тяготеющего над человеком зла в самом человеке (грех, как сила или состояние) и вне его (диавол, смерть, беспорядок природы, отчуждение от Бога, обусловливаемое и греховностью, и ограниченностью тварного человеческого естества). 2. Христос, Победитель ада: сошествие Иисуса Христа в ад (§ 49) Если Христос благоволил сделаться истинным человеком и разделить с нами саму смерть, то естественным следствием этого должно было явиться Его схождение человеческою душою в ад, или приобщение к царству мертвых в промежуток времени от смерти до воскресения. Схождение Иисуса Христа в ад, впрочем, является требованием не одной только человеческой природы во Христе, но и самого Его искупительного дела, — его полноты и универсальности. Без явления Христа в царстве мертвых было бы не закончено дело искупления человечества: оно ограничивалось бы малейшею частью его, только живыми, а неизмеримо более обширное царство отшедших в иной, загробный мир, было бы забыто и предоставлено во власть вечной тьмы и безотрадного существования без надежды на улучшение. Схождением в ад и проповедью Евангелия душам всех умерших людей, не только ветхозаветных праведников, с верою ожидавших Мессии, но и грешников, Господь приобщает весь загробный дохристианский мир к искуплению, — всех, восприимчивых к Евангелию, и прежде всего ветхозаветных праведников, которых Он, по образному выражению, извел из ада в рай. Учение о схождении Иисуса Христа в ад, или о пребывании Его в свойственном всем людям промежуточном состоянии после смерти и о продолжении в загробном мире дела искупления есть твердый догмат Церкви, основанный не только на предании, но и на ясном свидетельстве Св. Писания в 1 Пт. III, 18-20 и IV, 6; Ефес. IV, 8-10. Только не сразу установилось в Церкви учение это во всем объеме, во всех подробностях. Так бл. Августин, напр., ограничивает деятельность Иисуса Христа в аду устрашением злых духов Его явлением, и освобождением благочестивых ветхозаветных пленников ада, и отрицает благовестие в аду неверовавшему в истинного Бога языческому миру и всем грешникам, на основании не вполне верного предположения о полной невозможности исправления грешника в загробном бытии его. Так же учил на Западе и Григорий Великий. Но их учение не нашло себе последователей на Востоке среди отцов и учителей восточной Церкви (Иустин, св. Ириней, Григорий Антиохийский, Иоанн Дамаскин, Климент Александрийский и др.): по мнению последних добровольное нисхождение Христа в ад было продолжением пророческого (учительского) служения Иисуса Христа на земле. Здесь мы не встречаем также высказанной в западном богословии мысли, что сошествие Христово в ад было продолжением первосвященнического служения Иисуса Христа. (Так, по учению И. Эпина [1542] душа Иисуса сошла в ад претерпеть за нас адские мучения)… Из сказанного ясно великое значение сошествия во ад в деле искупления: оно необходимо было для его законченности и всеобщности. Церковь в своем богослужении и учении отцов главное значение события полагает в разрушении ада и силы диавола сошествием Христовым в ад, и к последнему именно приурочивает сказанное в Евр. II, 14-15 о полной победе Христа над адом (ср. 1 Кор. XV, 55). Действительно, здесь лежит центр тяжести события, главное общее его значение для верующих христиан, и его необходимо уяснить, что требует в свою очередь уяснения библейского понятия об аде. Что такое ад, в который нисходил душою своею, яко Бог, наш Спаситель? Какая победа Христова торжествуется и прославляется Церковью в этом событии и над каким именно врагом человечества? Несомненно, воскресением из мертвых Иисус Христос победил злейшего врага нашего — смерть, это распадение цельного существа на части, разрушение телесного его состава. В этом смысле смерть побеждена воскресением. Но одного этого мало для полной победы над всеми ужасами смерти: самое страшное и отвратительное в смерти заключается не столько в самой смерти, как отлучение души от тела и разрушение последнего, сколько в том, что следует за смертью, соединено с нею неизбежно. Это — перемена земной формы бытия на загробную, новую, неизвестную и для естественного чувства человеческого во всяком случае — худшую. Смерть влечет за собой страх и ужас неизвестности, уничтожения личности и воздаяния за грехи. Ад это и есть загробное состояние души после смерти, так пугающее естественное воображение и чувство человека без упований христианских. В философии и религиях люди пытались проникнуть в страшную тайну загробной жизни, и различные представления об аде были результатом этих попыток. Так произошли: Аид греков, Шеол евреев, Аменти египтян, Оркус римлян. Но для нас важнее в данном случае уяснить еврейское представление об аде, или шеоле, нашедшее себе место в самой Библии. Что же такое шеол еврейский? Первоначальный еврейский шеол напоминает греческий аид, населенный тенеобразными и призрачными существами, лишенными мысли, чувства и сознания (o+i kam?nteq, _amemhn(a k)arina, skia(i, e^idwla, e‹dwla kam?ntwn Гомера). Шеол — это подземное царство всех мертвых, и злых, и добрых — без различия в загробной участи, общей всем смертным. Самое название обитателей шеола рефаимами (с евр. яз. спящие, слабые) указывает на призрачность существования душ в шеоле, которое не заслуживает названия бессмертия: здесь все погружены в беспомощное состояние сна без сознания жизни и деятельности. Однако такое представление евреев о шеоле мало-помалу видоизменяется по мере общего прогресса религиозно-нравственных идей, в частности идеи Божественной справедливости, и с развитием мессианских чаяний в еврейском народе. Идея о загробном воздаянии и надежда на избавление Мессии и улучшение участи праведных в загробной жизни начинают высказываться еще в допленный период истории в псалмах, книге Иова и др. и с особенною ясностью в пророческих и неканонических книгах после пленной эпохи. Преобразуется под влиянием их и самый шеол из места безразличного и общего собрания всех умерших в место посмертного воздаяния добрым и злым. В шеоле появляется два отделения: одно для добрых — низший рай, или небо фарисейского богословия, и другое для злых — ад в тесном смысле слова, как место мучения (= Hцlle немецк., а не Hades). Последнее отделение ада ко временам Христа называется геенною по имени ужасной для евреев по воспоминаниям долины Энномской близ Иерусалима, где некогда совершалось служение Молоху и Ваалу, и куда со времен царя Иосии свозили нечистоты, для уничтожения которых постоянно поддерживался огонь в долине. Неудивительно, если в народном воображении ад слился в одно с долиною смрада, вечного неугасимого огня, и населен был злыми духами, превратившись в подземное гнездо и царство сатаны и слуг его. Наряду с этим народным представлением о шеоле, впоследствии нашедшем место в средневековом кабалистическом богословии, в иудейском богословии во времена Христа господствовало еще другое воззрение, которым (в согласии с кн. Премудр. Солом. II, 1. 21; III, 1-7; Еккл. XII, 7; Псал. XV, 8-11 и др.) отрицалось отделение в аду для праведных, или «нижний рай», и предполагалось непосредственное по смерти восхождение добрых душ на небо к Богу. Впрочем, таким воззрением в талмуде не исключалось противоречащее ему допущение в аду среднего переходного состояния (для несовершенных иудеев) без мук ада и без блаженств рая. Души большинства умерших некоторое время остаются по талмуду в очистительном пламени адского огня, через что ад превращается в чистилище; лишь немногим открыт рай тотчас по смерти. Средневековое схоластическое богословие пришло к представлениям о рае и аде, которые нашли себе такое художественное выражение в Божественной комедии у Данте. Здесь нам дают подробную топографию ада со всеми его отделениями и рая. Infernus, или место мучений для грешников, низшее отделение ада; над ним limbus puerorum, помещение для некрещеных детей, и далее — limbus patrum для патриархов и святых ветхого завета; надо всем — земля, а над землею coelum = рай… Таковы догадки простой верующей мысли о загробной тайне. Едва ли наука вправе с полным пренебрежением относиться к этим гаданиям и уверенно отрицать возможность какой-нибудь доли правды в них. Конечно, геология отняла у этой веры ад, как астрономия — небо, но категорическое утверждение об абсолютной бестелесности души и невозможности чувственно-пространственного представления ее загробного существования при настоящем состоянии науки преждевременно и незаконно. Никакого превосходства пред наивно-верующею мыслью не дает науке ее собственный, неизбежный по существу дела, младенческий лепет в вопросах о природе материи вообще и организованной материи, или тела в частности, о природе души, о сущности пространства. Между тем наивно-верующая мысль находит подтверждение себе в древней философии, в лице Филона, Платона и Аристотеля допускавшей некоторую телесность в душе, даже более того — в самом последнем слове современной эволюционной науки с ее глубокою идеею о непрерывности и постепенности психического развития на земле. Не видим ли теперь, как современная наука возвращается здесь к седой мудрости Греции и Востока в лице, напр., Армана Себатье с его замечательною научною теориею бессмертия, или Дюрана де-Гро и проф. А. Данилевского с теорией биогенного эфира? Но мы должны, однако, держаться в пределах того, что доступно пониманию по опыту и что согласно с ясным учением христианства. Наряду с чувственно-материальным воззрением на ад и рай, как особые помещения или места в пространстве для злых и добрых, издавна существовало и существует этическое направление в решении вопроса о природе ада и рая. И это направление более и несомненно отвечает и нашему внутреннему опыту, и учению христианскому. Царство Божие или царство небесное, наивною верою помещаемое только вне человека в пространстве, по учению Евангелия прежде всего внутри нас (Рм. XIV, 17; Кол. I, 13; Лук. XVII, 21: любовь, радость, мир — вот в чем состоит рай человека, и этот рай со всем блаженством его не внешним механическим способом сообщается человеку перемещением его из одного пространства в другое, но собственными силами его нудится, вырабатывается, или создается собственными усилиями и подвигами его в добре, и только таким путем приобретается людьми. Оно — духовное благо, общее духовно-нравственное состояние, с которым человек идет в загробную жизнь: воспринятое его душою зерно царства Божия здесь, в условиях земной действительности, всходит пышным плодовитым деревом в высшей и лучшей действительности под яркими лучами Солнца правды, вблизи Христа и Бога, Жизни и Света всего живого. Начало раю мы сами полагаем себе уже здесь, на земле. Это известно сынам царствия Божия. Сыны противления и царства тьмы не скрывают и не могут скрыть и здесь уже переживаемых мук ада, создаваемого в их душе забвением Бога и отчуждением от Него, злобою, мраком, — грехом. Переход сынов противления и греха от земной жизни к загробной, в отрешении от тела, где все возможности земного существования превращаются в действительность, сопровождается, в противоположность сынам света, реальным осуществлением ада, начатого еще на земле. Не жившая истиною на земле по смерти душа всецело, ничем не рассеиваемая, погружается в тот внутренний ужасный хаос и мрак, от мук которых ранее спасала ее жизнь в теле и на земле в условиях материальных, а теперь уже ничто не может спасти. Без тела, органа активной деятельности, душа за гробом осуждена на вечное бессильное созерцание безостановочно идущего в ней потока греховных чувств и мыслей, начавшегося на земле; замкнутая в себе самой без возможности забыть о себе, рассеяться, душа осуждена вечно томиться бесплодным и бессильным созерцанием всходов греховных семян, посеянных ею на земле, его неотвратимой власти над нею без возможности, при естественном течении вещей, каких-либо перемен и улучшений (см. § 22, стр. 170). Ужас положения грешной души в загробном мире усиливается еще более тем, совершенно естественным психологически обстоятельством, что дух в отрешении от тела более, чем на земле, открыт влиянию и силе не только греха, но и родственного ему мира духов. А таковым для грешной души остается несомненно мир духов злобы, царство диавола. Если и здесь, по свидетельству людей духовного опыта, темные влияния из этого царства мрака и злобы, как дыхание ада, дают уже достаточно чувствовать ужас и муки близости его, то что сказать о последствиях для души столь страшного соседства с ней «духов злобы поднебесных», противостать которым эта душа уже не может во «всеоружии Божием» (Еф. VI, 11-18), во всеоружии праведности, благодати Божией, веры и слова Божия, этого меча духовного! Таким образом психологически-неизбежное усиление власти греха и диавола над грешною душою в отрешении от тела и составляет весь ужас ее загробного существования или, собственно, то, что называется адом. Ад — это, в сущности, одна из самых страшных роковых сил, — это сила греха, пленяющего себе человека за гробом; это — неизбежное сгущение того мрака духовного, в котором пребывают на земле люди, «ходящие во тьме» и не пользующиеся тем светом, который дан им Богом на малое время их жизни на земле (Ев. Иоан. XII, 35). И эта искони столь страшная для грешного человечества сила ада отныне разрушена и потрясена в своих основаниях Господом Иисусом Христом, Его сошествием во ад, кратковременным приобщением Его к безграничному миру мертвых пленников ада, оживших для истины и добра от соприкосновения с самой Истиною и Светом Христовыми. Поучительная сторона этого события заключается, кратко говоря, в изведении душ умерших от мрака адского к свету царства небесного проповедью Евангелия в аду душам умерших. Нет такой силы на небе и на земле, и в этой, и в будущей жизни, которая могла бы устоять перед беспредельною и универсальною силою света и любви к нам нашего Искупителя Иисуса Христа! По-видимому, непроницаемый ни для какой посторонней силы, ад теперь оказывается вполне проницаемым и открытым для любви, могущества, света и благодати Христа, все Собою наполняющего. И на ад, как и на все, простирается благодатная сила света и любви Христа, так что действительно мы отныне с апостолом Павлом питаем уверенность, что «ни жизнь, ни смерть, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина», — ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рм. VIII, 38-39). Кто со Христом, для того нет ада, смерть для того не потеря, а приобретение и переход в жизнь вечную, в царство Христово (Лк. XXIII, 43; Флп. I, 21-23). Ад создан силою мрака и злобы, силою греха и разрушен ныне силою света и добра не только в своем зарождении, или начале здесь, на земле, но и за гробом — для тех, которые приобщились свету царства Божия на земле. Проповедь Евангелия в аду была, конечно, спасительною и действенною только для непогибших для истины и сохранявших в себе неоплодотворенные истиною ростки высшей жизни, но ад закрыт для благодатных влияний и воздействия света и любви Божественной для душ, отходящих туда из мира во тьме и злобе даже без ростков света и жизни христианских, без всякой восприимчивости к свету и без способности возвращения к лучшей жизни. Поэтому-то грозным предостережением остается для нас навсегда повеление Христово ходить во свете и веровать во свет, пока есть свет, чтобы не объяла нас тьма, и как можно более запасаться на земле светом для перехода в загробную форму существования, так открытого власти тьмы (Ио. XII, 35-36). Много света нужно для беспрепятственного перехода от смерти к жизни вечной со Христом без задержки в аду, хотя бы временной; поэтому-то церковью для людей среднего духовного уровня допускается среднее состояние без определенного и окончательного решения участи до последнего всеобщего суда и открытия Царства Божия. Сошествие Христово в ад и было именно приобщением к душам в этом среднем нерешенном состоянии их за гробом (отсюда неосновательность вышеизложенного учения Эпина), и они-то именно и могут почерпать силы и утешение, необходимые на смертный час, в должном разумении и памятовании силы Христова сошествия в ад, прославляемой и воспеваемой так часто в богослужении Православной Церкви, а также слов Писания: Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! (1 Кор. XV, 54-57). 3. Христос, Победитель смерти: Воскресение Христово и его значение в деле искупления (§ 50) Главное значение телесного воскресения Христова состоит в том, что оно послужило для нас доказательством мессианского достоинства Иисуса Христа, или основанием веры в Иисуса Христа, как Искупителя мира. Без телесного воскресения Иисус Христос не был бы нашим Искупителем, и искупление наше без Его воскресения не было бы совершено, потому что без этого не было бы побеждено главное зло, сосредоточившее в себе всю силу и весь яд греха, — не была бы побеждена смерть, это «жало греха» по апостолу. Избавление от телесной смерти, преобразование тленных тел человеческих в нетленные, или воскрешение мертвых сам Господь Иисус Христос объявляет важнейшею целью Своего искупительного дела (Иоан. V, 19-30, особ. 21, 26-27; VI, 39-40, 54). В разрушении смерти, как главнейшего врага царства Божия, в избавлении людей от ее власти путем обновления тленного тела в нетленное и смертного в бессмертное ап. Павел указывает одно из главных следствий спасительного явления в мир Сына Божия и цель дела Христова (2 Тм. I, 10; Евр. II, 15; 1 Кор. XV, 25-26, 53-56). Телесная смерть может быть рассматриваема с двух сторон, как следствие греха. Во-первых, она есть внешнее положительное наказание, или определение Божественной правды за грех (Быт. II, 17; Рм. VI, 23); во-вторых, она есть естественное порождение греха, внесшего, как яд, расстройство и в самый телесный организм человека (Иак. I, 15). В последнем случае смерть является одним из наиболее ярких проявлений всего зла, порожденного грехом человека, его несчастием, по силе своей превосходящим все другие его несчастия, всю сумму человеческого зла, ибо нет ничего страшнее и хуже для человека телесной его смерти, держащей его всю жизнь в страхе (Евр. II, 14) и разрушающей двойственный состав его природы насильственным отторжением от души ее тела, без которого человек не может быть полною человеческою личностью, человеком. Это зло, причиненное грехом телу, усиливается еще более тем, что расстройство тела в действительности идет еще далее: грех делает тело наше не только смертным, но и своим седалищем, орудием, почему становится необходимо его преобразование, уничтожение. В истинном искуплении смерть должна быть побеждена именно в обоих этих отношениях: 1) и как наказание за грех, и как 2) зло или несчастье, созданное грехом. Иисус Христос, истинный Искупитель наш, делает то и другое. Он добровольно берет на Себя грехи мира, а с ними и наказание за них в образе смерти крестной, и Своею искупительною смертью лишает смерть человеческую карательного значения: наша смерть перестает быть наказанием за грех после крестной Христовой смерти. Смерть пока тяготеет над нами фактически до всеобщего воскресения, как внешнее проявление зла, но власть ее временна, постоянное господство ее незаконно с прекращением состояния виновности и осуждения нашего. В воскресении Первенца людей, нового Адама нашего, мы уже «смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, нового жития вечного начало» и видим в нем начало общего воскресения из мертвых, волею Божественного Промышления отложенного до определенной полноты времен, до конца мира. Воскресение Христово служит, таким образом, залогом всеобщего воскресения и доказательством избавления от смерти. Воскресение Христово имеет и более широкое значение. В воскресении Христовом мы имеем наглядное доказательство, или оправдание действительности всего искупления или дела Христова, понимаемого в общем и широком смысле, как восстановления союза между Богом и человеком. Воскресение Христово было доказательством действительности Его крестной жертвы, принесенной для примирения Бога и людей; оно показало, что смерть уже не тяготеет над людьми, как кара правосудия небесного, что, напротив, люди получили прощение грехов своих, а с ним и все блага, и первое их них — отмену наказания за грех смертью (1 Кор. XV, 17; Рим. IV, 25; V, 12-21; ср. 1 Кор. XV, 21-22). В частности, значение воскресения Христова заключается еще и в том, что оно послужило залогом всеобщего восстановления природы, испорченной грехом, тесная связь которого с воскресением не подлежит никакому сомнению. Воскресение людей означает прекращение силы греха над человеческим телом; если же грех перестал действовать в теле, которое есть только часть природы, макрокосма, то отсюда явно следует заключение, что грех должен потерять свою силу и над всею внешнею природою: природа, по словам ап. Павла, ждет для своего обновления прежде обновления своего царя — человека (Рим. VIII, 19-22), потому что она «покорилась суете (расстройству) не добровольно, но по воле покорившего ее» (т. е. человека). Поэтому-то церковь поет в пасхальной песне: «Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя; да празднует убо вся тварь восстание Христово, в нем же утверждаемся». Наконец, воскресению Христову должно приписывать величайшую важность, поскольку оно дало твердую опору общечеловеческой вере в бессмертие фактом первого человеческого воскресения. Вера в полное духовно-телесное бессмертие или всеобщее воскресение существовала и вне христианства, но она могла быть только робким стремлением человеческого сердца к желанному бессмертию, не находившим себе оправдания. Люди, не зараженные школьными теориями, всегда желали бессмертия не в смысле одного только продолжения духовного существования, но в смысле полного духовно-телесного существования. Но мысль о телесном восстановлении человека заключает для разума человеческого столько непостижимого, что на деле идея о бессмертии большею частью сводилась к идее бессмертия только души, какого-то непонятного существования ее без тела, равного сну или полусуществованию (шеол евреев и ад греков). Очевидно, в таком представлении о бессмертии не могла найти себе удовлетворения потребность человеческого сердца в бессмертии, вследствие чего в язычестве поблекла самая идея бессмертия вообще, а смерть приобрела в нем грозное, ужасное значение конца жизни, разрушения личности. Воистину, если Христос не воскрес, то тщетна вера наша и в бессмертие (1 Кор. XV, 17), как тщетна вера в искупление и во Христа-Искупителя!… 4. Иисус Христос, Победитель ограниченности тварного человеческого естества: вознесение Христово и его значение в деле искупления (§ 51) В сороковой день по воскресении Господь в прославленном теле видимо перед учениками Своими вознесся на небо одесную Бога Отца (Мр. XVI, 19; Лук. XXIV, 50-52; Деян. Ап. I, 1-12). Это заключительное событие земной жизни Господа нашего Иисуса Христа было естественною историческою и нравственною необходимостью: 1) вознесение было необходимым следствием, или требованием Богочеловеческой Личности Иисуса Христа и 2) Его искупительного дела, составляя один из важнейших по значению моментов его. 1. Прежде всего вознесение было естественным возвращением Иисуса Христа к Божественной форме бытия, свойственной Ему по природе, как Сыну Божию, от вечности вместе с Отцом Его, или возвращением к Отцу (Иоан. I, 1-2; XVII, 5; XVI, 16 и др.). Вознесение на небо, далее, было естественным и необходимым следствием воскресения Иисуса Христа в новом прославленном теле для бытия, конечно, в иной высшей среде, более земной подходящей к новому состоянию Иисуса Христа по человечеству. Такой средою могло быть для прославленного Христа лишь небо, это «жилище Бога» (3 Цар. VIII, 39, 43, 49), т. е. та область творения, куда не проникли грех, смерть и тление, где во всем блеске и величии открывается ангелам и святым слава Божия и Бог почивает во святых Своих, оставаясь, как неизмеримый и вездесущий, выше всяких границ пространства и места и Сам обитая во свете, ни для какой твари недоступном (1 Тф. VI, 16). Это небо есть жилище и место особенного присутствия Божия во вселенной лишь в смысле среды наиболее полного откровения славы Бога твари во всей необъятной вселенной Его. В противоречие геоцентризму с его узким миросозерцанием, опустошающим небо ради земли, Библия открывает широкие перспективы нашему уму учением о существовании неба или некоторой области творения, полной жизни, добра и света. «В доме Отца Моего обителей много», сказал Сам Христос (Иоан. XIV, 2), указывая этим именно на существование действительного реально-пространственного рая, как особых мест во вселенной, изъятых от власти греха и зла, а не только как духовного состояния людей. Это библейское воззрение ставит нас выше крайностей грубо-чувственного реализма, свойственного наивной вере, и ложного спиритуализма полуверия. Небо наивной веры, находимое у еврейского народа наравне со всеми древними народами, небо в смысле чувственного жилища Бога отнято у веры не только астрономиею, но не допускается и самою Библиею. По учению ее неизмеримый Бог «превыше небес» и — «небо и небо небес не вмещают» Его (Иов. XI, 8; 3 Цар. VIII, 27). Библия называет небом не это видимое, близкое к земле, тленное и подлежащее преобразованию атмосферно-звездное небо, а какие-то неведомые нам области в необъятной вселенной, во всяком случае ведению астрономии недоступные и ею не отрицаемые. Богословие само иногда дает в понимании неба и объяснении Христова вознесения образцы ложного спиритуализма, где небо превращается или в духовное состояние праведных душ, или в простой образ, символ идеи премирности и беспредельности Божества, Его безграничного превосходства над всем и величия. «Телесными очами, как это видно из Д. Ап. I, 11 и особ. Иоан. ХХ, 17, напрасно смотреть на место, куда вознесся Христос», говорит один богослов. «Смысл вознесения Его на небо следующий. Иисус, Своим воскресением навсегда ставший выше смерти, принят снова туда, откуда Он пришел, т. е. в прежнее совершенное общение с Богом. Из этого мира Он перешел в область совершенного и полного откровения славы Божией, Его присутствия. Разве нет и в духовном смысле верха и низа? И если во всем мире действительно нет никакого более подходящего образа для «дома Отца» Его, кроме видимого неба, возвышающегося над нашими головами, над землею со всем ее ничтожеством и дрязгами, то что может быть естественнее в данном случае выражения, что Иисус «вознесся на небо»? 2. Вознесение Иисуса Христа на небо требовалось также и делом Христовым и послужило условием усиления и расширения искупительной деятельности Его. Положивши на земле основание действительному воссоединению человечества с Богом Своим учением, страданием, смертью и воскресением, Господь Иисус Христос не мог в Своем прославленном виде более оставаться на земле без вреда для Своего дела. Свою нравственную ценность общение человека с Богом получает только под условием полной непринужденности его и свободы, когда оно основывается на добровольной преданности его Христу. Но для развития свободной любви не давалось бы места именно пребыванием среди людей Христа в прославленном состоянии, а вознесением Иисуса Христа открывалась возможность тех духовных отношений и той веры, которых Он требовал от истинных Своих последователей, когда сказал Фоме: «блаженны невидевшие и веровавшие!» (Иоан. ХХ, 29). Для истинной веры, основывающейся на любви к истине и добру, а не на грубой очевидности и видении, чувственная близость ко Христу вредна, а не полезна: телесное и видимое всегда заслоняло бы от нас внутреннее, невидимое и Божественное во Христе, в Его Лице, деле и жизни. Вознесшись на небо, Иисус Христос стал ближе к нам Своим Божеством и открыл возможность более духовных и возвышенных отношений к Нему и более совершенному познанию Его. Таким образом вознесение Иисуса Христа на небо содействовало укреплению и усовершенствованию связей Его с верующими, не было разлучением с ними. Напротив, оно сделалось началом более широкого и отныне неразрушимого единения Христа не только с тесным кружком очевидцев-учеников, как это было во время земной жизни Его, но со всем человечеством: возвышенный одесную беспредельного Божества, все Собою наполняющего, Господь Иисус Христос действительно восшел «превыше всех небес, дабы наполнить все» по апостолу (Еф. IV, 10). Так солнце озаряет лучами своими тем большее пространство земли, чем выше поднимается над ее горизонтом… Сам Христос придавал большое значение вознесению, или, как Он выражался, отшествию к Отцу (Ио. XVI, 7 ср. ХХ, 17), и заставлял учеников смотреть на предстоявшее Ему отшествие, как на радостное многообещающее событие (Ио. XIV, 28; XVI, 5-7; Ио. XVI, 7 ср. Еф. IV, 7-10). Вознесение явилось, действительно, завершением дела Христова. Христу надлежало сделаться Царем Царства Божия, восстановление которого было целью всего Его дела. Естественный и единственный путь к сему лежал в прославлении Христа по человечеству и приобщении Его вознесением одесную Бога Отца к Его вечной Божественной славе. Христу надлежало прежде совершить победу над грехом, искупить людей и, таким образом, приобрести их в Свое наследие по праву сделавшись их Главою, Ходатаем, Судьею, Господом, словом, Царем духовного царства Божия. Воскресение Христово было фактическим, видимым миру признанием победы Христа и Его прав на человечество со стороны Бога — Отца, фактическим вводом, так сказать, в права царского владения. Своими усилиями приобретя людей Отцу, Иисус Христос, Богочеловек, Первый из нового царства людей, законно сделался Начальником этого царства; Отец Сам признал за Ним эту власть и отдал всю ее Ему, признал Его Главою Церкви и земной, и небесной (Фл. II, 19-21 ср. Ио. V, 27). Тот, Кто три года ходил по земле смиренным человеком, стал теперь Главою и Владыкою всей твари: Он по закону должен был сделаться Владыкою твари, явившись Победителем ее несовершенства (Ио. XVI, 33). Христу вверено все управление человеческим царством: Ему принадлежит и суд над человечеством, когда Он явится в славе Своей во второй раз. Этот суд принадлежит Ему по праву: Он спас людей, Ему лучше и судить их; кто может быть более справедливым судьей людей, кроме Иисуса Христа, Который Сам есть Первенец от людей, Сам человек и знает по опыту, что значит быть человеком? В чье распоряжение приличнее отдать судьбу людей, как не в распоряжение Того, Кто Сам Себя отдал за людей? Наш Царь тем отличается от земных царей, что в основании Его царского управления лежит закон любви и милосердия. Он хочет покорить человеческое несовершенство в свое совершенство. Поэтому царство Христа будет продолжаться до тех пор, пока существует возможность новых побед и расширения его: Христос хочет покорить Себе все, — хочет, «чтобы все спаслись». Когда это будет сделано, наступит конец миру: воскресение и суд, а Сын передаст Свое Царство и «покорится Отцу», — и «будет Бог все во всем» (1 Кор. XV, 24-28 ср. Евр. Х, 12-13; Флп. III, 21; Еф. 1, 19-23, 10; Евр. I, 7-9). Это самое непокорство Сына, Царя всего царства разумной твари, и есть то, что называется ходатайством Иисуса Христа, т. е. это есть посредничество, заступничество за людей. «Он есть ходатай Нового Завета» (Евр. IX, 15); «Христос вошел не в рукотворенное святилище, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. IX, 24; Рм. VIII, 34; 1 Ио. 2, 1-2). В лице Его мы имеем истинного Первосвященника и Ходатая человечества: мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который подобно нам искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость, и обрести благодать для благовременной помощи (Евр. IV, 15-16). Подобно воскресению вознесение Христово было также фактическим подтверждением действительности примирения с Богом, достигнутого Крестною Жертвою. Иисус Христос, Первенец наш, «Которому» по словам апостола Павла, «во всем должно первенствовать» (Кол. 1, 18), явился на небо, как наш предтеча, и вознесением Своим открыл, дотоле закрытый, доступ всем верующим к небу. Итак, со Христом мы уже на небе, у нас уже есть место там, — там Первенец наш. Бог нас спосадил на небесах во Христе Иисусе (Еф. 2, 6, также Кол. III, 1-3). В лице Христа человечество, прославленное и обоготворенное, возносится на небо, становится причастно вечной славы и величия Божия и вступает в самое близкое единение с Божеством до слияния судеб своих с жизнью и Личностью Главы своего Иисуса Христа! Христос не только дал новое направление человеческой истории, но, что важнее, перенес ее с земли на небо, сосредоточив ее в Своем Лице: Его жизнь должна была стать изображением жизни человечества, и этою жизнью должно было спастись человечество (Рм. V, 10). С вознесением Христа, нашей жизни, на небо — «наше жительство на небесах» и «жизнь наша сокрыта со Христом в Боге» (Флп. III, 21; Кол. III, 3). Цель всех религий и искупления, соединение с Богом, вознесением достигается как нельзя более. Воскресением Господь устранил случайное ограничение нашей телесной природы, смерть; вознесением дается нечто большее: побеждаются границы всего человеческого естества и устраняется в Лице Иисуса Христа, воссевшего одесную Отца, непроходимая вне Его бездна между Творцом и ограниченною тварью. Это препятствие к единению человечества с Божеством устранено вознесением нашим со Христом на небо одесную Бога Отца. Историческая действительность Вознесения Господня на небо оспаривается, конечно, отрицательною критикою в виду чудесного характера события. У Павлюса вознесение превращается в последнее явление ученикам очнувшегося от обморока Иисуса, в прощание с ними на вершине горы Елеонской, где Явившийся в последний раз скрылся от взора учеников за масличными деревьями и облаком (фантазия, надающая вместе с рассмотренною в § 11 гипотезою летаргического сна). В мифической школе вознесение на небо объявляется мифом, созданным по образцу ветхозаветных мифов о взятии на небо Еноха и Илии по Штраусу (Strauss Das Leben Jesu fьr d. dentsche Volk. 6-te Aufl. Bonn 1891, Th. 2, p. 377-378), не без влияния, может быть, греко-римской мифологии с ее сказаниями о вознесении на небо Геркулеса, Диониса, Ромула и Персея — по мнению Газе (Hase Geschiechte Jesu. Nach akademischen Vorlesungen. Leipzig 1891, p. 765). Двоякие основания приводятся мифическою школою в пользу этого: а) исторические и б) рациональные. а) Решительным доказательством, вопреки логике и требованиям научно-исторической критики, здесь выставляется умолчание о событии у первого и четвертого евангелистов, хотя оно только кажущееся. Матфей и Иоанн, правда, не говорят о подробностях факта, но он предполагается у них всем известным, и несомненно прежде всего — им самим из мест, как: Мф. XXVI, 64; Иоан. III, 13; VI, 62, VIII, 21; XVI, 28; ХХ, 17 ср. Апок. 1, 5-7; XII, 5 и т. Для этих евангелистов, как и для прочих новозаветных писателей, вознесение было событием, которое естественно предполагалось воскресением, — последним явлением Воскресшего на земле, за которым необходимо следовало возвращение Сына Человеческого, не подлежащего уже смерти, на небо, откуда явился Он. Многочисленные общие указания на событие вознесения у апостолов совершенно достаточны для засвидетельствования его исторической действительности (Рм. VIII, 34; 1 Тм. III, 16; Еф. II, 6-7; IV, 8-10; Флп. III, 21; Кол. III, 1-3; Евр. VI, 20; IX, 24; 1 Тт. III, 22; Флп. II, 9-11 и др.). б) Рациональные основания для отрицания исторического значения за повествованием Марка и Луки о вознесении заключаются в несовместимости события с einer gebildeten Welt-und Gottesanschanung (Hase p. 763) или противоречии его данным физики с ее законом тяжести (ibid. 762 f.) и астрономии. Данные эти,однако, приводятся здесь только по недоразумению, вследствие неясного представления о факте в целом и подробностях его. Здесь дело шло о вознесении духовного, прославленного, а не грубо-материального тела, чем, конечно, исключается речь о применении к нему закона тяжести (Weiss Das Leben Jesu. 3-te Auflage. Berlin 1888, B. II, p. 579 f.); возможность же такого более совершенного и тонкого телесного организма не только не может отрицаться, но и допускается, как видели, (§ 49) с точки зрения научной (напр., в теории биогенного эфира у А. Данилевского, у проф. Сабатье, Дюрана де-Гро). Точно так же выше данным объяснением вознесения, целью которого не было видимое небо, совершенно в стороне ставится и астрономия. Остается для сомневающихся соблазнительною или непонятною, прямо недостойною истинно-христианской веры, одна еще подробность события: седение Вознесшегося одесную Отца. Но это — только при неправильном буквальном, или чувственном понимании этого sessio ad dexteram Dei. Седение одесную есть лишь символический образ для выражения идеи о соучастии Иисуса Христа с Богом Отцом в мироуправлении, Божественном достоинстве и власти. Таков именно образный (восточный) язык Библии, везде подобным же образом выражающей эту мысль (3 Цар. II, 19. 22; III, 6; Втор. XVII, 18; Мр. Х, 37; Пс. CIX, 1; Мф. ХХ, 21 и др.). 5. Христос, победитель греха: пятидесятница, или ниспослание в мир Св. Духа в общем его значении в деле искупления, и учение об освящении человека благодатью (§ 52) Сошествие Св. Духа на апостолов и всех верующих в день Пятидесятницы (Деян. Ап. 1, 48; II, 1-41; Ев. Иоан. XIV, 16-17; 25-26; XV, 26; XVI, 7-15; VII, 37-39) было событием, которое окончательно оправдало дело Христово, явившись фактическим свидетельством совершенного Иисусом Христом искупления людей: «Бог», говорит ап. Павел, «явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1 Тмф. III, 18). Явление в мир Духа Божия со всеми спасительными плодами его — вот общее значение Новозаветной Пятидесятницы! В день Пятидесятницы торжественно и видимо миру засвидетельствовано было появление в нем, именно в среде верующих во Христа, всеоживляющей, обновляющей, просветляющей Силы Божией. Дух Святой, как это мы узнаем из Божественного Откровения, был и действовал в мире и до пятидесятницы, подобно тому, как Слово и до воплощения обитало вседействующею Своею силою в мире, как его творчески-промыслительная сила (Ио. I, 10). О Нем нередко говорится в Ветхом Завете, так уже на первой странице Библии Дух Божий изображается зиждительно-образовательною Силою вселенной (Быт. I, 2). «Он является, как сила Божественной любви, которая проникает жизнь в мире, жизнь природы, жизнь умственную как и жизнь нравственную. Он именно, как изображается в Св. Писании, с самого начала одушевлял землю, чтобы из нее происходили многоразличные формы от мира растений до мира животных. Он именно вызывал в человеке духовную жизнь и ее постоянно обосновывал и оживлял. Он именно пробуждал в пророках высшее знание и в праведниках нравственное движение. Таким образом повсюду Он вносит в мир жизнь Божию и образует союз общения между Богом и миром. Но с того времени, как во Христе Иисусе явилось спасение избавления и наступила новая жизнь благодати, Его задачей сделалось вносить эту новую высшую жизнь в души людей и усвоять им спасение Иисуса Христа. Таково именно призвание Св. Духа после того, как закончилась деятельность Иисуса Христа» (Лютарда «Апология христианства». Перев. А. П. Лопухина. СПб. 1892, стр. 307). Таким образом, было бы неверно утверждать, что пятидесятница была началом пребывания и деятельности Духа Божия в мире: она была только началом особенного и более совершенного откровения Духа Божия в мире, как воплощение было особенным и более совершенным откровением и прежде обитавшего в мире Божественного Слова. В Ветхом Завете Сын Божий и Дух Святой являлись миру под непроницаемым покровом промыслительной Своей силы и деятельности в мире (откровение, так сказать, динамическое); в Новом Завете Сын Божий и Дух Святой нисходят в мир и открываются здесь существом Своим и видимо людям: Дух Святой в душе человеческой ощутительно для внутреннего чувства, а Сын Божий — в истории ощутительно даже для внешних чувств явившись на землю в образе человека (откровение субстанциальное). В Ветхом Завете преимущественною средою откровения Божия людям служил богоизбранный народ, хотя и весь мир не был оставлен без свидетельств любви и силы Божией, не заключавшихся ни в какие тесные рамки места и национальности (Рмл. III, 29; Деян. Ап. Х, 34-35 (ср. Рм. II, 11); Д. Ап. XV, 8-9, 13-15, ср. XI, 15-18; Х, 44-47; XIV, 16-17; особ. XVII, 25-28). В Новом Завете преимущественною средою откровения Сына Божия и Духа Святого, — откровения субстанциального, служит общество верующих во Христа или Церковь, род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства призвавшего нас из тьмы в чудный Свой свет (1 Пет. II, 9, ср. Еф. V, 24-27). «Дух дышет, где хочет» (Ио. III, 8), и Христос, как Истина, Путь и Жизнь, является в учении Своем мировою силою света и любви, действующею во всем человечестве и в истории его за пределами Церкви Своей; но теснейшее, существенное единение, живое и личное, между Христом и Духом с людьми устанавливается и возможно только в обществе верующих во Христа, или Церкви; здесь знают Христа и Духа Его не только как силу истины и любви, животворящую и утешающую душу человеческую, но и как близкое человеку живое, личное Существо, как Любовь. Здесь полное познание Христа и Духа Его. Богословие должно рассмотреть, в каком отношении к делу Христову стоит явление в мир Духа Божия и в чем состоит дело Духа Святого. 1. Дело Св. Духа. Усвоение людям искупления, принесенного Иисусом Христом, есть дело Св. Духа; оно есть, таким образом, продолжение дела Христова или завершение его (Иоан. XIV, 26; XVI, 13-14). Что делает для нашего искупления, или спасения, Дух Святой, это лучше уяснится, если мы на основании всего доселе изложенного, кратко сведем все, сделанное для искупления нашего Иисусом Христом. По воззрению схоластического богословия дело Христово исчерпывается тем, что Иисус Христос, возвестив людям в Своем учении волю Божию о спасении и преподав им новый и совершеннейший закон веры и благочестия, благоволил принять за людей страдания и смерть для удовлетворения Божественному правосудию и тем примирить его с людьми. Дело Христово, в сущности, имеет значение для одной только объективной стороны искупления по схоластическому воззрению: Иисус Христос, по этому воззрению, заслужил нам прощение, дал право на него, положил ему юридическое основание, но ничего не сделал для субъективной стороны искупления, т. е. внутреннего изменения самого человека, для его обновления. Это не входит в дело Христово, а есть исключительно дело Св. Духа, которое и рассматривается в схоластическом богословии совершенно отдельно от дела Христова в трактатах об освящении. Таким образом в традиционной сотериологии дело Христово раскрывается только как объективное, внешнее основание нашего освящения или спасения. Но это глубокопечальное недоразумение. Господь наш Иисус Христос не только заслужил нам благодать, или спасение (по старой терминологии), но и сделал предварительно людей способными и достойными к принятию благодати Св. Духа, подготовил их к восприятию высшего воздействия Божия на них в благодати Св. Духа, устроил из верующих в Него Храм для обитания в нем Духа Святого (1 Кор. VI, 19; 2 Кор. VI, 16; 1 Кор. III, 16 и др.) Своим учением, жизнью, страданиями и смертью. Животворным светом евангельской благой вести о Божием милосердии и прощении Христос просветил и согрел души грешные, замкнувшиеся в себе, во мраке своем, от Бога и любви Его; Он разрушил все преграды в сердце и уме к общению человека с Богом, созданные его жизнью в отчуждении от Бога и грехом. Он призвал грешную душу к покаянию, оживил в ней дремавшую жажду правды и любви, стремление к Богу и к небу. Он привязал к Себе людей любовью и в Лице Своем восстановил их единение с Богом. Он посеял через эту любовь и веру в Него людей семя новой высшей жизни в душах их, возвращение которого предоставил посланному Им в мир Духу Святому; поселил любовь и к Своему учению между людьми, сделался известен и любезен всему миру и Сам, и учением Своим. Даже те, которые не уверовали в Него, преклонились пред нравственною высотою Его личности и истиною Его нравственного учения. Силою Христова света и любви покорен весь мир, создана новая эра в истории, человечество поставлено на новые пути к лучшему будущему. Все лучшее в цивилизации обязано Евангелию. Евангелием живут и двигаются бессознательно даже и те, которые отрицают его. Таким образом нельзя отрицать, что основания для глубокого преобразования и обновления ветхого человека заложены и даны уже и в деле Христовом, что здесь брошено в душу человеческое семя новой духовной жизни. Но и личный, и исторический опыт говорят, что семя этой новой жизни, посеянное Евангелием, не дает прочных всходов, будучи предоставлено естественным условиям развития или, лучше, естественным силам человека. Сила наша надломлена грехом; ветхое глубоко сидит в душе нашей и ослабляет, заслоняет собою то новое и светлое, что дает нам Евангелие. Не леностью нравственною, как думает Л. Н. Толстой, а опытом жизни установлено, что Евангелие превышает естественные силы наши, и было бы лицемерием и фарисейством настаивать на противном. Мы бессильны сохранить и укрепить в себе святые впечатления, мысли и чувства, порождаемые Евангелием, стоять всегда на высоте его и любить Христа, не изменяя Ему; мы не можем жить Христом и Евангелием, живя и работая греху, не можем испытывать радость евангельской вести о любви и прощении душою своею, холодною к небу, равнодушною к его радостям, полною не любви, а страха перед Богом. Мы жаждем правды и света, но мы больны и слабы, и неспособны к полному и прочному усвоению света евангельского, будучи предоставлены в этом своим силам. Только прикосновение к нашей душе высшей Божественной силы делает нас способными стать истинными христианами, последователями Христа. Оно нужно для нашей души, как солнце для растения, как животворная теплота для превращения зародыша яйца в живое существо. Христос дал нам все элементы и условия новой жизни, подготовил ее в нас — и в этом дело Христово. Но семя новой жизни, посеянное Христом на естественной почве душ наших, оплодотворяется животворящим светом и теплотою Духа Святого и вырастает в пышное растение. Так зиждительною силою Св. Духа из душевного или плотского человек делается духовным (1 Кор. II, 13-15), из ветхого, живущего в похотях своих новым, созданным по образу Создавшего его (Кол. III, 10; Еф. IV, 22-24); новым творением (Гал. VI, 15; 2 Кор. V, 17; Еф. II, 10), из сына мрака и диавола — сыном Божиим (Ио. I, 12-13; Гал. IV, 6; Рм. VIII, 14-16); словом, человек делается Христовым (1 Кор. III, 23; Рм. VIII, 9). В этом таинственном рождении благодатью от Бога, от Христа Его, и состоит дело Духа Святого. Некогда, в начале вселенной, еще не устроенной, Дух Божий ношашеся вверху бездны (Быт. 1, 2) и Своею творчески-образовательною силою приводил в стройный порядок творения бесформенный хаос вселенной. Ныне с пришествием Христа на землю, создавшим нужные условия новой духовной жизни, по-прежнему Дух Святой прикосновением Своим к душе человеческой, подготовленной к новой жизни познанием Евангелия, творит из разрозненных элементов этой новой жизни в душе человека стройную цельную форму нового создания о Христе, — новую тварь. Многообъемлющее дело Духа Святого в Св. Писании называется различными именами, как: оправдание, освящение (1 Кор. VI, 11; 1 Сол. IV, 3-8), обновление, новое рождение или возрождение, новое творение; но всего лучше и полнее оно объемлется названиями возрождения и сопутствующим ему — нового творения (см. Ио. III, 5-7; Тт. III, 3-7; Иак. I, 18; 2 Кор. V, 17 и др.), короче и точнее — возрождения. Когда слово Божие говорит нам о духовном рождении людей от Бога благодатью Св. Духа, то употребляет слово «рождение» не в метафорическом, а буквально-точном значении его. Оно разумеет действительное, существенное единение человека с Богом в тайне возрождения, отношения рождаемого и рождающего, подобие которым представляет плотское рождение и отношение между родителями и детьми. Дети участвуют в духовно-телесном естестве своих родителей, будучи плотью от плоти и костью от костей их. Силою Св. Духа устанавливается в Лице Христа и через Его посредство подобное же единение людей с богом, при котором они становятся причастниками Божественного естества и жизни и сынами Божиими (см. Ио. III, 9; Ев. Ио. I, 12-13; 2 Пт. I, 3-4). По своей полноте это реально-духовное единение людей с Богом превосходит их нравственное, устанавливаемою их любовью ко Христу и Его учению, или живою верою во Христа. Здесь именно осуществляется то органическое единение верующих со Христом, которое Господь изобразил в притче о виноградной лозе, назвав Себя виноградною лозою, а верующих — ветвями на ней (Ио. XV, 1-8). Естественно, жизнь и рост ветвей поддерживаются органическою связью их со стволом и корнями, заключающими в себе жизненные соки дерева. Подобным же образом жизнь и спасение невозможны для нас вне тесного единения со Христом, устанавливаемого в тайне духовного рождения от Него Духом Святым. Возрождение составляет завершение искупления: в нем окончательно осуществляется цель его. Цель искупления — воссоединение человека с Богом через посредство Иисуса Христа, или через соединение со Христом. Через возрождение наше соединение с Богом идет далее нравственного сродства с Богом и возвышается на степень действительного родства людей с Богом: искупление становится усыновлением людей Богу, мы делаемся детьми, а Бог Отцом нашим в более, чем только нравственном смысле. Вот почему Св. Дух называется в Св. Писании «Духом усыновления, которым взываем: Авва, Отче!» (Рм. VIII, 15). И не принадлежащие к Церкви, не христиане, точно так же могут именовать Бога Отцом, как Милосердие и Любовь; но в устах истинных христиан наименование это получает еще и другой, высший смысл: мы именуем Бога Отцом, как виновника и причину новой духовной жизни нашей во Христе. Именем оправдания и освящения уже с меньшею полнотою обнимается великое в искуплении нашем дело Св. Духа, хотя в богословии последнему усвояется именно это название и дело Духа Святого рассматривается здесь под видом освящения (в православном богословии), или оправдания (в протестантском богословии по преимуществу). Двумя этими названиями, при употреблении их в точном значении, в Св. Писании раздельно обозначаются два неразделимых момента в деле спасения, или в деле Св. Духа. Освящением называется восстановление образа и подобия Божия в человеке очищением от греха, как состояние падшей нашей природы, а оправданием — очищение от греха, как вины, прощение, а также сознание этого прощения или примирения с Богом, чувство сыновства Богу, даруемое Духом Святым (Рм. V, 1, 5; VIII, 16; Гал. IV, 4-6), так сказать — ощущение любви Божией к нам. Протестантское богословие, в своем учении об искуплении наиболее верное юридической точке зрения, последовательно и в деле Св. Духа главное значение приписывает оправданию и настаивает на абсолютной его независимости от освящения: для него спасение — только прощение, юридическое невменение греха, даваемое одною верою независимо от добрых дел (см. Значение Креста в деле Христовом, стр. 84-88). Но, согласно учению Св. Писания, спасение может быть только органическим единством обоих этих моментов; таким оно и изображается в православном богословии, где оправдание поставляется в зависимость от освящения и означает не только юридическую, но и реальную, положительную праведность человека. (Вот почему на языке православного богословия слова оправдание и освящение употребляются, как равнозначащие, часто одно вместо другого, чего избегает протестантское богословие). «Отвергая заблуждение протестантов», пишет православный богослов, «которые под именем оправдания или освящения человека благодатью разумеют одно прощение человеку грехов, хотя на самом деле они в нем остаются и одно внешнее вменение ему праведности Христовой, хотя на самом деле он не делается праведным, православная Церковь учит, что освящение человека состоит в том, что он действительно очищается от грехов благодатью Божиею и, при помощи ее, соделывается праведным и святым». Рассмотреть, в чем состоит дело Св. Духа и в каком отношении находится оно к делу Христову, богословие обязано показать далее, как осуществляется это дело завершения искупления благодатью Святого Духа, т. е. изложить учение — 2. О благодати и способах ее действия. Если разум наш не может проникнуть в сущность физических сил и везде проследить их способ действия, то тем более это должно сказать о благодати, или той сверхъестественной Божественной силе, которою совершается духовное обновление, или возрождение человека. Св. Писание в определении существа благодати не ведет нас далее понятия о ней, как сверхъестественной Божественной силе, когда называет благодать силою Божиею и силою Христовою (Еф. I, 19; III, 20; Кол. I, 29). Но у нас есть твердые данные для убеждения в действительном существовании этой животворящей духовной силы, — убеждения, что жизнь духовная приходит к нам и рождается свыше (Ио. III, 3): такое убеждение дает нам опыт в духовной христианской жизни и ни одно учение в христианской догматике в такой степени не доступно проверке внутреннего личного опыта, как учение об освящении. На основании этого опыта, в связи с указаниями слова Божия, богословие получает возможность изобразить до некоторой степени способы действия в нас благодати и весь процесс духовного возрождения в формулах, отвечающих действительности, конечно, только приблизительно, ибо действительно «нельзя заключать в известные положения такие явления духовной жизни, которые происходят от Силы, действующей не по каким-нибудь данным законам, а с высочайшею свободою (1 Кор. 12, 11)». Таким образом, хотя богословие в учении об освящении стоит на твердой научной почве опыта, однако, здесь должно приписывать только относительное значение его построениям, или теориям о порядке спасения благодатью (Ordo salutis sive oeconomia salutis, Modus consequendae salutis, Heilsaneignung. Swthriopsi…a). Богатый материал для научного построения этого учения в богословии, в союзе с личным опытом, всегда, однако, недостаточным, дают писания великих подвижников христианской жизни (как Макарий Великий, Исаак Сирианин, Ефрем Сирин и др. — см. Еписк. Феофана «Добротолюбие», собрание аскетических творений), духовно-нравственные сочинения, представляющие собою плоды высокого христианского настроения и жизни, как Фомы Кемпийского «Подражание Христу», прот. И. И. Сергиева «Моя жизнь во Христе» и т. п., и сами эти многочисленные богословские теории, изображающие последовательный ход духовного возрождения человека. С возможною здесь краткостью в общем ход духовной жизни должен представляться в нижеследующем виде. Духовная жизнь имеет ступени развития или периоды большей или меньшей продолжительности. Таких периодов насчитывают 3-5. Так в старом схоластическом богословии, с отзвуками его и в новейшем, перечисляются следующие действия благодати или actiones gratiae: actio prima — Vocatio, secunda — Illuminatio, tertia — Conversio, quarta — Sanctificatio, quinta — Unio mystica. Деление одно из более неудачных. В другой, более распространенной, концепции указываются следующие периоды: призывание (Vocatio), обращение (Conversio), сохранение и возвращение благодатной духовной жизни до совершенного утверждения воли в ней, или до полного очищения от греха (Conservatio, — ибо нельзя сохранять что-либо не развивая и «кто не приобретает, тот теряет»); наконец, после утверждения в духовно-христианской жизни путем упорной борьбы с грехом период безмятежного наслаждения благодатною жизнью и пребывания в ней до конца (Perseverantia). Но и эта схема требует поправок. В действительности указанные моменты возрождения могут не отделяться друг от друга большими промежутками времени, следовать мгновенно друг за другом и как бы сливаться, совмещаться, так, напр., призывание и обращение чаще всего сливаются вместе (напр., обращение разбойника на кресте). Да и по самому существу дела призывание есть только подготовительный момент первого периода духовной жизни человека, или начала, появления ее. Впрочем, с этими оговорками можно оставить в силе представленную схему и признать первым периодом призывание к спасению, или возбуждение в человеке сознания о гибельном его положении в состоянии греховном и желания спасения от Бога. В призывании наблюдаются отдельные моменты или способы призывания в известной последовательности. 1) Способ естественный или общий через Промысл Божественный (Vacatio generalis per Providentiam), воздействующий на ум и совесть грешника чрезвычайными обстоятельствами его жизни, явлениями в природе, чудесами и проч. многоразличными путями. 2) Способ особенный («откровенный») или евангельский, призвание людей ко спасению проповедью Евангелия, согласно Рм. Х, 15-17 (Vocatio specialis per Evangelium). В этом втором моменте первого периода в свою очередь должно отметить два новых последовательных момента. Во-первых, естественным действием Евангелия, чтения его и слышания, на ум и совесть, на душу человека рождается в нем первоначальная подготовительная и несовершенная вера (fides historica, assensus, notitia), когда благую весть о спасении более умом принимают, чем сердцем, и приходят к общему теоретическому познанию христианства, как религии богооткровенной и для всех необходимой, спасительной. Но кроме веры в непреложность благой вести, во-вторых, требуется еще нечто большее: принятие Евангелия, добра волею, сердцем, вверение себя Христу, убеждение, что пришло спасение и лично для меня, словом — требуется живое хотение и решимость на спасение. Эта решимость, собственно, должна бы быть только логическим выводом из первого момента (вера в непреложность или истинность Евангелия): но что обязательно в логике, того не бывает в жизни: остается целая пропасть между первым и вторым моментом, непереходимая для человека естественными силами. Эта пропасть уничтожается сверхъестественным действием при чтении и слышании слова Божия просвещающей или предваряющей благодати (Vocatio per gratiam evangelicam; gratia illuminationis s. praeveniens), часто смешиваемая в схоластических теориях с действием общего Промысла. Этою благодатью рождается живая вера в человеке во Христа-Спасителя и Евангелие (fiducia, fides salvifica) и полагается начало обращению: человек вступает во второй момент периода возрождения, т. е. conversio. Обращение человека, сознавшего свою беспомощную греховность, состоит из покаяния, с отрицательной стороны, — отрицания прежних путей жизни, и веры, с положительной стороны, — в принятии Евангелия и избрании нового пути жизни, т. е. в покаянии и вере (Мф. I, 15). Появлением в душе веры и покаяния полагается только начало возрождению. Это только так наз. conversio subjectiva. За субъективным или внутренним обращением (возрождением) человека следует объективное, внешнее обращение его и поставление на путь новой жизни возрождающею благодатью в таинстве крещения, где вводится в душу семя новой духовной жизни, требующее дальнейшего развития и укрепления (Regeneratio, возрождение в собственном смысле, или Conversio objectiva. Следующий за сим третий период роста и укрепления духовной жизни до полного очищения от греха, конечно, обнимает собою, в виду недостижимости на земле его конечной цели, — святости, всю земную жизнь человека, и только в условиях лучшей и высшей действительности в царствии небесном христианин вступает в вышеуказанный четвертый период жизни, неомрачаемой уже борьбою со грехом: никто из смертных совершенно святым не уходил от нас в жизнь будущую. Из сказанного вытекает нижеследующая схема — учение об ordo salutis. ПЕРИОД ПЕРВЫЙ Vocatio, призывание Modi actionis gratiae, способы действия благодати: I. Vocatio generalis per Providentium: II. Vocatio specialis per Evangelium: a) естественным действием; b) действием предваряющей, или просвещающей благодати (gratia praeveniens s. illuminans). — Modi actionis gratiae evangelicae. Результаты фазисов: а) — assensus, fides historica, notitia, вера — доверие (см. § 4, стр. 21-22; § 7, стр. 19-30), результат b — fiducia, fides salvifica, вера — уверенность, (Евр. XI, 1), вера, действующая любовью (Гал. V, 6). ПЕРИОД ВТОРОЙ. Conversio, обращение. Modi actionis gratiae: I) Conversio subjectiva: a) pars negativa conversionis subjectivae: met)anoia, покаяние. b) pars positiva conversionis subjectivae: pistiq, вера. II) Conversio objectiva s. Regeneratio, Возрождение: Крещение, b)aptisma. Результат: ’Agiasm)oq, Sanctificatio, Освящение = Sanctificatio + Justificatio. Прочие периоды не требуют схематического пояснения. На всех этих ступенях духовной жизни, как видно из представленного, необходима Божественная благодать для человека: она необходима не только для начала духовной жизни, для сохранения, укрепления и возвращения ее, но и для пребывания до конца в этой духовной жизни, в вере и добродетели, даже по утверждении в ней. В условиях земного бытия всегда для человека с поврежденною природою остается возможность греха, «сколько бы благодать ни озаряла своими лучами глубины душевной». Так хронические телесные недуги возвращаются всякий раз при благоприятных условиях, как бы ни казались прочно излеченными. Хотя все спасение человека от начала до конца совершается благодатью, но этим не исключается, а напротив, при правильном понимании дела, предполагается свободное участие человека в спасении, его самодеятельность. Бог не спасает человека без его желания и свободного согласия и человек может противиться благодатному призванию Божию, может оскорблять и удалять от себя Духа Святого, или же, напротив, полученную благодать не только сохранить, но и приумножить (2 Тим. I, 6; 2 П. I, 2; III, 18; 1 Сол. V, 19). Таким образом требуется для спасения содействие самого человека благодати, так что спасение становится органическим взаимодействием благодати и свободы (1 Кор. XV, 10). Как нельзя младенцу ввести пищу в желудок, если он будет упорно держать свой рот закрытым, или научить дитя ходьбе, если оно будет поджимать под себя ноги, вместо того, чтобы, сколько может, переступать ими; так и спасение наше невозможно без деятельной работы над собою нас самих. Не в одном только пассивном восприятии благодати и непротивлении ей, но в положительном содействии человеческой воли спасающей Божественной воле, гармонии с нею, заключается участие человека в спасении, как это следует из представленного сравнения. Таково участие человека в спасении именно с формально-психологической стороны; с материальной стороны оно заключается в живой вере (= вера+дела), о чем речь предстоит ниже. Но и при таком понятии о спасении, как гармоническом единстве благодати и свободы, необходимо избегать представлений, находящихся в явном противоречии с таким правильным пониманием дела. Так гармоническое единство обоих начал спасения разрушается принижением человеческой свободы в воззрении, по которому воля человеческая в спасении, как сила низшая, будто бы всегда занимает в отношении к благодати, как силе высшей, второстепенное и подчиненное место. В сущности не сводится ли этим воззрением к нулю свободная воля человека? Не вытекает ли отсюда тот вывод, что благодать Духа Святого делает все для человека и за человека? Поэтому гораздо ближе к истине богословие с утверждением, что «благодатная сила Божия служит для человека как бы духовным светом и теплотою, при которых собственные его силы возвышаются и расширяются, так что он и видит при этом яснее и дальше, и чувствует себя несравненно живее и сильнее, чем в обыкновенном, естественном своем состоянии». Нельзя и представить себе в настоящих условиях, как велик запас сил и высших потенций в богоподобной человеческой душе, скрытых под наносным пеплом греха и вызываемых наружу благоприятными условиями! Если человеческою любовью и ласкою, как говорит опыт, вызывается наружу так много скрытого добра в человеке, не потерявшем искры Божией, на самых низких ступенях падения (чит. Достоевского), то чего нельзя сделать с падшим человеком прикосновением к его больной душе настоящей, могущественной, необъятной Божественной любви, благодати Божией? И мы видим из Евангелия, какие чудеса совершались силою любви Христа над падшими людьми, как отогретые любовью Его души безнадежно погибших, по-видимому, людей оживали для добра, и обнаруживалось присутствие даже здесь высокой нравственной энергии, временно подавленной. Любовь Божественная всемогуща, и «благий в крепости», Бог поистине «силен в милости»! Таково православно-христианское учение об освящении, или возрождении в главных своих чертах. (Учение о всеобщности благодати и учение о предопределении не раскрываются здесь, как имеющие более полемический, чем положительный интерес.) В этом учении богословие стоит на твердой почве опыта, служащего не только оправданием этого учения, но и его источником. Те, для которых оно могло бы казаться в чем-либо сомнительным, должны поэтому проверить его собственным опытом. На учении о возрождении всего нагляднее виден вышеустановленный (§ 6), эмпирический характер христианского миросозерцания, доступного пониманию только христиан: Св. Писание объявляет открыто учение это, что психологически неизбежно, недоступным для людей, чуждых христианской жизни (1 Кор. II, 11-16). Христианское учение о благодатном возрождении человека кроме подтверждения важного для ищущих истины учения, раскрытого в §§ 3-8, имеет еще другое, высокоценное в апологетическом отношении, значение. Вера в благодатное возрождение, точнее говоря — знание, утверждающееся на прочном основании опыта, служит точкою отправления для всей христианской веры, для убеждения в истинности всего христианского миросозерцания, взятого в целом, всего Евангелия с его благою вестью о явлении в мир Бога во плоти для спасения людей. Здесь верующий обретает наилучший эмпирический способ проверки всего христианского учения о спасении во Христе, своей веры во Христа-Искупителя. В своей душе, в ощущении новой жизни, порожденной этой верою, он находит фактическое подтверждение и оправдание всей своей веры всего христианства. Верующий действительно имеет свидетельство своей веры в себе самом. Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его (1 Ио. V, 10-12). Так подтвердилось предсказание Спасителя: Дух будет свидетельствовать о Мне (Ио. XV, 26). Таков также смысл апостольских слов: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе (1 Тм. III, 16). Из всего этого следует, что рациональное (рассудочное) обоснование учения о возрождении во всех отношениях уступает эмпирическому и имеет здесь явно второстепенное значение. Опыт такого обоснования, наиболее известный, принадлежит проф. Дрюммонду. Учение о благодатном возрождении человека в научном освящении проф. Дрюммонда. Блестящий опыт рационального, или научного оправдания христианского учения об освящении во всех существенных пунктах представляет получившее столь большую известность соч. Генри Дрюммонда «Естественный закон в духовном мире» (Hatural Law in the spiritual Wordl by Henry Drummond). Здесь христианская благодатная жизнь в своем возникновении, развитии и сохранении объясняется аналогиею с естественными законами биологии, управляющими растительными и животными процессами. Так возникновение жизни духовной в естественном человеке, преданном греху («плотском»), проф. Дрюммонд объясняет действием в духовной жизни закона параллельного закону биогенезиса omne vivum ex ovo, которым отрицается произвольное зарождение в органической сфере и в духовной наглядно объясняется необходимость благодати. По аналогии с биологиею объясняется и самый способ возникновения духовной жизни в человеке, — ее мгновенность, неприметность роста и необходимость последнего. Действием биологического закона атавизма или реверсии (дегенерации) объясняются отрицательные явления упадка, умаления и т. д. в духовной жизни, по которому всякий организм и отдельный орган без совершенствования снова впадают в низшие стадии развития: то же влечет за собою и нерадение о новой жизни, даваемой нам благодатью. Проф. Дрюммонд своему объяснению усвояет значение большее того, какое прилично только аналогии, — и в этом его главный недостаток. Духовная область есть область нравственной свободы и не может иметь в основании параллельных с биологическими законов, или законов в точном значении со свойственною им механическою и принудительною причинностью. В частности, применение к объяснению духовной жизни закона биогенезиса ведет проф. Дрюммонда к положениям, противным православному учению о степени повреждения духовной природы человека грехом. Человек в естественном его состоянии (не христианин) и возрожденный не могут находиться между собою в отношениях, существующих между, напр., камнем и растением, разделенными между собою непроходимою бездною, так что камень принадлежит «низшему минеральному миру, герметически замкнутому от всякого сообщения с миром высшим». (Положение это в настоящее время не бесспорно и с научной точки зрения.) Подобное отношение между естественным и благодатным периодами жизни человека допустимо с точки зрения только протестантского учения о первородном грехе, преувеличивающего размеры и степень повреждения грехом духовной природы человека. Этим учением умаляется также, и иногда совсем отрицается, в протестантском богословии самодеятельное участие человека в процессе возрождения благодатью, где все участие сводится к непрепятствованию только благодати, через что спасение получает вид механического процесса. В виду всего этого, по моему мнению, теория проф. Дрюммонда может быть прекрасным объяснением христианского учения о благодатной жизни лишь в неправильном освещении его в протестантском богословии. Но за вычетом протестантских элементов теория Дрюммонда по обилию глубоких и светлых мыслей, многое уясняющих в христианстве, заслуживает серьезного внимания всех, стремящихся уяснить себе христианское миросозерцание в главнейших его основаниях. 3. Вопрос об условиях спасения со стороны самого человека. В юридической сотериологии искупление сводится к одной объективной стороне, а субъективная рассматривается отдельно от искупления или дела Христова, как дело только Св. Духа по преимуществу. Отсюда возникает необходимость разъединенное насильственно (ибо освящение есть момент искупления) снова соединить, хотя бы механически. Это необходимо с точки зрения самого юридического воззрения на искупление, как только удовлетворение. Возникает вопрос, если искупление совершенно удовлетворяет Божественному правосудию, то недостаточно ли уже этого для спасения человека? Зачем еще благодать и внутреннее изменение в душе человека? В ответ на этот вопрос схоластическое богословие более или менее удачно в своих догматических системах связывает разрозненные в них стороны одного и того же процесса спасения (искупления). Но вот что не удается схоластическому богословию совсем: мотивировать самодеятельность человека во спасении и определить меру и место ее в последнем. Самодеятельность исключается схоластическим понятием о спасении. По воззрению схоластического богословия для нашего спасения требовалось примирение Бога с людьми, а для последнего необходимо было удовлетворение Божественному правосудию. Иисус Христос принес удовлетворение Божественному правосудию, «однажды навсегда удовлетворил правде Божией за всех человеков»: «Святейшего жизнью Своею Иисус Христос исполнил вместо нас всю волю Божию, а в страданиях и крестной смерти своей понес за нас все казни, назначенные нам правдою Божиею… и снял вину греха». Следовательно, Бог примирен с человечеством и человечество спасено. Если спасение совершено, то, спрашивается, зачем же еще требуется от человека, чтобы он заслужил его? Зачем с его стороны вера или добрые дела, когда спасение совершено уже без него? Это требование излишне, оно лишняя прибавка к учению об искуплении, которая может быть оправдана разве только нравственными побуждениями, но никак не логикою самого учения. Протестанство остается более верно юридическому воззрению, когда от человека почти ничего не требует, требуя одной только веры, сводящейся к знанию о прощении людей во Христе. Но все-таки и в протестантской формуле учения оправдания верою вере приписывается невольно значение какой-то заслуги, поскольку спасение дается за эту веру, как награда. Еще более противоречат своему основному понятию об искуплении латинские богословы учением об оправдании добрыми делами. Человек должен заслужить или заработать себе спасение (царствие небесное) подвигами добродетели; сверх принесенного за грехи мира удовлетворения правосудию Божию на кресте, верующий сам должен нести различные наказания за свои грехи в удовлетворение Божественной правды во время земной жизни и даже за гробом, причем в качестве средств для удовлетворения указываются и добрые дела. Правда, в начале человек своими силами не может совершать добрые дела, и на первой ступени «все оправдание», по выражению Фомы Аквината, «состоит в gratiae infusione» (в излиянии благодати в душу человека), и благодать на этой ступени есть исключительно и прежде всего donum supernaturale; но далее, укрепленный благодатью, человек своими стараниями и силами может к полученной им даром святости, или заслуге Христовой, прибавлять еще собственную; он может данную благодать и сохранять, и приумножать, получая за свои добрые дела от Бога добавочную благодать и снова достигая в ней приращения своими добрыми делами. Но если дело человека после оправдания есть дело излитой на него праведности Христовой, и его дела в сущности — не его дела, то тут не может быть речи о заслуге и правах человека на награду даже с юридической точки зрения на искупление. Что касается православной сотериологии, отвергающей узко-юридическую точку зрения на искупление, то она не может принять вопроса об условиях оправдания со стороны самого человека в постановке, данной ему и порожденной юридическою сотериологиею. Конечно, прежде всего, она не может ставить вопроса о том, за что человек получает спасение, а спрашивает только, как совершается спасение человека. Так как затем внутреннее изменение в самом спасенном православная сотериология включает в искупление в качестве одного из его моментов или субъективной его стороны, то в православном учении о спасении не усматривается никакой нужды в отдельном от искуплении рассмотрении вопроса: вопрос о том, как спасается человек, что в нем происходит при этом разрешается уже самым изложением способа нашего искупления, или в трактате о деле Христовом. Здесь показывается, что и как сам человек может делать для своего спасения, в чем и как может выражаться его личное участие в искуплении. Несомненно, многое придется здесь и на долю личной человеческой свободы, но надобно стоять в понятии о ней на почве пелагианской, чтобы требовать от человека веры и добрых дел: это значило бы требовать непосильного от человека. Если бы человек своими силами мог веровать и творить добрые дела, то и искупление не было бы нужно тогда. Кроме того это значило бы еще разделять то, что нераздельно по природе: вера без дел не вера, и дела, не одухотворяемые христианскою верою, не суть добрые дела. Кроме того, за юридическою формулою оправдания, требующею от человека веры и добрых дел в качестве условия оправдания, скрывается неправильное понимание сущности спасения: спасение полагается здесь не в самом внутреннем душевном настроении человека, т. е. не в вере и добрых делах, а в чем-то другом, отдельном от них, так что здесь вера и дела становятся лишь внешними условиями спасения, а спасение — наградою за них (Царство Божие, как искомое благо человека, в юридической сотериологии неизбежно мыслится материально, исключительно с внешней эсхатологической стороны своей). Из сказанного о нераздельности веры и добрых дел следует, что в правильной формуле учения о субъективных условиях оправдания таковым условием, согласно слову Божию, должна быть признана истинная вера, или просто вера, всегда не отделимая от добрых дел, как сила не отделима от материи. Конечно, такая вера требуется от человека для спасения слишком ясным смыслом библейского учения, как необходимое условие спасения, необходимо только с этою верою, как условием спасения, соединять правильный смысл, согласный с общим строем православной мысли и учения о спасении. Во-первых, нельзя представлять себе спасающую веру делом одной только благодати Божией в человеке без содействия для образования ее со стороны самой человеческой свободы, или же — делом одной человеческой свободы без сверхъестественной благодатной помощи. Во-вторых, с точки зрения правильного учения об искуплении никоим образом нельзя спасающей вере придавать значение заслуги, или платы за спасение, платы за спасающую благодать искупления: благодать даруется туне: поэтому нельзя говорить о правах человека на спасение и о долге со стороны Бога спасать человека. О праве можно говорить только на почве юридического воззрения на искупление, как восстановление юридического союза между Богом и человеком, и не может быть речи там, где в основу учения об искуплении полагается понятие об отношениях между Богом и человеком, как о свободном союзе любви, исключающей какие-либо принуждения и обязательства с обеих сторон: человек служит Богу не из страха и расчета, а по любви к Богу, возлюбившему нас в грехах наших и прежде нашего бытия (Рм. V, 6-10) и усыновившему нас Себе во Христе. Что вера не есть плата за спасение, или заслуга человека, и что она в нас есть дело свободы и благодати, это можно показать кратким анализом ее генезиса и значения в нашем спасении. Будучи одним из даров благодати Божией (1 Кор. XII, 8-11, 3; 2 Тф. II, 7; Рмл. XII, 3), истинная вера в то же время невозможна в нас без участия нашей свободы, так что не всякий и не все в одинаковой мере веруют. Верою чаще называют согласие нашего ума с какою-либо мыслью или принятие истины на основании внешнего авторитета. Это — внешняя вера, точнее — доверие (вера от слуха по Рмл. Х, 17 и assensus, fides historica по терминологии схоластической); в сущности такая вера есть холодное, рассудочное знание: она не требует в качестве необходимой психологической основы какого-либо нравственного подъема личности и может быть совсем независима в ней от общего ее морального настроения и направления воли. Поэтому такою верою и беси веруют (Иак. II, 19). Иное дело внутренняя сердечная вера (Рм. Х, 10), как внутренняя непоколебимая уверенность в истине до готовности жизнь положить за нее. Эта вера (Евр. XI, 1) есть согласие нашего ума с истиною не в силу внешнего давления на него авторитета, но в силу внутренних душевных побуждений, сродства истины с душою, ее соответствия общему складу нашей личности, направлению ее воли. Вера в Евангелие или радостную весть о спасении мира во Христе, о благодати и прощении, принесенных в Лице Его нашей немощи с неба на землю, предполагает предварительный сложный процесс и нравственную работу личности над самосовершенствованием. Евангелие может быть желанною и жизненною вестью, и истиной жизни только для того, кто собственным нравственным опытом приведен был бы к сознанию своей нравственной немощи, ничтожества и греховности и невозможности искупления от зла своими силами. Только тот примет Евангелие как истину, кто был полон деятельной любви к добру, желал всеми силами добра, работал над собой, боролся со злом, но все более и более запутывался во лжи и грехе; радостною вестью Евангелие будет только для человека, истерзанного мучениями совести, сознанием своего ничтожества и печальной разобщенности его с Божеством. Семя евангельское вырастает в жизненную истину, когда падает на сердце, жаждущее добра, но изнемогающее от бессилия в нем, на сердце, истерзанное муками совести и сознанием ничтожества человека, на сердце, жаждущее любви, прощения и подкрепления с Неба! Итак, для веры во Христа-Искупителя требуется предварительная подготовка, без которой невозможно благодатное воздействие на душу в самом начале христианской жизни. Активное личное участие человека во спасении необходимо и на всех дальнейших ступенях его, хотя оно от начала до конца совершается благодатью. На одном пассивном созерцании любви Божией, явленной в Евангелии, истинная вера остановиться не может по самой своей психологической природе, как живая сила добра, или как сама воля в высшем ее напряжении и проявлении. Открывая нашему чувству и разумению новый мир и новую жизнь в христианстве, вера естественно порождает, или уже заключает в себе, ненависть и отвращение к ветхой греховной жизни: она сопровождается решимостью бросить грех и начать новую жизнь; другими словами, — деятельным обращением души к Богу и добру, живым устремлением сил души к благодати Божией и к чистой безгрешной жизни. Пробуждаемая верою в душе нравственная энергия постоянно окрыляется и укрепляется сознанием возможности исправления и победы над злом, дарованных миру во Христе, и действием подкрепляющей нас в борьбе со злом благодати: мы чувствуем, что Бог с нами, хотя мы и во грехах еще, и только стремимся к добру, к соединению с Богом. Стремясь к Богу и соединяясь с Ним, мы еще более познаем по опыту любовь Божию, наша вера еще более укрепляется и в свою очередь еще сильнее воздействует на волю, сильнее влечет человека к Богу и ведет все к более и более тесному единению с Ним. Таким образом, вера, являющаяся средоточием всего нашего спасения и проходящая через все ступени его, есть всегда дело Бога и человека. Из вышесказанного также вытекает и тот вывод, что вера не может быть какою-либо заслугою человека, вынуждающею ему спасение от Бога. Она всегда только, так сказать, орган восприятия милостей Божиих и всех благ Евангелия и благодати; она — внутреннее условие действенности в нас благодати Божией, необходимое для возвращения в душе новой благодатной жизни так же, как для возвращения семени нужны солнце с его животворящим светом и теплом и подходящая почва. Такою подходящею почвою, на которой Господь строит новую жизнь в нас, служат: деятельное желание добра или энергическое его хотение, смирение или сознание своего бессилия в добре и устремление к Богу, надежда на Него, как единое основание нашей жизни и спасения. Итак, желание добра (Рм. VII, 19) смирение и надежда — вот то немногое, что дано человеку иметь и что по существу своему не имеет ничего в собственном смысле похожего на заслугу, — тем более, что и во всем этом человеке, как видели, постоянно укрепляется благодатною силою Божиею (Флп. II, 13). Но можно это показать и еще нагляднее, если сведем общее понятие о спасительной вере к более определенному содержанию, и дадим более точную и частную формулу условий оправдания со стороны человека. Наше спасение совершается единением нашим с Богом во Христе различными, к тому данными в искуплении, средствами. Внутренним, субъективным условием такого единения человека с Божеством на всех ступенях спасения является именно вера или, точнее, общее настроение, создаваемое ею в нашей душе и от нее неотделимое. Это настроение, в котором и через которое осуществляется с нашей стороны единение со Христом, есть покаяние. Вера и покаяние составляют две нераздельные стороны одного нераздельного акта обращения человека ко Христу (Мр. I, 15), в котором покаяние есть искреннее, свободное и всецелое отвержение человеком своего зла, а вера — всецелая преданность его Христу и Евангелию умом и сердцем, всею душою. Покаяние заключается в живой вере, как в своем семени. Покаяние в психологическом отношении слагается из следующих моментов: 1) из чувства виновности, требующего наказания за грехи, и сознания недостоинства и своей слабости; 2) из отвращения ко греху и решимости бросить его, и 3) уверенности в возможности исправления и заглаждения греха, или в надежде на прощение Божие, без чего чувство виновности и недостоинства переходило бы в гибельное отчаяние. Все эти необходимые элементы покаяния даются верою в Евангелие или в искупление людей от грехов Иисусом Христом: эта вера показывает нам величие любви Божией (п. 3-й) и нашей греховности (п. 1-й) и тем рождает и питает стремление к Богу и новой безгрешной жизни (п. 2-й). Покаянное настроение, питаемое живою верою, должно проникать собою всего человека на всех периодах его духовной жизни и давать постоянный общий тон всему его христианскому настроению: грех во всей полноте не устраняется освящением, в настоящих земных условиях оставляющим место возможности греха, увы, переходящей в действительность часто даже и у святых людей. Безгрешных людей нет и теперь, а потому покаяние с постоянными спутниками его смирением и надеждою характеризует собою не один только первый начальный период духовной жизни, или обращение, но и всю истинно-христианскую жизнь и настроенность. Только благодаря именно такому настроению христианина, возможно должное исполнение условия спасения, настойчиво и ясно поставленного в Евангелии перед каждым действительным христианином, именно: крестоношение, несение крестного ига Христова (напр. Мф. Х, 38). Скорбный путь спасения, необходимый по самым условиям развития добра в земных отношениях, неразлучный с несением страданий, может быть доступен только человеку, проникнутому духом покаяния, т. е. смиренного сознания своей греховности и заслуженности всяких земных страданий, как очистительных наказаний за грех. Несением креста, неразлучного с последованием Христу, всякий христианин принимает деятельное личное участие в искуплении через Иисуса Христа, так как, как мы видели выше (§ 44, стр. 315, 322), православным пониманием искупления такое участие предполагается в качестве естественного и необходимого условия действительности для нас Голгофской Жертвы, ее вменения нам. Таким именно способом покаяние становится в христианской религии тем, что требуется для искупления человека, т. е. истинною искупительною жертвою со стороны человека. Но, очевидно, здесь нечем гордиться человеку и нечего вменять себе в заслугу: 1) нельзя вменять покаяние в заслугу по самому существу его, именно как только покаянию, и 2) по происхождению его: покаяние, как и вера, будучи отчасти делом человека, в конце концов, есть дело Божие в нас, ибо и то и другое дается благодатью и Евангелием и не было бы возможно без пришествия Христова. 6. Иисус Христос, Победитель царства зла и тьмы: основание Церкви и значение ее в деле Христовом (§ 53) Основание Церкви, в которой, как видели (§ 52), совершается духовное возрождение человека, есть венец и завершение всего дела искупления: Господь Иисус Христос «приобретает Себе» Церковь «кровью Своею», т. е. она является следствием крестной смерти Христовой, как один из плодов ее (Д. Ап. ХХ, 28). Догматическое учение о Церкви (ее сущности, свойствах, составе, внутреннем и внешнем строении, об иерархии, таинствах и проч.) не может быть в полном своем составе предметом Апологетики, понимаемой в строго-научном смысле и отличаемой от полемического богословия. Выяснение апологетикою главнейших общехристианских пунктов учения о Церкви было бы выполнением ее задачи, а таковыми пунктами служат: происхождение Церкви, понятие о ней, цель или назначение Церкви и ее необходимость в деле спасения человека. 1. Происхождение Церкви и понятие о ней. Естественное начало Церкви, образовавшейся постепенно, а не мгновенно в то, чем мы ее знаем, было положено уже учением Иисуса Христа. Началом нашей христианской Церкви явилась, можно сказать, еще проповедь Христа на горе, собравшая вокруг Него учеников и слушателей в одно общество последователей, связанных воедино верою в Него и учением Его. Таким путем образуются всякие религиозные общины или общества. Обыкновено, всякое новое учение, философское или религиозное, нашедши себе последователей, объединяет их в общество, устанавливая единство убеждений и жизни. Образовавшиеся таким путем общества и школы еще более сплачиваются воедино именами своих основателей, т. е. точнее говоря, любовью и уважением к ним их учеников, переходящими из рода в род. История знает немало таких религиозных и философских обществ, которые развились, расширились в мировые религии с миллионами последователей, каковы в особенности религии буддийская и магометанская. При этом религия всегда имела несравненные преимущества перед философиею в деле объединения человечества: в философии объединение это никогда не шло далее небольших кружков или школ, притом недолговечных. Объясняется это психологическою природою религиозного чувства или веры, по самому существу своему одного из наиболее общественных чувств. Живая вера без исповедания или обнаружения ее во вне, когда сердцем веруют, устны же исповедуют, и от избытка сердца уста глаголют (Рм. Х, 9-10; 2 Кор. IV, 13), есть психологическая невозможность: нельзя веровать в одиночку безнаказанно для веры, вянущей и глохнущей в эгоистическом уединении. Общение в вере, т. е. в истине, есть потребность человеческой любви, ищущей общения с другими в благах своих. Поэтому-то всякое религиозное учение всегда являлось в истории силою живого органического единения людей, собирая их в общества. Но евангельское Христово учение в этом отношении естественно должно было превзойти всякие бывшие и возможные религиозные учения в человечестве. Под знаменем принесенной Христом религии объединяется все человечество в небывалое на земле вечное и всемирное братство или общество верующих во Христа и Его учение. Христианская религия по самому существу своему есть религия любви, специально призванная и предназначенная к осуществлению царства мира и братства на земле (Ев. Иоан. XIII, 33-34): взаимная любовь друг к другу последователей Христовых, есть главный закон жизни и главное отличие их от всех других. Никакое из человеческих обществ, бывших и возможных, не могло и не может представить также в себе какое-либо подобие того беспредельного благоговения и любви, какими связал Своих последователей в одно общество Основатель христианской религии (§ 38, стр. 288). Так совершенно естественным путем, действием одной силы истины и любви ко Христу было вызвано к бытию христианское религиозное общество. Но этим было положено только основание (естественное) христианской церкви. Господь Иисус Христос еще не называет именем Церкви это общество, или общину, образовавшееся из учеников и других немногих последователей Его во время земной Его жизни, когда относит к будущему создание Церкви (Мф. XVI, 18) и, вообще, говорит о ней, как о чем-то будущем, имеющем наступить, а не существующем еще (Мф. XVIII, 15-20), когда называет, наконец, это небольшое общество последователей Своих только еще «малым стадом» (Лк. XII, 32) и говорит, как о будущем, о великом «едином стаде и едином Пастыре» (Ио. Х, 16). Таким образом, по учению Иисуса Христа Церковь есть нечто большее, чем это естественно-образовавшееся общество верующих в Него: если бы Церковь Христова была только этим обществом, то она, сколько бы ни было общество это грандиозно по своим размерам, отличалась бы от всех других религиозных обществ не в качественном или существенном, а только в количественном отношении. В ней не было бы еще того, что делает ее особенным, исключительным среди других подобных обществ, союзом сверхъестественным, сверхчеловеческим, или Божественным, одним словом — Церковью в точном и особенном значении слова. Таким образом, кроме первого естественного момента в происхождении и развитии Церкви, мы неизбежно приходим ко второму, сверхъестественному, Божественному моменту в понятии о ней. Таким моментом является реальное, существенное пребывание Бога в обществе верующих во Христа, теснейшее личное соединение Иисуса Христа с верующими в Духе Святом. Покажем необходимость этого момента. Иисус Христос занимает особое и исключительное положение в христианской религии и обществе Своих последователей: спасение дается людям не в учении только, но главным образом и прежде всего в самой Личности Основателя религии Иисуса Христа. В Нем — свет, истинна, путь и жизнь, а не в одном Его учении. Спасение поэтому возможно только в личном живом, наивозможно теснейшем единении верующих со Христом (§ 38). Необходимо постоянное сопребывание Христа с нами, Его наивозможно-полнейшая близость к нам (Мф. XXVIII, 20; Ио. XVII, 21-23), без которой мы действительно были бы «сиротами» (Ио. XIV, 18), — даже более, чем сиротами. В то время, как ученики Будды, Сократа, Пифагора, Конфуция и др. со смертью этих своих учителей ничего не теряли, получив в наследие от них их учение, т. е. все, что они могли дать, христиане без Христа, вне живого общения с Ним, были бы подобны ветвям, оторванных от виноградной лозы. Мы должны быть соединены со Христом, как ветви соединены с лозою: не пребывая во Христе, без Него мы не можем делать ничего (Ио. XV, 4-6). Христос принес нам не только новую истину, но также новую жизнь, благодать. Но по законам жизни все живое возникает из живого: omne vivum ex ovo; поэтому требуется непрерывность жизни этой и на земле, ее очаг, постоянный запас духовной энергии на земле, склад семян новой духовной жизни, постоянный источник ее. Всем этим служит именно Церковь. Она именно служит сокровищницею благодати и Божественной жизни и является средою обитания Господа Иисуса Христа и Духа Его в человеческом роде, жилищем и храмом Божиим (Еф. II, 21-22). В ней только совершается освящение (возрождение) людей. Изолированное действование Св. Духа на верующих противоречило бы и цели дела Христова основать Царство Божие, и человеческой природе, совершенствующейся во всем в обществе, особенно в нравственной сфере. Дух любви дается поэтому только обществу людей, связанных союзом любви, и Он действительно явился миру в день пятидесятницы в виде огненных языков «всему собранию верующих, которые были единодушно вместе» (Д. А. II, 1, ср. Мф. XVIII, 19-20). Этот день был днем славного открытия и появления на земле Церкви Христовой, особенно Божественного общества на земле. С этого дня общество верующих во Христа превращается в «род избранный, царственное священство, в народ Божий», в жилище и храм Божий, где Господь обитает реально всею полнотою Своей жизни и благодати. Общество верующих с этого дня вселения в него Св. Духа делается новым человеческим родом, который живет во Христе, и в котором живет Сам Христос, как Глава в теле Своем. Одним словом, со дня пятидесятницы естественно-образовавшееся общество последователей Христа превращается в Церковь, т. е. в сверхъестественный Богочеловеческий союз, в Тело Христово, возглавляемое Христом и одушевляемое Духом Его. Св. Писание называет Церковь различными именами, как «стадо», «народ Божий», «храм», «царство Христово», «дом», но там, где оно входит в нарочитое и более глубокое определение существа Церкви, оно всегда называет ее «телом Христовым» (см. Еф. I, 23; V, 23; IV, 7-12. 16; 1 Кор. Х, 17; XII, 12 и д.; Рм. XII, 4 и дал.; Кол. I, 18; Еф. IV, 4; V, 24-28 и др.). Одно это уже указывает на то, что это библейское название Церкви есть более, чем простое уподобление или символ для наглядного изображения взаимного отношения членов Церкви друг к другу и Главе ее. Что здесь содержится указание на действительное существо Церкви, как таинственного реального единения Бога и людей во Христе, это видно из Еф. I, 23 и 1 Кор. XII, 27 (Церковь «есть тело Его» и «вы есте тело Христово» ср.: «сие есть тело Мое» в Мф. XXVI, 26 и др.). Такое понятие о Церкви, как о теле Христовом, стоит в связи особенно с таинством Евхаристии и есть вывод из него. Если в таинстве Евхаристии верующие причащаются действительного тела Христова, то они, причащаясь тела Христова, сами становятся «членами тела Христова, от плоти Его и от костей Его» (Еф. V, 30), единым телом Христовым или «одним хлебом», «одним телом, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. Х, 17, 16). «Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым; так что, хотя в нем есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно по причине соединения, так и мы не кажемся только, не представляемся телом Христовым, а есмы тело Христово» (Иоанн Златоуст). Таким образом, благодаря именно Евхаристии в особенности, соединяющей верующих в одно Тело Христово, Церковь становится телом Христовым, так что без Евхаристии не было бы и Церкви. Из сказанного также очевидно великое значение св. Евхаристии в деле искупления. Ею устанавливается действительное, реальное единение человечества с Богом во Христе; ею образуется и поддерживается Церковь, святой организм искупленного кровью Христовою человечества. Окончательное объединение верующих в цельный организм святости и любви друг к другу и Богу (=церковь) осуществляется только в Евхаристии: а) нравственно живым воспоминанием, с любовью, о центральном событии дела Христова, — о Кресте и Распятом на нем, — о любви Божией; б) — реально усвоением полноты благ искупления и воплощения Сына Божия через соединение с Ним, причастием единой Божественной жизни и Божественного естества. Итак, на вопрос о способе основания Церкви Иисусом Христом мы должны ответить так: Иисус Христос основал Церковь реальным обитанием в ней Своим и Духа Святого всею полнотою истины и благодати (жизни). Но ограничиться этим ответом и остановиться на втором моменте в понятии о Церкви значило бы не исчерпать понятия до конца. Нельзя забывать о человеческом элементе в церкви. Рассматриваемая со своей внутренней, идеальной и Божественной стороны, как Тело Христово, с внешней стороны Церковь есть видимое общество людей на земле, существующее и развивающееся в земных условиях и отношениях. Как таковая, Церковь необходимо должна иметь внешнюю организацию и существовать на земле в качестве внешнего видимого Божественного установления, или учреждения. Иисус Христос дает Церкви в существенных и главных чертах и эту внешнюю организацию и полагает таким образом начало существованию Церкви в качестве внешнего и видимого учреждения: Он а) учреждает в Церкви иерархию и б) устанавливает в ней таинства, как внешние посредства благодатного освящения людей. а) Св. Писание дает вполне достаточное свидетельство об учреждении в Церкви иерархии, или особого класса лиц, уполномоченных Богом учить, священнодействовать и управлять в Церкви, поставляемых для такого служения Духом Божиим в таинстве священства и являющихся посланниками и избранниками Божиими, а не доверенными только христианской общины. Только избранным из всех последователей двенадцати апостолам Иисус Христос поручил власть и обязанность учить, священнодействовать и руководить верующих ко спасению, сообщив для сего им дар Св. Духа (Ио. ХХ, 21-23; Мф. XVIII, 28; XXVIII, 18-19). И это небесное посланничество апостолов не было их личною привилегиею, прекратившеюся в Церкви с их смертью: оно должно было преемственно переходить из рода в род до скончания мира, ибо Господь, послав апостолов на проповедь, непосредственно затем добавляет: и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. XXVIII, 20). Таким образом в лице апостолов Он благословил на великое дело пастырского служения и всех их преемников до скончания земной Церкви. И апостолы действительно возложением рук поставляли себе помощников сначала с меньшими, чем у них, полномочиями, — в низшие степени пресвитеров и диаконов, а затем и прямых преемников, епископов, передавая им через таинственное рукоположение полученную ими от Христа власть и благодать священства. Мало того, непосредственно избранным ими епископам апостолы заповедали тем же способом, т. е. через рукоположение, передавать свою благодать и власть священства другим лицам (2 Тф. II, 2; Тт. I, 15). Таким образом для беспристрастного исследования Божественное происхождение в Церкви иерархии не может подлежать сомнению. Отрицание иерархии в Церкви у протестантов в смысле особого богоустановленного сословия в ней якобы на основании Св. Писания в сущности есть лишь логическое следствие отрицания иерархии на деле и желания оправдать последнее теоретически. Средневековое духовенство Римской церкви слишком явно изменило евангельскому идеалу пастырского служения в духе бескорыстия, кротости, смирения и отеческой любви к пасомым (1 Птр. V, 1-3; Мф. ХХ, 25-26), когда в стремлении своем к власти и в неумеренной заботе об утверждении своего внешнего авторитета зашло так далеко, что в лице своего представителя папы стало присваивать себе светскую, мирскую власть и непогрешимость в делах веры, устраняя паству от всякого активного участия в жизни церковной, запрещая мирянам даже чтение слова Божия и высокомерно отождествляя себя с церковью. Когда духовенство отрицает паству и вытесняет ее собою из церкви, естественно тогда, что и паства отрицает духовенство и уходит из церкви в раскол и секты. б) Установление Иисусом Христом таинств Крещения и Евхаристии не оспаривается, при различных толкованиях их, даже в протестантском богословии. Уже самые телесные исцеления, совершавшиеся Иисусом Христом, были по существу дела некоторым подобием таинств, когда благодать исцеления, при вере больных или близких им, сообщалась при посредстве внешних символов (прикосновение к больному, брение, елеопомазание и т. п.) для возбуждения веры в больных и настроения, необходимого для достойного восприятия благодати Божией. Здесь, как и по отношении к иерархии, главным источником отрицания Божественного происхождения и необходимости таинств в искуплении было и остается нередкое извращение в богословии и церковной практике евангельской идеи этого Божественного установления, столь прекрасно отвечающего духовно-чувственной природе людей, особенно учением о так наз. opus operatum в таинствах, находимом не в одном латинском богословии. По этому учению, совершенное правильно, согласно уставу, таинство действует с безусловною необходимостью естественного закона. Таинство действует, даже если совсем нет веры у принимающего его, не только, напр., в крещении младенцев, но и взрослых, имеющих возможность получить благодать крещения, приступив к небу без веры и покаяния. Очевидно, этим ужасным воззрением, противоречащим самому же учению богословия об участии человека в освящении, Божественные таинства непозволительно низводятся на степень магических, или волшебных заклинаний… Конечно, таинства существенно отличаются от простых религиозных обрядов или священнодействий тем, что благодатное, свойственное каждому из них, действие не обусловлено само по себе верою принимающих, что особенно видно в таинстве причащения, где хлеб и вино, по освящении, пребывают телом и кровью Христовыми независимо от веры принимающих. Но субъективное действие внешней и объективно-существующей благодати таинств вполне обусловлено верою, настроением принимающего: благодать пропадает, остается незамеченною и не существует для приступающего к ней без веры, как звук или произнесенное другим слово не существует для глухого, или закрывшего свои уши. В сущности именно эта, а не иная мысль высказывается в полемическом, направленном против протестантов, Послании восточных патриархов, когда здесь говорится: «мы признаем таинства орудиями, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к оным» (в отличие от простых обрядов, благодатное значение которых вполне обусловлено верою). Во всяком случае прискорбным недоразумением было бы искать опоры латинскому учению в этих общих и неопределенных выражениях послания (см. Церк. Вед. 1898, № 35). Учреждением иерархии и таинств Господь Иисус Христос положил начало внешнему устройству Своей Церкви в главных и общих его чертах, предоставив дальнейшие подробности в организации Церкви естественному и свободному действию творчески-созидательных сил в обществе верующих, призванных к активному строению Церкви, а не пассивному участию в ее жизни (1 Пт. II, 4-5). Такою творчески-созидательною силою в Церкви христианской должна была прежде всего явиться любовь, это основное, всепроникающее начало христианской жизни (Еф. IV, 15-16): в своем внешнем устройстве Церковь первобытного времени явилась пластическим верным выражением своего нравственного существа, проникнутого любовью. Так, никто не будет отрицать, что действию силы любви обязаны в Церкви своим происхождением соборная форма правления и выборное начало, и что замечаемое ныне падение и ослабление их может быть вполне объяснено, кроме исторических, еще нравственными причинами: оскудением духа веры и любви в христианах. 2. Двоякое назначение Церкви и вопрос о невозможности спасения вне ее. а) Ближайшая и прямая цель Церкви заключается в содействии усвоению искупления, совершенного Иисусом Христом, спасению душ, или, как предпочитают определять, духовному возрождению, освящению людей (Еф. V, 25-27). В ней заключены все Божественные средства, яже к животу и благочестию (2 Пт. I, 3), а потому вне Церкви, как это следует и из всего вышесказанного, невозможно спасение людей (искупление). Необходимость Церкви для спасения, впрочем, кратко можно показать в следующей формуле в виде итога всего предшествующего исследования о сущности и способах искупления людей. Наше спасение заключается в воссоединении с Богом, вне единения с Ним нет и может быть жизни и спасения. Воссоединение людей с Богом совершается через единение со Христом. Полное и совершенное единение со Христом возможно только в церкви. Только в церкви Христос дан миру, как Посредник воссоединения людей с Богом (как Искупитель) и полнота всяческих благ, ибо Церковь есть Тело Его, а Он — Глава, главе же нельзя быть отдельно от тела своего. Соединение со Христом и участие в полноте Его поэтому осуществимо только в Теле Его, т. е. в Церкви, и возможно только для членов Тела Христова, участвующих в жизни Христовой по силе участия в живом, духовно-благодатном Теле Его. Отделение от Церкви есть смерть для души, потому что оно есть отделение от Христа, Духа Его, а вместе с тем от Бога. Только в Церкви ведь достигается то, органическое, личное и живое единение верующих со Христом, которое Сам Господь Иисус Христос объявил необходимым условием духовной жизни человека (Ев. Ио. XV, 1-7). Вне Церкви Христос — Владыка и Промыслитель твари, но только в Церкви Он является для нас Искупителем, Богом-Любовью, вошедшим в самую близкую связь с человечеством, в качестве новой Главы человечества, его Нового Адама и родоначальника; только в Церкви Христос существует для нас, как наш Представитель, Друг (Ио. XV, 15), Брат (Евр. II, 11-12), как Путь и Жизнь людей. Вне Церкви, в среде ей чуждой, человек предоставлен собственным силам или, лучше, собственной немощи в искании Бога и Христа Его (ибо ищут Христа и стремятся к познанию Его, даже любят Его и непринадлежащие к Церкви Его). Но в то время, как там только ищут, Церковь владеет, обладает Христом, ибо Он всегда с нами и посреди нас (Мф. XXVIII, 20 и XVIII, 20). В Церкви осуществляется полное и троякое единение со Христом, или обладание Им. 1) Единение нравственное через любовь, основанную на подлинном познании Христа и Его учения в Церкви. Такого познания Христа не достает всегда ищущим Христа вне Церкви, куда свет Христов может достигать только слабыми отблесками своими (см. § 5, стр. 23-25). А отсюда невозможность истинной и полной любви ко Христу для непринадлежащих к Церкви Его. И действительно, любят здесь Христа не полною и всецелою любовью, а только отчасти, напр., любят самого Христа и не любят, не принимают Его учения, а отбрасывают из него все догматическое содержание его (новейший рационализм); любят учение Христа (по своему, конечно, понимая его), но не интересуются личностью самого Иисуса Христа (старый рационализм, ново-тюбингенская школа). 2) Единение реально-духовное в Духе Христовом, делающее нас участниками Божественного естества и жизни Господа нашего Иисуса Христа, Его порождением, детьми Божиими (§ 53) и, наконец, 3) единение со Христом духовно-телесное во св. Евхаристии, конечно, осуществляются только в Церкви. Но кто примет к сердцу сказанное Господом о безусловной необходимости для спасения людей Таинства Евхаристии (Ев. Ио. VI, 47-71) и возрождения Духом (Ио. III, 3-6), тот должен будет понять, что лишается человек без Церкви и почему она безусловно необходима для спасения. б) Вторую цель Церкви составляет ее содействие устроению, или осуществлению Царства Божия, этой конечной цели всего дела Христова (§ 27, стр. 206-209). Вселенная была до грехопадения сплошным Царством Божиим, где все разумное соединено было в одну целую великую семью взаимною любовью друг к другу и Богу, послушанием воли Его, и не было разделения между небесным и земным, ангелами и людьми. Соединить разъединенное снова в одно Царство от вечности предопределено было в совете Божием через Сына Божия, «нетленного Царя веков» (1 Тмф. I, 17). Бог положил во Христе Иисусе «возглавить всяческая и соединить в Нем все небесное и земное в устроение полноты времен» (Ефес. I, 10), «посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, кровью Креста Его, и земное, и небесное» (Кол. I, 20). Таким образом, восстановление Царства Божия совершается путем искупления человеческого рода, а так как посредницею искупления людей служит церковь земная, основанная И. Христом, то Церковь в то же время служит и восстановлению Царства Божия. И действительно, в церкви верующие вступают в единение со всем миром разумных существ, — и с ангелами, и с отшедшими в лучший мир душами праведных, и становятся членами великого Царства Божия, обнимающего собою века и вечность, небо и землю под властью, «нетленного Царя веков», Главы Церкви, Которому подчинились и ангелы (Евр. XII, 22-23; Еф. I, 20-23; Флп. II, 9-11; 1 Пет. III, 22). Таким образом, хотя Церковь отлична от Царства Божия, однако, вследствие центрального значения в истории Царства Божия, по удачному выражению одного богослова (Делича) «в великом, все собою объемлющем круге грядущего Царства Божия круг Церкви находится в самом центре». Прекрасное разъяснение этой мысли дает отечественный богослов. Поставляя конечную цель Церкви в том, что ап. Павел изображает в 1 Кор. XV, 24-29, т. е. в осуществлении Царства Божия, когда Бог будет вся во всем, богослов пишет: «Вот конец! Вот цель благодатного царства! Да будет Бог всяческая во всех, — т. е. когда жизнь благодатная, божественная, сокрытая теперь в душах верующих — избранных, как семя, раскроется в них и возблистает, достигнет своей полноты и совершенства, тогда — в сей полноте жизни грех уничтожится, смерть упразднится, души отрешатся от уз всего тленного и перстного, и будут, по выражению апостола, со Христом. В сем же раскрытии жизни благодатной, поелику это есть жизнь божественная, будет одно созерцание избранных душ — Бог, одна любовь — Бог, одна власть во вселенной — Бог, одно добро — Бог, одно блаженство — Бог, одним словом, Бог будет всяческая во всем. Теперь сие царство на небе и есть ли там какая-либо другая воля, кроме воли Вседержителя, в котором чистые духи живут и блаженствуют? Но мы ожидаем сего же царства и на земле, когда Бог будет всяческая во всех: может ли и на земле быть какая-либо иная воля, кроме единого Бога? И вот мы просим и надеемся, да будет воля Его, яко на небеси и на земли». Богослов идет дальше и на основании слова Божия утверждает необходимость и долг христианина желать наступления Царства Божия не в конце только мира, но и в настоящих еще исторических земных условиях жизни рода человеческого. Именно о наступлении этого Царства Божия на земле повелевает Сам Господь молиться нам во втором прощении молитвы Своей: да приидет Царствие Твое! Это видно из третьего прошения: Да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли; ибо осуществление воли Божией на земле и подчинение ей людей и было бы осуществлением Царства Божия на земле. Да, не о небе велено просить нам, где всегда исполняется воля Божия ангелами и святыми людьми, а о грешной и бедной нашей земле, раздираемой междоусобными бранями, войнами, борьбою за существование во всех видах и формах внутри царств и народов и в международных отношениях. Необходимость Царства Божия на земле еще до «полноты времен» вытекает также из понятия о христианстве вообще и даже из понятия о цели Церкви. Христианство призвано не к борьбе с природой, с человеческим разумом, цивилизацией, но к облагорожению и укреплению естественных сил человеческой природы, к животворному и всестороннему воздействию на общество. Церковь, замкнувшаяся в себя с равнодушием к миру скорби и слез, в котором живут ее же члены, не могла бы выполнить даже прямой своей цели, спасения душ людей, воспитания членов своих в чад царствия Божия, царствия небесного. Удобною и подходящею средою для такого воспитания души в жизнь вечную не может служить мир безысходной скорби, мрака и греха, где в нищете, голоде, угнетении, болезнях, невежестве, под непосильным бременем зла жизни в душных подземельях гаснут и нравственная энергия, и самая вера в добро. Мир, это царство зла и страданий, теперь же, в земных условиях, должен быть превращен в царство добра, Царство Божие, насколько то возможно, чтобы служить переходом к высшей форме его в царствии небесном; желательно и необходимо Царство Божие еще здесь, на земле, ради Царства Божия на небе. Сам Господь заповедал нам молиться о скорейшем наступлении Царства Божия на земле во всей возможной полноте и силе: да приидет царствие Твое! Церковь Христова, с заключенным в ней очагом евангельского света, просвещающего весь мир, естественным образом предназначена содействовать устроению Царства Божия на земле, но в этой своей работе по созиданию Царства Божия на земле она никогда не была одинокою: все лучшее в человечестве вместе с нею дружно работает в пользу Царства Божия. Посильную службу Царству Божию на земле несут наука, право, искусство, литература, словом — вся цивилизация. Здесь, а не где-либо, лежит цель цивилизации, здесь единственно идеал исторического прогресса, достойный тяжелых трудов и усилий, затрачиваемых человечеством в поисках лучшего будущего! Конечно, никто из здравомыслящих не будет оспаривать необходимость и желательность Царства Божия уже и на земле, но могут отвергать возможность осуществления его на земле. Царство Божие не может быть осуществлено на земле, напр., по мнению некоторых, потому что на земле всегда был и будет господствовать грех и несовершенство, — потому, вообще, что святых людей на земле нет и не бывает. Так думает Б. Н. Чичерин. Мнение его основано на недоразумении: на смешении Царства Божия с Церковью, имеющею прямою своею задачею личное совершенствование верующих, освящение их, тогда как понятие Царства Божия гораздо шире по своему объему, как видели выше (§ 27, стр. 209), и личное совершенство включает себя, как один момент, хотя важнейший. Что Царство Божие до некоторой степени может осуществляться и в земных условиях при беспрепятственном действии Церкви в мире, это вытекает из допущения самим Б. Н. Чичериным возможности в данных условиях «общественного быта, проникнутого нравственными (евангельскими?) началами». Тут мы имеем дело с извинительным недоразумением. Есть худшие недоразумения: это недомыслие, выступающее от имени Церкви и Евангелия, под защиту которых оно любит ставить себя. Здесь нам могут, напр., говорить так. Допускать возможность Царства Божия на земле (подобно, напр., Ф. М. Достоевскому или Л. Н. Толстому), значило бы допускать веру в постепенное усовершенствование человеческого рода, что не дозволяется «учением Церкви» и Св. Писания. «Св. Евангелие дает нам очень мало надежды на то, что впереди нас царство любви. Напротив, оно говорит нам об умножении зла на земле (к концу времен), об оскудении любви, о пришествии антихриста (см. 2 Тм. III, 1-5 и др.). Таким образом, с точки зрения Церкви неосновательно допускать в будущем наступление всеобщего царства любви на земле»… Вот язык и аргументация лже-христианского разума и недомыслия, прикрывающихся, по обычаю, священным именем Евангелия и именем непогрешимой Церкви! Здесь во имя Божие вооружаются на человеческую природу, — на самое лучшее и драгоценнейшее в ней, — стремление духа человеческого к бесконечному совершенствованию, к раскрытию всех своих сил! Здесь восстают на здравый смысл, когда запрещают человечеству заботиться о лучшем устройстве своей земной жизни в виду неизбежности конца этой жизни, конца истории: тогда следовало бы запретить то же самое и каждому отдельному человеку в виду неизбежной для него смерти! Здесь восстают на самого Христа, во имя Которого так самоуверенно выступают! Господь велел нам молиться о возможном осуществлении воли Божией и на земле, как на небе, и заповедал молиться о наступлении Царства Божия и на земле, чем не позволил переносить Царство Божие исключительно в загробный и послеисторический период его развития. Этим повелением Господь освятил и благословил в человечестве законное, естественное его стремление уже в земных условиях существования к лучшему будущему. Без этого стремления к улучшению земной жизни и без веры в лучшее будущее жизнь человеческая утратила бы свой высокий смысл и полную свою ценность. Для ищущих «царства Божия и правды Его» на земле забота о земле не может быть забвением о небе: это забота прежде всего о торжестве евангельских начал в мире, в народах и во всем человечестве, с которым к людям естественно приходят и все, необходимые им, блага земли. Здесь велел искать Царства Божия Господь словами своими: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. VI, 33). Что «это»? Пища и одежда, блага земные (ст. 19, 25; 31). Очевидно, не о небесном царстве речь здесь, где не пьют, не едят, не женятся, не посягают, но яко ангели Божии живут. Нет, великий грех и недомыслие великое запрещает нам именем Евангелия, во исполнение заповеди Господа, искать Царства Божия и правды Его для земли (ибо правда на небе не есть искомое нечто, а уже осуществившееся), искать и молиться о наступлении его на земле — и стремиться к лучшему будущему! ПОСЛЕСЛОВИЕ. В заключение книги считаю необходимым сказать несколько слов в виду: а) специального, ближайшего ее назначения и б) возможного общего ее употребления. I. Когда профессор издает в свет свои лекции или учебное руководство по своей науке, у его слушателей обычно возникает вопрос практической важности об их отношении к читаемому в аудитории курсу. И вопрос этот иными решается иногда в неблагоприятном для аудитории профессора смысле, вследствие предрассудка, по которому книгою устраняется надобность в лекциях. Это было бы глубоким заблуждением в данном случае, что выяснится из отношений предлагаемого сочинения к моему курсу. Как было сказано, сочинение это есть только краткое, хотя и точное, воспроизведение курса лекций в пособие студентам для приготовления к экзамену по богословию. Вполне осмысленное и совершенно удовлетворительное усвоение книги уже по этому одному доступно будет среди студентов естественнее всего только посетителям лекций, моим постоянным слушателям. Читателям без некоторой богословской подготовки (превышающей уровень средней гимназической) и, главное, без предварительного общего философского образования необходимо потребуется к книге дополнения и объяснения, касающиеся элементарных сведений по философии, обычно даваемые на лекциях. Но кому неизвестно, что главный контингент слушателей лекций по богословию набирается из окончивших курс наших гимназий, — лиц, не подготовленных к слушанию научного курса богословия, в виду его тесной связи с философиею, каким-либо знакомством с философиею? Полное отсутствие в наших гимназиях чего-либо подобного обзору философских учений есть обстоятельство, глубокоприскорбное во всех отношениях и особенно чувствительно отзывающееся на преподавании богословия и на положении религии в университете. Об этом непонятном исключении из программ общеобразовательного учебного заведения предмета в высшей степени образовательного и о вреде такого исключения для общего образования и умственного развития гимназистов я обязан, хотя мимоходом, упомянуть здесь в виду готовящейся реформы наших гимназий. Предлагаемое пособие находится в приблизительно-точном соответствии с богословско-философским миросозерцанием лектора и его мыслями по всем излагаемым здесь вопросам; но оно, естественно, не может быть точным воспроизведением всякого годичного курса богословия по объему, содержанию и форме. Вопросы книги в курсе лекций всегда трактуются с несравненно большею полнотою и обстоятельностью, чем в книге, и потому уже, естественно, не могут все входить в курс года, объемом всегда более узкий. Поэтому в текущем курсе каждого года далеко не все читается, что есть в книге, но зато, в свою очередь, в курсе года всегда много читается такого, чего нет и не может быть в книге. Точного соответствия между курсом и книгою вообще нельзя требовать и вследствие самой формы чтений курса, излагаемого всегда живым словом без тетрадок и конспектов (когда нет цифр и больших цитат). С Божиею помощью это дает мне возможность, между прочим, своим посильным словом откликаться на выдающиеся современные запросы и текущие явления в области богословской и научно-философской мысли, — на то, что служит преходящею злобою дня и что неуместно было бы в изложении фундаментального и нормального курса. Все сказанное можно было бы подтвердить маленькою справкою из журнальной записи моих лекций по богословию в Университете Св. Владимира за три года, но я ограничусь подтверждением последнего. Из лекций на текущие вопросы дня могут быть отмечены за это время следующие: «Об исцелениях верою» (по поводу ст. проф. Шарко The fait-healing, 3 лекции), «О религиозно-этическом или идеалистическом движении нашего времени» (3 лекции), «О трилогии Э. Золя», «О современном буддофильстве», о гр. Л. Н. Толстом. Сюда также могут быть отнесены такие же лекции с оттенком полемико-критическим, как то: «Современный агностицизм» (1 лекция), «Религия и наука по воззрению позитивизма» (2 лекции), «Современный атеизм и атеизм Фейербаха» (3 лекции), «Изложение философско-религиозной теории проф. В. Д. Кудрявцева о сущности и происхождении религии» (2 лекции), «О бездогматическом христианстве проф. Ад. Гарнака» (1 лекция), «О религиозных воззрениях философа Фр. Паульсена по его сочинению “Введение в философию”. Москва, 1894», с подробным критическим разбором трактатов его книги: «Критика телеологического доказательства (бытия Божия)», «Пантеизм и душа мира», «Отношение пантеистического понятия о Божестве к религии», «Историческое развитие представления о Боге и мире» (5 лекций). В ближайшем будущем предполагается предложить несколько лекций «О св. Причащении по поводу Исповеди и конца ром. “Воскресение” (в лонд. изд.) гр. Л. Н. Толстого», «О Конгрессе Единого Человечества на парижской выставке 1900 г. (Le Congres de l’Humanitй Une)», «Отношение между знанием и верою по Паульсену» и другие, им подобные, по мере надобности. С курсом апологетического Богословия, в качестве дополнения к нему, издается полная нормальная «Программа Курса Богословия в Университете Св. Владимира» с приложением к ней «Указателя апологетической литературы для самообразовательного богословского чтения». II. Для обязательных читателей предлагаемой книги я должен был выяснить отношение ее к университетскому курсу богословия. Для необязательных читателей, возможность которых принята в расчет моею книгою, я должен был бы, по-видимому, показать ее отношение к другому апологетическому сочинению моему, назначенному для «общественного употребления», под заглавием: «Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения». Киев 1898-1899 (I-II тт.). Но, полагаю, вопрос этот лучше может быть решен всяким, если того он пожелает, самостоятельным сличением обоих моих сочинений по апологетике. Уклоняюсь я также от решения и другой задачи, которую нередко ставят авторам иные читатели требованием своим, чтобы автор собственным своим мнением о своей книге помог им в оценке значения и научного достоинства книги. Не всем читателям нужна такая помощь, и несомненно она излишня для компетентных ученых-специалистов читателей: напротив, самим авторам было бы интересно и желательно слышать от таких читателей компетентное и добросовестное слово о своих трудах. Есть и другие читатели, не требующие авторской помощи в оценке книг. Это те quasi — ученые ценители, которые, не учась ничему и не зная ничего, как следует, из того, о чем пишет автор, считают себя непогрешимыми и, главное, учеными судьями книги и развязно постановляют над нею и авторами безапеляционные свои приговоры. Здесь указанная задача разрешается самым легким способом, напр., одним беглым обзором обложки книги… Между прочим, здесь достаточным считается усмотренного на обложке слова «пособие» или «руководство» для окончательного отрицательного решения вопроса о научном значении сочинения. Ясное дело, здесь держатся особых понятий о науке и учености, превышающих наш слабый разум, и потому авторам нельзя было бы столковаться с этими своими читателями. Есть более симпатичная группа читателей, как и авторов — писателей, интересующихся не ярлыками, которые пожелали бы наклеить на их книгу, а самою книгою. Здесь читатель озабочен одним: правильно понять писателя и оценить написанное им, а писатель озабочен, забыв о мнениях других, наилучшим исполнением своего авторского долга написать, насколько это от него зависит, как можно лучше. Единственною моею заботою и ближайшею задачею моего труда было наивозможно лучшее осуществление одного моего постоянного и искреннего желания: оказать своею книгою посильную помощь тем, которые пожелали бы, в интересах выработки себе миросозерцания, ознакомиться с основаниями христианства и выяснить себе его в качестве определенного цельного миросозерцания в ряду других существующих и возможных миросозерцаний. Я поставил главною задачею этой своей апологетической системы, отрешившись от сухой и узкой учености, а не от науки, поскольку обращаюсь здесь к научно-образованной и интеллигентной среде, хотя отчасти дать почувствовать и увидеть достоинства христианского миросозерцания, его стройную красоту и целостность, его полноту, основательность и широту. Христианство, конечно, может принимать и нередко принимает там и сям вид узкого и одностороннего миросозерцания в узких формулах, даваемых ему узкими и мелкими умами, невежеством и рутиною. Но тут виновато не христианство, а человеческая немощь. Христианский умственный кругозор так же широк, как широка человеческая душа, всем законным потребностям которой призвано удовлетворить христианство. Точно так же не всегда вина авторов, если бы под их пером, хотя бы им и послушным, христианство не являлось перед читателем во всем блеске и всей полноте своих достоинств… Задача, поставленная мною, не могла быть осуществлена, конечно, до конца! Труд мой, несомненно, требует усовершенствований, с точки зрения принятого мною в основу апологетической системы и ее плана гносеологического принципа. Усовершенствованиями со своей стороны я полагал бы, между прочим, считать некоторые там и сям пополнения в содержании книги и сокращения в других местах. В следующем издании книги, если бы оно потребовалось, можно было бы расширить историческую часть книги, трактующую об исторических основаниях христианства, и дать место исследованию об истории Израиля, его религии, подлинности и исторической достоверности Моисеева пятикнижия с оценкою отрицательно-критических воззрений Ренана и Велльгаузена; выяснить отношения между христианством и буддизмом, дать краткий очерк истории религий с оценкою историй, построенных на принципе эволюции. Отделения I-III второй части видимо отличаются краткостью, особенно II-е (космология и антропология). Но мне не хотелось повторять подробно изложенного в двух томах другого апологетического сочинения. Зато IV-е отдел. второй части изложено мною полнее в виду его центральной важности в христианстве, а также и того, что систематическое изложение моего воззрения по вопросу об искуплении здесь в первый раз видит свет. Конечно, за счет сокращений здесь возможны пополнения там. Мое pium desiderium, исполнение которого было бы увенчанием всего труда моего, было бы помещение в курсе апологетики эсхатологии. Так простые и естественные авторские желания и предположения обращаются в обидные pia desideria там, где не меньше авторов значат независящие от них обстоятельства… Но одно мое pium desiderium, с годами становившееся все более и более настойчивым, приходит к желанному осуществлению. Благодарение Богу, дающему мне ныне милость видеть себя у конца моих тяжелых, очень тяжелых авторских трудов!.. Я оканчиваю книгу, заключающую в себе хотя и неполный итог, но все же некоторый итог передуманного и перечувствованного, выстраданного и пережитого мною… Киев. 9 февраля 1900. ОГЛАВЛЕНИЕ АПОЛОГЕТИЧЕСКОГО КУРСА БОГОСЛОВИЯ Предисловие Часть I Введение в Курс Богословия и исследование исторических основ христианства Отделение I (Введение) I Общие вопросы 1. О месте богословия в системе университетского образования, или о задаче университетского курса богословия (§ 1) 2. Состав, метод и план университетского курса богословия (§ 2) II Об условиях религиозно-христианского знания 1. О необходимости согласия правильного познания христианства с психологическими законами познания вообще (§ 3) 2. О необходимости согласия правильного познания христианства с предметом, т. е. сущностью христианства, или о существе христианства (§ 4) 3. Вывод главных условий религиозно-христианского знания из учения о познании вообще и о существе христианства (§ 5) III Выводы из учения об условиях религиозно-христианского знания. 1. Возможность и необходимость научного построения богословия (§ 6) 2. План и разделение университетского курса богословия (§ 7) ОТДЕЛЕНИЕ II (Об исторических основах христианства) 1. Об исторических основах христианства и о явлении в мир Бога во плоти, как последней основе христианства (§ 8) 2. Подлинность и историческая достоверность евангелий, как свидетельства исторического факта явления в мир Бога во плоти или Божественности Основателя христианства (§ 9) 3. Об исторической достоверности евангельских чудес (§ 10) 1. Об исторической достоверности евангельских чудес вообще 2. Об исторической достоверности евангельских чудесных исцелений 4. Историческая достоверность Воскресения Христова (§ 11) 1. Положительные основания исторической достоверности евангельского свидетельства о трехдневном Воскресении Христовом из гроба и причины ее отрицания в рационализм 2. Изложение и разбор теорий рационализма с объяснением происхождения веры в Воскресение Христово без соответственного ей факта 5. Явление Воскресшего Христа Савлу и его обращение, как свидетельство о действительности Воскресения Христова и о Божественном происхождении (основании) благовестия св. ап. Павла (§ 12) 6. Подлинность и историческая достоверность евангельского изображения Личности Иисуса Христа в противоположность Его рационалистическому изображению (§ 13) 1. Баур и ново-тюбингенская школа 2. Штраус 3. Ренан Часть II Систематическое изложение христианского вероучения в главнейших его основаниях ОТДЕЛЕНИЕ I О Боге 1. Происхождение идеи Бога или религии (§ 14) 2. Объективное значение идеи Бога или доказательства бытия Божия (§ 15) 3. Содержание идеи Бога или христианское учение о Боге (§ 16) ОТДЕЛЕНИЕ II О вселенной 1. Происхождение мира (§ 17) 2. Происхождение человека и место его в природе (§ 18) 3. Вселенная, как Царство Божие, или христианское учение о цели творения видимого мира (§ 19) 4. Границы мира разумной твари или о беспредельности Царства Божия (§ 20) 5. Бог в отношении ко вселенной или о Божественном Промысле (§ 21) ОТДЕЛЕНИЕ III Распадение Царства Божия в человеческом роде или учение о зле, его сущности, происхождении 1. Мир в настоящем состоянии с точки зрения идеи Царства Божия, как царство не только добра, но и зла (§ 22) 2. Краткий очерк теорий о происхождении и сущности зла (§ 23) 3. Христианское учение о происхождении или первом начале зла (§ 24) 4. Христианское учение о распространении зла или о следствиях прародительского греха (§ 25) 1. Связь между грехом и его следствиями или наказаниями 2. Следствия греха: смерть духовная, извращение духовной природы человека, смерть телесная, физическое зло 3. Первородный грех, как важнейшее из следствий прародительского грехопадения ОТДЕЛЕНИЕ IV Восстановление Царства Божия в человеческом роде искуплением во Христе или учение об искуплении мира и человека (Сотериология) I Общие начала сотериологии 1. Основание Царства Божия, как цель дела Христова; понятие о Царстве Божием (§ 27) 2. Искупление, как средство к восстановлению Царства Божия в человечестве (§ 28) 3. Учение об искуплении, его сущности и условиях (§ 29) II Учение о Лице Искупителя (Христология) 1. Иисус Христос, как Богочеловек в учении Церкви и слова Божия; об ипостасном единении двух естеств в Иисусе Христе по учению Церкви (§ 30) 2. Иисус Христос, как Бог, и троякое свидетельство Его Божественности (§ 31) 3. О безгрешности Иисуса Христа по человечеству (§ 32) 4. Возможность, необходимость и значение догмата в христианстве (§ 33) III Первое пришествие Христово для восстановления Царства Божия в человечестве искуплением от зла (Учение о деле Христовом) Общий обзор дела Христова в первое пришествие Христово и план изложения его; о схеме тройственного служения Иисуса Христа (§ 34) А. Откровение истины во Христе Иисусе (Иисус Христос Учитель и Свет мира) 1. Иисус Христос, как единый Учитель человечества (§ 35) 2. Главный предмет и содержание учения Христова (§ 36) 3. Закон и Евангелие в их взаимных отношениях (§ 37) 4. Подражание Христу, как способ жизненного усвоения учения его (§ 38) 5. Значение учения Иисуса Христа в деле искупления (§ 39) Б. Откровение Божественной любви во Христе Иисусе (Иисус Христос Первосвященник и Жертва за грехи мира) 1. Страдальчество Иисуса Христа в его общем и главном значении для искупления (§ 40) 2. Основания идеи удовлетворения (§ 41) 3. Понятие о сущности удовлетворения или о любви грешника к Богу (покаяние), как истинной умилостивительной жертве (§ 42) 4. Иисус Христос, как истинная и действительная (вполне достаточная) Жертва за грехи мира (§ 43) 5. Учение о заместительстве в искуплении, или вопрос о возможности искупления, основаниях вменения (§ 44) 6. Плоды Жертвы Христовой (§ 45) 7. Библейские основания учения об искуплении (§ 46) 8. Разбор критики библейских оснований учения об искуплении в рационализме в богословии Ричля в особенности (§ 47) В. Откровение Божественной силы во Христе Иисусе или О Кресте в его торжестве над миром 1. О победе над миром, как одном из плодов Креста (§ 48) 2. Христос, Победитель ада: сошествие Иисуса Христа в ад (§ 49) 3. Христос, Победитель смерти: Воскресение Христово и его значение в искуплении (§ 50) 4. Христос, Победитель ограниченности человеческого естества: Вознесение Христово и его значение в искуплении (§ 51) 5. Христос, Победитель греха: Пятидесятница, или ниспослание Св. Духа в общем его значении в деле искупления и учение об освящении человека благодатью (§ 52) 6. Христос, Победитель царства зла и тьмы: основание Церкви и значение ее в деле Христовом (§ 53) Послесловие Проф. Н. Н. Кареева: Письма к учащейся молодежи о самообразовании. СПб. 1895. Изд. 5, Стр. 33. В XX. 30 читаем: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей». Исторический элемент в писаниях ап. Павла признают, и притом считают его весьма значительным, сами представители отрицательно-критической школы, как церковный историк Гаусрат (Dr. A. Hausrath !!!! I-IV, в t. III, рр. 69-71, Leipzig 1875). Деян. Ап. II, 24; III, 15. 26; IV. 2. 33. 10; X, 40; XIII, 30-37. XVII, 31-32; Рм. I. 4; IV, 24; VI, 4; 1. II. I, 3. 21; III, 21… В Ис. ХХ. 15 говорится Мариею, конечно, о взятии тела для положения его снова во гробе. Предположение, что Иосиф Аримафейский лишь на время положил тело Иисусово в пещере Гефсиманской, а потом тайно перенес в другое место, исключается близкими отношениями его к матери Его и ученикам, которые не могли не знать об этом и не интересоваться вопросом о месте погребения. Гризингера. Душевные болезни. Пер. со 2-го немецк. изд. СПб. 1867, стр. 282. 328. Внешний физический толчок к разрешению душевного кризиса в Савле в виде разразившейся над ним грозы по Ренану сверх того подготовлен был полученными во время путешествия воспалением глаз и злокачественною лихорадкою с обычным в ней бредом, который только усилил мозговое сотрясение от громового удара и молнии, а может быть — солнечный удар… К изложению и разбору книги Ренана см. II, 388-408, также перев. с франц. Вл. Геттэ «Ренан перед судом науки». Э. Навилля «Свидетельство Христа и единство христианского мира». М. 1899; Э. Каро «Идеи Бога и бессмертия души перед судом новейших критиков». Харьков 1898: статьи в духовн. журналах по указателю г. Карпова (последнее изд.). Мысль об односторонности и предзанятости взгляда, установившегося на книгу Ренана в специально богословской, духовной среде, сполна устраняется тем обстоятельством, что подобный же взгляд совсем не редкость встретить в другой среде, совершенно отличной по своему миросозерцанию от первой; см. напр., ст. Кн. С. Н. Трубецкого в Русск. Мысли 1898, III (O Vie de Jesus), особ. стр. 111-114, с прекрасною меткою оценкою философии, религии, морали и научного значения Э. Ренана; также — E. Faguet Ernest Renan в La Rкvue de Paris 1898, № 13, особ. 92-94; Н. Н. Страхова «Борьба с Западом в русской литературе»… Renan. Vie de Jesus. Paris 1863, pp. 91, 92. Философская обработка учения о религиозном чувстве, как основе и источнике религии, дана в философии проф. В. Кудрявцева, в его соч.: «Религия, ее сущность и происхождение», «Источники идеи Божества» и «Метафизический анализ идеального познания», а с дополнениями к ней богословского характера см. автора «Опыт апологетического изложения христианского вероучения» т. 1. стр. 5-25 (Киев, 1899, изд. 2-е). Рече безумен в сердце своем: несть Бог… Другое дополнительное к онтологическому доказательство, по счету третье у нас, так наз. психологическое, показывающее необходимость идеи о Боге, — ее непроизводность или независимость от нашей умственной деятельности, не рассматривается здесь отдельно: сущность его изложена выше по поводу разбора атеистических теорий происхождения идеи Бога (см. стр. 106-108). Все доказательства не достигают, по Канту, своей цели: убедить нас в бытии Божественного Существа, как Его представляет себе христианская религия. Коренное доказательство, онтологическое, в форме, данной ему Анзельмом, страдает смешением понятий о бытии и совершенстве, считая совершенство признаком бытия, тогда как бытие есть только положение вещи в сознании (представляемые в уме сто талеров действительными не делаются лучше представляемых несуществующими). Во всякой форме онтологическое доказательство грешит заключением от идеи или мысли к действительности. Космологическое доказательство не мешает нам мыслить первую причину мира внутри самого мира, как его субстанцию (сущность), и таким образом дает опору пантеизму. Телеологическое доказательство говорит нам не о Творце, а только Художнике — Образователе мира, и притом не беспредельно разумном и премудром в виду относительности совершенства мира и неполного нашего знания о всем мире. Нельзя не признать силу за всеми замечаниями Канта, кроме одного: заключение от идеи к бытию ее предмета незаконно только с точки зрения Кантовой философии субъективного идеализма, но оно законно с точки зрения общего понятия о нашем знании. И опыт дает оправдание нашего законного права на заключение к действительности от правильно составленных и необходимых понятий ума (напр., в предсказаниях событий исторических явлений в природе, в астрономии, математике, физике и т. п.). В Тим. ср. Иустина Философа. Апол. II, 10. См. рассмотрение этой связи догматов о Промысле Божием, о творении и о Св. Троице с понятием о Боге, как беспредельном Духе, в I, 155-159, 166-167, 172, 329, 380, 390-392 (= Апологет. изд. 2. Киев 1899. т. I, стр. 155-159 etc.). См. подр. ст. автора в дух. журн. Вера и Разум за 1892 г. №№ 21 и 23 «Человек и животное в психическом отношении». С пришествием Христовым Царство Божие превращается в Царство Христово, служение Богу в служение Христу, и целью личной жизни становится усвоение евангелия и содействие распространению его, или, что то же, Царствия Божия. См. о моральном значении просвещения Аполог. II, 185-192. Знаменательны и поучительны в этом отношении откровенные признания одного из главнейших столпов позитивизма, каким был Тэн, сумевший свою всецелую преданность науке совместить с неверием в нее. Наука изменяет мир, преобразует внешний вид нашей планеты, ее флору, фауну, географическую поверхность и нисколько не изменяет нас самих по признанию Тэна. Считать нравственный прогресс следствием научного значило бы впасть в иллюзию. Роль науки сполна исчерпывается тем, что, удовлетворяя одни нужды и желания, она возбуждает другие, а также вооружает людей в их борьбе друг против друга, нисколько не уничтожая и не ослабляя внутренних стимулов борьбы за существование (т. е. животного эгоизма). Цивилизация не ведет нас ни к счастью духовному, ни к счастью материальному: она видоизменяет только способы и формы наших желаний и похотей, наших страданий и борьбы. В конце концов наука, если она только не обманывает сама себя, может поучать нас только о ничтожестве человека и тщетности его усилий и ведет к тем же заключениям, как и религия, только без обманчивых утешений последней. Так рассуждал человек, живший наукою и отдавший ей всего себя, всю свою жизнь. (См. Emile Faguet Taine в La Recue de Paris 1899, № 15 особ. pp. 647-649). См. Апологет. II, 74-77. Подробное и специальное раскрытие учения о первородном грехе дает ап. Павел в Рим. V. 12-21, где он говорит о переходе греха Адамова (par?basiq, par?ptwma) со всеми его следствиями, именно греховною порчею природы (?mart…a, peccatum habituale), осуждением (katakrima, culpa) и смертью на все потомство или человечество, причем рассматривает это в связи с обратным явлением перехода оправдания, жизни и праведности, от Нового Адама, Иисуса Христа, на все Его духовное потомство, — на верующих в Него. Хотя страдания на земле по определению Божественного Промысла имеют целью духовное совершенствование грешника (§ 25, стр. 197-198), однако только лучшее и сильнейшее меньшинство людей Господь ведёт к искуплению этой стезей скорбей, умеряя и для них силою Своею силу искушающего зла: и не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого!… (См. автора кн. «Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления», Киев 1893, стр. 373, 374, 375). Противное было бы несогласно с справедливостью и самим словом Божиим (пр. Иез. XVIII, 23, 32; XXXIII, 11). См. подр. Учение Библии и отцов Церкви в брош. автора Православное учение об искуплении. Киев 1894, стр. 21-25. Преобразование общества и цивилизации в духе евангельского начала любви, или создание Царства Божия на земле, есть пока задача будущего, мало-помалу осуществляемая усилиями отдельных христианских лиц и обществ христианских в их борьбе с царством зла на земле. Здесь, сравнительно, достигнуто немного. Общеизвестное мнение Фейербаха о естественном антагонизме между верою и любовью в людях религиозных, выраженное в афоризме: die Liebe ist an sich unglaubig, der Glaube aber lieblos, могло быть выводом из наблюдений над обычною человеческою религиозностью: но оно находит себе полное опровержение в чистом и полном воплощении истинной религиозности в лице Иисуса Христа, чуждой тени ригоризма и суровости к людям. Видеть вместе с Штраусом доказательство противного в крещении Иисуса Христа от Иоанна не позволяет Мф. III, 15, где сам Христос приводит иное основание Своего крещения (См. Апологет. II. 444-445). О непогрешимости Иисуса Христа, тесно связанной с Его безгрешностью. См. в Аполог. II, 451-462. Русские догматисты в этом отношении разделяются на две группы, из коих одна искупительное значение дает одной крестной смерти Иисуса Христа (архиепископ Филарет), другая - всей земной жизни Иисуса Христа, завершаемой Крестом (митрополит Макарий, архиепископ Антоний). См. ев. Иоанн. XVIII, 38; XIV, 6; XII, 46. См. подр. в соч. Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев. 1893, стр. 291-298. Подр. см. Значение Креста в деле Христовом (Ор. cit.) стр. 327-328, 298-303. См. автора Значение Креста в деле Христовом (Op. cit.), cip, 241-243. С этим мнением, в частности в той редакции, какая дана ему профессором Хвольсоном, читатели могут познакомиться по брош. проф. Н. Н. Глубоковского. О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства. СПб. 1893, стр. 39-70. (Изложение здесь сопровождается и разбором, весьма основательным.) См. Значение Креста в деле Христовом, стр. 329-339. Сев. Вестник 1894, кн. 1, «Из дневника Амиеля». Подр. см. Значение Креста в деле Христовом, стр. 352-376, 413-427. Слово «искупление» в русском языке не имеет строго определённого значения и употребляется во многих смыслах (Аполог. II, 10-12). В правильном, всестороннем воззрении на искупление слово «искупление» должно употребляться в широком значении _apol)otrwsiq, redemptio, Atonement, Erlosung. По слову этому может усвояться и более узкий, специальный смысл удовлетворения Божественной правды (satisfactio vicaria poenalis), когда речь, как в предлагаемом трактате Б, касается главным образом объективной стороны искупления, где слово «искупление» в этом случае получает значение, katallag)h, ilasm)oq, +ilast+hrion, кофер (евр.). Sьhnung, Versцhnung и др. (а в глагольных формах — expiare, bedecken, bussen, sьhnen, expier, киппер, propitiare, _ ex-+il)askesyai). Исаии XXVI, 10. У глубокого знатока человеческой природы, каким известен наш психолог-писатель Достоевский, найдётся не мало страниц, дающих психологическое обоснование идее искупления (см. напр. диалог на эту тему Ивана Фёдоровича с Алёшею в «Братьях Карамазовых», т. 1, стр. 274-276 изд. собр. соч, 1-го). Подробное разъяснение этого в книге Значение Креста в деле Христовом, стр. 382-397; Православное учение об искуплении. Киев. 1894, стр. 21-26. Ср. Ис. I, 11 и д.; Мих. VI, 6-9; Иоил. II, 12-14; псал. I, 18-19 cp. Иc. LXVI, 2; Евр. X, 1-23; Дан. III, 38-40; Iep. VII, 21-23; Псал. XXXIX, 7-9; Прем. Сол. XI, 24; Иерем. III, 12-13; Иез. XXXIII, 11; XVIII, 23, 32; cp. 1 Kop. XI, 31. К разъяснению многосодержательного термина «юридизм», входящего в употребление и в русской богословской литературе (с 1893 года), см. соч. «Значение Креста в деле Христовом». Киев 1893, стр. XV-XXX. Синонимы - substitutio, substitution, satisfactio, vicaria poenalis, the vicarious penalty, Stellvertretung, die stellvertretende Genugthuung. Исходною точкою для правильного решения вопроса здесь служит у нас понятие а) о форме сатисфакции, или заместительства в искуплении и б) о сущности сатисфакции (сострадание - в первом случае, согласно § 43 и любовь к Богу - во втором, согласно §§ 42-43). Такой способ, или форма сатисфакции предполагается в след. церковной песни из богослужения страстной седмицы в Великий Пяток: «Днесь Иуда оставляет Учителя и приемлет дьявола, отпадает свет омраченный: но нам воссия Страдавый за мир, к Нему же возопием: пострадавый и Сострадавый человеком Господи, слава Тебе!» (Антиф. 4-й, гл. 5-й). Вот образчики философских и иных концепций христианского догмата искупления вне библейской основы. Рационалисты видят в смерти Иисуса Христа простую мученическую кончину, которою увенчиваются обыкновенно жизнь и деятельность всех великих людей. Страданием и смертью за Свое учение Иисус Христос на Самом Себе показал пример самоотвержения, служения добру и делом оправдал слово. По воззрению Гуго Гроция и Михаэлиса крестная смерть Иисуса Христа имеет значение смертной казни, совершаемой над преступниками для устранения других. Она была примерным наказанием Божественного правосудия за грехи, указанием того, чего заслуживает грешный человек. Если Бог наказывает так невинного, то какая кара Божественного правосудия ожидает грешников? По другим Иисус Христос умер в угоду иудейскому и языческому предрассудку, что Бог требует жертв и что без этого нельзя угодить Ему; умер, делая вид и заставляя людей думать, что этим приносит жертву Богу, в удовлетворение правде Его, и в воспоминание единой Голгофской жертвы установляет постоянную жертву — Евхаристию. Без этой уступки народным предрассудкам учение Христа не было бы принято: так развита была во время Христа страсть к религиозным жертвоприношениям. Другие думают, напротив, что Христос смертью Своею хотел не поощрять этот вкус, а уничтожить, положить ему конец принесением одной раз навсегда жертвы и т. п. (См. образцы различных объяснений искупления в соч. Значение Креста в деле Христовом, стр. 51-73.) Синонимы для l?tron — ?nt…lutron (Тим. II, 6), ?pol?trwsij (Еф. I, 7), ?gorasij, ™xag?rasij; redemptio; Erlosung. Losegeld, suhnung; Rancom, Redemption, Atonement (англ.) rancon, rachat (франц.); $$$ кофер (евр.). В этом случае $$$ евр. искуплять = ?gor?zw, $$$, что особенно видно из сличения прор. Ис. XLIII, 3-4, ср. Иер. XXXI, 11. E. Cremer Die stellvertretende Bedentur der Person Jesn Christi. Cьtersloh 1892, pp. 85-86. Весьма важно для последующего отметить, что во время земной жизни Иисуса Христа по иудейскому обычаю пасха закалалась в 3-5 часов пополудни, по еврейскому счету от 9 до 11 часа. За жертвенное значение пасхального агнца говорят названия ее — зевах, корван (Исх. XII, 27; Числ IX, 7; Исх. XXXIV, 25 и др.), а также выражение у Иосифа Флавия f?ein p?sca (см. Winer Bibliehes Realwцrterbuch, (t. II, Opfer.) Leipzig 1848). День очищения или искупления был днем торжественного очищения от грехов всего народа, первосвященника и святилища, когда первосвященник приносил в жертву тельца за себя, окропляя кровью его крышку кивота завета, и потом особую жертву за народ. По жребию одного из двух приведенных козлов первосвященник приносил в жертву Богу, входя снова в Святая святых с его кровью, а другого, оставшегося по жребию «для Азазела», отпускал с человеком в пустыню, после предварительного исповедания над ним преступлений народа с возложением рук на его голову, что означало перенесение грехов с народа на козла (отсюда выражение: «козел отпущения»). Первонач. знач. a…rw, как и $$$ наса, — брать и поднимать, а дальнейшие, даже без subst. +amart…an, — 1) переносить; 2) принимать на себя; 3) уносить, удалять, уничтожать, убирать, снимать. A…rw ton +amart…an = culpam et poenam peccati expiando removere, s. efficere, ut peccatum neque imputetur, neque puniatur — по Chr. Wilkii Clacis Noci Testamenti philologic (N. a(irw). `Ilasm?q, +ilast(hrion — отглагольные существительные от +il?skomai, +exil?skomai = $$$ киппер; expio, propitio; expier; bedecken, bьssen, bezahlen, sьhnen. `Il?skomai в языческ. литературе употребляется в Accus. и dat. лица (умилостивить бога, примирить бога с собою), но в библейском языке никогда Бог не бывает объектом для +il?skesyai, но всегда человек является объектом примирения или стороною, требующею примирения. Это значит, что в библейском воззрении на искупление субъективная сторона его выдвигается на первое место и причина разделения между Богом и человеком указывается на стороне самого человека в противоположность юридическому воззрению схоластического богословия. Нельзя переводить +up(er pantwn для блага всех, это значило бы извратить рассуждение апостола; тогда заключение было бы: «значит, все остались живы, — между тем как ап. Павел заключает: «значит все умерли». Все рассматриваются как мертвые, потому что Представитель их умер на их месте» (Menegoz в соч. Le pйchй et la Redemption). Предпочтительным употреблением +up(er, более широкого по смыслу, чем _ant…, Библиею дается спасительное предостережение от опасности одностороннего юридическо-схоластического воззрения на искупление. В юридическом воззрении совершенно изгнана из искупления субъективная его сторона и человек устранен от личного участия в деле своего искупления, так что в буквально-точном смысле искупление совершается за нас, или вместо нас одним Иисусом Христом с полным устранением нас от участия в нем! Библия не знает такого учения!… Так передает или, точнее, извращает теория значение еврейского глагола $$$ киппер (очищать), ср. синонимы: _exilaskomai, sьhnen, expiare. Какому представлению об аде соответствовала евангельская притча о богаче и Лазаре (Лк. XVI, 19-31), поэтому нельзя решать с такою категоричностью, как это делают некоторые, напр., Dr. F. Weber Judische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften gemeinfasslich darstellt. Autl. 2-te, Leipzig 1897, p. 341, cp. P. Scharartzkopf Die Weissagungen Jesu Christi von seinem Tode, Seiner Anferstehung und Wiederkunst und ihre Frfьllung. Sцttingen 1895, pp. 44-45. Weber. Die Judische Theologie, p. 340. Delitsch System der biblischen Psychologie, Leipzig 1861, p. 244. Am. Simonin. Historie de la psychologie. Paris 1879, pp. 166-179; Chaignet De la psychologie de Platon. Paris 1862, особ. chp. III-me; Dr. Franz Bren$$$ Die psychologie des Aristoteles. Mainz 1867, p. 50. Арм. Сабатье, проф. «Бессмертие с точки зрения эволюционного натурализма». Пер. с франц. (Ср. ст. по поводу соч. Сабатье «Можно ли отрицать бессмертие личное с точки зрения науки?» в Богословск. Вестн. 1897, апр., стр. 154-165). См. Вопросы философии и психологии. 1898, май-июнь, стр. 258, Вестник Европы 1896, май. ст. проф. А. Я. Данилевского «Живое вещество», ср. в журн. проф. Н. А. Сикорского: Вопросы нервно-психической медицины, т. III, ст. Д-ра мед. Пясковского «Биогенный эфир проф. А. Я. Данилевского в отношении физиологии и патологии организма». Для фактического устранения смерти, как разрушительной силы нашей телесной природы, дарованы нам во Христе все Божественные силы, яже к животу (2 Пет. I, 3), в особенности в таинстве причащения, где Господь Иисус Христос верующих соединяет с Собою существенным духовно-телесным союзом, в котором они делаются участниками Его естества и чрез то заимствуют Его жизнь и силу, зародыш новой вечной жизни. Если смерть, как факт, обусловлен господством греха над человеком, то господство ее над нами устраняется ослаблением греха, обновлением духовным. А для этого сделано в искуплении все, что может быть сделано. Подробнее о значении воскресения Христова в деле Христовом см. Значение Креста в деле Христовом, стр. 431-440. Dr. W. Schmidt Christliehe Dogmatik. Zw-er Th.: Der evangelische Glaube. Bonn 1898, p. 395: cp. Aug. Dillmann Handbuch der alttestamentlichen Theologie. Leipzig 1895, p. 248. Ветхозаветные первосвященники изображали собою посредников между людьми грешными и Богом, принося в умилостивление Его за них жертву, — ходатайствуя за них. Так как Христос есть посредник между Богом и людьми, и Ходатай за них перед Богом, так как и Он подобно ветхозаветным первосвященникам принес (только раз навсегда) жертву за людей, то это дает основание апостолу Павлу называть Его Первосвященником и проводить параллель между Его первосвященством и первосвященством ветхозаветным для показания превосходства первого, для чего назначается им целое послание к Евреям. За историческую действительность видимого явления в мир Св. Духа в день Пятидесятницы, положившего начало Его пребыванию в Церкви, свидетельствуют многочисленные упоминания об этом событии, кроме Деяний Ап., в других новозаветных писаниях, а также предсказания Самого Спасителя об этом событии и Его обетование ниспослания Духа Святого ученикам (в Евангелии Иоанна вышепривед. места). Конечно, историческая достоверность сообщения Деяний Ап. о событии заподозривается в отрицательной критике под предлогом его сверхъестественного характера, напр., к чудесным элементам его относятся, кроме внезапного духовного просветления апостолов, простых галилейских рыбаков, до степени вдохновенных ораторов, еще огненные языки и дар новых языков (Д. А. II, 4-12). Но в предсказании Спасителя о событии пятидесятницы предусмотрена и эта подробность его, как дар новых языков (Мр. XVI, 17), а о действительном существовании этого чудесного дара в первобытной христианской церкви свидетельствует 1 Кор. XIV, ап. Павла, подлинность которого признается и отрицательною критикою. Наконец, если бы даже само Писание ничего не сообщало о событии, то научная история должна была бы предположить что-либо ему подобное в объяснение внезапного и всецелого перерождения учеников Христа из людей среднего обычного уровня с иудейскою закваскою, не стоявших и после воскресения Христова на уровне нового учения (Д. Ап. I, 6-7), в высоковдохновенных проповедников Евангелия и толкователей его, в продолжателей дела Христовой проповеди. Воскресение Христово возвратило ученикам веру в Учителя, как Мессию, но не дало им собственно понимания учения Его (Ио. XVI, 12-14), не сделало их тем, чем они явились миру внезапно в своей проповеди Евангелия ему. Ср. книги Значение Креста в деле Христовом, стр. 412. Из сказанного не трудно вывести точную формулу отношения дела Св. Духа к делу Христову и понять, почему в правильной постановке учения об искуплении дело Св. Духа, как часть целого, входит в дело Христово и рассматривается в самом учении об искуплении, а не отдельно от него. Совершенно справедливо и в самом схоластическом богословии Иисус Христос представляется причиною, или Виновником нашего освящения, без Которого не последовало бы явления в мир Духа Святого. Именно Иисус Христос посылает Св. Духа в мир от Отца (Иоан. XV, 26; XVI, 7; ср. XIV, 26) в том смысле, что Своим делом подготовляет все необходимые условия для явления и пребывания Св. Духа в мире. Иисус Христос подготовил почву в сердцах людей для Духа истины и любви, наполнив их истиною и привязав их к Себе любовью, так что только Его истинные последователи, т. е. люди, проникнутые Его духом, верующие в Него (Еф. I, 13), любящие Его (Ио. XV, 15-17), повинующиеся Ему (Д. Ап. V, 32), — только эти люди могли стать способными к восприятию благодати Духа Святого. Далее, соединив в Лице Своем с Собою человечество и освятив его уже этим соединением с ним (воплощением), Господь по тому самому сделал человечество достойным благодати Св. Духа, не приближающегося ни к чему нечистому. Наконец, Иисус Христос оправдал Свое соединение с человечеством Своею жизнью: в Нем человечество победило свободною любовью грех и показало себя достойным любви и благодати Божией. Таким образом, не одною Крестною жертвою, как это представляется в схоластическом богословии, Господь подготовил и заслужил нам благодать, но и многим другим (см. митр. Макария Прав. Дог. Богословие, т. 2, стр. 186). Вот почему Иисус Христос, Сын Божий, в Св. Писании изображается раздаятелем Св. Духа и даров Его верующим (Ио. VII, 37-38), совершителем освящения людей, называясь «Освящением» нашим и «Освящающим» (1 Кор. I, 30; Евр. II, 11; ср. Ефес. V, 26-27); вот почему также обычно благодать Св. Духа называется в Св. Писании «благодатью Христовою», «благодатью Господа нашего Иисуса Христа», или «благодатью, данною о Христе Иисусе», напр., 2 Кор. XII, 9; Гал. I, 6; Рм. XVI, 24; Гал. VI, 18; 1 Кор. XV, 23; 1 Кор. I, 4 и др.), а сам Святой Дух называется «Духом Христовым» в Рм. VIII, 9 (см. к вопросу о необходимости более правильной постановки в догматике учения об освящении в Аполог. II, 7-16 и Значение Креста в деле Христовом, стр. 24-37). Образ благодатного единения людей с Богом и границы, до которых оно простирается, в учении Св. Макария Великого показываются наглядно сравнением. Подобно тому, как наша душа облекается в члены тела и всецело проникает его собою, и бестелесный Бог по бесконечной Своей благости нисходит в возрождении до существенного единения с верными и любящими душами, объемлет и проникает их Собою и становится с ними один дух, так сказать — душа в душу, существо в существо, — делается духом нашей души, становящейся к Духу Божию в такое же отношение, в каком стоит тело к своей душе (Е. Иоанна Смоленского «Богословские академические чтения», СПб. 1897, стр. 210-211). Митр. Макария Православно-догматическое богословие, т. II, стр. 292-293 (СПб, 1895). Пр. Н. Фаворова Чтения о догматических истинах православно-христианской веры. Киев. 1890, стр. 157. Христианскому требованию бесконечного совершенствования (Мф. V, 48) совсем не отвечает представление о вечной жизни, как состоянии какого-то неподвижного себедовлеющего спокойствия без движения вперед; противоречит это воззрение и понятию о жизни, ибо жизнь есть движение. В третьем периоде человек только оправляется от духовного нездоровья: но после поправления здоровья и некоторого временного перерыва в жизни человек возвращается к бодрой деятельной жизни. Такая жизнь ожидает нас в вечности. Еписк. Смоленского Иоанна. Богословские академические чтения. СПб. 1897, стр. 209. Еписк. Сильвестра. Опыт православного догматического богословия. Т. IV, стр. 175, 176 (Киев, 1889). Даже в Флп. II, 13 содержится указание только на то, что благодать Божия необходима как для появления в человеке хотения добра, так и для поддержания его, а не на то, что хотение добра в человеке непосредственно производится высшею силою с погашением человеческой воли и независимо от нее. Пр. Н. Фаворова. Чтения о догматических истинах православно-христианской веры. Киев, 1890, стр. 158. Ср. Д. Ап. I, 8; XIV, 26; XVI, 18-24. См. Значение Креста в деле Христовом, стр. 444-445. Есть на рус. яз. в пер. отд. изд. и в журн. Православное Обозрение, 1888, кн. 1-2. См. архп. Черниговского Филарета Православное Догматическое Богословие. Чернигов, 1864, ч. 2, стр. 167; архм. Антония Догматическое Богословие Православной Кафолической Восточной Церкви. СПб. 1862, изд. 8, стр. 175; пр. Н. Фаворова. Чтения о догматических истинах православно-христианской веры. Киев. 1890, изд. 2-е, стр. 153; еписк. Сильвестра. Доктора Богословия. Ректора Киевской Духовной Академии Опыт Православного Догматического Богословия с историческим изложением догматов. Киев. 1889. т. IV, стр. 167-168; Московского митрополита Макария. Православно-Догматическое Богословие. СПб. 1895, изд. 5-е, т. II, стр. 181-182. Арх. Антония Догматическое Богословие, стр. 167, ср. Митр. Макария. Православно-Догматическое Богословие, т. 2, стр. 136-137. О теоретическом характере веры протестантской см. автора «Значение Креста в деле Христовом» (Op. cit.) стр. 77-89. Утилитарный дух протестантского учения об оправдании подмечен и прекрасно раскрыт в письмах А. С. Хомякова «О западных исповеданиях» в Полном собрании сочинений т. 2, изд. 2, Москва 1880, стр. 57, 126-127. Общий правильный смысл, соединяемый в православной сотериологии с требованием веры, как условия спасения, заключается в том, что от человека требуется способность и восприимчивость к спасению. Субъективные условия спасения или способность спасения дана каждому человеку, в самой его природе и воспитании и условия спасения, понимаемые в этом, а не в юридическом смысле, будут совершенно верно выражать психологический факт, что не все годны и способны ко спасению (Мф. 13, 12; Д. А. XIV, 48), что «много званных, но мало избранных». См. подробно об этом «Значение Креста в деле Христовом», стр. 413-427 (приложение к главе VII); также — «Православное учение об искуплении» (Киев 1894), стр. 38-41. О покаянии, как даре Божием, см. Д. Ап. V, 31; XI, 18; 2 Тмф. II, 25 и Д. А. XVII, 30. Такого же понятия о существе Церкви держатся св. Киприан, св. Ириней Лионский, бл. Августин, Григорий Нисский, св. Кирилл, св. Иларий, кроме св. Иоанна Златоуста. Научно-богословское обоснование такого понятия о Церкви дает Е. Аквилонова «Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования» СПб. 1896. Узаконяется, след., приступать к таинству крещения без покаяния и веры, требуемых Св. Писанием (напр. Д. Ап. II, 38 и др.). Из представленного учения о необходимости Церкви для спасения сам собою вытекает важный, часто возбуждаемый, вопрос об участии язычников, и иноверцев, не принадлежащих к истинной Церкви на этот вполне естественный вопрос, нет ответа в предлагаемом сочинении, в чем читатели не должны винить автора… Мнения по этому вопросу желающие могут найти в книге прот. Ст. Остроумова «Письма о православном благочестии». М. 1896, стр. 205-209. Царство Божие в смысле общества не только верующих людей, но и всех вообще разумных существ, в том числе ангелов, в богословии иногда называется «Церковью в обширнейшем смысле», напр., у митр. Макария. Православно-Догматическое Богословие. Изд. 5, т. 2, стр. 187; ср. Странник 1896, IX, 177-178. Еписк. Иоанна Смоленского. Богословские академические чтения. СПб, 1897, стр. 159-160, стр. 154-155. Е. Иоанна Смоленского, стр. 158, 159. Б. Н. Чичерин «Философия права» в ж. Вопросы философии и психологии, 1899, IV (49), стр. 537-538. PAGE 3