В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

ТОМ I

Часть 2

Ленинград „ЭГО" 1991

ББК 87.3 356 

Составитель В. А. Поляков Художник Г. В. Смирнов

0301030000—435 

без объявл.

183(2)— 91

ISBN 5—7042—0432—5 4

© МП «Эго», 1991. © Ленинградское отделение РППО

«Союзбланкоиздат», 1991. © Издательство «Прометей», 1991.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть II (продолжение)

Глава IV. Киреевский. Самарин, Аксаков ......... 5'

1. Основные темы славянофилов. 2. Киреевский. Его биография. 3.
Религиозный мир Киреевского. 4. Антропология. 5. Гносеология.

6. Исторические взгляды. 7. Общая характеристика. 8. Самарин, его
биография. 9. Антропология. 10. Гносеологические взгляды. Общая оценка.
11. К. Аксаков. Общая характеристика Аксакова. 12. Философия у
славянофилов. 

Глава V. Гегельские кружки. Н. В. Станкевич. М. А. Бакунин. В.
Г.Белинский .............. 3&*

1. Общие замечания. 2. Н. В. Станкевич. 3. М. А. Бакунин, его биография.
4. Фихтеянский период. Изучение Гегеля. 5. Перелом в философских
исканиях Бакунина. 7. Белинский, спор о нем. 8. Биография. 9.
Гегельянский период. 10. Критика Гегеля. Этицизм Белинского. 

Глава VI. А. И. Герцен ............. 73'.

1. Общие замечания. 2. Биография. 3. Первый период в развитии
мировоззрения Герцена (мистицизм, шеллингианство). 4. Гегельянство
Герцена. 5. Философия случайности. 6. Историософский алогизм.

7. Критика западной культуры. Трагизм в мировоззрении Герцена. 

Глава VII. Философское движение в русских духовных школах в первой
половине XIX-го века. (Голубинский, Сидонский, Карпов, Авсенев,
Гогоцкий, Юркевич и др) . . . . , .103'' 

1. Философия, в духовных школах. 2. ф. А. Голубинский, его биография. 3.
Основные идеи (гносеология). 4. Онтология и антропология. 5. Ф. Ф.
Сидонский. 6. И. М. Скворцов. 7. В. Н. Карпов.

8. Авсенев. 9. С. С. Гогоцкий. 10. И. Д. Юркевич. 11. Арх. Бухарев. 

Глава VIII. Перелом в русской жизни (эпоха Александра II). Начатки
позитивизма и материализма в русской философии (Чернышевский и его
последователи). Дальнейшая эволюция радикализма в 70-х годах.
(Чайковский и «богочеловеки») 125>

1. Общие замечания. 2. Рост радикалУзма^З. Н. Г. Чернышевский. Его
биография. 4. Влияния на Чецндшевского. 5. «Антропологический принцип».
6. Этика. 7. Эстетика Чернышевского. 8. Историософские взгляды. 9. Д. И.
Писаре». 10. Ы. В. Чайковский.

Глава IX. «Полупозитивизм» в русской философии XIX века. К. Д. Кавелин.
П. Л. Лавров. Н. К. Михайловский. Н. К. Кареев . . 151

1. Общая характеристика «полупозитивизма». 2. К. Д. Кавелин, его
философские взгляды. 3. П. Л. Лавров, его биография. 4. Примат этики. 5.
Антропологизм Лаврова. 6. Учение о личности. 7. Философия истории. 8.
Общая характеристика философии Лаврова. 9. Н. К. Михайловский.
Биография. Примат этики. 10. Персонализм. 11. Антропология
Михайловского. 12. Категория «возможности» в философии истории. 13.
Гносеология. 14. Н. К. Кареев. Его философские взгляды.

Глава X. Преодоление секулярной установки на почве натурализма и
позитивизма. Н. И. Пирогов. Л. Н. Толстой . .184 

1. Преодоление секуляризма на русской почве. 2. Н. И. Пирогов.
Биография. 3. Метафизика мышления и критика материализма по Пирогову. 4.
Учение о «вселенском разуме». 5. Гносеологические взгляды. 6. Учение о
человеке. 7. Общая оценка философских взглядов Пирогова. 8. Л. Н.
Толстой. Общие замечания. 9. Биография. 10. Вопрос •о философских
влияниях на Толстого. 11. Панморализм Толстого. 12. Проблема личности у
него. 13. Философия культуры. 14. Значение Толстого, как мыслителя.

Глава. XI. «Почвенники». Аполлон Григорьев. Н. Н. Страхов. Ф. М.
Достоевский .............. 209

1. «Почвенничество», как умственное течение. 2. Аплолон Григорьев.
Биография. 3. Философские взгляды. 4. Н. Н. Страхов. Биография. Влияние
Гегеля. 5. Космология, и антропология Страхова. '6. Достоевский. Его
место в истории русской мысли. Биография. 7. Религиозный мир
Достоевского. 8. Антропология Достоевского. 9. Этические взгляды. 10.
Эстетические взгляды. 11. Историософские взгляды. 12. Общая оценка.

Глава XII. К. Н. Леонтьев, В. В. Розанов ......... 245

1. Общие замечания. 2. К. Н. Леонтьев. Биография. 3. Влияния на
Леонтьева. 4. Диалектика религиозного сознания его. 5. Антропо.логия. 6.
Этические взгляды. 7. Историософские взгляды. 8. Общая оценка. 9. В. В.
Розанов. Его биография. 10. Его духовная эволюция. 11. Антропология
Розанова. 12. Исторические взгляды. 13. «Мистический пантеизм». 14.
Общая оценка. 15. Заключительные замечания о .втором периоде в развитии
русской философии.

ГЛАВА IV.

И. В. КИРЕЕВСКИЙ. Ю. Ф. САМАРИН. К. С. АКСАКОВ.

1. Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А. С.
Хомякова — построение цельного мировоззрения на основе церковного
сознания, как оно сложилось в Православии,—не была ни его личным
созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно
с ним и после него,— вплоть до наших дней,—развивается рядом мыслителей
мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание
христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой
нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое
ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому «зону», к
«эпохальному» пересмотру всей культуры. Отсюда неисцелимая
двойственность всего этого направления, — оно ищет нового пути
творчества потому, что считает изжитым старый его путь: положительная
задача не может быть здесь оторвана от критической оценки прошлого
«зона». Пафос нового построения неотделим здесь от пафоса разрушения
старого; впрочем, власть старого часто проявляет себя и после его
торжественных похорон. Это «старое» ярче всего проявило себя в свое
время в общем духе секуляризма, который с такой силой господствовал в
Западной Европе; борьбой с этим всем строем мысли и жизни и заняты, в
первую очередь, проповедники «православной культуры». Уже у Хомякова
борьба с духом секуляризма переходит в борьбу с тем духовным миром,
внутри которого это движение секуляризма развилось,—т. е. в борьбу с
западным христианством. А метод борьбы заключается в том, чтобы показать
внутреннюю неизбежность появления секуляризма, благодаря особенностям
западного христианства; разрыв с Востоком расценивается здесь как
следствие болез-

2. 

3. ==5

ни Запада. Мы уже знаем ее именование: это—рационализм. В этой точке,
как мы уже указывали, и переходит критика прошлого «зона» (через
преодоление рационализма) в опыт построения нового «фундамента» не для
одной философии, но и для всей системы культуры. Но характерно здесь
особое внимание именно к философии; по словам Киреевского, «судьба
философии делается судьбой всей умственной жизни» 1), всей культуры.

Та группа, главой и вдохновителем которой был Хомяков, получила свое
именование «славянофилов» по случайному признаку. «Славянофильство»
вовсе не было присуще всем основоположникам его, а Киреевский однажды в
письме очень серьезно даже отгородился от него2), предпочитая
характеризовать свое направление, как «Православно-Словенское» или
«Славянско-Христианское»3). Еще правильнее и точнее было бы назвать это
направление «православно-русским». В сочетании Православия и России и
есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы
сходятся.

К «старшим» славянофилам, кроме Хомякова, относятся И. В. Киреевский, Ю.
Ф. Самарин и К. С. Аксаков. К философии преимущественно были обращены
искания И. В. Киреевского, — с изучения его мы и начнем настоящую главу.

2. Судьба И. В. Киреевского, наиболее философски одаренного во всей
группе, сложилась очень печально—можно сказать, даже трагически. Обладая
живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать
свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза
журнал, в котором он печатался, закрывали,—из-за его статей. Это
действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего
или ограничивался набросками. Между тем, в нем созрела и требовала
своего выражения потребность «найти новые основания для философии», о
которых он фактически мог высказаться лишь en passant. «Что за
прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского, пишет в своем дневнике
Герцен4): сколько погибло в нем и притом развитого. Он сломался так, как
может сломаться

11 Киреевский . Соч. Т. I. Стр. 177.

2) «Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, другую часть
его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского»
(известного западника) См. письмо Хомякову (1844 г.). Соч. Т. II, Стр
133.

3} Ibid. Т. I. Стр. 161 и стр. 173.

4' Герцен. Соч. (изд. 1875). Т. I. Стр 91

==6

дуб. Он чахнет, борьба в нем продолжается глухо и подрывает его».
Творческая работа в нем, однако, не угасала до самой его смерти.

Скажем несколько слов о его биографии.

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) родился в высоко-культурной
семье. Отец его был очень образованным человеком, близко стоял к
масонским кругам XVIII-ro века 5). За ним утвердилась репутация
«чудака», но в действительности он просто выделялся своей разносторонней
умственной пытливостью, имел, между прочим, интерес и к философии. Он
был страстным противником Вольтера и однажды сжег у себя в имении все
его сочинения... Умер он, когда И. В. был еще мальчиком: воспитание
детей (у И. В. был младший брат Петр, известный «собиратель» народного
творчества, исключительно чистый и цельный человек, — и сестра) было в
руках матери—женщины замечательной по религиозности и силе характера.
Она была в тесной дружбе с родственником ее, известным нам поэтом
Жуковским, и под влиянием его была горячей поклонницей немецкого
романтизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично замуж за
Елагина—поклонника Канта и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на
русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными
интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван
Васильевич стал брать уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые
языки, слушал публичные курсы профессоров Университета (в частности,
шеллингианца Павлова). По выдержании экзамена, Киреевский поступил на
службу в Архив Мин. Ин. Дел, где встретил ряд талантливых молодых людей
(особая дружба связывала его с А. Н. Кошелевым), вместе с которыми, как
мы знаем, основал «Общество любомудров». В этом философском кружке
занимались почти исключительно немецкой философией. По закрытии кружка
(в 1825-ом году), Киреевский, продолжая свои занятия по философии,
начинает печатать свои статьи (литературно-критического характера),
которые обращают на себя общее внимание. В этот период Киреевский горячо
интересуется всей культурой Запада, с известным правом можно даже
говорить об увлечении его в это время Западом6).

В 1831-ом году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает
лекции Гегеля (с которым знакомится лич-

5) Известный уже нам деятель масонства И. В. Лопухин был крестным отцом
нашего философа.

6) См об этом особенно у Коугё. Ор. cit. Ch. VI.

==7

но), Шлейермахера—в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о
появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют
Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он
предпринимает издание журнала под очень характерным названием
«Европеец», где ставит себе задачу содействовать сближению и
взаимодействию русской и западной культуры. Это пора увлечения той идеей
универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков7).
Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью «XIX-ый
век»; самого Киреевского не постигла кара только благодаря энергичному
заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем
наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет после этого
Киреевский замолчал... В 1834-ом году он женился; жена его была
человеком не только глубоко религиозным, но и очень начитанным в
духовной литературе (кстати сказать, она была духовной дочерью
преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833-ем году). У
Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в
Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной Оптиной
Пустыни, где в это время цвело так называемое «старчество»8). У
Киреевского развивается глубокий интерес к Св. Отцам, он принимает
участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустыней. В 1845-ом
году он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится
фактическим редактором журнала «Москвитянин», но вскоре отходит от
журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М. П. Погодиным). В
эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в
Московском Университете, но из этого ничего не вышло. В 1852-ом году
Киреевский напечатал статью «О характере европейского просвещения в его
отношении к просвещению России» в так называемом «Московском Сборнике».
За эту статью, признанную «неблагонадежной», дальнейшие выпуски
«Московского Сборника» были запрещены. Хотя это сно-

7) О влиянии немецкого романтизма на славянофилов, вообще см. в книге
Степуна, «Жизнь и творчество» (1923) —статью «Немецкий романтизм и
русское славянофильство», особенно стр. 15 ff.

8) Русское старчество, связанное со старцем Паисием Величковским

(см. о нем ч. I, гл. II), особенно расцвело именно в Оптиной Пустыни. О
старчестве см. книгу прот. С. Четверикова. Оптина Пустынь, Париж, его
статью Das russ. Starzentum («OstKirche», Sonderheft d. «Una Sancta»,
1927), также см. книгу Smolitsch. Das Starzentum.

==8

ва тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не
умолкают. В том же 1852-ом году он писал Кошелеву: «не теряю намерения
написать, когда можно будет, курс философии... пора для России сказать
свое слово в философии» 9).

После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал «Русская Беседа»
(под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского); в первом же номере
появилась статья Киреевского «о возможности и необходимости новых начал
в философии». Статья эта оказалась уже посмертной — Киреевский еще до
выхода ее в свет скончался от припадка холеры 10).

Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал
Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии немецкого
романтизма—проводниками этого влияния были мать Киреевского и Жуковский.
В одном из самых ранних писем Киреевского (к Кошелеву—в 1827-овд году)
и) читаем любопытные строки совсем в духе того универсального синтеза,
которым так увлекались немецкие романтики: «мы возвратим права истинной
религии, изящное согласим с нравственностью («Schone Seele», В. 3.),
глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над
чистотой слога». В юных мечтах Киреевского характерно именно это искание
синтеза—некое предварение центральной его идеи в более поздние годы о
«цельности» духа. В дневнике Герцена (ноябрь 1844-го года)12) читаем
между прочим: «Киреевский—славянофил, но хочет как-то и с Западом
поладить — вообще он и фанатик и эклектик». Конечно, суждение Герцена о
Киреевском, как эклектике, совершенно неверно, но стремление к
всеобъемлющему синтезу в духе немецких романтиков у него действительно
росло из самой глубины его существа. С романтизмом Киреев-

"'> Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 74.

w) Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию. (Т. I—II),
Москва, 1911 г. Из литературы о Киреевском укажу на работы: I.
Smolitsch. I. V. Kireevsky, Breslau, 1894. его же статья «И В.
Киреевский», (Путь, 1932, № 33), Koyre. Op. cit. Ch. VI. Massaryk.
Russland und Europa. В. Т. Лясковский. Братья Киреевские (1883),
Гершензон. Исторические Записки (изд. 2, 1923 г.). Чижевский. Гегель в
России (стр. 15—25), -Setschkareff. Schellings Einfluss in rus.

Literatur. Leipzig, 1939. П. Виноградов. И. В. Киреевский и начало
московского славянофильства. Вопросы философии и психологии 1892.
Милюков, Главные течения... Степун, Жизнь и творчество, Lanz. The
philosophy of Kireevsky, Slavonic Review, 1925—26.

"> Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 8.

12' Герцен. Соч. (изд. 1875 г). Т. I. Стр. 255 

==9

ского связывает и высокая оценка чувства; еще в 1840ом году, в
замечательном письме Хомякову13), совершенно в стиле романтиков, он
защищал «невыразимость» чувства: «чем более человек найдет в душе
неразгаданного, тем он глубже постиг себя..., чувство, вполне
высказанное, перестает быть чувством». Здесь слышатся отзвуки того
культа чувства, который был столь влиятелен у романтиков: надо только
иметь в виду, что когда позже Киреевский создает учение о «внутреннем
средоточии души», то в это учение перельется многое из того, что залегло
у него от раннего влияния романтизма.

О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно— исследователи с
достаточным основанием отвергают его влияние14), но надо прежде всего
отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом15). По
мысли Киреевского, последняя система Шеллинга «может служить самой
удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному
любомудрию». Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал
Шеллинга и вдумывался в него. С таким же вниманием изучал Киреевский и
Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать «Энциклопедию» Гегеля, он
пишет: «здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет
вся новейшая немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но
игра стоит свеч». Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой
философией16), вдумывался в самые различные ее течения,—но не она
вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким
источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которые
он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает
Киреевский то обстоятельство, что «духовная философия Восточных Отцов
Церкви» осталась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям "). Сам
же Киреевский, признавая, что «возобновить философию Св. Отцов в том
виде, как она была в их время, невозможно» l8\ все же исходит именно от
них, ими вдохнов-

13) Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 67. 1Ц Setschkarew. Ор. cit, S. 57 ff.
Чижевский. Стр. 19. Ор. cit.

15) В своей последней статье, («О новых началах...») Киреевский пишет:
«Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию
филосовского глубокомыслия, принадлежит к числу существ, которые
рождаются не веками, а тысячелетиями». Соч. Т. I. Стр. 261.

16) В этом отношении, особенно интересна его статья, «Обозрение
современного состояния литературы» (1845). Соч. Т. I. 

17» Ibid. Т. I. Стр. 199.

18» Ibid. Т. I. Стр. 253.

==10

ляется в своих философских идеях19). Некоторые его мысли, высказанные по
этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; другие выражены в слишком
конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского
действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными
современности основные идеи Св. Отцов о человеке и мире. Идея синтеза
церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного
просвещения, завещанная романтизмом, осталась дорогой Киреевскому до
конца жизни. В этом отношении Киреевский целиком примыкает к идее
православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России
необходимо, писал он, чтобы «православное просвещение20) овладело всем
умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою
мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое
господство над относительными истинами человеческого разума»21).

3. Киреевский в еще большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть
назван «христианским философом». Он был подлинным философом и никогда и
ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа
познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием,
какое сложилось в христианстве.

Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского.

Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной; мать
его была человеком искренней религиозности,—не без оттенка пиэтизма. Не
менее искренно и глубоко — и тоже с оттенком пиэтизма — был религиозен и
Жуковский, имевший несомненно немалое влияние на духовный строй
Киреевского. Но в юные годы Киреевский, по-видимому, не жил активной
религиозной жизнью,—во всяком случае, она не стояла в центре его
духовной работы. Интересные данные об этом находим в записке под
названием «История обращения И. В. Киреевского», найденной среди бумаг
Киреевского22) и составленной, по-видимому, со слов его жены А. И.
Кошелевым, его другом. Когда Киреевский же-

1в) Ср., напр., утверждение, что «направление философии в своем первом
начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице».
(Ibid. Т. I. Стр. 74).

20) Это выражение Киреевского, совершенно соответствует понятию
«православной культуры».

2" Ibid. Т. I. Стр. 271.

22) Полный текст этой записи, см. т. I. Стр. 285—6

==11

нился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным
вопросам, — горячая и сосредоточенная религиозность жены, по-видимому,
вызывала в Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой,
что при жене Киреевский не будет «кощунствовать» (!). Когда Киреевский
предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова читать
всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит.
Позже они стали вместе читать Шеллинга, — и здесь жена Киреевского
чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у
Шеллинга, «давно ей известны—из творений Св. Отцов». Постепенно, под
влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов,—а затем у
него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение
имела близость имения Киреевского к Оптиной Пустыне. У Герцена находим
любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого
Киреевского,—о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у
чудотворной иконы23): «икона эта, говорил ему Киреевский, целые века
поглощала потоки страстных возношении, молитв людей скорбящих,
несчастных; она должна была наполниться силой..., она сделалась живым
органом, местом встречи между Творцом и людьми..., я пал на колени и
стал искренно молиться...».

Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только
религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь
его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был
подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был
теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством,
которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыне. В этом смысле, Киреевского
надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило
в себе церковное сознание. Если Хомяков брал более из глубины его
личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на
то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то
смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков,—он находился в постоянном общении с
церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у
Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии)
является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным
понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил

23)Герцен. Былое и Думы. Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319.

==12

Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его
главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но
это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума;
вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что
они растут из реальности, которая стоит за ними. Этим я не хочу
утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой они
растут, но важно то, что их никак нельзя целиком признать простыми
«конструкциями». Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они все
же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду, что
Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом
противопоставлении их западному христианству, которое для обоих
мыслителей целиком укладывалось в систему рационализма. Мы уже
упоминали, что в первый период деятельности Киреевского (т. е. до
женитьбы) он был глубоко погружен в темы и идеи Запада,—можно сказать
без преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение. Не
случайно в своей последней статье Киреевский говорил о необходимости
«освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний
постороннего просвещения»24). Он носил их сам в себе, как в Хомякове,
например, оставались черты трансцендентализма,— но Киреевский шире и
глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно, для внутреннего
преодоления духа секуляризации,— что и стояло на пороге построения
«христианской философии»,—это было очень кстати: Киреевский не с чужих
слов, не извне, а изнутри, знал «искажающие влияния» Запада.

Противоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма
является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная
работа у Киреевского. Но это не есть противопоставление «веры» и
«разума», — а именно двух систем просвещения. Киреевский вообще не
отделял в самом себе философского сознания от богословского (но
решительно разграничивал откровение от человеческого
мышления)25),—никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры
Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта
идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и
основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил

24» Соч. Т. I. Стр. 352. 25) Ibid Стр. 247.

==13

вопрос о соотношении веры и разума,—только их внутреннее единство было
для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого
необходима была переработка обычного философского понятия о разуме,—и
это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой
литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не
были основой этого учения,—это были только выводы, самое же учение о
разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной характер. Поэтому для
правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с
его антропологии.

4. Уже у Хомякова мы встретили—правда, без всяких деталей—учение об
иерархическом строе души, о «центральных силах» души. Хомяков не
определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и, что это за
«центральные» силы души. У Киреевского же это учение связано со
святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский
положил различие «внешнего» и «внутреннего» человека, — это есть
исконный26) христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует
Киреевский это учение: «в глубине души есть живое общее средоточие для
всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа
человеческого»27). Несколькими строками выше говорит Киреевский о
необходимости «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в
глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы
сливаются в одно живое и цельное зрение ума».

Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о
«внутреннем средоточии духа», толкует это учение в терминах
эмоционализма28). Это на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В
действительности центральным понятием в антропологии Киреевского
является понятие духа, а вовсе не понятие «чувства»,—и здесь Киреевский
просто продолжает традиционное христианское учение о человеке,—с
основным для этого учения различием «духовного» и «душевного»,
«внутреннего» и «внешнего». Когда Киреевский говорит о «скрытом общем»
средоточии для всех отдельных сил разума», то под этим «внутренним
ядром» в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон)
надо разуметь всю духов-

26) Еще у Ап. Петра. (I Петра 3, 4), говорится о «сокровенном сердца
человека»; особенно ярко — у Ап. Павла.

27) Сочин. Т. I. Стр. 250. 

28) Гершензон. Исторические Записки. Стр. 20—21 и дальше.

==14

ную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах
современной психологии, то он различает «эмпирическую» сферу души с ее
многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей
ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным
«я». Эмпирическая сфера души действительно есть совокупность разнородных
функций, начало же цельности — то начало, которое таит в себе корень
индивидуальности и условие ее своеобразия, — скрыто от нас; его надо
искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о «метафизической»
стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь
человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу
онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены
одна от Другой, и потому можно и должно «искать» в себе свое «внутреннее
содержание». Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха,—и потому
познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости
от того, властвует ли грех в человеке или нет. В совершенном
соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к
обретению утраченной цельности, т. е. путь к господству в нас
«внутреннего средоточия», — в «собирании» сил души. Задача восхождения к
своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни,
«достижимо для ищущего», как говорит Киреевский29),—но здесь нужен труд,
нужна духовная работа над собой, неустанная работа над «естественными»
склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются
лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична,
а динамична,—человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что
он «есть». В своем эмпирическом составе, он может и должен в работе над
собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять
эмпирическую сферу внутреннему центру, «глубинному «я». В одном месте
Киреевский так выражает свое понимание человека 3№): «главный характер
верующего мышления заключается в стремлении31) собрать все отдельные
силы души в одну силу, отыскать то

2») Соч. Т. I. Стр. 250.

3") Ibid. Стр. 275.

31) Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не
есть нечто неизменное, он «становится» новым существом (не в порядке
независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции).

==15

внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть,
прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и
милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким
образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной
неделимости». В этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно
близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что
«внутреннее средоточие в человеке» таит в себе неповрежденное грехом
единство,—нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним
центром»32). Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону
утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как
он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа с Христом33).
Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность
духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, — по типу того, что
говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно
неверной интерпретацией антропологии Киреевского,—она у него, можно
сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья
Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии»
построена на исследовании соотношения веры и разума,—она имеет в виду
развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе
с тем, Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой
мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое любомудрие Св.
Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие
его, соответственное современному состоянию науки и сообразное
требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой
новую науку мышления» 34).

Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах
Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что «развитие разума
находится в обратном отношении к развитию воли»35). В отношении воли к
разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, которые до
сих пор не были постигнуты». В другом письме (очень раннем) Киреевский
высказывает мысль, которой держался и позже, что «кто не понял мысль
чувством, тот не понял ее,

32) В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот
закон мистического развития, который устанавливает Delacroix к своей
работе. «Les grands mystiques chreti'ens».

33) Гершензон. Ор. cit., стр. 34.

34) Соч. Т. I. Стр. 270.

35) Письмо 1840 г. Соч. Т. I, стр. 67. Киреевский здесь же
оговаривается, что дело идет о «разуме логическом».

==16

точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством»36). Но особенно
важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом
значении моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа;
иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от
«здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех
других сторон в человеке. Моральное здоровье уже утеряно там, где не
идет борьба с «естественным» разъединением душевных сил. Киреевский
упрекает западную культуру в том, что там «просвещение, будучи основано
на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к
нравственному настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой
разъединенности познавательных сил от моральных «просвещение не
возвышается и не падает от внутренней высоты или низости»37). Это очень
любопытная мысль: но Киреевскому «внеморальность» просвещения сообщает
ему своеобразную устойчивость (которая связана с утерей того динамизма
духа, который создает зависимость души от сферы морали). «Просвещение же
духовное, пишет тут же Киреевский, напротив, есть знание живое (и потому
неустойчивое, В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к
нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением,
оставляя в уме одну наружность своей формы». В «неустойчивости»
духовного просвещения заключается причина того, почему оно может
утрачиваться. Киреевский чувствует во «внеморальной» установке
«автономного» разума игру. «Мышление, отделенное от сердечного
стремления (т. е. от цельности духа), читаем в «Отрывках»38), есть
развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее,
по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека».

От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разуму духовному.
«Главное отличие православного мышления, пишет Киреевский39), в том, что
оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня».
«Вся цепь основных начал естественного разума... является ниже разума
верующего»40). «Естество разума..., испытанного в самом высшем развитии
внутреннего, духовного созерцания, 

36) Гершензон. (Ор. cit., стр. 18), справедливо связывает учение
Киреевского о чувстве с русским романтизмом и в частности с Жуковским. 

") Соч. Т. I. Стр. 266. 

38' Ibid. Стр. 283—1. 

з9» Ibid. Стр. 249.

40' Ibid. Стр. 251.

2--368 

==17

является совсем в другом виде, чем в каком является разум,
ограничивающийся развитием жизни внешней». «Разум—един, читаем мы в той
же статье41), и естество его одно, но его образы действия различны, так
же, как и выводы,—смотря по тому, на какой степени он находится, и какие
силы движутся в нем и действуют».

Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо
остановиться еще на одной теме в антропологии Киреевского — на его
учении о связи личности с социальной сферой.

«Все, что есть существенного в душе человека, пишет Киреевский42),
вырастает в нем общественно». В этом тезисе Киреевский присоединяется
столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него, к французской
социальной романтике (Ballanche прежде всего). Но Киреевский только
мельком развивал эту тему. В «Отрывках» находим такие афоризмы: «добрые
силы в одиночестве не растут— рожь заглохнет меж сорных трав». И еще:
«каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже
торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная,
создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает
силы всего нравственного мира»43). Это сознание духовной связанности
всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же
«Отрывках» Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек
трудится над своим духовным устроением, то «он действует не один и не
для одного себя,— он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения
Киреевский извлекал такой вывод: «для развития самобытного православного
мышления не требуется особой гениальности..., развитие этого мышления
должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих»44). Здесь
Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором
у нас шла речь при изучении Хомякова.

5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме
познания—этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре
Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в
то же время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно
совсем иначе укоре-

"> Ibid. Стр. 263. 42' Ibid. Стр. 254 43) Ibid. Стр. 273. 277 "о Ibid.
Стр. 270.

==18

ненная в христианстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные,
чтобы выдвинуть «новые начала» в философии. Это совпадало с общей для
многих русских людей того времени идеей, что «XIX-ый век, как выражался
Одоевский, принадлежит России», т. е., что созданием новой идеологии и
новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии
христианского мира. Могучие построения немецкого идеализма их
тревожили,—и для обоих зачинателей «самобытной» русской философии было
очень существенно критически преодолеть эти построения, а, с другой
стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры
Запада.

Киреевский (как и Хомяков) видел главный порок западной философии,
точнее говоря—основную болезнь ее в ее идеализме, в утере живой связи с
реальностью, в воззрении, согласно которому «все бытие мира является
призрачной диалектикой собственного разума, а разум—самосознанием
всемирного бытия»44а). Киреевский видит свою задачу в том, чтобы
освободиться от сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения
такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой
точкой опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как и
Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т. е.
утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного»
вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы
«приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы
охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных
процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе;
как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только
познавательная работа становится «автономной», — рождается «логическое
мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от
реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив
определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся
в глубине самосознания от всякой связи с действительностью», пишет
Киреевский45). Этот разрыв совершается, как видим, «в глубине
самосознания»46), т. е. во внутреннем средоточии человека. Это значит,
что приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а
личности

Ibid. Стр. 244 

*•" Ibid. Стр. 245.

t6) Терминология трансцендентализма!

==19

в ее целом. «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно,
ибо только существенность может прикасаться к существенному»47). Это
значит, что, поскольку логическое мышление обретает независимость от
других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее
«существенности». «Только разумно свободная личность одна обладает
существенностью в мире», пишет Киреевский,— и только «из внутреннего
развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл
существенности». В этих несколько неясных словах сформулирована в
сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в
познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности,
распадом в ней коренной цельности. «Сила» познания, возможность
«овладения» реальностью определяется не познанием, как таковым, а
свечением смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии»
человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью,
то не только мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам
человек становится существом отвлеченным». В нем уже утрачивается то
взаимодействие с бытием, в котором он изначально пребывал. Ярче всего и
трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область «веры»—т. е.
таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле
Киреевского, «в основной глубине человеческого разума (т. е. во
«внутреннем средоточии личности», В. 3.), в самой природе его, заложена
возможность сознания его коренных отношений к Богу», т. е. веры. Вера
покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его
цельности. Поэтому «вера не относится к отдельной сфере в человеке...,
но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего
мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в
одну силу». Это значит, что приобщение к реальности, как функция
личности, дано «верующему мышлению». Почему так? Потому, что «тот смысл,
которым человек понимает Божественное, служит ему и к разумению истины
вообще»48). Познание реальности есть функция Богопознания,—и разрыв с
реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это
значит, что возникновение «отвлеченного мышления», логического рассудка,
вообще всей системы «рассудочного» мироотношения, есть уже вторичный
факт— пер-

47)Соч. Т. I. Стр. 274

48) Ibid, Стр. 246.

==20

вичный же факт имеет место глубже. «Логическое мышление, отделенное от
других познавательных сил, составляет естественный характер ума,
отпадшего от своей цельности»49). Первое ущербление цельности духа было
связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности,
поскольку последняя сохранилась во «внутреннем средоточии духа»,
восполняет естественную работу ума,—«она вразумляет ум, что он
отклонился от своей нравственной цельности»50), и этим вразумлением
помогает нам подниматься над «естественным» ходом мышления. При
наличности веры, в мышлении верующего происходит «двойная деятельность:
следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самим
способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того
уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или
иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума
присутствует неотлучно при каждом движении его разума»51). Сила,
присущая «верующему разуму», проистекает от того, что в самом разуме
есть побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит
никакого насилия над «естественной» работой ума, уже поврежденного
отрывом от «первоестественной цельности», ибо вера открывает нам
изнутри, что «развитие естественного разума служит только ступенями» к
высшей деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу
отхода от «первоестественной цельности», восполняется тем, что вносит в
наш дух вера. Вот почему, «находясь на высшей степени мышления,
православно верующий легко и безвредно (! В. 3.) может понять все
системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их
ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для
мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и
представляется неразумием».

Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского—о внутреннем
согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании
недостаточности «естественного» хода мысли и о восхождении к духовному
разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей
ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей
(«естественной») и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить
разум вере и стеснить его, — это не

49» Ibid. Стр. 276.

50» Ibid. Стр. 250.

5" Ibid. Т. I. Стр. 252.

==21

дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять
мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна
другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от
реальности, опасность идеализма,—правильно развивающееся познание вводит
нас в реальность и связывает с ней.

Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в
западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело
место повреждение в самой вере52), «из которого развилась сперва
схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и,
наконец, философия вне веры». Эта схема ложится в основание всей критики
западной культуры у Киреевского: то, что Западная Церковь подменила
внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда
самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к
«рациональному самомышлению»—к рационализму, т. е. к торжеству
«автономного» разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет
трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в
диалектическом самодвижении разума. От «логического» знания надо поэтому
отличать «гиперлогичсское знание», где мы не отрешены от реальности, а
погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего рационализма, внутри
которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас
в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, «мы
живем на плане,— вместо того, чтобы жить в доме,—и, начертав план,
думаем, что построили самое здание»)53». «Весь порядок вещей, пишет
Киреевский в «Отрывках»54) (возникший с торжеством рационализма) влечет
наше мышление к отделенности логического мышления. Потому-то вера и
превышает естественный разум, что он опустился ниже своего
первоестественного уровня». «Конечно, человек мыслящий должен провести
свои познания через логическое иго», замечает Киреевский55), т. е. нам
нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, — и путь русской
философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем,
что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой опыт «высшего знания»,
где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопа-

52' Ibid. Стр. 226 

53) Из письма Хомякову Ibid. Стр. 67.

54' Ibid. Стр 276 

"' Ibid. Стр. 247.

==22

дении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического
мышления,—живой опыт «духовного разумения» и составляет основное
положение гносеологии Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в
действительность, а только вскрывает логическую структуру
бытия,—истинное же знание, как и вера, соединяет нас с
действительностью.

Такова гносеология Киреевского.

6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии.

Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля—быть может
наиболее увлекательной частью его системы — и так же, как Хомяков,
восставал против мысли, что в истории действует имманентный ей разум.
«Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления,
если бы отделили ее от влияния случайности», пишет Киреевский56). «Нет
ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде
неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так
не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной
необходимости». Не отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на
первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм,
Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм—опять же во имя свободы
человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и
человеческого начала57). Киреевский признает не только свободу
человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории58); он
признает подчиненность этой имманентной причинности «невидимому...
течению общего нравственного порядка вещей»59), признает Промысел в
истории. Киреевский подчеркивает, что «смысл» истории охватывает
человечество, как целое: «просвещение каждого народа, писал он в ранней
статье, измеряется не суммой его познаний..., но единственно участием
его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в
общем ходе человеческого развития»60). Характерны мысли Киреевского о
преемственности всемирно исторической мысли: каждый народ, в свое время,
выступает на первый план истории. И хотя «прогресс добывается толь-

56) Ibid Стр. 244.

57) См. напр. Ibid. Стр. 247.

58) «В истории... видим мы неразрывную связь и последовательный -ход
человеческого ума. Ibid. Стр. 104. 

59) Ibid. Стр. 242. 

60) Ibid. Стр. 104.

==23

ко совокупными усилиями человечества», но народы имеют свою фазу
исторического цветения, перенимая «на ходу» (как удачно характеризует
Милюков61) это учение Киреевского) результаты жизни других народов.

Гораздо существеннее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы
конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание
нового исторического «зона»,. новой эпохи,—которое вообще было очень
развито в романтизме62), которое стало часто встречаться и в русской
литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он просто был здесь
«созвучен» всей этой установке, которая и у него, как и у других русских
мыслителей, соединялась с глубоким убеждением, что этот новый «зон»
будет связан с прославленьем «русской идеи». Но наступление нового
«зона» означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его
современников это казалось «само собой разумеющимся»: искренняя любовь к
Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами
сочетались у Киреевского с суровой критикой Запада, с признанием, что
Запад зашел духовно в «тупик». Но критика Запада у Киреевского своя—не с
чужих слов, а во имя той идеи «цельности», которая была его заветной
мечтой, росшей из романтического корня и окрепшей под влиянием
святоотеческого понимания человека. «Европейское просвещение достигло
ныне63), пишет Киреевский, полноты развития: ... но результатом этой
полноты было—почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды...
Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей
потому, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность
коренных его стремлений,... что при всех удобствах наружных
усовершенствований жизни самая жизнь была лишена своего существенного
смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых
стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что
его собственные коренные начала (т. е. христианство) сделались для него
посторонними и чужими..., а прямой его собственностью оказался этот
самый, разрушивший его корни, анализ, этот самодвижущийся нож разума, не
признающего ничего, кроме себя и личного опыта,—этот самовластвующий
рассудок—эта логическая деятельность, отрешенная от всех других
познавательных сил

61' Милюков, Главные течения... Стр. 373.

62) См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало московского
славянофильства. Стр. 121.

63) Из статьи «О характере просвещения Европы»... (1852). Соч. Т. I.
Стр. 176.

==24

человека». Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех
бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм
и неизбежный распад духовной цельности. «Западный человек, читаем в
другом месте той же статьи64) раздробляет свою жизнь на отдельные
стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в
другом—отдельно силы разума... в третьем—стремления к чувственным утехам
и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в
слепую страсть, красота—в мечту, истина—в мнение, существенность—в
предлог к воображению, добродетель—в самодовольство, а театральность
является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность служит ей
внутренней маской». «Раздвоение и рассудочность—последнее выражение
западной культуры...» Это одностороннее и во многом несправедливое
понимание западной культуры в сущности имеет в виду все время философию
Запада, ее безрелигиозность или отход от христианства. «Трудно понять,
писал в своей последней статье Киреевский65), до чего может достигнуть
европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь
внутренней перемены... Одно осталось на Западе серьезное для человека —
это промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно
сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство
промышленности только начинается (сейчас)...» Киреевскому осталась, как
видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что
хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый «зон»,
который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется
Киреевским преимущественно в терминах «образованности» и восстановления
«цельности». Необходимо, думает он, «чтобы православное просвещение
овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в
удел от всей прежней умственной жизни человечества».

7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали
Киреевского в его литературных выступлениях, но они не были, конечно,
пагубны для его мыслительной работы. Однако все же приходится считаться
со скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью
изложения. Во всяком случае бесспорно не только подлинное философское
дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей
краткости и сжатости в их выражении.

64) Ibid. Стр. 210. 

65» Ibid. Стр. 246.

==25

Эта ценность удостоверяется тем, как прорастали у последующих мыслителей
идеи Киреевского—конечно, лишь в областях антропологии и гносеологии.
Учение об иерархическом строе души, о «внутреннем средоточии» в
человеке, как истинном его центре, в котором восстанавливается коренное
единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в
эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к
«внутреннему средоточию») моральной сферы, все учение о двух «ступенях»
(а не только формах) жизни духа («естественный» и «духовный» разум) и
вытекающий отсюда принципиальный динамизм в антропологии— все это не раз
потом оживало в русской философии. С учением же о цельности духа связаны
и гносеологические построения Киреевского—и прежде всего его борьба с
«автономией» разума, борьба за восстановление цельности, как условие
реализма в познании. И даже более—для Киреевского реализм познания
неотделим от онтологического его характера, чем определяется
принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного
процесса. Богопознание есть внутренняя основа миропознания для
Киреевского— и потому познание действительности должно быть того же
типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в
истине, т.е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни.
Познание есть функция личности как целого, а не только одного ума,—и
отсюда исходит у Киреевского его недоверие к чистому рассудочному
познанию, которое законно лишь в составе целостного приобщения к истине,
как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хомякова)
элементов утопизма в их упованиях на восстановление целостности: это не
натурализм (как думал Гершензон), а именно утопизм в гносеологии.
Восстановление целостности и торжество онтологического момента в
познании, т. е. не одно умовое усвоение истины о бытии—есть преображение
философии в мудрость, есть торжество того всеобщего «восстановления»,
которое мыслится в Царстве Божием. Увлекаемые критикой рационализма и
остро подчеркивая его антитезу в «православном просвещении», т. е. в
грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в
линиях историософского утопизма (в применении к сфере познания).
Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию
целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть
места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в
своем религиоз-

==26

ном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются романтиками
в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении перед
«целостным духом», силою -которого устраняется «раздробленность»
современной культуры.

Во всяком случае у обоих мыслителей нет места духу секуляризма—они самую
Церковь понимают, как утверждение свободы, как подлинное благовестие о
свободе. Церковное сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы
охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но
изнутри просветляя их через освобождение от «века сего» в аскетической
работе, в живом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже
действие благодатных сил Церкви— поэтому истина достижима лишь
«церковно»—т. е. в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос
построения обоих мыслителей, но отсюда же и обольщение «гносеологической
утопией» и несколько поспешное осуждение «рационализма». Вообще мы лишь
на пороге «христианской философии», хотя оба мыслителя по
истине—христианские философы.

Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что им обоим чуждо
то «теургическое беспокойство», которое мы отмечали у Чаадаева. Мы
увидим прорастание его в русском радикализме, начиная с Герцена (см.
главу VI). И Хомяков и Киреевский чужды теургическому беспокойству, а К.
Аксаков, как мы сейчас увидим, облек это даже в знаменательную формулу
аполитизма, к чему не раз позже склонялась русская мысль.

Киреевский действует почти неотразимо, как писатель, как человек
глубокой мысли; если и можно считать его «неудачником» за то, что ему
так много мешали внешние условия проявить себя, то все же то, что
излучалось от его мысли, от его духовного мира, оказалось настоящим
семенем, которое дало позже свой плод.

Нам остается рассмотреть философские взгляды двух соратников Хомякова и
Киреевского—Ю. Самарина и К. Аксакова.

8. Юрий Федорович Самарин (1819—1876), как и К. С. Аксаков вводят нас
уже в изучение русского гегелианства — оба они, почти не испытав влияния
Шеллинга (что мы находим у других гегельянцев того же времени), отдали
свою «первую любовь» Гегелю, который оплодотворил их первые философские
искания. Хотя у обоих (особенно у Самарина) это влияние Гегеля позже
почти совсем ослабело, 

==27

тем не менее они действительно принадлежат к другому типу
философствования, чем все те, кто прошел через влияние Шеллинга.
Характерно в этом отношении полное выпадение проблем натурфилософии,
доминирующее значение историзма в их работах. Тем не менее и Самарин и
Аксаков существенно связаны с тем, что именуется «славянофильством»: в
жизни, и развитии обоих исключительное значение принадлежало Хомякову,
гораздо менее—Киреевскому.

Самарин получил тщательное воспитание дома, 15-ти лет поступил в
Московский Университет, по окончании которого стал готовиться к
магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к Константину
Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния
французской культуры, очарование которой в ранние годы владело
Самариным. С 1840 г. начинается сближение Самарина с Хомяковым и
Киреевским — и, прежде всего, в защите идеи русского своеобразия.
Национальное сознание вообще всегда было очень ярким и сильным у
Самарина—человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал
свою диссертацию, посвященную истории русского богословия — о Ст.
Яворском и Феофане Прокоповиче. Находясь именно в годы писания
диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью
и радикализмом, утверждал, что «вопрос о Церкви зависит от вопроса
философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью
Гегеля»66). «Только приняв науку (т. е. философию Гегеля) от Германии,
бессильной удержать ее, только этим путем совершится примирение сознания
и жизни, которое будет торжеством России над Западом», читаем в том же
письме (к Попову)67). Это было время, когда Самарин очень тщательно
изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся
конспекты. Хомякову Самарин писал: «вне философии Гегеля православная
Церковь существовать не может». «Мы родились в эпоху борьбы религии с
философией—в нас самих совершается эта борьба... Вскоре должно
определиться отношение философии к религии: религия, которую признает
философия, есть Православие и только Православие»68).

Эта оригинальная идея обоснования (!) Православия с помощью философии
Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность—несомненно
под влиянием Хомя-

66» Сочинения Самарина. Т. V, Стр. LV (письмо к Попову 1842 г.)

67) Ibid. Стр. LIII.

68) Ibid. Стр. LX, LXII.

==28

кова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной
философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском
Университете. Под давлением отца; однако, он должен был отказаться от
ученой деятельности и поступил на службу в Петербург, откуда был послан
в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в
России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей
Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет большие записки и
доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в
отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в
Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще
отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин
вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость, но очень скоро
был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин
принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения
крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к
теоретической работе, памятником чего являются различные его статьи69).
Он сам писал (за три недели до смерти): «мысль бросить все и поднять с
земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много
раз занимала»70) Но планам этим осуществиться не было дано.

В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина, хотя, в силу
малого объема его писаний на философские темы, ему принадлежит здесь
скромное место. В истории русской науки это место гораздо
значительнее—его диссертация, его работы по национальным проблемам в
России до сих пор сохраняют ценность. Кстати упомянем и о его выдающемся
даре полемиста, как это ярче всего сказалось в его замечательных письмах
(о. Мартынову) об иезуитах. За его диалектический дар его особенно ценил
Герцен, который в этом отношении ставил его выше даже Хомякова71).

69) Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений

70) Соч. Т. VI, стр. XI.

71) Сочинения Самарина изданы его братом—особенно важны для философии,
Т. I и VI. К сожалению, не все, что писал Самарин собрано в этом
издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: I)
Биография, написанная его братом (Д. С.) в Русск. Биограф. Словаре и его
же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б. Э. Нольде. Ю. Ф. Самарин. Книга
дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон.
Исторические записки, — лучшее, что написано о философских взглядах
Самарина. 4) Чижевский. Гегель в России, (гл. IX). См. также Пыпин.
Характеристики литературных мнений. «Дневник» Герцена, Колюпанов
(Биография А. И. Кошелева).

==29

9. Под влиянием Хомякова Самарин стал подлинно православным мыслителем.
Самое замечательное, что он написал в этом направлении,—это его
знаменитое предисловие ко II тому Сочинений Хомякова ( предисловие к
богословским его сочинениям)72), которое не менее интересно для
понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о
Хомякове, что он «дорожил верой, как истиной»73), но это характерно и
для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и
философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той
философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего
потрудился Самарин—о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее
чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику — и
это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о
познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает
себя «экзистенциальной философией».

Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие
философской антропологии)—как органа сознания,—от того понятия личности,
которое превращает личность в мерило оценки74). Пользуясь современной
терминологией, это коренное для Самарина различие можно выразить, как
противопоставление персонализма и индивидуализма. Самарин является
резким противником индивидуализма и часто говорит о его «бессилии», о
неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой
личности»75). Христианство, по мысли Самарина, зовет к отречению от
своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и
в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: «личность, писал
он в своей диссертации, есть та прозрачная среда, сквозь которую
проходят лучи вечной истины, согревая и освещая человечество»76). Над
индивидуальностью возвышается высшая инстанция — «община», общинный же
строй весь основан на «высшем акте личной свободы и
сознания—самоотречении»77). Таким образом, преодоление индивидуализма
осуществляется в акте свободного самоотречения—изнутри, а не извне.
«Общинный

72) Это предисловие перепечатано в VI т. Соч. Самарина.

73) Соч. (Самарина). Т. IV, стр. 347.

74) Ibid. Т. I, стр. 42. 75' Ibid. Стр. 38. 76' Соч. Т. V. Стр. 343 77»
Соч. Т. I. Стр. 52.

==30

строй... основан не на отсутствии личности, а на свободном и
сознательном ее отречении от своего полновластия»78). Это значит, что
личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях
замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения
себя высшему целому—во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными
словами—та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего
природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало
«личное», пишет Самарин79) есть начало разобщения, а не объединения; в
личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке—ибо это понятие
относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого.
«На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться
только искусственная ассоциация—но абсолютной нормы, закона
обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим
путем — не выведет его и история». Самоограничение же личности, будучи
свободным ее актом, возводит нас к высшему принципу, который возвышается
над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее
начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать — есть
начало религиозное.

Связь личности (каждой личности) с Богом есть первичный и основной в ее
бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и
невыводимо—это есть «личное откровение, освещающее душу каждого
человека»80) Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет,
который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в
точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному
человеку можно понять, думает Самарин81), отчего в нашей самооценке
всегда есть искание «смысла», есть искание «разумности» в жизни. Если
отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла
ставится миф о некоей магической «необходимости», которая будто бы
определяет ход жизни человека... Мало этого—на основе этого изначального
духовного фонда (т. е. Богообщения) строится и осмысливается и весь
внешний опыт — «на каком-то неугасающем огне (внутренней работы) весь
материал, 

78) Ibid. Т. I. Стр. 64.

79) Ibid. Т. I. Стр. 40.

80) Соч. Т. VI, стр. 505, 515, 519 

81) Ibid. Стр. 507.

==31

приобретаемый извне, растопляется»82) и получает новую форму, слагаясь в
систему знания83).

Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или
индивидуального—первичного и основного—религиозного опыта, т. е.
непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно
истолковать неистребимое в человеке сознание свободы и ответственности—
и даже более: факт сознания себя, как «личности». С другой стороны без
признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается
Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то
неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в
ложную систему индивидуализма.

Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в
антропологии Киреевского: более, чем уместно здесь допустить решающее
влияние Киреевского на Самарина84). Но у Самарина это учение
окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у
Киреевского. Самарин учил, что «создание цельного образа нравственного
человека есть наша задача»85). Два момента обращают на себя внимание в
этой формуле: прежде всего, если «цельный» образ должен быть создаваем,
то значит, что целостность не дана, а задача, т.е., что ее нет в
реальности (даже в «внутреннем средоточии», говоря в терминах
Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в
антропологии, который мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с
большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной
сфере души (в «образе Божием»), но это только залог. С другой стороны
«духовная цельность» у Самарина еще сильнее, чем у Хомякова и
Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке,
которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с
большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для
познавательной работы, у Самарина же сфера морали занимает вообще
центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о
моральном начале, его независимости

82' Соч. Т. I, стр. 140.

831 Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в
таких словах: «всякое мышление и всякое знание религиозно в своем
корне». Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал
на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит
второго из первого.

84)Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это.

85» Соч. Т. I. Стр. 137.

==32

от внешнего мира, о его творческой силе с верой86), с изначальной
религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в
личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей
любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его «Задачи
психологии»)-. Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе,
принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический
идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть
обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл87) всю
существенную неоднородность этих рядов мысли — по особой четкости эти
мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда-то в
Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно
определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись.
Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него),
бывший за границей, захотел повидаться с Герценом, который искренно
обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся
три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой
сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки
Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе.
Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и
талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает
внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический
идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин
подчеркивает, что личность не может быть поднята надлежаще вне отношения
к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание
свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты
серьезно.

10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина—в
иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По
вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно
критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании
«невещественной среды»—это относится и к социальному познанию и еще
более к познанию88) высшей реальности (религиозной, моральной,
эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность
религиозного опы-

86' Ibid. Т. I. Стр. 141.

871 Очень хорошо изложил эту полемику Самарина С Кавелиным, Гершензон.
(Ор. cit, стр. 141—149). 

88» Соч. Т. VI. Стр. 403.

3-368 

==33

та — лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.

Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая
и чувственная одинаково) не может быть «доказана», т. е. не может быть
рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в
опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это
относится и к чувственному и к духовному миру89), причем Самарин обе
формы опыта называет «внешними». Еще в диссертации Самарин выдвигал
положение, что «только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого
с познающим»90). Разрыв же этот означает, что тождество бытия и
познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деле не
существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место.
Значительно позднее (в 1846 г.)91) Самарин вновь повторяет мысль о
разрыве—но уже о «разрыве жизни и сознания», причем из контекста легко
заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости
самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков.
Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического
истолкования познания,—он просто всецело принимает здесь позицию
Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая «непосредственность» общения
души с Богом. Именно здесь, в Богообщении—познание неотделимо от живого
отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только
сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не
отвлеченном) общении и с реальностью мира. Если о религиозном опыте надо
сказать, что «сердцевина понятия о Боге, заключает в себе
непосредственное ощущение Его действия на каждого человека»92), то тоже
верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный
реализм познания — в отношении и тварного и Божественного бытия93).
Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу
разума—наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется
мыслительная работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: «реальность»
факта можно только воспринять посредством личного опыта»94).

89) Ibid. Т. VI. Стр. 509.

90) Ibid. Т. V. Стр. 458. 

91) Соч. Т. I. Стр. 13. 

92» Ibid. Т. VI. Стр. 485.

93' Ibid. Т. VI. Стр. 463.

94' Ibid. Т. VI. Стр. 509 

==34

Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает
возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного)
«могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего
восприятия мнимо фактическое»95) и очень остроумно показывает, что
реализм в познании может быть в первую очередь96) принципиально
утверждаем лишь в отношении Бога.

По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую философскую
работу—«Письма о материализме». Работа эта осталась однако совсем
незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин
бросил ее писать. «Мне представляется, писал он, в будущем огромная
польза от строго последовательного материализма»97), ибо раскрытие его
лжи будет сопровождаться разложением «бесцветного, бескостного, дряблого
гуманизма» и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь
утверждает невыводимость и изначальность личности: «в человеке есть
сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ»98).
Персонализм, конечно, никак не может быть соединен с материализмом...
«Письма о материализме», к сожалению, только намечают, а не развивают
тему, которой они посвящены.

Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико, но его учение
о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти
теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как
отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности
с социальным целым. Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы у
Хомякова, Киреевского и Самарина привносит и последний из старых
славянофилов— К. С. Аксаков.

11. Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860 г.) принадлежал сначала к
кружку Н. В. Станкевича (см. о нем следующую главу), с членами которого
он всегда сохранял дружеские отношения. Но еще в студенческие годы
Аксаков знакомится с философией Гегеля и со свойственной ему
восторженностью становится гегельянцем—но без дани его раннему
шеллингианству. По словам Чичерина, Аксаков был в

95)Ibid. Т. VI. Стр. 513. 

96) Ibid. Т. VI. Стр. 513. 

97) Ibid. T. VI. Стр. 544. 

98' Ibid. T. VI. Стр. 551 

3*

==35

это время убежден, что «русский народ преимущественно перед всеми
другими призван понять Гегеля»,—т. е. дать простор в себе самосознанию
Абсолютного Духа... Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем,
Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском его истолковании и
применении.

В своей диссертации (о Ломоносове) равно как и в исторических и
филологических работах, Аксаков остается очень вдумчивым и оригинальным
мыслителем,—особый интерес представляет учение Аксакова о языке99). Мы
не будем входить в изложение этого учения, в виду все же специального
характера этих изысканий Аксакова, отметим лишь, что дух Гегеля
действительно почил в исторических схемах и филологических размышлениях
Аксакова. В различных его высказываниях мы выделим лишь то, что
диалектически связано с основными темами русской философской мысли. Я
имею в виду проблему личности—т. е. вопросы антропологии; хотя Аксаков
здесь не внес ничего нового сравнительно с другими славянофилами, но у
него есть свой собственный подход к этим вопросам. Так же, как и
Самарин, Аксаков видит пагубную двойственность в начале личности—она
может идти путем самообособления, который будет вместе с тем путем
саморазрушения, но может идти путем самоограничения, во имя высшего
целого. Такой высшей инстанцией является уже община (русская), пламенным
поэтом которой был Аксаков: «личность в русской общине, писал он, не
подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма...
личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но
свободна в ней, как в хоре». Эта «хоровая» жизнь личности открывает
перед ней ее особый путь (т. е. охраняет своеобразие личности, дает ему
простор), но подчиняет ее целому, как в хоре каждый певец поет своим
голосом, но подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом. Защищая
свободу личности в пределах жизни целого (общины), Аксаков очень четко
противопоставляет социальную сферу государственной: если первая есть
ценное и подлинное восполнение личности, то второе наоборот чуждо
внутренней жизни личности. С этой именно точки зрения Аксаков критикует
западную культуру, в которой чрезмерное развитие государственности было
связано с тем, что «правда», как начало внутреннее, выразилась в законе.
«Запад потому и развил законность, писал Аксаков, 

99) См. об этом, особенно в книге Чижевского. Гегель в России Стр. 166
ff.

==36

что чувствовал в себе недостаток правды». «На Западе, писал он, душа
убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским
благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние
побуждения—регламентом...» Аксаков тем горячее защищал свободу человека,
что идея свободы имела и для него не внешний смысл, а была связана с
религиозным началом.

12. Согласно высказанной в предыдущей главе мысли о неправильности
рассматривать славянофильство, как целое, мы не будем поэтому и давать
общей философской оценки славянофильства,—лишь два момента, общих для
всех его деятелей и не раз отмеченных нами, хотим мы вновь подчеркнуть,
чтобы ясно держать в сознании диалектическую связь старших славянофилов
с основными темами русских философских исканий.

Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается русская
мысль к религиозной, даже больше— к церковной установке. Сознавая всю
внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей
настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на
Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его
искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в
Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала
бы возможность секуляризма, но наоборот все основные и неустранимые
искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и
освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь «зон» западной
культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть
перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для этого
все славянофилы видят в России.

Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила
построения славянофилов,—сюда приходит и многое из того, что зазвучало с
полной силой именно в западном секуляризме. Позиция славянофилов в этом
отношении не только не сливалась с традиционным церковным мировоззрением
(как оно закрепилось в XVII—XVIII в.), но с полным сознанием она
открывала новые пути в самом православном сознании. Это все связывалось
с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со всем тем
ценным, что созрело в науке, в философии, вообще в культуре нового
времени. Новый «зон» мыслился не как синтез Православия и западной
культуры, но как построение нового культурного творческого сознания,
органически раз-

==37

вивающегося из самых основ православно-церковной установки. Не без
оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности
Запада окажутся «уцелевшими», хотя в своих корнях они окажутся связаны
совсем иной духовной установкой.

Возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе и
является тем важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли.
Но прежде чем мы обратимся к тому, как всходили эти семена, посеянные
славянофилами, нам нужно еще изучить другие проявления русской мысли в
это же время. Обратимся, прежде всего, к изучению первых проявлений
русского гегельянства.

==38

ГЛАВА V.

ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н. В. СТАНКЕВИЧ. М. А. БАКУНИН. В. Г. БЕЛИНСКИЙ.

1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30-е и
40-е годы, т. е. одновременно со славянофилами, развивалось вне
церковной идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм,
как основу всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший
эстетический гуманизм приобретает новую творческую силу, обнаруживает
бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма. В этом
его движущая и вдохновляющая сила, — ив этом же притягательность его для
тех русских мыслителей, которые движутся в линиях секуляризма и
решительно отделяют религиозную сферу от идеологии, от философской
мысли. У многих представителей этого течения мы встречаем подлинную и
глубокую личную религиозность, которая кое у кого сохраняется на всю
жизнь,—но это не мешает им вдохновляться началами автономизма, развивать
свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти
все защитники секуляризма оказываются в то же время «западниками»,—т. е.
открыто и прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся
связать пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной
чертой этого течения является социально политический радикализм, в
котором по-новому воскресает и своеобразно углубляется «теургическое
беспокойство» — чувство ответственности за историю и искание путей к
активному вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют
идеологию русской внецерковно мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по
верному выражению одного писателя, в своеобразный «орден»—с прочной
традицией в путях мышления, с своеобразной психологией
секты—фанатической и нетерпимой.

==39

Все это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии, как
таковой. Ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен,
Чернышевский, позже Михайловский) отдают свое вдохновение не философии,
а философской публицистике (достаточно ярко представленной и в Западной
Европе). Мы увидим далее, что это в известной степени было связано с
некоторыми принципиальными моментами,—в частности с идеей
непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную
историческую деятельность. Это явление неслучайное для русской мысли,—в
нем по-новому выступает мотив целостности, уже знакомый нам. Даже те
мыслители, которые от трансцендентализма переходят к позитивизму, даже
они по существу остаются «полупозитивистами», так как привносят в свое
мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала,
а просто присоединяемые ими—явно или тайно—к своему позитивизму.

В развитии русского западничества, русского социальнополитического
радикализма по-разному влияет немецкая или французская мысль,—но над
всем этим возвышается, все объединяет эстетический гуманизм. На путях
секуляризма и построения «независимой» и автономной системы мысли
последней заветной идеей является вера в «правду» и «красоту», но не
столько в форме, какую этому придал Шиллер (Schone Seele!), а в
несколько иных тонах (хотя по существу это остается шиллерианством).
Шеллинг и Гегель оба вдохновляют русскую мысль в рамках шиллерианства
(как и сами в начале вдохновлялись Шиллером). И, конечно, при изучении
всего этого течения важны не только отдельные мыслители, но и та
духовная атмосфера, в которой они жили. Это была атмосфера философской
культуры; в широких кругах русского общества интересовались и жили
философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах
«Былое и думы», об этом много рассказывает Тургенев (напр. в «Рудине»
или «Гамлете Щигровского уезда»). Очень интересно с этой точки зрения
погрузиться в изучение семьи Бакуниных1), с которыми были связаны столь
многие выдающиеся люди этого периода.

Философские кружки (преимущественно в Москве)2), со-

1) См. об этом главным образом книги Корнилова (т. I и II).

2) О философских кружках, в частности гегельянских кружках, см. у
Чижевского «Гегель в России». Книга Аронсона и Рейсера «Литературные
кружки и салоны» (1929) заключает в себе очень много лишнего материала.

==40

бирали, главным образом, молодежь, но их влияние не ограничивалось
только периодом юности, а переходило в дальнейшие годы. О кружках, с
которыми были связаны Чаадаев и Хомяков, Киреевские, Самарин и К.
Аксаков, нам уже приходилось говорить. Сейчас мы переходим к двум другим
кружкам,—один из них возглавлялся Н. В. Станкевичем, другой Герценом, но
оба кружка были очень связаны между собой персонально. Обратимся сначала
к изучению кружка Н. В. Станкевича, к которому одно время принадлежал и
К. Аксаков и в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П.
Боткин и другие. На изучении их «лидера», наиболее яркого и
замечательного в кружке человека—Н. В. Станкевича—остановимся теперь.

2. Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) писал очень мало за свою
недолгую жизнь, — наиболее существенной (как и у других мыслителей этого
времени) является его переписка3). Но и она не дает достаточного
представления о Станкевиче—нужно вчитаться в переписку Бакунина,
Белинского, в различные воспоминания из того времени, чтобы
почувствовать всю значительность этого человека и понять его
исключительное влияние.

Первоначальное образование Н. В. Станкевич получил в Воронеже в так наз.
«Благородном пансионе»; 17-ти лет он поступил в Московский университет,
а жил у известного нам шеллингианца проф. Павлова. Здесь Станкевич
целиком погрузился в мир немецкой романтики — и особенно залегло в его
душе эстетическое мировоззрение Шиллера. «Искусство для меня делается
Божеством», писал в эти годы Станкевич, а к концу его жизни эта формула
сменилась несколько иной: «искусство есть первая ступень познания Бога».
Все это созвучно тому примату эстетического начала, который столь
глубоко связан с романтизмом,—Станкевич, конечно, во всю свою недолгую
жизнь был романтиком4), хотя в нем с чрезвычайной силой стала
развиваться позже строгая мысль. Во всяком случае у Станкевича (как у
всех русских мыслителей

3) См. Н. В. Станкевич.—Переписка. Москва 1914. См. также книгу Н. В.
Станкевич. (Стихотворения. Трагедия. Проза). Москва 1910 г. О Станкевиче
особенно важны статьи П. В. Анненкова. (Воспоминания, ч. III, 1881),
Гершензона. (История молодой России), Чижевского: «Гегель в России»,
Setchkareff: Schellings Einfluss in d. russ. Literatur der 20—30 Jahre
des XIX Jahrhunderts, Leipzig, 1939.

Образ Станкевича прекрасно обрисован Тургеневым в романе «Рудин» в лице
Покорского.

4) Противоположный взгляд высказывают Сечкарев (Ор. cit. S. 73) и
Чижевский. (Ор. cit., стр. 78). Оба историка свое категорическое
отрицание романтизма у Станкевича не аргументируют.

==41

того времени) чувство интимнейше связано с работой мысли, и это и делает
его неисправимым романтиком.

Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его
личности было присуще постоянное одушевление, которое неотразимо
действовало на всех окружающих людей. Он был весь проникнут своеобразным
поэтическим оптимизмом; его любимой фразой было изречение: «Es herrscht
eine allweise Gute liber die Welt». Эта вера в «премудрую благость»,
царящую в мире, это живое ощущение гармонии и благообразия в мире
вытекали из самой глубины его души и определяли тот эстетический
гуманизм, изящнейшим представителем которого был он сам. Надо заметить,
что в Станкевиче к этому присоединялись удивительная доброта и очень
глубокая и живая религиозность, — что и придавало личности Станкевича
исключительное очарование.

Под влиянием Павлова и еще более профессора словесности Н. И. Надеждина
Станкевич увлекается Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с
которым он знакомится, он увлекается Фихте, а вслед затем Гегелем. К
этому времени философские интересы у Станкевича решительно выступают на
первый план. Он едет в Германию (этого требовало и его пошатнувшееся
здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в Москве Станкевич носился с
мыслью об магистерском экзамене по философии; в Берлине он углубляет
свои занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию,
где не бросает своих занятий. Летом 1840 г. жизнь его оборвалась,
философские замыслы остались незаконченными...

Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого
он, по его словам, «напал нечаянно». Любопытно, что сам Станкевич
считает5), что Шеллинг «опять обратил меня на прежний путь, к которому
привела было эстетика». Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному
восприятию мира и жизни: «я хочу полного единства в мире моего знания,
пишет он вслед за упоминанием о влиянии Шеллинга6), ...хочу видеть связь
каждого явления с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в
развитии одной идеи». У Шеллинга (по свидетельству самого Станке-

31 Переписка.. Стр. 450.

t>) Неверно поэтому утверждать (см. Чижевский, ibid., стр. 79), что
отдельные философские замечания, рассыпанные в письмах Станкевича, стоят
всецело в рамках гегельянства». В действительности влияние Шеллинга не
исчезало никогда у Станкевича; не надо, ведь, забывать о близости во
многом Гегеля и Шеллинга (см. впрочем, Чижевского, ibid., стр. 80).

==42

вича) он учится понимать единство истории и природы, учится связывать
разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же Шеллинга
Станкевич берет его трансцендентализм7', его концепцию космоса. В
отрывке «Моя метафизика» (написанном до знакомства с Гегелем), еще очень
юном, мы встречаем перепевы шеллингианства, — но есть существенное и
важное отличие между Станкевичем (этого периода) и напр. кн. Одоевским в
его период шеллингианства — у последнего натурфилософские мотивы и
эстетический идеализм выдвигается на первый план, у Станкевича же
гораздо сильнее интерес к трансцендентализму, как таковому. Ярче всего
это обнаруживается в том, что после Шеллинга Станкевич изучает—Канта!
Любопытно тут же отметить нотки имперсонализма у Станкевича в этом
периоде: он хотел бы исходным пунктом считать не трансцендентальное Я, а
Разум («Разум предшествует всему» пишет он)8). Если и можно исходить, по
Станкевичу, из трансцендентального Я, то лишь потому, что «я в своей
безналичности современно разумению», (это все написано до изучения
Фихте). Наконец отметим еще один момент в раннем шеллингианстве
Станкевича: поставление религии над философией. «Выше (системы Шеллинга)
возможна только одна ступень, пишет он,—проникновение этой системы
религией: она может развиться (!) в чистое христианство». Несколько
позже Станкевич скажет иначе: «упрочить религию может одна философия»
(писано в 1835 г.—за год до изучения Гегеля), но перед этой формулой
резче выступает мысль об иерархическом примате религии: «только для
души, примиряющейся с Богом... вся природа обновляется; тяжелые
нравственные вопросы, неразрешимые для ума, решаются без малейшей
борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой»9) «Слепая ananke не
тяготит над бытием»10) для того, кто верит в мудрую Благость. Станкевич
и в эти годы признает «автономию» разума, но констатирует
недостаточность автономного разума (т. е. философии quand meme) в
отношении проблем, которые может решить только религия.

От Канта Станкевич (под влиянием М. Бакунина—см.

71 Чижевский (ibid., стр. 78), поэтому неправ, когда относит к влиянию
Гегеля обращение Станкевича к «действительному философскому мышлению» —
вкус к «строгой» философии у Станкевича идет от изучения Шеллинга.

8) Переписка, стр. 293.

9) Ibid., стр. 283.

10) Ibid., стр. 249.

==43

о фихтеянстве последнего в § 4) переходит к беглому изучению Фихте.
Справедливо была отмечена") недостаточность этого изучения Фихте — но и
у Станкевича и Бакунина и Белинского краткое их увлечение фихтеянством
отразилось в том примате этики, потребность и правду которого они носили
в себе. Этический радикализм Фихте, вообще этический мотив, столь
доминирующий в его системе, был дорог им всем, как второй основной
момент в эстетическом гуманизме. Во всяком случае Станкевич, а
Белинский, в особенности, через всю жизнь проносят моральный
патетизм,—уже у них в сущности выступает то тяготение к «панморализму»,
которое с исключительной силой проявится позже у Толстого и (по иному) у
Н. К. Михайловского... В фихтеянстве для Станкевича и его друзей была
очень дорога идея личности и притом в ее укорененности в
транцендентальной сфере — что открывало для них всех возможность
освобождения от романтического субъективизма.

Именно этот момент объясняет нам тот парадокс в диалектике развития всей
группы Станкевича, что к Гегелю они приходят от Шеллинга через
фихтеянство. Но все это менее парадоксально, чем может показаться сразу.
Шеллингом увлекались у нас раньше в его натурфилософии и эстетике;
группа же Станкевича, хотя и увлекалась (слегка) натурфилософией
Шеллинга и связыванием истории с природой,—а также и эстетикой, но
больше всего его трансцендентализмом. С другой стороны учение о
личности, вообще очень слабое у Шеллинга, не могло быть развито на почве
Шеллингианства—в силу чего Станкевич в этот период и возвышал над
философией религию. В Фихте же с его исключительным моральным пафосом,
Станкевич и его группа нашли то, чего не могли найти у Шеллинга — идею
личности. В одном позднем письме12) Станкевич пишет Бакунину:
«действительность есть поприще настоящего человека—только слабая душа
живет в Jenseits». Это, конечно, уже влияние Гегеля, но к утверждению
реальной, конкретной личной жизни Станкевич и его друзья шли через
Фихте. Этот мотив фихтеянства сохранился ив период увлечения Гегелем ив
свое время привел к критике Гегеля. Особенно сильно это было выражено
Белинским, но и у Станкевича мы встречаем протест против растворения
индивидуальности во всеобщем 13).

Гегеля Станкевич изучал внимательно и с большим подъ-

11) Чижевский, ор. cit., стр. 78.

12) Переписка, clip. 650.

13) Ibid., стр. 624.

==44

емом — он глубоко чувствовал всю силу синтеза у Гегеля. Он перевел очень
недурную статью Вильма о Гегеле14): кроме сочинений самого Гегеля он
изучает произведения его последователей — в том числе Фейербаха 1Э) и
Цешковского (польского гегельянца, о котором будем еще говорить в главе
о Герцене). Станкевич написал сам статью на тему «О возможности
философии как науки», но статья почему-то не была напечатана, а рукопись
ее утеряна.

Еще изучая Фихте, Станкевич увлекался идеей философии, как строгой
науки, но сам же писал в письме к своему другу Неверову: «Фихте сумел
так тонко, так удовлетворительно превратить весь мир в модификацию
мысли, что самую мысль сделал модификацией какого-то неизвестного
субъекта... построил из законов ума целый мир призраков и из ума сделал
призрак»... «Из Фихте, добавляет он, я уже провижу возможность другой
системы». В Гегеле Станкевич как раз и нашел эту новую систему, над
изучением которой он очень много работал16). Справедливо было указано
Чижевским 17), что Станкевич был совершенно свободен от тех
недоразумений в истолковании одного из основных понятий
Гегеля—«действительности», вокруг которого (мы увидим это при изучении
Белинского) было немало этих недоразумений. «Действительность, в смысле
непосредственного, внешнего бытия — есть случайность, — писал Станкевич,
— действительность в ее истине есть разум, дух». Очень тонко и верно (в
смысле следования Гегелю) Станкевич оценивал значение государства,
вообще истории.

Высказывания Станкевича в его переписке, конечно, отрывочны и не могут
нам позволить восстановить построения Станкевича, которые у него
слагались. Но из переписки Станкевича мы убеждаемся в том, что в лице
Станкевича русская философия потеряла бесспорно одаренного человека,
философское творчество которого могло бы много дать. Но значение
Станкевича все же велико именно тем, что он был живым, одушевленным
вождем целой группы молодых мыслителей. Его духовное влияние и его
преданность философии не должны быть забыты при изучении истории русской
мысли. И все же в нем еще важнее его значение в утверждении
эстетического гуманизма, как основной черты новой секулярной идеологии у
русской интеллигенции. Сочетание веры в про-

14) Этот перевод напечатан в томе его сочинений. (Москва, 1890).

15) Любопытный отзыв о Фейербахе, см. Переписка, стр. 669.

16) См. об этом в биографическом очерке Анненкова, ор. cit., стр. 355. 

17' Ор. cit., стр. 80.

==45

гресс с энтузиастическим поклонением красоте и искусству сообщает
русской интеллигенции тот оптимизм и действенный идеализм, который
насыщает и умеряет ее «теургическое беспокойство». «Вера в человечество,
писал однажды Станкевич, — одно из сладчайших моих верований» 18), — и
это упоение красотой будущей жизни характерно отражает те новые формы
секуляризма, которые сложились под воздействием романтизма во всей
Европе.

3. Переходим к изучению М. А. Бакунина. Философское творчество его,
незначительное по объему и преимущественно заключенное в письмах 19),
имеет все же большое значение для правильного понимания диалектики
развития философской мысли в России. Если у Станкевича его гегельянство,
достаточно близкое к первоисточнику, остается в мирном и гармоническом
сочетании с основной линией эстетического гуманизма, то у Бакунина
гегелианство воспринимается всецело, как учение об историческом бытии, о
диалектике абсолютного духа в его историческом самопроявлении. Именно в
этой точке гегелианство получает в русской мысли чрезвычайное и
творческое влияние, — и как раз Бакунин является здесь пионером и
застрельщиком. Его личная позднейшая эволюция к проповеди всеобщего
разрушения, к пламенной защите анархизма и нигилизма на основе
философского материализма не до конца еще понята и истолкована, но в
Бакунине и бакунизме мы находим уже много «семян» того, что впоследствии
развернулось с чрезвычайной силой, например, в философии Ленина и его
последователей. Поскольку, однако, нас здесь интересуют философские идеи
и построения Бакунина, мы должны пройти мимо его революционной
деятельности, его скитаний и авантюр, — но, чтобы понять в Бакунине то,
что является философски-существенным, нам необходимо все же коснуться
его биографии.

18) Переписка, стр. 290.

19) См. издание сочинений и переписки Бакунина под редакцией Стеклова
(особенно важен т. III), а также переписку Бакунина с Герценым и
Огаревым (издание Драгоманова). Очень важна книга «Материалы для
биографии Бакунина» под редакцией В. Полонского (1923), где напечатана
его «Исповедь» — документ, долгое время остававшийся неизвестным О
Бакунине см. книги Корнилова «Молодые годы М. Бакунина» «Из истории
русского романтизма»), 1915. Его же: «Годы странствий М. Бакунина, 1925.
Вяч. Полонский: «Бакунин», 1922 (т. I), Ю. М. Стеклов: «Бакунин». См.
также большой очерк М. Драгоманова (стр. 1—112) в издании Балашева «М.
А. Бакунин», 1906. См. также книгу «Спор о Бакунине и Достоевском»
(статьи Л. Гроссмана и Полонского), 1926. В книге Чижевского «Гегель в
России», Бакунину посвящена большая глава, написанная с большим знанием
всего материала. См. еще книгу Massaryk. Zur rus Geschlehts und
Religionsphilosophie, В. П.

==46

Михаил Александрович Бакунин (1814—1875) родился в очень культурной и
зажиточной семье20),—в настоящем «дворянском гнезде». Отец М. А. был
очень образованным для своего времени человеком (он учился в Италии в
Падуанском Университете), с некоторым поэтическим талантом. Вся семья (в
ней было 11 детей) жила культурными интересами; село Премухино, в
котором жили Бакунины, долго было местом, куда съезжалась талантливая
молодежь того времени {Станкевич, Белинский, Боткин и др.). Четырнадцати
лет юноша Михаил поступил в военную школу в Петербурге, окончив которую
(в 19 лет) Михаил Бакунин был выпущен офицером. Спасаясь от «тоски и
апатии», которые он испытывал, по его словам, на военной службе, Бакунин
уходит в напряженную умственную работу. Уже в эти ранние годы основные
черты его характера—чрезвычайное развитие фантазии, потребность
экзальтации, экстремизм, «одержимость» какой-либо идеей, склонность к
отвлеченному мышлению — проявлялись в полной силе. Он очень скоро
бросает военную службу, тайком от отца едет в Москву, где пробует
устроиться самостоятельно. В Москве происходят решающие в жизни Бакунина
встречи с Станкевичем, Белинским, Герценом. Бакунину живется в это время
(ему было уже 22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело в
материальном отношении, но он переносит это довольно легко. Еще до
переезда в Москву Бакунин познакомился со Станкевичем, который убедил
его заняться изучением Канта («Критика чистого разума»), а в Москве
Бакунин изучает Фихте и становится на время горячим и страстным
проповедником его учения, заражая, со свойственным ему стремлением к
прозелитизму, и своих Друзей (особенно Белинского) интересом к Фихте.
Справедливо было отмечено21) чрезвычайное влияние стиля и терминологии
Фихте (его сочинения «Anweisung zum seeligen Leben») на стиль Бакунина.
В следующем (1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти —
Шеллинга (к изучению которого он еще раз вернулся, когда попал в
Берлин). Вообще в эти годы Бакунин читает чрезвычайно много, как по
философии, так и по истории, по богословию, даже по мистике (например,
О. Мартена, Эккартсгаузена). Его тянет за границу, — и после долгих
мытарств он, наконец, (благодаря материальной помощи Герцена) попадает,
в 1840-ом году (26-ти лет!), в Берлин. Сначала Бакунин много занимается,
затем сближается с левыми гегелианцами и в 1842-ом году

20) Очень подробно о семье Бакуниных у Корнилова. 21' Чижевский, ор.
cit., стр. 88.

==47

печатает в их журнале яркую статью «Реакция в Германии», под псевдонимом
Жюль Элизара. Статья эта, написанная очень сильно и ярко22), произвела
очень большое впечатление в международных кругах23), и она действительно
очень важна для понимания диалектики в философском развитии не одного
Бакунина. Именно в этой статье находится известная фраза Бакунина:
«радость разрушения есть творческая радость».

Полонский24) верно заметил, что «Бакунина гнала на Запад романтическая
тоска по каким-то необычайным свершениям». Бакунину нужна была
экзальтация, страстное горение, — и когда он убедился в торжестве
«реакции» (о мысле этого см. дальше) в Германии, его потянуло из нее.
Как раз в это время ему попалась книга L. Stein, Die Sozialisten in
Frankreich, оставившая очень сильное впечатление в Бакунине и впервые
познакомившая его с социальными течениями во Франции 25). Бакунин
переехал затем в Швейцарию, а оттуда—в Бельгию. Начались «годы
скитаний». Не будем рассказывать о бурной политической деятельности
Бакунина до 1848-го года, о его участии в славянском съезде в Праге
(1848-ой год), об его аресте и заключении в крепость, о выдаче его
русскому правительству, заключении в Петропавловской крепости (где и
была написана его «Исповедь») с 1851-го по 1854-ый год и затем в
Шлиссельбургской крепости (до 1859-го года), откуда его сослали в
Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку (1861-ый год) и
его дальнейших скитаниях уже в Европе. За это время Бакунин от
экзальтированной религиозности перешел к атеизму, от планов
всеславянской федерации—к анархизму. В этой эволюции есть кое-что важное
и для понимания судеб философских исканий в России—об этом скажем позже.

Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его
жизни.

4. Бакунин был настоящим романтиком, — вне этого нельзя понять ни очень
сложной и достаточно путанной его натуры, ни всей переполненной
авантюрами его жизни, ни, наконец, его философского развития. Романтизм
его был всю жизнь (даже в период принципиального атеизма) окрашен
религиозно, но в религиозности Бакунина, даже в период са-

22) См, ее перевод в собрании сочинений (ред. Стеклова), т. III.

23) Редактор Deutsches Jahrbuch Руге писал позже о статье Бакунина, что
она была «замечательной» (см. очерк Драгоманова, стр. 37).

24) В. Полонский: «Бакунин», стр. 87.

251 См. об этом в «Исповеди» («Материалы», стр. 105).

==48

мой пламенной обращенности его души к Богу, не было ни грамма
церковности. Чижевский не совсем неправ, когда говорит о религиозности
Бакунина, как «псевдоморфозе христианской мистики»2в),—но он и не до
конца прав. В Бакунине мы находим своеобразное (очень яркое и
творческое) проявление того, что можно назвать «секулярной
религиозностью»,—религиозностью, развивающейся вне Церкви. В мистических
высказываниях Бакунина (ими можно было бы заполнить десятки страниц!)
есть очень много сходного со средневековой «спекулятивной мистикой»
(хотя последняя и была церковна, но чистая спекуляция, чистая мысль была
здесь главным источником построений). В этом смысле верно наблюдение К.
Аксакова (в его «Воспоминаниях») над Бакуниным (30-ых годов), что
«главный интерес его был чистая мысль». Однако, религиозность Бакунина
не была только головной, она захватывала все его существо, заполняла его
подлинным горением и страстным чувством, только была она всецело в
линиях религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна «секулярной,
внецерковной религиозности»).

Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже,
Фихте своим «Anweisung»... «Цель жизни, пишет Бакунин в 1836-ом
году,—Бог, но не тот Бог, Которому молятся в церквах, но тот, который
живет в человечестве, который возвышается с возвышением человека». Этот
мотив религиозного имманентизма еще нередко сочетается у Бакунина с
проповедью христианства (например, в письмах к сестре Варваре Ал.),
проповедью страдания и самопожертвования27). Однако, мотивы имманентизма
вытесняют постепенно терминологию христианскую. «Человечество есть Бог,
вложенный в материю», и «назначение человека — перенести небо, перенести
Бога, Которого он в себе заключает, на землю... поднять землю до неба»
(письмо 1836-го года). «Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе»,
пишет в это же время Бакунин, — и достаточно вчитаться в его переписку в
это время, чтобы понять, что это есть выражение подлинного переживания —
хотя бы и в тонах экзальтации. «Друзья мои, читаем в письме 1836-го
года: «земля уже не есть наше отечество, счастье наше—небесное...
религия наша—бесконечна... все освящается ею, все должно проявлять
бесконечное приближение божественного человече-

26) Чижевский, ор. cit., стр. 86.

27) Полонский справедливо признает этот период в мистике Бакунина
христианским (ор. cit., стр. 33), но это внецерковное христианство.

4—368 

==49

ства к божественной цели»... «Проповедь Бакунина (в эти годы) дала ему
страстных поклонников не только в недрах его семейства», замечает
Корнилов28).

От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое | истолкование
имманентизма, но и принципы персоналистической этики. «Все великое,
таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом
простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее, взятое
абстрактно, само по себе остается... мертвым. Только лично проявившийся
в откровении Бог, только бессмертная и Духом Божиим просветленная
особенность и своеобразие личности человека есть живая истина»29).

Но вот Бакунин ознакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью
философского вдохновения, которым насыщены произведения Гегеля, —
однако, Бакунин вкладывает пока в термины, и понятия гегелианства
прежнее содержание. И если об изучении Бакуниным Фихте исследователи
говорят, что оно было весьма «недостаточным»30), то тем более это надо
сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей
Бакунину страстностью и склонностью к прозелитизму он насаждает
гегелианство (как он его тогда знал) среди близких ему талантливых,
писателей и журналистов; в этом смысле, в истории русского гегелианства
ему принадлежит очень большое место. Бакунин очень много работает над
Гегелем, но не заканчивает своего изучения, потом вновь возвращается к
нему,—только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но, вместе с
тем, как увидим дальше, тут-то и кончается его гегелианство (в точном
смысле слова).

Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы,
последовательным имманентизмом, глубоким ощущением конкретного бытия и
его идеалистическим истолкованием,—но еще важнее то, что с Гегелем в
Бакунине окончательно оформляется «теургическое беспокойство»,
ответственное отношение к «тайне истории»31). «Мое личное «я» (писано в
1837-ом году), пишет Бакунин, ничего не ищет ныне для себя, его жизнь
отныне будет жизнью в аб-

28) Корнилов ор cit, стр. 230.

29)Собр. соч , т. III, стр. 49. Предыдущие цитаты взяты из работы
Корнилова

30) В этом согласны и Корнилов и Полонский.

31) В письме к Ruge, (Соч., т. III, стр. 213), Бакунин писал: (в
1843г.)«вы посвящены в тайну вечной силы, порождающей из недр своих
новую эпоху». Сам Бакунин постоянно движется этим чувством «тайны вечной
силы», что и определяет основной нерв в теуогической установке духа.

==50

солютном... Мое личное «я»... обрело абсолют... моя жизнь в известном
смысле отождествилась с абсолютной жизнью». Это поистине мистическое,
религиозное освещение своего внутреннего мира светом Абсолюта, по
существу продолжает мистическое истолкование Фихте. У Бакунина исчезает
совершенно противоположение добра и зла, столь существенно связанное с
этической установкой: «нет зла, все — благо», читаем в одном письме:
«все сущее, есть. жизнь духа, нет ничего вне духа». «Жизнь полна ужасных
противоречий..., но она прекрасна, полна мистического, святого значения,
полна присутствия вечного, живого Бога»32). В это же время он ставит
вопрос о «новой религии», которая всецело будет имманентна, — «о религии
жизни и деятельности... это будет новое откровение» 33). «Случай есть
ложь, призрак, — в истинной и действительной жизни нет случая, там
все—святая необходимость». «Конечный человек отделен от Бога,—для него
действительность и благо не тождественны, для него существует разделение
добра и зла... но через сознание человек возвращается из конечности к
своему бесконечному существу». «Для религиозного человека нет зла; он
видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением
Христа. Благодать... рассеивает туман, отделявший его от солнца».

В этой «новой» религии борются между собой откровение и рассудок,—а
между ними действует мысль, которая «преображает рассудок в разум, для
которого нет противоречий, и для которого все благо и прекрасно».
«Ежедневность есть самый страшный призрак, оковывающий нас ничтожными,
но сильными, невидимыми цепями». В освобождении от «ежедневности»
заключается путь к истинной действительности, и в первое время (еще в
России) Бакунин полон мистического восторга от русской
«действительности»: «должно сродниться с нашей прекрасной русской
действительностью и, оставив все пустые претензии, ощутить в себе,
наконец, законную потребность быть действительными русскими людьми».
Отзвуки этих мыслей мы еще встретим у Белинского.

К этому же времени (1840-ой год) относится теоретическая статья Бакунина
«О философии» (в журнале «Отечественные Записки»)34),—в этой статье,
чисто теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили
в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в «разумном

32) Соч., т. III, стр. 72

33) Ibid , стр. 63, 

34) 34) Подробнее, см. у Чижевского, ор. cit., стр. 96—98.

4*

==51

единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и
многоразличного», «отвлеченного конечного и неотвлеченного
бесконечного». Познание должно «объяснить тайну реализации», — выводить
единичное и особенное из всеобщего, «из единой и всеобщей мысли» через
«развитие мыслей, независимо от опыта». Закваска гегелианства начинает
действовать и в отношении проблемы познания,—еще сильнее сказывается это
во второй теоретической статье Бакунина 35), в которой он излагает
«феноменологию духа» Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней еще ярче
высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется
«всеобщей сущностью». В переписке Бакунина находим приложение к
антропологии этих общих положений. «Смерть—совершенное разрушение
индивидуальности, — писал он, — есть высшее исполнение личности...,
поэтому смерть присутствует... в самых высших минутах жизни»36).
«Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать
личностью», — в глубине индивидуальности каждого человека действует
«коренящийся в ней Бог»37). Однако, «личность Бога, бессмертие и
достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем
свободного дела..., природа дела в том (ведь) и заключается, что оно
утверждает Бога внутри самого себя»38). Это уже новый мотив (общий ряду
русских мыслителей,—подробнее см. в главе о Герцене), который вполне
последовательно превращает человека в «инструмент» Духа и потому вне
«дела» (т. е. «реализации» всеобщего в конкретной действительности)
нельзя мыслить подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому
времени относится и мысль Бакунина, что «новая религия» «должна быть в
области жизни («дела»), а не теории». «Жизнь (т. е. «дело») полна
мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога». Во всем
этом уже налицо симптомы нового периода в философском развитии
Бакунина,—у него начинается уже определенный уклон от Гегеля, который
скоро кончится разложением гегелианства. Этот процесс слишком характерен
для развития секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него.

5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с
его основными идеями в историософии, 35' У него же, стр. 98—101.

36) Собр. соч., т. III, стр. 90. Здесь уже наличествует мотив
«самоотрицания», который явится основным в следующем периоде творчества
Бакунина.

37) Ibid, стр. 81.

38) Ibid. стр. 112.

==52

но они имели, несомненно, и свои чисто психологические корни. Когда он
писал в своей статье: «позвольте же нам довериться вечному Духу, который
лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно
творящий источник всякой жизни» 39), то, конечно, в этом обороте мысли
он продолжал—хотя и односторонне—гегелианский подход к «тайне истории».
Но он сам очень верно сказал о себе в «Исповеди»: «в моей природе была
всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным
приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный»40). Там
же он писал: «мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в
сердце»41), сам о себе говорил, как о «Дон-Кихоте42). Действительно,
личные особенности Бакунина—потребность экзальтации и крайнее развитие
воображения—сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное.
«Суть», т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине,—помимо
идейной диалектики и личных отмеченных свойств, — был связан с
внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы
уже встречались не раз на русской почве—уже в ХVШ-ом веке, — и там он
явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, — но до
Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто теоретическим. У значительной
части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто
теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина
впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У
некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но
по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина,.—и с тех пор он
не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает и пылает
своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой,—и
потому его революционный утопизм входит в историю русской философии43).
Обратимся поэтому к беглому ознакомлению с эволюцией историософской
мысли Бакунина.

Дело идет не о чисто философской, а именно историософской эволюции у
Бакунина. Справедливо отметил Чижев-

39) Ibid., стр. 148

40) «Исповедь» («Материалы»), стр. 175.

41) Ibid., стр. 138.

42) Ibid., стр. 132.

43) Чижевский (ор. cit., стр. 112), считает, что «антифилософский
нигилизм позднейшей фазы Бакунина не имеет отношения к истории
философии», но в русском революционизме была и есть своя диалектика,
которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской мысли.

==53

ский44), что «путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для
Бакунина путем к Богу, но его Богу». Это верно: основная линия мысли
Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу
религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841-омгоду
Бакунин писал: «жизнь—блаженство, но такое, в котором играет буря и
носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии». Бакунин
начинает строить мистику отрицания и борьбы — он не только принимает
положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности
отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания,
которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит
целостность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного
начала (ибо в отрицании «заключено» то положительное, на которое оно
направлено, как отрицание); «энергия всеобъемлющей сущности
(противоречия) как раз состоит в неустанном самосожжении положительного
на чистом огне отрицательного». Это своеобразное возвеличивание
отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении «дела», как
перехода мысли в «действительность». «Боже, избави нас от всякого
жалкого миролюбия»,—пишет он (1841-ый год),—он жаждет «действительного
дела», которое «возможно только при действительном противоречии».
«Долой,—пишет он позже (1842-ой год),—логическое и теоретическое
фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить
только живым делом». Это необычайно характерно в устах человека, именно
склонного к фантазированию, к преувеличениям,—«философия дела»
рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому
присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у
Бакунина начинает развиваться критика «чистой» философии: «философия
только теоретична и развивается только в рамках познания». В этом ее
граница и ограниченность: «философия нового времени», писал Бакунин в
1843-ем году, «сознала единство теории и практики, но этим она дошла до
своего предела, ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из
божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей
посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность
христианства»451. В последних словах с удивительной прозрач-

44) Ibid. стр. 101.

45) Соч, т. III, стр. 227.

==54

ностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.

Тургенев в романе «Рудин», в котором в лице Рудина без сомнения
зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие
Рудина, как «нетерпеливую импровизацию». У Бакунина его поистине
«нетерпеливое вдохновение» толкало на самые неожиданные шаги. Он уже
видит наступление нового зона, угадывает в событиях его времени признаки
его приближения. «Целый мир, писал он в 1843-ем году, страдает родами
нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были
открыты нам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его
(т. е. христианства, В. 3.) заблуждения..., ныне будут реальной
истиной»46). Именно к этому времени относятся слова его (в письме к
Руге), приведенные уже нами, о «тайне вечной силы, порождающей из недр
своих новую эпоху».

Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию («я испорчен для нее,
думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать» 47);
Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует «рождению
новой эпохи». Не стоит нам погружаться в «годы его странствий»,—но
должно остановиться на том, к чему привело его погружение в
революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким
неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во
время революции 1848-го года) говорил о нем: «в первый день революции
это—клад, а на другой день его надо расстрелять»48). Упомянем только о
сближении Бакунина с Прудоном (в 1847-ом году), которому Бакунин
изъяснял тонкости гегелевской диалектики49).

В статье о «Реакции в Германии», которая является поворотным пунктом50)
в философском развитии Бакунина, он воспевает «отрицание» и
«уничтожение». «Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает
он, ...ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы
накануне нового зона». «Дух, этот ста-

46) Ibid., стр. 187.

47) Ibid., стр. 120.

48) Драгоманов, ор. cit., стр. 48.

49) У Герцена (в «Былом и думах»), есть любопытный рассказ (со слов К.
Фохта), как однажды вечером, устав слушать бесконечные толки о
феноменологии он оставил Бакунина с Прудоном, а на другое утро, когда он
зашел к Бакунину, он нашел Прудона и Бакунина у потухшего камина: они
заканчивали беседу о Гегеле...

50) Но, конечно, не «завершением», как думает Чижевский (ор. cit., .стр.
108).

==55

рый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья
действительности. Доверимся же вечному Духу, так заканчивает Бакунин
свою статью, который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый
и вечно созидающий источник всякой, жизни. Радость разрушения есть в то
же время творческая радость». В последних словах, так ярко выражающих
новое настроение революционного утопизма, проповедь «философии
отрицания» доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же статье один
мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена,
а через несколько десятилетий— у К. Леонтьева. Пророчествуя о
наступлении нового зона (демократии)51), Бакунин говорит: «торжество
демократии будет не только количественным изменением,—подобное
расширение привело бы только "ко всеобщему опошлению, — но и
качественным преобразованием — новым, живым и настоящим откровением,
новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все
современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство»521, Боязнь
«всеобщего опошления», нашедшая столь яркое выражение у Герцена и
Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина,
сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо
защищает персонализм (против коллективизма)53).

Утопическая установка, по самому существу,—религиозной природы, и у
Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно
ясно. «Мы накануне великого всемирного исторического переворота..., он
будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...
Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии..., ибо
не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог»54). «Вы
ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога,
но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории...
Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Это
своеобразное «искание Бога через революцию» не есть пу-

51» «Демократия знаменует полный переворот всего мирового уклада и
предвозвещает небывалую еще в истории новую жизнь... демократия есть
религия». (См. соч., т. III, стр. 129).

52' Ibid., стр. 137.

53) «Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а
невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных» — ibid.,
стр. 223.

54) Ibid., стр. 230.

==56

стая риторика—для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил
есть откровение Духа. «Долой все религиозные и философские теории, еще в
1845-ом году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь...
познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше,
чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины». Когда мы
познакомимся (во 11-ом томе) с «Философией Общего дела» Н. Ф. Федорова,
мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но у
Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую «теорию». В
очень острых словах (в позднем произведении—1873-й год—«Государство и
анархия») Бакунин говорит о Гегеле и его последователях, что их «мир
висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих
обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений». Этот
поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову,
Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте
его к материализму и атеизму55). Революционная деятельность настроила
Бакунина остро враждебно к Церкви,— и его внецерковная религиозность
стремительно перешла в атеизм. Massaryk56) довольно удачно называет
аргументацию в защиту атеизма у Бакунина «онтологическим доказательством
атеизма». «Если Бог существует, утверждал Бакунин, то у человека нет
свободы, он — раб; но если человек может и должен быть свободен, то
значит Бога нет». «Святая необходимость», которая в гегелианский период
не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение
свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро
высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме «висит между небом и
землей»), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей
(«Антителеологизм»)57) Бакунин пишет: «существование Бога логически
связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием
человеческой свободы». Основная сущность мира для него теперь (беру из
той же статьи) есть «вечная и всемирная видоизменяемость..., что есть
чистое отрицание Провидения». Мистика природы занимает место религиозной
мистики («всемирная причинность... есть

55) Тургенев писал Герцену в 1869 г.: «еще в 1862 г., когда я его видел
в последний раз, он верил в личного Бога... и осуждал тебя за неверие»
(Драгоманов: ор. cit., стр. 95). Но уже в 1864 г. в программе «Союз
социальной Демократии» Бакунин в основу программы поставил атеизм.

56) Massaryk, ор. cit., т. II, стр. 15.

57) См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III.

==57

вечно творящая и творимая»...)58). Защищая анархизм, «всеобщее
разрушение», Бакунин набрасывает основы и «новой этики». Так как из
материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то
падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит
право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее можно считать
«этикой»), по справедливому замечанию Massaryk'a59), является чудовищным
сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.

6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его
эволюция и ее различные этапы не являются чем-то исключительным, лишь
Бакунину присущим, — наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна,
предвосхищая различные диалектические «девиации» в русской мысли. Было
бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской
почве, но исходным основанием ее все же была секулярная тенденция. В
Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его
духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась
мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским)
мессианизмом60). Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период,
когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе
«просвещенства»),—но его романтизм коренился в религиозности, в-
потребности жить «бесконечным»61), Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда
мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме)
имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз еще будем
встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко переходящая в
фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за отсутствием
церковного питания, переходит в утопизм — иногда кабинетный, а иногда —
революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к
революционизму было гегелианство, на почве которого он (заостряя и
односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в отрицании.
«Дух нового времени говорит и действует только среди бури», писал он
однажды. В ожидании нового (во всем нового) зона, Бакунин хоронит не
только государство, 

58) Статья «Антителеологизм», стр. 176. "> Massaryk, op. cit, т. II,
стр. 19—22.

60) Massaryk, ibid., стр. 25.

61) Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда «думали, что вечно искомый
абсолют найден и что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине», но
он то сам только «абсолютом» и интересовался до конца дней.

==58

но и «буржуазную» науку («наука должна погибнуть вместе с миром,
которого она есть выражение»62),—поэтому не пустой фразой является
«искание Бога в революции». Эта мистика революционизма диалектически
связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия «дела»,
своеобразная «прагматическая» гносеология уводит из кабинета в жизнь, от
теории к практике, но тут-то она неожиданно подчиняет личность
объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму. Сочетание
утопизма с детерминизмом является очень типичным вообще для умственных
течений - XIX-ro века не только в России, но и в Западной Европе63).

Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков)
другу, В. Г. Белинскому.

7. Вокруг имени В. Г. Белинского в русской исторической литературе давно
идет горячий, доныне не умолкший спор — преимущественно по вопросу об
оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в
своей большой работе «Гегель в России» высказался в том смысле, что у
Белинского репутация его совершенно «не заслужена» 64). Конечно, нельзя
отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист — и даже больше
публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только
исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении
Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно
излагал свои мысли и искания, — в статьях же, всегда ограниченных
рамками и задачами журнальной работы, да еще в цензурных условиях того
времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева,
всех славянофилов вне их переписки,—как беден и часто неясен остается их
духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует
забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие
крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители
меньшего калибра: Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и
Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других
мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской
публицистике. Если

62) Из прокламации к молодежи. (Издание речей Бакунина у Балашева. Стр.
235).

63) См. превосходные исторические анализы этого в книге П. И.
Новгородцева. Об общественном идеале (3 изд., 1921). См. также главу,
посвященную Бакунину, в книге Massaryk. (В. II).

64) Чижевский, op. cit., стр. 113.

==59

у Бакунина переход философии к «делу», к живому историческому действию
постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем
тот же захват «конкретной» жизнью, который суживает их «чистый»
философский интерес. На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо,
Шелер, и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их
«чисто»-философские построения от их «публицистики». Это есть особый тип
философствования, — несомненно «связанного», несвободного, в виду
«давления» тем конкретной жизни, но все же тип философствования. Среди
русских мыслителей такая «девиация» встречается очень часто,—редко кто
из русских мыслителей совершенно свободен от нее. Философия здесь не
ancilla, но и не вполне свободная «госпожа», — и поскольку вообще
философская работа (в России XIX—XX вв. особенно) связана с явной или
тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь,
постольку полной и подлинной автономии мысли мы и в Европе (не могущей
тоже отойти от тем, заданных миру христианством) нигде не находим. Я не
хочу писать апологию философской публицистики, а имею в виду только
подчеркнуть, что, поскольку публицистика действительно связывает себя с
философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю
философии. Во всяком случае, в истории русской философии, которая все
время занята темой Церкви и ее благовестия о свободе, темой о Царствии
Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного
имманентизма), почти у всех мыслителей переход «чистой» мысли к
конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И еще подчеркнем одно:
в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский,
Михайловский, Бердяев) играет огромную роль «теургическое беспокойство»
— проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема
ответственности за историю. Этот момент, как мы видели, входил
существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI-го и XVII-ro
веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного
сознания от ложных теократических построений, теургический' мотив не
исчезает в церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви,—в
чистом же своем виде он всплывает уже в XIX-ом веке (и лишь отчасти и
редко в XVIII-ом веке) в движении русской секулярной мысли. У Белинского
и Герцена именно этот теургический мотив образует, так сказать, основной
нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на всем

==60

этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже
определенностью теургический мотив входит в движение русской секулярной
мысли, русского социального политического радикализма.

Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русскими
мыслителями,—то больше всего с Чаадаевым — по напряженности и
страстности их исканий всецелой и безусловной правды,—«единой на
потребу». У Белинского, как и у Чаадаева, искание Царствия Божия и
правды его является центральным его исканием. Оба они (и к ним нужно
присоединить Герцена) —главные и основные представители русского
«западничества» и строители культуры на путях, проложенных Западом. Но
их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая, но и горячая любовь
к России.

8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810—1848) прожил короткую жизнь65).
Дед его был священником, отец— морским врачом; рос Белинский в условиях
крайней бедности, в тяжелой семейной обстановке в глухой провинции. Уже
в детстве проявился его главный интерес—к литературе, которая привлекала
его не столько своей художественностью, сколько тем, что она всегда
занята человеком,—его внутренним миром, его судьбой. Ум Белинского имел
вненаучный, но тем не менее философский склад66),—но только в философии
ему была совершенно чужда и ненужна ее формальная сторона. Его
интересовала правда о человеке, изучение его души в свете общего
мировоззрения: для такого конкретного философствования литература была
особенно ценным подспорьем, 

65) См. о нем Пыпин, В. Г. Белинский, Жизнь и переписка, т. I—II. Письма
В. Г. Белинского под редакцией Ляцкого (т. I—III). Статья Лернера в Рус.
Биогр. Слов. И. И. Иванов: История русской критики. Анненков:
Замечательное десятилетие. Воспоминания и критические очерки (ч. III);
Иванов-Разумник: История русской общественной мысли, т. I; Милюков: Из
истории русской интеллигенции; Ветринский: В сороковых годах (1922). См.
также материалы о Белинском в «Воспоминаниях» И. И. Панаева,
А.Я.Панаевой, И.С.Тургенева, К.Д.Кавелина (соч., т. III), Достоевского
(в т. I «Дневника Писателя»). Глава о Белинском в книге Чижевского:
«Гегель в России» была уже упомянута. См. еще Setchkareff: Schellings
Einfluss... (стр. 85—92); Иванова-Разумника несколько этюдов. (Собр.
сочин., т. V); П. Н. Сакулин: Русская литература и социализм (в гл.
III), См. также П. Котляревский: «Старинные портреты», где есть большая
статья о Белинском. Сочинения В. Г. Белинского лучше всего изданы С. А.
Венгеровым, снабдившим их весьма подробными комментариями. Было много
других изданий, из них наиболее полное Павленкова (в 4 том.), а также
издание в 3 томах под редакцией Иванова-Разумника.

66) Любопытно, что напр., кн. Одоевский признавал, что Белинский «был
человек огромного философского ума». См. у Setchkareff, стр. 86—7.

==61

После окончания гимназии Белинский едет в Москву в Университет.
Студентом он пишет драму (в романтическом стиле), посвященную критике
крепостного права. Здесь очень сильно сказывается влияние Шиллера,
который вообще оставил глубокий след в исканиях Белинского, в том
эстетическом гуманизме, которому он, за вычетом краткого периода, служил
неустанно. В эти именно годы Белинский входит в кружок Станкевича, об
увлечениях которого Шиллером мы знаем. Но тут Белинского постигает
тяжкий удар—его изгоняют из Университета (за радикализм в драме,
написанной им). Белинский становится журналистом, и в 1834-ом году
появляется в журнале «Молва» его первая статья «Литературные
мечтания»67). Написанная блестяще и с большим знанием русской
литературы, она навсегда определила литературную форму творчества
Белинского — все его статьи (за очень редким исключением) посвящены
литературе, но освещают ее темы на основе общих философских идей. Так и
в основу «Литературных мечтаний» положена поэтическая натурфилософия
Шеллинга, но это не есть популяризация идей Шеллинга (которые излагаются
недостаточно верно), а своеобразная переработка шеллинговской
натурфилософии с преимущественным ударением на человеке, на его
внутреннем мире, на «нравственной жизни вечной идеи» (в человеке) и той
борьбе добра и зла, которая заполняет жизнь отдельного человека и
человечества в целом. Вся программа, весь пафос эстетического гуманизма,
вдохновенный призыв к добру и творчеству заполняют общую часть этой
статьи, доныне пленяющей своей непосредственностью и горячим лиризмом.

В 1836-ом году Белинский подпадает под влияние Бакунина и увлекается
этическим идеализмом Фихте (которого ему изъясняет Бакунин, как позже он
и другие изъясняли Белинскому Гегеля: сам Белинский немецкого языка не
знал). Белинский отходит от шеллингианства и всецело уходит в проблемы
персонализма (в бакунинской редакции фихтеянства). Вместе с тем, он (как
и Бакунин) отрывается от эмпирической действительности для мира «идей».
В 1837-ом году Бакунин с присущей ему склонностью к прозелитизму
посвящает Белинского в тайны системы Гегеля; как раз к этому периоду
(точнее—в конце 1839-го года) относится переезд Белинского в Петербург;
отрыв от кружка Станкевича делает его более самостоятельным. Еще в
Москве он впадает в

67) О большом впечатлении, которое произвела эта статья, см. в
«Воспоминаниях» И. И. Панаева.

==62

крайний историософский мистицизм на основе знаменитой и вечно плохо
толкуемой формулы Гегеля «все действительное—разумно». Однако, обращение
к реальной исторической жизни было для Белинского освобождением от
мечтательного и отвлеченного идеализма прежнего периода,—это было начало
поворота к философскому и общему реализму, к трезвому признанию
эмпирической сферы в индивидуальной и исторической жизни. Правда, это
значение исторической эмпирии определяется в гегелианстве тем, что в
эмпирии воплощается и раскрывается диалектическое движение Абсолютного
Духа, но мотив реализма, живое, интуитивное тяготение к конкретному
бытию (в его живой связанности эмпирического и абсолютного моментов)
есть основная и решающая особенность Гегеля. Для Белинского увлечение
Гегелем было именно отрезвлением, возвратом к исторической реальности; с
присущей ему склонностью к крайнему заострению Белинский впадает в
своеобразную романтику гегелевского реализма,—мы увидим дальше
характерные подробности. Но скоро Белинский достаточно разбирается в
том, что в системе Гегеля нет подлинной оценки личности; имперсонализм
Гегеля (хотя эта характеристика огрубляет учение его о личности)
отталкивает Белинского, и он категорически и решительно порывает с
формулой «все действительное—разумно». Для Белинского проблемы
персонализма выдвигаются на первый план, — и здесь надо искать ключа к
его последующему увлечению социализмом.

В Петербурге Белинский женится, но долгие годы полуголодного
существования и необеспеченность кладут тяжелую печать на его
здоровье—он заболевает туберкулезом. Его отправляют лечиться за границу,
но лечение не дает ничего, и Белинский возвращается домой, где вскоре
(1848-ой год) на 38-ом году жизни умирает.

9. Белинский, конечно, не был философом в полном и точном смысле слова,
но и отделить его от русской философии тоже невозможно,—и, конечно, не
за то, что в своих работах он опирался на философские течения его
времени, а потому, что у него есть свое и притом значительное место в
диалектике русских философских исканий. Эти искания — мы не раз
подчеркивали это — могут быть правильно истолкованы лишь как проявление
духа секуляризма или как борьба с ним. Религиозная тематика—во всей
полноте идей, внесенных в мир христианством,—все время определяет
основные искания русской мысли, но, поскольку эти искания имеют
философский, а не чисто религиозный смысл, они строят систему

==63

идеологии. Здесь бился (и бьется доныне) пульс философских исканий в
России, что, конечно, вовсе не исключает и не зачеркивает других
философских проблем, выступавших лишь косвенно, но все же в силу
системности самих идей, связанных с этими исканиями.

Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен, о котором идет
речь в следующей главе), был натурой глубоко и подлинно религиозной, но
религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие
представители русской интеллигенции (еще по заветам «внутреннего
христианства») настойчиво отделял христианство от Церкви. Секуляризм
(как везде) направлялся преимущественно против Церкви и не только не
исключал «внутренней» религиозности, но как раз от нее и питался. Но
именно в силу этой внецерковности тема «Царства Божия» в русском (да и
не только русском) секуляризме трактуется всецело в линиях имманентизма,
переходя в «утопию земного рая», осуществляемую через исторический
прогресс. Религиозно это построение движется «теургическим
беспокойством».

В первый период в творчестве Белинского (1834—1836 годы)68) мы находим у
него сочетание шиллеровской эстетической морали с шеллинговской
натурфилософией и его же философией искусства. «Весь беспредельный
прекрасный Божий мир,—так начинает Белинский свою первую статью
(«Литературные мечтания»), — есть дыхание единой вечной идеи, мыслей
единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно».
«Все миры связаны между собой электрической цепью любви..., вся цепь
сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа,
живущего в природе..., человек есть орган сознания природы»... В этих
положениях натурфилософская концепция Шеллинга выступает в
антропоцентрическом аспекте,—а поэтическая окраска всей концепции явно
отражает романтическое умонастроение. «Не умом, а сердцем,—замечает
Венгеров69),—воспринимали юные философы шеллинговский пантеизм». Для
идеологии эстетического гуманизма, которая уже царила в русском
секуляризме и над дальнейшей обработкой которой немало потрудился как
раз Белинский, ха-

68) Наиболее отчетливую характеристику различных периодов в развитии
миросозерцания у Белинского мы находим у Иванова-Разумника (в
предисловии к редактированному им изданию сочинений Белинского) и в
различных этюдах, посвященных Белинскому. (Соч. Иванова-Разумника, т.
V).

69> Примечание в т. II, Собрания Сочинений Белинского под редакцией
Венгерова (стр. 417).

==64

рактерно возвышенное отношение к человеку, как высшей ступени природы:
это—первые начатки философского персонализма.

Некоторые исследователи видят в прославленной статье Белинского
«Литературные мечтания» влияние Надеждина (проф. Московского
Университета), о влиянии которого на Станкевича мы уже говорили. Можно
считать этот вопрос уже достаточно исследованным — и о влиянии Надеждина
надо говорить утвердительно70). Белинский горячо отдался своему
поэтическому восприятию мира, своей вере в человека, — конечно, более
всего под влиянием Станкевича "\ но в нем был и свой собственный
источник морального вдохновения. Отчасти это была его глубокая (хотя и
не церковная) религиозность, отчасти—моральный склад его натуры72). Надо
всем же в душе его царил эстетический момент,—и оттого ранний период у
Белинского так отмечен влиянием Шиллера. Позже Белинский называл это
время периодом «абстрактного героизма». Пыпин73) отчасти прав, отвергая
обвинения в «эстетическом квиетизме», будто бы царившем в это время во
всем кружке Станкевича, но все же «абстрактный героизм» действительно
уводил всю энергию души ввысь к отъединял от эмпирической жизни.

Когда в 1836-ом году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним
увлекся идеализмом Фихте, то его «абстрактный героизм» еще более
усилился. «Идеальная жизнь,—пишет он в это время,—есть именно жизнь
действительная, положительная, конкретная, а так называемая
действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота». Но
этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его
религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды
он написал близкому своему другу, В. П. Боткину, такие слова: «Дух
вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на
глазах предаю тебе судьбу мою: устрой ее по своей разумной воле-".
Несколько позже Белинский писал в одной статье: 70) См. особенно статью
Милюкова о Белинском (в книге «Из истории русской интеллигенции»).

71) Однажды Белинский написал такие слова о Станкевиче: «я увидел
Станкевича и полюбил Бога». (Письма, т. II, стр. 85).

72); Анненков удачно написал о Белинском: «моральная подкладка всех
мыслей и сочинений Белинского была именно той силой, которая собирала
вокруг него пламенных друзей и поклонников... Очерк моральной проповеди
Белинского, длившейся всю жизнь, был бы настоящей его биографией».
(Воспоминания...). Изд. 1881 г., стр 54).

73) Пыпин Белинский, его жизнь и переписка, Т. I, стр. 112.

5-368 

==65

«есть книга, в которой все сказано, все решено, книга бессмертная,
святая, книга вечной истины, вечной жизни — Евангелие». Достаточно
вчитаться в письма Белинского этого и следующего периода, чтобы
почувствовать всю серьезную искренность этих слов Белинского. Во всяком
случае, «абстрактный героизм», принявший в период фихтеянских настроений
более напряженную и систематическую форму, оставил очень глубокий след в
дальнейших исканиях Белинского.

В 1837-ом году Бакунин знакомит Белинского с Гегелем, и это открывает
новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что
когда Белинский освободился (в 1841-ом году) от своего безраздельного
увлечения Гегелем, то остался все же во многом верен ему74).
Действительно, Гегель очень прочно завладел мыслью Белинского, и он сам
не раз и очень патетически рассказывал о том, что дало ему знакомство с
системой Гегеля. Не раз Белинскому ставили в упрек75), что он не читал
самого Гегеля, а знал его с чужих слов, иногда по специально сделанным
для него эксцерптам. Система Гегеля, однако, захватила Белинского, — она
его резко и бесповоротно оторвала от абстрактного идеализма и направила
к философскому реализму76); в этом главное значение гегелианства у
Белинского. Ему нелегко дался этот отрыв от «абстрактного»
идеализма,—Белинский признается в письме к Бакунину, что он <горько
плакал», отрываясь от прежних построений. Он задумал написать (план
остался, однако, невыполненным) /Переписку двух друзей»,—«переписку
«прекрасной души» (Schone Seele) с духом», где Белинский ставит
«прекраснодушию» («абстрактному героизму») в упрек нечувствие момента
борьбы и страдания в исторической реальности. Его влечет и волнует
подлинная, а не «идеальная» действительность: «я гляжу на
действительность,—пишет он (в 1837-ом году),—столь презираемую мною
прежде, и трепещу таин-

74) Плеханов, Белинский. Сборник статей, (Москва, 1923), стр. 93. См.
очень любопытную статью в этом сборнике «Белинский и разумная
действительность», где Плеханов развивает мысль, что то, что считается
обычно ошибкой Белинского (в истолковании учения о. «разумной
действительности»), в действительности отвечало господствовавшему тогда
в Германии пониманию Гегеля. Ср. справедливые замечания об этом в старой
книге Пыпина, ор. cit, т. I, стр. 159, примеч. 2.

75» См., например, грубовато иронические замечания у Чижевского, ор.
cit., стр. 117 и дальше.

76) Иванов (История русской критики, т. III, стр. 149), неправильно
говорит о «позитивизме» в понимании Гегеля у Белинского, но очевидно
имеет в виду именно его реализм.

==66

ственным восторгом, сознавая ее разумность»77). Тогда же он писал
Бакунину78): «ты показал мне, что мышление есть нечто целое, нечто
одно..., что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог,
Сам Себя открывающий в творении». Религиозная интерпретация понятия Духа
(абсолютного) у Гегеля облекает новые идеи в знакомые религиозные
понятия: «воля Божия, — пишет он в письме Бакунину, — есть то же, что
необходимость в философии, — это «действительность». Отчасти (но лишь
отчасти) прав Иванов79', когда говорит, что Белинский «хотел (в этот
период) подменить науку религией, знание—созерцанием, исследование —
откровением, человеческую жизнь и историю — диалектикой развивающейся
идеи». Действительно, для Белинского «ощущение бесконечного», ощущение в
ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключом к
постижению мира и человека. «Теперь, когда я нахожусь в созерцании
бесконечного,—пишет он в одном письме80),—я глубоко понимаю, что всякий
прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но все есть
моменты духа». В этих словах очень верно передано чисто философское
ощущение той действительной сращенности конечного и бесконечного, той
пронизанности конечного бесконечным, которая есть основная загадка
бытия, завещанная нам еще античной философией и через Николая
Кузанского, Лейбница, Гегеля переходящая в новейшую философию. По-новому
освещается для Белинского все эмпирическое бытие, — и он очень смело (но
по существу верно) пишет однажды81): «самая чувственность, выходящая из
полноты жизни, представляется мне таинственной». Не будем умножать цитат
этого рода,—они могут быть бесчисленны для этого периода мысли
Белинского. Белинский стал (с помощью Гегеля) перед всей глубиной тайны
реальности82); «приятие» им мира, «приятие» всей истории и эмпирической
действительности и даже толкование формулы Гегеля «все
действительное—разумно» (при отождествлении «действительности» с
«существующим») гораздо глубже схватывает самую суть гегелианства, чем
это обычно полагают. Для Гегеля (как в свое время еще для Парменида),
конечно, остается наиболее загадочным все

77) Письма Белинского. Вып. I, стр. 228 

78)' Ibid стр 176.

79) Иванов. История русской критики (т. [I, стр. 133).

80) Письма, т. I, стр. 218.

81;) Ibid , т. I., стр. 204.

82) Много верного об этом пишет Плеханов, ор. cit., стр. 142, 152.

5*

==67

«призрачное», «случайное» (но «недействительное») в существующем.
Белинский неверно толковал Гегеля в смысле знания его системы, но верно
формулировал центральную идею Гегеля о неисследуемой сращенности
конечного и бесконечного. Прав, конечно, Чижевский, когда высмеивает у
Белинского его «наивные» «переложения» диалектического метода Гегеля,
его гносеологии 83), но эти насмешки над неуклюжестью философского языка
у Белинского могут ли закрыть его бесспорную философскую
проницательность (при всей скудости философского образования у него)?

«Для меня нет выхода в Jenseits»—писал еще в 1839-ом году
Белинский84),—и, конечно, религиозный имманентизм, и ранее уже
увлекавший религиозное сознание Белинского, в гегелианский его период
получает новую силу. «Благодать Божия,—пишет он,—не дает нам свыше, но
лежит, как зародыш, в нас самих». И этот религиозный имманентизм с
особой силой проявляется не в отношении к современности, а к
историческому бытию. Белинский впадает в «примирительный консерватизм»,
как выражается Пыпин, но потому, что все историческое сложившееся бытие
он ощущает в его логосе, в его «священности» (любимый термин у
Белинского). Ярче всего,—и здесь Белинский доходит до крайности в своем
логическом развитии идей Гегеля 85), — это сказалось в учении о
государстве, которое тоже объявляется во всей своей реальности
священным. Белинсский неожиданно подымает тему, завещанную XVI-ым и
XVII-ым веками,—о «священном» значении царской власти86). Очень метко
выражает свои мысли Белинский, когда противопоставляет царскую власть
республиканскому строю: 'президент Соединенных Штатов есть особа
почтенная, но не священная»... Белинский с трепетом и смирением
всматривается в тайну исторического процесса вообще87), но особенно
остро выдвигает он проблему личности и общества, — проблему, которая в
ее развитии вызывает у него постепенное разложение гегелианской
историософии и переход к социа-

83) Чижевский, ор. cit.. стр. 120—124.

84) Письма, т. II, стр. 5.

85)См. справедливые и существенные замечания об этом у Плеханова, ср.
cit., стр. 126. passim.

86) Если бы составить специальную хрестоматию с цитатами о «священном»
значении царской власти у русских мыслителей, то Белинскому, по яркости
и глубине его мысли в этом вопросе, надо было бы отвести одно из главных
мест.

87) Было бы очень любопытно сблизить различные формулы Белинского с
высказыванием Чаадаева (как мы теперь их знаем), не это завело бы нас
слишком далеко.

==68

лизму. Белинский утверждает пока примат общества, однако, тема
индивидуальности его беспокоит в эту эпоху. В одной статье этого периода
Белинский пишет: «человек есть частное и случайное по своей личности, но
общее и необходимое по духу»; для него человек есть «живая часть живого
целого», но чуть позже (в одном письме) он уже пишет: «великая и
страшная тайна—личность человека». В этом пункте Белинский тоньше и
глубже других преодолевает Гегеля.

10. В разгар своего прямолинейного гегелианства Белинский писал: «или
мир есть нечто отрывочное, само себе противоречащее, или он есть единое
целое». В этих словах упрямо логично выражена идея монизма; Белинский
даже высмеивает в одной из статей тех, кто признает случайность в бытии
(не как призрачное в бытии, но как границу необходимости)89).
Постепенно, однако, живая действительность в своей не только
«алогичности», но и антиморальности, начинает отрезвлять Белинского.
«Объективный мир — страшен», признается он в одном письме. А когда
приходит известие о смерти Станкевича, Белинский переживает особенно
трагически именно проблему индивидуальности80). «Вопрос о личном
бессмертии,—думает теперь Белинский,—альфа и омега истины... Я не
отстану от Молоха, которого философия называет «Общее», и буду
спрашивать у него, куда она дела его» (Станкевича)91). Этот мотив
постепенно выдвигается у Белинского на первый план, — и вопрос
метафизического обоснования персонализма приобретает для него
первостепенное значение. «Что мне в том, — пишет он несколько позже,—что
живет общее, когда страдает личность». И в другом месте: «для меня
теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше
человечества». «Общее, это—палач человеческой индивидуальности; оно
опутало ее страшными узами». «Сам Спаситель сходил на землю и страдал за
личного человека». Но наиболее острое и сильное выражение весь этот
строй мысли получил в знаменитом письме Боткину (I-III 1841-го года)92):
«Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного
выражения общего... Смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, инди-

88) Письма, т. I, стр. 323.

89) По-видимому, это полемика с Герценом, защищавшим к этому уже времени
историософский алогизм. Ср. предположения Иванова-Разумника. (Статьи о
Белинском, Сочинения, т. V, стр. 229).

90) Подробности см. у Пыпина, т. II, стр. 50—63.

91) Письма, т. II, стр. 159.

92) Все цитаты взяты из писем, т. II. Последняя—стр. 213.

==69

видуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской
Allgemeinheit. Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для
свободного самонаслаждения духом... Кланяюсь покорно, Егор Федорович
(Гегель)93)..., но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы
развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой
жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз
головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого
из моих братии... Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может
быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не
для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии...».

Начиная с этого момента, в котором утверждение абсолютной ценности
личности выражено с полной силой, хотя и слишком патетически, в
Белинском развивается постепенно новое мировоззрение, в котором еще
очень много есть отзвуков гегелианства,94), но основной акцент которого
лежит в утверждении персонализма. Именно темы персонализма склоняют
мысль Белинского к социализму,— конечно, утопическому, ибо другого тогда
и не было, да к другому Белинский и не мог бы пристать. «Утопия земного
рая», как верно характеризует все социалистические построения XIX-ro
века П. И. Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале»95), влекла
к себе Белинского так же, как она влекла в это время Герцена, Боткина и
др. Во имя личности, во имя ее нормального развития и обеспечения
«каждому» возможности этого развития, стоит Белинский за
социалистический идеал. Человек метафизически не прочен, — в этой мысли,
уводившей Белинского от системы Гегеля, заключался первый новый шаг в
его мысли («разве рождение и гибель человека не случайность?»—спрашивает
Белинский в одном письме; «разве жизнь наша не на волоске ежечасно и не
зависит от пустяков? Мертвая и бессознательно разумная природа...
поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха»). Но если природа
безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о
каждом человеке. Справедливо указывает Анненков, что уже у славянофилов
(в их воспевании «общины») есть начатки «русского социализма»96); но
социалистические упования стали

93) Это обычная кличка Гегеля в русских кружках того времени.

94) См. об этом подробно у Плеханова, ор. cit., стр. 233. 

95) Новгородцев: Об общественном идеале, 1921 (3-е изд.) 

96) Анненков, ор. cit., стр. 127.

.

==70

захватывать русскую мысль уже с 20-ых годов97). Движущей силой всего
этого движения в русской мысли XIX-ro века была забота о «каждой»
личности, т. е. мотивы персонализма, — и в Белинском, после его отрыва
от «примирительного консерватизма», социалистический утопизм развивается
именно во имя освобождения личности от гнета современного строя.
Неудивительно, что довольно скоро социализм Белинского оказывается
либерализмом с уклоном в сторону социальных реформ. Белинский вместе с
Герценом является основателем русского либерализма, соединяющегося часто
с исканием «социальной правды»; во всяком случае, базой нового
мировоззрения Белинского является защита личности. Он не углубляется
больше в метафизику, после того, как радикально отверг
имперсоналистический момент в метафизике Гегеля: вся работа мысли
Белинского уходит в сферу этики. Отсюда надо объяснять смягчение
социального радикализма у него. «Я знаю, — писал он (в последние годы
жизни),—что промышленность—источник великих зол, но она же—источник и
великих благ. Собственно, она только последнее: зло во владычестве
капитала, в его тирании над трудом»98). Чисто этический характер
персонализма Белинского вырождается постепенно в просвещенский гуманизм,
— Белинский начинает восхвалять Вольтера и отворачивается от Руссо и
даже от веры в «souverainete du peuple»: «где и когда народ освободил
себя?»,—спрашивает он: «всегда и все делалось через личности». «Бакунин
и славянофилы сильно помогли мне, — признается Белинский в одном письме,
— сбросить мистическое верование в народ». Элементы просвещенства
начинают сильно окрашивать историософские взгляды Белинского. В 1845-ом
году он писал Герцену: «в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и
кнут». Самым ярким выражением просвещенских идей у Белинского является
знаменитое письмо его к Гоголю по поводу известных уже нам «Выбранных
мест из переписки». «Церковь,—писал он в этом письме,—была и остается
поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства
между людьми». Белинский не только сам впадает в атеизм, но утверждает,
что русский народ—«глубоко атеистический народ». Письмо Белинского
Гоголю — настоящий манифест грядущей эпохи русского просвещенства;
публицист в Белинском окончательно отодвигает в нем запросы

97) См. книгу Сакулина: Русская литература и социализм (1922). Э8)
Сводку высказываний Белинского о социализме, см. у Сакулина, ор. cit.

==71

философского характера,—точнее говоря, его философские взгляды ныне
становятся упрощенным материализмом (как и у Бакунина в последний
период)99).

Анненков писал о Белинском: «моральная подкладка всех мыслей и сочинений
Белинского была той силой, которая собирала вокруг него пламенных
друзей». С Белинским более, чем с кем-нибудь другим, в развитии русского
философского сознания связан принципиальный этицизм. Тот эстетический
гуманизм, который строился русскими мыслителями, подхваченными духом
секуляризма, у Белинского принимает некоторые новые черты, — и именно в
последний период его деятельности, период реализма. Белинский выдвигает
на первый план проблему личности, — в свете этой проблемы он
рассматривает философские темы его времени. Этот персонализм вырождается
в гуманизм, элементы просвещенства подтачивают даже эстетический момент,
который в последние годы попадает у Белинского в несколько подчиненное
отношение к центральным идеям гуманизма. Но именно в этом значение
Белинского в диалектике развития русской мысли — вырождение персонализма
в гуманизм, служебное положение искусства, гневные нападки на Церковь и
переход к атеизму, — а, вместе с тем, горячая и страстная защита
«каждого», пламенный призыв к преобразованию социальных отношений: все
это не случайная, а типическая (для одного направления русской мысли)
позиция. Секуляризм становится вдохновителем мысли... По-иному, но в том
же направлении, развивалось творчество и Герцена, к изучению которого
теперь мы перейдем.

99) См. об этом у Плеханова ор. cit.. стр. 266.

==72

ГЛАВА VI.

А. И. ГЕРЦЕН (1812—1870).

1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было
связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, — но в
лице Герцена, мы встречаемся с другим типом русского гегелианства, —
примыкающего не к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в
юности пережил чрезвычайное влияние Шиллера, о чем он много раз
напоминает в своих мемуарах («Былое и Думы»); немецкая романтика и даже
мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного
строя Герцена слагались под влиянием французской литературы, как
XVIII-го, так и XIX-ro века. Общая революционная установка,
религиозно-утопическое устремление к устроению правды на земле,
социалистические мечты — все это слагалось у Герцена под французским
влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной
культуре, заострившее «душевную драму» Герцена, связано как раз с
французскими впечатлениями его и должно быть относимо в своем
существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение
к буржуазной («мещанской») психологии, которую с такой неподражаемой
силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано
главным образом его французскими впечатлениями.

Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти
совсем не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось
на вопросах философии истории. Однако, особенное внимание к проблеме
личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало
ставить вопросы общефилософского характера. Так было у Бакунина, еще
ярче—у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича,—но по
существу мы най-

==73

дем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории получает сначала
первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное
преодоление гегелианства тоже связано с проблемой личности. Все это
очень типично для путей русской философии, — она постепенно вбирает в
себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на
них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе все
внимание, все творческие искания. Что касается Герцена, то его
оригинальное философское творчество, его особый подлинный «философский
опыт» были сосредоточены, как на теме личности, так и на
социально-этической теме. Герцен получил в юности очень солидное
естественнонаучное образование, в известном смысле его даже можно
считать родоначальником русского позитивизма (с его основной
ориентировкой на естествознание) , но основные философские искания
Герцена — антропоцентричны. В этом смысле Герцен близок к огромному
большинству русских мыслителей.

В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он —
один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского
секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все
годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком-либо
другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы увидим, что именно
отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на все идейное
творчество Герцена в заграничный период его жизни.

Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу
первоклассных русских писателей, помогло ему найти свой особый
герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих
мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет,
чем помогает. Герцен действительно постоянно,—даже при развитии наиболее
отвлеченных положений,—от чистого анализа обратится к художественной
манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень
ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения в «обмен
мнений». Философские идеи Герцена часто высказываются им «en passant» и
их надо собирать, систематизировать, за него иногда формулировать общие
положения. Заметим, кстати, что уже у Герцена с полной силой выступает
(как отчасти было до него у кн. Одоевского) частая у русских людей
внутренняя неотделимость философского и художественного мышления, — что
мы найдем позже у Толстого, 

==74

Достоевского и даже у Вл. Соловьева, не говоря о dii rninores, как
Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался в работу
мыслителя и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в
работе чистой мысли. Хотя художественное дарование Герцена никогда не
подымалось до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и
Достоевского, но все же Герцен был несомненно настоящим. художником, как
о том свидетельствуют его повести и особенно его мемуары «Былое и Думы».
И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего
материала заключено в его переписке1).

2. Личная жизнь Герцена была очень сложна, как во внешней, так и
внутренней ее стороне, — и ключ к его философским идеям лежит прежде
всего в его биографии. То, что называют «душевной драмой» Герцена2), и
что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного Гер-

1) Наиболее полным изданием сочинений Герцена (с включением era писем и
его чрезвычайно важного дневника) является издание под редакцией Лемке
(в 22 томах). Неудобство этого издания, всецело построенного по
хронологическому принципу, заключается, однако, в том, что здесь собрано
не только все ценное и достойное внимания, но и совершенно
бессодержательные деловые письма, заметки и т. д. Для исследователя
издание Лемке незаменимо, но для читателя оно очень неудобно. Из других
изданий, кроме раннего женевского издания, упомянем петербургское
издание Павленкова, а также очень хорошее издание «Былого и Дум» в
Берлине (в издательстве «Слово»).

Укажем литературу о Герцене. Она чрезвычайно велика, и мы отметим лишь
самое ценное в ней. 1) Для биографии Герцена важны: Т. П. Пассек,
Воспоминания, т. I—III; Анненков, «Замечательное десятилетие»
(«Воспоминания, т. III); Анненков и его друзья, Петербург, 1892; Labry.
Herzen,. Ветринский. Статья о Герцене в Русск. Биограф. Словаре; 1828;
Labry. Herzen et Proudhon. 2) Для изучения творчества Герцена: Шпет,
Философское мировоззрение Герцена, Москва, 1920; С. Булгаков, Душевная'
драма Герцена (в сборнике «От марксизма к идеализму»); Плеханов, Статьи
о Герцене (Сочин. т. XXIII, Москва, 1926); Чижевский, Гегель & России,
гл. X; Флоровский, Искания молодого Герцена, Современные Записки, №№ 39
и 40 (1929 г.); Страхов, Борьба с Западом в русской литературе, 1882;
Ветринский, А. И. Герцен: Иванов-Разумник, История русской общественной
мысли, т. I; Massaryk. Zur Rus. Relig.- und Geschichtsphilosophie B. I.
Koyre. Herzen. Le inonde slave, 1931. Сакулин, Русская литература и
социализм; Jakovenko, Gesch d. Hegelianismus in Russland, 1938;
Богучарский. Из истории русского общества; Н. Котляревский. Канун.
освобождения. См также сборник статен «Герцен» Москва, 1946 (интересна
статья об эстетике Герцена). В книге Максимова (Очерки по истории борьбы
за материализм в русском естествознании; Огиз, 1947) и в статье
Васецкого (Философские взгляды Герцена. Философские Записки,, т. I,
Москва, 1946). Герцен представлен материалистом, а его шеллингианство,
вообще виталистическое понимание природы сознательно опущены.

2) С. Булгаков, Душевная драма Герцена (в сборнике «От марксизм» к
идеализму»).

==75

цена, не может быть надлежаще понято вне биографии Герцена. Обратимся
поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни его.

Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака)
богатого и знатного русского барина, И. Я. Яковлева. Отец обожал своего
сына, когда он был малышом, но позже стал охладевать к нему; мальчик
рано начал сознавать двусмысленность своего положения, как «незаконного»
сына. Под влиянием французской литературы, которая была в библиотеке его
отца, он рано начал склоняться к политическому и социальному
радикализму3). Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена с
ранним же острым чувством неправды крепостного права4). В очень
романтической обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым
подростком Огаревым, с которым на всю жизнь остался в теснейшей дружбе.
Совсем в духе романтической эпохи, Герцен лелеет идеал дружбы и до конца
своих дней остается верен этому идеалу... 18-ти лет Герцен поступает в
Московский Университет на естественный факультет—и тут начинается его
первое философское увлечение, пробуждение философских запросов—под
влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен
(вместе с Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во
все периоды творчества вспоминает с энтузиазмом. И от Шиллера и позже от
Шеллинга Герцен вбирал в себя этический идеализм, философский подход к
пониманию природы и человека,—а в то же время и основные черты
секулярной мысли. Герцен рос религиозным ребенком; он сам
свидетельствует об этом, в своих воспоминаниях. «В первой молодости,
пишет он5), я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию,
но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным
чувством». Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного Герцена6), не
затрагивая его души, но религиозный строй его души не погас, а

31 С'; особенно «Былпе и Думы» т. I («Политические мечты занимали меня з
юности день и ночь» — признается он. Был. и Д., ч. I, стр. 94, цитирую Б
и Д. по изданию «.Слова»). «Мальчиком 14 лет я клялся (после казни
вождей декабрьского восстания) отомстить казненных и обрекал себя на
борьбу с троном, с алтарем .. Через 30 лет я стал под тем же знаменем».
(Ibid., стр. 92). См. также Дневник (запись 17.VI, 1843).

t> Чрезвычайно ярко развитие раннего русского радикализма (под влиянием
отвращения к крепостному праву) описано кн. П. Крапоткиным в его
«Записках революционера».

51 «Былое и Думы», т. I, стр. 83.

61 См. об этом Воспоминания Т. П. Пассек, т. I, стр. 134.

==76

позже, под влиянием его невесты, Н. А. Захарьиной, расцвел очень ярко.

В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых
студентов; у него образовался кружок, параллельный кружку Станкевича, но
отличавшийся от него социальнополитическими интересами. Герцен в то же
время усердно занимался в университете; при окончании его, он представил
сочинение (о системе Коперника), однако, не был удостоен золотой медали
по причине того, что в сочинении было «слишком много философии». По
выходе из университета, Герцен продолжал научные занятия, но неожиданно
был арестован. Когда арестовали его друга Огарева (за близость к
студентам, обвиненным в пении революционной песни), то у Огарева нашли
письма Герцена—достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали
(1834-ый год). После продолжительного пребывания под арестом, Герцен был
присужден к высылке из Москвы—сначала в Пермь, потом в Вятку, а через
два года—ближе к Москве, в г. Владимир. Высылка окончательно закрепила
его оппозицию тогдашнему строю России, но на эти же годы падает яркое
развитие романа с его будущей женой — Н. А. Захарьиной. Она была по
натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному,
в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной
экзальтацией она пробудила родственные движения у Герцена, и кое-что из
этого периода осталось у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка
Герцена (в годы его высылки) справедливо была названа «одним из самых
замечательных памятников русского романтизма»71. В это же время очень
ярко стал развиваться литературный талант Герцена.

Когда (в 1836-ом году) Герцену было разрешено вернуться в Москву, куда
он приехал уже женатым, он сразу занял выдающееся положение среди самых
ярких людей этого «замечательного десятилетия», по удачному выражению
Анненкова. В это именно время Герцен стал заниматься изучением Гегеля;
благодаря знанию немецкого языка, а, главное, благодаря хорошей
философской подготовке, Герцен лучше и глубже других усвоил основные
принципы философии Гегеля. Из Москвы он переехал в Петербург, но
пребывание здесь было скоро прервано (он был обвинен в распространении
неблагоприятных для правительства слухов); Герцена

7) Флоровский, Искания молодого Герцена. Современные Записки. т. XXXIX,
XL, стр. 338.

==77

перевели в Новгород. Уже в то время Герцен стал усиленно добиваться
разрешения выехать за границу; когда он попал туда, то оставался там уже
до конца жизни. Еще до отъезда из России Герцен пережил много тяжелого
(у него умерло трое детей, и это отразилось очень остро не только в
общем настроении Герцена, но внесло трещину в его гегелианский
«панлогизм»), но все же он ехал за границу с большими ожиданиями.
Романтический радикализм этой эпохи лучше всего характеризуется одной
фразой, позднее высказанной Герценом: «слово «республика», писал он
впоследствии о своем переезде за границу, имело тогда для меня
нравственный смысл». Действительно с понятием республики было связано у
Герцена (и, конечно, не у него одного) представление не только об
определенном политическом строе, но еще больше—о наступлении, если не
идеального, то, во всяком случае, стоящего на пути к идеалу социального
строя. Собственно, уже в это время у Герцена ясно выступает примат
социального момента в его радикализме; хотя всю жизнь Герцен занимался
политикой, но политика имела для него инструментальное значение. Герцен
ехал в Западную Европу с глубокой верой в нее, в ее смелое и искреннее
стремление к установлению социального идеала. Но как только он попал за
границу, в душу его стали забираться мучительные сомнения, которые стали
постепенно разрастаться—особенно, когда вспыхнула революция 1848-го
года. Герцен поспешил из Италии, где он был в это время, в Париж. Весть
о революции чрезвычайно взволновала Герцена, уже порывавшего с
сентиментальной идеализацией Западной Европы8), но когда Герцен попал в
Париж и пережил там июньские дни, им овладело глубокое отвращение к
европейской буржуазии, которое довело Герцена до отчаяния,—. он
почувствовал себя «на краю нравственной гибели»9). Это был последний
удар по всему тому, чем жил Герцен в своем романтическом идеализме. Надо
иметь в виду, что еще в начале 40-ых годов Герцен отошел от религиозного
мировоззрения, которое расцвело у него в период ссылки под влиянием
невесты. Правда, некоторые элементы христианской веры, особенно
серьезное отношение к Евангелию, сохранились у

8) Первое проявление разочарования в Зап. Европе находим в «Письмах из
Франции и Италии» (1847 г.). Сочинения, т. V. Страхов справедливо
отмечает, что «Герцен дошел до полной безнадежности еще раньше, чем
совершилась революция 1848 г. («Борьба с Западом...», стр. 31). См. об
этом дальше в тексте.

9) «Письма из Франции...» Соч. т. V, стр. 110.

==78

Герцена на всю жизнь10); мы увидим дальше, что решающие основы его
позднейшего мировоззрения до конца определялись христианскими идеями.
Тем не менее, Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и
всецело принял построения атеистического натурализма. Прочным и
устойчивым оказался только этический идеализм, но он был теснейшим
образом связан с принципиальным имманентизмом, со всецелым погружением в
мир «посюсторонний». Именно потому социально-политический радикализм
стал единственным выражением этического идеализма Герцена. Этот
этический идеализм — мы это увидим дальше подробнее — не имел теперь под
собою никакого принципиального основания и держался всецело на
утопической вере в прогресс и западноевропейскую борьбу за свободу и
социальную правду. Вот почему крушение веры в Западную Европу привело
Герцена «на край нравственной гибели»"). Отказаться совершенно от веры в
идеал и его правду значило для Герцена утерять всякий смысл в личной и
исторической жизни; от «нравственной гибели» его спасла, по собственному
признанию, «вера в Россию». Творческие силы Герцена уходили в страстное
обличение духовного строя, духовного мира Западной Европы,—и в его часто
придирчивой критике Западной Европы с особенной силой зазвучал, рядом с
требованиями морального идеала, эстетический мотив. Этот мотив—мы увидим
это подробнее дальше—всегда звучал в душе Герцена, но его борьба с
мещанством Западной Европы, его страстное обличение моральной
ограниченности и духовного ничтожества мещанства определялись, главным
образом, именно эстетическим отвращением. В этом пункте Герцен тоже
глубочайше связан с целым рядом русских мыслителей,—прежде всего, с
Гоголем, а затем—К. Леонтьевым, Н. К. Михайловским, отчасти Достоевским,
в новейшее время — Бердяевым. В Европе ныне, по выражению Герцена,
«распоряжается всем купец»; подмена духовных ценностей ценностями
коммерческого характера есть симптом глубочайшего духовного оскудения
для Герцена, мировоззрение которого отныне принимает трагический
отпечаток. Ему все же нужно верить во что-либо большое и светлое; в

10) См. выше цитату из «Былого и Дум»; приведем здесь более полный текст
ее: «не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным
чувством — это проводило меня через всю жизнь; во все возрасты, при
разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его
содержание низводило мир и кротость в мою душу». Былое и Думы, ч. I,
стр. 83.

11) Сочинения, т. I, стр. 110.

==79

той «переоценке ценностей», которая определилась разочарованием в
Западной Европе, единственной ныне точкой опоры явилась для Герцена
защита личности. Уже в замечательной книге «С того берега», которая
вместе с «Письмами из Франции и Италии» запечатлела внутренний перелом,
«душевную драму» Герцена,—это выступает с полной ясностью. Персонализм и
принципиальный алогизм в историософии соединяются у Герцена в
своеобразную трагическую философему, в которой он по-прежнему является
романтиком. Позиция трагического смирения, оставшаяся у Герцена после
крушения веры в европейскую цивилизацию, определялась, с одной стороны,
мотивом правдивости («из страха истины себе я не солгу»), а, с другой
стороны, пессимистическим восприятием всего космоса, в котором случаю
принадлежит, по мысли Герцена, огромное и страшное место. По именно это
«неразумие» бытия самого по себе еще ярче выдвигает право человека на
независимость от мира. Идеальные запросы человеческого духа стоят в
непримиримом разногласии со слепотой природы и властью в ней
случайностей, но эта оторванность духа человеческого от природы и
определяет собою нежность у Герцена к человеку и его исканиям и
запросам, а, вместе с тем, создает какую-то меланхолическую любовь к
красоте и искусству. Слова, которые Герцен написал однажды о
современности (...«мир живет кое-как... и ищет не устроиться, а
забыться»)12), относятся прежде всего к нему самому. «Искусство, писал
он в позднюю эпоху13), вместе с зарницами личного счастья единственное
благо наше». Перед нами все тот же эстетический гуманизм, у которого
согревают свои души русские мыслители, порвавшие с Церковью, но не
могущие заглушить в себе идеальных запросов.

Мы видели, что Герцена «спасла от нравственной гибели» вера в Россию.
Конечно, здесь сказалась горячая любовь к России, которая всегда была
присуща Герцену, но и вера в Россию (как раньше вера в Западную Европу)
гораздо больше определялась социальными исканиями, чем национальным
чувством. Герцен возлагал все свои социальные упования на русскую общину
(в этом смысле Герцен,—даже более, чем славянофилы,—является создателем
так называемого народничества, (см. об этом ниже, в гл. VIII). Вместе с
Толстым, Достоевским, Леонтьевым, Герцен отрекается от прежнего

12) Былое и Думы, ч. V, стр. 203. •

13)Ibid., cm. 368.

==80

«эона» истории (т. е. от европейской ее эпохи) и отдается мысли о «новом
зоне». Критика европейской культуры у Герцена постепенно освобождается
от придирчивости и всецело определяется лишь раздумьем над ошибками и
неправдами прошлого. Литературная деятельность Герцена целиком уходит в
публицистику, но это публицистика философская, вся пронизанная общими
(новыми) взглядами на историю, на проблему прогресса. В последний период
своей деятельности Герцен причисляет себя к «нигилистам»14), но в
истолковании, которое не приближает его к современным ему Базаровым, а,
наоборот, отдаляет от них. Разрыв с новым поколением очень омрачал
последние годы жизни Герцена,—тем более, что он имел за собой и
достаточное основание. Новое поколение,—мы будем о нем говорить в главе
VIII-ой, посвященной Чернышевскому, — защищало реализм (в его достаточно
примитивной форме),—Герцен же, хотя и был позитивистом, хотя и тяготел к
философскому реализму, но всегда был и до конца оставался романтиком.
Духовные установки у обеих сторон, при всей близости в отдельных пунктах
мировоззрения, были глубоко различны,—и не один Герцен болезненно
переживал вытекавший отсюда разрыв.

Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847—1870) была посвящена
журнальной работе—Герцен издавал один за другим журналы свободной
русской мысли. Он был близок ко всем выдающимся политическим деятелям
того времени, стоял в самом центре международной революционной
деятельности. Об этом он сам бесподобно рассказал в томах «Былого и
Дум». Обладая значительными средствами, Герцен охотно субсидировал
издания радикального характера. Одно время был он близок к Прудону,
книги которого были высоко ценимы Герценом, еще когда он был в России.
Впрочем, дружба с Прудоном скоро оборвалась...15). В личной жизни
Герцена было тоже много трудного и тяжелого, о чем он с большой
откровенностью поведал сам в «Былом и Думах». В 1870-ом году Герцен
скончался.

3. Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде
всего, что он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды
(хотя их внутренняя связность и единство не подлежат сомнению) 15а)
Герцен был

") Былое и Думы, ч. V.

15) См. об этом специальное исследование Labry. Herzen et Proudhon.

15a) «У меня никакой нет системы», писал Герцен в книге «С того берега»
(1859 г.), никакого интереса, кроме истины, и я высказываю ее, как

она мне кажется» (Соч., т. V, стр. 462).

6-368 

==81

очень цельной натурой, к цельности в сфере идей он постоянно стремился,
не щадя самых дорогих своих убеждений, но то обстоятельство, что Герцен
от чистой философии перешел (уже за границей) к философской
публицистике, мешало ему в приведении в систему его философских
построений. Задача историка заключается здесь в том, чтобы выделить
основное в высказываниях Герцена, не следуя педантически хронологии его
творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того, что мы
находим у самого Герцена.

Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя
авторами — Плехановым и Шпетом (отчасти еще Massaryk-ом). Но Плеханов в
сущности все время занят тем, чтобы показать, что Герцен «развивался в
направлении от гегелианства к материализму»16), а Шпет не хочет говорить
о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о «философском
мировоззрении» его. Но это противопоставление философии и философского
мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для самого
Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, «как
науки», т. е. в строгом и точном смысле системы основополагающих
идей17)). То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в
философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния»
(что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в
жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин,
который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской
философской терминологии) : «одействорение», «одействорять», — вероятно,
перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в
жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего
выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге
«Prolegomena zur Histonosophie» (1838-ой год)18). Это движение мысли от
теории к практике, от идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с
тем, что мы уже не раз встречали выше,—с «онтологизмом» в понимании
познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена. Был
еще один существенный в философском смысле мотив, в обращенности Герцена
к публицистике — неразрывная для него связь чисто теоретического и
оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея
«чистого» позна-

16) Плеханов, Собр. соч., т. XXIII, стр. 368.

17) См. напр., первую статью в серии «О диллетантизме в науке».

18) См. о нем экскурс I в книге Шпета.

==82

ния, — он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле
Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который
расцвел в построениях Н, К. Михайловского и близких ему мыслителей.
Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать
факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог
освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не
оттого ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским
мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из
коренных особенностей русской мысли вообще—сплетение теоретического и
аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной
болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро
переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь
выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным
мыслителем19), ибо для религиозной установки (и только для нее) и
характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического
момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и
реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и
религиозных идей.

В одном письме к своей невесте20) Герцен пишет: «до 1834-го года у меня
не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха
моей жизни, явилась мысль о Боге: что-то неполон, недостаточен стал мне
казаться мир». Мы имеем, однако, достаточные свидетельства того, что
Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19. VI. 1933)21)
Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о «новом христианстве»,
писал: «мы чувствуем, что мир ждет обновления..., надо другие основания
положить обществам Европы». В том же письме находим и комментарии к этим
словам: «возьмем чистое основание христианства,—как оно изящно и высоко,
но посмотри на последователей его — мистицизм темный и мрачный». Из этих
строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному
христианству,—и, действительно, за исключением краткого периода перед
свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его
увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил все

19) Эта сторона в творчестве Герцена особенно выпукло обрисована »
указанном уже этюде С. Булгакова. 

20) Соч., т. I, стр. 407. 

21) Ibid., стр. 117.

6*

==83

время, как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое
«историческое христианство» (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие,
Герцен в то же время несомненно еще в ранней юности, впитывал в себя
духовное наследие XVIII-ro и начала XIX-го веков с их романтической
религиозностью, в которой Евангельские идеи сплетались с оккультизмом,
мистицизмом (от С. Мартена) и «внутренним» христианством22), — что мы
уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII-ro и
начала XIX-го веков. Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное
влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга
(автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в свое время
входившего в Лабзинский кружок. Он Сен-Симона Герцен заимствовал идею
«нового зона» («обновление мира»)23', а от мистиков заимствовал
истолкование этого «нового зона». Из Вятки Герцен писал друзьям о
присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена24).
Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в
письме от 27. IV. 1836-го года он пишет: «теперь меня чрезвычайно
занимает религиозная мысль—падение Люцифера, как огромная аллегория, и я
дошел до весьма важных результатов»25). Через несколько месяцев (письмо
друзьям 22. IX. 1836-го года) Герцен запальчиво пишет: «все -теории о
человечестве—вздор. Человечество есть падший ангел... (отсюда) в нас два
противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей
борьбой—эгоизм, ...мрак—прямое наследие Люцифера, и любовь, свет,
расширение—прямое наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение
высказало это нам»26),—тогда как в действительности это есть прямое
выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII-ом веке.
Человек, как «бывший ангел»27), томится на земле: «ангелу не хочется
быть человеком»28), ««Тело в смысле ма-

22) См. упомянутую уже работу Viatte. Les sources occultes du
romantisme.

23)”Великие слова (Герцен пишет о С. Симоне) заключали в себе целый мир
новых отношений между людьми, мир здоровья, мир духа, мир красоты, мир
естественно нравственный, потому и нравственно чистый». Возрождение идеи
«естественной» нравственности, столь характерное для руссоизма, глубоко
залегло в душе Герцена. Об этом периоде см. статьи Флоровского (Совр.
Записки).

24) Соч., т. I, стр. 33, 341.

25) Ibid., стр. 271.

26) Ibid., стр. 325.

27) Ibid., стр. 367.

28) Ibid.. стр. 367.

==84

териальном, эгоизм в смысле духовном—вот орудие, которым действует
Люцифер против воплощенного Слова». Несколько позже пишет Герцен: «мне
жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую печать красоты
Люцифера... Как хорош был Люцифер до своего падения»23). Весь космос
светится для Герцена тем же двойным светом: «посмотри на эти горы,
утесы, разбросанные камни, пишет он Н. А. Захарьиной30), это
изнеможденное тело непокорного сына,—но вот отовсюду ко взору Отца
стремится жизнь,— деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся
цветком,—в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И
между взором Отца и трупом сына есть мысль н чувство, облеченные... в
плоть падшего ангела—человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он
умеет радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде
уйти с земли, пока не постигнет все изящное в ней». В выделенных нами
словах легко усмотреть что это истолкование—в духе мистических течений
XVIII-ro века (о «восстановлении первозданного бытия») и шеллингианского
эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая к груди всю
вселенную, мы восполняем цель человека», пишет тут же Герцен, а
несколькими строками ниже пишет о «собирании изящного повсюду...».

Как вообще в XVIII-ом и в начале XIX-го века в западном христианстве (в
обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи
оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору
врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма.
Герцен, еще недавно увлекавшийся сен-симонизмом и «реабилитацией плоти»,
пишет невесте (17. VI. 1837): «ты права—тело мешает. Простор, простор, и
я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!»
31).

Не будем умножать выписок — и приведенного достаточно для оценки ранней
религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен
прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам
оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный
путь, открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении
мистических течений, идущих от

29) Ibid., стр. 409, 484.

30)' Ibid., стр 479.

31) Ibid., стр. 432.

==85

XVIII-ro века. Неудивительно, что еще в первом своем произведении «О
месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства,
отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он
называет «ужасным», «бледным»)32). Шеллингианство навсегда вошло в душу
Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни
и изящного», читаем в той же статье), — и этот эстетический мотив
постоянно повторяется у Герцена — в 1837-ом году он пишет Захарьиной о
«собирании изящного отовсюду»33», и до конца дней Герцен останется
верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от
Шиллера, потом—от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его
экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне
открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте34'. Случай?
Вздор! Нет случая! Это—нелепость, выдуманная безверием». Эта мысль
Герцена (в письме 1836-го года) тем более любопытна, что, с падением
религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из
основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим
идеям XVIII-ro века и в другом (впоследствии очень характерном для
Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): «не
мышление, не изучение надобно — действование, любовь, — вот главное».
Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно
непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии
Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII-ro века.
«Одной литературной деятельности мало, писал Герцен своей невесте
позже35), в ней недостает плоти, реальности, практического действия».
Так же, как мистики XVIII-ro века от теоретического вживания в «тайны
природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к
«действиям»,—так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще
является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия»,
«деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании. Мы
потому подчеркиваем зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма,
что мы много еще раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве
оккультизма (ярче всего у Н. Ф. Федорова) (см. 11-ой том. гл. V).

32) Ibid., стр. 351.

33) Ibid., стр. 402.

34) Ibid., стр. 76. 80.

35) Ibid., стр. 480. Ср. стр. 438. 493 

==86

Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема
индивидуальности и ее судьбы. Утверждая (в соответствии с мистической
натурфилософией), что «вся природа есть возвращение от падения», Герцен
считает бесспорным лишь «общий закон», — но «частность закона—тайна
Бога». Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто
никогда не мог раскрыть своих «возможностей», и кончает так: «но не
тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и
отчетливость Провидения»36).

Герцен еще до отмены ссылки женился на Н. А. Захарьиной; когда он, уже
женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом
Огаревым, который был тоже женат, — мистическое религиозное настроение
охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие,—и все они четверо
опустились перед ним на колени, в благодарной молитве... Но скоро это
религиозное настроение стало спадать у Герцена 37). Еще в 1839-ом году
он пишет перед рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо, и я
устремлю его к Богу» 38), но уже через год он чувствует иначе. В письме
к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье —
преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это
— «частный случай», не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет:
твои утешения— <одно из проявлений ложной монашеской пассивности» 39).
Впрочем религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все
еще звучит у Герцена: «дух здесь же — при смерти побежден, безумные
стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет
утешение. Философия еще не овладела идеей индивидуума». Это сказано,
конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне человеческой судьбы
охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у
Герцена начался настоящий бунт. В дневнике (апрель 1842-го года) уже
читаем ироническое замечание о «детски-религиозных людях»: «я даже
завидовать им не могу, хотя удивляюсь великой тайне врачевания
безвыходного горя—суеверным

36) Ibid., стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом
периоде в статье «Идеалисты тридцатых годов» (в книге Анненков и его
друзья, стр. 19—29, стр. 51).

37) Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять
однообразие торжественных нот», религиозная экзальтация, присущая его
жене (Ibid., стр. 76).

38) Соч., т. II, стр. 263.

39) Ibid., стр. 415.

==87

мечтательным убеждением». В сентябре того же года читаем в Дневнике
сильные строки о «давящей грусти, которая растет, растет—и вдруг
сделается немая боль, и так станет ясно все дурное, трагическое нашей
жизни... готов бы умереть, кажется». Мы вступаем явно в эпоху крайнего
духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм
Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех
сторон охватывает Герцена,—и в это время и складывается его собственная
философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению
Герцена, к той «философии случайности», которая подкопала его прежние
взгляды. Но прежде, чем «философия случайности» до конца овладела мыслью
Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние Гегеля. Остановимся
на этом периоде у Герцена.

4. Герцен очень основательно изучал Гегеля — об этом особенно
красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля
довольно своеобразна. Чижевский40) признает, что Герцен, «исходя из
гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских
формулировок и гегелевских схем». Плеханов41) постоянно упрекает Герцена
в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было
«пренебрежительного отношения» к Гегелю. Внимательное изучение Герцена
убеждает, действительно, прежде 'всего в том, что он вовсе не был
«гегелианцем» в точном смысле слова, — он не только «свободно» относился
к системе Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь то, что ему было
нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту,
которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения.
Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность
(от ранней «секулярной религиозности»), получил в учении об Абсолютном
Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку. Это очень живо и
даже поэтично раскрыто в первой статье «О диллетантизме в науке».
«Субстанция влечет к проявлению, бесконечное — к конечному, пишет здесь
Герцен: в вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет истина...
в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен очень
благодушно принимает пока то понимание личности, которое соответствует
системе имманентизма. философия развивает в человеке «всеобщий разум,
освобожденный от личности... Разум не

40)Чижевский, Ор. cit, стр. 195. 

41) Плеханов, Ор. cit., стр. 359, 361, З56

==88

знает личности этой, — он знает одну необходимость личности вообще...
Личность погибает в науке, — но это есть процесс становления из
непосредственно-естественной в сознательную, свободно-разумную
личность».

Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые
то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень существенно ее
меняют. В понимании природы Герцен, хотя и восхваляет Гегеля42), но он
гораздо ближе к Шеллингу, чем к Гегелю. Правда, терминология у Герцена
носит гегелианский характер, развитие природы движется у него «только
логическим движением понятия», что, конечно, не отвечает реализму в
натурфилософии Шеллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка,
под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об
этом43): в учении о развитии природы «Шеллинг предупредил Гегеля, но
Шеллинг не удовлетворил наукообразности»; действительно, чисто
шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелианскую
терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе.
Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о
том, что «в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти
случайности, — в науке природа просветляется в своей логической
необходимости». Это, конечно, навеяно идеей, что развитие не знает
«никакой другой агенции, кроме логического движения понятия». В духе же
Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях «О диллетантизме
в науке»), что разум «не знает личности этой, а знает лишь необходимость
личности вообще». Но общая характеристика природы и места человека в
природе не выходит за пределы шеллинговского витализма. Природа для
Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца
неисследимый; натурфилософский иррационализм все время прорывается у
Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как
раз в той точке, где под рацонализмом бьется пульс иррационального
начала, начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея слу-

42) См. Дневник: запись от 14.IV.1844; в записи от 19.IV того же года
читаем: «Гегелем сделан первый опыт понять жизнь природы в ее
диалектическом развитии от вещества самоопределяющегося до
индивидуализации. . до субъективности, не вводя никакой агенции, кроме
логического движения понятия». Плеханов, конечно, прав, когда со своей
точки зрения, отвергает материализм у Герцена, который, по его словам,
«только двигался к материализму» — Плеханов, Ор. cit., стр. 368.

43) Дневник (запись 19.IV.1844)'.

==89

чайности. «Внимательный взгляд, — читаем в первой статье из серии «Писем
об изучении природы», — без особенного напряжения увидит во всех
областях естествоведения какуюто неловкость..., каждая отрасль
естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто
неуловимое, непонятное в природе». Последняя мысль решительно
несоединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем
еще более ясные строчки: «в с е сущее во времени имеет случайную,
произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не
вытекающую из понятия предмета». Именно это представление о природе,
оказавшееся под оболочкой «логического движения понятия», и уцелело, в
итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения
случайности в бытии. В произведениях Герцена, начиная с книги «С того
берега», идея случайности неустранима не только для истории, но и для
природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым
никаким «движением понятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою
эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума» 44), или когда
он в той же книге пишет, что «разум вырабатывается, и вырабатывается
трудно— его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно достигать»45),
то в этом натурфилософском иррационализме уже нет и следа гегелианского
восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе соответствует
именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме и
нашло свое выражение у Шеллинга. «Жизнь,—пишет все в той же книге
Герцен46),—есть цель, и средство, и причина, и действие... это есть
вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего
равновесие, чтобы снова потерять его». Это, как ясно само собой, совсем
не материализм46а), тут нет и намека на него, это — виталистическое
восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice
Бергсона). «Много знают натуралисты,—пишет в Дневнике Герцен47),—и во
всем есть

44) Соч., т. V, стр. 401.

45) Ibid, стр. 407.

46)Ibid. стр. 456.

46а) У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие
повод к тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал
под влияние того вульгарного материализма, который развивал К. Фохт,
близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам,
Герцен всегда мыслил в линиях виталистической натурфилософии (в духе
Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. XXIII).

47) Ibid. Дневник. Запись от 29.Х.1844.

==90

нечто, чего они не знают, —и это нечто важнее всего того, что они
знают».

Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена, если
остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит
долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному
Духу—именно через познание, которое «возводит все сущее в мысль», как
гласит гегелианская формула у Герцена в «Письмах об изучении природы».
Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена,
когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая
концепция Шеллинга, но уже в одеянии гегелианских терминов. Вот в духе
Шеллинга слова у Герцена (в серии «Письма об изучении природы»): «все
стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся,
в него впадают, как в океан». «Разумение человека не вне природы, а есть
разумение природы о себе». А дальше идут формулы уже в духе гегелианской
натурфилософии: «мышление освобождает существующую во времени и в
пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания».
Совершенно уже под влиянием Гегеля, Герцен видит в историческом бытии,
как таковом, центральную суть бытия: «история связует природу с
логикой»; «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического
бытия». Можно говорить о своеобразном онтологическом примате
исторического бытия с этой точки зрения, — историософия должна быть в
свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у
Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное
историософское мышление Герцена, но в противопоставлени и гегелианству.
Это противопоставление, точнее—существенная поправка к гегелианству
вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о
«буддистах в науке», о которых зло говорит Герцен, что «их калачом не
заманишь в мир действительной жизни». Тема деяния, как мы видели выше,
стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, — но тогда она
была связана с религиозными идеями и притом в их оккультистском
обрамлении. В этом обрамлении «деяние» в сущности равносильно магии,—и
под этой формой развивалось и «теургическое беспокойство»—тот, уже
секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи «священного
царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в
историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это

==91

преобразуется в утопию, насыщенную историософским магизмом. Мы слышали
уже его собственное свидетельство, что слово «республика» имело для него
«нравственный» смысл, — точнее, это был идеал, заключающий в себе
«марические» силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию
всяческого прогресса, в магию революционного «деяния», которая от
Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские
сердца. Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей
Цешковского48), имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные
корни и внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм
(«республика»): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же
период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось
в схеме гегелианского характера. Мы узнаем49), что современная наука
имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания),—она хочет со своего
трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, — это не подвержено
сомнению». Дальше читаем: «человек призван не в одну логику, но еще и в
мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно-свободном и
страстно-энергическом деянии человек достигает действительности своей
личности». Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против
гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании
человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге «С того
берега». «Целые миры поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого»,
пишет здесь Герцен50) о том богатстве, которое есть в «каждом», но
которое стоит вне природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по
своей внутренней силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком
природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу,
что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают..., большая доля нашей
судьбы лежит в наших руках»51). «Нравственная независимость человека,
пишет тут же Герцен, такая же непреложная истина и действительность, как
его зависимость от среды». «Вне нас все изменяется, все зыблется; мы
стоим на краю пропасти и, видим, как он осыпается..., и мы не сыщем
гавани иначе, как в нас самих, в со-

48)Особенно Шпет, а также и Чижевский.

49)См. статьи «О диллетантизме в науке» и «Письма об изучении природы».

50) Соч, т. V, стр. 444. 

51) Ibid. стр. 472.

==92

знании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной
независимости...» Это—уже своеобразный апофеоз личности, гимн
человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно,
что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо
бесцельного) бытия,—и Герцен пишет даже такие слова: «подчинение
личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение
человеческих жертвоприношений»...

Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа
проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из
философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых
гносеологических высказываниях Герцена (в статьях «О диллетантизме в
науке» и в «Письмах об изучении природы»), если в Дневнике Герцена мы
находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это все
не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у
него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в
духе Шеллинга построенным учениям.

5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что «случая нет». В панлогизме
Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в
«действительность». Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе
случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся встречи со
смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса.
«Тайна—грозная и страшная тайна»,—записывает Герцен в Дневнике (октябрь
1842-го года) по поводу смерти его друга, В. Пассека:—«как тут
становится видно, что Jenseits—мечта, что только в теле и с телом
мы—что-нибудь». Смерть собственного ребенка (декабрь 1842-го года)
потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: «какая оскорбительная
власть случайности». Алогизм, вместо разумности,—вот что ныне Герцен
находит в бытии: «отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью
очевидно для меня». Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не
делают еще загадочным все бытие. В марте 1843-го года он записывает,
«грустно, тяжело... неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением.
Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай
хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное». В 1844-ом году
(август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: «что
это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека. Я
сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощ-

==93

ной силой, во власти которой личность и все индивидуальное». Еще позже:
«шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума» (ноябрь
1844-го года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий
характер: «не только блага жизни, сама жизнь—шатка; малейшее
неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма
со своими составными частями—и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении
слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть
этой высоты». Еще позже (в «Былом и Думах»)52) Герцен уже обобщает свои
мысли в такой форме: «нас сердит нелепость факта... как будто кто-то
обещал, что все б мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу.
Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрости (! В. 3.) природы и
исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много
случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». В этих словах уже
отчетливо сформулирован алогизм Герцена; случайное б природе и в
истории, если не отрицает, то со всех сторон ограничивает разумный
порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности
случайности не делает пока Герцена скептиком quand meme, но до конца
разрушает не только построения Гегеля с их панлогизмом, но и более
скромные положения научной и философской мысли, — и, конечно, совершенно
разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (еще до поездки за
границу) познакомился с книгой Фейербаха («Das Wesen des Christentums»),
это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шел в
Герцене в его религиозном мире...

Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное
место во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется
в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо
построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от
«фактопоклонства», от самоотречения во имя «законов природы». «У
человека вместе с сознанием развивается потребность нечто свое спасти из
вихря случайности..., это есть чувство своего достоинства и. стремление
сохранить нравственную самобытность своей личности», писал Герцен в
1848-ом году53). В этих словах ясно выступает «субъективный идеализм» (в
моральном смысле) Герцена: вопреки «вихрю случайностей», на руинах,
создаваемых этим вихрем,

52) Былое и Думы, ч. III, стр. 300, 339 

53) Соч., т. V, стр. 212—3.

==94

человек может и должен утверждать свою «нравственную самобытность». С
позитивистическим взглядом на познание, который к этому времени
утвердился у Герцена, никак нельзя связать это гордое противопоставление
«нравственной самобытности»—вихрю случайностей541: утверждение этой
«нравственной самобытности», конечно, должно было лишь сильнее
подчеркивать то, что в мире царит «вихрь случайностей». Вера в
бессмертие совершенно пропала у него: «мы знаем,— писал он позже55),—как
природа распоряжается с личностями,—ей все равно, она продолжает свое.
Выхода нет..., я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии
личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но все
вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию ее». Мы
видели, что уже к период гегелианства Герцен ищет «спасения» начала
личности — в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и
воля, которую можно назвать разумом творящим». Проблема личности теперь
становится центральной: «личность—вершина исторического мира,—писал
Герцен в 1848-ом году56),—к ней все примыкает, ею все живет».

Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в
личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена
лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной
основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как
бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет
унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить
лишь этическую ценность личности: «с человеком, идущим добровольно на
смерть, нечего делать,—он неисправимо человек»,—писал он однажды57),—и
там же читаем: «свободный человек сам создает свою нравственность», то
есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически)
возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы
ценностей остается все же непримиренным у Герцена; выход из этого
невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается

54) Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина. который
упрекал его во внутреннем противоречии — в соединении упрямого
позитивизма с столь же упрямым утверждением «нравственной самобытности»
человека.

55) Былое и Думы, ч. III, стр. 359.

56) Соч., т. V, стр. 213.

57) Ibid, стр. 225.

==95

закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в
мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания.
Но дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к
трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с
натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с
категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это
изнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм
Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, — он ведь
по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из
человека... Все это достигает предельной резкости в историософии
Герцена—крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.

6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели,
совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо
перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного
Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии,
едины в этой «субстанциональной» своей основе, — они мыслятся Герценом в
живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у
Герцена все настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей» (не
только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею
«разумности» в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и
история)... развила истину разума, как надлежащей действительности: она
освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от
случайности... раскрыла вечное во временном, бесконечное—в конечном и
признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей
пути научного (в том числе и исторического) познания в духе
гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам («факты...,
взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума,
светящего в науке»), но тут во всем есть тот «фанатизм рационализма.'
[{как выразился сам Герцен позже)58), тот «панлогизм», который пока
всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут
Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того,
что «случайность», которая раньше признавалась лишь для «фактического»
бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли
Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение

58) Былое и Думы, ч. IV, стр. 97.

==96

«панлогизма» у Герцена,—и тем пунктом, где это ярче всего предстанет
перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где
«оскорбительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу.
«Человек менее всего может сдружиться,—писал (в 1845-ом году) Герцен,—с
чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть»59).
«К моему обычно светлому мировоззрению,—писал Герцен своему другу
Огареву еще в 1843-ем году,—привился всеразрушающий скептицизм...
ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри»в0). Медленно
подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847-ом году он
остро пишет о «противоречиях в сознании современного человека...,
которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том,
что есть «желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями
на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть
«романтические выходки против разума, основанные на неопределенном
чувстве, на темном голосе»61) Мы уже приводили выше заключение Герцена
(это уже в 1848-ом году) о «потребности спасти нечто свое из вихря
случайностей», — и больше всего это относится к историческому бытию, в
котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме
к друзьям в Москву (тоже 1848-ой год)62) Герцен довольно еще сдержанно
говорит, что случайность — «элемент несравненно более важный в истории,
нежели думает германская философия», и еще через год он пишет
Грановскому: «история отделяется от природы только развитием сознания,
но не имеет цели»63). Это уже бунт против Гегеля,—и в книге «С того
берега» уже en toutes lettres развивается философия алогизма. Даже о
жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «жизнь имеет
свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума». Но
главные удары падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует
совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля
человеческая... История импровизируется... она пользуется всякой
нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот...» «Доля всего
совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям»,—читаем

"' Соч., 

60» Ibid, 

61» Соч., 

"' Ibid

63) Ibid, т. III, стр. 433.

стр. 238.

г. V, стр. 13—15.

стр. 244.

стр. 281.

7-368 

==97

тут же. Герцен еще верит здесь в «законы исторического развития»64) и
твердо верит в «независимость природы», но постепенно скепсис проникает
дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный
историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на
«поток» исторического бытия; его новое понимание истории очень
напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть «внесение
смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным «elan
historique»; историческое бытие «течет», движется, но не распадается на
отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия
остается у Герцена загадочной, необъясненной,—здесь сохраняется в
сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только
у него отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая
силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в
линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть
некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в
своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни
история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если
это возможно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма:
«история не имеет цели», «никуда не идет»,—то есть в ней нет «логоса», а
масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен пишет о
«вулканической работе под землей (в истории)»,—это эквивалентно работе
«крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность
исторического потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации
истории». Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические
категории и с такой жесткостью упрекает бытие, что в нем царит
«импровизация»? Потому, что с этим связана вся тайная религиозная мечта
Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в истории,
то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм — который совершенно
вытеснил для Герцена христианство—им, конечно, мыслится в категориях
гегелианства,—и оттого так мучительно переживает свое разочарование в
«логичности» истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком
большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного
имманентизма он не смог, — и потому его философские построения остались
незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на

64) Ibid, стр. 433

==98

констатировании «растрепанной импровизации» истории. В одном месте в
«Былом и Думах» Герцен делает любопытное признание: «сознание бессилия
идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром
огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в
разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро».
Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную установку
Герцена,—он все ищет «разумности» хотя бы во зле, то есть ищет
гегелианского логоса в истории.

Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический
алогизм у Герцена. Это не только разложение гегелианства, это есть уже
кризис секулярной идеологии. С. Н. Булгаков справедливо считает Герцена
«религиозным искателем»85), каким он остался и тогда, когда стал
атеистом. Основная тема Герцена — об утверждении личности в Абсолюте,
ограждающем ее от власти смерти и «вихря случайностей», — есть тема
религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то
есть отвержения Церкви. Гегелианство было все же некоторым решением
основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным
Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как
судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен был
это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой,—так и Герцен не
смог связать с религиозным имманентизмом гегелианства факт смерти;
разложение гегелианства есть неудача самого подхода к философии,
развивающейся в линиях секуляризма... Страхов прав, когда утверждает,
что Герцен «дошел до полной безнадежности еще до революции 1848-го
года»66),—и самое разочарование Герцена в западной культуре,
отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге «С того
берега»,—лишь завершило перелом в религиозных и философских исканиях
Герцена, прежде всего.

7. Критика западной культуры у Герцена везде отмечена пристрастием и
даже озлоблением. С, Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен «не
удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью,
ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал
Герцен». Нам незачем входить в подробности

65) С. Н. Булгаков, Душевная драма Герцена («От марксизма к идеализму»,
стр. 163).

66) Страхов, Борьба с Западом, стр. 81.

7* 

==99

этой критики Запада у Герцена67), но мы должны остановиться на том, к
чему пришел Герцен в итоге того идейного крушения, которое он пережил и
которое он с такой мужественной правдивостью выразил в своих
произведениях. Сам он характеризует свою общую позицию, как нигилизм, но
слово «нигилизм» имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него
обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет68) «совершеннейшую
свободу»: «нигилизм, это—наука без догматов, безусловная покорность
опыту и безропотное принятие всех последствий». Это есть отвержение
всякой метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный
релятивизм,—и в то же время страстное искание хотя бы частичного смысла,
хотя бы временного торжества над бездной, перед которой себя видит
зрелый человек. Это есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, —
романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского
упоения внешними благами,—бунт, диктуемый последними остатками
религиозного сознания, которое только в Царствии Божием, только в Боге и
могло бы найти себе покой...

Кое-что все же и при этом бунте осталось—те элементы, из которых в лучах
живой религиозности могла бы развиться •творческая сила. Это
предчувствовал и сам Герцен, но для обоснования такой позиции в его
системе не хватало основного — укоренения мысли в Трансцендентном...
Герцен настойчиво ищет этого, чтобы отвоевать для личности твердую точку
в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего мира человека. Он мог
бы успокоиться на утверждении «трансцендентальности» высших сторон в
человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь
защищать права «самобытной нравственности», без надежды ее обосновать.
Действительно, как мы видели, Герцен договаривается до учения о
«беспредельной свободе» человека, хотя сам уже подчеркивает
«оскорбительную власть случайности». В той же книге «С того берега»
читаем69): «я не советую браниться с миром, а советую начать самобытную
независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти спасение даже
тогда, когда весь мир, окружающий нас, погиб бы». А вот другая формула
там же: «остановить исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно:
история не имеет

67) См. об этом в моей книге «Европа и русские мыслители», гл. IV.

68) Былое и Думы, ч. V, стр. 611—2. 

69) Соч., т. V, стр. 483.

==100 

того строгого, неизменного предназначения, о котором проповедуют
философы; в формулу ее развития входит много изменяемых начал, —
во-первых, личная воля и мощь». Среди «вихря случайностей» Герцен, как
за соломинку, хватается за категорию возможности, чтобы удержаться на
ней. Эта категория «возможности», по существу связанная с философией
случайности, помогла Герцену построить учение о том, что Россия «может»,
минуя фазу капитализма, перейти прямо к социальному идеалу. Здесь Герцен
открыл для русской мысли очень плодотворную и творческую основу для
разных утопических и теоретических построений (у Михайловского и его
группы), хотя сам он мало использовал «категорию возможности» для общей
философии.

Таковы итоги философских исканий Герцена. Они—скудны, они по существу —
крайне пессимистичны, — и из этого трагического тупика он сам выхода не
нашел. Релятивизм, скептицизм и всегда его сопровождающий расплывчатый
мистицизм, иррационализм и алогизм — все это разрушало гармонический
строй в понимании природы и открыло простор для философии случайности.
Эта философия случайности дала, правда, простор для категорического
утверждения прав личности на «самобытную нравственность», но не более.
Моральный мир оказался не имеющим никакого отношения к действительности,
он как раз потому и противостоит ей, что от нее независим. Герцен в
философии случайности нашел базу для утверждения «беспредельной свободы»
человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия
случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной
антропологии; с другой стороны, именно она позволила Герцену вскрыть
основную проблематику личности. Духовные запросы личности суть
«непреложный факт», по мысли Герцена,—и здесь он не уступил позитивизму
ни пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в «полупозитивизме»,
в парадоксальном сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании
позитивизма в учении о «независимости» духовного строя человека от
реального бытия. Прибавим к этому, что пламенная защита свободы и
безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с
глубоким эстетическим чувством. В красоте Герцен искал не одного
эстетического наслаждения, но и ответа на романтические искания души. В
этом Герцен по-новому строил тот самый эстетический гуманизм, в котором
русская секулярная мысль искала и раньше замены религиозной правды. В
лице Гер-

==101 

цена сильная и глубокая мысль еще раз сделала попытку, сохраняя тему
христианства, отбросить «потусторонний» мир, пробовать в пределах
религиозного имманентизма найти разрешение данных христианством тем.
Неудача Герцена, его «душевная драма», его трагическое ощущение
тупика—все это больше, чем факты его личной жизни,—в них есть
пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожидало в
дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не могшую отречься от
тем, завещанных христианством...

==102

ГЛАВА VII, ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ВЫСШИХ ДУХОВНЫХ ШКОЛАХ В ПЕРВОЙ
ПОЛОВИНЕ XIX-ro ВЕКА. (ГОЛУБИНСКИЙ, СИДОНСКИИ, КАРПОВ, АВСЕНЕВ,
ГОГОЦКИИ, ЮРКЕВИЧ и др.).

1. Мы видели в одной из предыдущих глав (ч. I, гл. И), что в обеих
Духовных Академиях (Киев, Москва), существовавших в России в XVIII-ом
веке, философская культура развивалась безостановочно. В XIX-ом веке
было открыто еще две Духовных Академии (Петербург, позже—Казань),
которые, естественно, зависели в своем преподавательском составе от
старейших Академий. Действительно, и в Киеве и в Москве в Духовных
Академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу
к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в Средние века. С
одной стороны, православная догматика, святоотеческая литература
определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны, богатая
философская литература Западной Европы создавала возможность выбора
между теми или иными философскими направлениями при построении
«христианской философии». Вместе с тем, как мы это уже видели при
изучении Сковороды, именно в Духовных Академиях впервые возникает идея
своей национальной философии, опирающейся на учение Церкви, и в то же
время в свободном синтезе использующей идеи западноевропейской
философии. Мы знаем, что к началу XIX-ro века в Духовных Академиях
циркулировали переводы новейших произведений философской литературы
(например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать,
официально одобренным и церковно надежным считался тот тип философии,
который был создан Вольфом и который нашел свое выражение в бесчисленных
школьных руководствах в Германии. Однако, это ставшее традиционным
вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских
течений. Больше всего импонировал философам Духовных Академий Якоби с
его критикой рационализма и принципиальным утверждением веры, как

==103 

особой формы опыта и «непосредственного» знания, но и Кант и весь вообще
трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. Проблема веры все
же стояла на первом месте, определяя основную установку в философских
исканиях; вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое же
решающее значение для всех построений, какое он имел на Западе в
Hochscholastik. Но у нас проблема «православной философии» все время
ставилась все же в противопоставлении западному христианству, для чего
нередко материалы находили в самом же западном христианстве (у
протестантских мыслителей и богословов — против католицизма, у
католических — против протестантизма) . Все это не должно, однако,
закрывать глаза на ту бесспорную самостоятельность, которая присуща
целому ряду академических философов, хотя они часто еще философски стоят
лишь на пороге систем,—как это, впрочем, было характерно и для всей
русской философии того времени, как мы это видели.

Выше всех, по силе философского дарования, стоит Ф. А. Голубинский
(проф. Московской Духовной Академии, создавший школу и, в лице его
даровитого ученика, В. Д. Кудрявцева-Платонова, давший первый яркий опыт
философской .системы). На втором плане стоят философы, вышедшие из
Киевской Духовной Академии (В. Н. Карпов, арх. Феофан Авсенев, С. С.
Гогоцкий, П. Д. Юркевич). Позже образовалась своя традиция, если не
школа, в Петербургской Духовной Академии (Сидонский, а также сменивший
его, питомец Киевской Академии, вышеупомянутый В. Н. Карпов, еще позже —
Влалиславлев, высоко даровитый М. И. Каринский и другие).

Остановимся прежде всего на изучении творчества Ф. А. Голубинского.

2. Федор Александрович Голубинский (1797—1854) был сыном псаломщика,
впоследствии—священника в городе Кострома. По окончании Костромской
семинарии, где юноша Голубинский выделялся своими дарованиями и
знаниями, он был послан. (17-ти лет) в Московскую Духовную Академию, где
царило в эти годы (1814-ый год) большое умственное возбуждение. Одним из
проявлений его было, между прочим, создание студентами «ученых бесед»,
секретарем которых состоял как раз Голубинский. Любопытно отметить, что
это было за несколько лет до возникновения известного уже нам «Общества
любомудров», которое было, как мы знаем, первым проявлением философских

==104 

исканий в русском обществе в XIX-ом веке. Уже в студенческие годы
Голубинский основательно познакомился с Кантом, Шеллингом, а также Якоби
(в этом отношении он был многим обязан тогдашнему профессору философии в
Московской Академии—В. И. Кутневичу). Голубинский, знавший хорошо языки,
перевел несколько руководств по истории философии (Таннемана, Брукера и
других авторов). В 1827-ом году Голубинский, ставший по окончании
Академии преподавателем философии в ней же, женился, а в 1828-ом году
принял сан священника. Зрелость и ясность мысли Голубинского рано
снискали ему славу, и он получил скоро предложение занять кафедру
философии в Московском Университете, но Голубинский не захотел покидать
Академии и отклонил это предложение. До конца своих дней Голубинский
преподавал философию в Академии 1).

Голубинского часто характеризуют как платоника, и это, конечно,
справедливо, но платонизм Голубинского окрашен святоотеческой рецепцией.
Голубинский хорошо знал и неоплатоников, особенно Прокла, не был чужд
духовным течениям XVII—XVIII веков,—в частности Poiret, Bohme, St.
Martin2). Шпет без всяких оснований характеризует Голубннского, как
вольфианца3), хотя он же признает несомненное влияние Якоби на него.
Влияние французского религиозного мыслителя Bautain выдвигает С.
Глаголев4). Внимательно изучал Голубинский Баадера, любил Шуберта
(особенно восхищался его книгой Ansichten von der Nachtseite d. Natur) и
других шеллингианцев (Стефенса, Мейера)5). Изучал Го-

') Произведений Голубинского сохранилось исключительно мало, но один из
его слушателей, свящ. Казаревский, издал тщательно записанные лекции
его. Хотя эти записи конспективны, суховаты в своем слоге, но они точно
воспроизводят построения Голубинского. В книге Д. Г. Левитского.
Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека, М. 1885,
перепечатана статья Голубинского «О конечных причинах». Издания лекций:
1) Лекции философии, М. 1884, вып. I; 2 и 3) Вып. I] и III. Онтология,
вып. IV; 4) Умозрительное богословие; 5) Лекции по умозрительному
богословию; 6) Умозрительная психология. См. сверх того Переписку
Голубинского с Бартеневым, Рус. Архив, 1880. О. Голубинском см. статьи
С. Глаголева и Алексея Введенского в Бог. Вестнике за 1897 г.,
Богословскую Энциклопедию (статья С. Глаголева о Голубинском), Смирнов,
История Московской Духовной Академии, стр. 47—52, passim. Шпет, Очерк
развития русской философии, стр. 185—191, Jakovenko. Deiny ruske
philosophic. S. 43—45, Архиеп. Филарет, Обзор русской духовной
литературы, изд. 2, т. II, стр. 271—3.

2) С. Глаголев, Бог. Вестник, 1897, стр. 458.

3) Шпет, Ор. cit, стр. 176. Так же неосновательно мнение Шпета (Ibid,
стр. 179) о скептицизме у Голубинского.

4) С. Глаголев, Ibid, стр. 458.

5) С. Глаголев, Ibid, стр. 461.

==105

лубинский внимательно и Гегеля, у которого особенно ценил истолкование
различных течений в истории философии6).

Философская эрудиция Голубинского была действительно очень широка и
основательна; он смело брал у всех мыслителей то, что находил
правильным, но меньше всего он напоминает эклектика. Наоборот, мысль
Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее
единство; он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных
Откровения7).

Перейдем к изучению его мысли.

3. У Голубинского есть одна центральная идея, которая является для него
основной при кристаллизации всех идей, является опорной точкой при
построении системы философии (план которой ясен из материалов,
оставшихся после него), Это—идея Бесконечного Бытия; как некое основное
видение, как основная интуиция, она освещает Голубинскому самые
запутанные вопросы, сопровождает его, как Ариаднина нить, в
исследованиях, какие он производит в лабиринте мировых загадок. Нетрудно
видеть, что это центральная идея генетически связана с религиозным
сознанием, но, раз поднявшись до формы разумности, она стала для него
исходной основой для философских анализов. С исключительной ясностью,
путем тщательного и строгого анализа, показывает Голубинский наличность
и неустранимость этой идеи в уме человека8), но по своему происхождению
эта идея Бесконечного решительно необъяснима из психической жизни

6) У Герцена (Дневник, запись от 18 янв. 1844 г.) читаем, что будто бы
«митроп. Филарет поручил Голубинскому опровергнуть Гегеля; Голубнпский
отвечал, что ему не совладать с берлинским великаном и что он не может
его безусловно отвергнуть. Филарет требовал, чтобы он восстал, по
крайней мере, против тех сторон, с которыми он не согласен. Но Голуби
некий отвечал, что Гегель так последователен, что нужно или все
отвергнуть или все принять». В этой записи явно отражаются слухи,
которые распространялись в Москве, но что здесь верного, очень трудно
сказать. В лекциях Голубинского есть немало мест, явно направленных
против Гегеля. Ср. у Смирнова Ор. cit, стр. 50: «По мнению Голубинского,
Гегель не разрешил вопроса—откуда берется новое (в развитии). Это может
быть объяснено только тогда, когда в основу развития полагается полнота
бытия, а у Гегеля бытие равно небытию». Очень интересна запись
Гакстгаузена (известного путешественника, издавшего целую книгу о
России) о суждениях Голубинского о Шеллинге и Гегеле. См. у Глаголева
(Ibid, стр. 485—6).

7) Смирнов (Ibid, стр. 51) отмечает, что «Голубинский давал более нрав
разуму на исследование истины, чем Баадер» и «не превращал учения
философского в теологическое».

i!' Понятие «ума» у Голубинского вполне соответствует понятию «духа», то
есть не должно быть толкуемо чистоинтеллектуалистически. См. об этом
ниже.

==106 

человека. Действительно, идея Бесконечного, как показывает
Голубинский91), логически предваряет всякое частное познание. Именно
потому она не может быть не из чего выводима10), она «прирождена»
человеку11); благодаря ее «доопытной» наличности в нашем духе возможно
самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от
условного к Безусловному. Действительно, вся деятельность познания
движется в нас замыслом познания «безусловного» и всецелой истины, — и
этот замысел, составляющий живую салу и являющийся двигателем всего
познавательного процесса, не может быть, конечно, выведен из
чувственности. Даже больше: мы бы никогда не смогли в составе наших
восприятии отделить себя, как «субъекта» восприятии, от объективного их
содержания, если бы у нас не было устремленности к Безусловному12).
Почему? Потому что в самой чувственности (то-есть в составе восприятия)
субъективное и объективное («я» и «вещи») слиты в неотделимой
координации,—наличность же устремления к Безусловному отделяет,
бесспорно, условное («наше «я») от того, в чем перед нами предстает
Безусловное, как противолежащий нам объективный мир. С другой стороны, в
функциях разума, который перерабатывает материал чувственности по
категориям 13), тоже не может быть корня для устремленности к
Бесконечному, так как сами по себе категории, в приложении к
чувственному материалу, не освобождают его от признака случайности и
условности. Вообще категории лишь в свете идеи Бесконечного становятся
уже проводниками принципа безусловности. Таким образом, устремление
нашего духа к безусловному познанию

9) «Идея Бесконечного—читаем в Лекциях (стр. 71)—есть первое и
непосредственное начало всякого нашего познания». Ср. также замечания
Голубинского (Ibid, стр. 68): «идея о Бесконечном не есть ясное
созерцание Бесконечного, а лишь темное, тайное некое предчувствие Его,
доопытное, — неисчерпаемое для определенных понятий разума представление
о чем-то неограниченном». См. Лекции по философии, а также Лекции по
умозрительному богословию, стр. 16.

10) Лекции по фил., стр. 71, также стр. 80—83. "> Ibid, стр. 82.

12) Ibid, стр. 74—5.

13) В учении о категориях Голубинский исходит от Канта, но критикует
его. Искание единства в объективном бытии (составляющее основу
категориальных процессов) возможно для нас лишь потому, что вне опыта и
до опыта душа «имеет сознание о Боге, как самосущем единстве». «Быть
единым не принадлежит душе»—читаем в Лекциях (стр. 57). «Душа потому
лишь сознает себя единой, что имеет в себе образ Единого»,— без этого
«не было бы в нас и сознания о самих себе, как о едином центре
окружающих вещей». Лекции по умозрительному богословию, стр. 82, 87.

==107 

(формирующее самый замысел познания) объяснимо лишь при признании «того
первоначального закона, по которому наш дух стремится к
Бесконечному»14).

Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи Бесконечного?
Конечно, она не могла бы ни возникнуть, ни тем более обнаружить свое
действие и силу, если бы Бесконечное не предстояло бы нашему уму (=
духу) со всей непосредственностью. В этом пункте Голубинский целиком
приближается к Якоби с его учением о «непосредственном» знании («вере»),
имеющем место в нашем духе. «Истинное познание,—учит Голубинский,—должно
быть познанием живым—таким, чтобы силы познаваемого предмета усвоивались
духом познающего», чтобы в познающем было живое «ощущение», было бы
«объятие познаваемого всем существом — не только разумом, но и волею и
чувством».

Голубинский высказывается категорически в пользу гносеологического
реализма и решительно отвергает гносеологический идеализм. Он
внимательно и очень сильно критикует аргументы гносеологического
идеализма, начиная с Локка, и очень убедительно отстаивает реальность
внешнего мира, как он предстает нам в чувственных восприятиях. Вместе с
тем, Голубинский очень подробно и очень тщательно анализирует проблему
пространства и времени, раскрывает их реальность, а в то же время
защищает положение, что «пространство, в действительности наполненное
материей, н е беспредельно» 15).

4. Что касается проблем онтологии, насколько об этом можно судить по
записям лекций Голубинского, то отметим прежде всего, что Голубинский
учил о мире (по-иному, чем Шеллинг, приближаясь скорее к витализму
стоиков), как живом целом. «Во всей природе, читаем в «Лекциях» 16),
всегда есть жизнь, которая проявляется в различных процессах, ибо
объятое смертью не могло бы существовать... бытие же и есть действование
сил». К этому присоединяется учение Голубинского о том, что в каждом
конечном бытии есть свой «центр». «В каждом органическом бытии, читаем в
«Лекциях», должно быть внутреннее средоточное начало, постоянное при
всех внешних явлениях,— это и есть субстанция или начало внутреннее,
само из себя действующее, на котором держатся все

14) Лекции по философии, стр. 70.

15) Ibid. стр. 49.

16' Ibid, стр. 24.

==108

явления»17). И в другом месте читаем18): «конечные существа имеют
собственное и произвольное действование в силах своих». Это внешне
напоминает Лейбница, но для Голубинского неприемлемо учение последнего о
материи, как phenomenon (хотя и bene fondatum); Голубинский близок в
своем учении лишь к стоической концепции о лпгпй уретмбфйчпй Любопытно
тут же отметить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о
«всеобщей силе жизни»19), которая, на этом настаивает он, «не есть
Бесконечное существо». Но, значит, она все же «есть», как «всеобщий»
факт. Здесь Голубинский приближается, в сущности, к той софиологической
концепции мира, которую развивают русские метафизики ХХ-го века, и
которая, как не раз будем убеждаться, все время влекла к себе русских
мыслителей в XIX-ом веке19а). Приведем один отрывок из лекции
Голубинского о бытии (больше в духе Лейбница, чем Шеллинга). «Нельзя
решительно говорить, что в царстве минеральном действуют только силы
механические и химические, чтобы в нем не было своих организмов... Силы
притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке все небо... не
должно ли быть в центре некоторое общее начало деятельности каждой
планеты, каждой звезды? Если и в травке есть постоянный центр, который
удерживает и даже воспроизводит одинаковую форму этого растения, то и в
огромных (небесных) телах не должны ли быть внутренние начала, постоянно
пребывающие, на которых бы держались и основывались прочие частные силы?
В так называемом неорганическом царстве, например, на земле, нельзя не
видеть организма...»20).

Антропологией Голубинский, насколько можно судить по лекциям, специально
не занимался, но у него всюду рассеяны отдельные суждения во вопросам
антропологии (в духе святоотеческой мысли). Для Голубинского—и здесь он
сознательно противился трансцендентализму—«самосознание души не является
первоначальным»; источник того, что душа сознает себя единым и отличает
себя от окружающего, заключен в Богосознании. «Умом», как мы видели,
Голубинский как pas и называет высшую силу в духе челове-

17)Ibid, стр. 89.

18) Ibid, стр. 93.

19)Ibid, стр. 85.

19а) См. сообщение Флоренского о том, что Ф. А. Голубинский «глубоко
выносил в себе идею Софии» у К. Мочульского, Владимир Соловьев, Париж,
1936, стр. 43.

20) Лекции по философии. Вып. 3, стр. 110—111, Ср., впрочем, Лекции по
умозрительному богословию, сто. 166, 202—3.

==109 

ческом, создающую возможность непосредственного общения со сферой
Божества. «Ум один приемлет Бесконечное», —• пишет Голубинский21): «ум в
человеке,—читаем тут же 22), есть высшая сила, в которой все прочие
способности находят свое основание; в нас содержится живой образ
Существа Бесконечного». От «ума» Голубинский отличает ниже стоящую силу
разума, как способности образования понятия,— но деятельность разума
направляется как раз умом. Так же действует наш ум, с его
устремленностью к Бесконечному, и на нашу волю и чувства. «Голод и жажда
нашего духа могут насытиться только в Бесконечном».

Нельзя отказать Голубинскому в стройности и внутренней законченности его
построений. Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В.
Д. Кудрявцева-Платонова, Еп. Никанора и Алексея И. Введенского)23)
типичен онтологизм, укоренение всех духовных движений человека в Боге,
как «Бесконечном Существе». Второй особенностью построений Голубинского,
последовательно вытекающей из первой, является учение о непосредственном
восприятии Божества нашим духом. По форме, это учение очень связано с
влиянием Якоби, идеи которого очень помогли Голубинскому и его ученикам
освободиться от трансцендентализма, но по своей сущности учение
Голубинского и его школы связано с его изначальным онтологизмом: здесь
корни учения о непосредственном восприятии Божества. ' 5. Младшим
современником Голубинского был прот. Ф. Ф. Сидонский (1805—1873),
воспитанник Тверской семинарии, учившийся затем в Петербургской Духовной
Академии. По окончании Академии он стал там же преподавать английский
язык, а затем вскоре получил кафедру философии. В 1833 г., уже будучи
священником, Сидонский выпустил книгу «Введение в науку философии»
(книга эта была удостоена Академией Наук полной Демидовской премии).
Сидонский очень много писал как по богословским, так и философским
вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру философии в Духовной
Академии, но эта кара, им не заслуженная, не приостановила его научной
работы, в 1856 г. Академия Наук почтила его званием академика, в 1864
году Петербургский Университет присудил ему степень доктора философии
honoris causa и пригласил его на кафедру философии.

21) Лекции по филос. Вып. 2, стр. 63.

22) Ibid., стр. 66.

23) См. о них во 2-ом томе настоящей книги.

==110 

Сидонский несомненно находился под влиянием немецкого идеализма24), но в
его построениях всегда отводится большое место опыту, что дало повод
считать Сидонского — без достаточных оснований — последователем
английского эмпиризма. Сидонский действительно понимает философию, как
«эмпирическую метафизику» (что приближается к современному понятию
«индуктивной метафизики»). Философия должна исходить из опыта (в
частности—из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к
разуму. На этом пути («эмпирической» метафизики) нет оснований, по мысли
Сидонского, бояться разногласий с истинами веры, так как откровение и
разум одинаково имеют своим источником Бога. «Проверка» религии знанием
никогда не может, по его мнению, расшатывать истин разума. Самое
стремление к монизму, характерное для разума, определяется устремлением
к Богу, как всеобъемлющему единству.

Сидонский различает в философии три основных темы: 1) космологическую,
2) моральную, 3) гносеологическую. Центральное положение занимает, по
его мнению, космология; гносеология же является только пропедевтикой для
космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии, ибо
внешний опыт определяет «содержание» бытия, но не его «источник». Разум,
чтобы действовать, должен быть в «таинственном единении с сущим (то-есть
природой. В. 3.) и Первосущим». «Философия, думает Сидонский, хочет
встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое предчувствие того, что
мы находим в Откровении и потому разуму и надлежит искать свою опору в
Откровении. От отвлеченного мышления разум должен восходить к
религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению
Сидонского, «подразумевательным»,—и тогда разум может постигать
«таинственный образ бытия и происхождения предметов»). За этими
достаточно туманными словами нетрудно все же увидеть отражения
трансцендентализма. Сидонский его своеобразно перерабатывал,— учил о
«переходе разума в жизнь предмета»й); разум есть «сокращение жизни
вселенной в бытии идеальном». Впрочем, Сидонский постоянно возвращается
к мысли о «проверке» построений разума в опыте.

24) См. об этом у Шпета, Ор. cit, стр. 155. См. о Сидонском статью в
Рус. Биограф. Словаре, у Колубовского в его очерке рус. философии, у
Ершова. Пути развития философии в России (стр. 11—12), также статью
Владиславлева (Журн. Мин. Нар. Проев. 1874).

25) Выражение, совершенно отвечающее фразеологии трансцендентализма.

==111

У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская
эрудиция, но он внес очень мало в философскую литературу в России в
первой половине XIX в.

6. Иван Михайлович Скворцов (1795—1863), сын псаломщика, впоследствии
священника, в г. Арзамасе Нижегородской губ. До 18 лет Скворцов обучался
в Нижегородской семинарии, после чего бы послан в Петербургскую Духовную
Академию, по окончании которой был назначен профессором Киевской
семинарии (Академия в Киеве в эти годы была закрыта). Когда Киевская
семинария была преобразована в Академию в 1819 году, Скворцов (уже
священником) занял в ней кафедру философии. Скворцов написал очень много
работ по истории философии (древней и новой)26), но по существу проблем
высказывался мало — не без оттенка скептицизма. И для него первая
ступень познания дана в вере, как «непосредственном чувстве истины», но
это учение высказано у него в таких общих и расплывчатых чертах, что
нельзя сделать никакого заключения о гносеологических взглядах
Скворцова. Философия, по его мысли, должна приводить от «естественного»
(непосредственного) разума к христианству, но она заранее не свободна в
своих путях27)...

7. Гораздо талантливее и оригинальнее был его ученик В. Н. Карпов
(1798—1867), заслуживший почетную известность своим переводом всех
произведений Платона (кроме «Законов»)28) на русский язык. Карпов
родился в семье священника в Воронежской губ. По окончании Воронежской
семинарии (где философию преподавал шеллингианец Зацепин) Карпов
поступил в Киевскую Духовную Академию, окончив которую (в 1825 г.), стал
преподавателем сначала семинарии, а потом Академии. В 1833 г. он был
приглашен в Петербургскую Духовную Академию, где занял кафедру
философии, оставшуюся вакантной по удалении Сидонского. Главный труд
Карпова—перевод Платона, выполненный им с большой любовью и
тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным полным
переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает
введения, кратко излагая и анализируя содержание диалогов. Пробовал
Карпов дать характеристику и анализ «новейшего рационализма» (как
озаглавлены его статьи об этом),—имея в виду Канта и позднейший
трансцендентализм, но эта работа Кар-

26) См. обзор его трудов и биографию у Иконникова, Биографический
Словарь профессоров Киевского Университета, стр. 601—610.

27) Кое-какие подробности приведены у Шпета. (Ор. cit., стр. 181—187).

28) «Законы» были перед тем переведены на русский язык В. Оболенским
(Москва 1827).

==112

пова осталась незаконченной29). Приведем одну цитату из этого труда
Карпова: «Человек с точки зрения Кантовой «Критики чистого разума» есть
существо (если только существо), сотканное из понятий, восходящее или
нисходящее по степеням категорической его паутины, закупоренное в чистые
формы пространства и времени, из которых не только выступить, но и
взглянуть не может, а между тем сознает, что ему, несмотря на
бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно, неловко,
как птице в клетке»30). Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности,
ни в существенной меткости его критики, — но что же стоит у Карпова
самого за этой критикой? При изучении его интересного «Введения в
философию» (1840), его Логики (1856), чтений по психологии (1868)
становится ясным, что у Карпова была довольно цельная система. Вне
всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние
трансцендентализма31), но значительно переделал его в сторону чистого
психологизма. Во всяком случае исходным пунктом философских построений
Карпов считал сознание, «взятое конкретно», в полноте его содержания. По
учению Карпова, органом познания истины «служат все силы души,
сосредоточенные в вере и ею просветленные», «ум и сердце не поглощаются
одно другим». «В человеке можно найти законы всего бытия подслушать
гармонию жизни, разлитой во всей вселенной, и созерцать таинственные
символы связей, соединяющих все мироздание». Преображение
трансцендентализма в антропологизм очень ясно у него32), но Карпов
свободен от крайностей эмпирического метода. «Психология должна начинать
свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности»,
утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен, что
«беспристрастное исследование человеческой природы» достаточно, чтобы
освободить наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры,-—так
как человек находит в себе живое отношение не только к миру внешнему, но
и к миру высшему. Эту часть психологии Карпов называет феноменологией —
и здесь он устанавливает

29) Она печаталась (без подписи) в журнале Петербургской Духовной
Академии «Христианское чтение» за 1860 г.

30) Христ. Чтение 1860, ч. I, стр. 414.

31) Карпов в одном месте (Введение в философию, стр. 133), сам говорит о
«трансцендентальном синтезе, который должен быть окончательным плодом
целой системы». Вся эта книга проникнута идеей примата сознания—только
Карпов решительно отвергает отождествление конкретного сознания с
Абсолютным (Ibid., стр. 128).

32) Ср. справедливые замечания об этом у Шпета, Ор. cit., стр. 171.

8-368 

==113 

ряд интересных различении, иногда напоминающих анализы Гуссерля. В
человеке открывается путь не только к внешней реальности, не только к
метафизической среде, которая является «сверхчувственной» и которая
познается посредством «идеи», но человек связан (через религиозную
жизнь) с «духовной сферой», которая отлична от сверхчувственного или
идеального бытия. Над «идеал-реализмом» познания33) возвышается область,
уже недоступная познанию—здесь уже действует «духовное созерцание», «око
души, просветленное верою». Лишь при наличии веры, связывающей нас с
Богом, философия не уклонится от истины.

Таким образом, как в человеке есть три пути вхождения в мир (внешние
ощущения, связывающие нас с чувственной реальностью, «идеи», связывающие
с метафизической — «мыслимой», по терминологии Карпова—сферой бытия, и
духовное созерцание, связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть
различен в трех «ярусах» — чувственного, метафизического и Абсолютного
бытия. Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека «все
сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну
священную песнь Всевышнему»33а).

В этом плане «философского синтетизма», как выражался Карпов, самый мир
(чувственный и «мыслимый», то есть метафизический) должен предстать в
единстве чувственной и идеальной своей стороны, как единое целое: должен
быть найден «закон гармонического бытия вселенной». Мы уже приводили
слова Карпова о «таинственных символах связей, соединяющих все
мироздание» — здесь ударение стоит на символическом смысле единства
тварного бытия,— ибо «подлинное» бытие—уже за пределами мира. Карпов
решительно отвергает «абсолютный» характер человеческого сознания, то
есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля, да и всего немецкого
идеализма. «Мыслящий человеческий дух отнюдь не есть существо
безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое». Поэтому
Карпов— и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому—уверен, что
«философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться
философией рационалистической». Если же на Западе все же развился
рационализм, то это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в
христианстве утвердился вновь языческий взгляд...

33) Карпов предпочитает, впрочем, характеризовать свою позицию, как
«формально реальную».

33а) См, Введение в философию, стр. 133.

==114

На этом мы закончим изложение взглядов Карповаэ4), 8. Петр Семенович
Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810—1852), сын священника
Воронежской губ. По окончании Воронежской Духовной семинарии поступил в
Киевскую Духовную Академию (1829) по окончании которой был оставлен при
ней для преподавания философии в Киевском Университете. В 1844 г. принял
монашество, в 1851 по болезни перестал преподавать в Академии и уехал в
Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.)
скончался.

В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная «гармония мысли
и веры»—и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами
Академии и Университета35). Его эрудиция была исключительно обширной, а
его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в
сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В Духовной Академии
смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к
Беме, к шеллингианцам, — и о некоторых его идеях мы узнаем, например,
только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника — в частности о
его учении о мировой душе36). Авсенев писал очень мало, а из его лекций
кое-что (преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном
Сборнике Киевской Духовной Академии. Из этих лекций видно, что Авсенев
защищал положение, что душа человека «может сообщаться с внешним миром
непосредственно», то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а
скорее предварение учения об интуиции, как оно развилось в конце XIX
века. Наша душа — учил Авсенев — сопринадлежит безмерному океану
духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта
открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность
всего, что выходит за пределы «дневной жизни души» (ясновидение,
лунатизм и т. д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что
созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им
статьях.

34) Наиболее важным источником для изучения воззрений Карпова, кроме его
сочинений, являются статьи, помещенные в «Христ. Чтении» за 1898 г. См.
также Шпет. Ор. cit, стр. 167—174 и Колубовского Материалы по истории
философии в России, Вопр. Филос. и Психол., книга 4.

35) См. о нем у Иконникова, Биограф. Словарь профес. Киевского
Университета (стр 611), у Шпета, Ор. cit.. стр. 187—193; беглые заметки
у Чижевского, Философия на Украине. Прага 1926, стр. 95.

36) См. собрание писем Святителя Феофана. (Вып. II, стр. 109—11). См о
нем и о влиянии Авсенева у Флоровского. Ор. cit, стр. 398—400.

8*

==115 

9. Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813—1889).
Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской Духовной
Семинарии, 20 лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по
окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра
философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем
философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают
его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец,
пятитомный «Философский Лексикон»37). Очень много писал Гогоцкий и по
вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь
отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с
целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая
диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой
воле. Но историческая диалектика не может быть отождествляема с чистым
логосом — невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа,
который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого
Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм.
Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия—он
вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта.
Таким образом диалектика и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном
человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, её силы в анализе
исторического процесса.

Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу «Kritik der Urtheilskraft» считал
«почти пророческой книгой» за то, что она связывает мир явлений с сферой
безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования
бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории
познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. «Разум
у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность
вещей — без способности быть понятой». Гогоцкий потому и ценил высоко
Гегеля, что он преодолевает этот разрыв бытия и познания, что самая
сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в
мир.

К Киевской школе принадлежали еще И. Г. Михневич, ставший преподавателем
лицея в Одессе, давший очень яс-

37) О Гогоцком лучше всего см. у Чижевского, Гегель в России, стр.
284—287, также у Шпета, Ор. cit, стр. 208—213, у Иконникова, Ор. cit.,
стр. 123—126.

==116 

ное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе
надо отнести и более плодовитого О. М. Новицкого (тоже преподавателя
философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности
созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума
усваиваются сердцем и в этой стадии становятся чувствами,—откуда через
работу фантазии они переходят в ведение рассудка, строящего понятия. В
этой стадии созерцания разума становятся «вразумительными», но еще яснее
выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие,
созерцание которого было исходным. «Безусловное остается недоступным для
знания»—в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает
нас с подлинным основанием бытия — с Богом 38).

10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы — Па м филу
Даниловичу Юркевичу (1827—1874). По окончании Полтавской Семинарии
Юркевич поступил в Киевскую Духовную Академию (1847), где еще слушал
Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для
преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья «Из науки
о человеческом духе», посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем
следующую главу) «Антропологический принцип в философии»—равно как яркая
статья Юркевича «Против материализма», обратили на себя внимание. В 1861
г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском Университете,
где и оставался до конца своих дней39).

Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны.
Упомянем, прежде всего, о его статье «Сердце и его значение в жизни
человека», затем отметим статьи «Материализм и задачи философии», «Из
науки о человеческом духе», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по
учению Канта». Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам
воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала
резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в
русских радикальных

38) О Михневиче и Новицком подробнее всего у Шпета. Ibid, стр 193—208.

39) См. о Юркевиче статьи его ученика Владимира Соловьева, соч. т. I
(статья «О философских трудах П. Д. Юркевича, стр. 162—187), т. VIII
(стр. 424—429). См. этюд Шпета в Вопр. Фил. и Псих. 1914 г., Ершова,
Пути развития философии в России, стр. 23—27. у Волынского, Русские
критики, Jakovenko. Deiny Ruske philosophic, p. 220—224, Ходзицкого в
«Вере и разуме» за 1914 г. Колубовского, Материалы для истории философии
в России (Вопр. Фил. и Псих. Кн. 5, 1890 г.)

==117 

кругах долгое время поэтому было связано — без всяких оснований — с
представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений
Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу
и в наши дни,—так она глубока и существенна. «Философия, писал он, может
сделать больше нежели только определить достоинство, значение и границы
опыта». Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не
охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности
материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг ее изучения
возникает часто, как он говорит, «новая мифология». «Не миф ли,
спрашивает он, то, что в вещах количественное переходит в качественное?»
Это замечание Юркевича попадает бесспорно в самую больную точку всякого
материализма.

Коснемся прежде всего антропологии Юркевича, которой он посвятил свой
замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о
сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это
учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего
интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и
основную силу души, — в то время, как сам язык (русский) устанавливает
нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади» души,
как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта
глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие
духовной жизни; мышление, вся работа ума питается из этого духовного
средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в
человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с
симпатической,—сердце обращено и к центру и к периферии человека,
является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и
его индивидуальности, его своеобразия, которое, ведь, и выражается не в
мысли, а именно в чувствах и реакциях. «Не древо познания есть древо
жизни», говорит Юркевич, и не мышление образует «сущность» человека, а
именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания,
исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь
духа зарождается раньше этого света — в темноте и мраке души, в её
глубине; и в этой жизни возникает свет разумения — и отсюда понятно, что
ум есть вершина, а не корень духовной жизни. Глубокие слова ап. Петра о
«сокровенном сердца человека» правильно отмечают наличность скрытой, но
основной жизни

==118 

духа, из которой питается и которой одушевляется «верхнее» сознание.
Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и
влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.

В статье «Из науки о человеческом духе» Юркевич развивает дальше свои
глубокие размышления о душе человека, чтобы показать всю
неосновательность материализма. «Объяснять духовное начало из
материального нельзя уже потому,—пишет здесь Юркевич,—что само это
материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы
его знаем в нашем опыте». Отвергать нематериальное начало потому, что
его «нигде не видно», значит не понимать, что такое самонаблюдение,
которое есть подлинный внутренний опыт. Эта статья Юркевича, которая
была написана против работы Чернышевского «Антропологический принцип в
философии» вызвала целое движение,— не к чести, впрочем, русской
философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой
полемике особенно плоско40).

Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича «Разум по учению
Платона и опыт по учению Канта». Из трансцендентального идеализма Канта
Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в
духе Платона,—но признание мира идей недостаточно, но его мысли, чтобы
от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему». Действительность не
обнимается всецело логической идеей — то «начало», которое полагает эту
действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение, данное
нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем
более в тайну сверхсущего, Которое переводит то, что может быть (идею),
в то, что есть (т. е. действительность). Вот еще одна замечательная
мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у В. Д.
Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): «то, что может быть (= идея) переходит
в то, что есть (= действительность) посредством того, что должно быть».

Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что «философия есть
дело не человека, а человечества» (эту мысль мы уже видели у И.
Киреевского).

Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени и недаром он имел
влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные
работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя — они никогда
не перепечатывались. Если придет когда-нибудь время, когда философ-

40) См. об этой полемике в указанной статье Колубовского (стр. 29—42).

==119 

ские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие
воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить
у него его построения в духе конкретного идеализма41), который позднее
развивал кн. С. Трубецкой (ч. IV, гл. II).

11. Дальнейшие проявления философского творчества в Духовных Академиях
относятся уже ко второй половине XIX в. В них мы уже имеем проявление
философских систем, изучение которых мы относим ко 2-му тому. Но нам
надлежит ознакомиться еще с творчеством одного из даровитейших и
оригинальнейших деятелей в Московской Духовной Академии—я имею в виду
архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая и
творческая постановка вопроса о «православной культуре». Секуляризм, как
мы видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал
острой постановке вопроса о соотношении христианства и культуры. Все
время росла в русском сознании настойчивая попытка оторвать культуру от
Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно развивалась то наивная,
то более глубокая попытка найти мир между Церковью и культурой. Но уже
со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает
выдвигаться положительная оценка культуры во имя Христа. Эта
христианская рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала
сравнительно малые и не очень влиятельные построения системы
«православной культуры», — и среди этих построений исключительное место
принадлежит Архим. Ф. Бухареву.

Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824—1871)42),
родился в семье диакона в Тверской губ., по окончании Тверской Семинарии
поступил в Московскую Духовную Академию, которую окончил 22 лет.
Незадолго до окончания Академии Бухарев принял монашество — не без
колебаний. В Московской же Духовной Академии Бухарев профессорствовал
(по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики в
Казанской Академии и одновременно состоял инспектором Академии. Через
четыре

41) Ершов. Ор. cit, стр. 27.

42) Литература о Бухареве не очень велика. См. прежде всего большой труд
Знаменского. История Казанской Духовной Академии, см, также его же
брошюру «Богословская полемика 1860-х годов об отношении Православия к
современной жизни»; см. также Смирнов, История Московской Духовной
Академии (стр. 463—465). В. Н. Карпов, А. М. Бухарев («Путь» Л° XXII и
XXIII), В. Розанов, Около церковных стен, т. II (статья под названием
«Аскоченский и Архим. Ф. Бухарев»), Флоровский, Пути русского
богословия, стр. 344—349.

==120

года из-за трений с ректором Академии он покидает профессуру и получает
должность в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время
развивает очень большую творческую работу, как по чисто богословским,
так и по общим вопросам43». Особенно много работал он над книгой по
истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились новые тучи,—его
жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой, которую
вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную Академию (в
Киеве) и ставший издателем журнала «Домашняя Беседа»44). Когда Бухарев
издал отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием «О
Православии в отношении к современности» (Петербург 1860 г.)—об этой
книге скажем ниже—то это вызвало исключительно яростную критику со
стороны Аскоченского, который заявил, что всякий человек «ратующий за
Православие и протягивающий руку современной цивилизации—трус, ренегат и
изменник». Эта полемика имела печальные последствия для архим.
Феодора—ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали
отказываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать
свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченского, Синод запретил
издание этой книги. Это было последней каплей, переполнившей чашу его
терзаний, и он решил оставить монашество — за невозможностью для его
сознания исполнить первый монашеский обет—послушания. Во имя духовной
свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в
очень тяжких условиях еще 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как
и раньше. Жизнь его оборвалась на 47 году.

Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов
архим. Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме «мирской»
культуры. Самое замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя
существенное различие Божественной сферы и «мирской» стихии (в греховном
её состоянии)45), Бухарев вместе с тем глубоко ощущал Божий свет всюду в
мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь по существу
уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку деятелями
культуры являются христиане, постольку здесь не может быть
действительного противоположения. Это противоположение преувеличивается
именно затем, что-

43) Перечень трудов Бухарева, см. у Знаменского и у Смирнова,

44) См. его характеристику у Флоровского, а также у Розанова. 

45) Три письма к Гоголю (Петерб. 1861), стр. 58.

==121

бы затемнить лучи христианской силы и правды в культуре. «Должно стоять
за все стороны человечества — писал Бухарев46)—как за собственность
Христову... и подавление и стеснение, а тем более отвержение чего бы то
ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую благодать
Христову». «Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской
жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений» "\
Потому Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и
гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал»48).
Бухарев высказывает интересную и глубокую мысль о «нынешнем арианстве,
которое не хочет видеть во Христе истинного своего Бога... во всей
области наук, искусств, жизни общественной и частной»49). Бухарев резко
бичует эту «пугливость перед Божественным»50), это нежелание видеть, что
«творческие силы и идеи есть... не что иное, как отсвет того же Бога
Слова». Он упрекает в этом именно церковных людей, — тех, в ком
«духовное сознание истины в одном Христе связывается с какой-то
страшливостью и беспощадностью относительно всего, не носящего открыто
печати Христовой» 51). Бухарев сам глубоко ощущал эту «скрытую теплоту»
Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о
Христе, и его задачей было восстановить «принадлежность Христу» этих
мнимо внехристианских явлений. Он говорит (явно о себе) об «одном
человеке, входившем в темные глубины мысли, извратившей Христову истину
в новейшей философии», — и этот человек «был поражен обилием Христова
света, открывшегося здесь верующей мысли»52). Суть в том, чтобы именно
«верующей мыслью» взглянуть на современную культуру, — и тогда откроется
«скрытая теплота» Христова дела даже там, где как будто не осталось и
следа христианства. У Бухарева есть один отрывок53), в котором он
истолковывает развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и
потому неверное утверждение учения о Богочеловечестве, — мысль эту впо-

46) Бухарев, О Православии в отношении' к современности (Петерб. 1860),
стр. 20.

47) Ibid, стр. 316.

48)Ibid, стр. 197, 

49) Ibid, стр. 64.

50)Ibid, стр. 223.

51' Три письма..., стр. 5,

52) О Православии..., стр. 42.

"> Ibid, стр. 43—45.

==122 

следствии, хотя и по-другому, развил о. Сергий Булгаков и своем
выдающемся труде «Tragodie d. Philosophic». Потому Бухарев не боится
высказать мысль, что «Христос, как Агнец Божий, взял на себя и
философские грехи»54), не боится высказать интересную богословскую мысль
о «тайне Христовой благодати относительно человеческой мысли»55).

В этих положениях дано основание не только для принятия современной
культуры, но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях
современности. Тот дух свободы, который с исключительной силой
чувствовал сам Бухарев, выбивает всякую почву у всякого секуляризма,
противопоставление Церкви и культуры сознается, как мнимое и лишь
нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества в культуре
Бухарев изображает как «прекращение богослужения мысли и сердца»58)...
Не нужно видеть во всем этом какой-то благодушный оптимизм, который
хочет усмотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо.
Наоборот: основная установка Бухарева состоит в усмотрении именно
скрытого христианского смысла новейшей культуры,—а её внехристианской
поверхности он не отрицает. Бухарев внутренне свободен от психологии
секуляризма,—и в этом вся вдохновляющая сила его идей. Он верит57), что
«будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени
будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях,
на каких св. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее
себя православным, окажется более сродным с неправославным». Для
Бухарева «язвы и струпы общественные, обнажение которых составляет у нас
ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей суть язвы и
струпы той духовной проказы, которой больны сами христиане»58). И беды и
радости современности восходят в своей подлинной основе к христианским
началам современности: беды происходят от уклонения от этих начал,
радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается
в нас лишь при верности Христу: «если человек выдерживает правую
сообразность и верность Сыну

54' Ibid, стр. 45.

") Ibid, стр. 45.

56) Ibid, стр. 65.

°7) Ibid, стр. 66—67.

58) Ibid, стр. 209 

==123

Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству»59).

Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: «для
нас самих было бы всего опаснее и бедственнее для того отказаться от
братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от
этих народов»60). «И само Православие, которым мы обладаем..., дано нам
для всего мира... Оно делает нас должниками перед прочими народами». С
этой верой во «всемирный» смысл Православия61) Бухарев имел смелость
подходить к западному христианству.

Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, упрекает его в
том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем
было много «несдержанного оптимизма», наконец, что он «не мог решить той
задачи, которой занимался всю жизнь»62). Упреки эти звучат очень странно
и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у
Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты»,
исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был
«пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное
раскрытие православного восприятия современности. И, конечно, ценнейшие
течения последующей русской религиозной мысли (Влад. Соловьев в части
своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как
Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым
продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил
у нас богословие культуры и Чаадаев,—но строил его, вдохновляясь
западным христианством и под влиянием французской философии
«традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с
Православием, — ив преодолении секуляризма изнутри и заключается то
главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева.

59) Ibid, стр. 307.

60) Ibid, стр. 317.

61) Ibid, стр. 317.

62) Флоровский. Ор. cit., стр.348,347.

==124

ГЛАВА VIII.

ПЕРЕЛОМ В РУССКОЙ ЖИЗНИ

(ЭПОХА АЛЕКСАНДРА II). НАЧАТКИ ПОЗИТИВИЗМА И МАТЕРИАЛИЗМА В РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ (ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ). ДАЛЬНЕЙШАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
РАДИКАЛИЗМА В 70-е ГОДЫ. (Н. В. ЧАЙКОВСКИЙ И «БОГОЧЕЛОВЕКИ»).

1. Со смертью Николая I в русской жизни совершается великий перелом —
внешний и внутренний. Последние годы царствования Николая I отличались
мучительной беспросветностью,—тут уже была перейдена та граница терпения
и выносливости, до которой сердце может еще срастаться с жизнью и
«примиряться с ней». В удушливой атмосфере полицейского режима, когда не
только были закрыты кафедры философии в университетах, но само Евангелие
возбуждало у цензуры сомнения в возможности его повсеместного допущения,
— в атмосфере политической сдавленности и мучительной напряженности
окончательно кристаллизовались основные направления русской мысли и
жизни. Как раз в последнее десятилетие царствования Николая I получает
последнюю закалку русский радикализм (политический и идейный), который,
с переменой режима, выступает на сцену с полной отчетливостью и
решительностью. Но и другие течения жизни и мысли являют все признаки
внутренней зрелости и психологически очень близки к радикализму в своей
категоричности. Идеологические искания еще продолжаются, их диалектика
еще не закончена, но они уже настолько зрелы и отчетливы, что почти все
готовы развернуться в форме системы. Это и происходит чуть-чуть позже (в
70-ые годы), но по существу это вообще эпоха систем,—и если 60-ые годы
еще не дают завершенных идеологических позиций, то основы для них уже
налицо.

Основным водоразделом остается все та же религиозная тема, которая
сохраняет и ныне свое центральное значение. Русский секуляризм, над
выработкой которого трудились русские мыслители с середины XVIII-го
века, имеет все ту же форму эстетического гуманизма, какую он получил в

==125 

первой половине XIX-ro века. Но еще в 40-ых годах в русский секуляризм
входит идея социализма,—и ныне она станет секулярным эквивалентом
религиозного мировоззрения. В соответствии со сдвигом русской жизни в
сторону демократизации (освобождение крестьян в 1861-ом году),
секуляризм усвоит черты «просвещенства», но русское просвещенство так и
не нашло своего чистого выражения, какое оно имело в свое время в
Европе. За исключением течения либерализма, никогда не имевшего в
русской жизни серьезного успеха, различные секулярные течения, хотя и
защищают идею просвещенства, но не в этом их движущая сила, их
творческий смысл 1). Этот смысл связан совсем не с элементаризирующим
просвещенством, а с напряженными утопическими исканиями, с потребностью
удовлетворить религиозные запросы, — без христианства, или, во всяком
случае, без Церкви. Секуляризм становится либо богоборчеством, либо
богоискательством, — и даже те, кого принято называть «нигилистами»,
если и ударяются в атеизм, то непременно буйствующий и страстный,
переходящий в фанатическое сектантство. За Герценом, за его трагическим
уклонением от религиозной темы, не идет никто... Религиозная тема не
только не теряет своей центральности в духовных исканиях русских
мыслителей, но, наоборот, властно подчиняет себе русские умы. Один за
другим выступают светские богословы; два величайших писателя в России
второй половины XIX-ro века—Толстой и Достоевский — своими страстными
речами возбуждают религиозно все русское общество, а русские художники,
ярче других послужившие упрощенному просвещенству, постоянно напоминают
обществу о Христе (Крамской, Ге, Поленов и др.).

2. Обратимся прежде всего к изучению радикального течения, которое
кладет свою печать на всю эпоху. Оно уже сложилось по существу в
последние годы царствования Николая I,—достаточно указать на кружок
«Петрашевцев», который увлекался Фурье и другими французскими
социалистами, к которому принадлежал среди других Достоевский. Кроме
кружка «Петрашевцев», уже формировались другие группы молодежи,—и когда
неудачная война 1854—1855 гг. всколыхнула все русское общество и вызвала
целое движение самообличения, эта молодежь заговорила языком, которого

1) Ошибочно поэтому характеризовать духовную атмосферу в эпоху
Александра II, как атмосферу «просвещенства», как это, например, делает
Чижевский. (Гегель в России, стр. 246). Более удачную характеристику
эпохи дает Н. Котляревский в книге «Канун освобождения» (Петроград,
1916). Очень патетична книга Джаншиева «Эпоха великих реформ», но в ней
много интересного материала.

2) 

3) ==126

до сих пор не слышали в России. К этому поколению принадлежали
Достоевский и Толстой, но к нему же принадлежала и те, кто не приобрел
всероссийской известности, но кто скоро выступил на сцену, как
представители радикального и даже революционного настроения.

Характерными чертами этого поколения (имевшего к 1855-му году, году
перелома, от 20-ти до 30-ти лет) является резкая оппозиция предыдущему
поколению, борьба с его «романтизмом», с любовью к отвлеченному
мышлению, с культом искусства. Новое поколение защищает «реализм», ищет
опоры в точном знании, — отсюда преклонение (часто принимающее формы
религиозного благоговения) перед «точными» науками (то есть перед
естествознанием). Культ искусства пропадает, на место него выдвигается
требование от искусства, чтобы оно указывало пути жизни; этой
морализирующей тенденции соответствует вообще некое засилие морали,
которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах
утилитаризма. Однако, верховным принципом морали да и всего
мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы,
защита «естественных» движений в душе и наивная вера в «разумный
эгоизм». Все это слагается в некое психологическое единство и
переживается, как отличие «новых людей» от предыдущего поколения. Этот
духовный склад слагается с необыкновенной быстротой и очень скоро
создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами.
Идейным вождем и ярким представителем всего этого умонастроения был Н.
Г. Чернышевский, который в своей личности, в своих идеях, в самой манере
письма чрезвычайно ясно выразил то, что действительно отличало все
течение русского радикализма в эти годы.

3. Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) был сыном священника в г.
Саратове. Отец предназначал его к духовной карьере, но, видя
исключительные способности своего сына, дал ему домашнее (очень
тщательное) воспитание, и только когда ему исполнилось 16 лет, отдал его
прямо в старший класс духовной семинарии. Чернышевский поражал и
учителей, и товарищей огромными знаниями—он знал очень хорошо все новые
языки, а также латинский, греческий и еврейский. Начитанность его была
совершенно исключительной и резко выделяла его из среды товарищей. По
окончании семинарии, Чернышевский не поступил в Духовную Академию,—он, с
согласия родителей, пошел в Петербургский Университет (18-ти лет) на
историкофилологический факультет, каковой и кончил через четыре

==127 

года. Уже в студенческие годы оформились философские и
социально-политические убеждения Чернышевского; особо надо отметить его
вхождение в кружок Иринарха Введенского (1815—1855), которого тогда
называли «родоначальником нигилизма»2). В кружке Введенского говорили
преимущественно на социально-политические, иногда и философские темы, —
и у Чернышевского уже в это время ясно определились его симпатии к
социализму. Чернышевский следил очень внимательно — преимущественно за
французской социалистической мыслью 3). Уже в 1848-ом году он пишет в
своем Дневнике4), что он стал «решительно партизаном социалистов и
коммунистов». В 1849-ом году Чернышевский записывает в Дневнике: «Мне
кажется, что я почти решительно принадлежу Гегелю..., я предчувствую,
что увлекусь Гегелем»,—но очень скоро он записывает там же: «Гегель—раб
настоящего положения вещей, настоящего устройства общества... Его
философия—философия, удаленная от буйных преобразований, от мечтательных
дум об утопиях». Революционное настроение Чернышевского, разраставшееся
от изучения социалистических утопий, отбрасывало его от Гегеля. Но в том
же 1849-ом году Чернышевский прочитал «Сущность христианства» Фейербаха;
книга не поколебала пока религиозных взглядов Чернышевского (о его
религиозных взглядах см. дальше), но он продолжал изучать Фейербаха и
скоро стал горячим и убежденным поклонником его антропологизма и
материалистических его тенденций5).

Окончив университет, Чернышевский становится учителем гимназии в родном
городе Саратове; в должности этой он пробыл несколько более двух лет,
женился в это время и переехал затем в Петербург, где целиком уходит в
журнальную, а отчасти и научно-философскую работу. Чернышевский выдержал
магистерский экзамен (по кафедре русской литературы) и приступил к
писанию магистерской диссертации на тему об «эстетических отношениях к
действительности». Диспут состоялся в университете при большом стечении
публики, 

2) Об отношениях Чернышевского и Ир. Введенского, см. у Стеклова, Н. Г.
Чернышевский. (Т. I, стр. 32—38), см. также специальную статью Ляпкого:
«Чернышевский и Ир. Введенский» (Совр. Мир 1910 г., № 6).

3) Несмотря на самые суровые меры в Петербурге можно было иметь все
«запрещенные» книги. При разгроме одного магазина было найдено,
например, свыше 2500 запрещенных книг (Стеклов, Ор. cit., стр. 42.
Примеч. 5).

4) См. Дневники Чернышевского, т. 1-11. Москва 1931 г.

5) Несколько позже (1850 г.), Чернышевский изучал работу Гельвеция De
1'Esprit и нашел у него «много мыслей, до которых я дошел своим умом».

==128 

защита была признана удовлетворительной, но, по доносу проф. И. Давыдова
(того самого былого шеллингианца, о котором мы упоминали в главе 1-ой),
министр не утвердил Чернышевского в звании магистра. Теперь выяснено6),
что через три года новый министр все же утвердил Чернышевского в звании
магистра,—но до последнего времени7) это оставалось неизвестным даже
близким родным,—к этому времени журналистская деятельность настолько
поглощала все внимание Чернышевского, что он даже родных не осведомил об
утверждении его магистром.

С 1853-го года Чернышевский стал сотрудничать в двух крупных журналах
того времени—«Современнике» и «Отечественных Записках», но через
некоторое время сосредоточился целиком в «Современнике»; его статьи за
восемь лет заполнили впоследствии 11 томов его сочинений. Чернышевский
очень быстро стал вождем радикальных и социалистических слоев русского
общества. К этому времени относятся его знаменитые критические очерки,
вышедшие потом под общим названием: «Очерки гоголевского периода русской
литературы» (впервые изданные, как отдельная книга, уже после смерти
Чернышевского, в 1892-ом году). К этому же времени относится большая
философская статья Чернышевского: «Антропологический принцип в
философии»8), написанная по поводу философских очерков П. Л. Лаврова
(см. о нем следующую главу), а также ответ Чернышевского на критику
известного уже нам П. Д. Юркевича. Много писал Чернышевский по
социальным и экономическим вопросам. В 1862-ом году Чернышевский был
арестован (поводом для ареста послужила найденная при аресте некоего
Ветошникова заметка Герцена: «мы готовы здесь или в Женеве издавать
«Современник» с Чернышевским», — («Современник» был в это время закрыт
на восемь лет); развитие революционного движения в России становилось
все более значительным, а Чернышевского все считали его вождем и
вдохновителем. Чернышевского судили — более всего за сочинения его
(пропущенные в свое время цензурой). Суд признал Чернышевского
невиновным в сношениях с Герценом, но признал его виновным в составлении
прокламации к крестьянам, и присудил его к каторжным работам. Приговор
суда произвел самое тяжелое впечатление

6) Си. об этом у Стеклова. Ор. cit., стр. 142.

7) См. у того же Стеклова в 1-м издании, у Плеханова в его книге о
Чернышевском, у Котляревского («Канун освобождения»).

') Все философские работы Чернышевского (включая его диссертацию)
собраны ныне в особый том под заглавием «Ибранные философские
сочинения», Москва 1938.

9— 368 

==129

даже в консервативных кругах, — не говоря уже о радикальной молодежи9).
Чернышевский был сослан в Сибирь, в Якут» скую область, откуда несколько
раз, но всегда неудачно, хотели устроить его побег, — чем только
ухудшали его положение. Наконец, в 1883-ем году ему было разрешено
вернуться в Европейскую Россию,—ему было назначено жить в Астрахани;
через шесть лет ему было разрешено переехать в родной город Саратов, но
силы Чернышевского уже были на исходе. В октябре 1889-го года он
скончался в Саратове.

4. Вопрос о том, под какими влияниями сложились философские взгляды
Чернышевского, остается пока недостаточно ясным. Обычно основным
считается влияние Фейербаха10), и для этого утверждения дает достаточно
материала сам Чернышевский — особенно в письмах и статьях, относящихся
ко времени ссылки и ко времени возвращения из ссылки. В письмах к
сыновьям от 1887-го года он писал: «если вы хотите иметь понятие о том,
что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнайте это от
единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно
верные, по моему мнению, понятия о вещах. Вот уже 15 лет я не
перечитывал его, — но в молодости я знал целые страницы из него
наизусть... и остался верным последователем его»11). В другом месте 12)
Чернышевский, признавая желательным новое учение о человеке и по'
знании, говорит: «Пока лучшим изложением научных понятий и так
называемых основных вопросов человеческой любознательности является то,
которое сделано Фейербахом».

Из приведенных слов можно, однако, сделать то заключение, что
Чернышевский очень высоко чтил Фейербаха, но не больше. Мы увидим
дальше, что в одном из основных начал его философии (в защите
материализма) Чернышевский, по справедливому замечанию Массарика 13),
является представи-

9) Драматические подробности о суде и впечатлениях, вызванных
приговором, см. у Стеклова (т. II).

i°) Этот тезис защищает Стеклов, Ор. cit., т. I, стр. 55; 226, Плеханов.
(Соч., т. V, стр. 194), Котляревский («Канун освобождения», стр. 292»
passim. Massaryk, Zur Rus.Relig.-Geschichtsphilosophie), II, S. 39), С.
Булгаков (в статье о Фейербахе, Два Града, т. I, стр. 7), Jakovenko. Op.
cit.,. р. 186, Ляцкий (Совр. мир 1910, № 10—11). Решительно против этого
восстает — и с достаточным основанием — Шлет в своей статье о Лаврове
(П. Л. Лавров. Сборник статей, Петербург 1922). Статья Шпета носит
название «Антропологизм Лаврова в свете истории философии». О
Чернышевском, см. стр. 91—95. См. также у Чижевского, Ор. cit., стр.
262.

11) См. Стеклов, т. I, стр. 225.

12) Соч., т. X, стр. 196 

1Э) Massaryk. Ор. cit. В. II. S. 40,

==130 

телем вульгарного материализма, — в то время, как материализм у
Фейербаха—лишь предельный пункт его антропологизма14).

Не менее спорным является вопрос о корнях позитивизма у Чернышевского.
Массарик15) заявляет, что Чернышевский был позитивистом «в духе Конта».
Сам Чернышевский в одной из ранних (политических) статей16) писал о
Конте, что «основатель положительной философии — единственной
философской системы, верной научному духу,—один из гениальнейших людей
нашего времени». Правда, несколько раньше (в 1848-ом году) Чернышевский
в своем Дневнике решительно высказался против учения Конта о трех
периодах в развитии мысли, но эта запись относилась лишь к 1-му тому
«Положительной философии» Конта,—после чего Чернышевский читал другие
тома. Все-таки приведенная выше цитата—очень красноречива. Но вот, в
одном письме к сыновьям17) от 1876-го года, Чернышевский пишет: «есть
другая школа, в которой гадкого нет почти ничего, но которая очень
смешна для меня. Это — огюстоконтизм. Югюст Конт, вообразивший себя
гением..., прибавил от себя формулу о трех состояниях мысли, — формулу
совершенно вздорную». Эти слова не позволяют думать, что Чернышевский
когда-нибудь увлекался Контом,—между тем, его позитивизм—беря его в
существе—стоит вне сомнения.

Надо признать, что источники взглядов Чернышевского лежали в общей
научно-философской литературе его времени,—и прежде всего, в том культе
научности («сциентизме»), который вообще характерен для XIX века.
Чернышевский (как отчасти и Герцен) стоял под влиянием французской
духовной жизни,—отсюда шли те социалистические веяния, которые
захватывали ум и сердце Чернышевского целиком. Конечно,
социально-экономические идеи Чернышевского имели ясно выраженный
этический корень 18); примат этики над «чистой» научностью чрезвычайно
существенно определял духовную установку Чернышевского. Это была
настоящая вера в науку, в ее неограниченные возможности, ее
познавательную мощь; это поддерживалось и тем реализмом, который вообще
очень ярко стал про-

14) См. справедливые замечания о «материализме» Фейербаха у Шпета в
указанной выше его статье.

15) Ibid, стр. 38.

16' Соч., т. IV, стр. 135.

п) См. у Стеклова, Ibid, стр. 230.

18) Это справедливо подчеркивает Massaryk. (Op. cit. S. 62) Ср.
Котляревский, Ор. cit., стр. 304.

9*

==131 

являться в русской литературе с середины 40-ых годов,—в противовес
«романтизму» «отцов» 19). Под знаком «реализма» шло вообще развитие
русского радикализма, который с наивным обожанием тяготел к
естествознанию, как залогу истины и реализма, — во всяком случае, в
50-ые и 60-ые годы. На было бы неверно думать, что романтизм совершенно
выветрился у этого поколения,—под покровом реализма сохранилась
настоящая и подлинная романтическая основа. Оттого и «сциентизм» у наших
радикалов был наивной верой & «мощь» науки... Но в последней своей
основе этот неугасший романтизм проявил себя в той «секулярной
религиозности», которая расцветала под покровом реализма и даже
материализма. Справедливо заметил Котляревский, что «культ Фейербаха был
для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком
религиоз' ноет и». Справедливо и другое замечание Котляревского, что
«книга Фейербаха («О сущности христианства») была одной из канонических
книг возникшей в начале XIX-го века особой «религии человечества». И у
Чернышевского, например, мы находим все возрастающий культ человека и
человечества.

Религиозная сфера у Чернышевского никогда не знала очень интенсивной
жизни, — но, собственно, никогда и не замирала21). Действительно, при
развитии у Чернышевского его позитивистических и материалистических
воззрений, он не только очень долго соблюдает церковные требования, но
даже долго сохраняет религиозные убеждения. «Что если мы должны ждать
новой религии?—писал он в Дневнике (в 1848-ом году).—У меня волнуется
при этом сердце и дрожит душа,—я хотел бы сохранения прежнего... Я не
верю, чтобы было новое,—и жаль, очень жаль мне было бы расстаться с
Иисусом Христом, который так благ, так мил своей личностью, благой и
любящей человечество». Когда Чернышевский очень сознательно стал
развивать материалистические взгляды, он, конечно, стал отходить от
религиозных идей, но не остался без предмета религиозного поклонения, —
это был религиозный имманентизм, вера в «святыню жизни», в «естество»,
страстная преданность утопической мечте о водво-

19) Очень хорошо изображен этот общий перелом в духовных исканиях
русских людей у Котляревского. (Ibid, гл. III).

20) Котляревский, Ibid, стр. 295—7.

21) Верно отмечает Чешихин-Ветринский, Н. Г. Чернышевский, Петроград
1923 (стр. 55), что «религиозность», которая была вынесена Чернышевским
из родного дома, переменила в нем при ломке мировоззрения лишь объект
свой».

==132 

рении правды на земле. В этом отношении очень любопытно стихотворение
Некрасова, посвященное Чернышевскому, под названием «Пророк». Последние
стихи читаются так:

Его послал Бог гнева и печали

Рабам земли напомнить о Христе.

5. Обратимся к изучению философских взглядов Чернышевского. Его основная
философская статья, носящая название «Антропологический принцип в
философии», написана по поводу философских очерков П. Л. Лаврова.
Написана она небрежно, очень невыдержана в отношении систематического
развития основной мысли 22), с презрением относится не только к Фихте
(младшему), на которого ссылается Лавров, но даже к Шопенгауэру.
Самоуверенность автора в том, что только в направлении ему близком, есть
истина,—переходит постоянно у него в развязность, презрительное
отношение ко всем инакомыслящим. В предыдущих работах Чернышевского, как
в его диссертации, так и в статьях, собранных в книгу под названием
«Очерки гоголевского периода русской литературы», было гораздо более
уважения хотя бы к «отжившим» философским позициям. Теперь же
Чернышевский становится нетерпимым, раздражительным, докторальный тон
его становится невыносимым. Под именем «антропологического принципа»
излагается лишь очерк «новой» антропологии —без всякого отношения к
философии, точнее говоря, — без всякого анализа философских тем по
существу. Учение о человеке, конечно, входит в систему философии, но
лишь как часть, но для Чернышевского, с утверждением «новой»
антропологии, в сущности, отпадает вся философская проблематика.
Чернышевский наивно, но категорически, выдает свои построения за
бесспорный «итог современной науки», — и отсюда у него та
самоуверенность и бесцеремонное отношение к инакомыслящим, которое
обычно свойственно тем, кому чужда критическая установка в науке.

Чернышевский страстно борется против «философского» усмотрения в
человеке двойственности, против противопоставления «духа» природе. «На
человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, —
пишет он 23), — чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные
половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как

22) Шпет справедливо называет эту статью «хаотической» («в этой
хаотической статье — презрительно говорит Шпет — можно найти все, что
угодно, кроме философии» (Сборник о П. Л. Лаврове, стр. 93. V).

23) Антропологический принцип в философии (цитирую по Женевскому изданию
1875 г.), стр. 100.

==133 

деятельность или всего организма, или ... в связи со всем организмом».
Чернышевский тут же презрительно говорит о «большинстве сословия ученых,
всегда держащемся рутины, которое продолжает работать по прежнему
фантастическому (!) способу ненатурального дробления человека». Защищая
единство человека, Чернышевский принципиально мыслит это единство в
терминах биологизма, но с такими дополнениями в духе самого вульгарного
материализма, которые очень близки к французским материалистам XVIII-го
века 24). Отлагая временно (Чернышевский позже, однако, не возвращался к
этим темам) вопрос о «человеке, как существе нравственном», Чернышевский
хочет говорить о человеке, «как о существе, имеющем желудок и голову,
кости, жилы, мускулы и нервы»25). Здесь Чернышевский излагает то
упрощенное учение о человеке, которое в 50-ые — 60-ые годы с наивной
развязностью провозглашало себя «достижением науки». Что бы сказал,
например, Чернышевский, если бы дожил, например, до появления книги
такого выдающегося физиолога, как Alex. Carrel (L'homme, cet inconnu)? В
его время «загадка» человека казалась такой простой,—читаем же мы,
например, в том же этюде («Антропологический принцип...»)26): «ощущение
подобно всякому другому химическому процесс у...». Я уже не говорю о
том, что для него жизнь есть просто «многосложный химический процесс».
Справедливо было отмечено историками 27), что Чернышевский не затрудняет
себя доказательством своих положений, а поучает читателей своими
мыслями, излагая их, как «достижения новейшей науки». Все же в этюде
«Антропологический принцип» Чернышевский стоит, собственно, на позиции
материалистического биологизма, ноне материализма в точном смысле слова.
Он считает то «научным направлением в философии», которое он
противопоставляет всякой метафизике,—как «остаткам фантастического
миросозерцания»28). Позже у Чернышевского мысль стала отчетливо
склоняться к материализму, и он заявляет, что «то, что существует,
называется материей»29). Иными словами,

24) О знакомстве Чернышевского с Французскими материалистами, см. у
Стеклова, ор. cit, т. I, стр. 211—218.

25)Антропол. принцип..., стр. 66.

26) Ibid, стр. 67.

27' Котляревский, Ор. cit., стр. 303.

28)Антропол. принцип..., стр. 39.

29) У Стеклова приведены эти и другие выдержки из книги «Чернышевский в
Сибири», которая была мне недоступна. См. Стеклов, т. I, стр. 234.

==134 

существует только материальное бытие... В этюде «Антропологический
принцип» Чернышевский, правда, признает самостоятельное бытие психики и
только подчеркивает подчиненность психики закону причинности 30), но в
письмах из Сибири 31) Чернышевский утверждает, что «цветовые впечатления
суть те же колебания эфира, доходящие до головного мозга и продолжающие
совершаться в нем». «Превращения» тут нет никакого, то есть психические
процессы суть те же физические колебания... Об этом
вульгарно-материалистическом взгляде Стеклов, сам последователь
материализма, говорит, что здесь основные начала материализма «доведены
до крайних логических выводов».

Для упрощенного биологизма, в котором застряла мысль Чернышевского,
характерно утверждение наивного реализма. Чернышевский считает
«иллюзионизмом» все течение трансцендентализма — и даже резче: это —
«метафизический вздор» для него. Равным образом, Чернышевский очень
резко высказывается против утверждения позитивистов, что все, что
находится за пределами опыта, недоступно для познания. Чернышевский не
хочет ставить никаких границ познанию,— и здесь он, конечно, остается
верен духу «научного построения философии», защищая право науки на
гипотезы. Позитивизм Чернышевского в том, что он подчиняет область
«нравственного», то есть все вопросы духовного порядка, тем принципам,
которые господствуют в сфере физико-химических процессов. Это есть
упрощение проблематики мира, ведущее к упразднению всякой философии. В
одном из писем из Сибири 32) Чернышевский говорит о себе: «я — один из
тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения. Моя
обязанность—рассматривать все, о чем я думаю, с научной точки зрения», а
«научная точка зрения» представляется Чернышевскому, как подчинение в
познании всего принципам, господствующим в сфере физико-химических
процессов. Это безоговорочное и некритическое подчинение всех тем
познания принципам, господствующим в самой низшей сфере бытия, по
справедливости, было оценено однажды, как «алогизм»33).

Сильной стороной позиции Чернышевского является, конечно, его реализм,
стремление исходить из «действительности». Впоследствии последователь
Чернышевского, Писарев, 

30) Антропол. принцип..., стр. 54.

31) Стеклов, Ibid, стр. 243.

32) Ibid, стр. 235.

32) Шлет. Упомянутая статья в сборнике «П. Л. Лавров», стр. 93.

==135

выразил это в известной формуле: «слова и иллюзии гибнут, факты
остаются». Это и есть то «фактопоклонство», которое в философской форме
является позитивизмом — упрощенным, наивным, но отвечавшим общим
тенденциям эпохи.

6. Мы уже говорили о центральности этики в духовной установке
Чернышевского, — это была натура глубоко-моральная со склонностью к
резонерству и радикальному принципиализму. Чернышевский рано 34) увлекся
социализмом, его вдохновляла мысль о существенном изменении социального
строя. Вслед за Герценом и славянофилами, он глубоко верил в русский
общинный строй, — и его надо считать вождем русского социалистического
народничества. Однако, теоретические воззрения Чернышевского в области
этики не отличались ни оригинальностью, ни глубиной; он был поклонником
этики утилитаризма, системы «разумного эгоизма» и видел в этой системе
«научное обоснование морали». Это звучит чрезвычайно наивно, но
Чернышевский (да и все течение русского радикализма) упрямо твердит
именно о «научном» обосновании этики, находя это «обоснование» в данных
психологии. В следующей главе, посвященной русским «полупозитивистам»,
мы найдем повторение этих мыслей. У Чернышевского читаем з5):
«естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов
для точного (!) решения нравственных вопросов». Тут имеется в виду не
только этика, но и все вопросы духовного порядка 36). Так, после
длинного рассуждения на чисто этические темы 37), Чернышевский горделиво
заявляет, что «метод анализа нравственных понятий

341 Еще до знакомства с сочинениями Фурье (который оставил очень
глубокий след именно в этике Чернышевского), Чернышевский писал в своем
дневнике (июль 1848 г.): «все более утверждаюсь в правилах социалистов»
Очень ценил Чернышевский Considerant и его работу La destinee sociale. 0
влиянии Фурье на Чернышевского, см. статью Ляцкого, Соврем. Мир, 1909,
А° 11.

351 При изучении этики Чернышевского нужно очень отчетливо помнить, что
слово «нравственный» у Чернышевского соответствует французскому понятию
morale (как отличное от physique). На это основательно указал Massaryk
(Op. cit, S. 39). У Чернышевского этот широкий смысл понятия
«нравственный» (=духовный) очень ясно выступает всюду. См., напр.,
Антропол. принцип..., стр. 28, 51—52, Большинство авторов, писавших о
философии Чернышевского, совершенно не замечают этого — таковы и
Плеханов, и Стеклов. Антропол. принцип..., стр. 52.

36) Чернышевский ясно говорит об этом, ставя рядом «нравственные и
метафизические вопросы». Ibid, стр. 65.

37» Ibid, стр. 84—97.

==136 

в духе естественных наук... дает нравственным понятиям основание самое
непоколебимое»38'.

Рассуждая «в духе естественных наук», Чернышевский прежде всего (и здесь
было очень сильно влияние Фурье) горячо защищает полную свободу всего
«естественного». Теорема Руссо о «радикальном добре человеческой натуры»
— и прямо, и через Фурье—очень глубоко засела у русских мыслителей, в
частности, у Чернышевского (как раньше, у Герцена, несколько
позже—особенно ярко у Писарева,—см. о нем дальше). В очень любопытной
форме Чернышевский набросал однажды 39) образ «положительного»
человека,—это есть «человек вполне», то есть цельный и внутренне
гармонический: «положительность» совпадает с отсутствием «болезненной
фантазии» «и не ослабляет силы чувства и энергии требований»40). Когда
далее Чернышевский, следуя французским мыслителям XVIII-го века,
уверяет, что корень всех движений в человеке—и корыстных, и
бескорыстных— один и тот же (а именно «любовь к самому себе», «мысль о
личной пользе»)41),—то сейчас же добавляет, что эгоистический корень
всех движений «не отнимает цену у героизма и благородства»42). Это очень
важна учесть для правильного истолкования этики Чернышевского: его
«научное» объяснение этической жизни не устраняет автономии оценивающей
силы духа. Как и Герцен, так и Чернышевский без колебаний признает
ценность «героизма» и «благородства» — не с «научной», конечно, точки
зрения (для которой, по Чернышевскому, все определяется эгоизмом), а с
точки зрения чисто этической, совершенно независимой от «науки». Это
контрабандное использование чисто эгоистического критерия (более
открытое, как мы уже видели, у Герцена) мнимо обосновывается у
Чернышевского отождествлением добра и пользы. «Мы хотели показать,—пишет
Чернышевский 43),—что понятие добра не расшатывается, а, напротив,
укрепляется, когда мы открываем его истинную натуру, когда находим, что
добро есть польза». «Нравственно здоровый человек и истин к-

Ibid, стр. 97.

3') В «Очерках Гоголевского периода...», стр. 288 (Издание 1892).

's1 Очень удачны комментарии этой защиты «человечности вполне» у
Котляревского, Op. cit., стр. 304—306. См. также у Стеклова, Op. cit.,
стр. 292.

41» Антропол. принцип..., стр. 84—90.

42' Ibid, стр. 89.

43) ibid. стр. 94.

==137 

тивно (!) чувствует, что все ненатуральное вредно и тяжело»44). Эта
ссылка на «нравственное здоровье» есть лишь прикрытие того этического
идеализма, которым фактически жил Чернышевский, — и, недаром, у него
совершенно выпадает в этике идея моральной ответственности.
«Человеческой натуры нельзя ни бранить... ни хвалить... все зависит от
обстоятельств: ...при известных обстоятельствах человек становится добр,
при других—зол»45). Но тогда выпадает возможность того этического
пафоса, который все же никогда не угасал у Чернышевского. Стеклов46)
(вслед за Плехановым) думает, что ошибка Чернышевского—в рассудочности
(при анализе моральной сферы), столь характерной для позиции
«Просвещенства», но дело, конечно, не в том, чтобы преодолеть
примитивный рационализм этики, основанной на «расчете», а в том, чтобы
понять, что так называемое «научное» истолкование моральной сферы не
может прикрыть того, что этическая оценка оказывается как раз
«автономной», то есть вовсе необоснованной...

В действительности Чернышевский горячо и страстно защищал права личности
на свободу; очень удачно выразился Котляревский о всем течении
радикализма, что в основе его лежала «вера в почти чудотворную силу
личности» "1. Этический пафос у Чернышевского определяется его горячей
любовью ко всем, кто угнетен условиями жизни. Социализм и этический
персонализм совершенно искусственно возводятся у Чернышевского к
«новому» пониманию человека. Здесь Чернышевский, как и Фейербах, по
существу движется в линии идеализма, — и только гипнозом «сциентизма»
нужно объяснять то, что этический идеализм облекается у Чернышевского в
неподходящую сюда систему того плоского учения, которое считает итогом
науки сведение всей активности человека к эгоизму...

7. Еще запутаннее и в то же время значительнее и интереснее выступает
Чернышевский в своей эстетике. Влад. Соловьев, написавший небольшую, но
очень ценную статью об эстетике Чернышевского 48), назвал диссертацию
Чернышевского «первым шагом к положительной эстетике». Сам же
Чернышевский, в предисловии к предположенному 3-му из-

44' Очерки..., стр. 286.

45) Антропол. принцип , стр 60—1

46» Стеклов, Ibid, стр. 301, 304.

47) Котляревский, Ор cit, стр. 39.

48) Вл Соловьев Сочинения (Издание «Общественная польза»), т. VI, стр.
424—432.

==138 

данию своей диссертации, писал, что свою заслугу он видел лишь в том,
что «ему удалось передать на русском языке некоторые идеи
Фейербаха»,—хотя у Фейербаха нет почти ничего, относящегося к вопросам
эстетики. Выходит, что сам Чернышевский недостаточно ясно сознавал
принципиальную ценность его эстетических воззрений. Действительно, в том
же предисловии Чернышевский пишет, что он «и тогда» (то есть когда писал
свою диссертацию) «считал не особенно важным» именно эстетические идеи
свои, а центр тяжести перелагал в «мысли более широкого объема», которые
«все...

принадлежали Фейербаху».

Чтобы разобраться во всем этом, необходимо уяснить центральную мысль в
диссертации Чернышевского,—она заключается в отвержении идеалистической
эстетики (которая усматривает высшую ценность в художественной идее) и в
признании, что конкретная действительность выше искусства. Именно этот
последний тезис и был так высоко превознесен Соловьевым, который тоже
борется против идеалистической эстетики и защищает реальный смысл,
реальную значимость красоты 49). Превознося действительность в
противовес идеализму, который видит ценность не в конкретном бытии, а
лишь в той идее, которая в этом бытии выражена, Чернышевский в этом
устремлении к живой реальности, конечно, был близок к Фейербаху,—но и
только. Гораздо вернее было бы проводить параллель между взглядами
Чернышевского на подчиненное значение искусства с тем возвратом к
«естеству», который так остро выразил в свое время Руссо. Искусство —
искусственно, действительность же и есть источник красоты и правды; в
одном месте Чернышевский очень ядовито говорит о «принципе подстриженных
садов»,—противопоставляя этим «подстриженным садам» природу в ее свободе
и естестве. Чернышевский не против мечты, а против эстетического
сентиментализма; поскольку мечта и даже фантастические построения имеют
место в реальной жизни, они обладают истинной ценностью, как живая часть
реальности. Но поскольку мы культивируем мечты и их противопоставляем
действительности, поскольку мы уходим в искусственный выдуманный мир, то
есть уходим от действительности, постольку мы теряем связь с красотой.
Это все есть перенесение мотивов руссоизма в понимание отношений
искусства к действительности,—и от Фейербаха здесь так мало, что надо
удивлять-

4Э) См. статьи по эстетике в т. VI сочинений Соловьева. О. Вл Соловьеве,
см. т. II, гл. I—II.

==139 

ся, что сам Чернышевский возводил к Фейербаху свои «мысли более широкого
объема». Еще менее оснований имеют Плеханов 50) или Стеклов 5!), когда
они усматривают в эстетике Чернышевского либо раскрытие принципов
материализма (исторического) либо торжество «антропологического
принципа». Конечно, Чернышевский, когда писал свою диссертацию, был уже
поклонником Фейербаха и несомненно уже склонялся к материализму, но сама
по себе его диссертация—и по своей теме, и по ее внутренней
диалектике—очень мало отразила все это. Она была новым и очень глубоким
развитием того эстетического гуманизма, о котором нам не раз приходилось
говорить в предыдущих главах,—только у Чернышевского этот эстетический
гуманизм резко порывает с философским идеализмом и связывает себя с
философским реализмом. Котляревский52) удачно говорит, что «новая
эстетика была создана в восхваление... человека..., который признается
самым художественным созданием природы». Да, это верно,—и в гуманизме
Чернышевского, и в его религиозно-бережном отношении к «естеству»
человека, бесспорно, отразилось влияние Фейербаха. Но то, что выразил
Чернышевский в своей диссертации, шире и глубже того религиозного культа
человека, который был у Фейербаха 53) Вл. Соловьев был прав в своей
высокой оценке диссертации -Чернышевского, хотя его философская позиция
так далека от взглядов Чернышевского: эстетика Чернышевского, защищая
реальность красоты или — точнее говоря — возвышая красоту реальности над
красотой в искусстве,—открывает новые перспективы для философской
эстетики. Эстетический гуманизм Чернышевского включил в себя те веяния
религиозного имманентизма, которые дали богатые и яркие отражения в
эстетических исканиях русских художников и мыслителей уже в ХХ-ом веке,
но эстетический гуманизм Чернышевского другими своими сторонами
приближается к Достоевскому и к Соловьеву.

В эпоху Чернышевского раздавались речи о «разрушении эстетики»
(Писарев—см. ниже), но Чернышевский вовсе не был разрушителем эстетики.
Неправильно тоже думать, как это, например, находим у Массарика, что для
Чернышевского

50) Плеханов (Сочинения, т. V, стр. 190), усматривает в диссертации
Чернышевского «попытку построить эстетику на основе материалистической
философии». Утверждение это абсолютно неосновательно.

51) Стеклов, т. I, стр. 319.

52) Котляревский, стр. 316.

"> См. об этом в статье С. Булгакова «Религия человекобожия у Фейербаха»
(Два Града, т. I).

==140 

«эстетика стала вспомогательной наукой для этики»54). Не наоборот ли?
Гимн действительности, воспевание «естества», определяет эстетику
Чернышевского, а сама этика, в свою очередь, определяется тем, в чем
видит Чернышевский подлинную и существенную красоту.

8. Чтобы закончить характеристику философских взглядов Чернышевского,
следовало бы остановиться на его понимании историософских проблем. Но в
этой области, если и есть что интересное у Чернышевского, так только то,
что он очень ясно и сильно выразил историософские идеи Просвещенства55).
В работах Плеханова и Стеклова находим стилизацию взглядов Чернышевского
под формулы экономического материализма, но это, надо признаться, не
удается им,— тем более, что у Чернышевского попадаются иногда формулы,
явно носящие характер идеалистический56). Что очень существенно не
только для Чернышевского, так это странное сочетание историософского
детерминизма с учением о роли личности в истории. Кстати сказать, это
связано с «бланкизмом» Чернышевского, его симпатиями к революционному
динамизму 57). Справедливо однажды было отмечено, что ни в одном русском
духовном течении не выдвигалось так высоко значение личности, как в
русском нигилизме58),—и Чернышевский, с которым генетически связан
развязный нигилизм 60-ых годов, несомненно очень много сделал для того
культа сильной личности, смелой и радикальной в защите своих
«естественных» прав, который так характерен для этой эпохи.

Обозревая в целом философские взгляды Чернышевского, мы снова должны
вернуться к указанию на центральное значение религиозной темы в
диалектике русского философского развития. Русский секуляризм продолжал
развиваться с чрезвычайной патетичностью и страстностью, вскрывая тем
внутреннюю его неотрывность от религиозной темы. У Чернышевского еще
ярче, чем у его предшественников, выступает «антропологический принцип».
Дело не в том упрощенном психофизическом материализме, который развивал
Чернышевский (хотя материализм от него надолго, до наших дней, во-

"' Massaryk. Op. cit, S. 50.

s5' См. об этом у Massaryk. Ibid, S. 56. Один автор (П. Б. Струве статья
«К истории нашего философского развития», в сборнике «Проблемы
идеализма», Москва 1902), верно отмечает, что Чернышевский выразил свои
историософские взгляды «в столь соблазнительно ясной и решительной
.форме, как никто ни до, ни после него».

56) См., напр., у Стеклова, Op. cit., стр. 359.

"> См. об этом, напр., у Котляревского Op. cit., стр. 496—8.

"> Андреевич. Опыт философии русской литературы (1922), стр. 220.

==141 

шел в некоторые течения русской мысли), а в том, что человек, поистине,
становился здесь «мерою вещей». В этом отношении Чернышевский очень
созвучен Фейербаху, с его «религией человекобожия», с его религиозным
антропологизмом, — потому-то Чернышевский всегда поклонялся и поминал
одного лишь Фейербаха с благоговением. Но, как в развитии своей эстетики
Чернышевский, вдохновляясь общим тяготением к «действительности», вслед
за Фейербахом, выдвигал идеи, явно связанные с иными тенденциями, так и
все философское наследство Чернышевского не может быть уложено ни в
линии чистого фейербахианства, ни, тем менее, в линии исторического
материализма (как это, стилизуя, утверждают, например, Плеханов и
Стеклов). Не укладывается философское наследство Чернышевского и в линии
«Просвещенства», как хотят другие. Эстетический гуманизм его шире и
глубже Просвещенства, хотя «просветительные идеи» и занимают немалое
место у Чернышевского. Он является прежде всего одним из виднейших
представителей русского секуляризма, стремящегося заместить религиозное
мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывшиеся миру в
христианстве. «Скрытая теплота» подлинного идеализма согревает холодные
и часто плоские формулы у Чернышевского, а в его эстетическом воспевании
действительности неожиданно прорываются лучи того светлого космизма,
который отличает метафизические интуиции Православия (как это мы уже
видели у о. Бухарева). Чернышевского часто и охотно стилизовали
различные течения русского радикализма, но сам он был шире тех рамок, в
которые его вставляли. Мы не имели возможности, да в этом и не было
надобности, излагать экономические идеи Чернышевского, но и здесь
Чернышевский не укладывается в схемы экономического материализма, как
это пытаются делать доныне. Он— шире своих упрямых утверждений, которые
определялись так часто его социальным утопизмом и политическим
радикализмом. Даже в своем упрямом и упрощенном утилитаризме
Чернышевский, как мы видели, иногда, вдруг, вопреки своим же принципам,
защищает правду чисто этической оценки. Секуляризм исказил и обеднил
философское дарование Чернышевского, — ив этой внутренней дисгармонии,
которая проходит через все творчество Чернышевского, быть может, надо
видеть самое существенное, что мы находим у Чернышевского. Он стал
основоположником русского позитивизма и материализма, послужив им, как
мог, пожертвовав им своим философским дарованием, но внутренняя дис-

==142 

гармония в творчестве Чернышевского достаточно ярко говорит, что ему
самому было тесно и неудобно в узких рамках позитивизма и материализма.

9. Не можем не сказать хотя бы несколько слов о Дмитрии Ивановиче
Писареве (1840—1868)—высокоталантливом писателе, в котором философский
радикализм принял боевые черты нигилизма59). Сам Писарев не любил слова
«нигилизм»60), называл свое направление «реализмом», воспевал идеал
«критически мыслящей личности», но, конечно, веяние нигилизма сильнее
всего и ярче всего выразил именно Писарев. Одна из блестящих (впрочем,
очень ранних) статей его носит характерное заглавие—«Схоластика XIX-го
века»; для него все отвлеченные вопросы—уже схоластика, так что,
например, проблема «я» потому уже схоластика, что этот вопрос
неразрешим, а потому является «праздной игрой ума». Тот поворот к
реализму, к конкретной действительности, который был движущей силой в
духовном мире Чернышевского, здесь доходит до своей крайности, до
ограниченности работы ума только тем, что вызывается «непосредственной
потребностью жизни»61).

В юные годы Писарев увлекался «Перепиской с друзьями» Гоголя — книгой
напряженных религиозных исканий и аскетической тревоги; Писарев вступает
в «общество мыслящих людей», собирающихся «для благочестивых разговоров
и взаимной нравственной поддержки». Один историк справедливо сближает
настроение этого кружка с мистическими группами времени Александра 162);
тут же стоит указать, что в эти годы Писарев переводит одну песнь
«Мессиады» Клопштока... Очень скоро, однако, религиозная окраска этой
религиозности отлетела, Писарев обратился к другой вере, которой отдался
с таким же всепоглощающим увлечением (близким даже к фанатизму), с каким
раньше он отдавался «благочестивым разговорам». Катехизис новой веры
Писарева слагался из ти-

59) Massaryk (Op. cit, 79) справедливо характеризует Писарейа, как
•enfant terrible всего радикализма того времени.

60) Мы указали выше, что Герцен, наоборот, охотно принимал это слово и
защищал нигилизм, как свободу от авторитетов и предрассудков.

61' Сочин. (Издание Павленкова 1897), т. I, стр. 365. Из литературы о
Писареве укажем: Скабичевский — Литературные воспоминания. Скабичевский
— «Три человека 40-х годов». (Соч., т. I). Карпотин—Радикальный
разночинец. Казанович — Д. И. Писарев. Е. Соловьев — Писарев.
Кружков—Философские взгляды Писарева («Под знаменем марксизма» 1938, №
4). И. Иванов—История русской критики (т. II). Андреевич Опыт философии
русской литературы (гл. V); Massaryk. Op. cit. В. II, 5 79—92.

") Флоровский, Op. cit, стр. 292.

==143 

личных для 60-х годов в России секулярных мифологем — и прежде всего
«всепоглощающей веры в естественные науки». Русский радикализм, вплоть
до философии титанизма в официальном советском миросозерцании, сросся с
этой наивной, поистине «мистической» верой в естественные науки,—хотя по
своей сути русский радикализм (включая ставку на титанизм) глубоко
спиритуалистичен... Неудивительно, что Писарев в своей новой вере
становится безоглядно поклонником материализма (о котором он говорит
часто с упоением, воспевая «здоровый и свежий (!) материализм»)63).
Через эту веру в материализм64) русский радикализм примыкает к западному
просветительству, — и Писарев, больше, чем кто-либо другой, защищал темы
Просвещения. Его сочинения исполнены того историософского оптимизма,
который был классическим основанием теории прогресса; Писарев не устает
звать к просвещению, к «разумному миросозерцанию». С Просвещенством
связан и этический пафос, исключительно сильный у Писарева. Однако,
именно здесь прорывались у Писарева черты нео-романтизма, намечалось
разложение просвещенства,—но ранняя смерть (Писарев утонул 27-ми лет,
купаясь в море) прервала внутренний процесс, шедший в нем.

Этическая позиция Писарева, как и Чернышевского, является типичной для
радикального крыла русского секуляризма: это есть прежде всего сведение
всего поведения человека к эгоизму, привет всему «естественному» и,
вместе с тем, вера в «естественное» благородство и доброту человека.
Мотивы руссоизма очень сильны у Писарева, — и ни к кому так он духовно
не близок, как к другому яркому гениальному нигилисту, каким был Лев
Толстой. Кстати сказать, даже отношение к науке (узко утилитарное)
одинаково у обоих: как Толстой отвергал все науки, кроме тех, которые
заняты человеком и вопросами его наилучшего устроения, так и Писарев
(например, в статье «Схоластика XIX-го века») отвергает смысл тех
научных исследований, которые не связаны с «жизненными потребностями».
И, как Толстой, так и Писарев восстает против «духовного
аристократизма»: «что за наука, которая по самой сущности своей
недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут
наслаждаться

631 Сочин., т. I, стр. 356.

64) Такой же верой в материализм были проникнуты воззрения очень
популярного в радикальных кругах того времени журналиста М. А.
Антоновича. См. о нем, напр., Радлова (статья «Лавров в русской
философии» в сборнике «П. Л. Лавров», Петербург 1922), КотляревскийОр.
cit, стр. 524, Когана («Под знаменем марксизма», 1939, № 5).

==144 

только немногие специалисты?»65). Это не мешает быть Писареву,—и это
чрезвычайно характерно для всей эпохи—защитником крайнего индивидуализма
(что дало повод Массарику сближать его с Ницше). «Надо эмансипировать
человеческую личность,—писал Писарев,—от тех разнообразных стеснений,
которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания,
стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает
живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны»66). Таков
манифест этого крайнего индивидуалиста, одинаково отвергающего и всякий
«авторитет предания», и всякий общий (то есть не индивидуальный) идеал и
бичующего «робость мысли». «Нигилизм» Писарева67) есть следствие его
радикального индивидуализма, его патетической защиты полной и всецелой
свободы личности. Поэтому, будучи крайним материалистом68), Писарев, как
Герцен и Чернышевский, защищает всецелую свободу человека, то есть
независимость ее от всякой «необходимости», ее автономию,—он также не
замечает того противоречия, в какое он впадает здесь, как и все русские
позитивисты и полупозитивисты. Этика Писарева есть именно этика
свободного творчества в ее крайней форме; он строит ту же систему, какую
впоследствии с таким же изяществом и так же непоследовательно развивал
во Франции Guyot. «Понятие обязанности,—пишет он,—должно уступить место
свободному влечению и непосредственному чувству»69). С юной
запальчивостью Писарев защищает этическвйимпрессионизм70) и в то же
время неожиданно возвращается к идеалу цельной личности 71), рецепируя
по-новому искания славянофилов; цельность эту он понимает, впрочем,
чисто психологически, как отсутствие внутренней борьбы, как
«самостоятельное и совершенно безыскусственное72) развитие»: «старайтесь
жить полной жизнью».

65' Та же статья «Схоластика XIX в.». Соч., т. I, стр. 366. 66» Ibid,
стр. 339.

67) Сам Писарев предпочитает слово «реализм».

68) В одной статье (о книге Молешотта) Писарев договорился до такой
фразы: «до сих пор не придумано микроскопа, который мог бы следить за
работой мысли в мозгу живого человека»(!).

69) Сочин., т. I, стр. 347. О ярком индивидуализме нигилистов замечания
Степняка-Кравчинского, «История подпольной России» (т. II, стр. 2).

"> «Я все основываю на непосредственном чувстве». (Т. I, стр. 368). «Я
вижу в жизни только процесс и устраняю цели и идеалы». (Ibid, стр. 369).

71) «Полнейшее проявление человечности возможно только в цельной^
личности». (Ibid, стр. 369).

72) Мотивы Руссо.

10- 

==145-

Призыв к этическому творчеству, не боящемуся даже сетей импрессионизма,
соединяется у Писарева (как вообще в русском секулярном радикализме) с
очень плоским рационализмом. «Критически мыслящая личность», о которой с
большим вдохновением Писарев писал в одной из лучших своих статей
(«Реалисты»), «презирает все, что не приносит существенной пользы» 73).
Стремление к идеалу он считает «стремлением к призраку», но уверяет нас,
что «расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного
человеколюбия»74'.

Писарев, конечно, философски наивен, но это нелогичное сочетание
идеалистического пафоса с элементаризирующим материализмом, бескрылого
позитивизма 75)—с поклонением свободе, безоглядного релятивизма те) — с
«сознательным человеколюбием», все это осталось типичным для русского
секулярного радикализма...

У Писарева есть еще одно очень типичное и характерное для его эпохи (да
и дальше) противоречие: так называемое «разрушение эстетики» и в то же
время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение
к пошлости, к мещанству. Под влиянием Чернышевского и того примата
действительности над искусством, который он защищал, Писарев тоже
вооружается против «чистого искусства». Один поклонник Писарева 77)
уверяет нас, что Писарев вооружался не против искусства, а против его
«социальных оснований». Отчасти он прав: в статье «Разрушение эстетики»
читаем такие утверждения: «искусство с величайшей готовностью превращало
себя в лакеев роскоши», или «чистое искусство есть чужеядное растение,
которое постоянно питается соками человеческой роскоши»... Но все же
основной акцент у Писарева лежит не в борьбе против обслуживания
искусством богатых людей,—а в мотивах руссоизма, — в борьбе с
искусственными, по существу неестественными проявлениями цивилизации.
Сам Писарев очень высоко ценил гениальную лирику Гейне и призывал поэтов

73) Сочин., т, IV, стр. 95, •4) Ibid, стр. 65.

751 Писарев постоянно возвращается к той мысли, что только
непосредственная очевидность «есть полнейшее и единственное ручательство
действительности». (Соч., т. I, стр. 361, 369). Это—примитивный
сенсуализм, с которым так часто у нас соединяется позитивизм.

76) Борьба с «абсолютными истинами» и защита релятивизма заполняет
статью «Схоластика XIX века».

77) Андреевич, Ор. cit., стр. 236.

==146 

к тому, чтобы стать «титанами, потрясающими горы векового зла»,— иначе,
они станут «козявками, копающимися в цветочной пыли». По существу,
Писарев был тоньше и глубже, чем Чернышевский, в его понимании
искусства, — и его «разрушение эстетики» совсем не означает выпадения
эстетического момента из идеологии русского гуманизма, а есть, наоборот,
искание нового искусства, свободного от тлетворного дыхания неправедного
социального строя. И в этом пункте к Писареву чрезвычайно близок Л.
Толстой. Писарев доходил до крайних выводов в своей борьбе с искусством
умиравшего барства,—например, в борьбе с Пушкиным, которого он
развенчивал, — по существу же он защищал ту человечность в искусстве, ту
силу правды, которую должно нести в себе искусство. Здесь Писарев
(гораздо глубже, чем Чернышевский) , приближался к тому «теургическому»
пониманию искусства, которое мы находим у Вл. Соловьева.

Впрочем, не забудем и того, что примитивный материализм и здесь
подсказывал Писареву разные нелепости, вроде того, что «эстетика
исчезает (ныне) в физиологии и гигиене» ('!).

10. Русский секулярный радикализм в ближайшие годы после Чернышевского и
Писарева дал довольно неожиданные плоды. С одной стороны, он стал
развиваться в так называемое «активное народничество» 78), с другой
стороны, выдвинул чрезвычайно интересное философское течение, в лице П.
Л. Лаврова, Н. К. Михайловского и их последователей. Мы естественно,
опускаем чисто политическое течение, развившееся из раннего
радикализма,—в нем не было ничего ценного в сфере идеологии 79).
Оставляя изучение философского творчества П. Л. Лаврова и Н. К.
Михайловского на следующую главу, выделим в русском народничестве то,
что непосредственно связано с внутренней диалектикой идей, разобранных
выше. Мы остановимся, хотя и очень бегло, на самом ярком представителе
указанного течения—Н. В. Чайковском.

Николай Васильевич Чайковский (1850— 1926)80) еще в студенческие годы
выделился, как руководитель кружка радикальной молодежи (в Петербурге),
куда входило немало прославившихся впоследствии революционных

1912.

'8) См. о нем книгу Богучарского, Активное народничество 70-х годов,

79' См. об этом, напр., у Massaryk. В. II, стр. Ill—113. 

8е) См. о нем сборник статей Н. В. Чайковский, Париж 1929.

10* 

==147 

деятелей. В целом, кружок «чайковцев» тяготел к «активному
народничеству». В эти годы (1867—1870) еще сильно было влияние Писарева
с его материализмом и защитой «разумного эгоизма»,—как свидетельствует
сам Чайковский81); под влиянием модного тогда увлечения естествознанием,
Чайковский поступил в университет именно на естественный факультет ..Ив
эту же пору Чайковский стал заниматься Ог. Контом, что совершенно
соответствовало общему умонастроению радикальных кругов этого времени. В
кружке усиленно занимались самообразованием, очень много читали (в том
числе и Маркса),—но основное настроение кружка определялось сознанием
«неоплатного исторического долга перед народом»82). Это было общее в
русских кругах того времени настроение «кающегося дворянина»,
вспыхнувшее не сразу после освобождения крестьян (1861), а уже к началу
70-ых годов; очень хорошо это настроение выражал Н. К. Михайловский (см.
о нем следующую главу): «мы поняли, что сознание общечеловеческой
правды... далось нам только благодаря вековым страданиям народа». Идея
«расплаты» с народом, сознание долга перед ним не менее ярко выражал в
эти же годы П. Л. Лавров (см. тоже в следующей главе). Чуткая молодежь
глубоко вбирала в себя сознание этого долга перед народом, — и отсюда
родилось «хождение в народ», страстная жажда отдать свои силы на
служение народу. Кружок «чайковцев», по свидетельству Чайковского83),
стал своеобразным «рыцарским орденом» с ярко выраженным этическим
идеализмом—при утверждении в то же время материализма и позитивизма.

Через несколько лет, однако, Чайковский вступил в период острого
идеологического кризиса. В этом он не был совсем одинок, — с ним и за
ним шли группы молодых искателей правды; но надо иметь в виду, что
идеологический кризис, приведший Чайковского к религиозному
миросозерцанию, не охватил все слои русских радикальных кругов, он даже
скоро потонул в общем движении русского радикализма к утверждению
материализма. Все же то, что пережил Чайковский, существенно потому, что
вскрывает ту «подпочвенную» религиозную потребность, которая жила и
живет в русском секуляризме.

В 60-ые годы атеизм и материализм были основными «догматами» у русских
радикалов,—и это была настоящая ве-

") Воспоминания (в том же сборнике, стр. 36—7). ?2» Открытое письмо (Н.
В. Чайковского) к друзьям (в том же сборнике. стр. 279).

"> Открытое письмо..., Ibid, стр. 279.

==148

pa (в науку, в прогресс). Более глубокие умы (к ним принадлежал "и
"Чайковский) скоро поняли, что горячий энтузиазм и активное служение
народу никак не вытекают ни из эгоизма, ни из материализма,—и тут
вспыхивает почти одновременно у разных людей желание «создать новую
религию»841). Любопытно, что эта идея «новой религии» развивается все
время (как в те же годы у Л Толстого,—см. гл. X) в линиях религиозного
имманентизма, как вера в человечество. Справедливо как-то заметил Г. П.
Федотов85', что наше народничество «необъяснимо до конца, как всякое
религиозное движение, это—взрыв долго копившейся, сжатой под сильным
давлением, религиозной энергии, почти незаметной в латентном состоянии».
Некто Маликов создал секту «богочеловеков» (он проповедывал еще до
Толстого «непротивление»)86),—и как раз к нему и отправился Чайковский,
когда "затосковал о религиозном обосновании своего народничества. Он
пережил несколько фаз в развитии его религиозных взглядов 87); мы не
будем следить за этим процессом и приведем лишь несколько выдержек из
Чайковского, чтобы показать, куда устремлялась религиозная энергия в
границах секуляризма. Говорим именно: «в границах секуляризма», так как
о приятии Церкви здесь не могло быть и речи. «Теперь, когда моя
75-летняя жизнь приходит к концу,—пишет <в 1926-ом году) Чайковский в
«Открытом письме к друзьям»88),—я ставлю вопрос: нашел ли я цельное
миропонимание, абсолютную Правду, абсолютное Добро и главное—абсолютную
Любовь? И я отвечаю вам смело и решительно: да, я нашел... Нельзя жить
одними условными полезностями в царстве кесаря, не имея царства Божия с
Его абсолютным благом...» В изложении самого Чайковского 89) его
богосознание может быть сформулировано так: «мир— единый, бесконечный и
живой организм... человек—лишь часть этого организма, орган его —
чувствующий и сознающий. Его душа—только часть мировой души... Когда
душа в своем оживлении сливается с душой целой вселенной, тогда-то мы и
слышим Бога—прежде всего в самих себе, потом

8<) См очерк Полнера («Чайковский и богочеловечество» в том же сборнике
(стр. 97—167).

85) Федотов (Богданов). Трагедия русской интеллигенции («Версты», № 2.
1927. Стр. 171).

86) О Маликове, см. подробности в той же статье Полнера.

87) См. у Полнера, стр. 143—156.

t8) Сборник..., стр. 284.

t9) См. у Полнера, стр. 149.

==149 

и в других, и в природе, и в небе, то есть чувствуем и мыслим космос,
как одно целое... Вселенная, это — живой Мировой Бог...»

Эволюция Чайковского не типична, но типичны его религиозные искания,
вскрытие той религиозной жажды, которая была в глубине русского
секулярного радикализма. Даже фанатически настроенные русские атеисты по
существу одушевлены пламенным, чисто религиозным энтузиазмом, — и
история духовного кризиса Чайковского тем и замечательна, что она
вскрывает эту скрытую религиозную энергию не в одном радикальном
народничестве, но вообще в русском секуляризме.

==150

ГЛАВА IX.

ПОЛУПОЗИТИВИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-ro ВЕКА. К. Д. КАВЕЛИН, П. Л.
ЛАВРОВ, Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ, Н. И. КАРЕЕВ.

1. Русский секуляризм во второй половине XIX-ro века достигает своего
высшего напряжения и творческого влияния, — но в то же время сам он
испытывает и чрезвычайный внутренний кризис. Не отказываясь от основной
задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне ее коренного
различения Царствия Божия и царства мира сего, — русский секуляризм сам
оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями. Даже русский
нигилизм с его буйствующей стихией носит религиозную окраску; даже в тех
течениях, которые принципиально исповедуют материализм, религиозные
устремления выступают с полной силой (и это верно не только для XIX-ro
века, но верно для наших дней). Но с особенной отчетливостью прорастание
религиозных исканий внутри секуляристических течений сказывается в целом
ряде ярких, почти всегда очень талантливых построений, которые, по их
основной двойственности, мы характеризуем, как полупозитивизм. Они все,
с большей или меньшей ясностью, ориентируются на науку и ее
позитивистические тенденции, они воодушевлены идеей «земной веси», по
слову Герцена, то есть движутся в линиях религиозного имманентизма, и,
потому, почти всегда антиметафизичны, очень часто они прямо опираются на
Конта и его последователей. Борьба с метафизическим идеализмом, упоение
научным духом, безоговорочное исповедание научного релятивизма не
мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном
противопоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права
на абсолютное и безусловное значение. Вся сила религиозного одушевления,
часто мистического пламенения находит для себя возможность проявления в
этом «панморализме», в этом

==151 

страстном, всепоглощающем и вдохновляющем, победном явлении морального
энтузиазма. Пафос свободы отбрасывает далеко идею необходимости, лежащую
в основе научного постижения мира; апофеоз личности, ее абсолютной
ценности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам
природы. Это странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного
этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но
философствующая мысль готова примириться с таким внутренним
диссонансом,—но лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний драматизм
создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего
самому себе цепи, боящегося Церкви, а в то же время одушевленного темами
христианства, и только ими, и только для них горящего творческим огнем.
Мы увидим в ряде глав разнообразие индивидуальных построений всего этого
течения, роковая внутренняя узость которого мешает столь многим
мыслителям этой эпохи освободиться от «духа века сего».

Мы остановимся прежде всего на К. Д. Кавелине, в котором впервые с
полной отчетливостью выступили черты «полупозитивизма». Они, собственно,
уже проявились с достаточной ясностью у Герцена, но Герцен был все же
очень связан с идеализмом, а в его трагическом построении не было того
«сциентизма», который так много фальши внес в искания русских
мыслителей. Творчество К. Д. Кавелина в области философии было невелико,
но оно лучше других вводит в диалектику «полупозитивизма».

2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818— 1885) поступил (17-ти лет) в
Московский Университет и был в юные годы близок к Киреевским и его
родным, — но в то же время он был близок и к Белинскому, который был его
домашним учителем. Влияние Белинского было решающим, и Кавелин на всю
жизнь остался «западником». Чуть-чуть позже он сближается с Грановским и
Герценом, пишет ряд замечательных статей по истории России, где уже
выступает характерная для него защита идеи личности. Он становится
профессором в Петербурге и скоро был приглашен в преподаватели
Наследнику; связи его с высшими кругами особенно окрепли при Александре
II, когда подготовлялось освобождение крестьян.

Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской
интеллигенции 1), в частности, русского либерализма. К философии он
долгое время, казалось, не

') См. статью А. Ф. Кони о Кавелине. (Соч. Кавелина, т. III).

==152

имел отношения, но уже в начале 60-ых годов он выступил с рядом этюдов,
которые были потом собраны в две книги: «Задачи психологии» и «Задачи
этики»2). О первой книге мы уже имели случай упоминать, когда излагали
идеи Ю. Ф. Самарина, который вступил с Кавелиным в научную полемику.

Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-ых
годов реакцией против «отвлеченного» идеализма немецкой философии и
решительным поворотом к «точному» знанию, к исследованию фактов. Кавелин
не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет им. Ему
особенно импонирует принципиальный релятивизм, — он, можно сказать, на
каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что «в мире нет безусловных
начал или принципов—все в нем условно и относительно»3). Строгая и
подлинная необходимость «верна лишь в отвлеченном мышлении», — пишет он,
— в мышлении же конкретном, обращенном к реальности, нет места
«безусловной» необходимости 4). Как очень осторожный мыслитель, Кавелин
против категорических утверждений научного позитивизма 5); у него даже
вырываются такие фразы: «единичный человек и природа — реальности, но,
как они относятся между собой, — окружено непроницаемой тайной. Еще
таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного
человека и всего мира»6).

Эта осторожность в отношении категорических суждений о мире и человеке
очень характерна вообще для полупозитивизма. Борясь с «метафизическими
миражами»7), Кавелин хочет твердо держаться фактов, — и он особенно
верит в психологию, как науку, верит в то, что она снимет постепенно
покров тайны, покрывающий человека. Конечно, для Кавелина очень типичен
его антропоцентризм,—его интересует человек, и только человек. Он наивен
в своей несколько патетической вере в психологию и, конечно, он не избег
опасности «психологизма». Однако, существенно для всей философской
позиции Кавелина то, что он решительно признает реальность творческого
начала в личности 8); «самопроизвольность и свобода есть несомненный
психический

Философские произведения Кавелина собраны в III томе его
сочинений(Петербург 1899).

3) Соч., т. III, стр. 881.

4) Ibid., стр. 641.

5) Ср. Ibid., стр. 631.

6) Ibid., стр. 929.

7) Ibid., стр. 568.

8) Ibid., стр. 893, 982.

==153 

факт»,— заявляет он 9). Но, конечно, и свобода в человеке условна: «как
нет ни безусловной необходимости в жизни, так нет и безусловной
самопроизвольности»10). Сознание свободы тем менее должно быть
отодвигаемо или умаляемо во имя необходимости, царящей в природе, что
сама «объективность» мира является мнимой, ее источник лежит в
психической жизни человека 11). «Знание возникает из человека,
существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более
выводить психическую жизнь из физической и наоборот — значит попадать в
заколдованный круг»12). Для Кавелина так же неприемлем материализм, как
и спиритуализм,—бытие в его подлинной реальности остается эмпирически
двойственным: «психическая и материальная жизнь—на одной общей
почве»13). Этой почвой является именно внутренний мир человека, и потому
«одна лишь психология может разрешить задачу, на которую не дает ответа
ни философия, ни естествознание»14). Кавелин готов идти до конца в этих
утверждениях (близких к гносеологической позиции Маха),—для него теряет
смысл различение субъективного и объективного мира: «мир внешних
реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного
мира» 15).

Эта философская позиция освобождает Кавелина от того слепого поклонения
естествознанию, которое занимает столь 'значительное место в основных
установках позитивизма. Для Кавелина открывается вся неустранимость и
субъективная правда этической сферы человека. Правда, он наивно верит в
«научное обоснование этики»16) на том основании, что ныне, благодаря
успехам психологии «доступны исследованию самые сокровенные тайны
бытия», но фактически он нисколько не стеснен «научным исследованием»
фактов этической жизни. Его очень высокое этическое вдохновение по
существу самостоятельно и независимо. Его подчинение науке не идет
дальше признания того, что «свобода возможна в человеке лишь при
определенных условиях, что она не есть нечто само по себе безусловное»
17), но, сде-

и Ibid., ""

Ibid., '" Ibid., 121 Ibid., 13' ibid, 14' Ibid., 15) Ibid., 16) Ibid.,
"l Ibid., стр. 91У. стр. 920. стр. 1016. стр. 407. стр. 467. стр. 637.
стр. 935. стр. 991. стр. 920.

==154

лав эту оговорку, Кавелин затем уже свободно и смело строит этику
идеалистического характера. «Источник и причина идеальных стремлений
человека,—успокаивает свою «научную» осторожность Кавелин, — есть его
сознание... оно имеет ведь дело не с реальными фактами, а с нашим
внутренним состоянием». Этический идеализм будто бы достаточно
обосновывается таким указанием...: «Настоящая суть этики, — читаем в
одном месте у Кавелинаlg), — субъективные идеалы, которые она ставит
сознательной жизни и деятельности человека». То, что эти идеалы —
«субъективны», это—реверанс в сторону научности, но право этического
сознания ставить человеку свои задачи (независимо от внешней
необходимости) для Кавелина бесспорно. «Нравственное развитие и
деятельность составляют такую же настоящую практическую потребность
людей, как и все другие стороны развития и деятельности» 19).

Если, с одной стороны, этика у Кавелина является «гигиеной духа»,
определяется «законами» психики, то, с другой стороны, Кавелин высоко
ставит этическое вдохновение, чистоту и благородство морального
сознания. На первом месте для него стоит «стремление к истине, правде и
душевной красоте»20); кстати сказать, эстетический мотив, отвращение к
пошлости и грубости определяют стиль его эстетического гуманизма.
Однажды он писал: «мы не боимся больше вторжения диких орд, но
варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении... Дерево
(культуры) цветет, а корни его гниют».

Строгая моральная оценка действительности у Кавелина никак не может быть
выведена из его «научной» этики,—на самом деле эта оценка вытекает у
Кавелина из чисто морального идеализма, то есть не связана ни по
существу, ни в своем генезисе с его мнимо научным построением этики.

3. Переходим к изучению философского творчества П. Л. Лаврова.

П. Л. Лаврову очень не повезло на русской почве. Высылка в Вологду,
бегство его за границу, где скоро он стал во главе революционного
издательства, членство в «Интернационале», — все это долго делало самое
имя его в России запретным. Важнейшие произведения Лаврова, если
появлялись в России, то лишь под разными чужими именами. Полное собрание
его сочинений впервые стало выходить в свет уже

18) Ibid., стр. 961.

19) Ibid., стр. 982.

20) Ibid., стр. 961

==155.

после революции 1917-го года... Даже биографии Лаврова более или менее
солидной не существует до сих пор. Философская оценка Лаврова очень
долго была тоже неблагоприятной для него, многим его творчество
представлялось совершенно неоригинальным, эклетическим. Только с
появлением большого сборника о Лаврове (Петербург, 1962), где ряд
авторов дал превосходные статьи о философии Лаврова, мнение о нем стало
медленно изменяться. Однако, и до сих пор его творчество в целом
остается неизученным.

Лавров развивался в тех же приблизительно духовных условиях, как и
Чернышевский,—и для Лаврова, как и для Чернышевского, основным и
определяющим принципом познания и творчества была «научность», научный
критицизм. Но Чернышевский очень рано ушел в публицистику, которая
усилила в нем элементы острой и поспешной критики современности,
отодвинув в сторону его (бесспорное) философское дарование. В Лаврове же
его яркая революционная деятельность нисколько не понижала его научной
осторожности и вдумчивости. Лавров несомненно был подлинным философом,
но его со всех сторон стесняла не публицистика, а именно его ученость, —
при том ученым был он настоящим, с огромной эрудицией и разносторонними
интересами. Его можно сближать с Г. Спенсером, с В. Вундтом по широте
синтеза н основательности его познаний,— но в его «полупозитивизме»
очень определенно выступает и его философский дар, стесненный, но не
подавленный поклонением науке.

Что касается биографии Лаврова 21), то, как уже было упомянуто, она
остается доныне неразработанной. Остановимся на наиболее важных событиях
его жизни.

Петр Лаврович Лавров (1823—1909) родился в семье богатого русского
помещика. Отец его был военным и сына тоже направил в военную
школу—молодой Лавров поступил в Артиллерийское военное училище. Уже в
эти ранние годы (Лавров окончил военное училище 19-ти лет) он отли-

-'' Главный материал, это автобиография Лаврова (Вестник Европы 1910 г.,
Л" 9). См. также «Материалы биографии П. Л. Лаврова», под редакцией П.
Витязева, Петроград 1921. Колубовский, Материалы для истории философии в
России («Вопросы Филос, и Психол. 1898). Сочинения Лаврова издавались
после революции, но, по-видимому, не все было издано (см.
Иванов-Разумник «Русская литература от 70-х годов»), 6-е издание
«Истории русской общественной мысли, (Берлин 1923, стр. 414). В книге
Иванова-Разумника дана довольно подробная библиография работ о Лаврове.
Отметим здесь прежде всего упомянутый в тексте сборник «П. Л. Лавров»
(Петербург 1922 стр. 512) со статьями Радлова, Мокиевского, Шпета,
Кареева и др., Massaryk. Op cit. В. II, S. 132—149, Камков,
Историко-философские воззрения Лаврова 1917.

==156 

чался исключительной эрудицией; в это время интересы его' склонялись
преимущественно к изучению математики и естествознания, но он тщательно
изучал и историю научной мысли. В 1844-ом году (21-го года) Лавров стал
преподавателем математики в Артиллерийском училище, а через несколько
лет стал профессором математики в Артиллерийской Академии. Научные и
исторические занятия были глубоко связаны у Лаврова с моральными
исканиями—в этом отношении Лавров, разделяя общую русским философам
моральную установку, занимает одно из самых видных мест в истории
русских этических исканий. Нет сомнения, что в духовном созревании
Лаврова сыграло большую роль влияние Герцена 22);. во всяком случае,
Лавров близок к Герцену в целом ряде его основных идей (хотя Лаврову
совершенно была чужда трагическая историософия Герцена). Принципиальный
и психологический примат этики у Лаврова оставался всю его жизнь и
составлял подлинный фундамент его секуляризма, резко и систематически
выраженного Лавровым 23).

Философские интересы очень рано проявились у Лаврова как раз в связи с
изучением истории науки. Лавров всецело был захвачен общей атмосферой
позитивизма, царившей в Европе с конца 40-ых годов, но он основательно
изучал и немецкую идеалистическую философию, памятником чего являются
прежде всего его статьи о Гегеле 24). Очень спорным является вопрос,
какое из влияний было решающим в философском развитии Лаврова. Сам
Лавров в своей автобиографии говорит о серьезном влиянии на него
Протагора, Конта, Фейербаха и А. Ланге, — но при изучении его взглядов
становится ясным, что велико было влияние еще ряда философов—прежде
всего Канта, затем Курно и Ампера 25), Спенсера, Маркса 26). Как видим,
это все столь различные авторы, что, очевидно, перед нами или просто
эклектик, или же, наоборот, человек с собственным оригинальным синтезом.

22) Лучше всего это отмечено Шпетом в его статье «Антропологизм Лаврова
в свете истории философии», (Сборник «П. Л. Лавров», стр. 100, passim).
См. также в книге Massaryk. Ibid. В. II, S. 144. (Ср. сборник «Лавров»,
стр. 344).

23) См. особенно четкие формулы у Лаврова, напр., в «Опыте истории
мысли», т, I, ч. I. («Задачи истории мысли»), Женева 1894, стр. 1.

241 Статьи «Гегелизм» и «Практическая философия Гегеля», (Библ. для
чтения 1858, V, IX и 1859, III, V).

25) О влиянии последних двух философов, см. в указанной статье Шпета,
Op. cit., стр. 100. О рационализме Лаврова, приближающем его к Курно,
ср. замечания Massaryk, Ibid, S. 137.

26) Лавров сам признавал себя «учеником Маркса», (Автобиография, Вестн.
Евр. 1910, XI, стр. 90). Ср. «Материалы для биографии...», стр. 17, 

==157

В реальности именно последнего не приходится сомневаться, но где искать
центра и руководящей основы оригинальных построений Лаврова,—это не
легко установить. Но к этому мы еще вернемся позже.

Лавров был да и всю жизнь оставался ученым, но его живые симпатии к
«прогрессивным» течениям в русской жизни фатально толкали его на
сближение с русскими революционными движениями. Любопытно отметить, что
Лавров все время печатал свои статьи не в органах русского радикализма,
а в журналах более умеренных, чисто либеральных. С Чернышевским, вождем
русского радикализма, у него не было близости, несмотря на чрезвычайное
сходство их во многих пунктах. Но Лавров держался несколько в стороне от
Чернышевского, вообще радикального направления 27); тем не менее, он был
арестован в 1866-ом году (в связи с покушением Каракозова, к которому,
впрочем, он не имел никакого отношения)28) и был сослан в Вологодскую
губернию, В 1870-ом году Лавров, потерявший надежду на освобождение,
бежал за границу29), по-прежнему стремясь только к научной работе,
которая была совершенно невозможна для него в условиях ссылки 30) За
границей он действительно до конца дней интенсивно занимался научной
работой, но очень рано втянулся и в революционную деятельность. Дело в
том, что во время пребывания в Вологодской губернии Лавров написал
«Исторические письма» (вышедшие в свет под псевдонимом Миртова), которые
имели (неожиданное для самого Лаврова) громадное влияние на радикальную
русскую молодежь 31). И вот, в 1872-ом году, группа почитателей Лаврова
послала к нему в Париж своих представителей с просьбой и предложением
издавать заграничный журнал и руководить социально-революционным
движением. Лавров, до того времени воздерживавшийся от прямого участия в
революционном движении (он все надеялся получить возможность вернуться в
Россию для спокойной научной работы), под влиянием различных
обстоятельств, принял предложение моло-

27) По-видимому Лавров не состоял членом революционного общества «Земля
и Воля», в чем его подозревали власти. См. «Материалы...», стр. 80,
примеч. 4. На замечании у полиции Лавров был уже с 1861 г. (См. 'Ibid..
стр. 84).

28) См. «Материалы...», стр. 89.

29) См. очень существенные подробности об этом в статье Витязева
-«Лавров в 1870—73 г. («Материалы...»).

30) См. чрезвычайно важное для биографии Лаврова его письмо к сыну
(«Материалы...»), стр. 34—39).

31) Эти «Исторические письма» для ряда поколений были своего рода
'Евангелием.

==158

дежи, основал журнал «Вперед» и тем навсегда закрыл для» себя
возможность возвращения в Россию 32). Он, впрочем, продолжал печататься
в России, но всегда под чужим именем. Участие в Интернационале, активное
участие в революционной работе делали самое имя Лаврова запретным для
упоминания в русской печати, — и многочисленные произведения Лаврова
чисто научного характера оставались для широких кругов русского общества
неизвестными или забытыми... В 1900-ом году Лавров скончался.

4. Переходя к изложению построений Лаврова, прежде всего еще раз
подчеркнем, что Лаврова никак нельзя считать эклектиком; то
обстоятельство, что в его взглядах отразилось влияние Канта и
позитивистов, Курно и Фейербаха, означает лишь широту его «критического
реализма». Вообще исходное убеждение Лаврова определялось его верой в
науку, его критицизмом, его отрицанием метафизики. Вся эпоха Лаврова
жила теми же умонастроениями; Лавров без колебаний и сомнений
присоединяется к тому духу секуляризма, которым был насыщен XIX-ый век.
Эта основная секулярная установка оставалась у Лаврова до конца дней
33-34),—он остался верен своему критическому рационализму. Позитивизм
(как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями
Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою
печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в' которой
он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла
свободно, независимо от его теоретических построений, — это была сфера
этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания,
критического исследования, то с неменьшей силой, с истинным вдохновением
в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности
идеалу; справедливо было однажды сказано о нем зs\ что «сознание
нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного
культа до последней минуты жизни». Здесь мы имеем нечто большее, чем тот
гуманизм, который нам уже много раз встречался, 

5. 32) Все это очень подробно исследовано в указанной выше статье
Витязева («Материалы...»).

зэ-34) Биограф. Лаврова отмечает, однако, что смерть подруги жизни
Лаврова (г-жи Чаплициной), на некоторое время поколебала равновесие его
духа; больше всего взволновала его проблема бессмертия человеческого
духа — но через некоторое время старый рационализм вновь овладел им. См.
статью Витязева в «Материалах...», стр. 21.

35) См. небольшой сборник «Памяти П. Л. Лаврова» (Женева 1900)',. стр.
29.

==159

как основное содержание русского секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но
не с такой силой, в Михайловском) есть и нечто близкое к «папморализму»
Л. Толстого. Уже у Герцена независимость и самобытность морального
вдохновения полагают границы позитивистической установке ума; ту же
черту мы отмечали у Чернышевского. Но у Лаврова с особенной ясностью
выступает примат этики, — и отсюда, и только отсюда, надо выводить его
антропологизм (в котором сам Лавров видел самую характерную черту его
системы). В одной из самых ранних его философских статей—«Три беседы о
современном значении философии»—это выступает с полной ясностью; другие
статьи того же времени все построены в тех же тонах. «Философия, —
читаем в одной из статей 36),—есть понимание всего сущего, как единства,
и воплощение этого понимания в художественных образах и нравственных
действиях». В этой формуле сразу ясно, что этическая (и эстетическая)
сфера 37) здесь ставятся рядом с познанием, как самостоятельная область
духа. Мы увидим дальше, что этические мотивы в известном смысле
предопределяют все основные построения Лаврова. Но сейчас подчеркнем,
что ни гносеология, которой отводил Лавров первое место в системе
философских изысканий, ни критическая история разума (что было
излюбленнейшей темой научных исследований Лаврова) не закрывали для него
темы «воплощения» нравственных движений. Лавров поэтому считает основным
и исходным понятие «цельного человека», что и определяет его
«антропологизм». Эта идея «цельного человека» формально сближает Лаврова
с Хомяковым, Киреевским, но у этих мыслителей она имеет совсем не тот
смысл, что у Лаврова. Во всяком случае, Лавров рано сознает своеобразие
этической жизни 38), сознает и то, что только наличность этического
идеала освещает нам ход истории. В этой независимости этической сферы,
неразложимой, невыводимой из «фактов», заключается «полупозитивизм»
Лаврова.

Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.

5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в
следующих трех принципах: 1) действи-

36' Три беседы... (Цитирую по журналу «Отеч. Записки», 1861, I, стр.
141).

37) Было бы интересно заняться анализом эстетических высказываний
Лаврова, в изобилии разбросанных у него повсюду, но решающее значение в
формировании системы Лаврова имели, конечно, этические мотивы.

38) Это с полной ясностью выступает в этюдах Лаврова «Очерки вопросов
практической философии» и «Современные учения о нравственности».

==160 

тельность личного сознания, иначе говоря, «личный принцип
действительности»; 2) принцип реализма: «все, что мы сознаем, не находя
противоречия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в
группировке вновь сознаваемого с прежним сознанием, и представляет нам
реальное бытие», и 3) скептический (в отношении к метафизике) принцип:
«процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть ли он
сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт»э9).
Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической философии
(то есть в этике) «скептическое начало не имеет места». «Отсутствие
скептического принципа в построении практической философии придает ей
особую прочность и независимость от метафизических теорий... В этом
выражается независимость личности... Личность сознает себя свободной,
желающей для себя и ответственной перед собой. Это—личный принцип
свободы» 40).

Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воли (в
метафизической постановке) неразрешимым 41), но с тем большей силой
утверждает он реальность сознания свободы. «Нельзя устранить в
человеке,—говорит он 42),— явления самообязательности, суда над собой...
Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов и на
основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов». В
конечном итоге, после этого фундаментального добавления к утверждению
имманентизма в познании, вырастает имманентизм в этике. Этика сохраняет
для Лаврова всю свою значимость независимо от вопроса о «метафизической»
реальности свободы,—и это не есть плоский психологизм у Лаврова, а
именно его антропологизм 43). Только весь человек в целом явлении его
жизни—истинный предмет философии, утверждает Лавров; а в цельной жизни
личности ее творчество, всегда имеющее какие-либо

39) Статьи по философии. Вып. II, стр. 64— 68

40) Ibid., стр. 69.

41) Ответ Страхову. Отеч. Зап 1860, XII, стр 102 Нельзя поэтому
говорить, как это находим у Радлова (Лавров в русской философии. Сборник
«П. Л. Лавров», стр. 7), что Лавров считал свободу иллюзией. Это
неверно— для Лаврова вопрос о метафизике свободы был неразрешим (и
только'), а психологическая реальность свободы для него самый важный и
незыблемый факт.

"t Ibid., стр. 107.

*3) Антропологизм Лаврова наиболее правильно освещен в статье Шпета (в
сборнике «П. Л. Лавров»).

11-368

==161 

цели, занимает выдающееся место. Мы только что видели, что для Лаврова к
сфере этики неприложим скептический принцип. И если человек «есть
единство бытия и идеала», если в отношении к познанию нельзя забывать о
«скептическом принципе», то в этом цельном единстве человека центр
тяжести, очевидно, заключается именно в его этической сфере.
«Философствовать это — развивать в себе человека, как единое стройное
существо», — говорит в одном месте Лавров,—и понятно, что прочным
основанием такого развития является наличность морального сознания,
способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою
деятельность.

Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах)
кажется прямо примыкающим к критицизму и позитивизму (в сочетании идей
Канта и Конта), но, в конце концов, он неожиданно освещается, как по
существу этический имманентизм. Только то и реально, в чем человеку дано
действовать, — и потому «история и есть существенный признак, отличающий
род homo от других зоологических родов»44). История начинается лишь там,
где имеет место сознание свободы, — до этого мы имеем лишь «канун
свободы»; сама реальность человека раскрывается лишь в движении истории
45). Но если движущая сила истории есть творческая мысль человека,
определяемая идеалом, то, значит, в сознании человека открывается
простор для свободы, то есть раздвигаются рамки простой необходимости,
открывается область «возможного»46) (без чего логически нельзя иметь
сознания «свободы»). Таким образом становится ясным, почему тайна всего
бытия сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании.
Моральное сознание, начиная с простого «желания», создает идеал и движет
творчеством человека, вырывает человека из потока бессознательного
бытия, создает историческую действительность. И если Лавров так
суммирует свой антропологизм 47) «человек есть источник природы (ибо из
данных опыта человек воссоздает «природу»), источник истории (борется за
свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира), источник
собственно-

44) Статьи по философии. Вып. II, стр. 59.

я) Это и составляет тему огромного, но не законченного труда Лаврова
«Антропологическая жизнь».

46) Категория «возможности» занимает исключительное место также в
построениях Михайловского, как показал это Б. Кистяковский в статье
«Категория возможности». («Проблемы идеализма»).

47) Три беседы о современном значении философии. Отеч. Зап., 1861, I.
стр. 140.

==162 

го сознания (перестраивает свой внутренний мир)», то ясно, что человек
здесь взят, как существо творческое, существо моральное.

Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как этический
имманентизм. И, действительно, все центральное значение человека
определяется наличностью в нем этического начала 48), но сама эта
этическая сфера в человеке берется исключительно в пределах имманентизма
49). Трансцендентная сфера, реальное значение которой признавал даже
Кант для этической сферы (в своем гениальном учении о «примате
практического разума» и о неустранимом при этом устремлении к
«Безусловному»),—здесь совершенно отстраняется. Антиметафизическая
позиция Лаврова помешала ему осмыслить тот капитальный факт
основоположного значения моральной сферы, который он сам так глубоко
вскрыл,—отсюда его «полупозитивизм». Лавров действительно здесь очень
приближается к Ланге, но он остается совершенно самостоятельным и
оригинальным в своем философском замысле.

Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще
осветить его основные философские взгляды.

6. Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего
значительного в его понимание человека,—и этому, конечно, помешала его
антиметафизическая позиция. Лавров всегда движется в узком кругу
«сознаваемого», «критическое сознание» есть для него и ценнейший
продукт, и творческая сила индивидуального и исторического движения. В
этом смысле можно говорить об одностороннем интеллектуализме Лаврова.
Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности
относится к невозможности отделять или отрывать сферу морали от
познавательного отношения к миру. Но в учении о внутреннем строе
человека Лавров очень упрощенно глядит на него, не предчувствует и не
учитывает того, что внес в антропологию Достоевский, вся школа Фрейда
(Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет внутренней «запутанности» в
человеке. Правда, он не раз говорит о «дикарях высшей культуры», но это
выражение относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к
тем людям, которые, принадлежа к народам,

7. 48) Очень много существенных замечаний по этому поводу делает
Штейнберг («Начало и конец истории в учении Лаврова», Сборник «П. Л.
Лавров»).

491 На это справедливо указывал, напр., Архим. Бухарев в заметке о
Лаврове («Три письма к Гоголю», стр. 72).

11*

==163 

живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются вне
истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего
сознания к историческому движению (в форме «способности наслаждаться
развитием»); лишь «критически мыслящая личность» реально входит в
историческую жизнь. «Личность» в человеке творится им самим, она не
дана, а задана. Очень любопытна в этом отношении такая мысль Лаврова:
«область нравственности не только не врождена в человека, но далеко не
все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения,—точно так же
(!), как далеко не все доходят до научного мышления. При рожден о
человеку лишь стремление к наслаждению, ив числе наслаждений развитой
человек вырабатывает в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это
на высшую ступень в иерархии наслаждений». Как видим, для Лаврова
внутренний строй человека, в его основах, оказывается весьма упрощенным
50)), и если этицизм в построениях его получает, как было указано выше,
такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, этические идеи
Лаврова совсем не в ыт екал и из его антропологии. В антропологии Лавров
является релятивистом, он не знает ничего о «непроизводных функциях» в
душе (к каким относится и сфера морали); лишь мысль человеческая
является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине, безусловной
точкой опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова 51).

Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если
брать это понятие уже в стадии моральной жизни личности. Собственно,
только о человеке, в котором уже проявилась и окрепла моральная сфера,
можно говорить, что личность есть «неделимое целое». В «дикарях высшей
культуры», например, когда личность не участвует сознательно в
историческом движении (то есть не содействует «прогрессу»), нет
моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер
(познавательной и морально оценивающей), неразрывная цельность которых
так существенна. Но в личности, доросшей до моральной жизни, есть
внутренний мотив цельности. Поэтому «цельность» в человеке есть не
онтологическая, так сказать, а историческая категория. Ни в чем так не
сказывается

50) Ср. соответственные взгляды Чернышевского и Писарева в предыдущей
главе.

50 См. об этом справедливые замечания Гизетти (в сборнике «П. Л, Лавров»
стр. 297).

==164 

узость позитивистической установки у Лаврова, как в том, что он
превращает и моральную сферу и сам разум в продукты эволюции, в чисто
историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы
его— «Опыт истории мысли» основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее
свойство личности, есть продукт (!) биологического развития для Лаврова
52); впрочем, вот как противоречиво говорит он тут: «каков бы ни был
физический источник сознательности, явления сознания резко обособляются
от всех явлений..., которые мы сводим или пытаемся свести на движение
масс. Сознание невозможно свести к движению,—даже путем какой-либо
гипотезы 53). Как же тогда можно говорить о «физическом источнике
сознательности»? Такие противоречия проходят через всю антропологию
Лаврова. Так, в психической эволюции человечества (очень вдумчиво и
глубоко обрисованной в том же труде) влияние среды является решающим, а
потом вдруг появляется творческая сила «я», опирающегося на сознание
идеала (это—так называемое вторичное или идеальное «я», получающее
характер «свободного агента»)54). С одной стороны, нет в эволюции места
свободе, здесь все — причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни
личности получает характер огромной творческой силы, движущей и
преображающей и человека, и историю. В одном месте Лавров говорит,
предвосхищая Vaihinger в его Philosophic des Als ob: «исходной точкой (в
истории) является постановка личностью себе целей, как если бы эта
личность была автономной». И даже так: «нравственный идеал есть
единственный светоч, способный придать перспективу истории»,—то есть
только моральное в бытии и есть историческая действительность. Моральная
сфера, с одной стороны, есть чисто субъективное явление, человек ставит
себе цели, «как если бы» он был свободным, а в то же время именно
моральная сфера является фактором огромной творческой мощи, создавая
историческое бытие.

Так противоречива антропология Лаврова, вытекающая из его
«полупозитивизма», из сочетания автономного этицизма и догматической
плененности научным детерминизмом. В человеке, в мнимой его свободе
открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно творческий, реальный
фактор бы-

52) См. всю главу «Эволюция сознания». (Книга I, «До истории». Отдел I.
«Подготовление человека», г. III).

53)Ibid., стр. 259—60. Ср. также стр. 329 

54» Ibid., стр. 349.

==165 

тия. Потому и строит Лавров (очень рано)55) «теорию личности», чтобы
показать, что в сознании свободы «живет неуничтожаемый факт творчества и
ответственности (!) за свое творчество». Лавров выдвигает идеал
«критически мыслящей личности», — и именно в этой идее он перестает быть
исследователем, а становится «проповедником» 5в) во имя этического
идеала. Не только антропология, но и все философские построения
окончательно осмысливаются в этой вершине этического действования,
необходимость отступает перед свободой, позитивизм — перед «сознанием
идеала». Такова система «этического имманентизма», страстно живущего
идеалом творчества, но без религиозного и метафизического осмысления
этого творчества. Секуляризм в Лаврове достигает предельной высоты,
полный глубоких противоречий, но тем более непримиримый в своей основной
установке.

7. Из этики Лаврова вытекает и его философия истории— она всецело
определяется моральным сознанием. В частности, очень важной является
идея «уплаты долга» народу, — эта идея впервые была развита Лавровым в
«Исторических письмах». «Дорого заплатило человечество за то, чтобы
несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе.
Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится на каждую
личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись
бы при мысли, 'какой капитал крови и труда израсходован на их
развитие...». В приведенных словах, чрезвычайно характерных для
идеологических исканий 70-ых годов, ярко выступает и сам Лавров в
глубочайших мотивах его построений. «Я сниму с себя ответственность,—тут
же писал он,—за кровавую пену своего развития, если употреблю это самое
развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем». Отсюда
напряженный утопизм в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано
об аскетизме в его «проповедях» 57'. Революционер в Лаврове
подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского58),
«подвижником-просветителем». Только «просветительная программа» и здесь
не

55) Статья «Очерк теории личности», появилась в «Отеч. Зап.» в 1859 г.
Ц'пата, приводимая ниже,—из этой статьи, стр. 232.

56) См. справедливые замечания об этом у Овсяннико-Куликовского в главе
о Лаврове, в «Истории русской интеллигенции». (Т. II, стр. 238).

37» Очень удачно приводит Андреевич (Опыт философии русской литературы,
стр. 299) ряд выдержек из Лаврова, где сурово и настойчиво говорится об
«обязанностях» критически развитой личности.

58' Овсяннико-Куликовский, Ор. cit, стр 243.

==166 

похожа на западное Просвещенство, — она всецело здесь определяется
этической установкой. В истории, кроме необходимости, открывается
простор для «возможности», — и потому важно «отдать себе отчет», что
должно вносить в исторический процесс. История есть творческое
преображение внеисторического бытия,—и хотя существует внутренняя
закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы
творческое вхождение в историю было плодотворным,—тем более, что
движущая сила истории, как мы знаем, заключена в человеческой мысли.
Лаврову чужды элементы руссоизма, которые мы найдем у Михайловского:
идеал истории для него впереди.

Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие в нем,
подсказывались, конечно, моральным сознанием, но Лавров непременно хотел
рационально обосновать свой социализм. Не следует забывать, что Лавров
испытал сильное влияние Маркса, что он сам подчеркивал. В связи именно с
этим надо толковать общий историософский рационализм у Лаврова,—в целом
ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки гегелианства, — воспринятого и
через Маркса, и независимо от него 59). Безоговорочный детерминизм
соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с
прославлением свободы, как действующей силы истории. Это совпадение
необходимости и свободы у Лаврова имеет особый характер, в связи с тем,
что он вводит в рассуждение категорию «возможности», — что станет у
Михайловского центральной историософской категорией. Но категория
возможности для Лаврова связана с психологической реальностью свободного
действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где
«естественный ход процессов осложняется тем, что вытекает из сознания
свободы. И если Лавров принципиально признает принцип детерминизма в
историософии, то через все его исторические книги и статьи проходит
красной чертой призыв к свободному творчеству «критически мыслящей
личности». Лавров гораздо более апостол свободы (и потому он и был
вождем большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь исторической
необходимости прогресса... Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой
обращен у Лаврова именно к свободной личности, и его пламенная и
неустанная проповедь социализма носит на себе все черты утопического
мышления. Овсяннико-Куликовский справедливо говорит о ро-

59» См. об этом очень дельную статью А. Штейнберга: «Начало и конец
истории в учении Лаврова» (Сборник «П. Л. Лавров»).

==167 

мантизме в мысли Михайловского и Лаврова 60). В оболочке позитивизма
проявляется у обоих мыслителей все та же романтическая устремленность к
социальной правде, которая характерна для русских романтиков, — и да и
только ли русских?

8. Мы очертили наиболее существенные оригинальные черты в построениях
Лаврова; нам необходимо сказать еще немного об общих философских
воззрениях Лаврова, в которых он не был оригинален и в которых выражал
общие идейные тенденции своей эпохи. Это прежде всего относится к
гносеологическим взглядам Лаврова, в которых так ясно выступает влияние
Канта и новейшего критицизма. Мы уже знаем «личный принцип
действительности» у Лаврова, а также «скептический» принцип у него: нам
доступно только то, что попадает в сознание. Хотя Лавров без колебаний
стоит за реалистическое понимание мира, но скептический принцип не
позволяет ему категорически утверждать реализм. Лавров спасается от
расслабляющего релятивизма в познании, уходит в «историю разума», где он
находит (мнимую, конечно, ибо здесь все у него движется в направлении
petitio principii), ту твердость в признании реализма, которой он
никакие мог извлечь из своего релятивистического антропологизма. Однако,
Лавров сознает, что в познании уменьшается для нас объем бытия (так как
отвлеченные понятия вытесняют живой 'материал знания). Кантовский
феноменализм 61) рано привел Лаврова к антиметафизической установке, и
он, еще до знакомства с Контом, учил о трех стадиях в развитии
человеческой мысли (он их характеризовал, как: 1) «народные верования»;
2) «метафизический миф», и 3) «научное построение»).

Лавров был решительным противником и материализма 62), и спиритуализма
63), как построений метафизического характера, но мы уже отмечали
непоследовательность Лавро-

60) Овсяннико-Куликовский, Ibid., стр. 227.

61' Шпет. («Сборник «П Л. Лавров», стр. 108), справедливо указал на го.
что Лавров примкнул к Канту еще до того «возвращения»^ Канту, которое
совершилось в Германии во второй половине XIX в.

62) «Вещество вообще отвлеченное создание нашей мысли». «Вещество
принадлежит метафизике». (Механическая теория мира. От. Записки, 1859,
IV). Тут же находим и такие формулы: «Материализм находится вне науки»,
(стр. 483), «материализм есть метафизическая система» (489), «вещество
стало новым кумиром» (484).

63' Спиритуализм для Лаврова (как и все религиозные построения) есть
определенный фазис в истории мысли; для современного сознания, он
осуществим лишь, как патологическое явление. (См. особенно «Опыт истории
мысли», стр. 49).

==168

ва в вопросе о зависимости души от тела. «Непроизводность» сознания не
мешала ему говорить о «физическом источнике сознательности»

Нам остается закончить наше изложение общей характеристикой философии
Лаврова.

Лавров был несомненно очень оригинальным умом; однако, та синтетическая
задача, которую он осознал для себя очень рано, открывала простор для
самых различных влияний на него. Философские искания Лаврова были крайне
сужены в то же время тем духом секуляризма, который безраздельно царил в
ней, — и увлечение «научностью» закрыло перед его сознанием все те темы,
которые диалектически связаны с философским осмыслением бытия.
Единственная область, в которой Лавров ничем не был стеснен, была. сфера
этики, но и здесь Лавров упрямо хотел остаться в пределах этического
имманентизма, отвержения всякой метафизики. Получилось вопиющее
противоречие во всей системе, в которой Лаврову так хотелось достичь
целостности. Вся этическая жизнь всецело определяется и вдохновляется
сознанием свободы, но реальность этой свободы была для Лаврова лишь
психологической. Этическое сознание у Лаврова было страстным, глубоким и
категорическим, а философское осмысление было заранее ослаблено
позитивистическим складом мысли. Лаврову не только не удалось достичь
целостности, но ему не удалось (благодаря априорному отвержению всего
«метафизического») даже с достаточной глубиной вскрыть тайну человека.
Это сочетание категорического и страстного этипизма с принципиальным
релятивизмом и обрекло Лаврова на «полупозитивизм». Если сам Лавров не
ощущал внутренней неслаженности его системы, то потому, что вкус к
историческому исследованию закрывал перед ним принципиальную дисгармонию
в его системе. Превращение: и тайны человека, и тем смыслового порядка в
«исторические категории», этот принципиальный релятивизм изнутри
обессиливал позиции Лаврова. В его системе дух секуляризма явно лишь
обедняет и суживает то, что несет с собой подлинное философское (в
частности, этическое) вдохновение.

Тот же полупозитивизм, то же непоследовательное сочетание
категорического этицизма с принципиальным позитивизмом находим мы и у
второго крупного представителя «полупозитивизма» — Н. К. Михайловского,
к изучению которого мы теперь и перейдем.

==169

9. Николай Константинович Михайловский 64) родился в 1842-ом году в
небогатой дворянской семье. Высшее образование он получил в Горной
Академии, которую, впрочем, не кончил. Уже 18-ти лет он стал печататься
в разных журналах. В эти годы на него очень влиял (в смысле интереса к
биологии) молодой ученый Ножин (рано умерший). В 1869-ом году
Михайловский становится постоянным сотрудником журнала «Отечественные
Записки»; в этом журнале в течение 15-ти лет были помещены главнейшие
статьи его, привлекавшие к себе всеобщее внимание. Еще в 1873-ем году
Лавров, когда он создавал журнал «Вперед» (см. об этом выше), звал
Михайловского в эмиграцию, но Михайловский в это время был против
революционной деятельности. Но позже он вплотную входит в революционную
группу, становится идеологом группы социалистов-революционеров. С начала
90-ых годов, когда возникает журнал «Русское Богатство» (ставший органом
указанной группы), Михайловский становится во главе этого журнала. В
1904-ом году Михайловский скончался.

Творческая мысль у Михайловского работала очень сильно—это был ум,
способный к широким обобщениям, к смелым построениям, ум глубокий и
философски одаренный. Но вся духовная атмосфера, которой с юных лет
дышал Михайловский, была неблагоприятна для его научно-философского
'творчества. Будучи по природе натурой религиозной 65) (в
психологическом смысле этого слова), он всецело разделял общую установку
секуляризма; мы увидим дальше, что на этой почве созревал у
Михайловского глубокий внутренний надлом. Как у всех религиозных натур,
поверивших в правду секуляризма, и у Михайловского его религиозные
движения искали выхода в этическом пафосе. Михайловский (как
одновременно с ним Достоевский) стал одним из самых ярких и влиятельных
проповедников персонализма; философское чутье не позволило ему
остановиться на простом «исповедании» персонализма,—и отсюда выросли
такие замечательные его статьи, как «Борьба за индивидуальность»,
«Записки профана»; отсюда выросли и его замечательные построения в
социологии. Персонализм у Михайловского стремится стать мировоззрением,
превратиться в фило-

641 Михайловский до сих пор не дождался серьезной биографии. Очень много
материала для биографии дает его беллетристический очерк «Вперсмежку».

65) Это очень хорошо выражено у Овсяннико-Куликовского Ibid т II, стр.
230.

==170

софскую систему, но не следует забывать об этическом корне, основном
этическом смысле его персонализма.

Из этого же этического корня растет и прославленный его «субъективизм».
Михайловский, как и Герцен и Лавров, существенно антропоцентричен; он
вообще немало сделал для изучения «тайны человека», но на его
антропологию, как и указанных выше мыслителей, в высшей степени
обеспложивающее влияние имели позитивизм и релятивизм его эпохи. Но, как
Лавров, будучи принципиальным релятивистом, присвоил этической сфере
черты безусловности и категоричности, так и Михайловский был неуступчив
и категоричен в этическом сознании. В Михайловском мы снова (как и у
Достоевского) находим бесспорное и глубокое влияние Шиллера,— и именно в
его антропологии. Идеал внутренней целостности у Михайловского выражен
гораздо конкретнее и ярче, чем у Лаврова. Сам Михайловский так и не смог
выйти за пределы позитивизма, чтобы метафизически обосновать моральные
искания человека,—и оттого построения Михайловского являются таким же
выражением «полупозитивизма», как и воззрения Лаврова.

Войдем теперь в изучение построений Михайловского и начнем с изучения
общих начал его этического персонализма, в котором ключ ко всем его
построениям 66).

10. Персонализм у Михайловского примыкает в русской литературе к тому,
что писали у нас Герцен, Лавров; несомненно также и влияние Прудона 67),
но своеобразие Михайловского заключается в том, что рядом с основной
этической точкой зрения он выдвигает с особой силой права личности в
борьбе с давлением общества, связывает темы персонализма с метафизикой
природы. Личность носит в себе потребность целостности, она не хочет
ослаблять или подавлять ни одну сторону в себе. «Личность никогда не
должна быть прине-

66) Сочинения Михайловского, мы цитируем по 3 и 4 изданию (1896 и 1906).
Из литературы о Михайловском отметим: для биографии и оценки личности
Михайловского, важны статьи его, появившиеся в разных журналах в 1904
г.—больше всего в «Русском Богатстве». О различных воспоминаниях и
письмах самого Михайловского, см. библиографические указания у
Иванова-Разумника, т. II, стр. 415. К анализу основных идей
Михайловского, см. Бельтов (Плеханов): «К вопросу о развитии
монистического взгляда на историю», 1895, Бердяев. Субъективизм и
индивидуализм в общественной философии, 1901. Струве. Критич. заметки по
вопросу об экономическом развитии России (1894), Иванов-Разумник,
История русской общественной мысли. (Изд. 6, 1923, гл. Ill), Massaryk.
Op. cit В. II. Дальнейшие библиографические указания, см. у
Иванова-Разумника

67» На это справедливо указал Massaryk. Ibid В. II, 152.

==171 

сена в жертву,—пишет Михайловский 68),—она свята и неприкосновенна, и
все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым
тщательным образом следить за ее судьбами и становиться на ту сторону,
где она может восторжествовать». Этот этический императив есть
незыблемая и в то же время творческая основа всех идеологических исканий
Михайловского, который при всяком разногласии теоретического и
морального сознания «тщательно» следит за тем, чтобы защищать начала
личности. При этом Михайловский убежден, что в своей глубине
теоретическая истина никогда не может подкопаться под истину морального
сознания, — и здесь в Михайловском воскресает и по-новому звучит мотив
целостности в человеке и целостности в духовной действительности самой
по себе. Приведем известные слова Михайловского о последнем: «всякий
раз, как приходит мне в голову слово «правда», я не могу не восхищаться
его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в
одном европейском языке. Кажется, только по-русски правда истина и
правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы
сливаются в одно великое целое. Правда, — в этом огромном смысле слова,
— всегда составляла цель моих исканий. Безбоязненно смотреть в глаза
действительности и ее отражению в правде-истине, правде объективной, и в
то же время охранять и правду-справедливость, правду
субъективную,—такова задача всей моей жизни... Все меня занимало
исключительно с точки зрения великой двуединой правды»6а).
«Михайловский—не без иронии замечает Бердяев 70),—всю жизнь вздыхал по
цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к этой правде и
никогда не знал гармонии». Это— верно, но тем знаменательнее, что
Михайловский действительно искал всю жизнь двуединую правду, чем
бесспорно удостоверяется, что искание целостности было творческой
основой его исканий. Во всяком случае, ему надо было бояться не за
«объективную правду», значение которой не может быть оспариваемо, ибо
она предстаёт в форме неотменяемых фактов, а за правду субъективную, то
есть за правду моральную, от которой так легко отходит наше сознание.
Так называемый «субъективизм» в социальном познании, на котором
настаивал всегда Михайловский (см. об этом да-

68) Сочин., т. IV, стр. 451.

69) Из предисловия к I тому (изд. 1906 г.), стр. V.

70) Бердяев, «Субъективизм...», стр. 18.

==172

лее),как раз определялся охраной «двуединой» правды, то есть, в первую
очередь, правды моральной, значение которой при изучении социальной
жизни так часто забывается. И как раз это угрожает «личности» со всех
сторон, в силу этого забвения этического момента. Недаром, Михайловский
говорит в одном месте 71): «систему Правды (конечно, двуединой. В. 3.) я
представляю себе несколько шире философии». В философии, конечно,
учитываются в ее синтезе принципы этики,—но они обычно подчинены
пониманию действительности и из него дедуцируются, тогда как для
Михайловского в этом уже есть ущербление этики, которая не должна быть
«подчинена» теоретической истине, чтобы войти в систему «двуединой
правды». «Ум, привыкший к исключительному изучению явлений
природы,—пишет по этому поводу Михайловский 72),-— склонен вносить идею
железной необходимости, бессудности и в область этики». В этих словах
отмечается самый основной и существенный пункт разногласия двух правд—в
то время, как в области познания для Михайловского вне спора стоит идея
необходимости, в сфере этики центральное значение принадлежит идее
свободы. Но одним этим конфликтом (о его «разрешении» у Михайловского
см. ниже) не ограничиваются трудности в охранении двуединой правды. На
уверения Кавелина, что объединение теоретической и моральной сферы
возможно именно на почве философии, Михайловский отвечает73): «я думаю,
что это немножко мало. Философия, правда, объединяет представления о
сущем и о должном..., но объединяет их только в мысли, а не в жизни. Она
не сообщает той религиозной преданности идее, которая одна способна
разрушить нравственную рыхлость». Кстати сказать, Михайловский сурово
отзывается о разных новейших попытках «создать» «новую» религию: «в этих
попытках, — пишет он, — нет существеннейшего признака религии —
способности управлять человеческими действиями»74'.

То, что «рядом с потребностью познания становится потребность
нравственного суда»75), не может быть, по мысли Михайловского, до конца
осмыслено в философии,— поэтому «двуединство» правды ведет, очевидно, к
религиозному пониманию самой правды. Михайловский ат-

71) Соч., т. IV. (Письма о правде и неправде), стр. 405.

72) Сочин., т. I, стр. 818.

73) В замечательных «Записках профана». (Сочин., т. III, стр. 387).

74)Ibid., стр. 389.

75) Ibid., стр. 394 

==173 

четливо сознавал истинный (религиозный) смысл своих исканий, но он
слишком был скован началами секуляризма, чтобы безбоязненно принять
церковное христианство 76). Поэтому его религиозные искания переходят в
абсолютирование личности, в безусловный и категорический персонализм:
личность становится высшей ценностью, — но только в полноте и
целостности жизни. В личности раскрывается ее подлинная и незаменимая
сила, лишь когда она владеет всем,—отсюда Михайловский делает
неожиданный скачек в сторону релятивизма: личность—абсолютна, все для
нее, а не для себя, все ценно лишь в отношении к личности, которая
становится истинной «мерой вещей». Эта позиция получила своеобразное
выражение в той оригинальной переработке контовского учения о трех
фазисах в развитии человечества, которое развил Михайловский: первая
ступень по нему—«объективноантропоцентрическая» (в которой человек
наивно считает себя объективным центром мира), вторая—«эксцентрическая»
(в которой центральное значение присваивается объективному миру,
которому себя подчиняет человек) и третья —
«субъективно-антропоцентрическая» (в которой человек и его этические
искания ставятся в центр мира). Человек может сказать: «да, природа
безжалостна ко мне, она не знает различия между мной и воробьем,—но я
сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю
ее служить мне, вычеркну зло и создам добро, я—не цель природы..., но у
меня есть цели, и я их достигну. Ничто не создано для человека, но он
сам, силой своего сознания, становится в центре природы»77). Поэтому и
отпадает понятие «истины в себе», — «нет абсолютной истины, — говорит
Михайловский,—есть только истина для человека,—и за пределами
человеческой природы нет истины для человека»78). Понятие теоретического
знания сжимается в этом антропологизме, но зато оно получает для
человека уже абсолютное значение, — ввиду абсолютного значения самого
человека (в этической его сфере).

Персонализм Михайловского приводит его неизбежно к выделению человека из
порядка природы, к борьбе его

76) См. замечательные «отрывки о религии» (1901 г.). Об религиозной
позиции Михайловского, см. Massaryk. Ibid. В. II, S. 176. Очень
любопытно сравнить с этим мечты создателя «Народной Воли», А. Д.
Михайлова о «новой религии». (См., напр., у Овсяннико-Куликовского,
(Ibid., т. II, стр. 231). См. также Богданов (Федотов) «Трагедия русской
интеллигенции», «Версты», № (1927), стр. 172.

"' Соч., т. I, стр. 222.

78» Ibid., стр. 121.

==174 

с природой, с так называемым «естественным ходом вещей»79) (который, по
Михайловскому, имеется лишь там, где человек не вмешивается в природу).
В этой борьбе с природой нужно до конца осознать не только права
личности осуществлять свои цели, но и необходимость преодолеть то
раздробление личности, которое создается во второй период истории.
«Пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то, стоящего надо
мной..., но я не перестаю видеть в себе полного человека, цельную
личность, я хочу жить всей доступной мне жизнью,—и только... туда войду
сознательно и добровольно, где мне гарантирована цельность,
нераздельность, полнота всей жизни»80). «Благо человека есть его
цельность, гармония»81).

Персонализм расширяется у Михайловского в своеобразную метафизику
природы, — в его замечательных этюдах, посвященных вопросу о «Борьбе за
индивидуальность». Эту борьбу Михайловский находит в природе всюду в
органическом мире, но в человеке эта борьба принимает, по мере развития
истории, все более фатальный характер: общество угнетает личность,
превращает ее в раба, в «штифтик», лишая ее полноты и цельности. Уже
семья, — общее говоря — половая дифференциация, наносит ущерб цельности
в личности; в ряде этюдов Михайловский показывает, как высшие формы
индивидуализации поглощают низшие. Личность человеческая, будучи сама
высокой формой индивидуализации, встречает уже в семье, а тем более в
обществе высшие (в отношении к отдельной личности) формы
индивидуализации. «Пусть общество прогрессирует, — пишет Михайловский, —
но поймите, что личность при этом регрессирует... Общество, самим
процессом своего развития, стремится раздробить личность, оставить ей
какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим,
превратить личность из индивида в орган»82). «Я объявляю,—пишет в другом
месте Михайловский 83),—что буду бороться с грозящей поглотить меня
высшей индивидуальностью. Мне дела нет до ее совершенства, я сам хочу
совершенствоваться».

79) Так озаглавлена пятая статья в серии статей под общим названием
«Теория Дарвина и общественная наука». (Т. I).

80) Ibid., т III, стр. 336.

81) Ibid , т. I, стр. 125. В мотиве целостности Михайловский столько же
близок к Шиллеру, как есть в нем и элементы руссоизма (в воспевании
«естественной» цельности). О Руссо см. у Михайловского, Литературные
воспоминания, т. II.

82) Соч., т. I, стр. 477.

83) Ibid., (Записки профана), т. III, стр. 423.

==175 

Этот мотив — борьба за цельность личности — получает особую остроту,
когда дело касается современного социального строя, основанного на все
развивающейся дифференциации труда: «тут топчется именно личность,
индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде
жертвоприношения на алтарь правильно или неправильно понятой системы
«наибольшего производства»... «Я не могу радоваться, — читаем несколько
дальше, — победе высшей (в отношении индивида) индивидуальности»84).
Борясь за целостность в человеке—против специализации и «раздробления»
личности, Михайловский воспевает «профана», то есть человека, не
успевшего еще растерять в себе цельности... «Профан, это — человек по
преимуществу,—пишет он 85),—и именно ему должна служить наука, если она
хочет быть достойной своего имени».

11. В борьбе за цельность и полноту личности, Михайловский опирается
(как и Лавров) на довольно ординарную и неглубокую антропологию. В
человеке он даже не ощущает его метафизики, его сокровенной глубины.
Так, даже человеческая воля (носитель свободы и ответственности) для
него просто «одно из звеньев целой цепи причин и следствий;-86). Чистый
эмпиризм в изучении человека несколько расширяется у Михайловского в его
замечательных статьях по коллективной психологии 87)—особенно там, где
он касается вопроса а функции воображения. Но тем неожиданнее выступает
у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание свободы в
человеке, как подлинной и реально творческой силы. Это не просто
констатирование того, что человеку «присуще сознание свободного выбора
деятельности»,—это есть утверждение, что человек действительно может и
должен бороться с «естественным ходом вещей». «Не бороться с фатальным
ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких
случаях такая борьба невыгодна»88). «В момент деятельности я сознаю, что
ставлю себе цель свободно... на этом только и держится возможность
личной ответственности и нравственности и нравственного суда..., а
чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда есть
вполне реальные явления психической жизни»89). И дальше читаем тут же:
«мы, Профаны, считаем

84» Ibid., т. I. стр 454, 494.

85) Ibid., т. Ill, стр. 354.

86» Ibid., т. Ill, стр. 14.

87) Эти статьи собраны во II т. его сочинений.

8а) Сочин., т. III, стр. 206.

89' Ibid., стр. 437.

==176 

священным правом, которого у нас никто отнять не может, право
нравственного суда над собой, право познания добра и зла, право называть
мерзавца мерзавцем. Законосообразность человеческих действий есть
великая истина, но она не должна посягать на это право». Но почему не
должна, если несколькими словами выше пишет Михайловский о свободе:
«пусть это обман (!), но им движется история» 90)? Как видим,
антропология Михайловского дает слишком шаткую почву для этических
претензий его же. По справедливому замечанию Овсяннико-Куликовского, в
Михайловском сидел романтик 91), и этот романтизм как раз и прорывается
в категоричности этических исканий и претензий. Но Михайловский пошел и
дальше, он явился наиболее ярким выразителем так называемого
«субъективного метода» в социальном знании. Это учение надо поставить в
параллель к огромному и плодотворному течению в немецком протестантизме
и немецкой философии под названием «Problem d. Werturtheile»92). Самое
название «субъективный метод», конечно, неудачно, но, как верно заметил
Massaryk 93)—это есть «неверное обозначение верной вещи». Сущность
«субъективизма» заключается в признании того, что оценочный момент
«конститутивно», а не «регулятивно», входит в познание человеческой
деятельности. По формуле Михайловского, «в области явлений общественных
наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной
оценкой»94). В этой формуле, а не какой-либо иной, нужно видеть самую
сущность «субъективного метода»,—дело идет о признании того, что чисто
«теоретическое», то есть безоценочное восприятие человека и его
деятельности просто не дает нам всего того материала, который
наличествует в социальных фактах. Оценка,—с точки зрения «интересов»,
«симпатий» или «идеала»,—так же важна для «наблюдения», как вообще в
«эмоциональном мышлении» (страх, зависть, вера, любовь и т. п.), впервые
мы входим в те стороны в человеке, которые без этого непонятны. Это есть
факт, признанный ныне значительным большинством психологов. Михайловский
же выдвигал чисто персоналистический момент в этом факте (по формуле: «я
вполне удерживаю за

90) Ibid., стр. 437.

91) Ор. cit, т. II, стр. 227.

92) Главная работа в философской литературе по этому вопросу Meinong.
Ueber die Annahmen. См. также Mayer. Ueber das emotionale Denken, Ribot.
La logique des sentiments, Reuschle. Werthurtheile и др.

93» Massaryk. Op. cit. В. II, S. 193.

94) Соч., т. I, стр. 87.

12- 

==177 

собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка
мозга)95),—выдвигал верховное право каждой личности жить и оценивать мир
по своему сознанию идеала. По Михайловскому, важно именно вносить в
понимание социального мира точку зрения «общественного идеала». То
единство правды теоретической и моральной, которое столь существенно для
Михайловского, сама оценка социальной сферы не должна быть в точном
смысле субъективной, — она должна исходить из верховной двуединой правды
«высшего» идеала. Но откуда у Михайловского этот высший идеал? Конечно,
из его «народничества»; он сам очень хорошо выразил это в словах:
«сострадание живет во мне и жжет мне душу»96'. Ведь это Михайловский
пустил в оборот слова «кающийся дворянин», — слова, эквивалентные
формуле Лаврова об «уплате долга» народу. Справедливо говорит Струве
97), что «Михайловский в своей нравственной доктрине — едва ли не самый
большой идеалист среди всех крупных публицистов 60—70-ых годов». Это
верно выражает тот страстный этицизм, который составляет творческий
источник исканий Михайловского. Перед нами та же характерная для столь
многих русских мыслителей черта подлинного «примата этики». Недаром мы
встречаем у Михайловского суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему
«панморализму» (или этическому антропологизму), самое яркое выражение
которого мы найдем у Л. Толстого. «Я только ту науку признаю достойной
священного имени науки,—читаем в «Записках профана»98), — которая
расчищает мне жизненный путь». Еще в первой большой своей статье — «Что
такое прогресс» Михайловский отрицал допустимость «чистого» искусства; в
другом месте он иронизирует над тем, что «мышление перестало быть
средством и обратилось в Selbstzweck (самоцель)»99). Еще дальше
Михайловский, совершенно в духе учения о «классовой» природе разных
идеологий, пишет, что то, что именуется «справедливостью», «красотой»,
есть не более, как замаскированное служение данному общественному
строю»100). Это есть иное выражение мысли о неустранимости субъективного
элемента в суждениях о том, что связано с человеком. Высшая стадия
самосозна-

95' Ibid., т. III, стр. 151.

96» Ibid., т. IV, стр. 64.

s)7) В предисловии в книге Бердяева, стр. LXXXII.

981 Соч., т. III, стр. 336.

"' Ibid., т. I, стр. 141, 221 

100» Ibid., т. II, стр. 609.

==178

ния, как мы видели, характеризуется, по Михайловскому,
«субъективно-антропоцентрической» точкой зрения. А в субъективизме
оценок центральное значение принадлежит (для самого Михайловского)
именно этическому моменту.

И так же, как пламенный персонализм соединяется у Михайловского с
бедной, даже убогой антропологией, так же и его страстный этицизм
соединяется с достаточно убогим пониманием этической сферы: у
Михайловского всюду поразителен этот контраст между убогим позитивизмом
и глубокими духовными исканиями. Он строил этику «совести» и
«чести»,—систему секулярной этики, не знающей религиозного корня, но
категорической и непримиримой в своих требованиях. Он требовал слияния и
единства теоретической и моральной правды,—и здесь этический пафос,
этическая идея достигают у Михайловского исключительной чистоты и силы.
Сознание свободы—основной творческий рычаг в человеке, основа его
неустанного стремления ввысь («пусть это обман, но им движется история»,
— см. выше). Между тем, для Михайловского моральные идеи имеют «опытное»
происхождение 101), всякую метафизику в обосновании морали он без
рассуждений отбрасывает, считая, что «нравственный закон существует
только в нашем сознании»102). И именно из этого положения Михайловский
делает вывод, позволяющий ему быть защитником (субъективного) этического
абсолютизма: «так как природа не имеет целей..., то любой желающий может
навязать природе любую цель». С таким шатким основанием этика
превращается в род вольного «поэтического» (в смысле этого слова у
Аристотеля) творчества,—и для абсолютизма здесь нет оснований.

12. Таковы противоречия полупозитивизма в наиболее глубокой его точке —
в этике. Неудивительно, что в философии истории на том же шатком
основании субъективизма выдвигаются очень существенные, этически ценные,
но лишенные своего серьезного обоснования построения. Вся философия
истории у Михайловского, как это было основательно показано Б.
Кистяковским 103), построена на категории «возможности»,—причем самая
возможность трактуется по-прежнему в терминах чистого субъективизма.
Категория «возможности» занимала значительное место в историософских
построениях у Герцена (в учении, что Россия может

""> Ibid., т. II, стр. 273. '°2' Ibid, стр. 151; см. также стр. 228.

103' Б. Кистяковский, «Категория возможности». («Проблемы идеализма») .

12*

==179 

идти в своем развитии иначе, чем развивалась Европа),—и от Герцена и
надо вести, собственно, всю школу социологического (точнее,
историософского) «субъективизма». Здесь перед нами пример внедрения в
общефилософские построения историософских принципов. Мы увидим его
кульминационный пункт в так называемой «советской философии».
Действительно, ограничение или даже отрицание философского детерминизма
требует того, чтобы смягчить или даже отбросить общефилософский
детерминизм. Мы видели генезис этих построений у Герцена—у него они были
связаны с крахом «панлогизма» Гегеля. У Михайловского категория
возможности уже не связана с критикой «панлогизма»104), а вытекает из
общей установки персонализма, из утверждения автономии этических
суждений. Этические суждения для полупозитивизма Михайловского связаны с
сознанием свободы; эта психологическая (и только психологическая)
реальность свободы логически ведет к признанию уже объективной
«возможности» (недетерминированности) в личной и исторической
действительности. Так этицизм мысли разбивает рамки позитивизма...

Не будем приводить подробностей о том, как развивает Михайловский
философию истории на основе категории «возможности», — это превосходно и
до конца проделано в упомянутой работе Б. Кистяковского. Но нельзя не
отметить ряда прекрасных этюдов Михайловского, посвященных борьбе с
«методом аналогии» в социологии, с перенесением дарвинизма в социологию,
в частности, с так называемой «органической школой» в социологии
(Спенсер и др.). В этих статьях, написанных блестяще и часто очень
глубоко, Михайловский расчищает путь для все того же персонализма, для
освобождения морального сознания от оков детерминистической
историософии. Он настойчиво подчеркивает антагонизм личности и общества,
он проводит очень плодотворное различение «типа» и «степени» развития
(народы, жизнь которых принадлежит к «высшему» типу, могут, по степени
своего продвижения в своем типе, внешне казаться ниже тех народов,
которые, хотя и принадлежат к «низшему» типу, но в степени своего
продвижения далеко ушли вперед). Защищая позиции гуманизма, Михайловский
не боится сказать, что «далеко неверно, что борьба за существование есть
закон при-

'"^ Насколько в 70-е годы русская историософская мысль уже не исходила
из крушения панлогизма, лучше всего видно в историософских построениях
другого представителя «субъективной» школы — Н. И. Кареева. См. о нем
ниже.

==180 

роды»105). И даже более—в духе своего антропологизма, Михайловский
высказывает еще более смелое суждение: «исторический ход событий сам по
себе совершенно бессмыслен» 106), — и это утверждение историософского
алогизма (в духе Герцена) сейчас же восполняется персоналистическим
тезисом: «личность, а не какая-либо мистическая сила, ставит цели в
истории». Поэтому личность не стеснена никаким фатальным ходом вещей,
она имеет «логическое и нравственное право бороться» с «естественным
ходом вещей», ибо «право нравственного суда есть, вместе с тем, и право
вмешательства в ход событий» 107) Это вмешательство (объективно
осуществимое благодаря категории «возможности»), как видим, мотивируется
«правом нравственного суда». Примат этических категорий выражен здесь
очень ярко.

13. Тем не менее в общих гносеологических воззрениях Михайловский
остается на почве упрощенного позитивизма, не замечая, настолько его
основное мировоззрение требует иного понимания бытия и познания.
Михайловский прежде всего «принимает основные положения о границах
noзнания»108), защищает «исключительное опытное происхождение всех наших
знаний, их относительность и невозможность проникнуть в сокровенную
сущность вещей»109). С наивной самоуверенностью, присущей столь часто
позитивистам, Михайловский повторяет чужие безапелляционные слова, что
«самые аксиомы оказываются (!) результатом опыта и наблюдения». «Самые
отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувственном опыте—такова
(!) природа человека», «всегда и везде люди черпали свои познания из
внешнего мира» 110). Все эти положения утверждаются, как не подлежащие
спору, как достижения «научной философии»; Михайловский был,
действительно, послушным последователем Копта, Милля, Спенсера 111). Он
идет, однако, дальше в своем релятивизме и гносеологическом
субъективизме; вот, например, типичные для него слова: «для науки...
безразлично, истинно или призрачно познание природы само по себе,—

105) Соч., т. IV, стр. 415. Известно, что кн. Крапоткин написал на эту
тему замечательное исследование: «О взаимопомощи в природе». 

106) Ibid., т. II!, стр. 443. 

107) Ibid., стр. 448. 

108) Ibid., т. IV, стр. 99. 

109) Ibid., т. I, стр. 24, 81

110» Ibid., стр. 129, т. III, стр. 359, 52.

111) К этим влияниям надо присоединить и влияние А. Ланге и отчасти
Прудона. См. об этом Massaryk. Ibid, В. II, S. 150—152.

==181 

важно только, чтобы это познание удовлетворяло требования человеческой
природы. Поэтому над вопросом об истине, выше его наука ставит вопрос об
условиях человеческой жизни»... «Заменяя слово «истина» словом
«удовлетворение познавательной потребности человека», мы имеем дело с
критерием истины, который руководил человеком испокон веков» 112). Для
Михайловского важна и интересна не «абсолютная» истина, а «истина для
человека».

Но, как и Лавров, так и Михайловский, в этике отбрасывает релятивизм и
скептический агностицизм и становится пламенным проповедником «двуединой
правды». Нет ничего любопытнее и типичнее (для внутренней диалектики
русской мысли именно у русских позитивистов) этого этического пафоса,
столь мало уместного при общем релятивизме. Сама творческая работа ума
втайне поддерживается именно этическим пафосом, над всей духовной
работой царит «приматпрактического разума».

14. Нам остается для изучения русского полупозитивизма сказать несколько
слов о Н. И. Карееве, профессоре истории в Петербургском Университете,
энергично и настойчиво защищавшем «субъективизм» в социальном и
историческом познании.

Николай Иванович Кареев (1850—1931) был выдающимся ученым историком; его
многочисленные труды И исследования заслужили ему большую славу и
популярность. Но именно как ученый историк, Кареев подошел к вопросам
философии истории, к чему он всегда имел большой интерес» l13), не с
отвлеченной философской точки зрения, а в свете конкретных исторических
тем. В большой работе— «Основные вопросы философии истории»114) и в
работе «О роли личности в истории» Кареев дает очень основательную
критику всяческих историософских построений типа Гегеля и созвучных ему.
«История—не прямая линия,—пишет он 115),—не правильный узор, построенный
по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и
извилистых, переплетающихся самым разнообразным и неожиданным образом».
«Всемирно-исторический процесс,—читаем далее,— непланомерен..., ход
всемирной истории представляет хаотическое сцепление случайностей». «Нам
должно внести в историю понятие случайности».

112' Соч., т. II, стр. 347, 349.

113) в этом отношении очень ценен небольшой, но содержательный его этюд
«О свободе воли» (в книге «Этюды социологические и философские») 441 т
[—j[ в последнем издании они соединены в один том. и" Т. I, изд. 1883
г., стр. 153, 198, 203.

==182 

Так как «верховным принципом философии истории является личность», по
мысли Кареева, то отсюда понятно его тяготение к персонализму
Михайловского (влияние которого Кареев сам признает) —и к тому
«субъективизму» в историческом познании, который защищал Михайловский.
«Вся философия истории,—делает вывод из своей критики других систем
историософии Кареев,—есть применение к судьбам человечества идеи
прогресса», и смысл истории означает не «абсолютное» ее значение, а
«значение для человека»116). Поэтому при изучении истории неустранима
оценка («философия истории есть суд над историей»,—говорит Кареев)117).
«Разум, мысль, идея принадлежат миру не в его целом 118), но миру в
границах человеческого познан и я... Мир — неразумен, мир не мыслит, в
основе мирового процесса нет идеи, но в некоторых бесконечно малых
существах мира развивается мысль и разум, появляются идеи». Как у
Лаврова и Михайловского, так и у Кареева, на основе признания
алогичности космического процесса как раз и утверждается в личности
право морального суда истории. Устранять этот момент субъективной
оценки,—думает Кареев,—значит «рисковать тем, что смысл явлений
останется для нас закрытым»: «в самой истории мы имеем дело с |
моральным) сознанием..., и это сознание—один из фактов, подлежащих
нашему изучению, и требует, поэтому, субъективного к себе отношения»
119).

Своеобразное сочетание научно-философского позитивизма и релятивизма с
категорическим этицизмом означает, конечно, бессилие секуляристических
идеологий. Гораздо последовательнее были те мыслители, которые, как
увидим уже во П-ом томе настоящего исследования, из общефилософского
релятивизма не боялись сделать выводы релятивистического характера и в
области морали. Но для русского сознания с его настойчивым приматом
этической сферы это было еще труднее принять, чем остаться в пределах
полупозитивизма. Неудивительно, что внутренняя диалектика ищущей мысли
стала двигаться в направлении именно к преодолению самой системы
секуляризма. Это преодоление секуляризма развивалось на различной
духовной основе, — но мы прежде всего обратимся к тем мыслителям, у
которых оно происходило на почве позитивизма и натурализма.

116 Ibid , стр. 246.

117' Ibid., стр. 242. 

118) Ibid , стр. 326. 

119» Ibid., стр. 386, 393,

==183 

ГЛАВА X.

ПРЕОДОЛЕНИЕ СЕКУЛЯРНОЙ УСТАНОВКИ НА ПОЧВЕ НАТУРАЛИЗМА И ПОЗИТИВИЗМА. Н.
И. ПИРОГОВ, Л. Н. ТОЛСТОЙ.

1. Мы не раз подчеркивали тот факт, что русский секуляризм развился под
западным влиянием, однако, раз возникнув на русской почве, он пустил
глубокие корни в русском сознании и приобрел здесь некоторые
своеобразные черты. Будучи носителем борьбы против Церкви, секуляризм и
на Западе постоянно переходил в своеобразную «новую религию»,—в
пантеизм, в религиозно-философский имманентизм и даже мистицизм. Но
русский секуляризм особенно ярко отличается религиозной окраской, почти
всегда облекаясь в формы своеобразного сектантства. Даже там, где
русский секуляризм срастается с крайним и последовательным
материализмом, он остается пронизанным своеобразной религиозной
психологией. Нечего поэтому удивляться, что разложение философской
идеологии, связанной с тенденциями секуляризма, ведет на русской почве
очень часто к рецепции основных идей христианства, к перестройке всего
мировоззрения в духе христианства. Это внутреннее разложение секуляризма
образует очень характерное и творческое движение в русской мысли,
длящееся до наших дней,—и существенным здесь является именно то, что
возврат к христианству возникает в данном случае на почве распада
секулярных тенденций.

Впервые на русской почве это .движение мысли проявляется очень ярко уже
в 60-ые и 70-ые годы; мы уже касались отчасти этого, когда говорили о Н.
В. Чайковском и сродном ему движении «богочеловеков». Но наиболее
характерным и ярким в эту эпоху является тот перелом, который мы находим
у двух выдающихся людей этого времени,—у Н. И. Пирогова и Л. Н.
Толстого. Первый был гениальным хирургом с мировой славой, создавший,
можно сказать, тип русского вра-

==184 

ча 1); другой — еще более выдающийся гений, несравненный художник,
страстный моралист, искания которого влекли к нему не только русских
людей, но и представителей стран всего мира. Оба мыслителя (не имевшие
никаких личных отношений) выразили, каждый по-своему, но с
исключительной силой, тот внутренний надлом, который наметился в русском
секуляризме. Один исходил из научного мировоззрения, другой—из общего
культурного самосознания эпохи,—но оба были в юности носителями
позитивного и натуралистического мировоззрения,—и оба пережили глубокое
в нем разочарование и пришли к своеобразному религиозному мировоззрению.

Обратимся сначала к Н. И. Пирогову, к изучению его философской эволюции.

2. Николай Иванович Пирогов (1810—1881) родился в семье чиновника 2)и
получил первоначальное воспитание дома; позднее он поступил в частную
школу, а 14-ти лет выдержал вступительный экзамен в Университет (в
Университет принимали тогда лишь тех, кому исполнилось 16 лет, но
родители Пирогова показали, что ему уже исполнилось 16 лет, хотя
фактически ему было только 14 лет). 17-тн лет Пирогов сдал выпускные
экзамены в Университете и был отправлен для подготовки к профессорскому
званию в Дерпт. 23-х лет Пирогов защитил докторскую диссертацию, а затем
выехал за границу для дальнейшего усовершенствования. В 26 лет он занял
кафедру хирургии в Дерпте и быстро приобретя репутацию выдающегося
хирурга, выпустил ряд первоклассных работ. Особенно прославился он
изданием «Анналов хирургической клиники», в которых он, между прочим,
мужественно и правдиво описывал свои ошибки при операциях. В 1840-ом
году Пирогов был назначен профессором Военно-Медицинской Академии (в
Петербурге); в это время

') В России существовало много памятников и учреждений, посвященных
Пирогову, но особенно замечательны Всероссийские «Пироговские» съезды
врачей (начиная с 1885 г.).

2) Н. И. Пирогов сам написал краткую свою автобиографию (см. Сочин, изд.
1910, т. I). Еще более важен его «Дневник старого врача». (Соч., т. II),
который является исключительно ценным для характеристики философской
мысли Пирогова. Из литературы о Пирогове наиболее важны статьи С. Я.
Штрайха; см. его книгу о Пирогове 1923 (изд. Гржебина). Очень важна в
биографическом отношении переписка Пирогова, напечатанная в Сборнике
Рус. Акад. Наук, т. ХСУ (1920) и особенно в Рус. Старине 1915 и 1916
гг., а также и других журналах. О миросозерцании Пирогова есть только
статья С. Л. Франка (Путь, № 32, 1932). Мой очерк о философских
воззрениях Пирогова, напечатанный в Эстонии в 1940 г., до меня не дошел.

==185 

особенно развилась его научная и общественная деятельность. Когда
вспыхнула русско-турецкая война, Пирогов выехал в Севастополь, но смог
остаться там лишь шесть месяцев, до такой степени угнетающе действовали
на него беспорядок и злоупотребления. Все же через некоторое время он
вернулся в Крым (в Симферополь), где и оставался до конца войны. По
возвращении в Петербург, в 1856-ом году. Пирогов напечатал несколько
очень ярких статей на педагогические темы (под общим названием—«Вопросы
жизни»). Статьи эти, горячо защищавшие примат воспитания над
образованием, проникнутые высоким гуманизмом, имели исключительный успех
в русском обществе, — их перепечатывали в разных изданиях. Пирогову был
предложен пост Попечителя Одесского Учебного Округа,—но независимый
характер Пирогова, его прямолинейность и либеральные взгляды вызвали ряд
конфликтов с местной администрацией. Пирогова перевели в Киев на ту же
должность, но и здесь началась травля его со стороны местной
администрации за его смелые и свободные выступления. В 1861-ом году
Пирогов был освобожден от должности «по расстроенному здоровью» и уехал
в свое имение, где почти непрерывно и жил до своей смерти. В мае 1881-го
года вся Россия торжественно праздновала 50-летний юбилей
научно-медицинской деятельности Пирогова, а уже в ноябре того же года он
скончался.

' 3. Пирогов не считал сам себя философом и не претендовал быть им 3),
но в действительности мы находим у него цельное и продуманное
философское миропонимание. До поступления в Университет Пирогов был
всецело проникнут религиозным мировоззрением, но, с поступлением в
Университет, он довольно быстро усвоил те взгляды, которыми была
пропитана тогда медицина. Это был четкий и последовательный
материализм,—и хотя Пирогов соприкасался с натурфилософскими учениями
его времени, но они на него не действовали. Материализм импонировал его
юному уму простотой и ясностью картины мира: «я—один из тех—писал
Пирогов в Дневнике4),—кто, едва сошед со студенческой скамьи, с жаром
предавался эмпирическому направлению науки, несмотря на то, что вокруг
все еще простирались дебри натуральной и гегелевской философии».
Эмпириком, добросовестным исследователем фактов Пирогов остался на всю
жизнь, но свою гносеологическую позицию он скоро расширил до формы
«рационального эмпиризма», как он выражался. Изу-

3) Соч., т. II. (Изд. 1910 г. Киев), стр. 23, 76.

4) Ibid., стр. 44.

==186 

чением гносеологических взглядов Пирогова мы займемся позже, — они
всецело связаны с его учением о метафизике мышления, но сразу же укажем,
что разрыв с материализмом произошел у Пирогова все же на
гносеологической почве. «Я убедился, прослужив верой и правдой
эмпирическому направлению,—читаем там же,—что для меня невозможно
оставаться... позитивистом». «Мне не суждено быть позитивистом, — пишет
Пирогов дальше 5),—я не в силах приказать моей мысли—не ходи туда, где
можно заблудиться». Для Пирогова характерна именно эта безостановочная
работа ума, не позволяющая застыть навсегда на каких-либо положениях.
«На каждом шагу, — читаем тут же 6), — мы встречаемся с тяготеющей над
нами тайной... (лишь) скрытой под научными именами. Мы окружены со всех
сторон мировыми тайнами». И прежде всего Пирогову стала ясна
«неосновательность» материализма 7), а, главное, стало нестерпимо то
«обожание случая», как он выражается 8), какое царит в науке. Случаю
отводится повсюду в науке такое непомерное место, что с этим совершенно
не может мириться наш ум. С другой стороны, атомистическое учение о
материи нисколько не вводит нас в тайну вещества. «Остановиться мыслью
на вечно движущихся и вечно существовавших атомах я не могу
теперь,—пишет Пирогов 9),—вещество бесконечно делимое, движущееся и
бесформенное—само по себе, как-то случайно делается ограниченным и
оформленным». «Атом—понятие отвлеченное»; «вещество вообще мне кажется
таким же беспредельным, как пространство, время, сила и жизнь». Пирогов
склоняется постепенно к мысли, столь уже простой для нашего времени, что
«возможно даже допустить образование вещества из скопления силы»101.

Но неудовлетворительность чистого материализма стала Пирогову еще яснее,
когда он пришел к убеждению о невозможности свести понятие жизни к чисто
материалистическому объяснению. Непроизводность понятия жизни превращает
это понятие в одну из основных категорий мысли, — и Пирогов решительно и
смело приходит к тому миропониманию, которое ныне часто называют
биоцентрическим.

5) Ibid., стр. 76.

6' Ibid., стр 56—57, 62—63, 201

7) Ibid., стр. 178.

8» Ibid., стр. 169. Критика идеи случайности еще в других местах. Ibid.,
стр. 172—3, 175, 178—9.

" Ibid., стр. 13. К критике материализма, см. стр. 19—22, 25, 38. 10)
Ibid., стр 21—2, 39.

==187 

«Я представляю себе, — пишет он 11)— беспредельный, беспрерывно текущий
океан жизни, бесформенный, вмещающий в себе всю вселенную, проникающий
все ее атомы, беспрерывно группирующий и снова разлагающий их сочетания
и приспособляющий их к различным целям бытия». Это учение о мировой
жизни по-новому осветило для Пирогова все темы познания, — и он приходит
к учению о реальности «мирового мышления» 12). В этом учении Пирогов не
только уже отрывается совершенно от метафизического материализма, но
развивает новое понимание бытия. «Не потому ли наш ум и находит вне себя
целесообразное творчество, что он сам есть проявление высшего, мирового,
жизненного начала, которое присутствует и проявляется во всей
вселенной?»—спрашивает Пирогов 13). «Невозможно думать,—пишет несколько
далее он, — что во всей вселенной наш мозг является единственным органом
мышления, что все в мире, кроме нашей мысли, безумно и бессмысленно».
Невозможно думать, что в целой вселенной один наш мозг служит местом
проявления какого-то «я», вовсе не признающего своей солидарности с
местом своего происхождения... Поэтому мне кажется правдоподобным другое
предположение, что наше «я» привносится извне, а не есть ли оно—мировая
мысль, встречающая в мозге аппарат, искусно сработанный ad hoc самой
жизнью и назначенный для обособления мирового ума?». Это и есть новая
метафизика, построенная Пироговым,—согласно этой метафизике, наше «я» не
есть продукт химических и гистологических элементов, а олицетворение
общего, вселенского разума». «Это открытие собственным своим мозговым
мышлением мышления мирового... и есть то, почему мой ум,—пишет
Пирогов,—не мог остановиться на атомах, ощущающих, сознающих себя...
посредством себя, без участия другого, высшего сознания и мысли. Для
меня неоспоримо то, что высшая мировая мысль, избравшая своим органом
вселенную, проникая и группируя атомы в известную форму, сделала и мой
мозг органом мышления».

Это новое учение о мировом мышлении становится ныне исходным пунктом
мировоззрения у Пирогова. «Мировое сознание,—пишет он 14),—становится
моим индивидуальным—

11) Ibid., стр. 15. Основные тексты к этому учению о мировой жизни —
стр. 19, 20, 23, 40, 75—8, 199.

12' Ibid., стр., 17.

13) Ibid., стр. 35. Основные тексты к учению о мировом мышлении. —
Ibid., стр. 17, 18, 26, 75, 77.

14» Ibid,, стр. 20.

==188 

посредством особенного механизма, заключающегося в нервных центрах. Как
это происходит, мы, конечно, не знаем. Но то для меня несомненно, что
мое сознание, моя мысль и присущее моему уму стремление к отысканию
целей и причин не может быть чем-то отрывочным и единичным, не имеющим
связи с мировой жизнью, не может быть чем-то заканчивающим мироздание,
то есть не имеющим ничего выше себя».

4. Это высшее начало, стоящее над миром, сообщающее ему жизнь и
разумность, пока для Пирогова открывается как «мировое мышление», как
«вселенский разум». В этом построении Пирогов чрезвычайно приближается к
стоическому пантеизму с его учением о мировом Логосе. Но постепенно он
пришел к сознанию, что «основать точку опоры на вселенной — значит
строить на песке»15). «Мой бедный ум, — пишет тут же
Пирогов,—останавливаясь, вместо Бога, на вселенной, благоговел перед
ней, как беспредельным и вечным началом». Но вселенная «есть лишь
проявление и обнаружение творческой мысли, иначе говоря, мировое
сознание или мировой разум находится в вечном движении и изменении, для
понимания же бытия необходимо найти неизменную, абсолютную почву»16).
Отсюда Пирогов и приходит к мысли, что должно признать над мировым
сознанием Абсолют: «Надо признать верховный разум и верховную волю
Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой
жизни в веществе» "). Так Пирогов, шаг за шагом, восстанавливает
основные положения религиозного мирообъяснения и рядом с познанием
отводит очень большое место вере. У него было решительное и глубокое
отвращение к тому «обожанию случая», которое, по мнению Пирогова, держит
в плену испытующую мысль 18). Случай, это—только asylum ignorantiae для
Пирогова 19); в точном смысле слова, случайного ничего нет, нет ничего
беспричинного, но для того, чтобы утвердить принцип причинности, где все
кажется нам сочетанием случайностей, надо признать реальность высшего
руководящего миром начала — мирового разума. В метафизике Пирогова очень
существенно признание именно «мирового разума» (над которым стоит Бог,
как Абсолют); это понятие мирового разума по существу

15' Ibid., стр. 169.

16) Ibid., стр. 169.

17' Ibid., стр. 169.

18) О проблеме случайности, см. Ibid., стр. 169—179.

19) Ibid., стр. 175.

==189

тождественно с понятием мировой души. Нужно тут же отметить, что в этом
учении Пирогов предвосхищает те космологические построения (начиная от
Вл. Соловьева до наших дней), которые связаны с так называемыми
софиологическими идеями. Пирогов в своей космологии действительно очень
близок к позднейшим русским софиологам.

5. Пирогов, как строгий ученый, хорошо сознавал гипотетический характер
этих построений, но, вместе с тем, ясно понимал невозможность остаться
на почве одних только фактов. «Только тот факт, который есть, был и
будет, был бы истиной,—пишет Пирогов 20), но такого мы не знаем; если же
мы убеждаемся в необходимости или возможности нефактического
существования того, что всегда было, есть и будет, то это убеждение и
есть для нас истина, хотя, очевидно, не фактическая». «То уже не
эмпиризм, когда мы, везде и всегда видящие границы пространства,
начинаем помышлять о безгранично м». Эта обращенность нашего ума к
«безграничному»—центральная идея гносеологии Пирогова 21): «Мы,—пишет
он,—роковым образом, не видя и не ощущая неизмеримого и безграничного,
признаем фактическое его существование; в существовании безграничного и
безмерного мы гораздо больше убеждены, чем был убежден Колумб в
существовании Америки до ее открытия,—разница только в •том, что мы нашу
Америку никогда не откроем так, как он свою». Опыт (восприятие
пространства, времени, жизни) сам основан на первичном ощущении
«безмерного и безграничного бытия», — и это первичное ощущение бытия,
времени и пространства — «скрывается глубоко в существе жизненного
начала»22).

Наша мысль—«всегда индивидуальная, ибо она—мозговая, органическая...
мировая же мысль именно потому, что она мировая,—не может быть
органической. Наш ум, будучи индивидуальным и органическим, не может
возвыситься до понимания целей творчества, присущих уму неорганическому,
неограниченному, мировому». Вот почему познание не может опираться
только на факты,—для восхождения по пути познания нужно еще «умозрение».
Свою позицию Пирогов характеризует, как «рациональный эмпиризм», все
наши восприятия сопровождаются, по Пирогову, бессознательным

20) Ibid., стр. 52. Гносеологические высказывания Пирогова, стр. 27,
41—46, 52—7, 167.

21) См. интересные комментарии этого у Франка (Путь № 32, стр. 78).

22) Соч., т. II, стр. 29.

==190 

мышлением (в самый уже момент их возникновения),—и это мышление есть
функция нашего «я», в его цельности 23). Для Пирогова бесспорно, что все
отдельные восприятия в действительности связаны друг с другом в нашем
«я», в котором живут «нефактические знания», как говорил Пирогов.
Поэтому Пирогов отличает частные истины от истины единой и всецелой 24).
В этом учении о «всецелой истине» Пирогов приходит к признанию
ограниченности чистого рассудка, отделенного от моральной сферы;
ограниченность эта с особой силой выступает в том, что уму
представляется иллюзией то, без чего невозможно жить человеческому духу.
Так, сознание свободы, без которого человеку невозможно жить и
действовать, уму представляется иллюзией; еще важнее то, что в то время,
как ум уводит нас в область «бесконечного, беспредельного, вечного
начала», живое чувство отрывает нас от этой горней сферы и связывает с
конкретным бытием. Это сосредоточение на реальной конкретности, текучей,
преходящей—уму представляется заблуждением, иллюзией,— а, между тем, все
творчество человека, вся его моральная сфера обращены именно к
конкретной реальности (в то время, как ум от нее уводит). Эти
«иллюзии»25) освобождают нас от ограниченности ума и вносят начало
цельности в духовный мир наш; благодаря им раскрывается для нас
внутреннее единство познавательной и моральной жизни.

Важнейшим результатом освобождения нашего духа от «последовательности»
чистого ума является вера. В одном замечательном письме 26) Пирогов
утверждает даже, что вера открывает и начинает для нас путь познания.
Правда, из недр самой же этой изначальной веры возникают сомнения,
которые формируют в нас тот критицизм, с которым так тесно связана
наука. Но, пройдя стадию сомнений и освобождаясь от ограниченности
«последовательного» умствования, дух наш возвращается к вере 27). В этой
высшей стадии вера становится силой, связующей нас со сферой идеала, с
Богом. Если «способность познания, основанная на сомнении, не допускает
веры, то, наоборот, вера не стесняется знанием... идеал, служащий
основанием веры, становится выше всякого знания и, помимо его, стремится
к достижению истины»28).

23) Ibid., стр. 49.

24' Ibid., стр. 57.

25) Учение об «иллюзиях», восстанавливающих целостную истину, развито
там же Ibid., стр. 63—68.

26) См. Рус. Старина, 1916 г. № 2 (письмо 1850 г.).

27) Ibid., стр. 237.

28) Соч., т. II, стр. 182.

==191

Так, в высшей цельности духа, когда сформируется вера, она оставляет
простор и свободу познавательной активности духа, человек достигает
свободного и творческого сочетания веры и знания. И здесь Пирогов с
полной решительностью отошел от деизма, как доктрины и построения
чистого ума 28), и обратился к христианству. Вера для Пирогова означала
живое ощущение Бога; не историческая, а именно мистическая реальность
Христа напитала его дух, — и потому Пирогов стоит за полную свободу
религиозно-исторических исследований, ибо суть христианства «не в
истории»30).

Так из критического раздумья родилось у Пирогова сознание невозможности
остаться на почве позитивизма и необходимость перейти к метафизике, — а
из метафизики мышления родилось сознание того, что «последовательность»
чистого ума не подводит нас к цельной истине. «Иллюзии» духа оказались
силой, вводящей в целостную, единую истину,—через них зажегся свет веры,
открылась правда религиозного понимания мира.

6. Во всем этом сложном и напряженном борении духа, которое пережил
Пирогов, рушилась для него по существу традиция секулярной установки
духа. Пирогов очень ярко пишет, как было трудно ему, как врачу, который
имеет всегда дело именно с телесной сферой в человеке, принять высшую
реальность духа в человеке, в частности идею бессмертия 31). Проблема
вещественности стала для него еще более далекой от упрощенных решений в
духе материализма. «Непроницаемая таинственность» бытия предстала пред
ним еще ярче, и самое противоположение вещественного и духовного начала
утеряло для него бесспорный характер 32) Пирогов даже готов строить
своеобразную метафизику света 33), сближая начало жизни со светом. Здесь
Пирогов как бы стоит на пороге разных метафизических гипотез, — в его
дневнике есть много набросков, могущих быть положенными в основу новых
построений,—но все это очень фрагментарно.

Так же отрывочны, хотя и очень интересны мысли Пирогова по вопросам
философской антропологии. Очень глубоко ощущал он то, что Достоевский
называл «подпольем», — ту закрытую сферу души, где лежат корни различных
стремле-

29) Ibid., стр. 185.

30' Ibid., стр. 187. 

31) Ibid „стр. 198.

32) Ibid., стр. 199.

33) Ibid., стр. 40, 200—1. Это напоминает отчасти Шеллинга, отчасти
средневековые идеи.

==192

ний. Пирогов даже чуть-чуть приближается к той позиции в антропологии,
которую уже в ХХ-ом веке с такой остротой выразил Klages,—о том, что
душа много теряет от осознавания своих внутренних движений. Во всяком
случае, Пирогов с исключительной глубиной коснулся темы о
«самостилизации» души в замечательной статье «Быть и казаться»34).
Статья эта была написана по вопросу об устройстве детского театра, и в
ней ставится под сомнение уместность раннего раздвоения между «быть» и
«казаться». Вмешательство сознания в жизнь души постоянно вносит момент
«самостилизации», но у детей еще не проявляется в полной силе различение
этих категорий — «казаться» чем-либо и «быть» им на самом деле. А у
взрослых уже резко выступает внутренняя раздвоенность, раздельность
подлинного и кажущегося бытия, то-есть выступает ложь и перед другими, и
перед самими собой. Эта раздвоенность, эта ложь глубоко связана с ложью
современной жизни, с ее риторикой и театральностью. В то же время, по
мысли Пирогова, в самом «подполье» души, как в омуте, могут скрываться
«злые, паскудные и подлейшие движения», как выражается он 35). Зло
подстерегает человека до того, как он овладеет своим сознанием и
научится управлять своей жизнью 36),—поэтому духовная жизнь неизбежно
переходит во внутреннюю борьбу со всем, что может таиться в «подполье»
человека.

Пирогов, исходя из своей гипотезы о мировом сознании, мировой мысли,
стал вплотную перед тем вопросом, который с особой остротой был
поставлен трансцендентализмом,—о различии индивидуального и
общечеловеческого момента в личности. По мысли Пирогова, само наше «я»
есть лишь индивидуализация мирового сознания, но поскольку мы сознаем
себя (а это само сознание,—говорит Пирогов,—«цельно и нераздельно»)37),
мы уже закрепляемся в духовной обособленности. «Меня поражает, — писал
Пирогов, — необъяснимое тожество и цельность нашего «я»38). Пирогов
стоял, как видим, перед проблемой персоналистической метафизики, но
дальше веры в индивидуальное бессмертие его мысль не пошла.

7. Самое замечательное в построениях Пирогова есть, конечно, его разрыв
с материализмом и позитивизмом и выход

^ Соч., зг) Соч, 36» Ibid., 3"') Ibid., 38) Ibid.

т. I, стр. 79—91. г. II, стр. 207. стр. 209. стр. 83. стр. 114 

13-368

==193

за пределы секулярной идеологии. То «биоцентрическое» понимание мира, к
которому пришел Пирогов, живое ощущение мирового разума и истолкование в
свете этих идей тем космологии и антропологии, — все это обратило
сознание Пирогова к религиозной жизни. Следы былой покорности
секуляризму остались на всю жизнь у Пирогова; хотя он жил глубоко и
пламенно верой в богочеловечество Христа,—но к исторической Церкви, к
догматическому учению христианства он относился свободно и сдержанно.
«Несмотря на то, что мое мировоззрение отлично от церковного, — писал
Пирогов 39), — я все же признаю себя сыном нашей Церкви». Пирогов хотел
провести различие между ««верой» и «религией»40); во всяком случае,
защищал совместность подлинной веры в Богочеловека со свободой совести и
ума.

Дневник Пирогова стал известен русскому обществу уже после его смерти, —
и все то оригинальное мировоззрение, которое строил Пирогов, осталось
без прямого влияния на русскую мысль. Тем не менее, духовные его
искания, преодоление позитивизма, разрыв с секуляризмом являются
симптоматически чрезвычайно ценным свидетельством того, как русская
мысль постепенно преодолевала тот духовный плен секуляризма, в котором
она так долго пребывала.

Не менее, если не более симптоматическим является тот духовный перелом,
который пережил другой выдающийся человек той же эпохи — Лев Толстой.
Обратимся к изучению его мысли.

8. В истории русской философии Л. Н. Толстой занимает 'как и
Достоевский) особое место. Гениальный художник, до конца дней не
покидавший художественного творчества, Толстой был в то же время
глубоким, хотя и односторонним мыслителем. Никто не мог и не может
сравняться с Толстым в том, с какой силой и исключительной
выразительностью он умел развивать свои идеи. Его слова — просты, но
исполнены огненной силой, в них всегда есть глубокая, неотвратимая
правда. Подобно другим русским мыслителям, Толстой все подчиняет морали,
но это уже не «примат практического разума», это—настоящий
«панморализм». Толстой жестоко расправляется со всем тем, что не
укладывается в Прокрустово ложе его основных идей, но самые его
преувеличения и острые формулировки свидетельствуют не только о его
максимализме, прямолинейном и часто слепом, но и о том, как его самого
жгла и терзала та правда, которую он выражал в

3-' Ibid., стр. 216. 'n Ibid.. стр. 221.

==194 

своих писаниях. Поразительно и в известном смысле непревзойденно и
неповторимо страстное искание Толстым «смысла жизни», его героическое
противление вековым традициям. Как некий древний богатырь, Толстой
вступает в борьбу с «духом века сего», — ив этом смысле он уже
принадлежит не одной России и ее проблемам, но всему миру. Толстой был
«мировым явлением», хотя он был решительно и во всем типично-русским
человеком, немыслимым, непонятным вне русской жизни. Его нельзя, однако,
понять не только вне России, но, как мы увидим,—и вне Православия, хотя
он и боролся упрямо и даже ожесточенно с Православной Церковью,—и в этом
внутреннем антиномизме Толстого, в постоянной незавершенности, можно
сказать, незавершаемости его мысли, открывалась поразительная сила его
духа. Индивидуалист до мозга костей, отбрасывавший без раздумья все, что
ему было чуждо, он был в то же время самым сильным и ярким выразителем в
России философского имперсонализма. Совершенно исключительный художник,
страстный поклонник музыки, он написал самую острую, придирчиво
несправедливую книгу против искусства. Будучи последователем Руссо в
критике культуры и в воспевании «естественных» движений души, он во
вторую эпоху жизни трудился над чисто-рациональным разрешением проблемы
жизни, отбрасывая и презирая все эти «естественные» движения... XIX-ый
век ни в России, ни в Европе не знал другого такого замечательного
человека, такого могучего, страстного и горячего «искателя правды». И
это величие его личности отразилось и на его мысли.

Обратимся к беглому изучению его биографии 41)

. 9. Лев Николаевич Толстой (1828—1910) родился в семье графа Н. И.
Толстого. Известные очерки «Детство, отрочество и юность» хорошо
передают семейную обстановку, в которой протекали ранние годы его жизни.
Мальчику было 9 лет, когда скончался его отец; по признанию самого
Толстого, эта смерть «впервые поселила чувство ужаса перед смертью»
(мать Толстого скончалась, когда ему было всего 2 года). Мальчик рос в
обществе женщин, любящих, 

41' Основным материалом для изучения жизни Толстого, является биография,
составленная его последователем П. И. Бирюковым (т. I—IV) Очень важны;
1) Письма Л. Н. Толстого к жене, 2) Письма С. А. Толстой

4) Воспоминания Т. А. Кузьминской, детей Л. Толстого, Гольденвенгера,

5) 4) Дневники Л. Н. Толстого. Из биографических очерков о Толстом,
особенно следует отметить Т. И. Полнер, Л. Толстой и его жена, 1928.
Главные книги, посвященные учению Толстого, указаны ниже.

13*

==195

но не имевших никакого влияния на детей. Учился Толстой (вместе с
братом) дома, готовился к экзамену в университет; поступив в Казанский
Университет, Толстой не интересовался лекциями и очень скоро (19-ти лет)
бросил университет и уехал в деревню, где рассчитывал за два года
подготовиться к выпускному экзамену. В деревне, однако, Толстой не
усидел, переехал в Москву, где жил чисто-светской жизнью. В 1851-ом году
Толстой бросил эту жизнь и уехал на Кавказ, где пробыл три года,
поступив на военную службу. С Кавказа Толстой переехал в Севастополь,
где принимал самое непосредственное участие в военных действиях.

Еще в 1852-ом году Толстой напечатал рассказ «Детство», сразу
выдвинувший его в литературных кругах. Рассказы, написанные на Кавказе и
в Севастополе, особенно его «Севастопольские рассказы», доставили
исключительную славу Толстому,—и когда в ноябре 1855-го года он приехал
в Петербург, он сразу попал в атмосферу такого внимания, восхищения, что
у него закружилась голова. Но уже в это время, как об этом сам Толстой
рассказывает в «Исповеди», он чувствовал себя чуждым литературной среде
со всей ее искусственностью и самовосхищением. Особенно тяжело стали
складываться отношения Толстого и Тургенева... В 1856-ом году Толстой
уехал за границу; памятником этого первого , путешествия за границу
остался ряд рассказов, из которых особенно надо упомянуть гениальный
очерк «Люцерн», в котором уже звучат первые ноты обличения современной
культуры. Вернувшись в деревню, Толстой пережил несколько увлечений
(музыкой, лесоводство и т. д.) и особенно сильно увлекся он школьным
делом, устроив в своей деревне ^Ясная Поляна) образцовую школу. Для
изучения школьного дела Толстой много работал по педагогике, специально
ездил за границу, чтобы изучить постановку там народной шкоты. Толстой
стал даже издавать специальный педагогический журнал, где печатал свои
оригинальные статьи, вызвавшие <несколько позднее) целое течение
«толстовской педагогики» в разных странах (позже всех—в России).

В 1860-ом году за границей скончался старший брат Толстого — Николай.
Смерть эта произвела огромное впечатление на Толстого («страшно оторвало
меня от жизни это событие...»,—писал в Дневнике Толстой). В «Исповеди»,
где проблема смерти имеет решающее значение для духовных исканий
Толстого, он писал: «Николай страдал более года и мучительно умер, не
понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает... Никакие
теории ничего не могли

==196

ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медленного
мучительного умирания».

Осенью 1862-го года Толстой женился на Софье Андреевне Берс, с которой
прожил долгую счастливую жизнь, — эта жизнь стала омрачаться лишь в
последние 25 лет жизни Толстого. К первым годам семейной жизни относится
написание «Войны и Мира»,—эта вещь навсегда вошла в мировую литературу.
Несколько позже написана была «Анна Каренина». Но уже к концу 70-ых
годов у Толстого начался тяжелый духовный кризис, с такой исключительной
силой описанный им в «Исповеди». Все та же проблема смерти, но теперь
уже с неотвратимой силой, встала перед Толстым,—и в свете этих
размышлений перед Толстым развернулась вся его неудовлетворенность той
секулярной культурой, которой он всецело жил до сих пор. В свете смерти
жизнь открылась во всей своей непрочности; неотвратимая власть смерти
превращала для него жизнь в бессмыслицу. Толстой с такой силой и
мучительностью переживал трагедию неизбежности смерти, так глубоко
страдал от бессмыслицы жизни, обрывающейся безвозвратно, что едва не
кончил самоубийством. Едва ли в мировой литературе можно найти другой
памятник, написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны
обжигающей, огненной стихии... Духовный кризис Толстого закончился
полным разрывом с секулярным миропониманием, переходом к религиозному
отношению к жизни. Сам Толстой говорит о себе (в «Исповеди»), что до
этого он был «нигилистом» («в смысле отсутствия всякой веры»,—добавляет
он). Во всяком случае Толстой стремился разорвать с тем миром, в котором
он жил, и обращается к простым людям («я стал сближаться, — пишет он в
«Исповеди», — с верующими из бедных, простых, неученых людей, со
странниками, монахами, раскольниками, мужиками»). У простых людей
Толстой нашел веру, которая осмысливала для них их жизнь; со всей
страстностью и силой, присущей Толстому, он стремится ныне напитаться у
верующих людей, войти в мир веры — и, прежде всего, вслед за народом,
обращается к Церкви. Разрыв с секуляризмом в это время у него полный и
решительный; все трудности, которые вставали перед сознанием Толстого на
этом пути, он преодолевал с помощью «самоунижения и смирения»
(«Исповедь»). Но недолго пробыл Толстой в мире с церковным пониманием
христианства,—оставаясь, (как он думал) на почве христианства. Толстой
разрывает с церковным истолкованием учения Христа. Его отталкивает
догматика, его отталкивает и все то, что трудно

==197 

принять для разума. Богословский рационализм, в довольно упрощенной
форме, овладевает его сознанием; Толстой создает свою собственную
метафизику на основе некоторых положений христианства. Он отрицает
Божество Христа, отрицает Его воскресение; он решается по своему
переделывать текст Евангелия во многих местах, чтобы удержать в
Евангелии то основное, что, по его мнению, возвестил миру Христос.
Толстой пишет в 4-х томах «Критику догматического богословия», пишет
большой труд «В чем моя вера», трактат «О жизни», усиленно размышляет на
темы философского характера (следы чего чрезвычайно ясно выступают в
опубликованных «Дневниках»).

Духовный мир Толстого теперь окончательно определился,—это была
своеобразная, им самим созданная система мистического имманентизма, — и
в последнем пункте (в имманентизме) Толстой был вполне созвучен духу
рационализма нового времени (с его отрицанием всего трансцендентного).
Но все же это было мистическое учение о жизни, человеке, — и этот
момент, приведший Толстого к очень острому и крайнему имманентизму,
резко все же отделяет его от современного мира; Толстой разрывал в своем
учении и с Церковью, и с миром 42).

Вокруг Толстого и его учения о непротивлении злу силой стали
группироваться во всех странах последователи, стали возникать
«Толстовские общины». Новые друзья были часто фанатичнее и
последовательнее, чем сам Толстой. Их вмешательство в жизнь Толстого, в
его собственные, все более нараставшие конфликты в семье (ни жена, ни
дети—за небольшим исключением—не хотели принимать отказа Толсто-

42' Диалектика религиозных исканий Толстого лучше всего вскрыта в
небольшом этюде В. А. Маклакова «О Л. Толстом». (Париж 1929). Кстати,
укажем здесь и на литературу, посвященную Толстому. Самым большим и
основательным трудом, посвященным религиозно-философским взглядам
Толстого, является книга Д. С. Мережковского, Толстой и Достоевский (т.
I—II). См. также А. Козлов, Религия Л. Н. Толстого и его учение о жизни
и любви. Архим. Иоанн (Шаховской), Толстой и Церковь. Шестов, Добро в
учении Толстого и Ницше. И. А. Ильин, О сопротивлении злу силой. Вяч.
Иванов, Толстой и культура (сборник «Борозды и межи»), сборник статей
«Религия Толстого» (Москва 19.11). Иванов-Разумник, История русской
общественной мысли (т. II, гл. IV). Отметим среди разных статей о
Толстом — статьи Н. К. Михайловского. См. также Н. А. Астафьев,
Нравственное учение Л. Н. Толстого, (Вопросы Фил. и Псих., кн. 4). См.
также О. Lorie, La philosophic de Tolstoi, 1899. Лосский, Толстой, как
художник и мыслитель. (Совр. Зап., № 37). Dwelshauvers. Rousseau et
Tolstoi. 1912. Обзора огромной литературы, посвященной Толстому,
насколько мне известно, не существует (см. очень неполную биографию v
Ueberweg. Gcsch. d. Philos. В." VI. 12'te Aufl. 1928 S. 348). '

==198

го от платы за его литературные труды), — все это стало постепенно
вырастать в большую и серьезную трагедию. Она тянулась долго и кончилась
всем известным «уходом» Толстого из семьи. На пути Толстой простудился и
скоро скончался от воспаления легких.

Религиозно-философские сочинения Толстого — многочисленны, но в них
очень много повторений. Мы будем касаться, главным образом, «Исповеди»,
трактата «О жизни» и работ его «В чем моя вера», «Царство Божие — внутри
нас».

10. Прежде чем мы перейдем к изложению философских построений Толстого,
коснемся еще вопроса о влияниях, какие пережил он в течение своей жизни.
Толстой начал «философствовать» очень рано, но не получил никакого
систематического образования в философии, и это сказывалось всю его
жизнь. Было очень много случайного в его философских увлечениях в тот
или иной период,—случайного в том смысле, что он поддавался влиянию
случайно попадавших ему книг. Но во всех его увлечениях всегда было
соответствие его собственным—ясным или неясным исканиям 43). Так, когда
в 16 лет Толстой «разрушил» в себе традиционные взгляды, он страстно
увлекся Руссо и носил на шее медальон с портретом Руссо (вместо креста).
Уже в эти ранние годы на первом плане стоит у Толстого этика;
«стремление к совершенствованию», постоянное недовольство собой, борьба
с «низшими» стремлениями и страстями уже в это время всецело заполняют
его внутренний мир. Во всяком случае, от Руссо Толстой воспринял тот
культ всего «естественного», то подозрительное и недоверчивое отношение
к современности, которое постепенно перешло в придирчивую критику всякой
культуры. Тяготение к «опрощению» диктовалось у Толстого совсем не
психологией «неоплатного долга» перед народом, как это мы находим в
разных формах народничества 60-ых и 70-ых годов (ср. выше главу о
Лаврове и Михайловском). «Опрощение» Толстому было нужно для него
самого, чтобы сбросить с себя гнет условностей, заполняющих так
называемую «культуру». И в этой потребности вырваться на простор
«естественных» движений души Толстой не только находился

43) Для изучения генезиса различных построений Толстого много дают его
дневники (особенно «Дневник молодости Л. Н. Толстого», Москва 1917);
интересна также и ценна его переписка с Н. Н. Страховым и А. Л. Толстой
(Толстовский Музей, т. I—II, 1914). Соображения Козлова в его работе о
Толстом, о генезисе его воззрений, не основаны на материалах и не имеют
под собой серьезных оснований.

==199 

под влиянием Руссо: здесь имеет место конгениальность двух умов. Семена,
заброшенные Руссо, дали обильные плоды в душе Толстого; с известным
правом можно было бы изложить все воззрения Толстого под знаком его
руссоизма, — настолько глубоко сидел в нем этот руссоизм до конца его
дней.

Из других влияний, глубоко вошедших в душу Толстого, надо отметить
влияние Шопенгауэра 44) В 1869-ом году он писал Фету: «неперестающий
восторг перед Шопенгауэром и ряд духовных наслаждений, которые я никогда
не испытывал... Не знаю, переменю ли я когда мнение, но теперь я уверен,
что Шопенгауэр—гениальнейший из людей». Любопытно отметить два основных
мотива в системе Шопенгауэра, которые оказались особенно сродни
Толстому, — прежде всего его феноменализм и учение о метафизической
призрачности индивидуального бытия, а, с другой стороны. Толстому был
близок пессимизм Шопенгауэра, который, впрочем, довольно скоро перешел у
Толстого в окрашенный оптимистически имперсонализм. Любопытно еще
отметить (и здесь не столько влияние, сколько конгениальная близость),
совпадение взглядов на музыку у Толстого и Шопенгауэра 45).

Других крупных философских влияний Толстой не переживал, но читал он
всегда очень много, жадно впитывал в себя различные духовные влияния его
времени.

11. Основные темы, которыми всегда была занята мысль Толстого, сходятся,
как в фокусе, в его этических исканиях. К идеям Толстого действительно
уместно отнести характеристику их, как системы «панморализма». В
диалектике русских исканий XIX-ro века мы уже много раз отмечали, что у
ряда мыслителей (начиная с Герцена) этика оставалась постоянно
«нерастворимой» в господствовавшем позитивизме и натурализме. У
Толстого, который понимал знание в терминах именно натурализма и
позитивизма"), этика уже не

-4) Сам Толстой не мало еще говорил (в конце 90-х годов) о влиянии на
него современного ему молодого русского философа Spir'a, но по существу
гносеологические идеи Спира не выводили Толстого за пределы
феноменализма, усвоенного им от Шопенгауера/См. у Бирюкова детальные
указания на книги, которые особенно ценил Толстой в разные периоды
жизни. О Spir'e. См. т. II, ч. IV, гл. IV.

45) См. об этом очень интересный этюд С. Л. Толстого «Музыка в жизни Л.
Н. Толстого». Юбилейный сборник под редакцией Гусева. Москва 1928.

4П' Много справедливых замечаний об этом делает Козлов в своей книге
(напр.. стр. 95, 37, 86 passim)..

==200 

только не растворяется в учении о бытии, но, наоборот, стремится
преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не «примат»
этики (как у Канта), а чистая тирания ее. Несмотря на острый и
навязчивый рационализм, глубоко определивший религиозно-философские
построения Толстого, в его «панморализме» есть нечто иррациональное,
непреодолимое. Это не простой этический максимализм, а некое
самораспятие; Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших
его совесть, разрушавших его жизнь, его отношения к семье, к близким
людям, ко всей «культуре». Это была настоящая тирания одного духовного
начала в отношении ко всем иным сферам жизни, — ив этом не только
своеобразие мысли и творчества Толстого, в этом же и ключ к пониманию
того совершенно исключительного влияния, какое имел Толстой во всем
мире. Его проповедь потрясала весь мир, влекла к себе,—конечно, не в
силу самих идей (которые редко кем разделялись), не в силу
исключительной искренности и редкой выразительности его писаний, — а в
силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той
жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с
такой глубиной, как у Толстого.

Толстой, конечно, был религиозным человеком в своих моральных
исканиях—он жаждал безусловного, а не условного, абсолютного, а не
относительного добра. Будучи «баловнем судьбы», по выражению одного
писателя, изведав все, что может дать жизнь человеку—радости семейного
счастья, славы, социальных преимуществ, радости творчества, — Толстой
затосковал о вечном, абсолютном, непреходящем добре. Без такого «вечного
добра» жизнь становилась для него лишенной смысла,—потому-то Толстой
стал проповедником и пророком возврата к религиозной культуре. В свете
исканий «безусловного блага» раскрылась перед Толстым вся зыбкость и
потому бессмысленность той безрелигиозной, не связанной с Абсолютом
жизни, какой жил и живет мир. Этическая позиция Толстого в этом
раскрылась, как искание мистической этики. Сам Толстой всюду оперирует с
понятием «разумного сознания» "), хотя это извне придает его этике черты
рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему
именно мистической этики. Основная мо-

47) Яснее всего это понятие раскрыто в трактате «О жизни».

==201 

ральная «заповедь»48), лежащая в основе конкретной этики у Толстого — о
«непротивлении злу», — носит совершенно мистический, иррациональный
характер. Хотя Толстой не верит в Божество Христа, по Его словам Толстой
поверил так, как могут верить только те, кто видит во Христе Бога.
«Разумность» этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни,
означала для Толстого лишь то, что сознание этой заповеди предполагает,
очевидно, другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы
имеем в нашей жизни. Толстой сам признает, что «высшая» разумность
«отравляет» нам жизнь» 49'. Эта высшая разумность «всегда хранится в
человеке, как она хранится в зерне», — и когда она пробуждается в
человеке, она начинается прежде всего отрицанием обычной жизни. «Страшно
и жутко отречься от видимого (то-есть обычного. В. 3.) представления о
жизни и отдаться невидимому сознанию ее, как страшно и жутко было бы
ребенку рождаться, если бы он мог чувствовать свое рождение, — но делать
нечего, когда очевидно, что видимое представление влечет к жизни, но
дает жизнь одно невидимое сознание»50)). Ни в чем так не выражается
мистическая привода этого «невидимого сознания», этой высшей разумности,
как в имперсонализме, к которому пришел Толстой 'на этом пути. Сам
обладая исключительно яркой индивидуальностью, упорно и настойчиво
следуя во всем своему личному сознанию, Толстой приходит к
категорическому отвердению личности, — и этот имперсонализм становится у
Толстого основой всего его учения 51), его антропологии, его философии,
культуры и истории, его эстетики, конкретной этики.

Остановимся прежде всего на новой антропологии, которую теперь развивает
Толстой.

12. «Удивительно,—пишет Толстой в Дневнике 52),—как мы привыкли к
иллюзии своей особенности, отделенности it мира. Но когда поймешь эту
иллюзию, то удивляешься, как можно не видеть того, что мы—не часть
целого, а лишь временное и пространственное проявление чего-то
невременного и непространствснного». Сознание нашей отдельности, личное
самосознание в точном смысле слова является, по

48) Система «заповедей», лежащих в основе всей проповеди Толстого.
наиболее ясно анализирована в работе Козлова о Толстом.

49) «О жизни» (Берлинское издание, 1920 г., стр. 368).

50) Ibid.. стр. 401.

51) См. мой этюд о Толстом в сборнике «Религия Толстого» (издание
«Путь», Москва 1911).

52) Дневник (Москва 1916), т. I, стр. 137.

==202 

Толстому, связанным лишь с фактом нашей телесной отдельности, — но сама
эта сфера телесности с ее множественностью и делимостью является бытием
призрачным, нереальным. В феноменалистическом учении о внешнем мире
Толстой находился под сильным влиянием Шопенгауэра, от которого он взял
и его учение о principium individuationis. Но Толстой различает в
личности ее индивидуальность («животная личность», по выражению
Толстого)53), от личности, живущей «разумным сознанием»,—однако, в этом
«высшем» понятии личности Толстой не отрицает вполне момента
своеобразия. «Коренное и особенное мое «я»... мое основное «я» («О
жизни», гл. XXVIII)..., независимо от пространственных и временных
условий и вносится нами (?!) в мир из области внепространственной и
вневременной; это то «нечто», состоящее в моем известном, исключительном
отношении к миру, и есть мое настоящее и действительное «я». В каждом
человеке раскрывается особое, ему одному свойственное «отношение» к
миру, — и это и есть то, что проявляется в «животной личности», как
подлинный и последний источник индивидуального своеобразия. Это учение
Толстого очень близко к учению Канта, Шопенгауэра об «интеллегибельном
характере»,—но «характер—не субстанция», справедливо замечает по этому
поводу Козлов 54).

Во всяком случае, в учении о «разумном сознании» Толстой несомненно
несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной
стороны, как мы только что видели, «разумное сознание» есть функция
«настоящего и действительного «я», как носителя своеобразия духовной
личности; с другой стороны, разум или разумное сознание имеет все
признаки у Толстого «общемировой, безличной силы», как справедливо
отметил Козлов. С одной стороны, в трактате «О жизни» читаем: «не
отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности» (гл.
XXI), и даже так: «цель жизни есть бесконечное просветление и единение
существ мира» (гл. XIX),—а единение не есть слияние, оно не допускает
исчезновения личного начала. А с другой стороны Толстой говорит, как мы
уже видели, о «всемирном сознании», которое у него мыслится очень близко
к понятию «трансцендентального субъекта» немецкой философии. «То, что
познает, одно везде и во всем и в самом

53) Учение о человеке изложено Толстым в трактате «О жизни».

54) Козлов. Ibid., стр. 200.

==203

с е б е», читаем в Дневнике 55), это Бог, — и та... частица Бога,
которая есть наше действительное «я». И далее Толстой спрашивает: «зачем
Бог разделился Сам в Себе»? И отвечает: «не знаю». Приведем еще
несколько любопытных мест из «Дневника»56): «если в человеке пробудилось
желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо,
а это самое сознание жизни, желание блага. Желание же блага... есть
Бог». «Сущность жизни не есть его отдельное существо, а Бог, заключенный
в человеке..., смысл жизни открывается тогда, когда человек признает
собою свою божественную сущность».

Поэтому у Толстого и нет учения об индивидуальном бессмертии (и тем
более неприемлемо для него воскресение, как восстановление
индивидуальности)57),—он учит о бессмертии духовной жизни (как Фехнер,
Вундт), если угодно, о бессмертии человечества (Толстой говорит,
например, о «вечной жизни в человеке»)58).

Такова антропология Толстого. Она очень близка к антропологии, например,
Киреевского, к учению последнего о «духовном разуме», о борьбе с
«раздробленностью духа», о восстановлении «цельности» в человеке. Но у
Киреевского нет и тени отрицания метафизической силы индивидуального
человеческого бытия, а его учение о духовной жизни открыто и прямо
примыкает к мистике св. Отцов. Толстой же упрямо Называет свое
мистическое учение об «истинной жизни» учением о «разумном сознании» и
этим названием освящает и оправдывает свой богословский рационализм. Он
совершенно обходит вопрос, почему в человеке его «разумное сознание»
затирается и затемняется сознанием мнимой своей обособленности, почему
«разумное сознание» раскрывается для нас лишь через страдания, почему то
самое разумное сознание, которое есть источник всякого света в душе 59),
хотя и зовет человека к благу, в то же время говорит нам, что это
неосуществимо: «единственное благо, которое открывается человеку
разумным сознанием, им же и закрывается»59а)

56) Дневник, стр. 73, 75, 105.

- Ibid., стр. 28, 33, 58.

57) Как известно, в своем изложении Евангелия, Толстой выбрасывает все
места, говорящие о воскресении Спасителя.

58) Толстой склонен иногда присваивать «человечеству», как целому,
особое бытие (см. философию истории в «Войне и Мире», ср. также
«Дневник». стр. 169).

59) «Наше знание о мире вытекает из нашего стремления к благу», то есть,
из «разумного сознания» («О жизни», гл. XIII).

59а) «О жизни», гл. XVIII.

==204 

Выше мы приводили слова Толстого, что «высшая разумность отравляет нам
жизнь»...

Ключ к этим противоречиям и недомолвкам у Толстого лежит, конечно, в его
религиозном сознании 60): он ступил на путь религиозной мистики, но не
хотел признавать мистический характер своих переживаний. Он принял
учение Христа, но для него Христос—не Бог, а, между тем, он следовал
Христу, именно как Богу, он до глубины душа воспринял слова Христа о
путях жизни. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень
плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней
преданности Христу с отрицанием в Нем надземного, Божественного начала
вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом. Справедливо было сказано
однажды, что своим учением «Толстой разошелся не только с Церковью, но
еще больше разошелся с миром»6!). Расхождение Толстого с Церковью все же
было роковым недоразумением, так как Толстой был горячим и искренним
последователем Христа, а его отрицание догматики, отрицание Божества
Христа и воскресения Христа было связано с рационализмом, внутренне
совершенно несогласуемым с его мистическим опытом. Разрыв же с миром, с
секулярной культурой был у Толстого подлинным и глубоким, ни на каком
недоразумении не основанным.

13. Действительно, вся философия культуры, как ее строит Толстой, есть
беспощадное, категорическое, не допускающее никаких компромиссов
отвержение системы секулярной культуры. Толстой со своим мистическим
имманентизмом совершенно не приемлет секулярного имманентизма.
Государство, экономический строй, социальные отношения, судебные
установления— все это в свете религиозных взглядов Толстого лишено
всякого смысла и обоснования. Толстой приходит к мистическому анархизму.
Но особенно остро и сурово проводит свои разрушительные идеи Толстой в
отношении к воспитанию, к семейной жизни, к сфере эстетики и науки: его
этицизм здесь тираничен до крайности. Что касается эволюции
педагогических идей Толстого (которые мы здесь излагать не будем)62), то
от первоначального отрицания права воспитывать детей, от педагогического
анархизма Толстой под конец перешел к противоположной програм-

!50) Это очень хорошо показано Маклаковым в его прекрасных этюдах о
Толстом (Париж 1929).

61) Маклаков, стр. 27.

62) См. мой очерк «Русская педагогика в XX в.» <§ 5—7). Записки Рус
Научн. Инст. в Белграде. Вып. 9 (1933).

==205

ме—не религиозного воспитания «вообще», а навязывания детям того учения,
которое он сам проповедывал. Ригористический негативизм Толстого в
отношении к семье хорошо всем известен по его «Крейцеровой сонате» и
особенно по ее послесловию. Что же касается отношения Толстого к
красоте, то здесь особенно проявилась внутренняя нетерпимость,
свойственная его этицизму. Впрочем, надо сказать, что Толстой здесь
касается действительно острой и трудной проблемы, которая давно занимала
русскую мысль. Под влиянием немецкой романтики, но вместе с тем в
соответствии с глубокими особенностями русской души, у нас с конца
XVIII-го века началось, а в XIX-ом веке расцвело, как мы видели, течение
эстетического гуманизма, жившее верой во внутреннее единство красоты и
добра, единство эстетической и моральной сферы в человеке. Все русское
«шиллерианство», столь глубоко и широко вошедшее в русское творчество,
было проникнуто этой идеей. Но уже у Гоголя впервые ставится тема о
внутренней разнородности эстетической и моральной сферы; их единство
здесь оказывается лишь мечтой, ибо действительность чужда эстетическому
началу 63). Гоголь долго оставался одиноким в этом своем утверждении,
столь трагически освещенном сожжением 2-ой части «Мертвых душ», — но в
-художественно-философском творчестве Толстого и Достоевского эта тема
снова всплывает,—и притом в очень острой постановке.

Что касается Толстого, то его высказывания на эту тему рассыпаны всюду—в
его переписке, в Дневнике, но особенно в трактате «Что такое искусство».
Здесь Толстой решительно н безапелляционно заявляет, что «добро не имеет
ничего общего с красотой». Роковая и демоническая сила искусства (в
особенности музыки, влиянию которой сам Толстой поддавался чрезвычайно),
отрывает его от добра,—искусство превращается поэтому для него в простую
«забаву»64). В том же Дневнике, откуда берем эту характеристику
искусства, как забавы, читаем: «эстетическое наслаждение есть
наслаждение низшего порядка». Вот почему он считает «кощунством» ставить
на один уровень с добром искусство н науку»65).

Из этого умонастроения столь странного у гениального художника, каким
был Толстой, вытекает и замысел его книги «Что такое искусство». Нам
незачем здесь входить в раз-

63' См. подробнее об этом в гл. III (ч. II).

64) Дневник. Стр. 52. 

65) Ibid., стр. 44, 55.

==206

бор этой книги, всецело основанной на нечувствии красоты, как таковой,
на установлении нового критерия «истинного» искусства в его
общедоступности (в силу чего отвергается Шекспир, Гете, Бетховен). Дело
не в этих утверждениях, а все в той же тирании этической сферы. В
расхождении путей добра и красоты, самом по себе бесспорном и роковом,
Толстой не видит трагической проблемы культуры; он просто выбрасывает
все то, что оторвалось от добра.

С такой же холодной беспощадностью относится Толстой и к науке, если она
не подчиняет себя прямо этическому началу. Ложь современной науки
Толстой усматривает в том, что она не ставит в центре своих исследований
вопрос о путях жизни, о смысле ее. «Наука и философия, — писал он
однажды,—трактуют о чем хотите, но только не о том, как человеку самому
быть лучше и как ему жить лучше... Современная наука обладает массой
знаний, нам не нужных,—о химическом составе звезд, о движении солнца к
созвездию Геркулеса, о происхождении видов и человека и т. д., но на
вопрос о смысле жизни она не может ничего сказать и даже считает этот
вопрос не входящим в ее компетенцию». В этой критике искусства и науки
Толстой касается заветных основ секуляризма: руководясь своим
«панморализмом», все подчиняя идее добра, Толстой вскрывает основную
беду современности, всей культуры— распад ее на ряд независимых одна от
другой сфер. Толстой ищет религиозного построения культуры, но сама его
религиозная позиция, хотя и опирается на мистическую идею «разумного
сознания», односторонне трактуется исключительно в терминах этических.
Вот отчего получается тот парадокс, что в своей критике современности
Толстой опирается опять же на секулярный момент, на «естественное»
моральное (разумное) сознание. Не синтез, не целостное единство духа
выдвигается им в противовес современности, а лишь одна из сил духа
(моральная сфера).

14. Значение Толстого в истории русской мысли все же огромно. Самые
крайности его мысли, его максимализм и одностороннее подчинение всей
жизни отвлеченному моральному началу довели до предела одну из основных
и определяющих стихий русской мысли. Построения толстовского
«панморализма» образуют некий предел, перейти за который уже невозможно,
но, вместе с тем, то, что внес Толстой в русскую (и не только русскую)
мысль, останется в ней навсегда. Этический пересмотр системы секулярной
культуры изнутри вдохновляется у него подлинно-христианским
переживанием;

==207 

не веря в Божество Христа, Толстой следует Ему, как Богу. Но Толстой
силен не только в критике, в отвержении всяческого секуляризма, гораздо
существеннее и влиятельнее возврат у него к идее религиозной культуры,
имеющей дать синтез исторической стихии и вечной правды, раскрыть в
земной жизни Царство Божие. Отсюда принципиальный анти-историзм
Толстого, своеобразный поворот к теократии, вскрывающий глубочайшую
связь его с Православием,—ибо теократическая идея у Толстого решительно
и категорически чужда моменту этатизма (столь типичному в теократических
течениях Запада). Толстой отвергал Церковь в ее исторической
действительности, но он только Церкви и искал, искал «явленного» Царства
Божия, Богочеловеческого единства вечного и временного. Именно здесь
лежит разгадка мистицизма Толстого; влиянию и даже давлению мистических
переживаний надо приписать его упорный имперсонализм. Дело не в том, как
думает Лосский 66), что в Толстом художественное созерцание бытия и
философское настроение его не были равномерны, не в том, что Толстой был
«плохой» философ. Философские искания Толстого были подчинены своей
особой диалектике, исходный пункт которой был интуитивное (в мысли)
восприятие нераздельности, неотделимости временного и вечного,
относительного и Абсолютного. То, что могло бы дать Толстому
христианское богословие, осталось далеким от него, — он вырос в
атмосфере секуляризма, жил его тенденциями. Толстой вырвался из клетки
секуляризма, разрушил ее, — и в этом победном подвиге его, в призыве к
построению культуры на религиозной основе — все огромное философское
значение Толстого (не только для России). Добро может быть Абсолютным,
или оно не есть добро... — таков итог исканий Толстого, таково его
завещание русскому сознанию.

6е1 ..осеки». Толстой, как художник и как мыслитель. «Современные
Записки», Л» 37. стр. 234.

==208

ГЛАВА XI.

«ПОЧВЕННИКИ». АПОЛЛОН ГРИГОРЬЕВ. Н. Н. СТРАХОВ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ.

1. Мы переходим к тем мыслителям, которые развивали свои философские
построения, исходя из религиозного мировоззрения. Разнообразие течений
этого рода, особенно развернувшееся в последующую эпоху, объясняется
тем, что на почве Православия никогда не было какого-либо обязательного
или даже рекомендуемого церковным людям мировоззрения. Общее тяготение
христианского Востока к Платону и платонизму даже в золотой век
философско-богословского творчества в Византии не исключало большого
влияния Аристотеля. А на русской почве верность догматическим основам
Православия легко соединялась с различными философскими симпатиями—от
острого рационализма до крайнего мистицизма. Даже в высшей духовной
школе, как мы уже отчасти видели, строгая верность догматическим
принципам сочеталась у разных мыслителей с совершенно различными
философскими построениями. Но впервые у Ф. А. Голубинского (см. выше,
гл. VIII) и несколько позднее у Хомякова и Киреевского мы находим
попытки построения «христианской философии» в более категорических
линиях. Эти попытки создать систему философских понятий, соответствующих
«духу» Православия, не избегают использования философских идей,
появившихся на Западе, и часто с помощью именно этих идей и
разгадываются руководящие линии «православной философии».

В эпоху 60-70-80-ых годов, которой мы сейчас заняты, выступает целый ряд
ярких и оригинальных умов, трудящихся над задачей вывести из «духа»
Православия основы для философии. Мы все еще на пороге подлинных систем,
не по отсутствию самого замысла построения системы, а по различным,
большей частью внешним причинам,

==209 

мешающим развернуть в систематической форме интуиции и построения. Но
семена того, что мы найдем в ряде систем в последующую эпоху, всходят
впервые в 60-ые годы и даже раньше.

Без особой натяжки мы можем разделить мыслителей, к которым мы ныне
переходим, на две группы. Первую мы объединяем вокруг идеи
«почвенничества», хотя и поблекшей скоро, но ставшей одно время лозунгом
целого течения, — сюда мы относим Аполлона Григорьева, Н. Н. Страхова,
Ф. М. Достоевского. Ко второй группе, в которой христианские начала
осложнены (хотя и по-разному) прививками «натурализма», мы относим К.
Леонтьева и В. В. Розанова. Нужно было бы особую главу посвятить
философским течениям русской поэзии этого времени (Тютчев, Алексей
Толстой, Фет и др.), но мы рассчитываем сделать это в другой работе.

Обратимся к «почвенникам» и, прежде всего, к А. А. Григорьеву.

2. Аполлон Александрович Григорьев 1) родился в Москве в 1822-ом году в
семье небогатой, но культурной. После домашнего воспитания 2', столь
красочно описанного им самим в его автобиографии, А. Григорьев поступает
в Московский Университет, который кончает в 1842-ом году. В эти годы
Григорьев увлекается Гегелем, принимает участие в студенческих кружках,
погружается в романтическую литературу 3); несколько лет жил он с А. А.
Фетом, одним из крупнейших русских поэтов. По окончании университета, А.
Григорьев служил в университете (в библиотеке),—

Литература об Ап. Григорьеве очень небогата Что касается его сочинении.
то после первого издания (вышел только 1-ый том) под редакций Н Н
Страхова в 1976 г, разные лица несколько раз пробовали издавать уже в XX
веке—таковы издания в 16 выпусках (1915 г.) и позже в h48 г (.оба
издания остались незакончены). См. также Ап. Григорьев Мои литературные
и нравственные скитальчества (изд. 1915 г., есть лучшее издание под
редакцией Иванова-Разумника 1930 г.). К биографии Ап Григорьева см.
Страхова в его воспоминаниях о Достоевском (<Биографня, письма и заметки
из записной книжки Достоевского». 1883 г, ч 1 202—212) См также статью
Венгерова, Молодая редакция «Москвитянинаa» (Вестник Европы 1886, 2).
Очень важна книга В Княжнина, Материалы для биографии А Г. Для оценки
Ап. Григорьева см. Л Гроссман, Три современника (Тютчев, А. Григорьев,
Достоевский). Флоровский, Пути рус богословия (стр 305—308).

' Отец Ап. Григорьева учился в московском «благородном пансионе», был
товарищем Жуковского и Тургеневых («Мои лит. и нрав. скитальчества»,
изд. 1915 г.. стр. 55).

3) Уже в ранние годы Ап. Григорьев увлекался Гоффманом (Ibid, стр 32)

==210 

несколько позднее он входит в редакцию «Москвитянина»,— это был старый
журнал, который вел проф. Погодин, один из талантливых, но
второстепенных (по своей хронической грубоватости в мышлении и в
писаниях) славянофилов. В новой («молодой») редакции «Москвитянина»
Погодин оставался только издателем, а в состав редакции входили такие
талантливые писатели, как А. Н. Островский, такие разносторонне
образованные люди, как Эдельсон, известный церковный деятель Т. И.
Филиппов, писатели: Писемский, Потехин и др. Эта молодая редакция,
только примыкавшая к славянофилам, стояла за развитие «самобытной»
русской культуры. Это было новое направление, уже свободное от
антизападничества, видевшее своего вдохновителя в А. Островском, в своих
драмах рисовавшем русский купеческий, отчасти мещанский, отчасти
народный быт,—в этих драмах для кружка «Москвитянина» было как бы
откровение русской мощи, непроявленных, но могучих сил русской души. Сам
Ап. Григорьев, еще недавно переживший влияние Гегеля, а ныне все более
увлекавшийся Шеллингом, считает, что его поколение стояло «между
трансценденталистами (то-есть чистыми шеллингианцами, В. 3.) и
нигилистами»4) (появившимися позже под влиянием материализма).
Григорьев, действительно, склонен был отрицать трансцендентализм во имя
психологизма (это была эпоха кратковременного влияния в России Бенеке),
но «трансцендентальная закваска», как выражается Григорьев 5), у него,
конечно, осталась. Определяющим влиянием была внутренняя связь у
Григорьева с романтизмом, с его ощущением глубины и таинственности в
природе и в человеке. Но в «молодой редакции» «Москвитянина» к этому
присоединилось «восстановление в душе новой, или лучше сказать,
обновленной веры в грунт, в почву, в народ, — присоединилось воссоздание
в уме и в сердце всего непосредственного». В культе «почвы» этот
неожиданно воскресший, или лучше сказать, проросший культ
«непосредственности» (Якоби) играет решающую роль — его мы найдем и у
Достоевского. А у Григорьева, как он сам красочно описывает 6),—из
увлечения всем тем, что несло с собой отречение от искусственной и
лживой внешней жизни во имя ее скрытой, но бесконечно глубокой
«непосредственности», возникали совсем новые пе-

4) Ibid , стр. 106 

5) Ibid , стр. 108.

6)Ibid, стр. 115—16

14*

==211 

реживания. Именно в это время он становится «искателем Абсолюта», как он
о себе говорил позднее, — перед душой его раскрывались «громадные миры,
связанные целостью»7), складывались его основные идеи, видение
«органической целостности» в бытии в целом и во всех его живых
проявлениях 8), и, наконец, как свидетельствует Фет, живший в это время
вместе с А. Григорьевым, вспыхивает религиозное чувство. В этом
религиозном пробуждении момент национальный, а отчасти эстетический 9)
играет очень большую роль; Православие, которое становится дорогим
Григорьеву, неотделимо для него от русской стихии. Он написал однажды
такие любопытные строки: «под Православием я разумею
стихийно-историческое начало, которому суждено жить и дать новые формы
жизни»10). Нужно сопоставить это с другим утверждением Григорьева: «все
идеальное есть не что иное, как аромат и цвет реального»11),—чтобы
почувствовать момент натурализма в религиозном сознании его. Этот момент
был и в основной концепции Шеллинга, а также и того крыла в романтизме,
которое было охвачено его влиянием. Для Григорьева религиозная сфера
есть именно драгоценнейшая сторона реальности, ее «аромат и цвет»,—
здесь нотка имманентизма бесспорна. Правда, мы найдем у него и такие
строки: «с чего бы я ни начинал, я всегда приду к одному—к глубокой,
мучительной потребности верить в идеал и в jenseits»—12). Недаром (и
справедливо) А. Григорьев считал себя искателем Абсолютного, но ведь и
Гегель был, в подлинном смысле слова, «искателем Абсолютного», но это
Абсолютное для него — имманентно бытию. Эта закваска имманентизма, столь
сильно пронизывающая романтические течения и на Западе и в России, была,
быть может, у Григорьева отзвуком раннего увлечения Гегелем. Но мы
увидим дальше, что в так называемом почвенничестве, вообще очень силен
момент «христианского натурализма»13) (особенно у Достоевского, см.
дальше). Сочетание имманентизма и стремления «к идеалу», к Jenseits и у
Григорьева,

7) Ibid., стр. 116,

8) Идея «органической» целостности в бытии воскресла, правда, под
другими влияниями, у современного русского 'философа Н. О. Лосского.

9) Последний момент (несколько, впрочем, преувеличенно) особенно
выдвигает Флоровский. (Ор. cit., стр. 305).

10) Материалы... (под редакцией Княжнина), стр. 247.

11) Сочинения (изд. Страхова), стр. 202.

12) Материалы..., стр. 5.

13) Об этом понятии см. мой этюд «Проблема красоты в миросозерцании
Достоевского» (Путь).

==212 

и у Достоевского становится возможным на почве эстетических идей.

Во всяком случае, участие в «молодой редакции» «Москвитянина» связывает
теснее мысль Григорьева с Православием. Характерно его сильное увлечение
статьями архим. Бухарева, в которых (см. об этом выше, гл. VII) так
сильно выражено приятие мира и истории православным сознанием. В 1857-ом
году Григорьев воспользовался предложением уехать за границу (в качестве
домашнего учителя) —его тяготила Москва, где он пережил тяжелую неудачу
в личной жизни. Возвратившись в Россию, Григорьев получает приглашение
писать в журнале «Время» (его издавали братья Достоевские) ; как раз
доктрина «почвенничества» уже совершенно кристаллизовалась в редакции
этого журнала, для которого Григорьев был чрезвычайно желанным
сотрудником. Но отношения с редакцией очень скоро испортились 14);
Григорьев уехал в Оренбург и занял место преподавателя в кадетском
корпусе. В Оренбурге же он и скончался 42-х лет (1864-ый год).

3. Григорьев был прежде всего и больше всего литературным критиком, но к
философии он имел постоянное влечение. От Гегеля перейдя к Шеллингу,
Григорьев оставался все же оригинальным в своих исканиях; его участие в
выработке идеологии «почвенничества», бесспорно, очень значительно.

Усвоив от Гегеля вкус к философскому осмыслению мира в целом, Григорьев
остался чужд его логизму. «Для меня жизнь есть нечто таинственное, —
писал он в одной из поздних статей 15),—то-есть нечто неисчерпаемое,
необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане,
логический вывод». Эта сверхлогичность жизни привела Григорьева к
отвержению гегелевского рационализма,—он говорил о своей «глубокой
вражде ко всему, что вырастает из голологического процесса»16).
«Логическое бытие законов несомненно,—писал он в другом месте
17),—мировая работа по этим отвлеченным законам идет совершенно
правильно, да идет-то она так в чисто-логическом мире..., в котором нет
неисчерпаемого творчества жизни». В Шеллинге, по восприятию Григорьева,
был «разбит кумир отвлечен-

14) Достоевский (уже после смерти Григорьева) писал: «я полагай, что
Григорьев не мог бы ужиться вполне спокойно ни в одной редакции в мире»
(«Биография, письма...», стр. 212).

15) Сочинения (изд. Страхова), стр. 618.

16' Ibid., стр. 469.

17) Ibid., стр. 202.

==213

ч о г о духа человечества и его развития». В одном письме к Страхову
Григорьев писал о «таинственной и неопределенной безъязычное™ ощущений»,
то есть о внелогической полноте непосредственного сознания.

Мы уже упоминали, что у Григорьева есть особый культ
«непосредственности», которая шире и полнее того, что из нее же извлечет
логическое сознание Это все очень роднит философскую позицию Григорьева
со взглядами Киреевского (которого очень высоко чтил он и считал
«великим философом»). У Шеллинга Григорьев особенно поклонялся его
учению об «интеллектуальной интуиции», как непосредственном приобщении к
сверхчувственному миру, — и от того же Шеллинга Григорьев воспринял его
идеи об искусстве. «Художество одно вносит в мир новое,
органическое»,—уверяет Григорьев 18). Припомним уже приведенные выше
слова: «все идеальное есть аромат и цвет реального»19),—и поскольку в
искусстве мы имеем конкретное единство идеального и реального, постольку
лишь в нем мы имеем подлинное творчество самой жизни Наука овладевает
идеальным составом бытия, do отрываясь уже от живой реальности; вот
почему искусство выше налки «Как скоро знание вызреет до жизненной
полноты, — пишет Григорьев, — оно стремится принять художественные
формы» 20) Совсем в духе Шеллинга, Григорьев уверен, что «одно искусство
воплощает в своих созданиях то, что неведомо присутствует в воздухе
эпохи»21),—отсюда основная идея в философии искусства у Григорьева об
«органической» связи созданий искусства со всей эпохой, с историческим
процессом «Я верю вместе с Шеллингом,— читаем в другом месте у него
22)—что бессознательность придает произведениям творчества их
неисследимую глубину»

Из этого и вытекало «почвенничество» у Ап. Григорьева: <почва, это есть
глубина народной жизни, таинственная сторона исторического движения.
Весь пафос «самобытности» направлен у него на это погружение в глубину
народности; Григорьеву поэтому чуждо разногласие западников и славя-

18) Ibid стр. 202 

19)Ibid, стр. 615 

20) Материалы стр. 150 

21) Материалы стр. 288 

22) Ibid cтр 413 

==214 

нофилов 23), он ищет новой историософской концепции 24). В этой новой
концепции тайна русской народности раскрывается в Православии. «Жизнь
истощилась,—писал он 25),— и начинается уже новая,—она пойдет от
Православия: в этой силе новый мир»26). Он отвергает «цинический атеизм»
Герцена («в Православии не rehabilitation de la chair — писал он против
известных нам слов Герцена, восхитившегося Сен-Симоном,—а торжество
души»), увлекается архим. Ф. Бухаревым. Совсем неправ Флоровский, когда
пишет: «именно от Григорьева идет в русском мировоззрении эстетическое
перетолкование Православия, которое потом так остро у Леонтьева»27).
Центр тяжести у Григорьева лежит не в самой по себе эстетике, а в
апологии той «непосредственности», которая жива лишь в органической
цельности бытия, в «почве». Православие было для Григорьева выявлением
именно глубины русского духа, — и отсюда та струнка «христианского
натурализма», о которой мы уже упоминали и которая развернется со всей
силой у Достоевского.

Построения Ап. Григорьева намечают высшую точку в развитии эстетического
гуманизма в русской мысли. Как истинный романтик, Григорьев верит в
существенное единство красоты и добра, искусства и нравственности
28),—но в этой позиции и религиозное сознание (для многих русских
мыслителей) не расходится с секулярным' сознанием. Высшая ценность
искусства, его «теургическая» функция (см. дальше у Достоевского, см.
также выше у Гоголя) признается обоими враждующими направлениями русской
мысли, — но, конечно, смысл этого возвеличения красоты у них разный.
Григорьев же больше всего внес в русскую мысль не своим романтизмом, не
преклонением перед искусством, а философией «почвенности», исканием
«непосредственности» через восстановление «органической цельности» в
созерцании мира и в историческом творчестве

Переходим к Н. Н. Страхову.

23)ibid стр 187

24) Сочинения стр. 202 

25) Страхов признается (Биография Достоевского стр. 205), что «мысль о
новом направлении занимала меня особенно под влиянием Ап Григорьева»

26) Материалы , стр. 220 

27) Флоровский Ор cit, стр. 305 

28) См Сочинения Статья «О правде и искренности в искусстве», стр. 137
См особенно стр 178 («Художественное созерцание, по натуре своей,
нераздельно с нравственным»), в другом месте (Ibid, стр 576) он писал
«высоко художественное чутье есть, быть может, и высшая степень чувства
гуманности»

==215 

4. Николай Николаевич Страхов 29) (1828— 1896) родился в семье
священника, учился в духовной семинарии, по окончании которой поступил в
Петербургский Университет на физико-математический факультет. За
недостатком средств, не мог окончить университетского курса и перешел в
Педагогический Институт. По окончании его (1851-ый год) занялся
преподаванием естественных наук (сначала в Одессе, потом в Петербурге),
но в 1861-ом году бросил преподавательскую работу и целиком отдался
журнальной и литературной деятельности. На этом пути близко сошелся с
Достоевским, как постоянный сотрудник в журналах, которые издавал
последний: несколько позже Страхов стал горячим поклонником Л. Н.
Толстого, близким другом которого оставался до конца жизни. Как
свидетельствует интереснейшая переписка Страхова с Толстым, он
несомненно находился под влиянием последнего. В 1873 г. Страхов снова
стал служить — сначала в Публичной Библиотеке, а потом в Ученом Комитете
при Министерстве Народного Просвещения.

Страхов писал очень много 30),—притом по самым различным вопросам. Он
рано выделился как литературный критик, статьи которого о русской
литературе не потеряли своей ценности и доныне. Очень важен ряд статей
(собранных в две книги) на тему: «Борьба с Западом в русской
литературе». Много писал Страхов на чисто-научные темы— Особенно важна
его книга «Мир, как целое», а также книги его по вопросам психологии и
философской антропологии и чистой философии. Отметим, наконец, и статьи
его по вопросам философии истории.

Эта широта и разносторонность трудов Страхова делает его настоящим
энциклопедистом, но на творчестве его лежит печать «недоговоренности»,
как выразился его горячий по-

29) Сочинения Страхова никогда не были в полноте изданы, — большею
частью издавались в отдельных книгах его журнальные статьи (таковы, напр
, книги «Мир, как целое», «Борьба с Западом в русской литературе», «Из
истории литературного нигилизма»). Очень важна его переписка с Толстым
(11-ой том в сборнике Толстовского Музея). О Страхове, прежде всего, см.
Колубовский, Вопр Фил. и Псих. № 7 (1891 г.). Прекрасную характеристику
Страхова, как мыслителя, дает В. В. Розанов в статье Вопросы Фил и Псих.
(№ 4, 1890 г.) —статья перепечатана в книге «Литературные изгнанники»
См. также Чижевский (Гегель в России, ч. III, § II. стр. 266—284),
Розанов, Идея рационального естествознания (о Страхове), Рус. Вестник,
1892 г, № VIII. Важны также Воспоминания Страхова о Достоевском
(Биография, письма... Достоевского), в которых есть немало
автобиографических заметок. Бегло о Страхове говорит Яковенко в чешской
книге (по истории рус. филос.). См. также Вл. Соловьев. (Статьи
«Национальный вопрос в России». Вып. II, §§ IV, V, VII. Сочин. Т V).

30) См. подробную библиографию в статье Колубовского.

==216 

клонник В. В. Розанов; отсутствие цельности и незавершенность построений
всегда очень мешали должной оценке творчества Страхова, создавали
постоянно недоразумения вокруг него. Так, например, Вл. Соловьев
(правда, в пылу полемики) упрекал Страхова в «равнодушии к истине»31).
Это, конечно, совершенно неверно, но вот что, например, писал Розанов в
своей прекрасной статье, посвященной Страхову 32): «следя за
направлением мысли Страхова..., мы открываем две идеи, которые, не
будучи центром, стоят близко к нему,—самого же центра он почти никогда
не касается словом». Этой центральной темой внутренней работы Страхова
Розанов считает религиозную проблему, но это есть догадка, гипотеза, не
бесспорный факт. Впрочем, если читать переписку Страхова с Толстым (ее
не мог знать Розанов, когда писал свою статью), тогда гипотеза Розанова
представляется очень близкой к действительности. Самое поклонение
Толстому, полное какого-то восторженного чувства, связано, несомненно, с
тем, что было основным и центральным во внутреннем мире Страхова,—а в
Толстом Страхов больше всего дорожил его этическим мистицизмом. Как и
Толстой, Страхов без конца дорожил свободой мысли, по-видимому, разделял
с Толстым его свободное отношение к Церкви, но вместе с тем глубоко
носил в сердце своем чувство Бога. Однажды он упрекнул русских
мыслителей в том, что они «не умеют понимать богословский характер
главнейших немецких мыслителей (ср. с этим анализы немецкой философии у
С. Булгакова в его книге «Tragodie d. Philosophic»). В одном письме к
Толстому Страхов пишет, что «Гегель был чистейший мистик»33). Все это
характерно для понимания Страхова.

Поскольку Страхов высказался в своих книгах и статьях, в нем постоянно
мы находим двойственность в его интересах, в подходе к темам философии.
С одной стороны, он строит систему «рационального естествознания» (см.
особенно книгу «Мир, как целое»), является, на первый взгляд,
настойчивым защитником гегелианства в отношении к научному познаванию, с
другой стороны (в той же книге), Страхов признает, что «человек
постоянно почему-то враждует против рационализма»; тут же он замечает,
что «источник этого недовольства заключается н е в уме, а в каких-то
других требованиях человеческой ду-

31' Вл Соловьев. Сочинения, т. V. стр. 260.

32) Розанов Вопр. Фил. и Псих., № 4, стр. 31.

34) Ср исследование А И. Ильина о Гегеле.

==217

ши». Но это не только антиномия ума и сердца,—в самом уме для Страхова
открывается правда (хотя и частичная) иррационализма. Ярче всего это
сказывается в историософских высказываниях Страхова, в его суждениях о
западной культуре. По существу Страхов осуждает в ней систему
секуляризма, как попытку чисто рационально понять тайну истории. Он
писал («Борьба с Западом»...)34): «европейское просвещение, это —
могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли». А о
внутренней недостаточности и затруднениях рационализма он так писал (в
книге •/О вечных истинах»): «никакого выхода из рационализма не может
существовать внутри самого рационализм а». Будучи строгим защитником
Гегеля в теории научного знания 35), Страхов отказывается от
рационализма в оценке культуры, увлекается идеями Ап. Григорьева,
становится в ряды «почвенников» с их воспеванием «бессознательного»
момента в историческом процессе. В эпоху увлечения Толстым Страхов
настолько далеко заходит в иррационализме, что пишет Толстому: «я уже
отрекся от Гегеля»36); он переходит к метафизическому волюнтаризму
Шопенгауэра, которого уже настолько воспринимает вне рациональной его
стороны, что даже пишет (Толстому): «я научился понимать религию только
у Шопенгауэра» 37). Правда, он признавался, что, когда писал книгу «Мир,
как целое>/, то был тогда «пантеистом», и тут же добавляет (все это в
письме к Толстому)38): «нам неизвестна другая наука, кроме науки
пантеистической». Эта религиозная окраска науки не давала еще, очевидно,
понимания религии,—ее принес Шопенгауэр; однако, религиозное сознание
Страхова в сущности проникается мистическими идеями Толстого. Насколько
они близки ему, видно, например, из таких слов: «всякая жизнь,— читаем в
одном его письме к Толстому,—происходит от Бога... В нашем сознании
сознает себя то вечное духовное начало, в котором—корень всякого бытия.
Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге завершается»39). «Я теперь
отрицаю,—читаем в другом письме 40),—что ум руководит историей, что она
есть развитие идеи». Это уже чистый историософский иррационализм; в духе
толстовского имперсонализ-

34) Борьба с Западом.. кн. I (1882), стр. XI.

35) О гегельянстве его см. подробнее у Чижевского.

36)Толстовский .Музей. Т. II (издание 1914 г.), стр 23

37) Ibid. стр 22 

38) Ibid, стр. 22

. 39) Ibid , стр 341 

40) Ibid стр 23

==218 

ма вырываются у Страхова слова о «непонятности» н «дикости» личного
бессмертия 41).

Если западная культура есть «торжество рационализма», то отвержение
рационализма лишь усилило культ русской самобытности у Страхова. Он
становится горячим и страстным защитником идей Н. Я. Данилевского (в
книге последнего «Россия и Европа») о различии культурно-исторических
типов, его теперь уже «возмущают» разговоры «о могучем развитии
европейской науки». Почвенничество у Страхова завершается в борьбе
против всего строя западного секуляризма и в безоговорочном следовании
религиозно-мистическому пониманию культуры у Толстого.

Отметим некоторые подробности в построениях Страхова.

5. Интересны прежде всего (из раннего периода его творчества) его
космологические идеи, в частности, его антропоцентризм.

«Мир,—пишет Страхов (в книге «Мир, как целое»),— есть связное целое,—в
нем нет ничего, «самого по себе» существующего». Эта концепция мира не
совпадает ни с тем, что позднее раскрылось в софиологической метафизике
(у Вл. Соловьева и его «школы»), ни с тем «биоцентрическим» пониманием
мира, какое мы видели у Пирогова. «Целостность» мира есть следствие того
единства по Страхову, которое он понимает в линиях трансцендентализма
(по Гегелю). Но все же, если мир есть «целое», то, значит, в нем есть и
центр, обусловливающий «стяженность» мира. Но «вещественная» сторона
мира, подчиняясь духу, создает формы органической жизни,—а «организм»,
по Страхову, есть категория не субстанциальная, а актуальная,— в
«организме» надо видеть процесс, благодаря которому духовное начало,
«выделяясь», овладевает через организм веществом. Таким образом,
центральной сферой в мире является человек, этот «узел мироздания, его
величайшая загадка, но и разгадка его». «Действуя на человека, природа
возбуждает и обнаруживает скрытую сущность его—...а человек постоянно
ищет выхода из этого целого, стремится разорвать связи, соединяющие его
с этим миром». Иерархически увенчивая природу, будучи ее живым центром,
человек раскрывает (в своем центробежном отрывании себя от мира) и
загадку мира, его тайну. Ключ к этой тайне уже за пределами мира—в
Абсолюте.

Но это центральное положение человека в природном бытии, если оно не
будет истолковано религиозно, ведет к р а с-

41) Ibid. стр 249 

==219

творению человека в природе. Вне религиозного метафизического
антропоцентризма загадка человека неразрешима, бытие человека лишается
того, для чего шла природа в его развитии,—лишается «смысла»:
драгоценнейшие движения его души превращаются в игру воображения... В
этих соображениях Страхова,—как справедливо указал Чижевский 42),—• мы
видим борьбу против «просвещенства». В этом «романтизме» Страхова,
который не хочет продать человеческого первородства за мнимые достижения
науки, — причина его борьбы с рационализмом западной культуры, с
секулярными ее тенденциями; в этом же причина его преклонения перед
Толстым в его поисках религиозного обоснования и осмысления культуры. Но
Страхов стоит все же лишь на полпути к этому; его мистицизм, впервые
прорвавшийся в «почвенности», уживался в нем все же с остатками
рационализма. Так Страхов и в самом себе «не договорил» того, что было
-<центром» его исканий...

Все было ярче, глубже, но еще больше полно антиномий у главного идеолога
«почвенности» — Ф. М. Достоевского.

6. Федор Михайлович Достоевский (1821— 1881) принадлежит столько же
литературе, сколько и философии. Ни в чем это не выражается с большей
яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль.
Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи,—и самое
разнообразие этих комментарий зависит не от какой-либо неясности у
Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины
их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном
смысле слова,—у него нет ни одного чисто-философского сочинения. Он
мыслит как художник,—диалектика идей воплощается у него в столкновениях
и встречах различных «героев». Высказывания этих героев, часто имеющие
самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их
личности, — так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как
личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его
идеи, а идеи нельзя отделить от того, что он переживает... Во всяком
случае, Достоевский принадлежит русской — и даже больше — мировой
философии.

Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии
духа,—это темы антропологии, философии истории, этики, философии
религии. В этой области обилие и глубина идей у Достоевского
поразительны, — он принадлежит к тем творческим умам, которые страдают
от изобилия, 

42) Чижевский. Ор. cit., стр. 278.

==220

а не от недостатка идей. Не получив систематического философского
образования, Достоевский очень много читал, впитывая в себя чужие идеи и
откликаясь на них в своих размышлениях. Поскольку он пробовал выйти за
пределы чистохудожественного творчества (а в нем несомненно был огромный
дар и темперамент публициста), он, все равно, оставался мыслителем и
художником одновременно всюду. Его «Дневник Писателя», оригинальный по
своему стилю, постоянно заполнен чисто-художественными этюдами.

Остановимся на его биографии.

Федор Михайлович Достоевский родился в семье военного врача, жившего в
Москве 43). Детство его протекало в благоприятной обстановке; приведем
собственные слова Достоевского: «я происходил из семейства русского и
благочестивого... Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть ли не с
первого года; мне было всего лишь десять лет, когда я знал почти все
главные эпизоды русской истории». По окончании ^подготовительного»
училища, Достоевский, вместе со старшим братом, поступил в
Военно-Инженерное Училище (в Петербурге). В эти годы в его семье
произошла тяжелая драма—его отец был убит крестьянами его деревни
(мстившими ему за свирепость). «Семейное предание гласит,—пишет по этому
поводу дочь Достоевского 44),—что с Достоевским при первом известии о
смерти отца сделался первый припадок эпилепсии». В годы пребывания в
Инженерном Училище Достоевский свел дружбу с неким И. Н. Шидловским 45),
«романтиком, обратившимся (позже) на путь религиозных исканий» (по
характеристике его биографа), имевшим несомненное влияние на
Достоевского. «Читая с ним (то есть с Шидловским) Шиллера,—писал
Достоевский брату,—я поверял на нем и благородного, пламенного
Дон-Карлоса, н

43) Для биографии Достоевского см., прежде всего, книгу «Биография,
письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского» (1883), также
Биографию, составленную его дочерью (Л Ф. Достоевской) Госуд. Изд.
Москва 1922, Воспоминания жены его, Письма Достоевского, см. также
<Дневник Писателя» (последние годы). См. также Мережковский, Толстой ч
Достоевский (т. I, гл. VI и дальше), Лосский, Личность Достоевского,
Летопись (изд. «За Церковь», Берлин 1941), Сборник статей о Достоевском
под редакцией Долинина (т. I и II). Для характеристики личности
Достоевского, интересно познакомиться с перепиской Достоевского с
Тургеневым (издание Academia, Ленинград 1928). См. также Л. Гроссман,
Семинар по Достоевскому (1923), Бем, Тайна личности Достоевского
(сборник Православие и культура, Берлин 1923).

44) Достоевский в изображении его дочери. Стр. 17. Прим.

45) См. о нем небольшой очерк М. Алексеева «Ранний друг Достоевского»,
Одесса, 1921.

==221 

маркиза Позу... имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком,
вызывающим столько мечтаний...»46). В эти годы Достоевский жадно
впитывает в себя влияния романтической поэзии (между прочим, Victor
Hugo)47).

В 1843-ем году Достоевский окончил офицерские классы Инженерного
Училища, получил место в инженерном ведомстве, но недолго оставался на
службе и скоро вышел в отставку. Жил он все время очень бедно и даже
когда получал из дому довольно значительные суммы, очень быстро эти
деньги у него расходились. В 1845-ом году он печатает свое первое
произведение «Бедные люди», сразу выдвинувшее его в первоклассные
писатели 48). С этого времени Достоевский с упоением отдается
литературной деятельности, — впрочем, следующие за «Бедными людьми»
произведения вызвали у его почитателей разочарование и недоумение.

В это же время в жизни Достоевского назревает крупное событие—его
сближение с кружком Петрашевского, приведшее позже к ссылке на каторжные
работы в Сибирь. В жизни Достоевского это было настоящим переломом,—во
втором периоде творчества (открывшемся «Записками из Мертвого Дома»,
1855) мы встречаем уже иной строй мысли, новое, трагическое восприятие
жизни. Надо иметь в виду, что еще после появления в печати «Бедных
людей», у Достоевского его прежний романтизм сильно накренился в сторону
социализма: особенно сильно было в это время влияние Жорж Занд и
французского утопического социализма 49). Этот ранний социализм
Достоевского надо считать очень важным, а отчасти даже решающим,
фактором в духовных исканиях его: социализм этот был не чем иным, как
тем самым «этическим имманентизмом», который лежал и лежит в основе
всякой теории прогресса, в том числе и той философии жизни, которую мы
видели у Толстого. Это есть вера в основное и «естественное» добро
человеческой природы, в «естественную» возможность подлинного и
всецелого «счастья», устраиваемого «естественными» же путями. Это есть
прямое и решительное отвержение учения о «радикальном зле>'

46) «Биография...», ч. III, стр. 15—16.

47) Ibid., стр. 16. О влиянии Шиллера, см. библиографические указания з
брошюре Алексеева (стр. 22—23, Прим.), см. также Чижевского Schiller und
«die Briider Karamazov» Ztsch. f. Slav. Philologie, 1929.

48) См. интересные воспоминания Достоевского об этом в «Дневнике
Писателя» за 1877 г. (Январь, гл. II, § 3).

49) О влиянии Жорж Занд важны воспоминания Достоевского (Дневник
Писателя за 1876 г., Июнь, гл. I). Ср. также характерные воспоминания об
этом увлечении Жорж Занд среди русских у Салтыкова-Щедрина.

==222

человеческой природы, говоря терминами Канта,—отвержение доктрины
первородного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе
принесенного людям. В отношении к духовным исканиям Достоевского, весь
этот строй мысли следовало бы называть «христианским натурализмом»,
возлагающим все надежды на то христианское озарение человека, которое
вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в
Преображении Спасителя. Это есть христианство без Голгофы, христианство
лишь Вифлеема и Фавора. Конечно, это есть своеобразное, христиански
отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства, — это есть вера в
«естество» и признание природного, хотя бы и скрытого под внешними
наслоениями благородства, скрытой «святыни» человеческой души или, как
выражается Достоевский в статье, посвященной Жорж Занд, признание
«совершенства души человеческой» 50), Идеалистически окрашенный
социализм и связал Достоевского с «петрашевцами»51). «Я уже в 1846-ом
году был посвящен (Белинским),—писал Достоевский в Дневнике 52),— во всю
«правду» грядущего «обновленного мира» и во всю «святость будущего
коммунистического общества». «Я страстно принял тогда все это учение», —
вспоминает Достоевский в другом месте ту же эпоху 53). Как увидим
дальше, Достоевский всю жизнь не отходил от этого «христианского
натурализма» и веры в скрытое, не явленное, но подлинное «совершенство»
человеческой натуры, — это один из двух центров его духовного мира. Во
всяком случае, участие в кружке «петрашевцев» закончилось для
Достоевского печально,—он был арестован, присужден к ссылке на каторгу
на четыре года. Однако, первоначально было сообщено Достоевскому (как и
другим), что они присуждены к смертной казни. Осужденных привезли на
площадь, сделали все приготовления к казни (расстрелу), но когда все
было готово, тогда было объявлено, что все помилованы, что смертная
казнь заменена каторгой... Близость к смерти не могла не потрясти
Достоевского 54), — но это потрясение было только вступлением ко всему
тому страшному, что пришлось еще пережить на

50) Дневник Писателя.

51) См. статью Покровской «Достоевский и Петрашевцы» (в сборнике
«Достоевский» под редакцией Долинина, т. I), где приведена и вся
литература по этому вопросу.

52) Дневник... за 1873 г. (§ XVI).

53) Дневник за 1873 г. (§ 2).

54) Воспоминания о пережитом у эшафота, см. в Дневнике (1873). а также
известное место в «Идиоте».

==223 

каторге. Здесь то и совершился глубокий внутренний и идейный перелом в
Достоевском, который определил все его дальнейшие духовные искания.

После освобождения от каторги Достоевский пробыл еще несколько лет в
Сибири и здесь он женился, снова вернулся к литературной работе (здесь
были написаны «Записки из Мертвого дома», ряд рассказов). Через
несколько лет ему было, наконец, разрешено вернуться в Европейскую
Россию (в 1859-ом году) —сначала в г. Тверь, а через несколько месяцев—в
Петербург. В 1861-ом году он вместе со старшим братом стал издавать
журнал «Время», программа которого заключалась в развитии новой
идеологии «почвенничества» и в упразднении распри западников и
славянофилов. В объявлении о подписке на журнал было сказано 55): «Мы
убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей
степени самобытная, и что наша задача — создать себе форму, нашу
собственную, родную, взятую из почвы нашей». «Мы предугадываем, что...
русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, какие развивает
Европа». Главными сотрудниками журнала «Время» были братья Достоевские,
Ап. Григорьев, Н. Н. Страхов. В 1863-ем году за статью Страхова,
посвященную польскому вопросу и написанную в либеральном духе, журнал
был закрыт,—но через год брату Достоевского было разрешено издание
журнала под новым названием. Действительно, в 1864-ом году Достоевские
стали издавать журнал «Эпоха», но денежные затруднения, созданные раньше
закрытием журнала «Время», были столь сильны, что пришлось прекратить
издание «Эпохи». Значение этого периода в развитии творчества
Достоевского заключалось в том, что в нем проявился вкус к
публицистической форме творчества. Достоевский создал свой особенный
стиль публицистики (его унаследовал больше других Розанов),—и, например,
«Дневник писателя» (который он издавал в последние годы жизни) остается
до сих пор драгоценным материалом для изучения идей Достоевского.
Несмотря на близость к текущей жизни, «Дневник писателя» сохраняет свою
значительность и сейчас по богатству идей и по глубине анализов. Мысль
Достоевского часто достигает здесь предельной четкости и
выразительности.

Но, конечно, главной формой творчества в этот (т. е. после каторги)
период было литературное творчество. Начиная с первоклассного
произведения «Преступление и наказание», Достоевский пишет романы один
за другим—«Идиот», «Под-

55) Воспоминания Н. Н. Страхова в книге «Биография...», ч. I, стр. 279 

==224 

росток», «Бесы» и, наконец, «Братья Карамазовы». Сейчас

уже известны чрезвычайно широкие и философские значительные первые
замыслы указанных произведений, — и тщательный анализ разных редакций их
показывает, как много вкладывал Достоевский в свое художественное
творчество. Много раз уже указывалось, что под «эмпирической» тканью во
всех этих произведениях есть еще иной план, который, вслед за Вяч.
Ивановым 56) часто называют «метафизическим». Действительно, в главных
«героях» Достоевского перед нами не только живая, конкретная личность,
но в ее судьбе, во внутреннем логосе и диалектике ее развития
Достоевским прослеживается диалектика той или иной идеи. Философское,
идейное творчество Достоевского искало своего выражения в художественном
творчестве 57),—и мощь художественного дарования его в том и сказалась,
что он в эмпирическом рисунке следует чисто-художественному чутью и не
подгоняет художественного творчества под свои идеи (как это мы
постоянно, например, находим у Толстого).

Примечательнейшим фактом в жизни Достоевского было его выступление на
так называемом «Пушкинском празднике» (май 1880-го года), когда освящали
памятник Пушкину в Москве. Все русские писатели (кроме Л. Толстого)
приехали на этот праздник, который был действительно праздником
литературы, как таковой. Все речи до Достоевского были интересными и
восхищали слушателей, но когда Достоевский произнес свою речь,
впечатление было столь велико, что в общем подъеме и возбуждении
казались исчезнувшими все прежние идейные разногласия. Они как бы
потонули, растворились, чтобы слиться в новом энтузиазме
«всечеловеческой» идеи, которую с таким необыкновенным подъемом
провозгласил Достоевский. Позднее в различных журналах началась острая
критика этой речи, но она, если и не начала никакой новой эпохи в
русской идейной жизни, то сама по себе является действительно
замечательной. А в творчестве Достоевского она означает, в сущности,
возврат к той позиции, которую Достоевский занимал в первое время после
возвращения из Сибири.

Увы, приближалась смерть, прервавшая творчество Досто-

56) Вяч. Иванов «Борозды и Межи», см. также немецкую книгу, его же о
Достоевском, в которую вошли все его статьи о Достоевском.

57) Не надо только этого преувеличивать, как это ярче других делает
Гессен в своих статьях о Достоевском (см. ниже в обзоре философской
литературы, посвященной Достоевскому).

Ѕ 15-368 

==225

евского в самом расцвете его таланта, В 1881-ом году его не стало.,,
Смерть Достоевского поразила своей неожиданностью русское общество;
искренняя и глубокая печаль охватила сердца всех. На похоронах
Достоевского, принявших совершенно небывалый характер, приняли участие
дети, студенчество, различные литературные, научные, общественные
круги...

7. В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского
были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался
религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о
Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице кого-либо другого,
мы имеем дело с философским творчеством, выраставшим в лоне религиозного
сознания. Но вся исключительная значительность идейного творчества
Достоевского заключалась как раз в том, что он с огромной силой и
непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах
антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании этих
проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его
«мучил Бог». В «записной книжке» Достоевского 58) читаем: «и в Европе
такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик же я
верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя
осанна прошла». Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного
сознания; все они связаны с одной и той же темой— о взаимоотношении и
связи Бога и мира. У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога,
но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался)
вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его
исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе)
восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в
действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть
религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые
страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно,
можно все это рассматривать, как различные выражения проблемы теодицеи.
Не только «Бог мучил» всю жизнь Достоевского, но он и всю жизнь боролся
с Богом,—и этот интимный религиозный процесс и лежал в основе диалектики
всего духовного процесса в нем.

58) «Биография...», ч. II, стр. 375. Ср. стр. 36.

==226 

Но Достоевский не со стороны, а изнутри носил в себе и всю проблематику
культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и
неправду. Внутренней разнородности христианства н культуры Достоевский
никогда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая
уверенность в возможности нх подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем
у него нигде той вражды к культуре, какую, например, мы видели у
Толстого. Но с тем большей силой Достоевский отталкивался от
секуляризма—от разъединения Церкви и культуры, от радикального
индивидуализма («обособления», как любил он выражаться), от
«атеистической» культуры современности. Секуляризм и был для
Достоевского скрытым, а чаще—явным атеизмом.

Когда Достоевский увлекся социализмом, то он «страстно» принял его 59),
но и тогда он не отделял этой «страстной» веры в осуществление правды на
земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за
которым, по его собственному признанию, сначала «страстно» следовал),
что Белинский «ругал» Христа. Без преувеличения можно сказать, что
увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными
исканиями. Правда, в дальнейшем мысль Достоевского все время движется в
линиях антиномизма, его положительные построения имеют рядом с собой
острые и решительные отрицания, но такова уже сила и высота мысли его.
Редко кто из русских мыслителей так чувствовал диалектические зигзаги в
движении идеи... Но и антиномизм Достоевского коренился в его
религиозном же сознании и вне этого религиозного сознания невозможно
даже надлежаще оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского.

Во всяком случае, раннее увлечение социализмом вплотную подвело
религиозное сознание Достоевского к основным проблемам культуры. И здесь
же надо искать ключа и к тому, что я назвал выше «христианским
натурализмом» (см. выше об этом) Достоевского—к вере в добро в человеке,
в его «естество». В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877-ой год)
Достоевский писал: «величайшая красота человека... величайшая чистота
его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству...
единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить
этим богатством». В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной
историософской антиномии у Достоевского — вера в «естество», его скрытую
«святыню», но и признание, что для

59) См. об этом Дневник за 1873 г. (§ 2)'.

Ѕ 15*

==227

плодотворного действия этой «святыни» не хватает «умения» «управить» ее
богатством. Мы еще вернемся к этой теме при систематическом анализе
философских идей Достоевского, — сейчас нам нужно указать на то, что
мысль его не удержалась на позиции христианского натурализма и с
исключительной глубиной приблизилась к противоположному тезису о
внутренней двусмысленности человеческого естества, даже двусмысленности
красоты, к учению о трагизме «естественной» свободы, уводящей человека к
преступлению, и т. д. Неверно утверждать, как это делает, например,
Шестов 60), что у Достоевского после каторги произошло полное
перерождение его прежних взглядов, что «от прошлых убеждений у
Достоевского не осталось и следа». Наоборот, его мысль до конца дней
движется в линиях антиномизма,— в частности христианский натурализм, с
одной стороны, и неверие в «естество», с другой, продолжают все время
жить в нем, так и не найдя завершающего, целостного синтеза.
Почвенничество (как одно из проявлений христианского нагурализма) и в то
же время высокий идеал вселенского христианства, переступающего границы
народности; страстная защита личности, этический персонализм в высшем и
напряженнейшем его выражении, — и рядом разоблачения «человека из
подполья»; вера в то, что «красота спасет мир», а рядом горькое раздумье
о том, что «красота, это—страшная и ужасная вещь»,—все эти антиномии не
ослабевают, а, наоборот, все больше заостряются к концу жизни
Достоевского. И все это было имманентной диалектикой религиозного
сознания Достоевского. Вся философская значительность Достоевского, все
его идейное влияние в истории русской мысли в том и заключались, что он
с изумительной силой и глубиной раскрыл проблематику религиозного
подхода к теме культуры. Историософская установка в этом смысле
доминирует над всей мыслью Достоевского, — и его глубочайшие прозрения в
вопросах антропологии, этики, эстетики всегда были внутренне
координированы с его историософскими размышлениями.

Обратимся к систематическому анализу идей Достоевского 61).

60) Шестов. Достоевский и Ницше (Берлин 1922), стр. 19.

б1) Философская литература с Достоевским очень богата — впрочем, и
доныне его идейное наследство не усвоено еще до конца. Укажем лишь
главнейшие работы о философском творчестве Достоевского: Розанов,
Легенда о Великом Инквизиторе. Бердяев, Миросозерцание Достоевского (его
же, Новое религиозное сознание и общественность, 1907). Мережков-

==228 

8. Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько
исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была
тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский —
антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть, прежде всего,
персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в
этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего
дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее
человека 62). Человек—загадочен, соткан из противоречий, но он является
в то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной
ценностью. Поистине — не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил
его человек,—в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных
и в его светлых, добрых движениях. Обычно—и справедливо,
конечно,—прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл
«темную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма,
его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно.
Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке.
Было бы однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой
глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души 63), диалектику добра
в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной
христианской (то есть святоотеческой)

ский. Толстой и Достоевский, т. I—II. Шестов, Достоевский и Ницше.
«Достоевский», сборник статей под редакцией Долинина, т. I—II.
Штейнберг. Система Свободы у Ф. М. Достоевского. Гессен, Трагедия добра
у Достоевского (Совр. Зап., т. XXXV), Трагедия зла (Путь, № 36). Борьба
утопии и автономии добра у Соловьева и Достоевского (Совр. Зап. XLV,
XLVI). С. Булгаков, Иван Карамазов, как философский тип (Сборник «От
марксизма к идеализму), мои статьи «Ф. П. Карамазов» (сборник о
Достоевском под редакцией А. Л. Бема, т. II), Проблема красоты в
миросозерцании Достоевского (Путь). Иванов-Разумник, История русской
общественной мысли, т. II, гл. IV. Вл. Соловьев, Три речи о Достоевском
(соч., т. III). К. Леонтьев, Наши новые христиане (соч., т. VIII). См.
также у Флоровского, Ор. cit., стр. 295—301. См. еще L. Zander,
Dostojevsky (1946). Evdokimoff, Le probleme du mal chez Dostojevsky
(1945).

62) И в этом антиномизме Достоевский чрезвычайно близок к Шиллеру.
Достаточно вспомнить слова последнего: Aber das Schrecriichste der
Schrecken ist der Mensch in seinem Wahn.

63) Особенно односторонне представлена антропология Достоевского у
Шестова в его книге. Но и на специальном этюде Lieb'a (Anthropologie
Dostojevskis в сборнике статей разных русских мыслителей Kirche, Staat
und Mensch. Russischorthodoxe Studien, Genf., 1937), лежит печать той же
односторонности, хотя и несколько смягченной. Более правильно отмечает
два принципа в антропологии Достоевского Бердяев (Миросозерцание Д.,
стр. 40 П.). См. также книгу Л. А. Зандера.

16- 

==229 

антропологии 64); Бердяев совершенно неправ, утверждая 65), что
«антропология Достоевского отличается от антропологии святоотеческой».
Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в
человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко
вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало
в нем. В том-то и сила и значительность антропологического антиномизма у
Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме.

Мы назвали персонализм Достоевского этическим, — и это значит, прежде
всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с
его «цветением», не с его высшими творческими достижениями,—они присущи
и маленькому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могущему
ничем себя проявить 66). Персонализм Достоевского относится к онтологии,
а не к психологии человека, — к его существу, а не к эмпирической
реальности. Но само восприятие человека у Достоевского внутренне
пронизано этической категорией, — он не только описывает борьбу добра и
зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек, конечно, включен в порядок
природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от
природы. Как раз в «Записках из подполья» с поразительной силой
высказана эта независимость духа человеческого от природы 67), — и там
же провозглашается, что подлинная суть человека — в его свободе и только
в ней. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и
состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он — человек, а не
штифтик»,—читаем в тех же «Записках из подполья». Это самоутверждение
есть утверждение своей независимости от природы,—все достоинство
человека в этом как раз и состоит.

Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической
жизни — здесь, и только здесь, человек есть

64) См. об этом лучше всего у Архим. Киприана в его книге, посвященной
антропологии св. Григория Паламы

65) Бердяев, Ор. cit, стр. 58.

66) С исключительной силой выражено это у Достоевского в том письме,
которое было написано им после смерти его первого ребенка. См. также
потрясающую исповедь старцу Зосиме женщины о ее неутолимой печали после
смерти ее мальчика.

671 «Боже мой, да какое же мне дело до законов природы... Разумеется, я
не пробью такой стены лбом..., но и не примирюсь с ней только потому,
что это каменная стена» (Зап. из подполья). Ср. с этим почти
тождественные слова у Михайловского. (См. выше гл. IX)

==230 

по существу новое, высшее, несравнимое Сытие. В этом смысле уже в
«Записках из подполья» мы наладим такой апофеоз человека, который
превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее
явление. Достоевскому совершенно чужд и противен тот «антропологизм»,
который мы видели раньше у русских позитивистов и полупозитивистов
(Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михайловский),—он ближе всех к
Герцену с его патетическим утверждением независимости человеческого духа
от природы. Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Достоевским в
«Записках из подполья», — и поэтому все его дальнейшее учение о человеке
так глубоко отлично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с
Достоевским в учении об аморализме в человеке, трактуют это в духе
примитивного натурализма. Для Достоевского < морализм, скрытый в глубине
человека, есть тоже апофеоз человека,— этот аморализм — явление
духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке.

Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человек , тем
беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа
человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и
состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он
неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от
которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо
становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его
этическая направленность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод
из его наблюдений над людьми.

Но здесь начинаются парадоксы, в которых раскрывается уже не только эта
основная этическая сущность человека, но и вся проблематика человека.
Прежде всего, с исключительной едкостью Достоевский высмеивает тот
поверхностный' интеллектуализм в понимании человека, который достиг
наиболее плоского своего выражения в построениях утилитаризма. «Записки
из подполья», в бессмертных страницах, говорят о том, что «человек есть
существо легкомысленное», действующее менее всего для собственной
выгоды: «когда, во все тысячелетия бывало, чтобы человек действовал из
одной своей выгоды?» Представление о человеке, как существе рассудочном,
а потому и благоразумном, есть чистая фикция, _ «так как натура
человеческая действует вся целиком,_ всем, что в ней есть—сознательно и
бессознательно». «Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком..., но
очень часто

16*

==231 

и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком». «Я
хочу жить,—продолжает свои замечания человек из подполья,—для того,
чтобы удовлетворить всей моей способности жить, — а не для того, чтобы
удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок
удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть
проявление всей человеческой жизни». Самое дорогое для человека — «свое
собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и
дикий, каприз»; самое дорогое и важное для человека — «по своей глупой
воле пожить», и потому «человек всегда и везде, где бы он ни был, любит
действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум
и совесть».

Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в
иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже
его сознания, его совести и разума,—в том «подполье», где он «сам».
Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть
действительности: «ядро человека, его подлинная суть даны в его свободе,
в его жажде и возможности его индивидуального самоутверждения («по своей
глупой воле пожить»). Онтология человека определяется этой жаждой
свободы, жаждой быть «самим собой»,—но именно потому, что Достоевский
видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не
заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее
проблематику, ее «неустроенность». Бердяев справедливо подметил, что для
Достоевского «в свободе подпольного человека заложено семя смерти». Если
свобода дороже всего человеку, если в ней последняя его «суть», то она
же оказывается бременем, снести которое слишком трудно. А, с другой
стороны, в нашем подполье, — а «подпольный» человек и есть как раз
«естественный» человек, освободившийся {"- всякой традиции и
условности,—в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается
смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком
случае постыдные, ничтожные движения. Вот, например, Раскольников:
разложив в работе разума все предписания традиционной морали, он стал
вплотную перед соблазном, что «все позволено», и пошел на преступление.
Мораль оказалась лишенной основания в глубине души, свобода
оборачивается аморализмом; напомним, что и на каторге Раскольников долго
не чувствовал никакого раскаяния. Поворот пришел позже, когда в нем
расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого
вдохновения

==232 

к моральному раздумью. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека,
вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым
разумом. Путь к добру не определяется одной свободой; он, конечно,
иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а
воля, сила духа. Оттого-то в свободе quand meme, оторванной от живых
движений любви, н есть семя смерти. Почему именно смерти? Да потому, что
человек не может по существу отойти от Добра, — и если, отдаваясь
свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начинается
мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов
по-разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство
Добра (то есть Бога), что остались сами с собой. Свобода, если она
оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает
темные и низшие движения, то есть превращает нас в рабов страстей,
заставляет мучительно страдать... Это значит, что человек создан
этическим существом и не может перестать быть им. С особенной силой и
болью говорит Достоевский о том, что преступление совсем не означает
природной аморальности, а, наоборот, свидетельствует (отрицательно) о
том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить
нельзя. Еще в «Записках из Мертвого дома» он писал: «сколько великих сил
погибло здесь даром! Ведь надо уже все сказать: да, это был
необыкновенный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из
народа». Несомненно, что это были люди, наделенные не только большой
силой, но и свободой — и свобода-то их и сорвала с путей «традиционной»
морали и толкнула на преступление. Вот и семя смерти! В «Дневнике
писателя» за последние годы 68) Достоевский писал: «зло таится в
человеке глубже, чем предполагают обычно». Шестов 69) напрасно видит в
этом «реабилитацию подпольного человека», — наоборот, подчеркивая всю
таинственность зла в человеческой душе, Достоевский показывает
неустроенность человеческого духа или лучше—расстройство его, а вместе с
тем и невозможность для человеческого духа отойти от этической
установки. «Семя смерти», заложенное в свободе, означает, что
расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней
глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы.

Июль—Авг. (гл. II).

66) Дн Писателя за 1877г. Июль— Авг. (гл II) Шестов Достоевский и Ницше,
стр. 91.

==233 

Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в
антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке—эта правда
определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет
человек в своей свободе. Оттого в свободе есть, может быть, «семя
смерти» и саморазрушения, но она же может вознести человека на высоты
преображения. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она
же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в
движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли
заключается смысл той потребности страдания, о которой любил говорить
Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение
эта диалектика добра?

Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или
недостаточно оценивается, — между тем в ней лежит ключ к объяснению той
системы идей, которую мы характеризовали выше, как «христианский
натурализм» у Достоевского. Приведенные мельком (в «Идиоте») слова о
том, что «красота спасет мир», вскрывают эту своеобразную эстетическую
утопию Достоевского. Все его сомнения в человеке, все обнажение хаоса и
«семени смерти» в нем нейтрализуются у Достоевского убеждением, что в
человеке таится великая сила, спасающая его и мир,—горе лишь в том, что
человечество не умеет использовать эту силу. В «Дневнике Писателя» (1887
г.) Достоевский написал однажды: «величайшая красота человека,
величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы
человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения,
чтобы управить этим богатством». Значит, ключ к преображению, к
устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овладеть этим
ключом. Старец Зосима высказал такую мысль: «мы не понимаем, что жизнь
есть рай (уже ныне, В. 3.). ибо стоит только нам захотеть понять, и
тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». В
замечательных словах Версилова («Подросток») по поводу картины Лоррена
выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но
остаются нами незамеченными. «Ощущение счастья, мне еще неизвестное,
прошло сквозь сердце мое даже до боли». В чудной форме это ощущение
святыни в человеке передано в гениальном «Сне смешного человека». В
материалах к «Бесам» находим такое место: «Христос затем и приходил,
чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий
может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то
что

-

==234 

в одной мечте и в идеале, — что это и естественно и возможно». Как ясно
из этих слов, это основное учение Достоевского о человеке ближе к
антропологии Руссо (с его основным принципом о радикальном добре в
человеке), чем к антропологии Канта (с его учением о «радикальном зле в
человеке»).

Однако, диалектика «естественного и возможного» добра предполагает в
человеке религиозную жизнь 70). «Весь закон бытия человеческого лишь в
том — говорит в «Бесах» Стефан Трофимович, — чтобы человек мог
преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же
необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет».
Несчастье человечества в том, что в нем «помутилась эстетическая идея»;
оттого теперь красота стала «страшная и ужасная вещь», она и
«таинственная вещь—тут дьявол с Богом борется, а поле битвы—сердце
человеческое» (Бр. Карамазовы). Вот это «помутнение эстетической идеи»,
в силу которого дьявол овладевает человеком, когда в нем пробуждается
эстетический восторг, — и объясняет, почему утеряно людьми «уменье»
владеть святыней, открытой его сердцу.

Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа,
вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение
человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода
вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной грехом,
завелся смрад и грех,—но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь
через страдания и часто через преступление освобождается человек от
соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце
Зосиме: «в его сердце тайна обновления для всех,—та мощь, которая
наконец установит правду на земле...» Социалистическая мечта прежних
лет, романтическая мечта о «восстановлении» добра в людях (термин,
взятый у V. Hugo) держалась, таким образом, до конца жизни у
Достоевского, и его антропология стоит посередине между чисто церковной
и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов
Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место
того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и
смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения.
Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского
подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в
Боговопло-

70) См учение о «мистическом корне» движений добра в Дневн. Писателя
1880 г, гл III, § 4.

==235 

щении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе... Все же вера в
человека торжествует у Достоевского над всеми его «открытиями» хаоса и
смрадного подполья в человеке, — ив этом моменте антропология
Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных
для Православия и его основной тональности 71). Эстетический гуманизм,
столь характерный для русских мыслителей, сохраняется и у Достоевского,
только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского
по-новому (см. ниже § 10).

Часто считают, что в «Легенде о Великом Инквизиторе» особенно сурово и
жестко рисует Достоевский ничтожество человека, которому не по плечу
«бремя» христианской свободы. Но забывается, что слова о том, что
Христос «судил о людях слишком высоко», что «человек создан слабее и
ниже, чем Христос о нем думал»,—что это все слова Великого Инквизитора —
нарочито им сказаны, чтобы оправдать то превращение церковного народа в
рабов, которое он затевает. Неверие в человека у него как раз и
отвергается Достоевским, хотя «Легенда» и содержит в себе так много
глубочайших мыслей о проблеме свободы. Основной истиной о человеке
остается для Достоевского то, что человеку невозможно прожить без Бога —
и кто теряет веру в Бога, тот становится (хотя бы не доходя до конца) на
путь Кириллова («Бесы»»), то есть ступает на путь человекобожества. Кто
отвергает Богочеловечество, как откровение о человеке, находящем свою
полноту в Боге, тот неизбежно ударяется в человекобожество...

9. Мы подчеркивали уже несколько раз, что в антропологии Достоевского, в
самом восприятии человека у него на первый план выступает этическая
категория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его
произведения, определяются этим изначальным этицизмом мысли
Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность
этических исканий, придающая такую глубокую значительность его основным
художественным образам,—все это вытекает из того, что в нем доминирует
над всем проблематика добра и путей к нему. Он был глубоко самостоятелен
72) в этических его исканиях—и именно

71) О православном восприятии человека, см. в моей книге «Проблемы
воспитания в свете христианской антропологии».

72) С. Гессен в своих статьях о Достоевском и Вл. Соловьеве («Борьба
утопии и автономии добра в мировоззрении Достоевского и Вл. Соловьева».
Совр. Записки 1931, т. 45 и 46), указывая на особую близость

==236 

в этой области особенно велико влияние Достоевского на русскую
философскую мысль — кто только в последующих поколениях русских
мыслителей не испытал на себе глубочайшего влияния Достоевского 73).
Достоевский преисполнен этического пафоса и едва ли не главный корень
его философских размышлений лежит в сфере этики.

Когда Достоевский (по возвращении из каторги) стал высказываться и в
публицистических статьях, и художественных произведениях на темы этики,
то он считался прежде всего с тем упрощенным, можно сказать, плоским
пониманием моральной сферы в человеке, которое мы знаем по
Чернышевскому, Кавелину и другим представителям утилитаризма или
полупозитивизма. Сам Достоевский был отчасти (но лишь отчасти) близок к
этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социализмом.
Достаточно вспомнить патетические страницы, посвященные этому периоду в
воспоминаниях о влиянии Жорж Занд (в Дневн. Писат. за 1876 г., Июль). Но
элементы натурализма, шедшие через Фурье от Руссо ( сохранились лишь в
религиозных взглядах Достоевского (в том, что мы называем «христианским
натурализмом» у него), в понимании же этической психологии это
совершенно исчезло у него после каторги. В такой ранней вещи, как
«Записки из подполья», мы встречаем исключительно острую, беспощадную
критику утилитаризма и морального рационализма. В «Преступлении и
наказании» этическая тема встает уже в такой глубине, которая была новой
не для одной русской мысли. Мы уже видели при анализе антропологии
Достоевского, что он вскрывает решительную неустранимость этической
установки в человеке, вскрывает внутреннюю диалектику добра в
человеческой душе.

Этический максимализм у Достоевского получает исключительно яркое и
сильное выражение. Весь бунт Ивана Карамазова против Бога определяется
именно этическим максимализмом, не принимающим мира потому, что его
«будущая гармония» имеет в основе страдания. Особенно страдания детей —
мотив чрезвычайно волновавший Достоевского — неприемлемы для морального
сознания. Не под влиянием ли

Достоевского и Вл. Соловьева с конца 1877 г., признает влияние Соловьева
лишь в особенно тщательной обработке «Бр. Карамазовых» (в диалектике
идеи добра) и наоборот склонен признать обратное влияние Достоевского на
Соловьева.

73) Наиболее прямо говорит об этом Бердяев («Достоевский имел
определяющее значение в моей духовной жизни»... Предисловие к книге
«Миросозерцание Достоевского»). Ср. у Вяч. Иванова («Родное и
вселенское», Москва 1917, стр. 147).

==237 

этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловьев свое
«Оправдание добра»? Во всяком случае, в Достоевском этический
максимализм достигает наиболее глубокого и сильного своего выражения и
входит уже дальше неустранимым элементом в этические построения
последующих мыслителей.

Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение находит у
Достоевского и тема свободы, как последней сущности человека. То
понимание свободы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор,
есть поистине самое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся
во Христе: никто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю
проблематику свободы никто не раскрывает с такой силой, как
Достоевский—мы достаточно говорили об этом в предыдущем параграфе. Можно
сказать, что никто—ни до, ни после Достоевского—не достигал такой
глубины, как он, в анализе движений добра и зла, то есть в анализе
моральной психологии человека. Вера в человека у Достоевского покоится
не на сентиментальном воспевании человека,—она, наоборот, торжествует
именно при погружении в самые темные движения человеческой души.

Надо признать большим преувеличением то, что писал Гессен об этических
взглядах Достоевского 74). Но верно то, что Достоевский отвергал не
только этику рассудочности, но 'и этику автономизма, что он сознательно
защищал этику мистическую 75). Прежде всего это означало для
Достоевского, что моральные движения определяются не чувствами, не
рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, — и где
выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм,
ведущий к распаду души, или человекобожество. С другой стороны,
Достоевский (и здесь он примыкал к учению славянофилов) очень глубоко
чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуализма («обособления», по
его любимому выражению). Достоевскому принадлежит формула, что «все
виноваты за всех», что все люди связаны таинственным единством,
потенциально заключающим в себе возможность подлинного братства.
Достоевский горячо принимал идеи Н. Ф. Федорова (см. о нем во II томе
гл. V) о духе «небратства» в современно-

74) См °го статьи «Трагедия добра в «Бр. Карамазовых» (Совр. Записки
1928, т 36) и «Трагедия зла» (Путь 1932, № 36) См. также упомянутую выше
статью о Достоевском и Вл. Соловьеве.

-75) Мы приводили уже выше категорическое мнение Достоевского, что
моральная сфера в человеке питается только из ее мистического корня.

==238

сти — достаточно вспомнить его беспощадные слова в «Зимних заметках о
летних впечатлениях». Вот эти слова: «Кто, кроме отвлеченного
доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы
видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?»
Да, идея подлинного братства была в основе раннего социализма у
Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь,—и она определяла собой
ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Достоевского
(утопию превращения государства, то есть всего земного порядка в
церковь).

Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в
предсмертных речах старца Зосимы («Бр. Карамазовы») . «Бог взял семена
из миров иных и посеял на сей земле... и взошло все... но взращенное
живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам
иным». «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам
тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным». Это все—
формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и
подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью,
переступающей границы и рассудка, и разума. Любовь становится
сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со всем миром,
даже мертвым, даже с вещами («Братья, любите всякую вещь. Будешь любить
всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Этот универсализм любви весь
держится все же живым чувством Бога.

10. В ранние годы Достоевский много думал о «назначении христианства в
искусстве». В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не
видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с
его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно
было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником «Времени». Как раз
тогда Достоевский писал такие, напр., строки: «мы верим, что у искусства
— собственная, цельная и органическая жизнь... Искусство есть такая же
потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и
творчества неразлучна с человеком... человек жаждет красоты, принимает
ее без всяких условий, а потому только, что она красота». «Красота
присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог успокоения».
«Красота уже в вечности...» пишет Достоевский в той же статье (из
«Времени» в 1864 г.). И еще отметим одну мысль, которую позже развивал
Достоевский

==239 

в «Бесах»: «если в народе сохраняется идеал красоты, значит в нем есть
потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и
высшее развитие этого народа». «Без науки можно прожить
человечеству—заявляет старик Верховенский («Бесы»), без хлеба,—без одной
только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Воплотимость
идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по
Достоевскому, «гарантируются» тем, что в мире есть красота. «Народы
движутся—читаем так же в «Бесах»— силой, происхождение которой
неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят
философы, начало нравственное, как они же отожествляют;—искание Бога,
как называю я его проще». Эстетические переживания оказываются по
существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. В новых
материалах, ныне публикуемых, находим такую мысль: «Дух Святой есть
непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и,
стало быть, неуклонное стремление к ней».

Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний препобеждает все
соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию
культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры,
это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее
преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев,
но после Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из
«слепого» процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших
тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную
для этих исканий черту, — признание, что ключ к преображению культуры
дан в ней самой, заключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом.
Это есть тот «христианский натурализм», соблазн которого был так силен у
Достоевского.

Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что «красота
спасет мир». Он сам говорит, что «эстетическая идея помутилась в
человечестве». Уже Верховенский младший говорит: «я нигилист, но люблю
красоту» и этим подчеркивает двусмысленность красоты. А в «Бр.
Карамазовых» в известных словах Дмитрия Карамазова эти сомнения в
творческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой.
«Красота,—говорит он,—это страшная и ужасная вещь... тут берега
сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно то, что то, что
уму (то есть моральному сознанию. В. 3.)

==240 

представляется позором, то сердцу—сплошь красотой». Эта моральная
двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с
добром есть в то же время «таинственная» вещь, ибо тут «дьявол с Богом
борется, а поле битвы — сердце человека». Борьба идет под прикрытием
красоты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в
мире нужно спасать 76).

11. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила— он
вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном
расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив
антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над
ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» противоречия,
является «горняя сфера», область религии. Это постоянное восхождение к
религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской
религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.).
Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей
остроты в его историософии.

Мы уже приводили цитату из «Бесов» о «тайне истории», о том, что народы
движутся силой «эстетической» или «нравственной», что в последнем счете
это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога.»
(притом «своего» Бога). «Почвенничество» у Достоевского есть, конечно,
своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями
Гердера, Шеллинга (в их русской интерпретации) , о том, что каждый народ
имеет свою особую «историческую миссию». Тайна этой миссии сокрыта в
глубинах народного духа, — отсюда тот мотив «самобытности», который так
настойчиво проводился так наз. «молодой редакцией» журнала «Москвитянин»
и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Но
почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев 77),
гораздо глубже— оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше — в
глубь народного духа.

Для России предопределена особая задача в истории, — в это верили уже
славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, —- и высшей точкой в
развитии его мыслей о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Но и
через все

76) См. мою статью «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского»
(Путь). См. также этюд И. И. Лапшина «Эстетика Достоевского» (Сборник
статей о Д. под редакцией Долинина, т. I, а также отдельным изданием).

77) Бердяев. Миросозерцание Достоевского, Стр. 178.

==241 

произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза
западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины —
Европа и наша Русь». Это не исключало того, что Европа была для
Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем»,
что критика Европы занимает очень большое место всюду у
Достоевского—достаточно, напр., вспомнить слова Версилова на эту тему
78). Россия же сильна своим Православием,—отсюда историософские темы у
Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории.
Особенно много и глубоко на эти темы писал Достоевский в своем «Дневнике
Писателя»,—но вершиной его историософских размышлений бесспорно является
«Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия
проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская
историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую
склонность к алогизму, то в то же время она признает,—как это ярче
других выразил Михайловский—что смысл вносится в историю лишь человеком.
Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм
отбрасываются здесь категорически.

У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному
пониманию истории, но так, что свобода ' человека является, по
божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение
человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле
Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой
подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно
включает в себя подавление человеческой свободы, — и это он считает
глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом.
Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского
благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского
иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в
свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка.
Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма,
но особенность Достоевского (в отличие от историософии марксизма 79), а
отчасти и софиологического детерминизма 80)) заключается в том, что в
его утопии нет

78) Подробнее см в моей книге «Русские мыслители и Европа», гл. IX 

79) См. об этом замечательную книгу П. И. Новгородцева: Об общественном
идеале (3-е изд Берлин 1921).

80) Я имею в виду построения С Булгакова

==242

ссылки на то, что идеал по исторической необходимости осуществится в
истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает
диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают
эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах
философского рационализма (как в указанных построениях), а & том, что он
не считается с проблемой искупления; его концепция «спасения», как мы не
раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее, грандиозная
и величавая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, является
непревзойденной доныне по глубине попыткой понять «тайну истории».
Правда, насколько силен Достоевский в. критике «католической идеи»,
всяческого историософского рационализма, настолько же расплывчаты его
указания на положительные пути «православной культуры», но надо
признать, что «метафизика истории» освещена Достоевским с такой
гениальной силой, как ни у кого другого.

12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Достоевского.

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких
вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно
достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика,
историософия, проблема теодицеи—все это трактуется Достоевским остро и
глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал
чрезвычайно много — недаром последующие поколения мыслителей в огромном
большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое
значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему
культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание
«православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое
намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у
Достоевского становится центральной темой исканий и построений.
Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически)
исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно
превращается в вечную установку человеческого духа в его
односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников
воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания,
а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого
отрыва от Бога в идеологии человекобожества. То, что издавна в западной
философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях
Достоевско-

==243 

го становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически
неотрываемою от религиозного начала. Это возвращение мысли от
отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет,
не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только
вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском
открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся
значительность и фундаментальность религиозной установки все время
утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы
человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно,
это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью
отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же
оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в
дальнейшем русской религиозно-философской мысли.

Все это уже целиком относится к новому периоду в истории русской мысли,
который составляет содержание 11-го тома настоящей книги, но мы еще
задержим читателя в ближайшей главе на двух ярких мыслителях — Леонтьеве
и Розанове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской
мысли.

==244

ГЛАВА XII.

К. ЛЕОНТЬЕВ. В. В. РОЗАНОВ.

1. Мы подходим к концу нашего изучения философских построений накануне
появления подлинных систем. Весь период, который начался в 50-ых годах с
воцарением Александра II, был по своему внутреннему стилю уже отмечен
потребностью возвести до формы системы идеологические искания,
построения и замыслы. Если это не удалось ни Чернышевскому, ни
Михайловскому, ни другим мыслителям этой эпохи, то причину этого едва ли
можно искать в слабости философского дарования,—почти все мыслители
этого периода обладали бесспорным и подлинным философским дарованием. Но
построение системы не есть ведь только дело одной настойчивости в работе
ума; существует не только индивидуальная, но и историческая диалектика в
развитии путей,—и ее-то и приходится видеть в том, как формировалась
мысль в данную эпоху в условиях русской культуры. Материалист по своим
коренным убеждениям, Чернышевский уверен, что в своей этике и эстетике
он верен исходным принципам,—тогда как в действительности он в этих
темах вдохновляется началами, лежащими совершенно вне того, что может
вместить материализм. Это не просто непоследовательность,—это есть
внутренняя стесненность мысли, которая слишком честна и правдива, чтобы
во имя схемы подавить то, что ею не обнимается. Весь русский
полупозитивизм хромает на обе ноги,—он упорно держится скудных положений
позитивизма, чтобы сейчас же рядом воздвигать философию свободы,
решительно несоединимую с началами позитивизма. Наиболее строгий и
последовательный мыслитель этой эпохи, П. Л. Лавров, надеется в
«антропологизме» найти связующее начало между позитивизмом и социальным
идеализмом, — но это ему мало удается по невозможности найти

==245 

принцип системности в антропологии или психологии. Если угодно, все это
есть неудавшиеся попытки (с формальной точки зрения) построения систем,
но сами неудачи диалектически ценны для грядущих построений.

Мыслители, которыми мы -заняты в настоящей главе, тоже не смогли облечь
в форму системы свои основные построения, но они стремились к системе,
внутренне жили принципом системности, и в этом диалектическая их
значительность. Обратимся сначала к изучению мыслей К. Н. Леонтьева. 2,
Константин Николаевич Леонть- ев (1831— 1891) родился в семье помещика в
с. Кудиново (Калужской губ.)11. Мать его была чрезвычайно религиозным
человеком, и под влиянием ее слагалась вся жизнь семьи. От матери
Леонтьев унаследовал живое и глубокое религиозное чувство, всю жизнь
горевшее в нем ярким пламенем,—но рядом с этим (тоже под влиянием
матери) развивалось у Леонтьева эстетическое чувство. Эстетический
подход к миру, к жизни, к людям тоже на всю жизнь остался v Леонтьева,
как особая и независимая форма духовной жизни. Эстетизм во внутреннем
мире Леонтьева сидел так глубоко, что он стал в известном смысле
«автономным», с тенденцией определять

1) Наиболее полную биографию Леонтьева, читатель найдет в книге
.Бердяева К. Н. Леонтьев, Paris, 1926. Со времени появления книги
Бердяева новых биографических материалов, насколько мне известно,
опубликовано не было,—кроме очень ценной автобиографии Леонтьева («Моя
литературная судьба». Литературное Наследство. Москва 1935, т. 22—24,
стр. 427—496). Кроме книги Бердяева, см Леонтьев Страницы воспоминаний
(изд. 1922), сборник под заглавием «К. Н. Леонтьев», где есть статья
Коноплянцева, посвященная биографии Леонтьева. Там же напечатана
замечательная статья о нем В В Розанова («Неузнанный феномен»).
Существует (судя по указанию в «Литературном Наследстве», стр 472.
примеч. 3), неизданная, составленная самим Леонтьевым биография
(«Хронология моей жизни»).

Сочинения Леонтьева вышли в 9 томах (1913—1914), 10-й том был уже готов
к печати, но начавшаяся война, приостановила все издание. Письма
Леонтьева еще не изданы полностью, насколько мне известно (см.
библиографию в книге Бердяева и в книге Аггеева «Христианство и его
отношение к благоустроению земной жизни» Опыт критического изучения и
богословской оценки учения К. Н. Леонтьева). Для оценки Леонтьева. см.
статью С. Булгакова «Победитель — побежденный». (Сборник «Тихие думы»
1918). См. еще о. Фудель, Леонтьев и Вл. Соловьев (Русская Мысль, 1817
XI—XII), статью Л. А Зандера «Учение Леонтьева о прогрессе» (оттиск из
журнала «Восточное Обозрение» за 1921 г). Massaryk Op. cit, В. II, стр.
209—221, Флоровский, Op. cit., стр 300—308, см мою книгу «Русские
мыслители и Европа» гл. VI. Статьи С. Трубецкого «Разочарованный
славянофил». (Собр. соч., т. I, стр. 173—312). и П. Милюкова «Разложение
славянофильства». (Сборник «Из истории русской интеллигенции», а также в
«Вопросах Филос. и Психол. 1893, т. XVIII, стр. 46—97), дают очень мало
для правильной оценки Леонтьева.

==246 

все иные сферы духовной жизни. Герой одного рассказа Леонтьева говорит
однажды слова, очень характерные для самого Леонтьева в юности: «я
полюбил жизнь со всеми ее противоречиями и стал считать почти
священнодействием мое страстное участие в этой удивительной драме
земного бытия»...2). По окончании гимназии, Леонтьев поступил на
медицинский факультет Московского Университета; не окончив пятого курса,
он был выпущен врачом н принял участие в Крымской войне. Очень рано (в
50-ых годах) он стал писателем, и его рассказы, появившиеся в журналах,
имели успех (ему очень помогал Тургенев, которому поклонялся Леонтьев
всю жизнь). Уже в Крыму он задумал большой роман и, когда освободился от
военной службы, взял место домашнего врача у бар. Розен, чтобы иметь
больше досуга для литературной работы. И здесь Леонтьев чувствовал себя
неуютно; он пробует позже устроиться в Петербурге,—и в этот период (в
1861-ом году) неожиданно венчается с полуграмотной и красивой мещанкой
из Феодосии (впоследствии душевно-больной). Наконец, в 1863-ем году он
совершенно забрасывает свою медицинскую профессию и обращается к
дипломатической службе. Его довольно скоро посылают на Ближний Восток.
Десять лет Леонтьев занимал место консула в разных городах Турции,
хорошо изучил Ближний Восток, — и здесь окончательно сформировалась его
философская и политическая концепция. Бросив дипломатическую службу
из-за принципиальных разногласий с руководителями внешней политики в
России, Леонтьев сначала поехал на Афон, но скоро вернулся в Россию. В
литературных кругах, с которыми его связывали его политические взгляды,
ему не удалось найти своего места 3); пробовал Леонтьев служить
цензором, но и это место через несколько лет бросил и уехал в монастырь
— Оптину Пустынь, прославленную своими «старцами». В это время там
действовал знаменитый старец о. Амвросий, который благословил Леонтьева
на продолжение литературной деятельности. Хотя жена Леонтьева (очень
рано заболевшая душевной болезнью) жила с ним в Оптиной Пустыне, но
официально они развелись по инициативе самого Леонтьева, стремившегося к
монашеству 4). Действительно, в августе 1891-го года он принимает

2)Леонтьев, Соч. т. III, стр. 397 (повесть «Египетский голубь»). 

3) К этому как раз периоду и относится его автобиографическая статья

«Моя литературная судьба», напечатанная в «Литературном Наследство. 

4) Жена Леонтьева пережила его и скончалась уже после революции

в 1917 г. (См. Лит. Наел., стр. 493, прим. 93).

==247 

тайный постриг, а в ноябре того же года умирает.

Жизнь Леонтьева была полна неудач; его своеобразные идеи отбрасывали его
в сторону русских реакционных кругов (Катков и др.), но близость к ним
исчерпывалась лишь политическими вопросами. По существу
религиозно-философского мировоззрения Леонтьев всегда был этим кругам
чужд. Оттого у него было так мало друзей и близких по духу людей.
Леонтьев проходил свою жизнь одиноко и печально, — и главная причина
этого лежала столько же в самих его идеях, сколько и в его глубокой
принципиальности. Леонтьев относился к своим построениям, к своим идеям
горячо и страстно,—самый яркий пример того, что значили принципиальные
разногласия для него, являет история отношений его к Вл. Соловьеву.
Леонтьев очень горячо любил Соловьева, постоянно находился под его
влиянием, на что Соловьев отвечал с симпатией, но с холодком, однако,
все же очень высоко ценил Леонтьева. Но когда Соловьев сделал в Москве
доклад на тему: «Об упадке средневекового миросозерцания»5), где он
проповедывал прогресс (в духе западной демократии), Леонтьев, который,
как увидим дальше, решительно и категорически противился всякому
«эгалитарному» движению, совершенно порвал с Соловьевым. Очень высоко
ценил Леонтьева такой оригинальный и своеобразный человек, каким был
Розанов (см. о нем дальше), но антигуманизм Леонтьева, так часто
принимавший внешние черты настоящего аморализма, не только был чужд
Розанову, но и остался непонят им.

3. Прежде чем перейти к изучению идей Леонтьева, коснемся бегло вопроса
о влияниях, которые сказались в творчестве его. На первом месте здесь
стоит вопрос об отношении Леонтьева к славянофилам. Очень часто
Леонтьева причисляют к славянофилам, но так как у него было очень
глубокое отталкивание от славянства (которое Леонтьев узнал хорошо во
время дипломатической службы), то его причисляют к «разочарованным
славянофилам», видят в его построениях «разложение» славянофильства. Во
всем этом очень мало истины. Леонтьев развивался совершенно вне прямого
влияния старших славянофилов, хотя и находился в той же духовной,
религиозно-крепкой русской среде,— среде церковного традиционализма и
подлинного благочестия. Конечно, у него можно найти немало высказываний
симпатии к старым славянофилам, но столь же много есть в его писаниях
высказываний против них. Бердяев, очень вни-

5) См. Соч. Вл. Соловьева, т. VI.

==248 

мательно изучавший Леонтьева и написавший лучшую монографию о нем,
категорически утверждает, что Леонтьев, «конечно, никогда не был
славянофилом и во многом был антиподом славянофилов»6). Флоровский 7)
характеризует Леонтьева, как «разочарованного романтика», и в этом есть
немало правды, Массарику 8) Леонтьев напоминает Hamann'a,
Carlyle—своеобразных, ни в какую классификацию не входящих писателей...
Разнообразие этих суждений о Леонтьеве вообще характерно для его судьбы,
— а об его отношении к славянофильству совершенно невозможно судить
только на основании его критики Запада. Единственно бесспорное,
засвидетельствованное самим Леонтьевым 9) влияние имел на него Н. Д.
Данилевский, автор прославленной книги «Россия и Европа». Но это влияние
пришло тогда, когда основные идеи Леонтьева уже сложились у него:
Данилевский лишь укрепил Леонтьева в его историософских и политических
взглядах, которые слагались у Леонтьева самостоятельно.

Мы упоминали уже о поклонении Леонтьева Вл. Соловьеву, который бесспорно
влиял на него, был для него авторитетом,—но это сближение с Вл.
Соловьевым имело место тоже тогда, когда основные черты мировоззрения
Леонтьева уже сложились. Следует еще отметить влияние на Леонтьева
Герцена 10) в его оценке мещанства; с сочинениями Герцена Леонтьев не
расставался даже на Афоне, но, конечно, в генезисе идей у Леонтьева
Герцен не играл никакой роли 11).

Из всего этого видно только одно: Леонтьев был очень оригинальным и
самостоятельным мыслителем. Лучшим свидетельством этого является язык
Леонтьева — всегда яркий, своеобразный, проникнутый горячим чувством,
почти страстью. У Леонтьева всегда находятся свои слова,—и всегда у него
острая мысль и горячее чувство сливаются в каком-то музыкальном
сочетании: «таким режущим, дерзким и крайним стилем,—говорит Бердяев о

6) Бердяев. Константин Леонтьев, стр 8. Сам Леонтьев однажды сам себя
назвал славянофилом. (Соч., т. VI, стр 118), но лишь в смысле любви к
своеобразию культуры России. Ср также Лит. Наел., стр. 451.

7) Флоровский, Ор. cit., стр. 305.

8) Massaryk, Op. cit., S. 215.

9) Леонтьев. Соч., т. V, стр. 420. (Прим.): «главным основанием служила
мне книга Данилевского». Несколько дальше, (Ibid., стр. 433), Леонтьев
называет книгу Данилевского «истинно великой». Ср., т VI, стр. 335.

10) См. Лит. Наел., стр. 479. Примеч.

") Булгаков в своей статье о Леонтьеве (Тихие Думы, стр. 117),
справедливо говорит, что Леонтьев «лучше и беспощаднее умел увидеть на
лице Европы черты торжествующего мещанства».

17- 

==249 

Леонтьеве 12), — мало кто писал». Это совершенно верно, и в яркой
оригинальности его языка проявлялась внутренняя оригинальность и
самостоятельность его ума.

4. При изучении идеи Леонтьева очень часто делают ту ошибку, что главную
и основную суть их видят в его историософских построениях, в его учении
о «триедином процессе». Но историософские взгляды Леонтьева сложились,
прежде всего, довольно поздно, а главное—они не образуют исходной основы
в идейных исканиях его. Вся умственная работа Леонтьева шла в границах
его религиозного сознания, — и здесь надо искать главный корень его
построений. Но, хотя Леонтьев и был очень цельным человеком, его идейные
искания развивались не из одного корня (хотя и в пределах религиозного
сознания). В раннем периоде мы находим у Леонтьева некритический,
наивный синтез религиозных идей с иными его идеями (см. ниже). В
середине жизни Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый духовный
кризис, в итоге которого происходит распад прежнего комплекса идей,
рождается новая — суровая и угрюмая концепция, которая и определяла
собой те различные его взгляды, о которых обычно говорят, когда речь
заходит о Леонтьеве. Такова диалектика его религиозного сознания,
которая лежит в основе его идейных построений. Вот почему изучение идей
Леонтьева должно быть предваряемо изучением его религиозного мира.
Некоторые авторы (с особенной яркостью—Агеев) считают первичным у
Леонтьева его эстетизм, а не религиозные искания. Аггеев, посвятивший
первую часть своей книги изучению Леонтьева, «как религиозной личности»,
категорически утверждает 13), что «Леонтьев вступил в жизнь. эстетом».
По мысли Аггеева, Леонтьев даже в эпоху расцвета религиозной жизни
искажал и опустошал содержание веры «во имя эстетики»14). В другом месте
15) Аггеев, иначе освещая соотношение эстетики и религиозной жизни у
Леонтьева, все же говорит: «эстетическое чувство толкало Леонтьева к
Православию», то есть по-прежнему утверждает первичность эстетического
начала у него.

Несколько иначе освещает этот же вопрос Бердяев,—он считает оба начала в
душе Леонтьева коренными, взаимно

12) Бердяев. Статья о Леонтьеве в сборнике Sub specie aeternitatis
(1907), стр. 309.

13) Цитирую по «Труд. К. Дух. Акад.» (1909, IV, стр. 5791.

14) Ibid., VI, стр. 323.

15) Ibid., стр. 301.

==250

непроизводными; по его словам, у Леонтьева «первые религиозные
переживания срослись с эстетическими»16). Если обратиться к
свидетельствам самого Леонтьева, то они как будто говорят в пользу
тезиса Аггеева. «Мое воспитание, увы, строго-христианским не было»...
«мне нужно было дойти до 40 лет и пережить крутой перелом, чтобы
возвратиться к положительной религии», — пишет он в позднейших
воспоминаниях. Тут же Леонтьев вспоминает, что «на некоторое время»,
когда, в бытность его студентом-медиком, в душу его вползали религиозные
сомнения,—«на некоторое время он успокоился на каком-то неясном деизме —
эстетическом и свободном». Однако, все это писано в позднюю пору, когда
религиозная жизнь у Леонтьева приняла суровый, аскетический характер.
Так, в воспоминаниях о своей матери Леонтьев с искренним удовлетворением
пишет о себе: «позднее, юношей, и я заплатил дань европейскому
либерализму, но и в эту бестолковую пору я ни разу—ни кощунственной
насмешкой, ни резкими доводами плохой либеральной философии не оскорбил
идеалов моей матери».

Бесспорно одно: когда Леонтьев пережил «перелом», он «возвратился» к
ранней религиозной жизни (хотя она и приняла уже после перелома новый
характер); но по существу религиозный перелом был лишь переходом от
детской религиозности к зрелости. Сам Леонтьев говорит 17) о пережитом
им переломе, что это было «страстное обращение к личному Православию».
Личное потрясение, которого мы еще коснемся, закончило глубокий процесс,
шедший в Леонтьеве с юности, закончило период двойственности в пользу
религиозной твердости, — но это была лишь последняя стадия в его
религиозном развитии, а не «возникновение», не «рождение» религиозных
исканий.

Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными
переживаниями,—но они хотя и затрагивали глубину души, но все же
преимущественно были обращены к «внешним формам» церковной жизни, как
признавался сам Леонтьев в упомянутом письме к В. В. Розанову. Еще
мальчиком, Леонтьев полюбил богослужения, эстетически жил ими, — и как
раз его эстетическое восприятие церковности, эстетическая обращенность к
Церкви были выражением внутренней цельности, хотя и не критической,
наивной, но подлинной. Он не дышал в детстве воздухом отравленной
секуляризмом культуры, 16) Бердяев, Ibid., стр. 12.

17) Письмо к Розанову (Рус. Вестн. 1903, VI).

17*

==251 

а впитал в себя все содержание культуры под эгидой эстетического
любования Церковью, еще не думая о внутренних диссонансах в культуре. Мы
видели, что он характеризует в поздних воспоминаниях раннюю
религиозность, как «неясный деизм». Но деизм характеризуется выпадением
чувства Промысла, отсутствием идеи непосредственного участия Бога в
нашей жизни. Это-то и было у Леонтьева в юности, — и оттого перелом в
нем и переживался, как «личное Православие», как сознание личной связи с
Богом.

Насколько «наивным» было религиозное сознание в юности у Леонтьева, это
особенно ясно из того, что эстетический момент вытеснял и подавлял в нем
моральную установку. Сам Леонтьев так говорит об этом, вспоминая свои
первые художественные произведения: «в то время мало-по-малу
подкрадывалась к уму моему та вредная мысль, что нет ничего безусловно
нравственного, а все—нравственно или безнравственно только в
эстетическом смысле». Было бы страшно неправильно думать о личном
«аморализме» Леонтьева,. об отсутствии у него моральных движений, к чему
порой склоняются писавшие о Леонтьеве, когда вспоминают о его
«антигуманизме». Дело не в отсутствии моральных движений в его душе 18),
а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент
превалировал. Через этот-то эстетический склад души, незаметно для
религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу
Леонтьева незаметно культура секуляризма. Оставаясь религиозным,
Леонтьев позже жадно впитывает в себя все содержание секулярной
культуры,—и весь период от юности до перелома характеризуется у него
дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с
внешней верностью Церкви. Невозможность удержаться при таком
дисгармоническом сочетании разнородных начал и вела неизбежно к
кризису—к выбору между подлинно-религиозным и безрелигиозным отношением
к миру и культуре.

Вот как сам Леонтьев описывает это время, когда душа его жадно впитывала
все содержание культуры, о «борьбе поэзии с моралью»19): «сознаюсь, у
меня часто брала верх первая, не по недостатку естественной доброты и
честности, (о ни были сильны от природы во мне), а вследствие
исключительно эстетиче-

18) Очень хорошо и верно говорит Бердяев (Ibid., стр. 146, passim) a
«серьезном нравственном характере» в Леонтьеве.

19) Переписка Леонтьева с Александровым. (Бог. Вестник 1914, III, стр
456).

==252

ского мировоззрения. Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков,
Лермонтов..., с этой стороны в высшей степени развратили меня... Из
человека с широко и разносторонне развитым воображением только поэзия
религии может вытравить поэзию изящной безнравственности»... В
последних—кратких, но ярких—словах очень верно передана самая глубина
той «эстетической установки», которая в европейской культуре стала
слагаться еще с середины XVIII-ro века 20). Эстетический гуманизм,
нашедший свое выражение в Гумбольдте и Шиллере (schone Seele) только
прикрывал внутреннее разложение морали. Незаметная ядовитая струя
аморализма действительно гораздо сильнее там, где она прикрыта красотой
и изяществом формы. После Гоголя и Достоевского (отчасти—Толстого с его
трактатом об искусстве) в русской литературе нужно ли было выявлять
разнородность эстетического и морального начала? Но коренной этицизм
русских мыслителей, русских деятелей искусства вообще не раз прикрывал
эту разнородность благодушным оптимизмом... Леонтьев сурово
характеризует всю эту духовную атмосферу, как «поэзию изящной
безнравственности», но так он думал уже после религиозного перелома. До
этого времени его религиозное чувство нисколько не настораживало его
против «поэзии изящной безнравственности». В том же письме к
Александрову находим следующие строки 21): «я (до своего религиозного
перелома) очень любил Православие, его богослужение, его историю, его
обрядность, любил и Христа; чтение Евангелия и тогда, при всем глубоком
разврате моих мыслей, и тогда меня сильно трогало. Любил и любовь к
ближним в смысле сострадания, снисхождения, благотворительности, — но и
в смысле сочувствия всяким страстям»... В этом благодушном сочетании
доброты и «изящной безнравственности» под общим покровом любви к
церковности все же чисто-эстетический момент доминировал над всем. Можно
без преувеличения сказать: влияния секулярной культуры изнутри меняли
весь его духовный строй, будучи прикрыты эстетизмом и благодушной
религиозностью («розовым христианством», как позже выражался Леонтьев о
Достоевском и Толстом). В одном из ранних художественных произведений
Леонтьева герой (в котором часто находят автобиографические черты самого
Леонть-

20) См. упомянутую уже прекрасную работу Obernauer Der aesthetische
Mensch in d deutsch Literatur.

21) Бог. Вестник, 1914, III, стр 458. Примеч

==253 

ева) говорит: «нравственность есть только уголок прекрасного, одна из
полос его».

Выпадение морального начала из общего понимания жизни было лишь
последовательным проведением примата эстетической позиции,—примата,
охраняемого авторитетом церковности. Незаметно для себя Леонтьев
оказался, по существу, в плену секулярного эстетизма, то есть уже
отделившегося от этики, а, следовательно, и от религиозной сферы в ее
основе. То, что внешний покров церковности владел по-прежнему душой
Леонтьева, не могло закрыть глаза на постепенное омертвение религиозной
сферы (в виду выпадения морального начала). В этом и состояла завязка
религиозного кризиса у него.

Сам Леонтьев рассказывает о религиозном кризисе своем в следующих словах
22): «в основе всего лежала, с одной стороны, философская ненависть к
формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург, литературная
пошлость, железные дороги, пиджаки и цилиндры, рационализм и т. п.), а,
с другой стороны, — эстетическая и детская приверженность к внешним
формам Православия; прибавьте к этому случайность опаснейшей и
неожиданной болезни». В Леонтьеве во время болезни вспыхнула «личная
вера» в Бога, в заступничество Божией Матери, к Которой он обратился с
горячей молитвой. Через два часа он был уже здоров, а на третий день уже
был на Афоне, где хотел постричься в монахи. Страх смерти вызвал наружу
дремавшую в нем веру: «я смирился, — пишет он, — и понял сразу высшую
телеологию случайности. Физический страх прошел, а духовный остался,—с
тех пор я от веры и страха Господня отказаться уже не могу». Этот «страх
Господень» был не чем иным, как возвратом к морали, к морали уже
мистической, всецело и до конца определяемой религиозным пониманием
жизни. Однако, это торжество религиозного начала с самого начала было
связано с подозрительным отношением к современной культуре. Любопытны
слова Леонтьева по этому поводу: «после страстного обращения моего к
личному Православию моя личная вера почему-то вдруг закончила мое
политическое и художественное воспитание. Это и до сих пор удивляет меня
и остается для меня таинственным и непонятным». Это был настоящий кризис
в религиозном сознании, возврат к подлинной вере в Бога, возврат к
морали мистической и решительный разрыв с системой секулярной культуры.

Цитирую по Аггееву (Ор. cit., VI, стр. 296).

==254 

Теперь, имея в виду этот религиозный перелом, нам легче будет понять
идейную диалектику Леонтьева.

5. Ключ к этой идейной диалектике надо искать совсем не в историософских
или политических взглядах Леонтьева, а в его антропологии, которая (в
итоге его нового религиозного сознания) оказалась в решительной
оппозиции к оптимистическому пониманию человека в секулярной идеологии,
к вере в человека. Он не раз очень остро восстает против
«антрополатрии», — «новой веры в земного человека и в земное
человечество,—в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство
лица... (Все это есть выражение) того индивидуализма, того обожания прав
и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVII 1-го
века»23). «Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только,
что он—человек»24). Это восстание против абсолютирования человека в
современной культуре попадает, конечно, в центральную точку секуляризма,
который отвергает Церковь во имя самодостаточности человека. Для
Леонтьева для такого возвеличивания человека нет ни эмпирических, ни
метафизических данных. В своей автобиографии он пишет 25): «если я
смирился, то никак не потому, что я в свой собственный разум стал меньше
верить, а вообще в человеческий разум». «Разлитие рационализма (другими
словами, распространение больших против прежнего претензий на
воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных
страстей»28). «Наивный и покорный авторитетам человек,— тут же пишет
Леонтьев,—оказывается, при строгой поверке, ближе к истине, чем
самоуверенный и заносчивый человек». «Свободный индивидуализм («который
фактически подменяется отвратительным атомизмом»)27) губит современные
общества»28). Таких выписок можно было бы набрать еще немало, — п все
они выражают решительную оппозицию Леонтьева тому антропоцентризму,
который так глубоко связан с системой секуляризма и который так силен
именно в русской мысли, в русской душе. Неверие в человека, в
человеческий разум, в современную культуру с ее «поэзией изящной
безнравственности» тем сильнее у Леонтьева. что он, как

"' Соч., 24' Соч..

25' Лит.

z6' Соч., "> Соч., г8) Соч., т. VIII, стр. 160 т. VII, стр. 132.
Наслед., стр. 467. т. V, стр. 237. т. VII, стр. 169. т. VI, стр. 21.

==255

мы только что видели, в своей собственной жизни пережил действие
«таинственных и непонятных» сил. «Я нахожу теперь (письмо в
«Автобиографии»)28», что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не
ведет, если нет судьбы свыше». Любимой мыслью Леонтьева становится
«исторический фатализм», признание «невидимых сил, таинственных и
сверхчеловеческих» 30'. «Тяжкие, тернистые высоты христианства» 31)
впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, — и именно
христианство кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом
человека, с верой в человека. Леонтьев с небывалой силой в русской
литературе ставит вопрос о спасении,—и хотя сам он постоянно
подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем,
но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция
шире его формулы. Леонтьев отказывается трактовать проблему человека,
проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он
глубоко живет сознанием, что человек живет и в потустороннем мире, и что
его жизнь там зависит от жизни здесь. Это коренное христианское
убеждение, со времени перелома целиком проникающее в мысль и душу
Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали, к
буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему
равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от
современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у
Леонтьева «в его нео-романтизме» мы имеем (идущее от Ап. Григорьева)
«эстетическое перетолкование Православия» 32),—и в этом есть доля
правды, но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие
мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием. Тот же
историк 33) позволяет себе сближать Леонтьева с К- Бартом за то, что в
центре его религиозного сознания была идея спасения: «не истины искал
Леонтьев в христианстве и вере, но только спасения». Это «только»
удивительно у богослова, словно забывшего, что сотериологический мотив
всегда как раз и был главным критерием в исследовании христианской
истины.

Во всяком случае Леонтьев действительно мог пылать «философской
ненавистью» к современной культуре, то есть

29) Лит Наслед., стр. 467.

30) Соч., т. VI, стр. 121. 30 Лит. Наслед., стр. 465.

32) Флоровский, ор. cit, стр. 305.

33) Ibid. стр., 304.

==256

не одним только эстетическим отталкиванием, но и «философским»
отвержением ее, то есть отвержением ее «смысла», построяемого вне идеи
спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми
заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь,
отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде
всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла
открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его
настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и
доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного
сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал
этического пафоса у Леонтьева. Ведь идея спасения есть по существу
своему чисто этическая идея, только обращенная не к одной земной, но и
загробной жизни. Правда, у Леонтьева постоянно мы встречаем
противоположную крайность—для него все мелочно и пусто в здешней жизни,
и он легко впадает в соблазнительный антигуманизм. Но в свете
христианства (то есть идеи о вечной жизни), для него бледнеет и
эстетическая сфера в жизни. Он отвергает, «поэзию изящной
безнравственности», а в «Автобиографии» однажды очень остро высказался в
том смысле, что лишь идея образа Божия в человеке может примирить нас с
пошлостью «множества прозаических, неумных, тошных людей»34). Это
значит, что в свете религиозном еще резче и болезненнее выступает
эстетическая мизерность человека.

Леонтьев (как и Ницше, с которым так часто его сравнивают) отталкивался
от современности, от современного человека не столько во имя
эстетического идеала, сколько, наоборот, его эстетическая
«придирчивость» определялась слишком высоким представлением религиозного
порядка о «настоящем» человеке. В антропологии Леонтьева мы видим борьбу
религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его
пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его
ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его
отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая
придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой.
Все это станет еще яснее, если мы глубже войдем в этические' размышления
Леонтьева.

6. Об аморализме Леонтьева постоянно говорят все, кто пишет о нем, —
между тем, тут имеет место крупнейшее

34! Лит. Наслед., стр, 455. Примеч.

==257 

недоразумение, повод к которому, впрочем, подает сам Леонтьев. Возьмите,
например, серию его статей ««Наши новые христиане» (о Толстом и
Достоевском), где так остры и резки выпады его против «сентиментального,
розового христианства», где на разные лады утверждается, что «гуманность
новоевропейская и гуманность христианская являются несомненно
антитезами»35). Материалов для утверждения «аморализма» Леонтьева можно
найти очень много в его сочинениях. Постоянно говорят даже о «полной
атрофии морального чувства» у него 36).

Что же мы находим на самом деле? Леонтьев решительно различает (до
Ницше!) «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему» (к человечеству
вообще). В первой идет дело о реальном живом человеке, а не о
«собирательном и отвлеченном человечестве» с его «многообразными и
противоречивыми потребностями и желаниями»37). Первую любовь (к
человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно
высмеивает, — за ее надуманность и неправду, за непонимание
«непоправимого трагизма жизни». Все те места в сочинениях Леонтьева, в
которых мы встречаемся с проявлениями «аморализма», действительно
относятся только к «дальним», к «человечеству вообще» и связаны с общей
историософской концепцией его, которой мы и коснемся дальше. Однако, и в
отношении любви к «ближнему» Леонтьеву чужда всякая «близорукая
сентиментальность», — он (как и Достоевский) считает страдание
неизбежным и очень часто целительным моментом жизни. Леонтьев едко
высмеивает то «утешительное ребячество», которое успокаивает себя в
благодушном оптимизме, он зовет обратиться к «суровому и печальному
пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной
жизни»38), отвергает «безумную религию эвдемонизма»39).

С легкой руки самого Леонтьева, часто говорят о «трансцендентном
эгоизме»40) у него, то есть признают, что забота о личной загробной
судьбе как бы отодвинула, подавила в нем всякое непосредственное
моральное чувство. Верно в этом лишь то, что проблема спасения, как мы
уже говорили, при-

35) Соч. т. VIII, стр. 203, 

36) Зандер. Константин Леонтьев о прогрессе (оттиск из «Рус. Обозрения»,
1921 г.), стр. 9. Булгаков считает Леонтьева «этическим уродом»— Тихие
Думы, стр. 119.

37) Соч., т. VIII, стр. 207 

38) Ibid., стр. 189.

39) Соч.. т. V, стр. 251.

40) Соч., т. VIII, стр. 207.

==258 

Т

^

обрела в душе Леонтьева центральное значение, — но вовсе не в чисто
эгоистическом своем моменте: идея спасения освещает для Леонтьева
основной вопрос историософии и даже политики. Мы увидим это далее.

Для понимания этических воззрений Леонтьева очень существенно его учение
о любви. Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически утверждает,
, что «та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом,
не зиждется на Нем,—такая любовь не есть чисто христианская»41). Без
страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко
превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Эта
«естественная» доброта — субъективна, часто — ограничена, поэтому только
та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна и
глубока, — и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в
Бога»42). Очень, также существенно, по Леонтьеву, различать любовь
моральную и любовь эстетическую 43),—первая и есть подлинное милосердие,
а вторая просто «восхищение». Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в
основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего
благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед «идеей человека
вообще», — ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение
человечеству. Тут вовсе и нет добра,—оттого в новейшем гуманизме есть
много пылкости, переходящей в революционизм, но нет подлинного добра.
Леонтьев очень глубоко почувствовал мечтательность в идеале «всеобщего»
благополучия и никакой подлинно моральной ценности в этом идеале он не
видел. Вся едкая критика Пушкинской речи Достоевского у Леонтьева
основана на том, что «лихорадочная забота о земном благе грядущих
поколений»44) есть упрощение трагической темы истории 45). В гуманизме
нового времени Леонтьев чувствовал «психологизм», сентиментальность; сам
же он чувствовал «потребность более строгой морали»46). Внутренняя
суровость, присущая действительно Леонтьеву после его религиозного
перелома, совсем не означает выпадения морали, а определяется сознанием,
что в моральном сознании нового

41) Ibid., стр. 159. 

42) Ibid., стр. 179.

43) Это—очень важное для понимания Леонтьева различение. См. стр.
178—181.

44) Ibid,, стр. 189. 

45) Ibid., стр. 203. 

46) Бог. Вестник 1914, III, стр. 457 (Письмо к Александрову).

==259

времени скрыто много подлинной (хотя и «изящной») безнравственности. С
другой стороны, «крикливый гуманизм» нового времени есть простое
порождение религиозного и историософского имманентизма (замысла «быть
добрым без помощи Божией»). Если мы имеем в виду понять диалектику идей
у Леонтьева, а не заниматься обличениями, как это мы находим почти у
всех, кто писал о нем, то надо принимать во внимание, что для него
моральная правда (во втором периоде жизни) состояла совсем не в том,
чтобы не было страданий в человечестве, а в том, чтобы осуществить в
жизни и в истории таинственную волю Божию. Мысль о том, что в истории
мало приложим критерий личной морали, не есть мысль a propos у него, а
один из принципов его мировоззрения. Мы сейчас перейдем к этому, а пока
еще раз подчеркнем: моральные идеи Леонтьева пронизаны сознанием
испорченности современного человека и современной культуры (с ее
«поэзией изящной безнравственности»). Леонтьев гораздо более моралист,
чем эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но его мораль,
суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни, вытекала из его
религиозного восприятия современности.

7. В генезисе историософских воззрений Леонтьева имел громадное значение
тот факт, что он был натуралистом. Когда? в его сознании окончательного
сформировалась идея «триединого процесса», то это было простым
перенесением на историческое бытие его воззрений, как натуралиста. С
другой стороны, такой знаток воззрений Леонтьева, как Розанов,
охарактеризовал его историософские взгляды, как «эстетическое понимание
истории». Сам Леонтьев однажды написал: «эстетика спасла во мне
гражданственность»47); это значит, что красоты жизни нет там, где нет
иерархической структуры, где нет «силы». Леонтьев обладал несомненным
интересом к политической стороне в истории; это не было этатизмом в
современном смысле слова, так как Леонтьев не подчинял Церковь
государству 48), не возводил государственность в высший принцип. Культ
государственности у Леонтьева означал то самое «скрепляющее» начало,
какое он усваивал моменту «формы» в онтологии красоты («форма есть
деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбе-

47) Соч, т. VIII, стр. 267.

48) О необходимости подчинения государственности «мистическим силам»,
см. яркие формулы Соч , т V, стр. 332, Леонтьев резко расходился в этом
вопросе с Катковым, типичным представителем «этатизма» в русской мысли.

==260 

гаться» 49). Государственность обеспечивает жизнь и развитие народа или
народов, но сама сила государственности зависит от духовного и
идеологического здоровья его населения. Вырождение государственности и
духовное вырождение народов идут параллельно одно другому,—и тут
натуралист в Леонтьеве подсказал ему мысль о «космическом законе
разложения»50), он же подсказал ему идею «триединого процесса». Леонтьев
приглашает всех «взглядеться бесстрашно, как глядит натуралист на
природу, в законы жизни и развития государственности». По его мнению,
один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного, и
животного, и человеческого мира,—и мира истории 51): всякий организм от
исходной простоты восходит к «цветущей сложности», от которой через
«вторичное упрощение» и «уравнительное смешение» идет к смерти. «Этот
триединый процесс, — пишет здесь Леонтьев, — свойствен не только тому
миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему,
существующему в пространстве и времени». Особенно важным и существенным
было для Леонтьева то, что «триединый процесс» имеет место и в
историческом бытии, то есть в жизни племен, государственных организмов и
целых культурных миров»52). Леонтьев чрезвычайно высоко ценил эту свою
идею, которая далеко выходит за пределы органического мира, из которого
она извлечена, — и когда он тяжко заболел, то его «охватил ужас—умереть
в ту минуту, когда только что были

•задуманы и еще не написаны — и гипотеза триединого процесса, и
некоторые художественные вещи»53). В формуле Леонтьева одинаково важны
два момента: с одной стороны, уяснение закона, которому подчинена в
своем развитии всякая индивидуальность,—и здесь выступает у Леонтьева та
же тема «борьбы за индивидуальность», какую с такой силой развивал
Михайловский,—иначе говоря, тема персонализма 54). С другой стороны, в
формуле Леонтьева договаривается до конца то перенесение категории
органической жизни на историческое бытие, которое до него

-было уже с достаточной силой развито Н. Я. Данилевским

49) Соч., т. V, стр. 197.

50) Ibid., стр. 249 

51) См наиболее полное изложение в главе «что такое процесс развития»
(Соч., т. V, стр 187.).

52) Ibid , стр. 194.

53) См. у Аггеева. Труды К. Дух. Акад. 1909, VI, стр. 296.

54) Конечно, в проблеме расцвета и силы индивидуальности главное
ударение для Леонтьева лежало на человеке — это видно из дальнейших
выписок, приводимых нами.

==261 

в его книге «Россия и Европа» Данилевский первый в русской философии
начал тему о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким
подчинена природа (в органической сфере),—и его значение, его бесспорное
влияние 55) на русскую историософию относится не столько к учению о
«культурных типах», сколько именно к вопросу о единстве законов природы
и истории. Когда впоследствии Риккерт с чрезвычайной силой развил тему о
различии законов природы и истории, то его учение было подхвачено целым
рядом русских мыслителей (см. об этом во 11-ом томе). Однако, уже у
Герцена в его утверждении «импровизации» в истории, в учении об алогизме
в историческом процессе, а потом еще резче у Михайловского в его борьбе
против «аналогического метода» в социологии (то есть против сближения
законов природы и истории), мы имеем те же мотивы, которые впоследствии
так остро развил Риккерт. Но Леонтьев, так глубоко занятый вопросом о
цветении индивидуальности, о законах ее расцвета и угасания, не ощущал
различия природы и истории и всецело подчинял человека и историческое
бытие тем же законам, какие господствуют в мире органическом.

Здесь лежит ключ и к «эстетическому» пониманию истории у Леонтьева.
Применение именно эстетического, а не морального принципа к
историософским явлениям есть неизбежное следствие натурализма в
историософии. Если в природе нет места моральной оценке, значит нет
места моральному моменту и в диалектике исторического бытия. Моральное
начало в истории (при таком понимании ее) вносится в нее свыше, силою
Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, «естественная»
закономерность в ней стоит вне морального начала... С присущие мысли
Леонтьева бесстрашием он извлекает из этого принципа выводы, не боясь
того, что эти выводы шокируют наше моральное сознание. Так, он со всей
силой вооружается против идеала равенства, так как равенство
(«эгалитарное начало») чуждо природе, — «эгалитарный процесс везде
разрушителен»56). Натуралистическая и эстетическая точки зрения
тожественны для Леонтьева,—вот историософская формулировка этого:
«гармония не есть мирный униссон, а плодотворная, чреватая творчеством,
по временам жестокая борьба» 57). Гармония в природе покоится на борьбе;
гармо-

55) Леонтьев неоднократно подчеркивает зависимость свою от Данилевского

56) Соч, т V, стр 383 

57) Ibid стр 223.

==262 

дия в эстетическом смысле есть «деспотизм формы», приостанавливающий
центробежные силы. Во всем этом нет места морали, как таковой: «в
социальной видимой неправде, — пишет в одном месте Леонтьев 58),—и
таится невидимая социальная истина,—глубокая и таинственная органическая
истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить
даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль имеет свою
сферу и свои пределы». Не трудно понять смысл последних слов: мораль
есть подлинная и даже высшая ценность в личности, в личном сознании, но
тут-то и есть ее предел: историческое бытие подчинено своим законам
(которые можно угадывать, руководясь эстетическим чутьем), но не
подчинено морали.

Общие принципы своей историософии Леонтьев проверяет на Европе, на
проблемах России, но тут в чисто-теоретические анализы привходит уже
«политика»,—то есть вопросы о том, что нужно делать или чего надо
избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. Что
касается критики современной европейской культуры 59), то она очень
остра и беспощадна, едка и сурова у Леонтьева. В ней два основных
тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с другой
стороны, — все это суть проявления «вторичного упрощения,
упростительного смешения», то есть явные признаки биологического
увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень остро и зло подмечает все
тревожные признаки «умирания» Европы, в которой страсть к «разлитию
всемирного равенства и к распространению всемирной свободы» ведет к
тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем
невозможной» 60)Еще резче и настойчивее эстетическая критика современной
культуры,—в этой критике Леонтьев углубляет и заостряет то, что было
сказано о «неистребимой пошлости мещанства» Герценом (которого очень
чтил Леонтьев, именовавший Герцена «гениальным эстетом»). А эстетическое
мерило,—в это твердо верил Леонтьев,—«самое верное, ибо оно единственно
общее» в отношении всех сторон в историческом бытии 61). «Культура тогда
высока и влиятельна,—пишет Леонтьев,—когда в развертывающейся перед нами
исторической картине много красоты, 58) Соч, т. VI, стр. 98.

59) См об этом в моей книге «Русские мыслители и Европа».

60) Соч, т VI, стр. 47 (из статьи с характерным заглавием «Средний
европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения»).

61) Ibid., стр. 63.

==263 

поэзии,— а основной закон красоты есть разнообразие в единстве». «Будет
разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное
благоденствие убило бы «мораль».

Леонтьев «бесстрашно» защищает суровые меры государства, становится
«апостолом реакции», воспевает «священное право насилия» со стороны
государства. «Свобода лица привела личность только к большей
безответственности»; толки о равенстве и всеобщем благополучии, это —
«исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдо-гуманной
пошлости и прозы... Приемы эгалитарного прогресса — сложны; цель—груба,
проста по мысли. Цель всего—средний человек, буржуа, спокойный среди
миллионов таких же средних людей, тоже покойных». Ненависть, отвращение
к «серому» идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно
самые острые, непримиримые формулы. «Не следует ли ненавидеть не самих
людей, — спрашивает он в одном месте 62»,—заблудших и глупых,—а такое
будущее их?» «Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого
уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного
смирения перед идеалом однородного, серого рабочего, только рабочего, и
безбожно бесстрастного всечеловечества».

8. Идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата
религиозно-мистического понимания человека и истории. Леонтьев, когда
пережил религиозный кризис, до последней глубины ощутил внутренний
аморализм современности, утрату «страха Божия», то есть сознания
надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном
переломе христианское откровение о спасенное™' мира во Христе со всей
серьезностью, но столь же глубоко он стал и перед вопросом о
христианском смысле культуры и истории, о христианских путях истории. В
этом пункте Леонтьев примыкает к Гоголю, Чаадаеву, Толстому,
Достоевскому, а косвенно — к «теургическому беспокойству» в русском
социально-политическом радикализме. Он предвосхищает тематику Соловьева
и всех, кого вдохновил Соловьев, — и недаром лучшая книга о Леонтьеве
написана Бердяевым, лучший этюд о нем написан Булгаковым. Леонтьев с
излишней, но вместе с тем плодотворной остротой ставит вопрос о
возможности, о смысле и содержании культуры с точки зрения христианства.
Смешно сводить религиозные идеи Леонтьева к «трансцендентному
эгоизму»,—тогда как Леонтьев глу-

62)Ibid., стр. 269.

==264 

боко входит во всю диалектику русской историософской мысли. Леонтьев
действительно умел «бесстрашно» подходить к. самым трудным и основным
проблемам современности, — в если он так заострял вопрос о
несоединимости всей современной культуры с христианством, то это не
значит, что он не болел этой основной темой русских философских исканий.
Если он, с другой стороны, допускал «лукавство в политике»63) во имя
жизненной и исторической силы в государстве,, то в то же время он не
отвергал того, что христианство, как он его понимал, «к политике само по
себе равнодушно»64). Он болел проблемами культуры (а политика есть
труднейшая сфера культуры), он во имя «страха Божия» отвергал «плоский»
идеал всеобщего благоденствия и решительно заявлял, что «гуманность
ново-европейская и гуманность христианская являются несомненными
антитезисами»65),—а в то же время не раз говорил: credo quia absurdum...

Неполнота христианского сознания не дала ему возможности из религиозных
принципов развить положительную программу исторического делания. Он даже
однажды (в письме к Розанову) высказал среди «безумных своих афоризмов»
такую мысль: «более или менее удачная повсеместная проповедь
христианства» ведет к «угасанию' эстетики жизни на земле, то есть к
угасанию самой жизни»66). Леонтьев стал в этом остром пункте на сторону
христианства во имя его «трансцендентной» правды,—то есть остался &
трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного
сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а
не спасения от жизни... Но в острой постановке этого коренного для
русской философии вопроса и заключается вся значительность Леонтьева в
диалектике русской мысли. Яркий писательский талант, острота ума,
«бесстрашное» обнажение коренных тупиков современности отводят Леонтьеву
в этой диалектике одно из самых значительных мест.

Не менее драматична внутренняя проблематика религиозного сознания у
другого замечательного мыслителя и писателя — В. В. Розанова, к изучению
которого теперь мы и переходим.

63) Соч., т. V, стр. 333. 

64) Ibid., стр. 333.

65) Соч., т. VIII, стр. 203.

66) Цитирую по Аггееву. Труды К. Д. Акад. 1909, VI, стр. 315.

18- 

==265

9. Характеристика идейного содержания творчества Розанова до крайности
затрудняется тем, что он был типичным журналистом. Хотя у него было
достаточно цельное мировоззрение, хотя в его многообразном творчестве
есть определенное единство, но самая манера письма Розанова очень
затрудняет раскрытие этого внутреннего единства. Розанов оставляет
впечатление прихотливого импрессиониста, нарочито не желающего придать
своим высказываниям логическую стройность, но на самом деле он был очень
цельным человеком и мыслителем. Тонкость и глубина его наблюдений, а в
то же время «доверие» ко всякой мысли, даже случайно забредшей ему в
голову, создают внешнюю яркость, но и пестроту его писаний. Но редко
кому из русских писателей была присуща в такой степени магия слова, как
Розанову. Он покоряет своего читателя прежде всего этой
непосредственностью, порой «обнаженностью» своих мыслей, которые не
прячутся за слова, не ищут в словах прикрытия их сути.

Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских
мыслителей, но он и подлинный мыслитель, упорно и настойчиво пролагающий
свой путь, свою тропинку среди запутанности мысли и жизни современности.
По основному содержанию неустанной работы мысли, Розанов—один из
наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов,—смелых,
разносторонне образованных и до последних краев искренних с самими
собой. Оттого-то он имел такое огромное (хотя часто и подпольное)
влияние на русскую философскую мысль ХХ-го века. Как и Леонтьев, Розанов
занят вопросом о Боге и мире в их отношении, в их связи. Было бы неверно
видеть в Розанове человека, забывающего Бога ради мира; его упования и
искания он так глубоко держит в себе, что его религиозное сознание
деформируется, меняется для того, чтобы не дать погибнуть ничему ценному
в мире. В споре мира с Богом Розанов (как и Леонтьев) остается в
плоскости религиозной, — но если Леонтьев ради Божией правды, как он ее
понимал, готов отвернуться от мира, «подморозить» его, то Розанов,
наоборот, ради правды мира отвергает христианство за его
«неспособность», как он думает, принять в себя эту правду мира. Леонтьев
и Розанов — антиподы в этом пункте, но и страшно близки в нем друг к
другу. Любопытно, что того и другого нередко характеризовали, как
«русского Ницше», — и действительно у обоих есть черты, сближающие их
(хотя в разных моментах) с Ницше.

Биография Розанова не сложна. Василий Василь-

==266 

евич Розанов родился 67) в 1856-ом году в Ветлуге, в бедной
провинциальной семье. Детство его проходило в тяжелой обстановке,
ребенком Розанов развивался вне семейной обстановки. По окончании
гимназии, он поступил в Московский Университет на филологический
факультет и, по окончании его, получил место преподавателя истории в
глухом провинциальном городе. Здесь Розанов задумал философский труд,
над которым трудился пять лет. Большая книга под названием «О понимании»
(737 страниц) появилась в 1856-ом году, но осталась совершенно
неотмеченной в русской печати. В то же время Розанов вступил и на путь
журнальной работы, который позднее стал для него основным. Статья
«Сумерки просвещения», в которой Розанов едко и сурово характеризовал
учебное дело, вызвала репрессии против Розанова, которому было очень
трудно совмещать службу по учебному ведомству и свободное писательство.
Наконец, благодаря хлопотам Н. Н. Страхова (горячим поклонником которого
был Розанов)68), с 1893-го года Розанов получил место в Петербурге (в
Госуд. Контроле). Здесь Розанов попал в среду «эпигонов
славянофильства», точнее, в среду журналистов и писателей, боровшихся с
радикализмом, царившим тогда в русском обществе. К 1903—1904 гг.
относится написание Розановым большой книги о Достоевском («Легенда о
Великом Инквизиторе»),—книги, обратившей общее внимание на него. Ряд
других статей доставил Розанову громадную славу, — а, в связи с этим,
стало улучшаться и его материальное положение (Розанов стал писать в
газете «Новое Время», что дало ему достаточные средства). Постепенно
стали появляться один за другим сборники его статей: «Религия и
культура», «Природа и история», позже—«Семейный вопрос в России» (2
тома), этюд «Место христианства в истории». Из дальнейших сочинений
особенно надо отметить книгу «Метафизика христианства» («Темный лик
христианства» с нашумевшей статьей «Об Иисусе Сладчайшем» и 2-ая часть
«Люди лунного света»), «Около церковных стен» (2 тома),— еще позже —
«Уединенное» и «Опавшие листья» (в двух частях). В годы революции
Розанов оказался в Сергиевском

67) Биографии Розанова до сих пор не написано, кроме небольшой книги Э.
Ф. Гиллербаха, В. В Розанов. Личность и творчество. Петроград, 1918,
стр. 50.

68) Для биографии Розанова очень важны письма Н. Н. Страхова к Розанову
и примечания Розанова к этим письмам (в книге «Литературные-

изгнанники»)

18* 

==267 

Посаде (где Троицко-Сергиевская Лавра) и здесь он издавал свой
замечательный Апокалипсис 69).

Розанов имел громадное влияние на Д. С. Мережковского (в его
религиозно-философских исканиях), отчасти—Н. А. Бердяева (в его
антропологии), отчасти—на о. П. Флоренского (с которым он сблизился
задолго до переезда в Сергиевский Посад, где жил Флоренский, как
профессор Московской Духовной Академии). Но, кроме друзей, Розанов имел
много литературных врагов,— отчасти благодаря особой его манере письма,
приводившей многих в чрезвычайное возмущение, отчасти благодаря нередко
проявлявшейся у него беспринципности 70).

В 1919-ом году в крайней нищете и в тяжких бедствиях Розанов скончался в
Сергиевском Посаде (у Троицко-Сергиевской Лавры).

10. Духовная эволюция Розанова была очень сложна. Начав со своеобразного
рационализма (с отзвуками трансцендентализма), легшего в основу его
первого философского труда «О понимании», Розанов довольно скоро стал
отходить от него, хотя отдельные следы былого рационализма оставались у
него до конца дней. Но с самого начала (то есть уже в книге «О
понимании») Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Таким он
оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция совершалась, так
сказать, внутри его религиозного сознания. В первой фазе Розанов всецело
принадлежал Православию,—в свете его оценивал темы культуры вообще, в
частности проблему Запада. Наиболее ярким памятником этого периода
является книга его, посвященная «Легенде о Великом Инквизиторе», а также
его статьи в сборниках: «В мире неясного и нерешенного», «Религия и
культура» и т. д. Однако, уже и в это время у Роза-

69) Перепечатано в Париже в 1927 году в журнале «Версты» (№ 2). Полного
собрания сочинений Розанова не имеется. Отметим работы о Розанове:
Голлербах, Розанов. Личность и творчество. Курдюмов, Розанов (Париж
1929). Волжский, Мистический пантеизм Розанова (в книге «Из мира
литературных исканий»). См. также роман Н. Н. Русова. «Золотое счастье»,
где выведен Розанов. Чуковский, Книга о современных писателях. Бердяев в
ранних религиозно-философских статьях. См. мою книгу «Русские мыслители
и Европа» (гл. VIII).

70) Образчик такой резкой полемики с Розановым представляет статья о нем
Вл. Соловьева (т. VI). По поводу статьи Розанова о Л. Толстом,
написанной в довольно «неудобном» тоне и вызвавшей острое возмущение
Розановым в литературных и общественных кругах, П. Б. Струве предлагал
«исключить Розанова из литературы». Из Религиозно-Филос. Общества в
Петербурге Розанова исключили тоже за его острые высказывания по
'еврейскому вопросу...

==268 

нова попадаются мысли, говорящие о сомнениях, которые вспыхивают в его
душе. С одной стороны, Розанов резко противопоставляет христианский
Запад Востоку: западное христианство ему представляется «далеким от
мира», «антимиром»71). В Православии «все светлее и радостнее»,—поэтому
дух Церкви «на Западе еще библейский, на Востоке—уже •евангельский»72).
В свете Православия христианство представляется Розанову, как «полная
веселость, удивительная легкость духа—никакого уныния, ничего
тяжелого»73), — и несколько дальше тут же он пишет: «нельзя достаточно
настаивать на том, что христианство есть радость—и только радость и
всегда радость». Но в эти же годы он пишет замечательную статью
«Номинализм в христианстве», где он остро говорит о всем христианстве,
что оно «превратилось в доктрину»,—что «номинализм», риторика—не
случайное явление в христианстве, что «это именно и есть христианство,
как оно выразилось в истории»74). Тут же читаем: «христианство прямо еще
не начато, его нет вовсе, и мы поклоняемся ему, как легенде»7В). «Вся
мука, вся задача на земле религии—стать реальной, осуществиться»,—читаем
здесь 76),—и в этих словах, в этой защите христианского реализма
заключается как раз движущая сила в диалектике религиозных исканий
Розанова. Мы уже всецело на пороге второго периода в его творчестве, —
Розанов уже объят сомнениями относительно «исторического» христианства,
которое он противопоставляет подлинному и истинному христианству.
Правда, тут еще есть отзвуки былого противопоставления Запада
Востоку,—вот что, например, читаем почти рядом с приведенной защитой
христианского реализма: «глубин христианства никто еще не постиг,—и это
задача, даже не брезжившаяся Западу, может быть, есть оригинальная
задача русского гения». Так или иначе, Розанов начинает скептически
относиться к «историческому» христианству,—и вот какие новые
богословские идеи приходят ему в голову. «Религии Голгофы» он впервые
здесь противопоставляет «религию Вифлеема»77), которая заключает в себе
«христианство же, но выраженное столь жизненно-сладостно, что

71) Розанов. Религия и культура. (Узд. 1901 г., сто 64) 

72)Ibid., стр. 65, 66.

73) Ibid., стр. 243.

74) В сборнике «В мире неясного и нерешенного» (Изд. 1901 года). стр.
47.

75) Ibid., стр. 267. 

76) Ibid., стр. 103. 

77) Ibid., стр. 57.

==269 

около Голгофы, аскетической его фазы, оно представляется как бы новой
религией»78).

Здесь мы уже совсем вступаем во второй период в творчестве Розанова, в
котором Голгофа противопоставляется Вифлеему Розанов становится критиком
«исторического» христианства во имя «Вифлеема», и проблема семьи
ставится в центре его богословских и философских размышлений. Он еще не
отходит от Церкви, он все еще «около церковных стен» (как назвал он
двухтомный сборник своих статей), но в «споре» христианства и культуры у
него постепенно христианство тускнеет, теряет «жизненно-сладостную» силу
и постепенно отходит в сторону, чтобы уступить место «религии Отца»,—
«Ветхому Завету». Любопытно отметить, что в первой статье 1-го тома
книги «Около церковных стен» (статья носит характерное название
«Религия, как свет и радость») Розанов еще пишет: «тщательное
рассмотрение убеждает, что среди всех философских и религиозных учений
нет более светлого и жизнерадостного мировоззрения, чем
христианское»79). Но уже здесь идет речь о «великом недоразумении,
которое в судьбах христианства образовалось около момента Голгофы»,—ибо
«из подражания Христу и именно в моменте Голгофы образовалось неутомимое
искание страданий». Через это «весь акт искупления прошел мимо человека
и 'рухну ч в бездну, в пустоту,—никого и ничего не спаса я»80). В этих
словах диалектически уже наличествует переход ко второму периоду, только
объектом критики у Розанова является не само христианство, а его
неверное понимание в Церкви «Сущность Церкви и даже христианства
определилась,—пишет он в другой статье 81),—как поклонение смерти»
«Ничто из бытия Христа, — читаем тут же, — не взято в такой великий и
постоянный символ, как смерть Уподобиться мощам, перестать вовсе жить,
двигаться, дышать—есть общий и великий идеал Церкви».

Но со всей силой критика Церкви перешла в борьбу с Церковью, когда
размышления Розанова сосредоточились на проблеме семьи Однажды Розанов
написал 82): «всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире
люблю—была ли у кого печальнее судьба?» Это очень верно: Розанов
действительно не мог оторваться от Церкви, да и умирать.

78) Ibid стр. 61

79) “Oколо церковных ,.тем» (1906 г ) Т I, стр 15

80).Ibid.,стр.18.

81) «Около церковных стен»,т.II(1906),стр. 446.

82)«Уединенное» (Петерб 1912), стр. 213 

==270

поехал «около церковных стен» (возле Троицкой Лавры), но внутренняя
диалектика его мысли вела к острой и беспощадной борьбе с Церковью, а
позже и со Христом. Чтобы понять эту внутреннюю диалектику в Розанове и
оценить всю значительность его идей, необходимо углубиться в изучение
того, что мыслил Розанов о человеке. В его антропологии ключ ко всей его
идейной и духовной эволюции

11. Мы говорим именно об антропологии Розанова в целом, а не только о
построенной им «метафизике пола», которая хотя и является важнейшей
частью его антропологии, но не выполняет ее всю.

Исходная интуиция Розанова в его исканиях и построениях в области
антропологии есть вера в «естество» человека и нежная любовь к нему.
Розанов вообще любил «естество», природу, — и это так сильно звучало
всегда в нем, что его мировоззрение часто характеризовали, как
«мистический пантеизм»83),—что, впрочем, неверно. «Природа—друг, но не
съедобное»,—с сарказмом говорит Розанов 84).—«Все в мире любят друг
друга какой-то слепой, безотчетной, глупой и необоримой любовью. .
каждая вещь даже извне отражает в себе окружающее... и эта взаимная
«зеркальность» вещей простирается даже на цивилизацию, и в ее штрихи
входит что-то из ландшафта природы»85) Ощущение жизни природы
действительно исключительно у Розанова (хотя вовсе не пантеистично). В
замечательной статье «Святое чудо бытия» есть строки, близкие к тому
ощущению природы, которое особенно часто встречается действительно в
пантеизме 86): «есть действительно некоторое тайное основание принять
весь мир, универс за мистико-материнскую утробу, в которой рождаемся мы,
родилось наше солнце и от него земля». О «тайном основании» думаю, что
дело идет о софиологической концепции, о которой вообще, насколько я
знаю, Розанов нигде, кроме приведенного места, не высказывался. Но дело
сейчас не в этом, а в очень частом у Розанова чувстве жизни в мире и
связи человека с природой. «Наша земля, — пишет он 87), — из каждой
хижинки, при каждом новом «я», рождающемся в мир, испускает маленький
лучик, — и вся земля сияет корот-

83' См особенно статью Волжского «Мистический пантеизм» (это лучшее, что
было написано о Розанове) в сборнике «Из мира литературных исканий»

84) «Около церковных стен», т I, стр. 12

85) Ibid , стр 77—79.

86) Сборник статей «Семейный вопрос в России» (1903), т. II, стр 53, 

87) «Семейный вопрос», т. I, стр. 54.

==271 

ким, не досягающим неба, но своим собственным зато сиянием. Земля,
поскольку она рождает, плывет в тверди сияющем телом, — и именно
религиозно сияющем». «Мир создан не только рационально, — пишет в другом
месте Розанов 88),—но и священно,—столько же по Аристотелю, сколько и по
Библии... Весь мир согревается и связывается любовью».

Из всего этого «чувства природы», очень глубокого у Розанова, питались
разные его размышления. Этот принципиальный биоцентризм (сказавшийся уже
в первой книге Розанова «О понимании»), совсем не вел его к
«мистическому пантеизму», как часто полагают, а к другому выводу,
который он сам однажды формулировал в таких словах 89): «всякая
метафизика есть углубление познания природы». Это есть космоцентризм. Но
так как у Розанова всегда было очень острое чувство Творца, была всегда
существенна идея тварности мира, то космоцентризм не переходил у него в
пангеизм.

Вся антропология Розанова тоже ориентирована космоцентрически. Я не
разделяю мнения Волжского 90), что «любовь к жизни у Розанова вне
личности человека и Бога». Наоборот, у него исключительно велико чувство
личности (в человеке), но это чувство у него окрашено космоцентрически.
Вся метафизика человека сосредоточена для Розанова в тайне пола,—но это
абсолютно далеко от пансексуализма Фрейда, ибо все в тайне пола
очеловечено у Розанова. Мы еще будем иметь случай коснуться
замечательной его формулы: «то, что человек потерял в мирозданий, то он
находит в истории»91). Для нас сейчас существенно в этой формуле
указание на то, что человек «теряет» в мироздании,—но он не теряется в
нем,—он «включен» в порядок природы, и точка этой включенности и есть
пол, как тайна рождения новой жизни. Именно эта «творящая» функция пола
нужна и дорога Розанову; ведь пол, по Розанову, «и есть наша душа»92).
Оттого Розанов даже утверждает, что человек вообще есть «трансформация
пола»93),— но это совсем не есть какой-то антропологический
«материализм», а как раз наоборот. «Нет крупинки в нас, ногтя, воло-

88)«Литературные изгнанники», стр. 248 (примеч. к письму Страхова к
Розанову).

89) Рус. Вестник 1892 (VIII), стр. 196 

90) Волжский. Из мира литературных исканий, стр. 363.

91) Сборник «Религия и культура», стр. 21.

92) «В мире неясного и нерешенного», стр. 7.

93) «Люди лунного света» (1911), стр. 71.

==272 

са, капли крови,—пишет тут же Розанов,—которые не имели бы в себе
духовного начала»94). Появление личности есть огромное событие в жизни
космоса, ибо во всяком «я» мы находим обособление, противоборство всему,
что не есть -«я»95).

Понимая пол, как ту сферу в человеке, где он таинственно связан со всей
природой, то есть понимая его метафизически, Розанов считает все
«остальное» в человеке, как выражение и развитие тайны пола. «Пол
выходит из границ естества, он — внеестественен и сверхестественен»96).
Если вообще «лишь там, где есть пол, возникает лицо, то в своей глубине
пол есть «второе, темное, ноуменальное лицо в человеке» 97): «здесь
пропасть, уходящая в антипод бытия, здесь образ того света»98). «Пол в
человеке подобен зачарованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами;
человек бежит от него в ужасе, зачарованный лес остается тайной»99).

В замечательной статье «Семя и жизнь» (в сборнике «Религия и культура»)
рассыпано много характерных и существенных размышлений Розанова на те же
темы. «Пол не функция и не орган»,—говорит здесь Розанов против
поверхностного эмпиризма в учении о поле; отношение же к полу, как
органу, «есть разрушение человека»100). В этих глубоких словах ясно
выступает вся человечность этой метафизики; никто не чувствовал так
глубоко «священное» в человеке, как Розанов, именно потому, что он
чувствовал священную тайну пола. Его книги напоены любовью к «младенцу»
(особенно замечательно все, что он писал о «незаконнорожденных»
детях),—и не случайно то, что последний источник «порчи» современной
цивилизации Розанов видит в том разложении семьи, которое подтачивает
эту цивилизацию.

Углубление в проблемы пола у Розанова входит, как в общую рамку, в
систему персонализма, — в этом вся значительность его размышлений.
Метафизика человека освещена у него из признания метафизической
центральности сферы пола. «Пол не есть вовсе тело,—писал Розанов однажды
101),—тело клубится около него и

94) Ibid., стр. 70.

95)Ibid., стр. 28.

96')«В мире неясного и нерешенного», стр. 110.

97) Ibid., стр. 5.

98) Ibid., стр. 110.

99)«Из восточных мотивов» (Тетради), стр. 24.

100) «Религия и культура», стр. 173.

101) «В мире неясного и нерешенного», стр. 123.

==273 

из нег о»... В этой и иных близких формулах Розанов неизмеримо глубже
всего того «тайновидения плоти», которое Мережковский восхвалял в
Толстом: никто глубже Розанова не чувствует «тайны» пола, его связи с
трансцендентной сферой («связь пола с Богом большая, чем связь ума с
Богом, даже чем связь совести с Богом»)102).

12. Вдумываясь в то, как складывается судьба семьи в развитии
христианской истории, Розанов сначала был склонен, как мы видели,
обвинять Церковь, вообще «историческое христианство» в одностороннем
уклоне в сторону аскетического «гнушения» миром. Но постепенно его
взгляд меняется, — он уже начинает переносить свои сомнения на самую
сущность христианства. «Христианство давно перестало быть дробилом,
дрожжами», оно «установилось»103). Оттого «вокруг нас зрелище
обледенелой в сущности христианской цивилизации..., где все номинально»
104). Источник этого, по новому сознанию Розанова, в том, что «из текста
Евангелия естественно вытекает только монастырь» 105). «У Церкви нет
чувства детей», — в другом месте утверждает Розанов 106). Высшей точки
эти сомнения его достигли в его нашумевшей статье об «Иисусе Сладчайшем»
(в сборнике «Темный лик христианства»). Здесь Розанов утверждает, что
«во Христе мир прогорк»107). ,У Розанова начался период христоборчества,
решительного поворота к Ветхому Завету (религии Отца). Теперь
оказывается, что он «от роду не любил читать Евангелия, — а Ветхим
Заветом не мог насытиться»108), что «иночество составляет метафизику
христианства» 109). Христианство он теперь называет «христотеизмом», в
котором только одна треть правды теизма»110). Особенной силы и острой
выразительности христоборчество Розанова достигает в его предсмертном
произведении «Апокалипсис нашего времени». Это — очень жуткая вещь с
очень острыми, страшными формулами. «Христос невыносимо отягчил
человеческую жизнь», Христос — «таинственная Тень, наведшая отощание на
все злаки»; христианст-

102) «Уединенное», стр. 169.

103) «Около церк. стен», т. I, стр. 91.

104)«Религия и культура», стр. 150.

стр. 44.

105) Письмо к Голлербаху. См. Голлербах, Розанов. (Письма его), 

106)«Сем. вопрос», т. I, стр. 35.

107)«Темный лик...», стр. 265.

108)«Опавшие листья», Кол. I, стр. 255.

109)«Люди лунного света», стр. 194.

110)«Из восточных мотивов» (стр. 15). Ср. «Сем. вопрос», т. I, стр. 25-

==274 

во «бессильно устроить жизнь человеческую» со своей «узенькой правдой
Евангелия». Есть здесь и такие слова: «зло

•пришествия Христа...» 111).

Христианство — «истинно, но не можно», — написал однажды Розанов 112),—и
историческое «бессилие» Церкви, тот факт, что она не овладела
историческим процессом, не смогла внести в него свой свет, чтобы во всем
преобразить его, — все это для Розанова есть «грех» Церкви. И тут перед
нами выступает никогда до конца не выявленная его историософская
концепция. Мы уже приводили очень глубокую его

•мысль, что «все, что потерял человек в мироздании, он находит в
истории». Однако, это совсем не возвеличивает человека, как делателя
истории: царственное значение, утерянное человеком в космосе, но вновь
обретенное в истории, совсем не создается человеком. «Человек не делает
историю,—читаем в той же

•книге, откуда взята только что приведенная цитата:— он в ней живет,
блуждает, без всякого ведения, для чего, к чему»113). Это больше, чем
агностицизм,—это уже историософский мистицизм, часто близкий к
историософскому алогизму Герцена или имперсонализму в истории философии
у Л. Толстого. В той же книге в одном месте Розанов говорит о «неверных
волнах истории», движение которых разбивается о монастырь, — но в личном
сознании человека власть истории гораздо больше, чем это нам кажется.
«Быть обманываемым в истории есть постоянный удел человека на земле.
Можно сказать, надежды внушаемы человеку для того, чтобы манясь ими, он
совершал некоторые дела, которые необходимы—для приведения его в
состояние, ничего общего с этими надеждами н имеющее, но очень
гармоничное, ясно необходимое в общем строе всемирной истории»114).
Единственное «место», в котором человек может проявить личное
творчество, есть семья, рождение детей, — и Розанов, как мы уже видели,
всячески стремится раскрыть священное значение семьи, рождение детей.
Розанов постоянно утверждает мистическую глубину, присущую семье, ее
сверхэмпирическую природу («семью нельзя рационально построить», «семья
есть институт существенно иррациональный, мистический»)115).

111)«Апокалипсис нашего времени» (Версты 1927, № 2), стр. 303, 307. 316.
336. 345.

112) Ibid., стр. 305.

113) «Религия и культура», стр. 126.

114)' Ibid., стр. 126.

115) «Сем. вопрос», т. I, стр. 75, ==78

==275 

13. Мы подходим к чисто философским предпосылкам, на которые опирается
Розанов. Все его мировоззрение, слагавшееся у него по поводу «случайных»
тем, с которыми его связывал долг журналиста, при исключительной
«правдивости» (часто переходившей границы «приличия»), оставалось верным
той изначальной интуиции, которая легла в основу еще первой его книги «О
понимании». Насквозь пронизанная рационализмом, уверенностью в
«рациональной предустановленности» бытия, она в то же время представляет
очень своеобразную мистическую интерпретацию рационализма. Бытие
разумно, и его разумность открывается в нашем разуме, — все познаваемое
заключено в понимании, содержится в его формах, но еще закрыто. Эта
«параллельность» бытия и нашего разума как-то, по собственному признанию
Розанова 116), предстала ему как раз в видении и определила самый
замысел его книги «О понимании». Как из семени развивается растение, так
из глубин ума развивается все знание, — и этот образ «семени», легший в
основу первой книги, навсегда остался основным для Розанова. В одной из
статей 117) он писал: «всякое ощущение беспросветно, темно для человека,
непроницаемо в своем смысле, пока оно не будет возведено к смыслу
чего-то, уже ранее присутствовавшего в духе». «Мы должны, — пишет тут же
Розанов в линиях трансцендентализма,—понимать явления внешней природы,
как только повторения процессов и состояний своего первичного сознания».

Но рационализм, чуть-чуть приближающийся к трансцендентализму, сейчас же
истолковывается у Розанова в смысле трансцендентального реализма.
«Реальность есть нечто высшее, нежели разумность и истина» 118). А
реализм тут же истолковывается в линиях теизма,—чем прямо и
категорически отвергается предположение о пантеизме Розанова. «Подобно
тому, как мыслящему разуму есть соответствующий ему мыслимый мир,—так и
нравственному чувству—отвечающий ему долг, а религиозному
созерцанию—созерцаемое им Божество»119). Это не есть случайное выражение
у Розанова,—он всю жизнь жил Богом 120). Но Розанов глубже других
чувствовал божественный свет

116) Примеч. к письму Страхова в книге «Литературные изгнанники», стр.
342—3.

117) «Идея рационального естествознания». Русский Вестник 1892 г.. VIII,
стр. 196—7.

118) Литературные очерки (1899), стр. 39.

11Э) Ibid., стр. 42.

120) См. яркие строки в «Уединенном», стр. 117.

==276 

в космосе, непосредственное касание к трансцендентной; сфере. Это,
однако, не дает права говорить о пантеизме Розанова, — можно лишь
сказать, что он стоял на пути к построению софиологической концепции,
которая по своей интенции (не по фактическому ее выражению, — например,
у Вл. Соловьева) свободна от пантеизма. Но тем ярче выступает перед нами
мистицизм в мировоззрении Розанова с его постоянным ощущением того, как
за прозрачной поверхностью «рационализма» начинается сфера
трансцендентного.

14. Космоцентризм Розанова имел исключительное влияние на различных
русских мыслителей, — не только близких, но и враждебных ему по духу. То
положительное, что' неразрывно связано в диалектике русской мысли с
Розановым, есть не проблема пола и семьи (как ни важно и значительно все
то, что в этой области выдвигал Розанов), а именно его космоцентризм. Не
потому ли склонны считать его пантеистом? Розанов внес свою лепту в
будущую, еще до конца не построенную русскими философами софиологию,
которая должна философски осмыслить то, что в живом религиозном
восприятии заключено в Православии с его космизмом.

Не менее важно и то, что дал Розанов в основной для диалектики русской
философии теме о «секуляризме», о возможности построения системы
культуры на основе Церкви. Розанов, как и Леонтьев, исходил все время от
христианства, всегда был «около церковных стен», был, как и Леонтьев,
сознательным противником секуляризованной Европы, но это не помешало ему
трагически выразить нерешенность в Церкви самой темы секуляризма. На
этом пути Розанов, не уступая секуляризму, пришел, однако, к такой
острой критике Церкви, какую не мог даже развить секуляризм, Итог
сложного, напряженного творчества Розанова совсем не идет на пользу
секуляризму, он все же по существу является положительным. Совершенно
невозможно отвергать это положительное влияние самых острых идей
Розанова на обновление и возрождение русских религиозных исканий,—и
именно в направлении того, как религиозно осмыслить и освятить
«стихийный» процесс культурного творчества. Проблема церковной культуры
не может быть решена, обходя темы Розанова, обходя его космоцентризм.
Даже больше: русский персонализм, часто слишком накреняющийся в сторону
одного этицизма, должен вместить в себя темы Розанова, чтобы взойти до
софиологической его постановки. На этом пути к

==277

•будущей софиологии идейное наследство Розанова является особенно
ценным.

15. Мы на этом заканчиваем изучение второго периода в истории русской
философии. Мы кое-что пропустили в изучении этого периода, — мы не
коснулись тех отдельных философских произведений, которые все чаще и
чаще стали появляться после 60-ых годов. Но общий обзор их нам будет
удобнее связать с той главой об «университетской философии», которая
должна быть отнесена уже к периоду «систем». С другой стороны, нам
следовало бы дать особый экскурс о философских течениях русской поэзии,
но эта тема требует особой книги.

Мы вплотную подошли к периоду «систем». В сущности почти все построения,
с которыми мы имели дело в эпоху Александра II, уже могли бы дать
«систему», некоторые (например, П. Л. Лавров) почти были на пороге
создания системы. Если это не имело места, то в силу различных
исторических обстоятельств, а не в силу отсутствия необходимого
дарования. Но такова неизбежная «ступенчатость» и в историческом
созревании.

==278