профессор Богословского православного института в париже

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

ТОМ II

Часть 2

YMCA-PRESS ПАРИЖ 1950

Ленинград „ЭГО" 1991

ОГЛАВЛEHИE

Гл. IX. Новейший позитивизм в России и поиски «научной философии».
Лесевич, Грот и др. Вернадский, Мечников, Dii minores    5

1. Общие замечания. 2. Лесевич, биография. 3. Философия и наука в их
взаимоотношении у Лесевича. 4. Субъективный метод». 5. Грот Н. Я",
биография. От позитивизма к метафизике. 6. Поиски «научного
мировоззрения». Вернадский, В. И. Аксиома реальности мира. Философия и
наука. 7. Мечников И. И. Учение о человеке, «ортобиоз». 8. Dii minores.

Часть IV. ХХ-й век

Гл. I. Общие черты последнего периода русской жизни. Материализм,
Неомарксизм. Плеханов, Богданов, Ленин, т. наз. «советская философия»
................   ==29

1. Общие черты послереволюционного периода в России. 2. Идейные движения
в этот период. 3. Натурализм. 4. И. М. Сеченов, его работы. 5. Плеханов
Г. В., его воззрения. 6. Богданов, его позиция и построения. 7. Ленин В.
И., его философские взгляды. 8. О так наз. «советской философии»

Гл. II. Религиозно-философское возрождение в XX в. в России.
Мережковский и его группа. Религиозный неоромантизм (Бердяев).
Иррационализм (Шестов) ............   ==54

1. Религиозно-философское возрождение в России и его различные формы. 2.
Мережковский, его идеи. 3. Бердяев, его биография. 4. Этические взгляды
Бердяева. 5. Религиозные идеи. 6. Историософские взгляды. 7.
Персонализм. 8. Оценка творчества Бердяева. 9. Шестов, его биография.
10. Религиозный мир его. 11. Критика рационализма. 12. Оценка творчества
Шестова. 

Гл. III. Кн. С. и Е. Трубецкие ...........   ==93

1. Кн. С. Н. Трубецкой, биография. 2. Вопросы антропологии у него. 3.
Метафизика и гносеология. 4. Кн. Е. Трубецкой, биография. 5. Учение о
«безусловном сознании». 6. Проблемы космологии 

Гл. IV. Метафизика на основе трансцендентализма. Спир. Вышеславцев.
Струве. Новгородцев. Философские искания И. А. Ильина. Гуссерлианцы
(Шпет. Лосев) ........... ==114 

1. Вступительные замечания. 2. А. И. Спир. Биография, основные идеи. 3.
Б. П. Вышеславцев, биография. Работа о Фихте.

==268 

4. Проблемы антропологии у Вышеславцева. 5. П. Б. Струве, биография. 6.
Философские построения Струве. 7. П. И. Новгородцев. Основные идеи. Б.
А. Кистяковский. Н. Н. Алексеев. 8. И. А. Ильин. Учение о философском
опыте. Основные идеи. 9. Г. Г. Шпет, его основные взгляды. 10. А. Ф.
Лосев. Диалектическая феноменология. Метафизические взгляды

Гл. V. Метафизика всеединства. А) Системы Л. П. Карсавина и С. Л.
Франка   ............... ==144 

1. К истории софнологаческой проблемы в русской философии. 2. Л. П.
Карсавин. Богословие и философия. 3. Метафизика Карсавина. 4. Философия
истории. 5. С. Л. Франк, общие замечания о его творчестве. 6. Интуиция
всеединства. 7. Структура бытия по Франку. 8. Еще о метафизике Франка.
Проблема зла. 9. Гносеологические взгляды Франка. Оценка системы Франка

Гл. VI. Метафизика всеединства. В) О. П. Флоренский и о. С. Булгаков    
................. ==180 

1. Проблематика концепции «всеединства». 2. О. П. Флоренский,
характерные черты творчества. 3. Гносеологическая позиция Флоренского,
антиномизм. 4. Метафизика Флоренского. Понятие Софии. 5. о. С. Булгаков,
биография. 6. Влияния, пережитые о. Булгаковым. 7. От космоса к
Абсолюту. 8. Проблема Софии в разные периоды творчества Булгакова. 9.
Монизм на основе софиологии. 10. Проблема зла: идея свободы у о.
Булгакова. «Софийная детерминация». 11. Оценка системы о. С. Булгакова 

Краткий обзор философского творчества авторов, не упомянутых в
предыдущем изложении ............ ==227 

Е. В. Спекторский. П. А. Некрасов. Д. В. Болдырев. В. Ф. Эрн. о. Г.
Флоровский. В. Е. Сеземан. М. М. Рубинштейн. В. И. Ильин. Л. А. Зандер
Заключение ................ ==231 

1. О методе изучения отдельных мыслителей. 2. Оценочный момент в
основной схеме данной работы. Секуляризм в Зап. Европе и в России. 3.
«Особый путь» русской философии

Послесловие ................ ==236 

Приложения

Прот. В. Зеньковский. Кто фальсифицирует историю русской философии   
................. ==245 

Прот. В. Зеньковский. Очерк философской системы ..... ==251 

Комментарии    ............... ==254 

Указатель имен ............... ==256 

Предметный указатель ............. ==258 

ГЛАВА IX.

НОВЕЙШИЙ ПОЗИТИВИЗМ В РОССИИ И ПОИСКИ «НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ».

ЛЕСЕВИЧ, ГРОТ И ДР. ВЕРНАДСКИЙ, МЕЧНИКОВ. DII MINORES

1. Рядом с новейшим критицизмом стоит в русской философии то течение
мысли, которое примыкает к позитивизму. Впрочем, термин «позитивизм»
надо брать здесь в очень широком смысле слова, — это скорее поиски
«научной» философии, опирающейся на науку, часто не идущие далее синтеза
научных обобщений. Можно даже сказать: здесь больше интереса к «научному
мировоззрению», чем к философии,—и творческой основой этих исканий,
незыблемым их фундаментом является вера в научную постижимость бытия,
преклонение перед методами и завоеваниями науки. В этом почти
восторженном преклонении перед наукой мы находим нередко много
наивности, даже слепого догматизма: в самой, ведь, науке XIX—XX вв.
рядом с замечательными, подчас гениальными построениями есть очень много
невыносимого самоупоения, некритического упрощения всей тайны бытия. В
действительности, научные построения почти всегда насыщены вненаучными,
в том числе и философскими идеями, — поэтому стремление строить
философию на науке, и только на ней, страдает односторонностью и
близорукостью. Конечно, философия не может игнорировать всего того, что
несет с собой развитие научного знания, но у нее есть и свои особые темы
и свои пути в движении философской мысли. Самый термин «научная
философия» превращает философию в ancilla scientiae и свидетельствует об
оскудении философского чутья.

В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво
стало проявляться во второй половине XIX-го века (см. об этом выше ч.
II, гл. VIII),—достаточно вспомнить о Чернышевском, Писареве и др. Но к
этому же времени относится и блестящее развитие русской науки —

==5

особенно естествознания. Великие имена Пирогова, Менделеева,
Ковалевского, Мечникова, Сеченова (если говорить только о самых ярких
именах) знаменуют исключительные успехи русской науки,—и, естественно,
что культ научного знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает
особую силу. Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но
подчиняет своему влиянию широкие круги русского общества. Не случайно и
то, что именно шестидесятые годы полагают начало русскому
«просвещенству» с его культом научного знания, с его стремлением к
широкому распространению этих знаний. Русский секуляризм, нашедший свое
выражение в этическом и эстетическом гуманизме, кладет неизгладимую
печать на русскую интеллигенцию и торжествует, казалось, окончательно
над религиозными и метафизическими «призраками». Эта нотка наивного
самоупоения лучше всего говорит об узости и ограниченности всего
«просвещенства».

Позитивизм, как его создавал Ог. Конт, почти не имел успеха в русских
кругах—вспомним, например, отзывы Чернышевского о Конте,—но то, что
можно назвать русским позитивизмом, все же примыкало, естественно, к
Конту. Мы видели это уже у П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского,—еще
более найдем мы это у более позднего русского позитивиста—В. В.
Лесевича. Были, правда, у нас фанатические последователи Конта — к таким
надо причислить, например, Вырубова (ближайшего сотрудника Литтре—самого
яркого последователя Конта), отчасти—Де-Роберти. Но основное течение
русского позитивизма лишь исходило от Конта и очень много вбирало в себя
из построений Спенсера, Дж. Ст. Милля, равным образом из критицизма
Канта и его последователей.

Если взять все течения, тяготевшие к «научной философии», то в них можно
отметить, как наиболее существенные, три основные черты. Прежде всего,
это есть вера в единственность научных методов в постижении бытия,
преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм, т. е.
признание (наперед) «соответствия» нашей мысли строю бытия. С другой
стороны, сюда входит навеваемое наукой убеждение в относительности
нашего знания, в его постоянной эволюции и в невозможности никакого
«абсолютного» знания, т. е. убеждение в «историчности» всякого знания.
Третьей характерной чертой всего этого направления мысли является
отвержение (заранее) всякой метафизики. Эта антиметафизическая тенденция
не мешает часто тому, что «во

==6

имя науки» утверждается явно метафизический материализм,—но внутреннее
взаимотяготение материализма и позитивизма есть, ведь, явление
повсеместное...

Таковы общие черты изучаемого нами тяготения к «научной философии».
Обратимся теперь к отдельным мыслителям и остановимся, прежде всего, на
В. В. Лесевиче.

2. Владимир Викторович Лесевич (1837—1905) по окончании гимназии и
инженерного (военного) училища служил в инженерных войсках на Кавказе, а
затем поступил в Академию Генерального Штаба, по окончании которой (в
1861 г.) вышел в отставку. Поселившись в своем имении (в Полтавской
губ.), Лесевич основал там школу крестьян, обеспечив ее солидным
капиталом, а затем переехал в Петербург. С 1880 г. он подвергался
политическому преследованию за свои связи с революционными кругами, был
выслан в Сибирь; в Петербург мог он вернуться только в 1888 г.

Лесевич очень рано (начиная с 21-го года) стал печатать статьи в
журналах, преимущественно по вопросам позитивизма, а в 1877 г. выпустил
книгу под названием «Опыт критического исследования основоначал
позитивной философии». В следующем году он выпустил книгу «Письма о
научной философии», а также написал ряд педагогических этюдов. Позже он
написал ряд статей на тему «Что такое научная философия» и ряд статей по
истории религии. В 1915 г. вышло полное собрание сочинений Лесевича *.

Что касается влияний, сказывавшихся в построениях Лесевича, то, прежде
всего, надо подчеркнуть, что по своим социально-политическим взглядам
Лесевич примыкал к группе Лаврова и Михайловского, любопытным отзвуком
чего является его защита «субъективного метода в социологии». Мы еще
будем иметь случай коснуться этого, а сейчас лишь упоминаем об этом,
чтобы охарактеризовать ту духовную среду, в которой вращался Лесевич. Он
очень основательно изучал Ог. Конта, но (быть может, под влиянием
Лаврова) столь же рано обратился к изучению Канта. Изучал он его больше
по последователям Канта, из которых особенно тяготел к А. Ланге, Рилю и
Паульсену. Уже одно сопоставление этих имен свидетельствует не особенно
благоприятно о философской зоркости Лесевича — указанные три
неокантианца все принадлежат к очень различным течениям, чего Лесевич
просто не заметил, выписывая у них лишь то, что помогало ему оформить

' Подробную библиографию работ Лесевича см. в статье Я. Колубовского о
Лесевиче (<Материалы для истории философии в России». Вопр. Фил. и Псих.
№ 8, 1891), а также в различных энциклопедиях.

==7

свою «критическую» точку зрения. Чрезвычайное влияние имели на Лесевича
(уже в позднюю пору его творчества) Авенариус, позднее и Петцольдт
(последователь системы Авенариуса).

Обращаясь к изложению философских взглядов Лесевича, остановимся, прежде
всего, на вопросе о понятии философии у него и о соотношении философии и
науки. Это основной и решающий пункт в его построениях.

3. В формальном определении задач познания вообще Лесевич, приближаясь к
Гербарту 2, считает, что познание есть упорядоченное мышление». Здесь
подчеркнута — и это характерно для Лесевича—лишь имманентная сторона
познания и оставлен без внимания вопрос об «объекте» познания. Поэтому
все развитие знания по Лесевичу всецело определяется лишь его
структурой. Так, уже представления, по Лесевичу, заключают в себе
«первое, непосредственное знание»3,—так как восприятия («простейший
элементарнейший факт»), становясь представлением, дают уже начало
мышлению 4. Как видим, Лесевич исходит в построении понятия знания из
чисто имманентного материала, — и здесь несомненно влияние на него
Кантовской теории познания. Неудивительно, что Лесевич очень увлекался
первой работой Авенариуса, где уже была высказана мысль о «чистом
опыте»5, что он готов признать свою позицию системой «эмпирического
феноменализма»6. Но, отвергая наивный реализм, Лесевич отвергает и
идеализм и защищает точку зрения «критического реализма», который
представляется ему «законченным фазисом, высшей стадией развития этого
учения»7. В другом месте Лесевич пишет 8: «преобразованный в духе
критицизма и достигший полной зрелости позитивизм переходит в
критический реализм».

Критицизм у Лесевича совершенно, однако, чужд учению о
трансцендентальных функциях разума. Ему кажется, что развитие психологии
устраняет возможность говорить об априорных элементах познания 9; он
уверяет, что «современные представители философского критицизма отвергли
Кантовский

2 К Гербарту Лесевич относился с большим вниманием. См. <0пыт
критического исследования...> (Изд. 1877 г.). Стр. 133 ff, passim.

3 Письма о научной философии (Изд. 1878 г.). Стр. 127.

4 Ibid., стр. 23.

5 Ibid., стр. 9.

6 Ibid., стр. 202.

7 Опыт критического исследования. Стр. 193.

8 Ibid., стр. 293.

9 Письма... стр. 179.

==8

априоризм»10. Сам он больше всего ценит у Канта его антиметафизическую
тенденцию, ограничение знания пределами опыта: «основной характер
критицизма,—пишет он,— представляется, таким образом,
антиметафизическим; критицизм стремится к устранению трансцендентного и
обоснованию положительной философии»и. Лесевич говорит о
«несостоятельности априоризма», об «устранении априорных заблуждений» 12
и требует «установления достоверности не на основании априорности
знания, а на его научной доказательности» 1Э. Это сопоставление понятий
априорности и «научной доказательности» может вызвать только улыбку, —
но в том-то и дело, что «критицизм» у Лесевича как раз и исчерпывается
устранением метафизики («Когда ничтожество (!) трансцендентального
умозрения было признано, — пишет он u, — философия стала по преимуществу
критической»). Поэтому теория познания, которую Лесевич постоянно
выдвигает в противовес Конту, «основывается, — думает он, — на
результатах, добытых психологией, которая служит ей исходной точкой»15.

«Позитивизм без противоположения метафизике немыслим», без конца
повторяет Лесевич 16. Он боится даже реалистического понимания
причинности, которое может побуждать видеть в причинности «какое-то
мистическое начало»; Лесевич заменяет «мистико-метафизические свойства»
причинности учением о «соотносительности причины и действия» " (что
соответствует несколько позднее выдвигавшемуся в эмпириокритицизме
замещению понятия причинности понятием «функциональной зависимости»).
Так же боится Лесевич метафизического истолкования понятия «закона»: «ни
о каких вечных, неизменных, правящих миром законах не может быть и речи
в научно критической философии, освобождение которой от всех призраков
(!) обыденного мышления и метафизики должно быть полное и
окончательное»18.

10 Опыт... стр. 164. Насколько слабо было у Лесевича знание литературы о
Канте, видно из того, что он поминает, например, Cohen'a (Ibid., стр.
160 прим), даже не заглянув в него: иначе не мог бы он утверждать, что
«современный критицизм» отверг априоризм.

" Письма... стр. 6

12 Вероятно, имеется в виду учение Канта о «трансцендентальной иллюзии».

13 Опыт... стр. 175.

14 Ibid., стр. 99

15 Ibid., стр. 124.

16 См. особенно Ibid., стр. 151, также стр 145—149, passim.

17 Письма... стр. 32. " Опыт... стр. 172.

==9

Из всего этого делается вывод об «относительности знания»19, о том, что
«научная философия принимает достоверность знания только условно»20.
Этот тезис об относительности знания, об эволюции научных понятий имеет
основополагающее значение для Лесевича, да и вообще для всех построений
т. наз. «научной философии». Здесь мы имеем дело с очень глубоким
предубеждением против всяких претензий на «безусловное» и «несомненно
достоверное» знание, — и единственным безусловным значением, казалось
бы, обладают для позитивизма только «факты». Но Лесевич боится призрака
«безусловности» даже в отношении «фактов». «Ценность фактов, — пишет он,
— есть нечто совершенно относительное»21, и если я предостерегаю от
метафизического презрения к фактам, то не менее предостерегаю и от
буквоедного пристрастия к ним, от нагромождения факта на факт... без
обобщений». Лесевич, действительно, свободен от «фактопоклонства» и
придает существенное значение лишь «правильному образованию понятий»22.
Здесь как раз и выступает с полной ясностью соотношение науки и
философии в учении Лесевича.

«Философия,—учит Лесевич 23,—есть результат прямого и непосредственного
продолжения развития научного знания, завершение его». Исторически это
положение никак не может быть оправдано, да оно и не вытекает у Лесевича
из исторических соображений, — корни его иные. «Пока наука изучает
конкретную группу явлений, она остается конкретной наукой, — но если она
берет предмет свой не как аггрегат этих явлений, а как целое, она
приобретает философский характер»24. Поэтому, «совокупность понятий,
соответствующих конкретным группам мировых явлений, представляет данные
для конкретной науки о мире—космологии, а совокупность умозрительных
групп понятий... определяет предмет абстрактной науки о мире или
философии в тесном смысле»®. И в другом месте читаем 26: «опытные науки
— науки специальные, а философия — наука всеобщая, наука, объединяющая
понятия, выработанные отдельными дисциплинами, и подводящая их под
высшее, общее понятие». Прочтем еще несколько

19 Ibid., стр. 179 

20 Письма.. стр. 86.

21 Ibid., стр. 84.

22 Опыт... стр. 120 слл

23 Ibid., стр. 139.

24 Ibid , стр. 229.

25 Ibid., стр. 291 

26 Письма... стр. 97.

==10

утверждений Лесевича по вопросу о соотношении науки и философии. Вот,
например, его утверждение 27: «всякая наука по содержанию своему, не
различается от философии, но разрабатывать ее (т. е. науку) можно или в
направлении философском, или в направлении эмпирическом. Философским
направлением следует считать то, которое стремится к конечному единству
знания; эмпирическим же то, которое остается при отдельных фактах, как
последних истинах».

Если разобраться во всех этих положениях, то становится ясным, что
учение о том, что предметом философии является «мир, как целое», совсем
не то, что утверждается в тезисе о «конечном единстве знания». Первый
мотив, в сущности, надо признать случайным для Лесевича — он никакого
влияния не имел при уточнении отношений между наукой и философией.
Наоборот, второй мотив до такой степени часто повторяется и
комментируется у Лесевича, что надо признать, что он именно и выражает
его подлинную мысль. «Научная философия»—это собственно высший синтез
научных идей. т. е. научное мировоззрение (Лесевич предпочитает
говорить: «научно-философское мироразумение»28. «Центр тяжести
позитивно-философской системы,—читаем у него 28,—лежит в суммировании
основоначал, выработанных отдельными философски разработанными науками».
А однажды Лесевич высказался так: «современное состояние знания дает
полное основание считать различие философии и науки относительным и
вовсе не хлопотать о резком разграничении этих двух областей» з°.
Конечно, у Лесевича философия не есть просто энциклопедия знания 31, она
все же должна быть «системой» понятий, но, по существу, философия у него
растворяется в научном мировоззрении.

Таков скудный итог этого «критического позитивизма»...

Нам остается сказать несколько слов о «субъективном методе» у Лесевича.

4. В учении о «субъективном методе» Лесевич не оригинален и следует, как
он сам это признает, Лаврову 32. Смысл же «субъективного метода», т. е.
привнесения оценки в суждение о действительности, заключается по
Лесевичу, в том, что она выступает там, где имеется в виду не чистое
знание, а «знание,

27 Ibid, стр 111.

28 Опыт... стр. 191.

29 Ibid., стр. 193 

30 Статья <Сев Веста.» 1886, II (цитирую по статье Колубовского. Вопр.
Фил. и Псих 1891, Май, стр. 154). " Опыт... стр. 95. 12 Ibid., стр. 242.

==11

как основание действия»33. Недостаток позитивизма, по Лесевичу, в том и
заключается, что в суждении о человеческой деятельности он не дал места
для нравственной оценки 34,—но этот недостаток,—говорит тут же
Лесевич,—может и должен быть устранен. Лесевич требует 35, чтобы в
отношении человеческой деятельности, «в которой имеют место наши
побуждения и цели», применялась этическая оценка,— поэтому необходимо
«обоснование субъективного отношения нашего к конкретным фактам на
научном наблюдении».

В этих робких фразах, защищающих внесение оценочного момента в суждения
о социальном бытии, заявляет о себе та безусловность моральных суждений,
о которой с такой силой говорил, как мы видели, Лавров (см. выше, ч. II,
гл. VIII). Лесевич не замечает того, что момент оценки вовсе не покоится
на «научном наблюдении», что он имеет свои собственные корни в нашей
душе,—и здесь он прямо примыкает к тому «полупозитивизму», который мы
уже видели у Герцена, Лаврова, Михайловского, Кавелина. Но Лесевич,
высказав свое полное согласие с Лавровым и Михайловским, затем бросает
тему о субъективном методе и не ставит даже вопроса, как его связать с
методом объективирующим. Лишь в более поздних статьях, напечатанных в
журнале «Русская Мысль» за 1888-89 г., Лесевич вновь касается указанной
темы. «Научная философия,—говорит он,—обнимает не только умозрение, но и
действие. Ей предстоит провести идею перемены во всех сферах жизни...
возбудить вкус к изучению вопросов, способствующих человеческому благу.
Теоретическая мысль, которая потеряла бы из виду эту свою основную (!) и
жизненную цель, оказалась бы неспособной пользоваться своими
обновленными силами и снова обратилась бы в пустое и бесплодное
созерцание» 36. Но из этих положений, в которых еще яснее выступает
независимый и безусловный характер этики, Лесевич не сделал никаких
выводов в смысле пересмотра своих «основоположений» к научной философии.

После Лесевича следовало бы остановиться на русских правоверных
контистах типа Вырубова, на построениях Де-Роберти, Полетики, но все это
философски так слабо, что мы не будем задерживаться на их изложении. Мы
пройдем мимо и малоценной «философии действительности» М. М. Филиппова

83 Ibid., стр. 242. 94 Ibid., стр. 253.

35 Ibid.. стр. 255.

36 Цитирую по статье Колубовского. Ibid., стр. 158.

==12

и даже мимо творчества М. М. Троицкого. Троицкий (бывший долгое время
профессором Московского Университета) был собственно защитником чистого
эмпиризма 37, резким противником всякой метафизики 38 и в этом смысле
может быть причисляем к позитивистам 39, но философски Троицкий был
очень слаб и не дал ничего более или менее значительного.

Зато мы должны дольше остановиться на философском творчестве Н. Я.
Грота, который, правда, во второй период творчества отошел от
позитивизма, но в начале философской деятельности был его защитником.

5. Николай Яковлевич Грот (1852—1899)40 родился в семье академика Я. К.
Грота. По окончании гимназии, Грот поступил в Петербургский Университет
и уже в это время проявил исключительный интерес к философии и
психологии — но всецело был увлечен в это время позитивизмом и
поклонялся естествознанию. Проведя год в Германии в научных занятиях,
Грот становится проф. Историко-Филологического Института в Нежине по
кафедре философии. Будучи очень деятельным и подвижным по своей натуре,
Грот принимал самое живое участие в жизни Института,—в эти годы он
приготовил .к печати диссертацию на тему «Психология чувствований».
Вскоре появилась и его докторская диссертация («К реформе логики»), в
сущности тоже посвященная психологии. В 1883 г. Грот занял кафедру
философии в Одессе, где его научная и литературная деятельность
привлекла к нему всеобщее внимание, — и скоро он был приглашен занять
кафедру философии в Москве, где он и оставался до конца жизни. В Москве
научные и организаторские дарования Грота развернулись с полной
силой,—он стал во главе «Московского Психологического Общества»
(старейшего в России философского общества), предпринял издание журнала
«Вопросы философии и психологии» (первого философского журнала в России,
если не считать «Свое Слово» Козлова). Самая тесная дружба соединяла
Грота с выдающимися

37 Его основные работы посвящены психологии

38 См. особенно книгу М. М. Троицкого «Немецкая психология в текущем
столетии». Т. I—II.

39 Для общей оценки творчества М. М. Троицкого см. небольшую статью о
нем Вл. Соловьева (т. VIII, изд" 1903 г. Стр. 414—419), а также статью
В. Н. Ивановского (Вопр. Фил. и Псих. 1897 г. №•47).

40 См. о нем книгу «Н. Я. Грот» (Сборник статей ряда авторов),
Петербург, 1911. Там же приведена и подробная библиография статей и книг
как самого Грота, так и статей о нем. (Стр. 349—373).

==13

философами его времени (Вл. Соловьев, Лопатин, кн. С. и Е. Трубецкие и
др.); в это же время он сближается с Л. Толстым, имевшим большое влияние
на этические воззрения Грота. Надо сказать, что еще в Одессе у Грота
начался перелом в его философских взглядах,—он отходит от позитивизма,
становится защитником метафизики (хотя многие черты первого периода
сохраняются у него и во второй период творчества). Грот был в расцвете
творческих сил, когда давнее нездоровье, неожиданно осложнившееся под
влиянием крайнего переутомления, оборвало его жизнь.

Живая и творческая натура Грота сказывалась в подвижности его
философских взглядов, в постоянной эволюции его воззрений. Сначала он
находился под огромным влиянием позитивизма (в той форме, какую придал
ему Г. Спенсер), отчасти под влиянием А. Ланге; изучение Джордано Бруно
вытеснило постепенно влияние Спенсера, а затем Грот пережил очень
глубокое влияние идей Платона, отчасти Аристотеля. Из позитивиста он
стал метафизиком, а в последний период стремился к примирению
позитивизма и идеализма41.

Обратимся к изучению взглядов Грота.

Еще будучи студентом. Грот с исключительным интересом следил за
полемикой между Кавелиным и Сеченовым по вопросу о том, кому и как
следует разрабатывать психологию 42. Грот был в постоянном личном
общении с Кавелиным, но все его симпатии были на стороне Сеченова. Чисто
физиологический подход последнего к изучению психического мира
соответствовал общим тенденциям позитивизма у Грота, и его первая
большая работа—«О психологии чувствований» — написана именно в этих
тонах. Философский склад ума Грота все же увлекал его в сторону
построения целостной системы мировоззрения; поэтому его книга имела
характерный подзаголовок: «Основы анализа и синтеза чувствований для

41 Наиболее полную и обстоятельную характеристику философского развития
Грота дал проф. Соколов (см. его статью в сборнике, посвященном Гроту.
Стр. 99—135). См. также статью того же Соколова в Богосл. Вестнике
(«Философский скиталец»), 1899, VI—VII, XI—XII. Иначе, чем Соколов,
характеризует развитие Грота Лопатин (Сборник статей, посвященных Гроту.
Стр. 88—98). См. ту же статью в книге Лопатина Философские
характеристики и речи.

Сам Грот еще в 1886 г. дал чрезвычайно яркое и ценное изображение
эволюции его философских взглядов (Статья «Направление и задачи моей
философии». М., 1886—перепечатано в сборнике статей Грота «Философия и
ее общие задачи». Изд. Моск. Психол. Общества, Петербург, 1904).
Некоторые статьи Грота собраны в этом сборнике. Полную библиографию его
работ см. в упомянутой книге «Н. Я. Грот», Петербург, 1911.

42 О Кавелине см. ч. II, гл. IX, о Сеченове см. дальше, ч. VI, гл. I.

==14

будущей психологии». В своей книге Грот развивает взгляды Спенсера на
психику, которая включена для него в общий процесс жизни. Поэтому для
Грота чувствование есть не что иное, как «субъективная оценка гармонии
или дисгармонии между тратой веществ в нашем организме и их
накоплением». Отсюда у Грота вырастает теория «психического оборота»:
душевные процессы начинаются внешними впечатлениями, «переходят» во
внутренние (психические) движения, вызывают волевые стремления и
заканчиваются опять же внешними движениями 43. В соответствии с этими
материалистическими тенденциями Грот считает, что умственные процессы
являются простыми ассоциациями образов. Правда, кроме «механических»
ассоциаций, Грот описывает еще «органические» ассоциации, в которых
осуществляется «интеграция» и «дифференциация» образов, — и тут были уже
зародыши иных идей у Грота. Но все же перед нами упрощеннейшая картина
психической жизни, — и если это только «основы будущей психологии», то
какой же будет полная система? Для Грота в это время философия
решительно неотделима от науки и, в сущности, не имеет иной задачи, как
бы только синтезом научного знания. Из того, какую «реформу» логики
предпринял в это время Грот, легко заключить о крайней ограниченности
философских идей его в это время. «Философия, как особая наука о мире в
его целом, — читаем в статье Грота, посвященной Козлову", — не только не
нужна, но и невозможна». Даже и во втором периоде творчества, когда Грот
уже признавал возможность метафизики, он писал": «влага, делающая
плодоносной мысль философа—это научные истины, точные знания».

Конечно, как настоящий позитивист, Грот отвергает идею свободы воли,
защищает в этике утилитаризм, метафизику категорически отбрасывает,
задачу философии видит в «очищении» знания от следов метафизики. Он
боится в это время говорить о «душе», о «сознании», чтобы не вызывать
метафизических ассоциаций, и вводит, вместо них, термин «сенсориум».
Грот верит в всеобъемлющую приложимость принципов эволюции... Такова
позиция Грота, как позитивиста. Но и в этот период есть у него точки, в
которых бьется пульс

43 Эта же схема легла в основу «реформы логики» у Грота. Но в книге,
посвященной логике, дело шло, в сущности, тоже о психологии мышления и
только, что и отметил рецензент проф. Козлов (см. выше о нем, ч. III,
гл. VII): «Вы с Вашей книгой прошли мимо логики...» (См. книгу «Н. Я.
Грот», стр. 75, Примеч.).

44 Грот. Философия и ее общие задачи. Стр. 10.

45 Ibid., стр. 145.

==15

иных мыслей — и, прежде всего, его учение о чувствах. Чувства для него в
этот период—начало субъективной оценки и только, — но как раз именно
чувства и создают потребность «поэзии понятий», как, вслед за Ланге,
определяет Грот философию. Но позже у Грота начинаются размышления о
том, что философия имеет особый raison d'etre рядом с наукой, так как
она удовлетворяет запросам чувства. А запросы эти у самого Грота были
действительно глубоки и серьезны,—и постепенно отсюда у него вырастает
своеобразная философия чувства, приводившая его неизбежно к утверждению
метафизической реальности.

Сам Грот свидетельствует (в своей статье о «направлении и задачах моей
философии»), что основной толчок, приведший его к утверждению
метафизической реальности, исходил от Джордано Бруно: «Дж. Бруно, —
говорит Грот, — дал мне идею сознания вселенной, без которой красота и
добро были бы только пустыми звуками». Эстетический пантеизм Бруно, его
«героическая» мораль стали лично близки и дороги Гроту, — и чисто
«субъективный» мир чувства все более кажется ему вводящим нас в тайну
бытия. Грот долго остается очень осторожным,—позитивистическая закваска
дает себя знать. Философия теперь ему кажется «ветвью искусства», но
«философия, — пишет он, — выше науки в смысле субъективном, наука же
выше философии в смысле объективном. Одно Другого стоит»,—добавляет он.
Грот пробует даже развивать учение о «методе чувства» («я долго
сопротивлялся методу чувства»,—признается он в упомянутой своей
философской автобиографии). Чуть позже он уже утверждает, что
«априорный» метод метафизики и есть «метод чувства»; в работе о значении
чувства в познании он идет дальше: «последние критерии истины и лжи, —
утверждает он уже, — лежат в чувствах»4в. Грот уже признает реальность
«сознания вселенной», «мировой души» («в нас пульсирует один и тот же
мировой субъект... Который, познавая себя, узнает себя в нем»).

Сюда присоединяются все более ярко звучащие моральные мотивы. Айхенвальд
справедливо указал (в своей статье о Гроте)47, что «умственной подпочвой
всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического
порядка». Действительно, не одна только пантеистическая метафизика
разрушила у Грота узкий позитивизм, но и внутренняя эволюция морального
сознания. Эта эволюция нашла свою высшую

*' Ibid., стр. 164 (Из статьи «Значение чувства в познании и
деятельности человека»).

47 В книге «И. Я. Грот» (Сборник статей). Стр. 157.

==16

точку в признании реальности нравственного миропорядка, и здесь Грот был
не только созвучен своим близким друзьям — Лопатину, Вл. Соловьеву, кн.
С. Трубецкому, но нередко превосходил их в яркости и действенности
морального сознания. Отсюда же категорическое утверждение свободы воли
(раньше совершенно отвергаемой Гротом), очень убедительно выраженное в
одном из лучших этюдов Грота 48. Идея прогресса, которую Грот раньше
трактовал позитивистически (в стиле Спенсера), теперь получает новый
смысл для него, означая то, что жизнь вселенной и развитие истории
подчинены нравственным целям.

Центральной идеей метафизики, которую теперь строил Грот (хотя и не
закончил), была идея силы. Здесь сливались его прежнее «энергетическое»
понимание бытия и тенденция спиритуализма, которые все ярче прорывались
у Грота 49. Он следует Шопенгауеру в метафизическом волюнтаризме, только
для Грота «мировая воля» не есть «последняя сущность» бытия, но «вложена
в природу» волею Бога. Любопытно тут же отметить склонность Грота к тому
«актуалистическому» понятию бытия, которое развивал Вундт 50. Другой
(тоже незаконченный) цикл идей, выраженных в статьях «О времени», связан
с метафизической проблемой личности. «Человек есть носитель вселенских
начал, — писал Грот в статье «Что такое метафизика», — одно из
воплощений мирового разума, но, вместе с тем, он и личность,
своеобразная и субъективно цельная индивидуальность». В человеке есть
сверхвременное начало, что и раскрывал Грот в своих статьях о времени.

Этот беглый очерк воззрений Грота (во второй период его творчества) не
освещает ли с новой стороны период позитивизма у него? Если по ряду
вопросов Грот во второй период выдвигал формулы, совершенно
противоположные тому, что он говорил в первый период, то этим вовсе не
подрывается коренное единство основных интуиции у него. В одном месте (в
статье «Что такое метафизика») Грот говорит, что «воля человеческая с
самого начала обладает некоторым инстинктом разумности», — и вот, пока
Грот ограничивал этот инстинкт разумности рамками субъективных оценок
чувства, он мог оставаться в пределах позитивизма, — но когда «инстинкт

48 См. сборник «О свободе воли» (III вып."," Трудов. Моск. Психол.
Общества).

49 П. П. Соколов (Грот. Сборник статей. "Стр. 111) удачно говорит о
метафизических построениях Грота, как «недопетой песне».

50 Это справедливо отметил Соколов в той же статье (Ibid., стр. 128).

==17

разумности» открылся ему во вселенной, в жизни космоса, то он уже не
смог оставаться в границах позитивизма (даже в редакции Спенсера).

Такова судьба поисков «научной философии» у Грота. 6. Позитивизм, как
опыт подчинения философии науке, не имел нигде и в Европе большого
успеха среди философов par excellence, не привлек он к себе и в России
ни одного крупного дарования. Но зато он оказался очень подходящим для
ученых различных специальностей, стал своего рода их философским credo.
Это явление получило широкое распространение и в Европе, — очень ярко
выразилось оно и в России—особенно среди естествоиспытателей. Правда,
были и у нас ученые, преодолевшие узкий позитивизм, — среди них на
первое место надо поставить Н. И. Пирогова, с философскими построениями
которого мы уже знакомы (см. выше, ч. II, гл. X). Но значительное
большинство русских ученых, склонных к философским обобщениям, к
философскому осмыслению итогов науки, все же связано так или иначе с
позитивизмом, с его основными тенденциями. Надо, однако, различать здесь
две группы ученых. Одни из них (особенно естествоиспытатели) не только
всецело приняли основоположения позитивизма, но примкнули, с теми или
иными оговорками к материализму (не отдавая себе отчета в том, что
материализм есть метафизическое учение). Это течение «научной философии»
встретилось еще в конце XIX в. с так называемым «историческим
материализмом». Позже (уже после революции) исторический (или
диалектический) материализм стал, как увидим, обязательным
мировоззрением при советском режиме; этот материализм насаждали русские
марксисты у нас. Всеми этими построениями мы займемся уже в IV-ой части
нашего труда, так как расцвет всех этих идей связан диалектически с тем
переломом в русской истории, который создала революция 1917 года. Сейчас
же обратимся к тем поискам «научного мировоззрения», которые свободны от
грубого материализма, которые и в отношении классического позитивизма
оказались достаточно сильными и независимыми. Мы не можем впрочем,
входить здесь в подробное изучение всего того, что в этом отношении дает
нам русское научно-философское творчество. Тема эта очень широка и
требовала бы специальной монографии,—мы же остановимся только на
наиболее интересных и значительных построениях. Отметим только, что не
одни русские естествоиспытатели, но и историки и филологи, юристы и
математики дали много любопытных научно-философских этюдов.

==18

Обратимся сейчас к самому яркому представителю этих поисков «научного
миросозерцания»—к В. И. Вернадскому.

Владимир Иванович Вернадский (1863—1937) был сыном проф. политической
экономии И. В. Вернадского. По окончании Университета в Петербурге, В.
И. Вернадский очень скоро становится доцентом, а потом профессором
Московского Университета. Последние годы жизни, как член Академии Наук,
он жил в Петербурге. Научное творчество Вернадского (в области геологии,
минералогии, кристаллографии, в созданной им новой дисциплине—геохимии)
было очень плодотворно и выделило его рано среди работников по его
специальности. Но у Вернадского всегда был чрезвычайный интерес к
истории науки,—и это и было главным фактором в росте его
научно-философских идей. Вернадский в то же время очень интересовался
философией,—а в 1904 году он выступил в Московском Психологическом
Обществе с докладом, оставившем у слушателей огромное впечатление 51,—«о
научном мировоззрении»52. Из других философских этюдов Вернадского
особенно заслуживает внимания статья «Проблема времени в современной
науке»53.

У Вернадского очень сильно чувство космоса, сознание единства Природы
54. В этом смысле он без колебаний отходит от классического позитивизма,
который он характеризует как «схему, не отвечающую действительности»55.
Вернадский признает — ив порядке истории науки, и по существу
дела—зависимость «научного мировоззрения» от вненаучных духовных
течений: он признает «неизбежное и постоянно наблюдаемое питание науки
идеями и понятиями, возникшими как в области религии, так и в области
философии»56. Но, вместе с тем, Вернадский постоянно подчеркивает
текучесть научных построений: «нельзя говорить,—пишет он 57—

51 Об этом свидетельствует Лопатин в своих статьях, посвященных докладу
Вернадского («Научное мировоззрение и философия». Вопр. Фил. и Псих., №
70, 71, 72), 52 Напечатано в Вопр. Фил. и Псих., перепечатано с
обильными примечаниями в сборнике «В. И. Вернадский». Очерки и речи. В.
II. f Петроград, 1922, а также в книге «Сборник по философии
естествознания», Москва, 1906.

53 Напечатана в Известиях Акад. Наук за 1932 г. (VII с. № 4).

54 Вернадский пишет слово <Природа» с большой буквы («Научн.
мировоззр.». Очерки и речи. Вып. II, стр. 6).

55 Ibid., стр. 23.

56 Ibid., стр. 23. В статье о времени Вернадский несколько раз отмечает
значение духовных течений времени для роста научных знаний, что вызвало
тут же отповедь Деборина, представителя официальной «советской
философии». См. Изв. Акад. Наук, 1932 (VII с. № 4, стр. 543—571).

57 О научном мировоззрении. Очерк и речи. Вып. II. Стр. 34.

==19

об одном научном мировоззрении: исторический процесс заключается в его
постоянном изменении». Этот принципиальный релятивизм не мешает
Вернадскому признать нечто «неизменное» в развитии идей — и прежде всего
сюда относится «аксиома реальности мира», как выражается Вернадский, т.
е. «сознание реальности проявляющегося для нас мира»58. «Эмпирические
понятия непрерывно подвергаются не только логическому анализу, как
слова, но и реальному анализу опытом и наблюдением, как тела
реальности»59. В научном знании, однако, только часть его может
претендовать на бесспорность (для данного времени), другая же часть и в
данный момент не обладает хотя бы относительной бесспорностью. Отсюда у
Вернадского очень сильно сознание, что «научное мировоззрение не есть
научно истинное представление о Вселенной—его мы не имеем» 60.
«Эмпирические обобщения, — говорит он в другом месте 61,—только частью
захватывают то, что называлось, а иногда и теперь называется «законами
природы». Вера в мощь научных методов и в возможность все большего роста
знания не мешает Вернадскому, как видим, сознавать ограниченность
научных путей знания. «Только некоторые, все еще очень небольшие части
научного мировоззрения, — пишет он 62, — неопровержимо доказаны или
вполне соответствуют... действительности». «Таким образом, «научное
мировоззрение»,—заключает Вернадский 63,—не является синонимом
истины—точно так же, как не является ею религиозные или философские
системы».

Кроме «аксиомы реальности», неизменным в постоянной эволюции идей
является, по Вернадскому 64, метод исканий — научное  отношение   к 
окружающему. Это есть принцип критицизма — но не в том специальном
смысле, который усвоен этому понятию в философии со времени Канта, а в
более общем и расплывчатом. Вернадский присваивает даже «научному
отношению» к миру неожиданный термин—«научная вера»65,—и этой «научной
вере» Вернадский придавал «огромную роль» в развитии культуры. Из
контекста ясно, что дело идет, собственно, не о «научной

58 Проблема времени... Известия Ак. Н. Стр. 517.

59 Ibid., стр. 518.

60 Очерки и речи. Вып. II. Стр. 34.

61 Проблема времени... Известия Ак. Н. Стр. 518.

62 Очерки и речи. Вып. II. Стр. 10.

63 Ibid., стр. 13.

64 Ibid., стр. 35.

65 Ibid., стр. 55. (статья Очерки по истории естествознания в Россия в
XVIII в.).

==20

вере», а о «вере в науку», в ее мощь. Впрочем, как мы уже видели,
Вернадский вообще признает бесспорное влияние на науку вненаучных
построений. «Научное движение, — пишет OH 66,—расширяется и
распространяется не путем только логических приемов мышления»...
«источники наиболее важных сторон научного мировоззрения, — тут же пишет
Вернадский,—возникли вне области научного мышления».

В построениях Вернадского, всецело покоящихся на вере в науку и
проникнутых истинным пафосом «научного мировоззрения», мы видим очень
осторожное и даже бережное отношение к областям, стоящим вне науки —
философии и религии. В этом бесспорная ценность построений Вернадского,
как это хорошо подчеркнул Лопатин в своих статьях, посвященных идеям
Вернадского.

7. Другим интересным и оригинальным защитником «научного мировоззрения»
был знаменитый биолог и патолог— И. И. Мечников. Имя его связано с рядом
важнейших построений в области теоретической медицины (теория
фагоцитоза, иммунитета и т. д.), но не менее замечательны были работы
его в области физиологии, эмбриологии и близких дисциплин. Мечников —
ученый с мировым именем, типичный и яркий представитель той веры в мощь
научного знания, которая так характерна для XIX и XX в. Но, вместе с
тем, Мечников всю жизнь размышлял на этические темы, в итоге чего
появились его известные книги «Этюды о природе человека», «Этюды
оптимизма»67.

Илья Ильич Мечников (1845—1916), родившийся в семье помещика, рано (уже
в средней школе) отдается изучению естествознания 68. По окончании
Университета в Харькове (1864) Мечников едет за границу, где работает
вместе с Сеченовым, А. О. Ковалевским; в 1867 г. становится доцентом
Одесского Университета, потом последовательно доцентом в Петербурге,
профессором в Одессе. Смерть первой жены, общая склонность к пессимизму,
болезнь глаз—все это так мучило Мечникова, что он решил покончить с
собой. Но ни большая доза морфия, ни нарочитое желание схватить
 воспаление легких 69, не сломили его физической энергии. Вскоре начался
моральный перелом в душе Мечникова, — но

66 Ibid., стр. 18.

87 Сюда надо присоединить и сборник его статей «Сорок лет искания
рационального мировоззрения», Москва, 1925.

68 См. чрезвычайно ценную книгу его жены О.Н. Мечниковой «Жизнь И. И.
Мечникова». Москва, 1926, и отрывки из воспоминаний в книге И. И.
Мечников. Страницы воспоминаний. Москва, 1946.

69 О. Н. Мечникова. Жизнь И. И. Мечникова, стр. 63.

==21

не сразу он сбросил с себя власть пессимистических настроений.
Болезненные припадки (сердечного характера), тяжелая болезнь второй жены
— все это снова привело к решению покончить с собой (Мечников привил
себе возвратный тиф). И в этот раз (в 1881 г.)70 жизнь восторжествовала
в нем, поворот в сторону «оптимизма» на этот раз оказался окончательным.
С 1888 г. Мечников начинает работать в Пастеровском Институте, где
остается до конца жизни. Последние годы жизни Мечникова были отравлены
начавшейся в 1914 г. мировой войной, с которой он никак не мог
помириться, считая ее «безумием» — для его «ортобиоза» и «рационального
мировоззрения» война явилась тяжким ударом.

В кратком жизнеописании этого замечательного человека обращает на себя
внимание его духовная установка, постоянная обращенность к оценочным
суждениям. В этом смысле чрезвычайно любопытно, что одной из центральных
тем в научных исследованиях Мечникова был вопрос о дисгармониях в
человеке. На эту тему написана книга «Этюды о природе человека»
(дополнением к которой является вторая книга «Этюды оптимизма»); это
признание дисгармоний в природе глубоко отклоняет его от линии
дарвинизма (который он вообще горячо защищал). Мечников высмеивает
мораль, которая призывает жить «сообразно природе», ибо в природе нет
ничего постоянного 71. В признании, что «человек... есть существо
ненормальное, больное, подлежащее ведению медицины», Мечников, в
сущности, приближается к христианскому учению о «поврежденности
природы». Но как человек, преисполненный веры в мощь науки, Мечников
глубоко убежден, что «человек при помощи науки в состоянии исправить
несовершенства своей природы»72. Отсюда центральное понятие в
мировоззрении Мечникова — понятие «ортобиоза», научной регуляции жизни.
Придя к убеждению, что смерть становится желанной в итоге длительной
жизни (реальности жизни души после смерти Мечников никогда не
признавал), Мечников пришел к выводу, что идеал для человека заключается
в том, чтобы «достичь долгой, деятельной и бодрой старости, приводящей,
в конечном периоде, к развитию чувства насыщения жизнью и к желанию
смерти». «Величайшее счастье,—тут же пишет Мечников 73,—заключается в
нормальной эволюции чувства жизни,

70 Ibid., стр. 85.

71 Сорок лет... Стр. 206.

72 Из статьи <Мировоззрение и медицина». (Сборник «Сорок лет..») '-
Этюды оптимизма. (М., 1919). Стр. 278, 273.

==22

приводящего к спокойной старости и, наконец, к чувству насыщения
жизнью».

Идея «ортобиоза», завершившая долгие годы исканий в области этики у
Мечникова, просто ли «соответствует» тому «научному мировоззрению», за
которое боролся Мечников всю жизнь, или она определяется им, как
логически неустранимая часть мировоззрения? Тот «строгий позитивизм»,
который часто выдвигается Мечниковым, может ли дать «научное обоснование
морали»74, или же вопросы морали не вмещаются в «рациональное
мировоззрение»?

Чтобы осветить эти вопросы, обратимся к беглой характеристике
научно-философских идей Мечникова и, прежде всего, отметим его
определенную антиметафизическую позицию. В этом отношении очень
характерна борьба Мечникова против спиритуализма Бергсона 75, против
метафизики Джемса. Для Мечникова только научные методы могут нас
приблизить к познанию бытия 76. Сам разум, естественно «возникающий» в
ходе развития природы, есть функция жизни, — но для Мечникова разум все
же может и должен активно подчинить себе природу. «Я не знаю,—писал он
77—имеет ли природа какой бы то ни было идеал и отвечает ли ему
появление человека на земле». «Не имея понятия, — добавляет тут же
Мечников с предельной категоричностью, — ни о «целях», ни о «мотивах»
природы, я никогда не становился на метафизическую точку зрения». Но в
таком случае, всякая активность разума, направленная на изменение
природы («ортобиоз»), не имеет, ведь, оснований в самом бытии! Мечников
сознает это: «я так мало убежден в существовании каких-нибудь
предначертаний природы для превращений наших бедствий в блага и
дисгармоний в гармонии, что нисколько не удивился бы, если бы идеал этот
никогда не был достигнут»78. Для Мечникова ничего нет за пределами
природы, — и здесь он так резко расходится, например, с научными
прозрениями знакомого нам другого великого русского ученого— Пирогова.
Мечников — чистый» позитивист и потому утверждает: «мы не можем постичь
неведомого, его планов и намерений. Оставим же в стороне(1) «Природу»79
и будем заниматься тем, что достойную

74 «Нравственность следует основывать на научных данных», читаем в
«Этюдах оптимизма» (Стр. 269).

76 «Сорок лет...» Стр. 6 ff. 7' «Сорок лет...» Стр. 190.

77 Этюды оптимизма. Стр. 283.

78 Ibid., стр. 283.

78 Мечников здесь пишет слово «Природа» с большой буквы.

==23

нашему уму»80. Эта позиция приближается к трагическому мировоззрению
Герцена 81; по существу, «оптимизм» Мечникова висит в воздухе. Призывая
к «ортобиозу», но «оставляя в стороне» «Природу», на чем же основывает
Мечников не только свой ортобиоз, но и вообще моральную установку? Сам
Мечников признается в одном месте, что он основывает нравственное
поведение на эгоизме 82, но в другом месте он довольно остро критикует
утилитаристическое обоснование морали 83. Мечников призывает человека к
активной саморегуляции: «подобно тому, как человек изменил природу
животных и растений, человек должен будет изменить свою собственную
природу для того, чтобы сделать ее гармоничной». Но почему он «должен»?
Когда дальше Мечников говорит о своеобразной религии будущего»84, то
дело идет все о той же «вере в науку». Наука же в будущем, как это ясно
само собой, лишь резче и определеннее покажет невозможность проникнуть в
«Неведомое»...

Скороспелые обобщения одного историка, разыскивающего малейшие следы
материализма (философского) у русских ученых85, сводят мировоззрение
Мечникова к материализму. Но витализм, связывание психики с нервной
системой, вовсе не есть материализм.... Вообще, мировоззрение Мечникова,
связанное с попытками ограничиться тем, что дает наука, так окрашено
этикой, так тесно связано с понятием «идеала» (чуждого «Природе»), что
характерной чертой этого мировоззрения надо признать лишь трагический
надрыв, стоящий позади идеи «ортобиоза». Как трагически, например,
опрокинула война 1914-18 г. весь «оптимизм» Мечникова, все его надежды
на «благоразумие» людей! Как скромно звучат последние слова в его книге
«Этюды оптимизма», где Мечников пишет: «Следует желать, чтобы человек
изменил человеческую

80 Этюды оптимизма. Стр. 284.

81 Хотя Мечников в юные годы встречался с Герценом, но едва ли можно
говорить о влиянии Герцена на Мечникова.

82 Этюды оптимизма. Стр. 281.

83 См. всю первую главу в отделе «Наука и нравственность» (Этюды
оптимизма. Стр. 259 ff).

84 «Если справедливо,—пишет он (Этюды о природе человека), как это часто
утверждают, что нельзя жить без веры, то последняя не может быть иной,
как верой в могущество знания».

85 А. А. Максимов. Очерки по истории борьбы за материализм в русском
естествознании. М., 1947. Стр. 341—350.

==24

природу и превратил ее дисгармонии в гармонии». И так ясно, что тот
действенный, творческий идеализм, который всегда одушевлял Мечникова, не
может быть ни надлежаще понят, ни тем более обоснован на основе того,
что дает научное понимание бытия!

8. Мы минуем обобщения (в духе «научного мировоззрения») академика И. П.
Павлова,—они не прибавляют славы нашей «научной философии». У русских
ученых мы вообще часто находим попытки философски выразить то, что дали
им специальные научные изыскания. Но почти все эти построения ограничены
общими тенденциями эпохи, нашедшими свое выражение в «позитивизме».
Поскольку отдельные выдающиеся ученые все же стремились, опираясь на
свою специальную научную работу, развернуть целое «мировоззрение», мы
имеем довольно много разрозненных, не поддающихся никакой
систематизации, отдельных обобщений.

Особенно тяготение к переработке научных построений и некое «научное
мировоззрение» мы находим у русских математиков и физиков, — меньше у
биологов, довольно часто у русских юристов, но меньше у русских
историков и филологов. Вернадский, Мечников, раньше Пирогов все же
неотделимы от истории русской философии, — но лишь отчасти это можно
сказать о представителях так называемой «аритмологии» (Бугаев, Некрасов,
Алексеев) или о русских физиках (Умов, Шишкин, Бачинский, Шукарев).

Ряд русских историков тяготеют к построению общефилософских концепций,
но только Л. П. Карсавина (см. ч. IV) можно и должно назвать философом.
Высокоталантливый Лаппо-Данилевский, обнаруживший бесспорный философский
талант в своей «Методологии истории», все же не развил никакого цельного
мировоззрения,—не говорим уже об ученых меньшего калибра. Из гениальных
построений (в области языкознания) Потебни пытался набросать контуры
вытекающего отсюда мировоззрения его ученик Д. Н. Овсяннико-Куликовский,
но это вышло философски очень скудно. Высокоталантливый теоретик права
Петражицкий был близок к определенной философской концепции, но так и не
развил ее. Все эти «подъездные пути», по которым крупные русские ученые
стремились вырваться на «главный путь» философии, все же лишь немногих
привели к построениям, более или менее ценным или интересным с точки
зрения философии. Однако они все, конечно, чрезвычайно характерны для
всей той культурной эпохи, которая сложилась в России во второй половине

==25

XIX в., и гораздо больше относятся к истории русской культуры, чем
русской философии. Поэтому мы должны оставить в стороне все эти
разрозненные этюды и работы 86.

66 Нельзя не пожелать, чтобы кто-либо в специальной монографии дал общий
обзор всего, даже случайного, но ценного, что нередко можно найти у
русских ученых на философские темы.

==26

ЧАСТЬ IV XX ВЕК

==27

==28

ГЛАВА I.

ОБЩИЕ ЧЕРТЫ ПОСЛЕДНЕГО ПЕРИОДА РУССКОЙ ЖИЗНИ. МАТЕРИАЛИЗМ, НЕОМАРКСИЗМ.
ПЛЕХАНОВ, БОГДАНОВ, ЛЕНИН, Т. НАЗ. «СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ».

1. Россия вступила в XX веке в период тяжких и катастрофических
испытаний, из которых она не вышла до сих пор. Внешнее потрясение
изменило весь государственный и социально-экономический строй России,
коснулось всей «частной» жизни населения, а в то же время отразилось и
на духовной культуре России. Над современной Россией, действительно,
нависла деспотически проводимая система «идеократии», определяющей до
последних мелочей и внешнее поведение и все мировоззрение населения...
Все это дает повод спросить,—не оборвалось ли совершенно все то богатое
и разностороннее развитие русской культуры, — в том числе и культуры
философской, — которое было в XIX и начале XX в.? Но в истории, как и в
природе, если и бывают «скачки» и перерывы, то они не отменяют прошлого,
— и чем резче и сильнее эти скачки, тем яснее вырисовывается позже
возврат жизни к прошлому, восстановление целостного исторического
потока. Токвиль был прав (в книге «Ancien regime»), когда установил этот
тезис на основе изучения французской революции и ее исторических
последствий. Для России, еще не вышедшей из стадии революции, этот тезис
не может быть пока проверен, конечно, но ведь рядом с несвободной
русской жизнью, принудительно сжатой и стесненной, есть огромное явление
русской эмиграции, ныне насчитывающей уже несколько миллионов и имеющей
возможность развивать свое творчество в свободных условиях. И вот, то,
что--дала и дает русская эмиграция в разных областях культурного
творчества, свидетельствует, что духовный путь России, поскольку он
слагается свободно и без давления власти, остается и ныне тем, каким он
был ранее. В этом смысле острая вспышка русского

==29

секуляризма, перешедшего в России в «активное безбожие», в официальную
организацию антирелигиозной пропаганды, — весь этот воинствующий атеизм
неомарксизма есть, вне всякого сомнения, явление наносное, продукт
фанатической идеократии. Он не имел и не имеет никаких корней в русском
прошлом, — и отсюда становится понятным тот факт, что в самой России,
вопреки насильственному насаждению атеизма, религиозное движение в
народе ныне развилось с такой силой, что заставило советское
правительство пойти навстречу этому движению. Не случайно и то, что в
свободной эмиграции, в ее интенсивном философском творчестве, мы не
найдем ни одного представителя диалектического материализма, ни одного
защитника агрессивного безбожия! Когда власть в 1922 г. изгнала из
России ряд виднейших представителей религиозной и философской мысли (о.
С. Булгаков, Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Н. Н.
Алексеев, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский), то их философское
творчество, затихшее было в России, расцвело как раз в эмиграции, дав
целый ряд замечательных философских трудов. Философы, оставшиеся в
России (Лопатин, скончавшийся от голода, Флоренский, сосланный в Сибирь,
Шлет, отправленный в ссылку, замолчавший Лосев, судьба которого
оставалась неизвестной) сошли со сцены, а система «советской философии»,
для развития которой существует специальный Философский Институт при
Академии Наук (наравне с Институтом Маркса-Энгельса-Ленина при
центральном правительстве), фактически строится под постоянным
руководством и бдительным взором власти... Такова русская
действительность: при всей видимой оторванности нынешней жизни в России
от того, что было в ней до революции 1917 г., невозможно
сомневаться,—считаясь с свободным творчеством, как оно проявляется в
эмиграции,—что русский путь в основном и главном теснейшим образом
примыкает к тому, чем духовно жила Россия до 1917г.

2. Годы, предшествовавшие революции 1917 г., заключали в себе много
явлений, знаменовавших приближение грядущего перелома. Я не касаюсь,
однако, ни политических событий в России, имевших место после неудачной
войны с Японией 1904-5 г., ни все возраставшего социального и аграрного
брожения, пронесшегося, как настоящая гроза, в 1905-6 годах, ни новых
национальных движений на окраинах России. Все эти внешние факты сами по
себе, однако, знаменовали уже приближение революции и разложение
прежнего порядка, но для нас существенны лишь те симптомы приближавшейся

==30

грозы, в которых можно заметить новые явления в духовной жизни России.

С одной стороны, здесь надо отметить, прежде всего, все усиливавшийся
рост революционных идей (с начала XX в.) в тех обоих идейных течениях,
которые выступили теперь на сцену (революционное народничество и
социал-демократическая группа). Эти революционные течения были связаны с
определенными идеологическими предпосылками,—и борьба между обоими
течениями проявилась как раз в целом ряде философских и идейных
построений. Так, революционное народничество стало все более отклоняться
от позитивизма 4, а позже даже тяготеть к религиозному углублению своих
идейных предпосылок 2. Противоположное течение социал-демократии
(марксизма), верное традициям Маркса и Энгельса, стало, наоборот,
усиленно развивать не только исторический, но философский материализм.
Плеханов, Ленин, Богданов развили огромную литературную активность,
особенно после съезда в Лондоне (1903 г.), на котором
социал-демократическое течение разбилось на две группы — «меньшевиков»
(чистый марксизм) и «большевиков» (неомарксизм).

С другой стороны, одновременно с ярким развитием революционных течений в
России, началось очень сильное, все разгоравшееся с годами
религиозно-философское движение. Здесь несомненно сказалось влияние
творчества и проповеди Вл. Соловьева, отчасти В. В. Розанова. Так, в
1901 г. начались в Петербурге — по инициативе целой группы писателей во
главе с Д. С. Мережковским — открытые беседы на религиозно-философские
темы. Эти беседы, протоколы которых печатались в журнале «Новый Путь»,
были первым проявлением нового духовного сдвига, происходившего у
русских мыслителей. Вскоре открылись и в Москве, и в Киеве
Религиозно-философские Общества, развившие очень интенсивную
деятельность и привлекшие к себе огромные массы сочувствующих. В 1902 г.
вышел сборник статей под названием «Проблемы идеализма» (при участии
Булгакова, Е. Трубецкого, Струве, Бердяева, Франка, С. Трубецкого,
Новгородцева, Аскольдова и др.); в этом сборнике, посвященном, «прежде

* За исключением лишь В. М. Чернова, который пытался связать учение
основоположников революционного народничества с позитивистическими
теориями Авенариуса и Маха. Из произведений Чернова надо отметить
«Философские и социологические этюды» (Москва, 1907) и «Конструктивный
социализм» (Прага, 1925). Разбор идей Чернова см. у Massaryk. Op. cit.
В. II, S. 349—353.

2 Особенно это видно у «эпигонов» с.-рев. группы — у
Фундаминского-Бунакова, отчасти у В. В. Руднева.

==31

всего проблемам моральным», на самом деле уже был поставлен вплотную
вопрос о том, чтобы «возвратить человечеству утраченного им живого
Бога»3. В 1909 г. вышел другой замечательный сборник «Вехи», сурово
обличавший русский нигилизм, духовную расплывчатость и беспочвенность
секулярной идеологии: сборник этот (со статьями Бердяева, Булгакова,'
Гершензона, Изгоева, Кистяковского, Струве, Франка) разошелся в течение
нескольких месяцев: через два месяца понадобилось второе издание. К
успеху сборника, насыщенного религиозно-философскими идеями, надо
отнести и то, что реакция со стороны русской интеллигенции, державшейся
за секуляризм или за революционный героизм, оказалась на редкость
тусклой и пустой 4.

Мы займемся   религиозно-философским возрождением XX в. в России в
следующей главе, сейчас же обратимся к изучению философских течений,
связанных с революционным движением, в частности — к изучению
философских построений, связанных с русскими последователями Маркса.

3. Книги, посвященные обзору неомарксистской философии, хотят—в
соответствии с современными тактическими течениями в советском режиме —
представить т. наз. диалектический материализм, как завершение и высшую
точку в развитии материалистических идей, будто бы все ярче и
настойчивее проявлявших себя в истории русской мысли. В этом освещении
материализм является чуть ли не основным национальным русским движением,
независимым от западных влияний... Недавно появившийся труд А. А.
Максимова 5 по истории «борьбы за материализм» в русской науке, очень
типичен в этом направлении, — в нем автор перечисляет и бегло
характеризует целый ряд русских ученых (начиная с Ломоносова), будто бы
«боровшихся» за материализм. На самом деле автор смешивает натурализм
(как устранение всего «сверхнатурального» — что соответствует
«антиметафизической» позиции у представителей русского позитивизма—см.
ч. II и ч. III настоящего труда) с материализмом, т. е. учением,
сводящим всю полноту бытия к материи и ее

3 Из статьи С. Булгакова. Основные проблемы теории прогресса («Проблемы
идеализма». Стр. 46).

4 См. сборник статей «Интеллигенция и народ» (статьи Милюкова,
Овсяннико-Куликовского, Максима Ковалевского и др.), сборник «Вехи, как
знамение времени», изданный соц.-революционной группой (статьи Чернова и
др.), «Очерки реалистического мировоззрения»—издание группы, примыкавшей
к марксистам.

5 А. А. Максимов. Очерки по истории борьбы за материализм в русском
естествознании. Госуд. издат. политич. литературы. 1947. Стр. 489.

==32

модификациям. Мы остановимся сейчас — чтобы проверить указанный тезис об
исконном материализме русских ученых — на беглом изучении воззрений
одного из крупнейших русских физиологов —И. М. Сеченова, некоторые
утверждения которого, бесспорно, дают повод причислить его к
материалистам. Мы убедимся, что даже Сеченов не может быть причислен к
материалистам в точном смысле слова... Настоящим материалистом (кроме
Чернышевского) надо считать у нас впервые Плеханова, который настойчиво
соединял философский и исторический материализм, а затем уже в
творчестве Ленина и так наз. «советской философии» это сочетание
продолжается в форме «диалектического материализма»... Это влечение
неомарксистов к вульгарному материализму характеризует лишь низкий
уровень их,—недаром те русские последователи Маркса, которые позже
развили огромную философскую продуктивность (Булгаков, Франк, Бердяев,
также и П. Б. Струве) с самого начала стремились соединить исторический
материализм с кантианством, вообще освободить его от философского
материализма. Как раз отталкивание от философского материализма и
определило философскую судьбу только что названных мыслителей.

Что же касается «материализма» у русских ученых, то, конечно, выдергивая
отдельные фразы и не заботясь о том, чтобы дать правдивую картину
построений того или иного ученого, можно написать целую книгу о том,
чего не было на самом деле. Чтобы проверить на одном ярком примере это
необоснованное причисление к материалистам русских ученых, мы избираем
для анализа построения И. М. Сеченова, некоторые формулы которого как
будто больше других приближают его к материализму.

4. Иван Михайлович   Сеченов   (1829—1905)6 учился в Инженерном училище,
по окончании которого служил офицером-сапером. Вскоре, под влиянием
одного радикального кружка, он бросил службу, поступил в Московский
Университет с мыслью стать врачом, — но уже до окончания медицинского
факультета с полной силой выявился его интерес к физиологии. Некоторое
время Сеченов увлекался идеями немецких идеалистов, но постепенно он
отходит от идеализма,—особенно когда он, по окончании Университета,
попал за границу, где специализировался.. по физиологии. В 1863 г. он
опубликовал свою знаменитую работу «О механизмах

6 См. Сеченов. Автобиографические записки. Издание Академии Наук, 1945.
Максимов, Ор. cit., стр. 199—231. Философские труды Сеченова собраны
ныне в одном томе: Сеченов. Избранные философские и психологические
произведения. 1947. Стр. 637.

==33

в головном мозгу лягушки, угнетающих рефлексы спинного мозга» (на
русском, французском и немецком языках). Эта работа, впервые
устанавливавшая действие «центров торможения», имела решающее значение в
формировании психологических и философских воззрений Сеченова. В том же
году им была напечатана обобщающая работа «Рефлексы головного мозга»
(первоначальное заглавие этой работы было «Попытка свести способ
происхождения психических явлений на физиологические основы»,—но цензура
не дала согласие на такое название статьи). Работа эта сразу обратила на
себя внимание широких кругов общества, склонного,. как выражался тогда
Писарев, к «свежему материализму». Когда работа Сеченова, напечатанная
первоначально в специальном журнале («Медицинский Вестник»), вышла в
1866 году отдельной книгой, то на книгу был наложен арест, и против
Сеченова было возбуждено судебное преследование. Покинув Медицинскую
Академию в Петербурге, Сеченов переходит в Одесский Университет. В 1876
г. Сеченов становится профессором Петербургского Университета, но через
12 лет ему снова приходится покинуть Петербург: через некоторое время он
получает кафедру в Московском Университете. Последние четыре года жизни
Сеченов, хотя и продолжает научную работу, но уже находится в отставке.

Основная идея всех исследований и научно-философских обобщений Сеченова
заключается в невозможности отделять психические процессы от нервных
процессов, с ними связанных. Нельзя,—говорит он7,—«обособлять средний
член цельного акта от его естественного начала и конца»: «средний» же
член и есть, по Сеченову, то, что принято считать «психическим
явлением». Почему? Потому, думает Сеченов, что ни теория «параллелизма»
психических и нервных процессов, ни теория их взаимодействия, как
«различных» начал, не соответствует фактам; факты же, по мысли Сеченова,
говорят нам, что мы всегда имеем в человеке «цельный натуральный
процесс»8. Поэтому, различая «чистые рефлексы — без примеси психического
элемента»,— от рефлексов «с психическим осложнением»9, Сеченов включает
психические процессы в систему рефлексов и склоняется к мысли, что вне
системы рефлексов

7 Из статьи «Как и кому разрабатывать психологию» (Избр. фил. и псих.
произведения. Стр. 239).

8 Из той же статьи. Ibid., стр. 255.

9 Из статьи «Рефлексы головного мозга» (Избр. фил. и псих. произведения,
стр. 109).

==34

психические явления не имеют места 10. Сеченов готов признать, что у
взрослых эта «включенность» психических явлений в систему рефлексов
«теряется» из-за «длинной цепи превращений одного идейного состояния в
другое» n. — и это как раз и относится к его истолкованию мышления.
Здесь Сеченов следует анализам Спенсера, его идее «психической
эволюции», но нам нет надобности входить в изложение построений Сеченова
в учении о мышлении 12.

Все эти построения, формулы о «родстве психических явлений с так
называемыми нервными процессами»13 дают, как будто, достаточно
оснований, чтобы без колебаний причислить Сеченова к чистым
материалистам. Считает же он, что учение «идеалистов» о том, что мысль
может вызывать телесные движения, «есть величайшая ложь»14. Но мы найдем
у Сеченова и другие мысли, которые показывают, что его основное
убеждение заключалось вовсе не в материалистическом истолковании
психики, а в отрицании самостоятельности духовных процессов. «Поскольку
духовная жизнь может быть предметом научного исследования, она есть
явление земное», —пишет он 15: иначе говоря, изучение психики не должно
отделять ее от материального бытия. Сеченов достаточно, однако,
осторожен, чтобы не превращать это, чисто эмпирическое утверждение в
метафизический материализм. Он даже прямо говорит в одном месте:
«сущность психических явлений, насколько они выражаются сознательностью,
останется во всех без исключения случаях непроницаемой тайной»16.
Сеченов чрезвычайный противник психологии, строящейся из одних данных
сознания 17 — в этом ключ к критике у Сеченова современной ему
психологии. Это не материализм, а чисто натуралистический подход к
изучению психики, т. е. отрицание так наз. «чистой психологии». Н ичего
другого в работах Сеченова, если их изучать без предубеждения, нет;
поэтому должно признать, что для причисления его к материалистам нет
оснований. Даже автор

10 См. особенно статью «Кому и как разрабатывать психологию». Ibid.,
стр. 258 П.

" Из статьи «Элементы мысли». Ibid., стр. 399.

12 См. итоги его анализов на стр. 428 ff, 496 ff. См. также учение
Сеченова о «внечувственном мышлении». Ibid., стр.-615 ff.

13 Из статьи «Кому и как разрабатывать психологию». Ibid., стр. 228.

14 Из статьи «Рефлексы головного мозга». Ibid., стр. 157.

15 «Кому и как разрабатывать психологию». Ibid., стр. 285.

16 Ibid., стр. 243.

17 Ibid., стр. 243.

==35

предисловия к «Избранным философским и психологическим исследованиям»
Сеченова г. Каганов признает (ссылаясь на неопубликованные письма
Сеченова), что Сеченов считал психологию «вполне самостоятельной
наукой»18.

Мы разобрали бегло взгляды Сеченова, чтобы показать, что его вовсе
нельзя причислять к материалистам в точном смысле слова. Позиция
Сеченова есть позиция натурализма, — что вовсе не есть материализм.
Рецепцию материализма в точном смысле—и все же и здесь с некоторыми
оговорками — мы находим не у русских ученых естествоиспытателей, а как
раз у русских марксистов, особенно в неомарксизме. Диалектический же или
исторический «материализм» сам по себе вполне отделим от метафизического
материализма; впервые у Плеханова, а затем в советской философии мы
действительно находим какое-то фатальное тяготение к материализму
метафизическому...

Обратимся к изучению философских воззрений Плеханова.

5. Георгий Валентинович Плеханов (1857— 1918) учился в Горном Институте
в Петербурге, но очень рано увлекся идеями народовольцев, стал работать
среди рабочих, что заставило уже в 1876 г. перейти на нелегальное
положение. Участвуя в революционной партии «Земля и Воля», он уже тогда
высказывался против террора. Когда в партии произошел на этой почве
раскол, Плеханов вышел из партии: вскоре (в 1880 г.) он эмигрировал за
границу и в 1883 г. вместе с рядом лиц создал «Группу Освобождения
Труда» — первое ядро будущей социал-демократической партии. Плеханов
развил огромную литературную и политическую деятельность, печатая в
России книги и статьи под разными псевдонимами. В 1985 г. появилась его
первая большая книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на
историю» (под псевдонимом «Бельтова»), в которой он критиковал
исторические построения Михайловского (см. т. I, гл. IX) и его группы.
Вместе с книгой П. Б. Струве («Критические заметки») работа Плеханова
положила начало все возрастающему влиянию марксизма в русском обществе.
Ряд выдающихся русских мыслителей и ученых (Булгаков, Бердяев, Франк,
Туган-Барановский и др.) примкнули к марксизму и содействовали росту
партии социал-демократов. Плеханов же находился в самом центре
заграничной группы этой партии, издавал ряд журналов. Когда произошел
(на съезде партии в Лондоне в 1903 г.) раскол между так наз.
«меныпевиками»

18 Предисловие к «Избр. фил. и псих. произв.». Стр. 35.

==36

и «большевиками» (во главе последних стоял Ленин), Плеханов, сначала
примыкавший к «большевикам», вскоре перешел на сторону «меньшевиков», но
потом и от них отошел, заняв особую позицию и не сливаясь ни с одной
группой.

Литературная и научная деятельность Плеханова была очень интенсивна. Ему
принадлежат очень основательные и ценные работы о Чернышевском, о
Белинском, три тома о развитии русской общественной мысли, упомянутая
забота «По вопросу о развитии монистического взгляда на историю»,
«Основные вопросы марксизма», «Очерки по истории материализма» и другие
работы. Полное собрание сочинений Плеханова, под редакцией его ученика и
последователя Рязанова, вышло в Москве 19.

При изучении воззрений Плеханова обращает на себя внимание как раз его
настойчивое стремление соединить философский и исторический материализм.
«Материализм воскрес,—пишет он 20,—обогащенный всеми приобретениями
идеализма — важнейшее из них есть диалектический метод». Надо сказать,
что Плеханов действительно основательно знал французский материализм,
как о том свидетельствует его книга «Очерки по истории материализма».
Плеханов не раз отмечает ошибочные построения Гольбаха и Гельвеция, но к
их основному философскому материализму он присоединяется без оговорок.
«Французский метафизический материализм, — замечает он в первой книге
21,—не мог справиться лишь с вопросами развития», т. е. с проблемой
исторического бытия. Другим серьезным дефектом французского материализма
Плеханов считает «фатализм», т. е. отсутствие учения о свободе 22.
Французские материалисты пытались из природы человека объяснять историю,
т. е. не считались с общественной средой, с производственными
отношениями: в этом их позиция и должна быть, по мысли Плеханова,
дополнена учением Маркса.

Тезис Маркса — «не сознание определяет бытие, но бытие определяет
сознание» — есть исходный пункт столь же в историософии, сколько и в
антропологии для Плеханова. Он не

19 Из литературы о Плеханове можно указать на Jakovenko, Op. cit. S.
356—360, passim, Massaryk. Op. cit. B. II. S. 309 ff, статью В. Иофа
(«Мысль», № 2. Петербург, 1922. Стр. 97—102). См. также Ленин. Соч. т.
XIII. Материализм и эмпириокритицизм, (стр. 124 ff, passim).

20 Бельтов — Плеханов. К вопросу о развитии монистического взгляда на
историю (Петербург, 1895). Стр. 117. 2» Ibid., стр. 179. 22 Ibid., стр.
232.

==37

отрицает известной независимости в чисто идейной диалектике 23 и даже
готов допустить, что «открытие законов в области естествознания не
зависит от общественных отношений» (!). Плеханов признает реальность
свободы в человеке, но лишь в истолковании этой свободы у Маркса,—ниже
мы займемся этим. Сейчас мы хотим подчеркнуть, что антропология у
Плеханова та же, что была у Маркса. Внутренний мир человека слагается в
зависимости от экономических отношений—это есть основа всех построений
Плеханова, его поправка к учениям французских материалистов. Плеханов,
впрочем, не впадает в грубое понимание этой «зависимости» психологии
человека от экономических отношений. «В области идеологии,—замечает он
24,—многие явления могут быть объяснены только косвенным образом
посредством влияния экономического развития». Даже вот как далеко идет
он: «структура цивилизованных обществ настолько сложна, что в строгом
смысле слова нельзя говорить о состоянии духа и нравов, соответствующих
данной форме общества»26. И все же он повторяет слова Маркса о том, что
«идеальное есть не что иное, как переведенное и преобразованное в
человеческой голове материальное»26. Учение Маркса о «надстройках»
(представляющее обобщение идей Фейербаха о сущности религии) целиком
принимается Плехановым. Поэтому, он готов учить об изменении
человеческой природы под влиянием производственных отношений.
«Воздействуя посредством своего труда на природу вне его,—пишет он
27,—человек производит изменения в своей собственной природе».

Среди этих изменений, конечно, самым странным является превращение
человека, подчиненного сложной сети законов, в свободное существо, в
свободного творца. «Производственное воздействие человека на природу, —
пишет Плеханов 28, — порождает новый   род   зависимости
человека—экономическую необходимость... Но когда человек сознает это,
тогда создастся возможность нового и окончательного (!) торжества
сознания над необходимостью, разума над самим законом». «Когда,—читаем
тут же,—человек подчинит своей воле производственные отношения, тогда
кончается царство необходимости, воцаряется

23 Ibid., стр. 196.

24 Очерки по истории материализма (1923 г.). Стр. 192.

25 Ibid, стр. 187.

26 Ibid, стр. 152.

27 Ibid, стр. 159.

28 «К вопросу...» Стр. 230—231.

==38

свобода». Как видим, Плеханов целиком повторяет утопию Маркса,
повторяющего здесь старую интеллектуалистическую позицию Спинозы в его
учении, с тем лишь различием, что у Спинозы есть лишь нотки утопизма (в
учении о человеке), тогда как у Маркса (а за ним и у Плеханова) учение о
«царстве свободы» явилось основанием целой революционной программы 29.
Весь диалектический процесс истории освещается этой утопией о царстве
свободы (которая в то же время совпадает, по законам диалектики, с
необходимостью...).

В ближайшей связи с этими положениями диалектического материализма у
Плеханова стоят его этические воззрения. Будучи человеком всесторонне
образованным, жившим всеми интересами современной культуры, Плеханов был
лично благородным и этически глубоким человеком. Хотя по своим
теоретическим взглядам он защищал классовую мораль, но, например, в
книге «О войне» Плеханов становится на точку зрения Канта (в учении о
личности, как самоцели),—и борьба за «освобождение рабочих от ига
капитала», третирующего личность, как «средство», а не как самоцель,
получает у него чисто моральный смысл (в духе этического идеализма)30.
Не менее неожиданной оказалась у Плеханова позиция «национализма» в
вопросе об отношении к мировой войне— у Плеханова здесь заговорило
здоровое национальное чувство. Противление Плеханова Ленину, у которого
находим принципиальный аморализм, среди других оснований, диктуется тоже
моральными мотивами. И если, с одной стороны, Плеханов категорически
заявляет, что в «нравственных понятиях нет ничего абсолютного»31, то для
него самого, как раз, существовала общечеловеческая мораль с ее
абсолютными принципами. Если однажды он категорически заявил, что
«идеализм XIX в. был одним из духовных орудий классового господства»32,
то практически он сам был, как было уже отмечено, склонен опираться на
этический идеализм Канта. Я думаю даже, что в основе всей политической и
идейной эволюции Плеханова лежали именно моральные мотивы (в подлинном
смысле этого слова).

Не менее типичны высказывания Плеханова по религиозному вопросу. Он
отрицает врожденность религиозных запросов,

29 См. об этом, например, у Новгородцев а—Об общественном идеале, гл.
II, §§ 3, 4, 5.

30 См. справедливые замечания об этом у Иофа («Мысль», 1922, № 2. Стр.
100—101).

31 Плеханов. Соч. Т, XIV. Стр. 10.

32 Ibid., стр. 347.

==39

вместе с Контом считает религиозное мышление «низшей» стадией в развитии
культуры, решительно отделяет моральную сферу от религии. «Религиозные
верования, — писал он,—вредят развитию самосознания рабочего класса»33,—
и тут же, касаясь выступлений Гапона, он защищает свободу совести и с
подлинным духовным благородством противостоит презрительному тону у
многих его товарищей по партии в отношении к религиозным вопросам.

Нам остается сказать несколько слов о гносеологических взглядах
Плеханова. С легкой руки Ленина 34, в советской философии установилось
презрительно-снисходительное отношение к гносеологии Плеханова за
развитую им теорию гносеологического символизма (теория
«иероглифов»)35,— в действительности же Плеханов оставался в линиях той
гносеологической позиции, которую выработал еще Маркс. Это, прежде всего
— реализм. «Если вещи в себе действуют на нас, как говорит Кант, то,
значит, мы знаем, по крайней мере, действие вещей на нас, знаем, хоть
отчасти, и те отношения, которые существуют между нами и ими. Но если мы
знаем эти отношения, то нам известны — через посредство наших
восприятии—отношения, существующие между вещами самими по себе»36. Но
«наши ощущения,—писал Плеханов, в одном из примечаний к переводу книги
Энгельса о Фейербахе, — это своего рода иероглифы, доводящие до нашего
сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на
те события, которые ими передаются». Так как теория иероглифов
несомненно приближается к позиции гносеологического идеализма, то,
конечно, правоверные защитники диалектического материализма ожесточенно
нападают на Плеханова.

В общем надо сказать, что, оставаясь правоверным последователем
диалектического материализма, как его строили Маркс и Энгельс, Плеханов
всегда оставался все же внутренне свободным. Большой литературный
талант, тонкое критическое чутье делали Плеханова живым и интересным
писателем, в котором верность марксизму никогда не заглушала

33 Сочин. т. XIII. Стр. 198.

34 См. его книгу «Материализм и эмпириокритицизм», (Стр. 190 И).

35 См., напр., замечания об этом редактора «Избранных фил. и псих.
произведений» Сеченова — г. Каганов а. В своей теории «иероглифов»
Плеханов действительно ссылается на Сеченова.

36 Очерки по истории материализма. Стр. 240.

==40

ни подлинного морального благородства, ни интереса к истине и к ее
прогрессу 37.

Иную концепцию в духе марксизма развивали те писатели, которые
стремились, в порядке ревизионизма, связать доктрину диалектического
материализма с эмпириокритицизмом. Самым выдающимся писателем из этой
группы был несомненно Богданов, к изучению которого мы и перейдем.

6. А. А. Богданов (псевдоним А. М Малиновского) (1873—1928) принадлежал
к партии «большевиков» с самого начала ее возникновения, но у него рано
возникли разногласия с Лениным на почве философии. Богданов склонялся
все время к «ревизионизму», но в своем развитии прошел несколько фаз:
сначала он увлекался энергетикой Оствальда и написал книгу «Основные
элементы исторического взгляда на природу» (1899). От Оствальда Богданов
перешел к эмпириокритицизму, главным образом следуя Маху; под влиянием
Маха написана книга Богданова «Эмпириомонизм» (1904-6). Отсюда развилась
последняя его система, носящая название «Тектология» (1913—1915). К
этому же периоду относится книга «Философия живого опыта» и ряд мелких
книг.

Взгляды Богданова вызывали все время резкую оппозицию со стороны других
представителей неомарксизма. Главная работа против Богданова написана
Лениным («Материализм и эмпириокритицизм»)38; со времени революции 1917
г. нет ни одной книги по диалектическому материализму, где не подвергали
бы Богданова жесточайшему обстрелу со стороны правоверных служителей
советской философии 30. Все же среди защитников неомарксизма Богданов
представляет редкое и счастливое исключение в том смысле, что он не
«подгоняет» своих построений к определенным выводам, что ему совершенно
чужда схоластическая (в дурном смысле слова) манера Ленина в его книге
«Материализм и эмпириокритицизм». Богданов остается все время свободным
мыслителем, искренно и серьезно принявшим марксизм, но потому и склонным
к самому решительному ревизионизму.

Основное вдохновение, если угодно, основная интуиция

37 К философской позиции Плеханова вполне примыкают Д е б о р и н (в
книге «Введение в философию диалектического материализма», в различных
статьях), Л. Аксельрод, «Философские очерки», «Против идеализма». Что
касается Деборина, то он, если не ошибаюсь, был учеником Плеханова.

38 Книга эта была издана в 1909 г. под псевдонимом «Вл. Ильич».

39 Много места уделяет критике Богданова Деборин в упомянутой выше его
книге. Позиция Богданова бегло, он остро разобрана также Бердяевым в
заметке в Вопр. Фил. и Псих. № 65.

==41

Богданова 40 определялась двумя основными положениями марксизма: с одной
стороны, Богданов принимает марксистскую интерпретацию Гегелевского
учения о том, что лишь в истории раскрывается «тайна» бытия, с другой
стороны, он принимает ту «философию деяния» (говоря термином Герцена),
которая призвана не столько «объяснять» мир, сколько «изменять» его
(формула Маркса), т. е. творчески вмешиваться в него. В обоих этих
положениях Богданов совсем не отклоняется от основ марксизма, но его
особенность заключается в том, что, входя в партию, он «смел свое
суждение иметь». Когда начинал свою литературную деятельность Богданов,
марксизмом увлекались многие выдающиеся мыслители и писатели,
впоследствии отошедшие от марксизма (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк);
для этих мыслителей марксизм был определенной фазой в их развитии, — но
mutatis mutandis это применимо и к Богданову.

В первой большой книге «Основные элементы исторического взгляда на
природу» Богданов не очень подчеркнул свой марксизм — разве в учении о
социальной обусловленности познания 41; гораздо ярче выступают у него
материалистические тенденции. Хотя, по его мнению, «гипотеза материи
отживает свой век», но она «еще не вполне отжила его»42; все же для него
«сознание есть биологическая функция»43. Всюду Богданов в этой книге
подчеркивает решительный релятивизм, как «последовательно проведенное
отрицание безусловного в сфере познания»44. Стремясь соединить
марксистские основы с идеей эволюции, Богданов пытается нарисовать общую
схему развития психики в связи с «общественными» условиями; по его
мнению, понятия «истины» и «лжи» отражают на себе отживающее статическое
мировоззрение»45,—только «исторический взгляд на познание безусловно
верен—без противоречия с самим собой 4в.

Но уже в дальнейших своих работах Богданов мог с большей ясностью
выявить свои взгляды. Прежде всего, он, примыкая

40 Только к Богданову и можно применить понятие философской интуиции
среди неомарксистов.

41 Т. II, стр. 11.

42 Т Т  стр.39

43 Т. II, стр. 66, 77, особенно стр 85

44 Т. I, стр 206 

45 Т. II, стр 141 

46 Т. I, стр. 206.

==42

к Маху, отходит от обычного противопоставления психического и
материального бытия («элементы психического опыта тождественны с
элементами всякого опыта вообще»)47. Правда, в своем воображении
Плеханову, упрекавшему его за то, что он стал «махистом», Богданов писал
48: «махистом в философии я себя признать не могу: в общей философской
концепции я взял у Маха только одно—представление о нейтральности
элементов опыта по отношению к «физическому» и «психическому», о
зависимости этих характеристик только от связи опыта». Надо признать,
что это замечание Богданова справедливо, и если Ленин и все рабски ему
следующие советские философы все же считают Богданова «махистом»,—то
только для того, чтобы охранить пресловутую «чистоту» диалектического
материализма... Прежняя идея «социальности» познания и зависимости его
от «трудовых» процессов удерживает Богданова в линиях неомарксистской
гносеологии. В любопытной книге «Философия живого опыта» (1913), имеющей
в виду популярно изложить взгляды Богданова, по-прежнему утверждается
«зависимость мышления от социально-трудовых отношений»49. «Сущность
опыта в труде—опыт возникает там, где человеческое усилие (не
индивидуальное, а коллективное) преодолевает стихийное сопротивление
природы»50. Поэтому, «когда, вместо живой активности труда, поставлена
отвлеченная активность мышления, то нельзя получить философии,
действительно изменяющей мир»51—а это последнее и есть, еще по Марксу,
задача философии. Впрочем, Богданов все дальше отходит от Маркса,
решается даже утверждать, что «понятие диалектики не достигло еще полной
ясности и законченности»: по Богданову, диалектичность, например, жизни
не в том, что «организм противоречит самому себе, будучи одновременно
«тем же» и «не тем же» — организм делается «не тем же» в борьбе со
средой»5а. Это уже есть существенное отклонение от диалектики, как ее
трактуют Маркс и—как сейчас увидим—Ленин; поэтому позиция Богданова и
встретила такой суровый отпор со стороны правоверных неомарксистов.
Богданов отвергает кардинальное понятие неомарксистской диалектики —
понятие «самодвижения материи». Для Богданова «диалектика вовсе не есть
нечто универсальное... она есть частный случай организационных

47 Эмпирионизм (I, стр. 90). 18 Ibid., гл. Ill, XLI.

49 «Философия живого опыта». Стр. 24

50 Ibid., стр. 174—175 

5! Ibid., стр. 194 

52 Ibid., стр. 200—204, ел."

==43

процессов, которые могут идти также и иными путями»53. Собственно, на
место диалектики в прежнем смысле Богданов ставит понятие
«организационного процесса»: в диалектике Маркса дело идет о «развитии»,
а у Богданова на первом месте стоит «творческое изменение бытия» —
«организационный процесс». Отсюда и выросла у Богданова идея
«тектологии», т. е. учение об организационных процессах, о творческом
изменении бытия. Тектология, утверждает Богданов, именно как учение о
«практическом овладении» «возможностями» в бытии—«вся лежит в
практике»54. На место «стихийно» идущих процессов изменения в природе и
человеческой жизни надо поставить «сознательное» вмешательство в бытие
55. «Тектология» и есть «наука о строительстве», — и философия с ее
склонностью «лишь объяснить» мир, была, по Богданову, только «предтечей
философии»56.

Надо сознаться, что мизерность всего этого «переворота» в философии
вовсе не есть личная бесталанность Богданова, а вытекает из бесплодных
претензий на то, чтобы «изменить» мир (не только историю, но и космос).
Огромный труд Богданова по «тектологии» (572 стр.) именно своей
мизерностью лучше всего свидетельствует о пустоте этих претензий
построить «философию деяния». Все же в блужданиях неомарксизма за
Богдановым остается ряд подлинных и серьезных заслуг—он до конца дней
остался свободным мыслителем, ни в чем и никогда не теснящим чужой
мысли, как это мы увидим, наоборот, у Ленина и его последователей.
Критика понятия материи, часто даже отвод самого термина «материализм»
ет, наконец, попытка до конца продумать «философию деяния» (что и лежит
в основе превращения «диалектики» в «организационный процесс»)—все это
выгодно отличает Богданова среди других представителей неомарксизма.

Обратимся к изучению философских утверждений главаря неомарксизма—В. И.
Ленина.

7. Владимир Ильич Ленин (Ульянов) (1870—1924) учился в Казанском
Университете, но после казни его старшего брата («народовольца») был
исключен из Университета. В 1891 г. он сдал экзамен в Университете (по
юридическому

53 Ibid., стр. 216—217.

54 «Тектология», стр. 10.

55 Ibid., стр. 24.

56 Ibid., стр. 97.

57 Очень ценны и убедительны также аргументы Богданова по вопросу о
превращении «количества» в качество. «Филос. живого опыта», стр. 201
слл.

==44

факультету). К 1894 г. относится первая полемическая работа Ленина —
против народников («Что такое «друзья» народа»), в которой Ленин уже
является защитником марксизма и материалистического понимания истории 58
и с нескрываемым презрением относится ко всякой метафизике 59. Учение
Маркса о «надстройках» уже усвоено в это время Лениным 80. Здесь же
Ленин высказывает и основные для всей последующей «советской философии»
идеи о том, что «идея исторической необходимости ничуть не подрывает
роли личности в истории» 61.

К этому же 1894 г. относится статья Ленина о книге П. Б. Струве
(посвященная критике народничества). Вскоре, однако, Ленин был арестован
за участие в нелегальной работе и сослан в Сибирь. Очутившись вскоре,
однако, за границей, Ленин принял самое близкое участие в заграничной
группе русской социал-демократии, а на съезде в Лондоне (1903 г.)
возглавил течение «большевизма». К этому же времени относятся первые
более систематические занятия Ленина по истории философии — в частности,
по истории материализма 62, уже в 1903 г.—под влиянием Плеханова 63, с
которым Ленин вел не раз беседы на философские темы, Ленин настороженно
относится к Богданову и его увлечению идеями Маха. В 1911 г. Ленин,
недовольный вялой борьбой Плеханова против увлечения некоторых русских
марксистов идеями Маха 64, издает книгу «Материализм и
эмпириокритицизм», к которой он тщательно готовился 65. В июне 1909 года
на заседании «большевистского центра» было решено окончательно разорвать
с Богдановым, Луначарским (который тогда все стремился к разработке
«религии социализма»): «борьба со всевозможными формами религиозного
сознания... является необходимой и очередной задачей», — читаем в
резолюции, подчеркнувшей необходимость философской борьбы 66. После

58 Книга Бельтова — Плеханова «К вопросу о развитии монистического
взгляда на историю» вышла, как уже было упомянуто раньше — в 1895 году.

59 Статья «Что такое «друзья народа» (Соч. Т. I, Издание 1935 г Стр.
64).

60 Ibid., стр. 70. 6' Ibid., стр. 77.

62 Общий обзор того, как, в какие периоды Ленин занимался философией,
см. в Примеч. к т. XIII, стр. 335—345.

63 Соч., т. XIII. Стр. 338.

64 Ibid., стр. 341 (письмо Ленина к Горькому).

65 Еще в 1908 г. Ленин писал Горькому: «читаю по целым дням распроклятых
махистов» (Ibid., стр. 341).

66 Ibid., стр. 343.

==45

этого Богданов, Базаров, Луначарский выпустили сборник «Очерки философии
коллективизма».

Книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», содержания которой мы
коснемся дальше, есть, собственно, единственное его философское
произведение. Отдельные статьи, близкие к вопросам философии, появлялись
и позже (напр., в 1913 г. Ленин написал статью «Три источника и три
составные части марксизма»67. Уже будучи во главе советского
правительства, Ленин не бросал занятий по философии. Наконец, с очень
большими оговорками, можно говорить о ценности т. наз. «Философских
тетрадей» Ленина (где собраны сделанные им выписки — преимущественно из
Гегеля — и некоторые собственные замечания Ленина).

Переходя к систематическому изложению построений Ленина, подчеркнем,
прежде всего, то, что философские интересы Ленина сосредоточивались
почти исключительно на в опросах философии истории — все остальное его
интересовало лишь в той мере, в какой те или иные учения и теории могли
влиять на философию истории. Но и в философии истории Ленин раз на всю
жизнь принял построения Маркса — и уже ничто вне их его не интересовало.
Эта внутреняя узость, присущая изначально Ленину, превращает его
философские писания в своеобразную схоластику (в дурном смысле слова).
Все, что «соответствует» позиции диалектического материализма, укрепляет
ее, — приемлется без оговорок; все, что не соответствует—отбрасывается
только по этому признаку.   Подобно Пушкинскому «бедному рыцарю»,
который имел «одно виденье непостижное уму» и ничего вне его не видел и
не замечал, и Ленин имел один лишь интерес, видел всюду только одно —
близость или, наоборот, несоединимость с системой марксизма,—или, точнее
говоря,—неомарксизма. Мы называем «неомарксизмом» ту именно редакцию
марксизма, какую он получил в большевизме, отступившем от классического
детерминизма, столь сильно выраженного у Маркса. То «видение», которое
пронзило сознание Ленина, — относилось не к диалектике «самодвижения»
производственных отношений, а к революционному Zusammenbruch, к «скачку»
в «диктатуру пролетариата». Вся работа острого и настойчивого ума Ленина
уходила только на то, чтобы сводить все идейные построения к центральной
для него точке, отбрасывая все, что не

67 В этой статье Ленин писал, что «только философский материализм Маркса
указал пролетариату выход из духовного рабства, в котором прозябали
доныне все угнетенные классы».

==46

слагалось гармонически и покорно вокруг этой точки. Борьба против
«махистов» как раз и определялась тем, что в учении Маха Ленин (конечно,
справедливо) видел «идеализм»,— а идеализм (и «поповщина») не только
внешне, но и внутренне не могли быть согласованы с диалектическим
материализмом. Только то в контексте «идеалистических» построений
допускалось и даже выдвигалось на первый план, что открывало личный
простор для «скачка» к «диктатуре пролетариата», — но это отнюдь не
персонализм, хотя бы и в ослабленной форме, а титанизм, как справедливо
указал Бердяев в своей статье о «советской философии»68.

Историософская тема была не только центральной для Ленина, но она,
собственно, была единственной у него. В заметках, собранных в т. наз.
«Философские тетради», читаем в одном месте: «я стараюсь читать Гегеля
материалистически»69. Это в высшей степени типично для Ленина: вся его
философская эрудиция так и осталась сдавленной этой задачей—на все
глядеть «материалистически»: уж поистине «бедный рыцарь» материализма!
Ум Ленина никогда и не был свободным, находясь всецело под властью одной
идеи, одной мысли...

Центральность идеи «скачка», т. е. революционного перехода к диктатуре
пролетариата, определяет всю философскую позицию Ленина: все, что может
затормозить или устранить «скачок» к диктатуре пролетариата, тем самым
«не истинно». Любопытно, что Ленин очень рано отбрасывает философский
релятивизм — ибо релятивизм ослаблял бы его веру в «абсолютную» ценность
революционного «скачка»70. Так же категорически защищает Ленин
гносеологический реализм 71— ибо весь пафос «скачка» связан с надеждой
«изменить бытие» — по завету Маркса; потому Ленин (вслед за Плехановым)
без колебаний принимает реальность «вещей в себе»— с тем добавлением,
что «вещи в себе» становятся «вещами для нас». В этом и состоит критерий
истины у Ленина (вслед за Марксом и Энгельсом): критерий истины есть
«практика», превращающая «вещи в себе» в «вещи для нас»72 . 

Вся эта элементарная концепция должна стать надежной базой для
оправдания «скачков». Ленин вооружается против идеи «иероглифов»
Плеханова, так как признание хотя бы

68 Бердяев. Генеральная линия советской философии. Париж. 1932. Стр. 11.

69 Философские тетради. Стр. 104.

70 Соч. т. XIII. Стр. 111, особенно 252—253 ft, стр. 112.

71 Ibid., стр. 67, 56.

72 Ibid., гл. II, § 6 (стр. 112—117).

==47

некоторого «символизма» нашего познания лишает нас твердой уверенности в
отношении «вещей в себе»73, — между тем диалектика вещей как раз и
создает диалектику идей, а не наоборот»74. Трансцендентализм с его
учением о «первичности» порядка идей внушает Ленину ужас и отвращение —
это для него есть «чистейшая философия поповщины»75. «Если вы отрицаете
объективную реальность, данную нам в ощущении,—пишет Ленин,—вы уже
потеряли всякое оружие против фидеизма»76; что может быть ужаснее для
Ленина!

Всем сказанным исчерпываются гносеологические воззрения Ленина; здесь уж
настолько доминирует «бытие» над «сознанием», что «диалектика» просто и
объявляется теорией познания 77 (ввиду того, что «диалектика вещей
предшествует диалектике идей»). «Критицизм, как видим, заключается
просто в возвращении к самому упрощенному наивному реализму, что
открывает простор для «скачков».

В свете своего «одного видения» — непостижного уму, по крылатому
выражению Пушкина—обсуждает (вернее—«декларирует») Ленина построения в
области онтологии. Ленин — материалист, — и при этом с той рецепцией
метафизического материализма, которую мы нашли у Плеханова. Но прежде
всего — что такое материя? Ленин в этом вопросе достаточно осторожен, —
он уже знаком с теми новейшими построениями, которые говорят о
«дематериализации материи». «Единственное «свойство» материи,—пишет он
78,—с признанием которого связан философский материализм, есть свойство
быть объективной   реальностью, существовать вне нашего сознания». Еще
осторожнее такая фраза, связанная с новейшими учениями о разложении
атома: «электрон так же неисчерпаем, как и атом; природа бесконечна, но
она бесконечно существует, и это то единственно категорическое,
единственно безусловное признание ее существования вне сознания и
ощущения человека и отличает диалектический материализм от
релятивистического агностицизма и идеализма»та. Но дальше уже идет
неожиданная категорическая метафизика. Я имею в виду учение о
«самодвижении материи». Это есть кардинальное понятие всего учения о
бытии — и материальном, и историческим-

73 Ibid., гл. IV, § 6 (стр. 190—195).

74 Филос. тетради. Стр. 189.

75 Соч. т. XIII. Стр. 187. См. также Ibid., стр. 278 ft.

76 Ibid, стр. 281.

77 Ibid., стр. 303.

78 Ibid., стр. 213.

79 Ibid., стр. 214.

==48

— и вытекает оно у Ленина из учения о сущности «диалектики». «Диалектика
есть учение о том,— пишет Ленин 80,—как могут быть тождественными
противоположности», но «единство противоположностей—условно, временно,
переходяще, борьба же взаимоисключающих противоположностей абсолютна,
как абсолютно развитие, движение». «Гегель,—говорит в другом месте Ленин
81,—не сумел понять диалектического перехода от материи к движению 82,
от материи к сознанию»; «диалектический же переход отличается от
недиалектического скачками, перерывом постепенности, единством бытия и
небытия». Собственно, уже здесь с достаточной ясностью виден идейный
корень всего этого учения: это есть перенос теории «скачков» (т. е.
революционных «перерывов постепенности») в понимание природы, перенос
принципов (если «революция» может быть возводима в «принцип» В. 3.)
исторического бытия в принципы бытия природы. Мы увидим в развитии
дальнейшей «советской философии» заострение этого «переноса» принципов
историософии в космологию.

Теперь понятно и такое утверждение Ленина: «негативность является
внутренней пульсацией самодвижения и жизненности»83. Но если переход от
материи к движению (!) надо мыслить «диалектически», то значит движение
противоположно материи? Между тем, понятия движения и материи друг от
друга неотрываемы, что признает и Ленин 84, т.е. тут нет и перехода. Но
то же надо сказать и о «переходе материи к сознанию»: здесь тоже имеет
место «самодвижение материи» 85. Хотя здесь, по принципам диалектики,
должен быть признан «скачок», но на самом деле, вместо «скачка»,
утверждается «превращение энергии внешнего раздражения в факт
сознания»86. «Материалистическое устранение

80 Философ, тетради. Стр 109. " Ibid., стр. 289.

82 Итак, «самодвижение материи» кладет начало движению, объективно
существующему. Кроме petitio principii в этом утверждении нет ничего!

83 Филос. тетради. Стр. 141. Напомним близкое к этому воспевание
отрицания у Бакунина.

84 Соч. т. XIII, гл. V, § 3.

85 Все это пресловутое «самодвижение материи», которое выручает Ленина и
всех представителей советской философии, есть просто приспособление
учения Гегеля «самодвижении понятия». И здесь он просто deus ex
machina...

86 Соч. Т. XIII. Стр. 41.

==49

дуализма духа и тела, — поучает нас Ленина—состоит в том, что дух не
существует независимо от тела, что дух есть вторичное, функция мозга».
Впрочем, для Ленина метафизический материализм (как и для Плеханова)
недостаточен, он должен быть восполнен диалектическим материализмом88. В
самом деле, вся тайна «превращения» внешней энергии в «факт сознания»,
будучи уложена в рамки «диалектически» обусловленного «скачка», не может
уже тревожить поклонника диалектического материализма.

Все это философски убого; если угодно, все это было бы и смешно, если бы
не было столь трагично. Конечно, основное ударение и у Ленина лежит на
историософии (впрочем — просто повторяющей схемы Маркса), а не на
философских предпосылках ее «самих по себе»: «сами по себе» они ненужны
и неинтересны для Ленина. Что же касается историософии у Ленина, то
оригинальность его не идет дальше настойчивого акцента на теории
«скачков»—«прямого революционного действия». Это и есть то, что мы
охарактеризовали, как «нео-марксизм»,—и чтобы понять внутренне «место»
неомарксизма в эволюции марксизма, в диалектике его разложения,
достаточно взять превосходную и по документальности и по философской
четкости книгу П. Н. Новгородцева «Об общественном идеале». Нам входит в
эти темы здесь незачем.

8. Пока Ленин был свободным мыслителем (т. е. в «подполье»), внутренняя
несвобода его мысли оставалась характерной чертой его личного
творчества, равно как и его последователей. Но с конца 1917 г. Ленин
становится диктатором всей России; установленный им «советский строй»,
по внешности носящий форму демократии, постепенно превращается в систему
жесточайшей тирании, — не только подавляющей всякую личную инициативу,
но требующей беспрекословного следования за обязательным мировоззрением
«диалектического материализма». Свобода мысли кое-где сохраняется первое
время, пока не окреп режим, а затем начинается период «чисток», который
не допускает никаких «уклонов» даже у вернейших деятелей нового строя.
Последние представители свободной мысли либо изгнаны из Советской
России, либо должны следовать установленным свыше принципам, либо просто
замолчать. Следить за этой системой удушения свободной мысли нам
незачем, мы остановимся только на

»7 Ibid., стр. 73. " Ibid., стр. 304.

==50

общей характеристике так наз. «советской философии»89.

Если о философских упражнениях Ленина мы должны сказать, что это —
чистая схоластика (в дурном смысле слова), подгоняющая построения под
принятое за основу учение Маркса, то какими же словами охарактеризовать
философские творения, издаваемые различными авторами в Сов. России?
Малейшее уклонение от свыше определенной «генеральной линии»
превращается в государственное преступление;

«разоблачениями», прямыми обвинениями в «отходе от марк--сизма», в
измене «ленинской постановке проблем» заполнены статьи и книги. Особенно
достается тем, у кого находят слабейшие намеки на «идеализм», который
объявляется «врагом марксизма». Упоминание—самое скромное—о Плеханове и
его «заслугах» в разработке марксизма признается умалением «ленинского
переворота в философии»... Тем не менее, должно признать, что в
«советской философии» развивается дальше основная философская установка
неомарксизма, основоположником которого был Ленин.

Прежде всего — и это, конечно, не случайно — задача философии
определяется не «исканием истины», не «исследованием бытия», — философия
должна служить «изменению мира», т. е. служить задачам революционной
деятельности партии (большевиков). «Мы боремся за то,—читаем в самом
ярком сборнике статей «За поворот на философском фронте»90,—чтобы
философия разрабатывалась, как руководство для революционного
действия... как теория, служащая задаче обоснования действий
пролетариата». Как это ни парадоксально, но официальная доктрина
исторического (диалектического) материализма, утверждающая
«первореальность» производственных отношений, соединяется с
напряженнейшим «выравниванием» на «философском фронте» — словно точность
в идейной области имеет какое-либо «творческое» значение! Но доктрина
сама по себе, а действительные

89 Надлежащую оценку продуктов философского творчества в Сов. России
можно, конечно, искать лишь в зарубежных изданиях. Из серьезных обзоров
заслуживают внимания этюды: П. Прокофьев (Чижевский) «Советская
философия» (Современные Записки, № 33. 1927), Чижевский. Философские
искания в Советской России (Соврем. Записки, № 37. 1928 г.), Л о секи и.
Диалектический материализм в СССР. Paris, 1934. Бердяев. Генеральная
линия советской философии и воинствующий атеизм (приложение к журналу
«Путь» и отдельным изданием). Париж, 1932.

Из огромной литературы, изданной в Сов. России, собственно нечего
выделить, кроме сборника «За поворот на философском фронте», 1931.
Москва. Отдельные книги разобраны в указанных выше этюдах.

90 Москва, 1931 г.

==51

тенденции жизни—сами по себе: революционный пыл предполагает и свободу
воли (хотя бы и относительную) и творческую мощь мысли; в силу этого в
системе исторического материализма мы находим, как правильно указал
Бердяев 91, своеобразный индетерминизм. В силу этого же, рефлексология,
долгое время пользовавшаяся особым покровительством правящей партии,
вскоре была обвинена в том, что она «обосновывает» и утверждает
пассивное отношение к жизни. Элементы спиритуализма и даже идеализма,
изгоняемые на поверхности, вдруг оказываются в самой глубине казенной
советской философии, которую тот же Бердяев 92 очень удачно
охарактеризовал, как «философию социального титанизма», очень близкую к
идеологии «фюрерства» в национал-социалистической партии в Германии.

Защитники диалектического материализма не только стоят на страже его
чистоты и тщательно изобличают те или иные «уклоны» у отдельных
незадачливых писателей, но они стремятся к «проникновению диалектики в
науку, что тут же— en toutes lettres — изъясняется, как «переделка
науки»93. Поэтому выдвинут тезис о партийности науки 94; что это значит,
теперь хорошо известно по прогремевшему на весь мир делу Лысенко,
приведшему к разгрому целого отделения Академии Наук за «уклонение» в
научных утверждениях от партийной задачи. Это насилие над научными
исследованиями есть прямое следствие «партийности философии», типичной
уже для Ленина. С другой стороны, здесь явно выступает мотив, нами уже
указанный раньше—перенесение категорий, вырабатываемых в историософии, в
понимание природы. Еще Ленин (в борьбе с учением Михайловского и других
народников) защищал единство космического и исторического бытия, — но
если обычно это вело к перенесению в историософию категорий,
вырабатываемых в естествознании, то здесь имеет место как раз обратный
процесс: перенесение историософских категорий в понимание природы.
Учение о том, что философия не только объясняет мир, но и изменяет мир,
сначала означало акцент на революционном творчестве историческом бытии,
а позже стало относиться и к природе. Это-то и считается «ленинизмом» в
философии. «Политизация», «актуализация» философских проблем,
превращение философии «в руководство для революционного действия»95,
есть новый этап уже не в одной философии,

94 Ibid., стр. 98.

95 Ibid., стр. 22.

91 Бердяев. Генеральная линия... Стр. 17

92 Ibid., стр. 11.

93 «За поворот»... Стр. 15.

==52

но и в науке. В филологию, в историю, в математику, тем более в
естествознание вносится диалектический материализм, соответствие с
которым считается мерилом истинности

научных исследований.

•        Все это извращение коренных основ научного и философского
мышления, если кого и смущает среди советских философов, то, конечно,
они не смеют высказать это вслух. Все те научные построения, которые не
соответствуют «генеральной линии» партии, являются «буржуазными». Время
от времени берутся под подозрение те или иные научные построения —
например, механическое истолкование природы. Не будучи вовсе защитником
этого научного течения, нельзя все же не стоять за право ученых свободно
разрабатывать научные проблемы; провинилось же механическое истолкование
природы тем, что оно отвергает принцип «прерывности», «скачков», сводит
новые «качества» к изменениям в количестве и т. д.

В одной типически бесцветной, но именно потому и характерной книге
«Основные моменты диалектического процесса познания»96 находим такой
пассаж: «как можно было бы говорить о революционном преображении мира,
если стать на точку зрения теорий, отрицающих возможность правильного
познания мира?» В этой фразе характерно выступают все основные черты
«советской философии»: у нее есть один критерий истины — это защита
«революционного преобразования мира». Она не знает свободного обсуждения
вопросов, I    и вся энергия мысли направлена на то, чтобы избегать
всего, что могло бы хоть и в ничтожной степени зародить сомнение в
истинности основной «веры». Конечно, потребность свободы  нельзя убить,
— поэтому под покровом обязательных утверждений иногда вдруг
почувствуется биение живой мысли,—но тут всегда приходится бояться за
автора, что его «разоблачат». Тем, кто не решился убить в себе искание
правды, — остается замолчать... О тех последних немногочисленных
представителях свободной мысли в Сов. России, о которых мы знаем, мы
упомянем в одной из следующих глав.

На этом мы заканчиваем наши замечания о «советской философии». Мы не
упоминаем никаких имен 97,—да ведь там и нет личного творчества—есть
лишь одно, свыше одобренное и регулируемое направление («диалектический
материализм»). Ничтожная, жалкая, трагическая по существу картина
обезличенной мысли тем более страшна, что это удушение свободного
творчества длится не один десяток лет.

96 «Огиз», 1933.

97 См. о них в указанных выше очерках.

==53

ГЛАВА II.

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В XX В. В РОССИИ. МЕРЕЖКОВСКИЙ И ЕГО
ГРУППА. РЕЛИГИОЗНЫЙ НЕОРОМАНТИЗМ (БЕРДЯЕВ). ИРРАЦИОНАЛИЗМ (ШЕСТОВ).

1. Для русской жизни в XX в. характерно не только революционное движение
в социально-политической области, — философские отзвуки которого мы
изучали в предыдущей главе, — но не менее характерно революционное или
реформистское движение и в религиозно-философской области. Это движение
развивается под знаком «нового религиозного сознания» и строит свою
программу в сознательном противоставлении себя историческому
христианству, — оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл.
Соловьева) утопию «религиозной общественности», а в то же время насыщено
эсхатологическими ожиданиями. Все это очень сложно, богато, иногда
расплывчато,— но мы коснемся, конечно, лишь философских отражений этого
примечательного периода в русской жизни XX века. Эти отражения очень
многообразны и различны, а в то же время они оказались очень плодотворны
для развития русской философской мысли.

Основное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, и трудно было бы
«измерить», какой стороной своего творчества он влиял сильнее, — как
религиозный мыслитель и философ, или как поэт. Не -будет преувеличением
сказать, что поэзия Вл. Соловьева начала вообще новый период в развитии
русской поэзии — влияние Соловьева испытали и крупнейшие поэты этого
времени—Блок и Вяч. Иванов—и очень многие второстепенные таланты
(Гиппиус и др.). Со всей этой плеядой поэтов наступает действительно
новый период в развитии русской поэзии, наступает настоящий расцвет
русского романтизма, точнее говоря—неоромантизма. Самым типичным   4
проявлением этого неоромантизма был символизм, яркий и смелый, часто
затейливый и манерный, порой капризный 

==54

и прихотливый, — но всегда устремленный к «таинственным далям», к тому,
что глубже рассудочных и рациональных построений. В победном движении
русского неоромантизма было, однако, и много мутного, темного 4;
внимание к «мирам иным» часто подменялось блужданием по нарочито
двусмысленным путям, игрой и в мистицизм, часто переходило в чистое
«эстетство». Впрочем, даже в манерных и часто искусственных «взлетах
души» слышится в глубине порой подлинный звук души, чувствуется живое
искание... Очень глубоко засела в поэтическом сознании этого времени
мечта Соловьева о «Софии», — не менее задевали острые мысли Розанова о
«правде» плоти; всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества
— причем дело гораздо больше идет именно о язычестве, чем о
христианстве...

Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно все же признать, что в
нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые
перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным
в этом смысле является и все русское декадентство, о котором справедливо
написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением
глубоко жизненным» — в отличие от западно-европейского декаденства,
которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские
декаденты, — пишет далее Мережковский, — первые в русском образованном
обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики».
Верно в этих словах то, что с русским декаденством связан глубочайший
кризис русского «просвещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма,
открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское
декадентство все же очень глубоко связано — и здесь мы должны ограничить
замечание Мережковского — и с эстетическими исканиями и упованиями
современности, — и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного
романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея
«нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с
Бердяевым 2; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у
Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией

' См. об этом обстоятельную книгу К. В. Мочульского о Блоке, где
прекрасно вскрыта духовная двусмысленность основных настроений ае только
символизма, но, в сущности, и всего русского неоромантизма.

2 Ярче всего это выступает в довольно ранней статье Бердяева,
посвященной именно Мережковскому («О новом религиозном сознании».
Сборник «Sub specie aeternitatis», Петербург, 1907. Стр. 338—374), также
в сборнике «Духовный кризис интеллигенции», passim.

==55

«отдаться революционно-мистическим настроениям»", которая лежит в
глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут,
конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время
отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно
понимают). «Люди нового религиозного сознания... относятся с отвращением
к позитивному строительству жизни», — пишет Бердяев 4,—и именно потому,
что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением
тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси».
Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан
с новым романтизмом): «люди нового религиозного сознания... хотят
связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно
освятить всемирную культуру»5.

Эта антисекулярная установка соединяется наконец (у Мережковского, но и
Бердяева, см. особенно его предсмертную книгу «Опыт эсхатологической
метафизики») с чувством конца истории — с перенесением центра тяжести в
исторической диалектике от прошлого к будущему. Апокалиптические
предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это
время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния,
которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон
6.

В истории русских философских движений XX в. все это имело огромное
значение. Об этом часто забывают или хотят забыть, но без учета всего,
что составляло исходную почву религиозно-философского возрождения, не
понять и тех уже чисто философских построений, которые вырастали на этой
почве. Вот почему нам кажется уместным остановиться немного на изучении
религиозно-философских концепций Мережковского, самого яркого и
талантливого из «предтеч» и представителей «революционно-мистического
возбуждения».

2. Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1940)7 был

3 Бердяев. Sub specie aeternitatis, стр. 360.

4 Ibid., стр. 363.

5 Ibid., стр. 365.

6 Еще не существует хотя бы беглого, но свободного от фантастики очерка
истории различных оккультных течений, которые замутняли и религиозные и
идейные искания в русской интеллигенции. Не один Андрей Белый пострадал
от своих увлечений антропософией.

7 Из сочинений Мережковского, оставляя в стороне его чисто литературные
произведения и его многочисленные произведения по истории религии, как
«Рождение богов», «Атлантида и Европа» и др. его исторические
монографии—мы должны отметить: 1) «Вечные спутники». Петер

==56

человек выдающихся дарований, большого литературного таланта,
напряженных религиозных исканий, жадно впитывавший в себя все ценные
течения современной и античной культуры. Широкое образование, постоянно
им наполняемое, делало из него, правда, не ученого, а только дилетанта,
но дилетанта высокого качества: Мережковский перечел и изучил бесконечно
много книг и специальных исследований, всюду, однако, беря то, что ему
нужно, что соответствует его темам. Одна из лучших книг, написанных им,
носит характерное заглавие «Вечные Спутники»,—здесь собраны его
превосходные, часто тончайшие старые этюды о «вечных спутниках», о
мировых гениях в области литературы. Мережковский действительно всегда
обращен к этим «вечным спутникам», но он остается при этом всегда самим
собой,—и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть,
мешает ему быть настоящим историком. Во всех своих книгах, в которых так
много настоящих bons mots, удачнейших формул, он всегда заслоняет собой
того, о ком он пишет.

Мышление Мережковского движется в антитезах, в острых
противопоставлениях, — но главная его тема определяется религиозным
противлением «историческому» христианству. Мережковский чувствует в себе
«новое» религиозное сознание, так как в его душе христианство уживается
с влечением к античности, к античной культуре. Если Розанов критиковал
«историческое» христианство во имя Ветхого Завета, то Мережковский
исходит из противопоставления христианства и античности. К этому
противопоставлению Мережковский сводит все трудности «исторического
христианства», но под влиянием Вл. Соловьева у него позже присоединяется
еще искание «христианской общественности».

По мысли «Мережковского, «историческое» христианство (т. е. Церковь)
отжило свой век, оно было односторонним выражением христианского
благовестия — ибо не вместило в себя «правды о земле», «правды о плоти».
Односторонний аскетизм свойственен христианству по самому его существу:
«аскетическое, т. е. подлинное христианство,— пишет Мережковский 8, — и
современная культура взаимно непроницаемы». Это отождествление
христианства с аскетикой 9 нужно Мережковскому, чтобы осмыслить «новое
религиозное сознание», — ибо только это последнее и может

бург, 1899. 2) «Толстой и Достоевский». Т. I и II. Петербург. 3)
«Грядущий Хам», Петербург, 1906. 4). «Не мир, но меч». Петербург, 1908.

8 «Не мир, но меч». Стр. 29.

9 «Плоть была уничтожена.) в христианстве». Ibid., стр. 28—29.

==57

духовно удовлетворить его. «Отныне, — однажды писал он 10,—должна
раскрыться во всемирной истории... правда не только о духе, но и о
плоти, не только о небе, но и о земле». Это было, можно сказать,
навязчивой идеей у Мережковского, — ему нужно «новое откровение» ", к
Церкви же, как «исторической» форме христианства, ему трудно привыкнуть.
Отсюда у него не только усиленный акцент на «аскетической неправде» в
христианстве, но отсюда и упрямое утверждение «мистической связи
самодержавия и православия»12. Для Мережковского православие настолько
слито с русской государственностью, что он просто забывает о Православии
в других странах.

В упомянутых в 1-ой главе Религиозно-Философских Собраниях (инициатива
которых принадлежала именно Мережковскому и его единомышленникам) эти
два мотива—отождествление исторического христианства с аскетическим
отвержением или даже «уничтожением» плоти и убеждение в «мистической»
связи Самодержавия и Православия—повторялись на все лады. С особенным
блеском и вдохновением эти темы развивал в своем докладе Тернавцев,
яркий п талантливый религиозный мыслитель. «Наступает время,—говорил
он,—открыть сокровенную христианскую правду о земле... общественное во
Христе спасение и религиозное призвание светской власти»13. Все это
очень характерно, как признание религиозной (хотя и односторонней)
правды в секуляризме (т.е. «правды о земле») ; секуляризм и историческое
христианство мыслятся здесь, как два полюса одной антиномии, друг друга
обуславливающие. Преодоление этой антиномии мыслится здесь лишь в
синтезе ее противоположных начал, и здесь и Мережковский, и Тернавцев, и
другие жили романтическими настроениями Вл. Соловьева о «свободной
теократии». «Безнадежной противообщественности христианства»14
Мережковский противопоставляет «освященную общественность», которую он
часто мыслит уже в тонах анархизма 15. Поэтому Мережковский готов
считать «историческое

10 «Грядущий Хам». Стр. 123. " Ibid., стр. 184.

12 «Не мир, но меч». Стр. 113.

13 См. протоколы Рел.-Фил. Собраний в журнале «Новый Путь» (1902—1903
г.), а также в отдельном издании.

14 «Не мир, но меч». Стр. 33.

15 «Утверждение новой религиозной безгосударственной общественности и
есть новое религиозное сознание...» Ibid., стр. 207.

==58

христианство» бесцерковным, ибо расцветшая в историческом христианстве
«религия уединенной личности»16 не есть вовсе Церковь. «Христианство
есть только чаяние и пророчество о Богочеловечестве, о Церкви, но само
явление Церкви совершится за пределами христианства»17.

Отсюда понятна и любимая схема Мережковского (и под его влиянием и
других религиозных искателей этой эпохи — напр., Бердяева в ранний
период его религиозной философии) о «Трех Заветах». «Первый
Завет—религия Бога в мире; второй Завет Сына—религия Бога в
человеке—Богочеловека; третий—религия Бога в
человечестве—Богочеловечества». «Отец воплощается в Космосе; Сын—в
Логосе; Дух — в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном
вселенском Существе — Богочеловечестве».

Таковы «чаяния и пророчества» Мережковского и его группы. Это—типичная
религиозная романтика, окрашенная очень ярко в
«революционно-мистические» тона.

Но рядом с этим «революционно-мистическим возбуждением» религиозный
процесс, шедший пока «под спудом» в русском обществе, имел и другую
форму — гораздо более выдержанную в тонах религиозного и исторического
реализма. Уже в сборнике «Проблемы идеализма» (1902 г.) мы находим очень
яркое выражение морального идеализм а, зовущего к духовной трезвости и
выводящего на пути сериозного, трудового преображения жизни. Еще ярче и
сильнее эти мотивы прозвучали в замечательном сборнике «Вехи» (2-ое
издание в 1909), где наиболее яркой была статья о. С. Булгакова «Героизм
и подвижничество». От мистического самоупоения, от безответственной
мечтательности и расплывчатых исканий авторы статей в этом сборнике
звали к труду, к «подвигу», к историческому реализму...

Мы не будем входить в анализ статей, помещенных в указанных двух
сборниках,—тем более, что почти со всеми авторами, принимавшими участие
в этих сборниках, нам придется иметь дело в ближайших главах. Обратимся
теперь поэтому к изучению построений отдельных философов—и прежде всего
к тем двум мыслителям, которые ближе других связаны с
религиозно-философским возбуждением, только что очерченным нами: мы
говорим о Н. А. Бердяеве и Л. И. Шестове.

3. Николай Александрович Бердяев (1874—

16 Ibid., стр. 37.

17 Ibid., стр. 37.

==59

1948) родился в военной семье и первоначально учился в военной школе.
Поступив в Университет, он вскоре был сослан в Вологду за участие в
социалистическом кружке, благодаря чему его университетское образование
оборвалось навсегда. Но это не помешало ему быть на редкость
образованным человеком,—его интересы простирались во все стороны, хотя в
основе его очень богатого и разностороннего творчества всегда лежала
моральная тема (как это справедливо отметил в своей статье о Бердяеве
Шестов)18. Огромное литературное и философское дарование Бердяева, его
религиозные искания — все это плодотворно и богато отразилось на его
творчестве, в котором Бердяев мог раскрыть себя до конца.

Духовная эволюция Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом,
но очень скоро занятия философией привели его к пересмотру философской
стороны марксизма 19. Бердяев вместе с другими русскими марксистами стал
последователем трансцендентального идеализма, который он, впрочем,
довольно долго соединял с социальной программой марксизма. Памятником
этого переходного периода является первая большая философская работа
Бердяева, посвященная критике философии русских «народников»
(«Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Критический
этюд о Н. К. Михайловском. С предисловием Петра Струве. Петербург 1901).
Уже в 1907 г. в сборниках «Sub specie aeternitatis», «Новое религиозное
сознание и общественность» и «Духовный кризис интеллигенции» (1910 г.),
равно как и в книге «Философия свободы» (1911), Бердяев от идеализма
переходит к религиозной идеологии и испытывает чрезвычайное влияние
русского религиозного романтизма (Мережковского и др.). Последняя
работа, выпущенная Бердяевым в России, имеет уже задачи систематические
и носит название «Смысл творчества» (Опыт оправдания человека) (Москва
1916),—в этой работе религиозная позиция

18 См. его статью о Бердяеве в Совр. Зап. LXVII (1938), стр. 204 Укажем,
кстати, на литературу о Бердяеве,—она очень обширна, но мы укажем лишь
наиболее существенное в ней: Антонов. Русские светские богословы. 1912.
Dennert. Die Krisis d. Gegenwart (Einfuhrung in die B.
Geschichtsphilosophie). Leipzig 1928. Kopf—N. Berdiaeff. «Theolog'e d.
Zeit». Folge 2, Wien 1937. Schultze. Die Schau d. Kirche bei Berdiaeff.
Roma 1938. Jakovenko. Deiny russ. philosophic.   Лосский. Русская
философия в XX веке (Зап. Рус. Научи. Инст. в Белграде, вып. 3 (1931).
Лосский, «Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии».
Путь, №№ 2 и 3. См. также статью Федотова («НовыЛ журнал», № 19, 1948).
См. статью Davy в Esprit (1948).

19 См. автобиографию Бердяева («Самопознание», Париж, 1949).

==60

Бердяева, после краткого периода религиозного реализма (отмеченного,
между прочим, влиянием Несмелова, см. о нем ч. III гл. IV), накреняется
в сторону мистико-романтическую и носит на себе явное влияние Беме. В
годы революции (1918—1922) Бердяев вместе с другими философами и
писателями создает «Вольную Религ.-Философскую Академию», пишет
замечательную книгу «Философия неравенства» (направленную против
советской идеологии и увидевшую свет уже за границей, 1923, Берлин). В
1922 г. вместе с другими философами-идеалистами Бердяев был изгнан из
России и устроился в Берлине, где при помощи американской Y. М. С. А.
создал Религиозно-Философскую Академию (перешедшую в 1925 г. в Париж),
стал редактором журнала «Путь» и руководителем религиозно-философского
издательства «ИМКАПРЕСС». В Париже творчество Бердяева расцвело
чрезвычайно, — здесь написаны главные его книги. Еще до Парижа, в годы
пребывания в Берлине, Бердяев написал книгу, имевшую большой успех у
заграничных читателей — «О смысле истории», а в Париже его писательская
деятельность началась изданием небольшого этюда «Новое средневековье».
Небольшой этот этюд, вскоре переведенный на ряд иностранных языков,
создал Бердяеву мировую славу. Затем появились один за другим труды
«Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Я и мир объектов», «О
назначении человека» («Опыт парадоксальной этики»), «Русская идея»,
«Опыт эсхатологической метафизики» (последняя книга Бердяева). Уже после
смерти Бердяева вышла его автобиография («Самопознание»). Я не упоминаю
о целом ряде мелких работ («Правда и ложь коммунизма», «О самоубийстве»
и т. д.), из которых особенно удачной надо признать небольшой, но
чрезвычайно сильно написанный этюд «Судьба человека в современном мире».
Упомянем, наконец, о многочисленных статьях Бердяева в журналах «Путь»,
«Современные Записки», в разных сборниках. Упомянем еще о превосходно
написанных им биографиях 20.

Литературная плодовитость неизбежно отразилась у Бердяева на том, что в
его книгах очень много повторений, но это не должно закрывать глаза на
то, что в каждой книге Бердяева есть как бы свой особый акцент. В
литературной манере Бердяева есть некоторые трудности,—часто читателю
трудно уловить, отчего данная фраза следует за предыдущей: порой
кажется, что отдельные фразы можно было бы

20 О Хомякове, о Леонтьеве. Книга о Достоевском посвящена анализу идей
Достоевского, но не его биографии.

==61

.легко передвигать с места на место — настолько неясной остается связь
двух рядом стоящих фраз 21. Но в чем Бердяев является блестящим—это в
чеканке отдельных формул, в своеобразных bons mots, которые запоминаются
навсегда.

Особой чертой творчества Бердяева является то, что в нем чрезвычайно
сильна стихия публицистики. Я думаю даже, что эта сторона в творчестве
Бердяева особенно способствовала его мировому влиянию. Конечно,
публицистика у Бердяева всегда имеет характер философский, всегда
связана с большими проблемами жизни, но все же это публицистика.
Впрочем, элементы публицистики очень тесно сплетаются у Бердяева с
проповедью, с устремленностью к будущему— с тем, что сам Бердяев в себе
называл «профетическим». Это не пророчества в точном смысле слова, это
скорее именно проповедь и утопические вдохновения, — и всегда в них есть
элемент «дидактический», по выражению одного автора, писавшего о
Бердяеве. Бердяев всегда учит, наставляет, обличает и зовет, всегда в
нем выступает моралист.

Обращаясь к вопросу о влияниях, которые испытал Бердяев, надо, прежде
всего, отметить исключительный дар синтеза у него, благодаря чему он
впитал в себя самые различные влияния. Владимир Соловьев и Несмолов,
Розанов и Мережковский из русских мыслителей ярче всего сказались в
творчестве Бердяева, но не менее сильно было и влияние Достоевского, что
отмечает и сам Бердяев. Из иностранных писателей больше всего повлияли
на Бердяева Шопенгауер, Ницше и Беме, но он глубоко впитал в себя и
основные идеи трансцендентализма. Широта и разносторонность философских
интересов, постоянное и пристальное внимание к чужим идеям, к чужим
построениям—все это умерялось тем даром синтеза, который особенно
сближает Бердяева с Влад. Соловьевым.

По своей духовной установке Бердяев был настоящим романтиком, каковым и
оставался до конца жизни. У самого Бердяева эта основная романтическая
установка как-то закрывалась «экзистенциальными» анализами; впрочем,
экзистенциализм едва ли и возможен вне романтической духовной установки.
Во всяком случае, Бердяев до крайности занят самим собой, своими
исканиями, которыми он дорожит; он как-то культивирует в себе дух
искания, до крайности занят своими оценками, своими чувствами и
переживаниями. Потребность

21 Сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии»: «мое мышление интуитивное
и афористическое, в нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не
могу толком развить и доказать» (стр. 92).

==62

философского осмысления лежала очень глубоко в его природе, но еще ярче
была в нем установка романтизма,— эта постоянная сосредоточенность на
своих переживаниях и исканиях. Ко всем темам Бердяев подходит всегда
очень лично, как бы все меряя, все оценивая с личной точки зрения, — и в
этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной
скованности его духа границами личных исканий — ключ к его духовной
эволюции. В ней есть своя диалектика, но это не диалектика идей, а
диалектика «экзистенциальная», очень субъективная.

Романтизм Бердяева 22 окрашен прежде всего моралистически; с другой
стороны, в нем всегда чувствуется некоторая самостилизация. Широкий ум,
огромная эрудиция, несомненный философский дар определяли его внутренний
мир, но в каком-то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о
своих сомнениях и трагических конфликтах. Чуткая совесть, глубокая
человечность, жажда идеала — немедленного и бескомпромиссного—сообщали
мысли Бердяева глубину, тонкость, — и все же он везде и всегда остается
самим собою. Когда он пришел к религии, то сейчас же прежде всего
отделился от религиозной традиции и укрылся под сень «нового»
религиозного сознания. Оно, конечно, было новым для самого Бердяева, но
по существу в нем не было, да и не могло быть ничего нового. Но
потребность положить на все печать своей индивидуальности была слишком
сильна в Бердяеве.

Для Запада Бердяев был и, вероятно, надолго останется выразителем духа
Православия. Конечно, он впитал в себя многое из Православия, глубоко
вжился в его дух,—но не знал он никаких затруднений и в том, чтобы
одновременно повторять идеи Беме, порой Баадера, Шеллинга. В области
догматической Бердяев ни мало не считался с церковной традицией, без
колебаний отклонялся от нее, легко вбирал в себя чужие религиозные
установки, — отсюда у него убеждение, что он защищает некое
«универсальное» (или «вечное») христианство. Когда Бердяев окончательно
утвердился в мысли о «примате свободы над бытием» (см. об этом дальше),
то тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения. Быть
может, все религиозно-философское обаяние произведений

22 Сам Бердяев отрицал в себе (см. его Автобиографию) романтизм: «если
можно назвать меня,—пишет он здесь (стр. 41)—романтиком, то совсем в
особом смысле слова», — но тут же он сам отмечает «действие
иррациональных сил» в его жизни (стр. 43). «Я больше всего человек
мечты»,—пишет он в другом месте «Автобиографии» (стр. 196),—и это
чрезвычайно верно.

==63

Бердяева определяется именно своеобразной амальгамой христианских идей и
внехристианских начал: многим и в самом деле кажется, что перед нами
начало «новых путей» в религиозном сознании. Но обратимся к изучению
философского содержания его творчества.

4. Излагать философские идеи Бердяева очень трудно — и не столько
потому, что у него много противоречий, что он сам довольно презрительно
относился к философской систематике, а потому, что его мышление, по его
собственному признанию, «афористично» и фрагментарно. Наиболее
систематические книги Бердяева обычно написаны так, что в основу всей
книги кладется какая-нибудь одна (часто произвольно выбранная) идея, в
свете которой он анализирует те или иные темы философии. Так написаны
книги «О смысле творчества». «О работе и свободе человека», отчасти «О
назначении человека». Но напрасно думать, что хотя бы здесь мысль
Бердяева достигает фазы систематичности, — и здесь, при развитии
какой-нибудь мысли, можно неожиданно наткнуться на целый отрывок, вовсе
не связанный с основным ходом мыслей.

Чтобы дать обзор главных высказываний Бердяева на философские темы, я
(несколько искусственно) разбиваю все творчество его на четыре периода,
но эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в
философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его
философии. Каждый период можно характеризовать по тому акценту, который
его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде
построений и идей, которых акцент придется уже на другой период. Первый
период выдвигает на первый план этическую тему, и хотя до конца жизни
Бердяев был, прежде всего и более всего моралистом 23, но в наиболее
чистой своей форме, без осложнения другими началами, моральная тема
характерна именно для первого периода его творчества. Второй период
отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве и, конечно,
религиозно-мистическая тема дальше уже не выпадает из его сознания, но
ее акцент в наиболее чистой форме падает на второй период творчества
Бердяева. Третий период определяется акцентом на историософской проблем
е (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии);
наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с
персоналистическими идеями

23 «Проблема моральной философии», — пишет Бердяев в своей
«Автобиографии»,—всегда стояла для меня в центре» (стр. 103).

==64

ми его. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько
«центральных», как выражается о своей философии Бердяев, идей. Их
собственно две: а) принцип объективации и в) «примат свободы над
бытием», но по существу это суть «вспомогательные» идеи, связанные с
персоналистическими построениями Бердяева.

Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы гносеологии, равно как и
метафизики, но любопытно то, что темы гносеологии и метафизики имеют для
него всегда вторичное, производное значение. По существу Бердяев более
всего моралист-романтик—для него важнее всего «выразить» себя, «проявить
себя», отделить себя от других,—и оттого Бердяев всегда «бунтует» против
«обыденщины» («всю мою жизнь я был бунтарем»,—признается он 24. К этому
присоединяется страстность и патетичность в выражении переживаний,—и эта
власть «страстей» (сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии», что его
жизнь была «полна страстей»)25 мешает духовной трезвости. В пылу идейной
борьбы Бердяев следует преимущественно за своими чувствами — и оттого он
неисправимый романтик 26 даже тогда, когда принципиально (как во втором
периоде творчества) он стоит на позиции реализма и духовной трезвости.
Гносеология и метафизика очень гибки у него—они послушно следуют за его
чувствами,—а в чувствах своих он прежде всего и больше всего моралист.

Обратимся к изучению взглядов Бердяева.

Если внимательно проследить эволюцию моральных воззрений Бердяева, то
становится ясным, что он не сразу осознал характерные для него моральные
идеи. В первой своей книге («Субъективизм... в общественной философии»)
Бердяев еще не до конца осознал внутреннюю «независимость» этического
сознания: он хочет, чтобы «идеал получил научную санкцию»(!)27, он
думает, что свобода в человеке открывается тогда, когда «необходимость
благосклонна (!) к нашему идеалу»28, принимает еще учение марксизма о
том, что «свобода есть осознанная необходимость». Но критический

24 «Автобиография», стр. 67. 35 Ibid., стр. 11. См. также стр. 80.

26 См. любопытную апологию романтизма в книге «Смысл творчества», стр.
113, а, с другой стороны, острые слова против романтизма в книге
«Духовный кризис интеллигенции», стр. 17. Можно было бы подобрать много
аналогичных ^разногласий между первой и второй позицией в разных книгах
Бердяева.

27 «Субъективизм...» Стр. 63.

" Ibid., стр. 118. 

==65

идеализм, последователем которого является Бердяев в этой книге, его
постепенно освобождает от исканий «научной санкции идеала»,— и через год
после указанной книги, в статье, помещенной в упомянутом уже сборнике
«Проблемы* идеализма»28, Бердяев учит об «абсолютности и вечности
нравственного закона», о том, что он дан «для мира сего»,но что «он не
от мира сего». Свобода в человеке совсем и никак не связана с
необходимостью («нравственный закон принадлежит царству свободы, а не
царству необходимости»30. Перед нами типическое утверждение
трансцендентального идеализма, но уже в эту эпоху в моральных
построениях Бердяева выступают и новые ноты. «Давно уже пора,—пишет он с
присущей ему горячностью, — уничтожить этическую фикцию «ты»...
отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения
к самому себе»31. Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его
религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового
зона», он ищет «нового религиозного сознания»32. Так как по мысли
Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его
морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может
отречься ни от язычества, ни от христианства»33, то у него начинается
отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней и отвращение к
ней 34 (во имя «нового» религиозного сознания»).

Новый этап в эволюции морального сознания Бердяева выступает уже с
полной ясностью в книге «Смысл творчества». Книга эта начинает период
дуализма (с которым так и остался до конца дней Бердяев, хотя самые
формулировка этого дуализма несколько раз у него менялись): «мир есть.
зло,—читаем здесь 35—из него нужно уйти. Свобода от мира — пафос моей
книги». Уже из этих слов ясно основоположное  значение  моральной  сферы
во

" Эта статья перепечатана в сборнике  (см., напр., слова: <я согласен исполнить волю Божию,
если Бог есть бесконечная любовь, хотя и не легко это мне» (Ibid., стр.
217).

50 Ibid., стр. 266.

51 <0 назначении человека», стр. 18. 62 Ibid., стр. 22.

==68

ческой эволюции: этику закона (Ветхий Завет), этику искупления (Новый
Завет) и этику творчества 53. О том, что этика закона есть низшая, не
может быть для Бердяева и спора — она есть «этика социальной
обыденности», она проходит мимо личности, она «исходит из религиозного
страха», хотя она и охраняет личную жизнь, но и калечит ее; она есть и в
христианскую эру, — здесь она создает психологию христианского
законничества 54. Даже если мы кладем в основу этики идею добра, то
этика все же «становится снова законнической и нормативной» —
евангельская же мораль есть «мораль благодатной силы, неизвестной
закону, т. е. уже не есть мораль... ибо христианство поставило человека
выше идеи добра»56. С большой силой Бердяев раскрывает то, что Евангелие
нельзя понимать законнически, но при своем обычном максимализме доходит
до нарочитого противопоставления «живой личности» и «идеи добра».
Превосходные мысли о «тайне искупления», о тайне «преодолимости
прошлого» в благодатной силе искупления быстро переходят у Бердяева в
учение о том, что «этика искупления во всем противоположна миру»56, что
«на Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью,
культуру», что «правда духовной жизни невместима в жизнь природную». В
сущности этика искупления собственно не есть этика, — ибо само по себе
христианство «есть не что иное, как приобретение силы во Христе и через
Христа», — подлинно христианская этика есть поэтому этика творчества.
Собственно, как видим, нет трех ступеней в этической эволюции по
Бердяеву, а все те же две... Но что такое этика творчества?

«Творчество стоит — пишет Бердяев 57, — как бы вне этики закона и вне
этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим
творчеством... творец и творчество  не заинтересованы в спасении и
гибели»... «творчество означает переход души в иной план бытия»: «страх
наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике
творчества». Бердяев уверен, что «творческое горение, эрос божественного
побеждает похоть и злые страсти»58, что «сублимация или преображение
страстей (что, будто бы, имеет место во всяком творческом акте. В. 3.)
означает освобождение страсти от

53 Ibid., стр. 86.

54 См. всю главу об отике закона» (Ibid., стр. 91—110). " Ibid, стр.
113.

56 Ibid., стр. 118, 131.

57 Ibid., стр. 139.

" Ibid., стр. 147, 149. 150.

==69

похоти и утверждение в ней свободной творческой стихии». Этика
творчества есть этика творческой энергии — и тогда как наш «закон
сковывает(!) энергию добра», этика творчества, преодолевая этику закона,
«заменяет абсолютные веления... бесконечной творческой энергией»59.
Творчество,— уверяет нас Бердяев 60—«есть благодатная энергия, делающая
волю свободной от страха, от закона», творчество «есть первожизнь», оно
обращено «не к старому и не к новому, а к вечному».

Этот апофеоз творчества, чтобы быть правильно понятым, должен быть
связан с той персоналистической метафизикой, которую позже развивал
Бердяев—особенно в книге «О рабстве и свободе человека» (а также в книге
«Я и мир объектов»), с учением об «объективации духа», с утверждением,
что «быть в мире есть уже падение»61. По словам Бердяева, в нем всегда
была «влюбленность в высший мир», а к «низинному миру—только жалость»62,
т. е. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», не есть
«подлинное бытие, не есть первореальность». Есть поэтому два выхода
личности из самой себя—первый есть объективация 63, когда человек
выходит в общество, в царство «обыденщины», «общеобязательных» форм
жизни, — и путь «трансцендирования», когда сохраняется «жизнь в
свободе». Объективация же всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает
человека, вызывает в нем приспособление к обыденщине, создает «рабью»
психологию; объективация всегда есть источник рабства 64. «Личность
вообще первичнее бытия», — утверждает ныне Бердяев, борясь со всяческим
онтологизмом. Мы разберем позже эти его утверждения, а пока остановимся
на том, как эта «экзистенциальная» установка отражается на моральных
идеях у Бердяева.

Бердяев находит «рабство» уже в богословии, которое учит о Боге, как
«Господе» (это есть «рабство» перед Богом — потому недопустимое, что
этим «унижается» человек). «На отношения между Богом и человеком были
перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной

59 Ibid., стр. 155.

60 Ibid., стр. 159, 160, 162.

61 «Я» и мир объектов. Стр. 48.

62 <0 рабстве и свободе человека». Стр. 11.

63 Понятие <объективизации» несомненно взято Бердяевым от Шопенгауера, о
влиянии которого (еще в раннем детстве) см. «Автобиографию», стр. 48,
passim, также <0 рабстве...», стр. 13.

64 «б рабстве...», стр. 51—52.

==70

жизни»65. О том, что это есть неверное понимание самой сути религии,
говорить не будем; подчеркнем другое: Бердяеву всюду видится «покушение»
на человека, на его свободный дух, — а отвращение к «объективации» и
презрение к ней требует того, чтобы отгородиться от «объективного» мира.
«Всякое выражение творческого акта во вне,—признается Бердяев 66,
попадает во власть этого мира»—и отсюда» по его мысли, печать трагизма
на творчестве вообще. «Объективация духа, читаем в последней книге
Бердяева 67, есть его искажение, самоотчуждение», — а в другом месте
читаем, что объективация ведет «к падшести»: «мир явлений и есть
порождение его объективации»68.

Таким образом, личность в самом своем подлинном и творческом движении
стеснена этой неотвратимой и роковой объективацией; неудивительно
поэтому утверждение Бердяева, что «быть в мире есть уже падение»
(Бердяев это говорит, излагая построения Гейдеггера) 69. Но эта идея об
объективации, как сфере, иноприродной в отношении к личности, внутренне
связана с персоналистической метафизикой Бердяева 70. Вообще все это
учение об объективации (Бердяев сам говорит о «таинственном процессе
объективации»)71 на том ведь только и держится у Бердяева, чтобы
отделить личность от мира, освободить ее от мира, до конца вобрать
всякое творчество (в том числе и моральное) внутрь человека. Но тогда
творчество, которое всегда стремится «овладеть» миром (в той или иной
его стороне), теряет свой смысл, раз результаты творчества снова
связывают нас с «падшим» миром. Бердяев долго не замечает того, что его
персонализм, отчуждая личность от мира, создает не простую трагичность
творчества (что, как мы видели, Бердяев отмечал и сам), но и
обессмысливает его: если творчество лишь закрепляет нас в «падшем» мире,
то не стоит стремиться к творчеству в мире. А есть ли творчество вне
мира? Но вот, в последней своей книге Бердяев намечает некоторый выход
из тупика: он вводит новое понятие «экспрессивности», которая признана
стать на место «объективации»72.

" Ibid., стр. 71.

66 Ibid., стр. 108.

67 Опыт эсхатологической метафизики. Стр. 33. .. " Ibid., стр. 54, 56.

69 «Я» и мир объектов. Стр. 48.

70 Бердяев прямо утверждает, что «объективация есть прежде всего
деперсонализация» (Опыт эсхатологической метафизики. Стр. 73).

71 Ibid, стр. 58, 63.

72 Ibid., стр. 57.

==71

«Экспрессивность» вводит нас в творчество, конечно, тоже во внешний мир,
но она «сохраняет» всецело то, что было в личности. Однако, дальнейшие
замечания Бердяева показывают, что, отрекаясь от «падшего» мира, он не
смог до конца осмыслить творчество. Бердяев приглашает различать между
«воплощением творчества и объективацией»73, но сам же пишет, что
«воплощение может оказаться объективизацией духа», что, очевидно
«творческие воплощения двойственны» и даже оказывается, что «воплощения
творческого акта попадают во власть законов объективации мира». Но тогда
творчество теряет смысл... Не помогает и утверждение Бердяева, что
«всякий творческий моральный акт есть по существу конец этого мира,
основанного (!) на поругании добра»74. Если, как пишет тут же Бердяев,
«всякий творческий акт (моральный, художественный и т. д.) есть акт
наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь
все это остается фиктивным, ибо «результаты» творческих актов внедряют
нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют...

Такова эволюция моральных идей у Бердяева. Исходное ее ядро есть
моральный идеализм, но тогда Бердяев, как мы видели, признавал, что хотя
нравственный закон не «от мира», но все же он «для мира». Однако, дальше
оказалось, что «нужно от мира уйти»—и отсюда роковой дуализм в моральных
построениях Бердяева. Воспевание «творческой» морали, как мы видели,
сначала поставило Бердяева в противоречие с тайной искупления (которое,
как мы видели, лишь «задерживает» (!) творчество), а затем апофеоз
творчества ведет к безразличию в отношении к реальности. Чистейший
романтизм у Бердяева ведет к презрению ко всякой «объективации»—и этим
создается неизбежно полная безвыходность данного тупика. Бердяев
действительно запутался в своих моральных исканиях именно в силу его
презрения к реальному миру, который лишь мешает нашему я...

5. Если мы обратимся к изучению религиозных идей Бердяева в их эволюции,
мы найдем тот же процесс.

Из автобиографии Бердяева мы узнаем, что он собственно не получил
религиозного воспитания в семье 75, а когда началось «духовное
пробуждение», то не Библия, — по собственному

73 Ibid., стр. 159. Дальнейшие цитаты, стр. 162, 166, 167.

74 Ibid., стр. 163.

75 «В моем детстве отсутствовала религиозная среда», — пишет он: <у меня
нет религиозных воспоминаний, остающихся на всю жизнь» («Автобиография»,
стр. 89, 182).

==72

признанию Бердяева, — а Шопенгауер запал ему в душу 76. В более позднее
время, уже когда Бердяев отходит от марксизма, у него произошло
настоящее «обращение» к Церкви,—но под знаком «нового религиозного
сознания» и «неохристианства» 77; Бердяев сразу же склонился к
отвержению «исторического христианства», ибо пришла «новая
всемирно-историческая эпоха»78. «Историческое» христианство он (вслед за
Мережковским) воспринимает, как чисто аскетическое, а для «человека
нового религиозного сознания... нужно сочетание язычества и
христианства». Новые перспективы, которыми занят Бердяев, очень
увлекательны: «пространство и время должны исчезнуть», «будет «земля»
преображенная... вневременная и внепространственная»; государство есть
«одно из диавольских искушений», в апокалиптическом христианстве будет
вмещено то, что не вмещалось историческим христианством»,
«человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным
началом»... Даже о «религиозном оргиазме» говорит Бердяев 79...
Несколько позже идут уже более скромные и трезвые слова о том, что
«новое религиозное сознание» надо мыслить в «неразрывной связи со
святыней и священством»; Бердяев уже «не хочет в области священной
человеческого самомнения». Бердяев впрочем, ожидает «глубочайшей
революции», верит, что в мир входит новый религиозный принцип, что
наступает время «теургического искусства, преображающего бытие»80. В
интересной книге «Философия свободы» узнаем, что «философия не может
обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией
религиозной жизни» и даже «должна быть церковной». О Церкви Бердяев
пишет здесь, что она есть «душа мира», соединившаяся с Логосом. Знание
оказывается «формой веры». В духе Баадера, влияние которого здесь очень
чувствуется, Бердяев считает, что «законы логики—болезнь бытия»;
индивидуальный разум ниже разума церковного, а «категории, над которыми
рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех»; «смысл истории —
в искуплении греха». Даже так далеко идет Бердяев в этой книге
(являющейся вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что
«обновление христианства» состоит не в

76 Ibid., стр. 53.

77 Sub specie aeternitatis, стр. 4.

78 Ibid., стр. 51.

79 Приведенные цитаты из той же книги. Стр. 352—353, 361, 366, 370. »°
Читаты из книги «Духовный кризис интеллигенции». Стр. 10—11, 25.

==73

синтезе с язычеством, а наоборот—в освобождении христианства от
языческого быта»8!.

Но вот мы вступаем в период, когда писалась книга <Смысл творчества»
(1915), уже проникнутая «почти манихейским дуализмом», по собственному
признанию Бердяева 82,—это начало влияния Беме, острое чувство зла в
мире, акцент на «.теургии»: «не только человек нуждается в Боге, но и
Бог нуждается в человеке». «Человек должен из состояния
религиозно-пассивного и рецептивного перейти в состояние
религиозно-активное и творческое»—это есть «новое, небывалое еще
религиозное сознание». «Бог ждет от человека откровения творчества»... и
цель жизни — «не спасение, а творческое восхождение».

Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в главной книге
Бердяева (по вопросам религии)—«Философия свободного духа». Бердяев не
хочет быть богословом, он позволяет себе остаться философом и тогда,
когда фактически трактует богословские темы. Неудивительно, что здесь он
часто впадает не в «ереси» (диалектика которых все же имеет богословский
смысл), а позволяет себе «вольности», являющиеся часто перескакиванием
из одного плана в другой. Таковы «мнения» Бердяева о Св. Троице и др.
богословских вопросах... В книге «Философия свободного духа» тоже
гораздо больше чистой метафизики, чем того «христианства свободы», о
котором Бердяев хотел бы говорить в противовес «христианству
авторитета»83 или в противовес «своеобразному христианскому
позитивизму»84 («христианство свободы,— думает Бердяев, — как «духовное,
мистическое — более истинное и подлинно реальное, чем понимание
душевное, символизованное в плане природно-историческом»85.

Акцент здесь надо ставить на последнем: «реальность совершающегося в
истории, в пространстве и времени, есть реальность символическая»86. Все
природное бытие — символично, но не в смысле простого феноменализма (что
Бердяев называет «идеалистическим символизмом»)87, а в смысле
«символического отражения» первореальности. <Вся плоть мира есть символ
мира», и потому и Боговоплощение и все события в жизни Спасителя
(рождение, ""«Философия свободы». Стр. 8, 14, 16, 17 (ср. стр. 95, 225),
46, 55, 80, 119, (ср. 140, 150).

82 Смысл творчества. Стр. 11, 14, 102, 156, 92, 99. '* Философия
свободного духа. Ч. I, стр. 9.

•4 Ibid., стр. 60. " Ibid., стр. 65. " Ibid., стр. 66.

•7 Ibid., стр. 91.

==74

смерть, воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и абсолютный»
(?)88. «Мы живем во вторичном, отраженном мире» 89.

Как и Соловьев, Бердяев (по-своему, впрочем, интерпретирующий метафизику
Соловьева) учит, что «Бог возжелал «другого» и ответной любви, в силу
чего и сотворил мир»,— но миротворение совершилось лишь «в духовном
плане»90, наш же природный мир «есть уже результат грехопадения» (почему
и «грехопадение не могло совершиться в природном мире», т. е. оно было
до его возникновения (как у Беме)91. Отсюда вытекает, по Бердяеву, что
«в природном мире, замкнутом в себе (т. е. если природа не
рассматривается, как символ, В. 3.), нельзя открыть смысловой связи, и
природная жизнь человека лишена смысл а»92.

Бердяев боится всякого «натурализма» в учении о Боге— он против
«статического» понятия о Боге, которое не чувствует «мистерии» в Боге;
вслед за Экгардтом, Бердяев учит о «богорождении», о «теогоническом
процессе в божественной Бездонности»93. В анализ этих богословских
мыслей Бердяева нам незачем здесь входить—для нас существенно показать
эволюцию его религиозных воззрений, она движется к возвышению человека и
к ослаблению реальности Бога 94. Во имя этого Бердяев склоняется к
антропологии, почти аналогичной антропологии Беме, и постоянно учит о
первичности «духа», отвергая первичность «бытия» — это важно именно в
отношении человека,—свобода в котором «не сотворена». И так как «Бог
всесилен над бытием, но не над свободой»95, то отсюда и решение проблемы
теодицеи: поскольку «внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека
и мир» м, то в истории и осуществляется «просветление темного начала в
космогонии и теогонии»97; «опыт зла может даже привести к величайшему
добру»98.

88 Ibid., стр. 99.

88 Ibid., стр. 184.

1)0 Ibid., стр. 49. Ср. стр. 71, 203.

91 Ibid., стр. 50.

92 Ibid., стр. 89.

93 Ibid., ч. II, стр. 12, ч. I, стр 202—206.

94 Шестов в статье о Бердяеве (Совр. Записки, № 67, стр 98) справедливо
указал на это: «чем больше в философии Бердяева растет человек, тем
больше умаляется и беднеет Бог».

95 Филос. свободного духа, ч. I, стр. 233, 240 

96 Ibid., стр. 21. В другом месте (стр. 29) узнаем, что человек «через
Христа... внедрен в божественную жизнь» (Ibid., стр. 29).

97 Смысл истории Стр. 70

98 Филос. свободы духа, ч. I, стр. 266.

==75

Страх перед «натурализацией», т. е. перед усвоением бытия свойств
«объекта» (что вводит бытие в сферу «объективации», В. 3.) или
«природы»", ведет Бердяева к учению о мире, как «символическом бытии», к
невозможности применять категории «бытия» к духовной сфере 100, к
отвращению в отношении к действительному миру, как «падшему». Поэтому
невозможно никакое   освящение бытия («сакрализация всегда есть
символизация»101 и только!),— надо искать «новой духовности», которая
освободит нас (как? В. 3.) от объективации 102.

В сущности, мы снова в тупике. Преобразование христианства в некое
«неохристианство» во имя возвышения человека, ведет Бердяева к тому, что
он чувствует отвращение к действительности; он как бы не замечает, что
учение о неизбежности «объективации» лишает творчество всякого смысла и
делает религиозную жизнь или лишенной связи с преображением мира, или
целиком связанной только с «взлетами духа». Романтизм в сфере
религиозной неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т.
е. лишает обращенность души к Богу реальной силы 10Э.

6. В сущности, тот же процесс самосковывания находим мы и в философии
истории Бердяева, хотя именно историософские темы (в третий период его
расцвета) особенно всегда занимали его. Уже его ранний марксизм был,
прежде всего, историософской концепцией, полной, однако, уступок
«научной санкции», о которой речь уже шла выше. Но, преодолев марксизм,
перейдя к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего
историософского детерминизма переходит к учению об «иррациональности
действительности»104; историософские темы неизбежно получают новое
освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта» — и <настоящая
основа истории есть свобода зла»105. Правда, в <Философии неравенства»
Бердяев, исходя из иррациональности в истории, учил о «непостижимой
тайне власти», о том, " У Бердяева «природа», «натуральное» всегда
расценивается очень низко, словно для него модель природы дана в
механических процессах.

юо дух „ реальность, стр. 10.

"• Ibid., стр. 61.

"' Ibid., стр. 161.

108 Это кладет роковую печать религиозного имманентизма на весь
религиозный мир Бердяева. См. Фил. своб. духа, ч. I, стр. 145.

lot Философия свободы. Стр. 26.

106 О смысле истории. Стр. 56, 95.

==76

что «онтология власти исходит от Бога»106, но это переходящий момент в
размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное
понимание истории. В начале ему представляется, что историческая
действительность есть «откровение ноуменальной сферы»107, и потому
«человеческая судьба есть не только земная, но (одновременно, В. 3.) и
небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая»108. Уже в
это время Бердяев различает «время испорченное» (действительное) и
«глубинное»109, но они еще у него не оторваны одно от другого. Отрыв
этот, однако, становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева — и
здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от
действительности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда
«мещанство»110,— влияет его «противление мировой давности,
противоположение свободы духа необходимости мира». История
(действительная) характеризуется, как «неудача духа»—«в ней не
образуется Царство Божие» 111. Объективация уже отделяет (а не только
создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны
«прорывы» ноуменов в феномены)112,—и теперь Бердяев утверждает, что «во
власти нет ничего ноуменального»113, ничего «священного». Благодаря,
однако, указанным выше «прорывам» ноуменов в феномены «метаистория
входит в историю», — но в сущности это лишь разрушает историю: в
устремлении к «концу объективного мира» и состоит метафизика
эсхатологического процесса 114. Мы уже знаем, что всякое творчество
знаменует вхождение «конца» в действительность, знаменует разрушение
объективного мира; поэтому: «творческий процесс происходит как бы вне
христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви»115.

Бердяев различает теперь три времени: 1) время космическое, 2) время
историческое 116 и 3) «экзистенциальное» («метаисторическое»)117.

"в философия неравенства. Стр. 52, 54, 64. 107 О смысле истории. Стр.
24. 108 Ibid., стр. 53. 109 Ibid., стр. 79.

110 О рабстве и свободе человека. Стр. 18, 11.

111 Ibid., стр. 218.

112 Опыт эсхатологической метафизики. Стр. 67. 118 Ibid., стр. 134.

114 Ibid., стр. 93. См. также стр. 34, 53, 54.

115 Ibid.. стр. 178.

lle Об их различии см. ibid., стр. 107, 147.

117 См. особенно ibid., стр. 178.

==77

Так как «Бога нет в объективации»"8, так как всякая объективация (мир
феноменов) подлежит разрушению через «прорывы» метаисторического начала
в историю, то собственно весь смысл творческой активности сводится к
«мессианской страсти» и9, к ускорению «конца»... Так и в своей
историософии Бердяев отходит от действительности, жаждет ее разрушения —
и этим создает для себя и здесь безысходный тупик. Творчество неизбежно
ведет к объективации, хотя оно же назначено ее разрушить...

7. Обратимся к последнему аспекту в построениях Бердяева — к его
персоналистической метафизике. Ее корни лежат в раннем романтическом
отчуждении Бердяева от действительности с ее прозой, с ее исторической
скованностью, с ее неправдой и злобой. Мы уже знаем о раннем отвержении?
первичности «ты» у Бердяева (см. выше § 4), но в раннюю эпоху Бердяев
(явно под влиянием Козлова) готов был признать «иерархическое единство»
одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной
Божественной Монадой... путем эманации (!) первично творящей
множественность бытия»120. «Идее личности, — тут же пишет
Бердяев,—должно принадлежать центральное место в новом религиозном
сознании», хотя для Бердяева в эту (раннюю) эпоху еще дорога
«религиозная общественность». Но рядом с этим стоит рецепция учения
Шеллинга о «свободе на грани» бытия» (что в сущности ведет к
метафизическому плюрализму): «все монады,—пишет Бердяев, в «Философии
свободы»121,—сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к
бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению». В книге «Смысл
творчества» пламенный апофеоз творчества и апология гениальности
углубляют тему персонализма. В «Философии свободного духа» Бердяев уже
отвергает категорически метафизический плюрализм, но потому, что «тайна
личности невыразима... на языке отвлеченной метафизики. О личности не
может быть построено никаких   метафизических учений»122. Бердяев
реценирует учение Козлова о различии «первичного» и «вторичного»
(«обыденного») сознания 123—и здесь уже с полной силой выступает учение
Бердяева о том, что «свобода

н8 Ibid., стр. 44. "» Ibid., стр. 105.

120 Sub specie aeternitatis, стр. 352 

121 Философия свободы. Стр. 160.

122 Философия свободного духа. г

120 Sub specie aeternitatis, стр. 352.

121 Философия свободы. Стр. 160.

122 Философия свободного духа. Ч. I, стр. 72.

123 Ibid., стр. 152—155, 159, ср. Фил. свободы, стр. 67, 68, 71.

==78

предшествует бытию», так как «моя природа не может быть источником моей
свободы»124; Бердяев стремится теперь к разрушению идеи субстанции, как
коренной идеи метафизики; материальное бытие для него есть «утеря
свободы духа». Первичность свободы ведет дальше Бердяева к ослаблению
связи человека с Богом, так как «человек есть дитя Божие, но и
свободы»125, «над которой бессилен Бог». «Человек не
свободен,—неожиданно повторяет Бакунина Бердяев,—

•если он наделен свободой Богом-Творцом и ничего божественного (т. е.
независимого от Бога? В. 3.) не заключает»12в. Это есть скрытый
плюрализм, в чем упорно не хочет сознаваться Бердяев, но что он называет
прикровенно

•«антииерархическим персонализмом»127, подчеркивая лишь этический момент
различия в личностях. Но по существу у него персонализм обособляет, а не
соединяет людей — и так как личность «первичнее бытия», не рождается из
«лона бытия», то момент плюрализма здесь налицо. Иное «прикрытие»
плюрализма находим в учении о том, что свобода «не онтична, а
меонична»128, т. е. что фактическая множественность дана первично в
потенции. Не случайно здесь вырывается у Бердяева сочувствие мысли
Лейбница о «закрытости» монад друг другу (в действительном мире)129 или

•сочувствие учению о предсуществовании душ 130.

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности ют другой и дать
обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит понятие
«коммюнотарности» или «общности». Собственно «окончательное преодоление
одиночества (солипсизма! В. 3.) происходит, по мысли Бердяева, лишь в
мистическом опыте, где все во мне и я во всем»131, иначе общение легко
впадает в мир объективации («монастырь есть форма социальной
объективации»132. Страх перед обыденщиной делает, однако, мнимым
«творческое» социальное общение, о котором написано много страниц у
Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится
самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не
растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический
плюрализм и солипсизм.

124 Ibid., стр. 177. 174. 128 О назначении человека. Стр. 29.

126 Ibid., стр. 38.

127 О рабстве и свободе человека, стр. 12, также стр. 20.

128 <0пыт эсхатологической метафизики», сто; 104.

12' Ibid., стр. 120.

"° Ibid.. стр. 180.

131 «Я» и мир объектов. Стр. 115.

"' Ibid., стр. 171.

==79

8. Однажды Бердяев написал: «я мало верю в возможность и желательность
философских систем»133. Думаю, что для самого Бердяева не была ни
осуществима, ни интересна система. Будучи по существу романтиком и мало
интересуясь реальностью, Бердяев, мысль которого работала очень
интенсивно, находился постоянно под властью своих исканий. Самое
глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его
публицистическими темами; вся сила его метафизического дарования здесь
проявлялась с огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел
мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем
мире. Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его
этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными идеями об
«объективации») было все то, что в области морали выдвигал Бердяев, то
этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской
мысли.  Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал немало
Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии,
но все это остается membra disjecta. Философское дарование Бердяева, его
бесспорная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными
движениями его души, получавшими непропорциональную действенность
благодаря романтической установке его духа.

Бердяева на Западе часто считают представителем «православной
философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна,
но, конечно, Бердяев, глубоко связан с Православием, со всей его
духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался
чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и
интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев
не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы,
который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный
пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушию
к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в
солипсизм... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева
лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности
отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой
обыденщиной»). Весь блеск и яркость писаний Бердяева, которые порой
прямо чаруют читателя, не только.

133 О рабстве и свободе человека, стр. 10.

==80

тускнеют при анализе его идей, но как-то грустно контрастируют с тем,
что в диалектику русской философии его построения входят как-то
стороной. Бесспорное философское дарование его не было внутренне
свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и
«иррациональных движений». Этот суровый приговор не лишает ценности
отдельные мысли, яркие bons mots, не устраняет той искренней и подлинной
моральной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это,
конечно, слишком мало для философа...

9. Переходим к изучению философского творчества Л. И. Шестова, во многом
очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубокого и значительного,
чем Бердяев 134.

Лев Исакович Шестов (Шварцман) (1866—1938) родился в Киеве, где получил
первоначальное образование. По окончании Университета в Москве (по
юридическому факультету) , Шестов перебрался в Петербург, где написал
большую книгу о Шекспире, а позже ряд литературно-философских книг
(«Добро в учении Толстого и Ницше», «Философия трагедии—Достоевский и
Ницше»; в сборнике «Начала и концы», «Великие кануны» собраны тоже
литературно-философские статьи Шестова). В 1905 г. Шестов выпустил
первую чисто философскую работу под названием «Апофеоз беспочвенности»
(с подзаголовком «Опыт адогматического мышления»). Очутившись в
эмиграции. Шестов поместил ряд примечательных статей в журнале
«Современные Записки» (из этих статей особенно важны для понимания
Шестова статьи, посвященные Вл. Соловьеву, под названием «Умозрение в
Апокалипсис» — Совр. Зап. т. 33 и 34, а также статья «О вечной
книге»—там же, т. 24). В журнале «Русские Записки» он поместил тоже ряд
статей, из которых наиболее важна статья о Гуссерле—Рус. Зап. 1938, XII,
1939, I. В эти же годы Шестовым выпущены книги «Власть Ключей», «На
весах Иова», «Киркегард и экзистенциальная философия». Последняя его
книга «Афины и Иерусалим» издана при жизни только в немецком переводе
(1938 г.), по-русски появилась в 1951 г.

При изучении Шестова обращает на себя внимание его исключительное
литературное дарование: Шестов пишет но только увлекательно и ясно, но
на читателя чрезвычайно

134 Литература о Шестове совсем бедна. Нам известны только небольшие
заметки Бердяева в журнале <Путь» (№ 50 и 58), небольшая наша статья
<Памяти Л. И. Шестова» («Вестник», издав. Р. С. X. Д. Париж, 1939, № 1),
статья А.М. Лазарева в сборнике «Vie et connaissance», Paris, 1942.

==81

действует редкая у писателей простота; отсутствие всякой вычурности и
погони за «стилем». Изящество и сила слова как-то своеобразно сочетаются
у Шестова со строгостью и чистотой словесной формы—и отсюда неотразимое
впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства
писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и
ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем, основной
пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский: через все его
произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если
угодно философская «придирчивость» и суровое обличение всяких отклонений
от подлинной реальности. Не раз в литературе высказывалась мысль, что
Шестов был «моноидеистом», человеком одной идеи, одной всепоглощающей
истины»135, но это совершенно неправильно и совершенно не соответствует
действительному содержанию творчества Шестова. Если внимательно
перечитать все произведения Шестова, то становится ясным, насколько
широки были его темы. Кстати отметим, что сам Шестов (а за ним и
некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне
«экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного
«комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов
творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в
обеих его формах— атеистического и религиозного). По существу же Шестов
является религиозным мыслителем, он вовсе не а антропоцентричен, а
теоцентричен (как, может быть, никто в русской философии — кроме,
конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей
«академической» философии).

Самое замечательное и характерное в творчестве Шестова — это необычайная
острота в его борьбе с системой секуляризма, с безрелигиозной и
антирелигиозной философией нового времени. Именно творчество Шестова
свидетельствует с чрезвычайной силой о том, что проблема секуляризма
была действительно основополагающей в развитии русской мысли. Шестова
потому и нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее
внутренней диалектики—творчество Шестова как бы завершает всю
напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до
высшей точки в этом основном движении русской мысли—и здесь и
заключается все неоценимое значение его в истории русской философии, вся
творческая сила, которая всюду чувствуется

138 Бердяев, «Путь», № 50, стр. 50.

,

==82

у него. Хотя у Шестова, по-видимому, никогда не было религиозных
колебаний, хотя вся его внутренняя жизнь "была связана с тем, чтобы
надлежаще усвоить то, что открывается в религиозной жизни; но чем дальше
развивалось его творчество, тем глубже он понимал, сколь многое теряет
смысл и ценность в свете религиозного сознания, как бы «проваливается»
безнадежно. Шестов с юных лет впитал в себя различные движения
европейской культуры, и эти движения срастались очень глубоко с его
внутренними исканиями, и именно потому критика культуры превращалась у
Шестова в борьбу с самим собой. У Шестова вновь воскресает тема, впервые
поднятая у нас славянофилами, о неправде рационализма и его ядах, но
Шестов понимает рационализм гораздо глубже и тоньше, чем это было у
славянофилов. От внешних проявлений рационализма он восходит к его
извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм 136,
но еще более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но,
странное дело: после торжественных «похорон» рационализма в одной книге,
он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы
ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что, разрушив в себе
один «слой» рационалистических положений. Шестов натыкается в себе же на
новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований
углубляется и становится от этого значительнее и труднее. Творчество
Шестова все время связано поэтому с внутренней жизнью его самого,
касается самых заветных и дорогих ему тем—и отсюда близость его к
«упражнениям» экзистенциалистов с их непобедимым субъективизмом. Сам же
Шестов никогда не грешит субъективизмом и сходство его с
экзистенциалистами чисто внешнее.

Шестов испытал, бесспорно, много влияний — и прежде всего Ницше (отчасти
повлиявшего и на форму изложения у Шестова). В мировой философской
литературе собственно только Шестов подхватывает основную тему Ницше и
ведет ее дальше, вскрывая религиозный смысл ее. На Шестова влиял столь
же сильно Достоевский 137, особенно ценил он его «Записки из подполья»;
очень близок и часто цитируется Шестовым Паскаль. С Киркегором, с
построениями которого сам Шестов сближал свои идеи 138, он "познакомился
очень

136 См. особенно Третий отдел в книге Athen u. Jerusalem.

137 Сам Шестов считал своим «первым учителем философии» — Шекспира (См.
статьи о Гуссерле. Рус. Зап., 1938, XII, стр 131)

138 См. его книгу «Киркегард и экзистенциальная философия», 1939.

==83.

поздно, когда почти все его основные книги были написаны, так что о
влиянии на него Киркегора не может быть и речи. Особенно часто и обильно
цитирует Шестов Платона, Плотина и Спинозу, с которыми он чрезвычайно
считается, но философская эрудиция у Шестова была вообще очень обширна,
и все, что он знал, он знал превосходно. Конечно, Шестов—как показывает
все его творчество—испытал очень глубоко общее влияние философской
культуры XIX в. — преимущественно влияние немецкого трансцендентального
идеализма, общие начала которого тяготели над его мыслью все время:
сбросить окончательно их власть над его мыслью Шестову, собственно, так
и не удалось. Чем сильнее отталкивался он от них, тем явственнее для
него самого была их таинственная власть над его сознанием.

10. При изложении идей Шестова очень нелегко нащупать основную
магистраль в движении его мысли,—я склонен думать, что в силу причин
чисто внутреннего характера Шестов легче выявлял концы своих
размышлений, чем их исходные основы. Оттого иной раз может казаться, что
в основе всего творчества Шестова лежит гносеологическая тема ,(его
иррационализм); другие стилизуют его—да и сам Шестов отчасти склонялся к
этому — под экзистенциалистов. Я не буду отрицать возможности
центрировать творчество Шестова на указанных двух моментах—особенно
верно то, что иррационализм Шестова может быть поставлен в основу всего
изложения. Но все же внимательное вживание в идейный мир Шестова
побуждает видеть в его иррационализме вторичный слой в его творчестве:
первичным надо считать его религиозный мир. К сожалению, отмеченное уже
религиозное целомудрие Шестова сказалось в том, что нам очень мало
известен его религиозный мир, что остается нам неизвестной его
внутренняя биография. У близкого его друга А. М. Лазарева в одном месте
его статьи есть глухое указание на какое-то «тяжкое событие» во
внутренней жизни Шестова 139. Несомненно, в жизни Шестова когда-то имел
место какой-то трагический обвал, навсегда похоронивший в нем обаяние
рационализма, но о чем идет дело, мы не знаем. Сам Шестов однажды
написал 140: «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога», — и я думаю,
что эти слова лучше всего вводят нас в то, что можно назвать «личной
драмой» Шестова: его духовный путь был всегда связан с мучительными
внутренними терзаниями, стяжкой борьбой с самим

"° Lazaretf Vie et connaissance. P. 11. "» На весах Иова. Стр. 300.

==84

собой, требованием постоянных «жертв». Шестов и жертвовал всем, отходя
от самых основных и дорогих ему даров культуры, чтобы «найти Бога». В
творчестве Шестова—от его первой книги о Шекспире до последней книги
«Афины и Иерусалим» — мы находим очень редко отзвуки этого внутреннего
«самораспятия» (их все же много в книге «На весах Иова»). Но только в
свете этих «отзвуков» можно понять слова Шестова о «страшной власти
чистого разума»141 или о том, что «очень редко удается душе проснуться
от самоочевидностей разума»142.

Все же, как ни недостаточны все эти отзвуки религиозных исканий у
Шестова, мы должны остановиться на них: в н и х, и только  в них—ключ  к
творчеству  Шестова.

Если в первой философской книге своей Шестов писал: <весь вопрос в том,
существует ли Бог»143, если он в этой же книге писал по поводу слов
Сальери у Пушкина («нет правды на земле, но нет ее и выше») о том, что
таковы и «наши собственные мучительные сомнения»144, то у него уже в это
время по существу развеялась обычная вера в научное знание, в
рациональную структуру бытия. Он не только думает, что логика не есть
«единственное средство познания»145, что «знакономерность в бытии давно
опостылела нам»146, но и прямо заявляет, что «закономерность самое
загадочное в бытии» 147, или, как говорит Шестов в более поздней книге:
«бытие окружено вечной тайной»148. «Мы и не подозреваем,— говорит он тут
же 149,—что творится во вселенной. «Мы живем окруженные бесчисленным
множеством тайн», — повторяет Шестов в последней своей книге 150.

Понятно, что уже в первой своей книге Шестов считал, что «задача
философии — научить нас жить в неизвестности» 151. «философия, — тут же
пишет он 152, — стремится прорваться сквозь логические цепи
умозаключений»,

141 Ibid., стр. 51.

142 Ibid., стр. 355.

143 <Апофеоз беспочвенности», стр. 201.

144 Ibid., стр. 68. '" Ibid.. стр. 104.

146 Ibid, стр. 102.

147 Ibid, стр. 24.

148 <Власть ключей», стр. 200. u' Ibid.. стр. 145.

160 Скованный Парменид (первая часть книги «Афины и Иерусалим»), «тр. 7.

161 «Апоф. беспочвенности», стр. 30.

'" Ibid.. стр. 41. Ср. «На весах Иова», стр. 143, 149, 159.

==85

чтобы приблизить нас к реальности, к подлинному бытию. До конца
договаривает это Шестов в своей последней книге: «истинная философия
вытекает из того, что» есть Бог»153. «Ни один из «христианских
философов» нового» времени,—говорит тут же Шестов 154,—не делал попытки
построить философию, которая исходила бы из Откровения». Как мы видим,
Шестов не боится договорить здесь до конца «секрет» всяческого
рационализма, который заранее отбрасывает данные веры, данные
Откровения. Секуляризм в новое время только обнажил до конца эти
тенденции, — и надо признать совершенно справедливыми и очень глубоко
схватывающими самую суть проблемы истины указанные слова Шестова. Он, с
чрезвычайной настойчивостью все время выдвигает мысль, что
рационализация веры, которую так искали в Средние Века («credo ut
intelligam»), фактически вылилась в отвержение веры и в замену ее
богословием. Мы еще. коснемся этих размышлений Шестова, чрезвычайно
характерных для его критики рационализма, а пока вернемся к его
религиозным идеям.

У Шестова мы находим редкое по своей выдержанности в ясности
веросознание. Мы не знаем достаточно содержания его верований,—хотя не
будет большой ошибкой; сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет,
— во всяком случае у него есть немало высказываний, говорящих о принятии
им христианского откровения 155. Но в раскрытии своей веры Шестов всегда
целомудрен и, наоборот—всей силой своей мысли он стремится подчеркнуть и
показать различие религиозной веры от знания. Если не раз Шестов говорит
об идеях Свящ. Писания, как «мифах», то это у него вовсе не унижение
религиозного сознания. Особенно ясно это в его высказываниях о «мифе», о
грехопадении, который для него есть подлинное откровение, «величайшая
тайна»156. Заканчивая свои размышления о «тайне грехопадения», Шестов
пишет: «библейская философия много глубже и проникновеннее современной
философии и даже—скажу все(!)—сказание о грехопадении не придумано
евреями, а досталось им одним из тех способов, о которых вы ничего не
узнаете и» новейших теорий познания...» Как мы видим, Шестов
действительно

153 Athen u. Jerusalem. S. 35.

15t Ibid.. стр. 412.

166 Укажем на принятые Боговоплощения (Ath. u. Jerus. S. 255), Св.
Писания (На весах Иова, стр. 24). В книге «Афины и Иерусалим» особенно
чувствуется принятие Св. Писания в целом. Об Иисусе Христе» как
Искупителе, в статье Совр. Зап., 1938, № 67, стр. 219.

156 «На весах Иова», стр. 80, 224—227.

==86

говорит здесь «все», т. е. принимает Откровение в полноте его смысла.
«Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге, который и в Св.
Писании и в Символе веры называется Творцом неба и земли», — читаем у
Шестова  157,— и это дерзновение и было у него самого, оно его толкало
на борьбу с самыми основами современного знания. «Вера зовет все на свой
суд»,—утверждает Шестов 158, ибо «вера есть новое измерение мышления,
открывающее путь к Творцу 159. И больше: «вера есть непостижимая
творческая сила, великий, даже величайший, ни с чем несравнимый дар
Божий 160, и о вере «никак нельзя сказать, что она есть низший вид
познания»161. Поэтому всякий богословский рационализм (в котором Шестов
видит торжество «эллинского духа» над Откровением), решительно им
отвергается. «Вера не может и не хочет превращаться в знание... и там,
где вера трактуется в линиях «самоочевидных истин», там надо видеть
указание на то, что мы уже потеряли веру»1Ю.

Этот примат веры как раз и требует построения такой философии, которая
исходила бы из того, что есть Бог — «живое, всесовершеннейшее Существо,
создавшее и благословившее человека»163. Шестов не может поэтому принять
автономии разума, ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию
разума. Это есть основная и решающая во внутренней жизни Шестова идея:
«не вера, а философия требует повиновения», — настаивает он: «в границах
чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию, но
нельзя найти Бога»164. Вера есть источник жизни, источник свободы, тогда
как принципы разума (познание «sub specie aeternitatis») с их
•«необходимостью и общеобязательностью» требуют безусловного подчинения
— в этом их тирания. «Ум ведет к необходимости, вера ведет к
свободе,—утверждает Шестов 165. Но мы уже вплотную подошли к утверждению
иррационализма у него, к критике рационализма,—теперь мы можем ближе
войти в эту тему у Шестова.

157 «Власть ключей». Стр. 260.

188 Киркегард и экзистенциальная философия, стр. 15.

"' Ibid., стр. 22.

1И Ath. u. Jerus. S. 359.

•" Ibid., стр. 356.

*" Ibid., стр. 351.

"» Из предсмертной статьи о Гуссерле («Рус. Записки», 1939 г.. № 1, wp.
110).

1М Ath. u. Jerus. S. 35. '" Ibid., стр. 207.

==87

II. «Человечество помешалось на идее разумного понимания», — иронизирует
по поводу притязаний современной гносеологии Шестов 166. Он, очевидно,
слишком горячо и до конца принял в себя весь критицизм с его
уверенностью в автономии разума, — и когда ему стало тесно в пределах
необходимых и общеобязательных истин, вся сила критики у Шестова
направилась на борьбу со «страшной силой чистого разума». «Рационализм
не может,—писал он в ранней работе 167 — заглушить чувство, что
последняя истина — по ту сторону разума». Шестов постоянно напоминает об
учении Аристотеля о том, что познание овладевает лишь тем, что
необходимо, а значит (цитирует он Аристотеля), «случайное сокрыто от
чистого разума»168. В противовес разуму, который ищет в мире только
необходимое и тем отбрасывает все случайное, неповторимое 169, в
противовес науке, которая не ищет подлинной действительности 170 (ибо
наука ищет факты лишь. для того, чтобы построить теории), Шестов
утверждает, что «необходимости в опыте нет»171, повторяя здесь, впрочем,
то» на чем базировался и Кант в своем учении об априорных элементах
знания. Опыт тускнеет, выделяя для разума «необходимое» в нем; выходит,
что «наука не изображает действительность, а творит истину»172. Что
может быть более убого, в таком случае, чем наука? Шестов говорит о том,
что разум дает нам, «в сущности, бездушные и ко всему равнодушные
истины»173. Наука «превращает» действительное в необходимое 174, т.е.
извращает действительность, подменяет ее своими построениями, ибо, как
мы только что видели, в подлинной реальности мы не найдем необходимости.
Шестов с иронией и скорбью не раз говорит о том, что «через 
абсолютирование истины мы релятивируем бытие»175. «Все наводит на
мысль,—пишет Шестов 176, что либо в самом мироздании

166 «Апоф. беспочвенности», стр. 108.

167 Ibid., стр. 215.

168 Ibid., стр. 9.

169 «Единичные явления»,—пишет Шестов (Ibid.. стр. 207), <говорят нам
больше, чем постоянные повторения». <Справиться с индивидуальны»
философии не под силу» («Власть ключей», стр. 263).

170 «На весах Иова», стр. 22.

171 Ath. u. Jerus. S. 230. Ср. «Скованный Парменид» (р. изд.), стр. 15»
31 •

172 «На весах Иова», стр. 52. «Наука—всегда об общем» («Ск. Парменид»,
рус. изд., стр. 13).

173 Ath. u. Jerus. S. 34.

174 Ibid., стр. 285.

175 Ibid., стр. 226. См. также статью о Гуссерле, Рус. Зап., 1938, XII»
стр. 144.

176 Скованный Парменид. Стр. 7 (Ath. u. Jerus. S. 43).

==88

не все благополучно, либо наши подходы к истине поражены в самом корне
каким-то пороком». Несоизмеримость знания (с его исканием необходимого и
вечного в -фактах) и подлинной реальности ставит под вопрос не
практическую ценность науки (в этом и Шестов, конечно, не сомневался), а
в пригодности разума  для того, чтобы приблизить нас к подлинной
реальности. «Как бы много мы ни достигали в науке,—утверждает Шестов
177, — нужно помнить, что истины наука нам дать не может, ибо она по
своей природе не хочет и не может искать истины. Истина, ведь... — в
единичном, неповторяющемся, непонятном, «случайном». Значит «власти, на
которую претендует разум, у него нет», — заключает Шестов 178.

Но Шестов отвергает «вечное» не только в построениях разума, — еще более
борется он против «вечных» начал этики,—одно и другое представляется ему
неотделимым друг от друга. «Этическое родилось вместе с разумом», —
настойчиво повторяет Шестов 179. «Нас пугает всякое творческое fiat»,—
пишет он 180; «мы добиваемся господства «знания» над жизнью», т. е. у
нас творчество жизни подчиняется «вечным» началам через этическую
обработку и в силу этого тускнеет. Ведь наш принцип «справедливости»
есть принцип «равновесия» 181, принцип статический, а не творческий, его
смысл в том, чтобы «сковать» творчество, придавить свободу. «Основная
черта» жизни,—пишет Шестов,—есть дерзновение, вся жизнь есть творческое
дерзновение и потому вечная, несводимая к готовому и понятному мистерия
182. В этих словах, так ясно выражающих искание мистической этики,
дается осуждение и всякого этического рационализма. «Вечные начала» и
есть истинный враг человека, и, наоборот, время не враг, а союзник
человека *83. «Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у
«истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к
эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы,
правила... но человек ищет свободы, он рвется к божественному»184.
Шестов идет дальше: «человек,

177 «На весах Иова», стр. 188. 17» Ibid., стр. 371.

179 Киркегард и экзист. философия, стр. 38, «Апоф. беспочвенности», стр.
4.

180 «На весах Иова», стр. 157.

181 Ibid., стр. 58.

182 Ibid.,-стр. 158.

183 Ibid., стр. 220. •"4 Ibid., стр. 168.

==89

свободный от тех ограничений, — пишет онi85, — которые выпали на нашу
долю (в силу грехопадения), не подозревал бы того, что есть истина и
ложь, есть добро и зло», он «пребывал бы в истине и в добре». «И если
Бог есть последняя цель наших стремлений, добавляет Шестов, то наша
моральная борьба, равно как и разумные искания приведут нас к свободе не
только от моральных оценок, но и от вечных истин разума». Став
поклонниками этического рационализма, «мы боимся хаоса... до такой
степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. Но хаос есть не
ограниченная возможность, а возможность неограниченная» 186, что и
открывает простор для свободы, для творчества. Мы же, вслед за Спинозой,
воображаем, что «нравственные поучения и законы могут заменить Бога», т.
е.» вместо пути свободы, избираем путь «вечных» и «неизменных» правил.
Именно в этической сфере, где как раз и начинается уклонение от свободы
(а в этом, по Шестову, и состояло грехопадение), и надо искать корень
тех извращений в разуме, которые затмили перед нами путь к подлинной
реальности, закрывая его «вечными необходимостями». Мы знаем, что «путь
к Откровению заграждают именно эти окаменевшие в своем безразличии
истины разума» 187; поскольку «вера означает, что наступил конец
необходимости» 188, постольку уклонение от мистической этики (жизни в
вере) и обращение к этическому рационализму подчиняет наше чувство
истины культу необходимости, т. е. творит нашу обычную систему познания,
уводя нас от подлинной реальности.

Весь этот анализ проведен Шестовым не всегда с достаточной ясностью, но
смысл его в том, что неправда разума не в том, чем он по существу
обладает, а в том, что в отречении от свободы (корень этого отречения
надо искать, по Шестову, в этической сфере) человек выдвигает в разуме
не его творческие озарения, а его остановку на неизменном и необходимом,
в силу чего подлинное бытие ускользает от нашего сознания. На этом и
основано коренное для Шестова противопоставление Афин (поклонения
«вечным истинам» в античной философии)189 и Иерусалима (как сферы
Откровения).

185 Ibid., стр. 208.

186 Ibid, стр. 215.

187 Киркегард и экзист. философия, стр. 194.

188 Ibid., стр. 195.

189 В этом отношении исключительно интересна и своеобразна реабилитация
Протагора у Шестова («На весах Иова». стр. 164—168, passim)w

==90

12. О Шестове нельзя сказать, что он создал «систему», но он сделал
больше: он создал прочную базу для системы (религиозной философии). В
русской философии не один Шестов глубоко переживал иррациональное в
бытии, в человеке; не один он глубоко страдал от расхождения путей веры
и знания, — равным образом, не один он •выдвигал веру на первый план и
утверждал основополагающее значение веры для построения системы знания и
философии. Сковорода, потом Хомяков, Киреевский и Самарин, не говоря уже
о Голубинском, Архиеп. Никаноре, Тарееве, утверждали необходимость
построения философии на основе Откровения и веры. Но ни у кого из
названных философов мы яе находим такого проницательного анализа
основных предпосылок рационализма, как это дает Шестов. Глубина и
значительность этого анализа определяются не самим по себе
иррационализмом Шестова, ибо его иррационализм, как мы уже говорили,
является вторичным и производным. Творческое ядро высказываний Шестова
заключается в необыкновенно сильном и глубоком переживании «инобытия»
веры. Он не просто покинул берег знания и принципов разума, он, стоя уже
на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности,
которые открылись ему «на другом берегу». «Философия не должна быть
наукой», — часто говорил Шестов (особенно нападая на известные
горделивые притязания Гуссерля),—не в том смысле, что философия может
позволить себе что угодно, а в том, что она, не отвергая условной
ценности «норм» разума, должна вести нас за пределы сферы разумности,
должна, следуя за верой, «научить нас жить в неизвестности».
Шестов—против «разума», поскольку он ограничивает нас и оттесняет
озарения веры,—но и он ждет философии, «исходящей из того, что Бог
есть», а не занимающейся, как хотел того Вл. Соловьев, тем, чтобы
«оправдать» (перед разумом) «веру отцов». Шестову было дано с
непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем
более Бога. Шестов с исключительной силой чувствовал, что «все вероятия
за то, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и
снова вернется к забытому Богу»190. Конечно, найдется немало людей,
которые только пожмут плечами, читая, например, такие строки у Шестова:
«страшный суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов;
страшный суд есть величайшая реальность» 191.

'•° «Власть ключей», стр. 36.

==91

Шестов чувствовал всю правду Откровения, и его не пугали мелкие
завоевания критицизма в отношении Свящ. Писания, как не импонировали ему
все т. наз, «завоевания» современной науки. Нужно много и в наше время
иметь смелости, чтобы написать, например, такие строки 192: «никому и в
голову не приходит» (дело идет о теории эволюции), что все эти миллионы
и биллионы лет, разговоры о «вечной природе»... «что все это —
чудовищная нелепость». En passant Шестов стреляет метко и удачно по
самым, казалось бы, бесспорным, но «чудовищно-нелепым» утверждениям
современного знания. Но не в этой часто убийственной силе его
иронических замечаний, рассеянных всюду у него, его творческое участие в
русских философских исканиях, а в его безбоязненном обнажении всех
неправд античного и нового и новейшего рационализма, как проявлений
секуляризма, в раскрытии того, что автономия разума
(«трансцендентализм») неизбежно превращается в тиранию разума, — в силу
чего выпадает из поля зрения все, что не входит в систему рационализма.
Шестов часто приближается к Александру Введенскому, который заботливо
строил цитадель рационализма, чтобы, покинув эту цитадель, тем свободнее
действовать за ее пределами. Только у Шестова права разума уже совсем
ограничены (немного в линиях Бергсона) утилитарным использованием
«законов» и «норм» мысли.

Чрезвычайно важна критика этического рационализма у Шестова, его
настойчивое стремление перейти к этике мистической. Это не та
«парадоксальная» этика, в которой так силен Бердяев, и о которой
справедливо писал Шестов, что она проникнута «спинозизмом» (как его
понимал Шестов)193. Этика, которая нужна Шестову, должна вся
определяться религиозным сознанием, жизнью в Боге, т. е. быть этикой
мистической. Сокрушение теоретического и этического рационализма
расчищает территорию философии для построения системы, «исходящей из
того, что Бог есть». Незабываемая заслуга Шестова заключается поэтому в
его антисекуляризме, в его пламенной проповеди религиозной философии,
по" строенной на вере и Откровении. Если есть у него иногда крайности в
отстаивании основной мысли, то все это тонет в значительности и
творческой глубине основного «дела» Шестова.

191 «На весах Иова», стр. 195.

192 Ibid., стр. 151.

193 Статьи о Бердяеве. Соврем. Записки, 1938, № 67, стр. 202.

==92

ГЛАВА III.

КН. С. и Е. ТРУБЕЦКИЕ.

1. Мы переходим к изучению мыслителей, которые, хотя и связаны с
религиозным возрождением в России в XX в., но творчество которых
проявилось больше всего в чисто философской области. Целая плеяда ярких,
высокоталантливых людей, часто исходя из совершенно различных оснований,
не только связывают свои философские идеи с христианством» но пытаются
религиозно осмыслить и самые пути и задачи философии. Большинство из
них, совершенно не разделяя установок секуляризма, все же ставят
философию и религиозный «мир» рядом; получается, таким образом, своего
рода «неустойчивое равновесие» с неизбежностью перевеса, в разных
точках, в одну или другую сторону... Не менее любопытная особенность
мыслителей, к изучению которых мы переходим, состоит в том, что все они
в общем верны трансцендентализму, но толкуют его в линиях реализма и
заняты преимущественно проблемами метафизики.

Конечно, все мыслители, о которых будет речь, испытали в той или иной
степени влияние Вл. Соловьева, — вообще продолжают начатое Соловьевым
введение религиозных идей в круг философии. Исключение представляет один
Спир и отчасти еще П. Б. Струве (см. о них следующую главу), — все же
остальные, хотя и по разному, продолжают направление, намеченное
Соловьевым. Ближайшие друзья Вл. Соловьева, братья Трубецкие, должны
быть в этом смысле выдвинуты на первый план.

Князь   Сергей   Николаевич   Трубецкой (1862—1905) принадлежал к одной
из самых просвещенных и родовитых семей в России; на редкость
благоприятная семейная обстановка чрезвычайно способствовала духовному и
умственному росту талантливого юноши. Пребывание в средней школе (в
Калуге, где служил отец С. Н. Трубецкого)

==93.

не затрудняло его; уже в эти годы он почувствовал чрезвычайный интерес к
философии (между прочим, под влиянием чтений сочинений Белинского).
Очень рано у С. И. Трубецкого (когда ему было 16 лет) пробудились
религиозные сомнения, — он становится «нигилистом», а затем увлекается
позитивизмом Or. Конта и Спенсера. Но дальнейшие занятия философией
(особенно изучение сочинений Куно Фишера по истории философии)
постепенно освобождают его от ранних-его увлечений, — и уже в последнем
классе гимназии (когда ему было 18 лет) С. Н. Трубецкой читает Хомякова,
увлекается славянофилами и Достоевским, под конец подпадает под влияние
Вл. Соловьева, книга которого «Критика отвлеченных начал» закончила в С.
Н. Трубецком возврат к христианству, к религиозной метафизике. По
окончании гимназии С. Н. Трубецкой поступает в Московский
Университет—сначала на юридический факультет, а потом на
историко-филологический. В эти годы он тщательно изучает Канта, Фихте,
Шеллинга, Гегеля, Шопенгауера, а также Платонова и Аристотеля, несколько
позже (но еще студентом) он изучает М. Экгардта, Я. Беме и других
мистиков XVI—XVII вв., а также Ф. Баадера.

Через год по окончании Университета Трубецкой выдержал магистерский
экзамен по философии, стал преподавать в Московском Университете, ездил
за границу, где особенно сблизился с Гарнаком (имевшим бесспорное
влияние на Трубецкого), а также с известным филологом Дильсом (Diels).
Магистерская диссертация Трубецкого («Метафизика в древней Греции»)
высоко подняла репутацию его, как историка и философа; к этим же годам
(1890—1900) относятся превосходные работы Трубецкого 4 по вопросам
гносеологии и метафизики,

* Перечислим наиболее важные философские статьи С. Трубецкого (они все
вошли во II т. его сочинений, а частью в 1-ый том): «б природе
человеческого сознания», «0снования идеализма», «Детерминизм и
нравственная свобода» (т. II); статьи—<Ренан и его философия»,
«Разочарованный славянофил» (о Леонтьеве) — в первом томе.

Укажем кстати и на небольшую литературу о С. Н. Трубецком. Прежде всего,
важны «Воспоминания» его брата кн. Евгения Трубецкого (София, 1921 г.),
где очень живо рассказывается вся совместная жизнь обоих братьев и
рисуется среда, в которой они жили. См. затем специальный номер
«Вопросов Философии и Психологии» за 1906 г. (№ 81), весь посвященный С.
Н. Трубецкому (особенно важна статья Лопатина), также № 82 (статья проф.
Мелиоранского «Теоретическая философия С. Н. Трубецкого»), о. С.
Булгакова («Два Града», т. II, стр. 234— 259). См. также Jakovenko, op.
cit. S. 265—270, Ершова («Пути развития философии в России», стр.
34—38), Seliber, La pensee Russe. Rev. philos. 1914, № 8. См. также
статью Лопатина в Вопр. Филос. и Псих. №131. Л о секи и. Обоснование
интуитивизма.

==94

определившие его миросозерцание. Докторская диссертация С. Трубецкого
(Учение о Логосе в его истории. Москва, 1900) еще ярче выявила—рядом с
солиднейшей его ученостью,—крупное философское дарование С. Трубецкого.
С 1901 г. С. Н. Трубецкой стал принимать очень большое участие в
академической жизни, защищая автономию университетов. Ему удалось
создать студенческое Историко-Филологическое Общество, в которое он
привлек много студентов; в это время он выдвинулся, как публицист,
отзывавшийся на все острые темы своего времени 2. События 1904—1905 гг.
выдвинули С. Н. Трубецкого и как политического деятеля; в 1905 г. он во
главе депутации общественных деятелей был принят Государем. Деятельность
С. Н. Трубецкого приняла отныне широкий национальный характер... Осенью
1905 г. он был избран, несмотря на молодые годы, ректором Московского
Университета, но его ждали тяжелые испытания на этом посту 3,—все это
подорвало вконец его здоровье, и через 27 дней после избрания в ректоры
С. Н. Трубецкой скончался.

Обратимся к изучению его философских построений. 

2. Кн. С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности,
последователем В л. Соловьева — так много он обязан последнему. Можно
сказать без преувеличения, что в своих исходных философских вдохновениях
кн. С. Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако, ближайшее
знакомство с творчеством С. Трубецкого убеждает в том, что влияние
Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, пробуждая собственные
интуиции у нашего философа; во всяком случае, принимая ряд идей
Соловьева, С. Трубецкой всегда обосновывает их по своему. В этих, если
можно так сказать, «вторичных» построениях как раз и выявляется
оригинальность С. Трубецкого, который всегда и во всем остается самим
собой. Будучи превосходным специалистом в области греческой философии, а
также имея богатейшие знания по истории религий, С. Трубецкой не любил
 высказывать тех своих философских идей, которые он еще недостаточно
выносил в себе и для обоснования которых у него еще не определились
бесспорные для него самого аргументы (самое любопытное свидетельство
чего мы находим в учении о Софии — см. об этом дальше-). Но зато те
идеи, которые он защищал, он развивал всегда оригинально и с той

2 См. 1-ый том его сочинений.

' См. об этом в статьях Лопатина и Анисимова (Вопросы Филос. и Псих., №
81).

==95

убежденностью, которая свидетельствует о глубоком проникновении в душу
этих идей.

Первая чисто философская работа С. Трубецкого является, на наш взгляд, и
основной для него—она посвящена темам антропологии и лишь в дальнейшем
она определяет его гносеологические и метафизические построения. В
сущности, уже в первой своей диссертации («Метафизика в древней Греции»)
С. Трубецкой развивал характерное для него учение о «соборности»
сознания, но только в статьях «О природе человеческого сознания» он до
конца высказал свои интересные размышления. Нельзя тут же не отметить
чрезвычайной близости этих его размышлений к идеям Хомякова и
Киреевского, — и к построениям Чаадаева, а позже Пирогова (в учении о
«мировом сознании»),—но, конечно, Трубецкой не мог знать ни учения
Чаадаева о мировом сознании (которое стало известно лишь в XX веке,
когда были найдены все его «Философические письма»), ни такого же учения
Пирогова, о философских идеях которого при жизни С. Трубецкого не было
нигде и речи. Поэтому, если говорить о влияниях, которые испытал в
области антропологии С. Трубецкой, то надо ограничиться лишь влиянием
славянофилов. Действительно, основная идея С. Трубецкого о «соборной
природе сознания» развивает и углубляет то, что было уже у Хомякова и
Киреевского.

С. Трубецкой различает понятие личности (и ее сознания) и понятие
индивидуальности; для него личное сознание не может быть отождествлено с
индивидуальностью: «сознание человека, — пишет он 4, — не может быть
объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт
универсального, родового бессознательного начала». Это предварительное
утверждение и ложится в основу его .исследования о «природе» нашего
сознания.

Почему мы не можем отождествлять наше личное сознание с нашей
индивидуальностью? Сам по себе факт познания (не ставя сейчас вопроса о
ценности и силе познавательных процессов в человеке) всегда выводит нас
за пределы нашей индивидуальности, обращен к объектам, находящимся вне
нас. К этому присоединяется другое, не менее важное обстоятельство — это
неустранимая претензия всякого акта познания на то, чтобы иметь общее,
даже общеобязательное значение. Трубецкой очень тщательно разбирает
чисто эмпирическое учение о сознании (которое он целиком вмещает в рамки
индивидуальности) и справедливо заключает,

4 Соч. т. II, стр. 12.

•

==96

что «последовательный эмпиризм должен отрицать влияние логических
функций сознания»5. «Нет сознания абсолютно субъективного», пишет он
6,—нет абсолютно изолированных сфер сознания. Те же выводы неизбежны для
нас и при анализе моральной сферы, — и здесь имеет место изначальная
«трансценденция» нашего духа 7. Кстати, в этом пункте С. Трубецкой
решительно расходится с Александром Введенским, который выводил
убеждение в реальности «чужих я» из требований морального сознания; по
Трубецкому, как раз наоборот: моральная жизнь именно тем и
обуславливается, что «мы имеем непосредственное убеждение в реальности
«чужих я»8. Но все же в моральной жизни мы тоже выходим за пределы
нашего я,—или, как гласит известная и прославленная формула С.
Трубецкого—мы во всех актах (теоретического и морального характера)
«держим внутри себя сбор со всеми»9. Эта изначальная обращенность ко
«всем», претензия познания, моральных оценок на всеобщее и даже
общеобязательное значение и учитывается трансцендентализмом, который
сохраняет для Трубецкого свою силу 10. Но та антропология, которая может
быть построена на основе трансцендентализма (наилучший образец чего мы
видели в учении Гессена), впадает в другую крайность: для нее личное
сознание, во всех своих актах, держится только трансцендентальными
моментами, оно «автономно» лишь в этом «трансцендентальном плане».
Мотивы имперсонализма, уводящие нас от отождествления личности и
индивидуальности к безличному истолкованию индивидуальности,
отталкивают, однако, С. Трубецкого: «сознание,—пишет он",—не может быть
ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично — оно соборно».
Сам С. Трубецкой называет это свое учение—«гипотезой»12,—но эта
гипотеза, приводящая к своеобразному «метафизическому социализму» (что
отчасти соответствует формуле Бердяева о «коммюнотарном
персонализме»—см. об этом дальше), представлена Трубецким с очень
любопытным объяснением.

5 Ibid., стр. 20.

6 Ibid., стр. 65.

7 Ibid., стр. 414.

8 Ibid., стр. 228—232, 316.

9 Ibid., стр. 13.

10 «Великое открытие стр. 57), — состояло в уяснении

'< Ibid., стр. 16.

12 «Гипотеза, которую знания,—пишет он (Ibid., стр.

7-1040 

Канта,—пишет   С. Трубецкой  (Ibid., трансцендентальных функций в
сознании».

мы защищаем, — принцип вселенского стр. 37),—имеет, конечно, свои
затруднения».

==97

Сознание не лично, но и не безлично — оно соборно, но, в таком случае,
где же искать его источник и как объяснить, что, не будучи функцией
личности, сознание не безлично, а «включено» в личность? По Трубецкому,
надо искать разгадку первой проблемы во «вселенском начале» (что сразу
объясняет общеобязательный характер того, что выдвигается в процессе
познания: «объективная универсальность истинного знания, — говорит
Трубецкой 13, — объясняется метафизическим характером познавательных
процессов»). «Метафизическая природа сознания»14 означает, прежде всего,
то, что всякое «отдельное» сознание (т. е. сознание отдельного человека)
обосновано в некоем «вселенском сознании»15—«без такого вселенского
сознания, — говорит тут же С. Трубецкой,—не было бы никакого сознания».
Именно в этой точке С. Трубецкой (предваряя будущие утверждения
Лосского) решительно порывает с гносеологическим индивидуализмом,
отвергает автономию отдельного сознания 46, т. е. основную предпосылку
трансцендентализма 17.

Но Трубецкой чувствует, что этого одного недостаточно, чтобы вскрыть
тайну «соборности» сознания — он, очевидно, боится дать в своей
конструкции лишь новый вариант трансцендентализма (при котором
соотношение индивидуального и вселенского сознания признается последним,
неисследуемым дальше фактом),—он делает по отношению к «вселенскому»
сознанию тот самый шаг, какой в свое время Шопенгауер сделал по
отношению к индивидуальному сознанию (дав «физиологическое» истолкование
априоризма). Вот что пишет Трубецкой 18: мы должны придти к «признанию
вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и
заключает в себе общую норму отдельных сознании и их производящее начал
о». Гипотеза смелая (возвращающая нас к Плотину)... Неудивительно, что
вскоре появляется у Трубецкого понятие «вселенской чувственности» 19,
что вслед за Спенсером он думает, что «сознание и чувственность
индивидуального существа есть... продолжение предшествовавшей,
общеорганической  чувственности…

13 «Метафизика в древней Греции» (Соч. т. I), стр. 12, ср. стр. 14.

14 Ibid., стр. 28.

15 Соч. т. II, стр. 61.

16 Ibid., стр. 55.

17 «Ошибка Канта,—пишет Трубецкой (Ibid., стр. 57),—состояла в том, что
он смешал трансцендентальное сознание с субъективным». Трубецкой относит
трансцендентальные функции как раз к вселенскому сознанию.

18 Ibid., стр. 36. " Ibid., стр. 83.

==98

Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы...
сознание есть от начала родовои, наследственный процесс»20. «Безличное,
родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания,
как нижний слой»21. Заключительная формула у Трубецкого совершенно уже
совпадает с идеями Спенсера (с большим акцентом на социальной
обусловленности сознания) : «с эмпирической точки зрения два фактора
определяют степень психического развития человека: его мозг и
общество»22. Так неожиданно огрубляется у Трубецкого его замечательное
учение о зависимости индивидуального сознания от «вселенского»23, о
«взаимопроницаемости индивидуальных сфер сознания 24». Трубецкой не
боится говорить о «социальных представлениях»25, вскрывает «внеличные
элементы» индивидуального сознания («в каждом из нас таится, как будто,
несколько различных потенциальных личностей»)26. «Человеческая личность
не есть что-либо индивидуальное», — пишет Трубецкой 27,—но он
признает,—немного неожиданно после такой системы антропологии, — что
«человеческая личность есть цель в себе», но тут же добавляет: «таково
основное предположение нравственного сознания»28. Надо признать, что для
такого предположения в антропологии Трубецкого, собственно говоря,
оснований нет—и когда дальше Трубецкой ставит вопрос, как реализовать
«потенциальную соборность», т. е. как поднять индивидуальное сознание до
того идеала соборности, который живет в нем и движет его деятельностью,
то сама эта задача еще более остается ничем не обоснованной задачей. Сам
Трубецкой полагает, что «вопрос о природе сознания приводит нас к
этической задаче» (т. е. к задаче осуществления идеала соборного
сознания»28,—но как раз этого мы и не находим у него: анализ
индивидуального сознания, как такового, никак не может быть связан у
него с понятием личности, как «самоцели», а потому и не ведет к
«этической задаче». Так же мало обосновано

20 Ibid., стр. 66—67. ч Ibid., стр. 73.

22 Ibid., стр. 74.

23 Еще раз укажем на близость этого построения к идеям Чаадаева,
Пирогова, отчасти Л. Толстого.

24 Соч. т. II, стр. 82.

29 Ibid

26 Ibid

27 Ibid

28 Ibid., стр. 94

стр. 90

стр. 91.

стр. 104.

25 Ibid., стр. 89.

==99

у него неожиданное утверждение 30, что идеал соборности может быть
осуществлен лишь в «церковном богочеловеческом организме».

Трубецкой не обосновал своего «метафизического социализма» именно через
анализ им же защищаемого понятия «вселенского сознания». Впрочем, в
одном месте у Трубецкого становится ясным, отчего он. не только не
договорил, но и не разъяснил всех связанных с понятием «вселенского
сознания» моментов. Отвечая Б. Н. Чичерину на его возражения по поводу
статей «Основания идеализма», Трубецкой несколько подробнее изъясняет
свое учение о «вселенском сознании» или «универсальном субъекте» и,
давая эти подробности (к которым мы сейчас перейдем) пишет 31: «мне не
хотелось распространяться» о том, что многим могло «показаться
фантазией»... Можно только пожалеть, что Трубецкой из странной боязни
показаться «фантастом» не договорил до конца своих идей: его
антропология тогда была бы внутренне последовательна, а без этого
онтология человека и этические его претензии быть «самоцелью» остаются
не связаны друг с другом. Все же обратимся к тем небольшим указаниям,
которые мы находим у Трубецкого.

Установив понятие «вселенского сознания», которое во второй работе
Трубецкого постоянно именуется «универсальным субъектом, он прежде всего
отделяет этот «универсальный субъект» от понятия Абсолюта или Бога 32.
Но что же такое сам этот «универсальный субъект»? На это Трубецкой
отвечает так 33: «прежде всего надо решить вопрос—есть ли вселенная
простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы,
или она есть живое, одушевленное целое»? «Я,— пишет дальше Трубецкой, —
«признаю мир одушевленным». Одно из «решительных доказательств» в пользу
этого он видит в «открытии» Канта относительно пространства и времени
(т. е. в уяснении того, что вся «объективность» пространства и времени
заключается в их трансцендентальности). Есть, — продолжает дальше
Трубецкой, — «некая универсальная,   мирообъемлющая чувственность» (ибо
пространство и время, предваряя всякий опыт, «априорны», — но эта
априорность не есть форма субъективной чувственности, но будучи общей,
она должна быть возведена к «универсальной» чувственности). Но кто же
является субъектом этой универсальной чувственности? «Если субъектом ее,
— пишет тут же Трубецкой, — не может быть ни ограниченное

30 Ibid., стр. 81.

31 Ibid., стр. 299.

32 Ibid., стр. 298.

33 Ibid., стр. 298. Ср. стр. 319—320. 

==100 

индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное, то остается допустить,
что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо,
которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с
тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного
бытия: это — космическое Существо или мир в своей психической
основе,—то, что Платон назвал Мировой Душой».

Нельзя не пожалеть, что указанным отрывком ограничивается все, что
написал Трубецкой об «универсальном субъекте». Без преувеличения можно
сказать, что он остановился лишь на пороге этой проблемы, столь же
важной для антропологии, как и для космологии. Е.Н. Трубецкой в
незаконченной своей книге «Из Прошлого»34 пишет о своем брате, что он с
юных лет (очевидно, под влиянием Вл. Соловьева — его «Чтений о
Богочеловечестве») думал о том, что «претворяет хаос в космос». «Я
знаю,—пишет Е. Трубецкой, — что брат мой незадолго до окончания
университетского курса работал над сочинением о св. Софии... но не знаю,
уцелела ли его рукопись». В журнале «Путь» (№ 47, Апрель—Июнь 1935)
сестра С. Трубецкого кн. О. Трубецкая напечатала отрывок (12-ую главу)
из указанного труда. Здесь мы читаем: «София Вселенская (то же ли, что и
«Мировая Душа»? Это остается неясным. В. 3.) есть совокупность
творческих первообразов или идей»35. Это небольшое добавление, еще
теснее связывающее С. Трубецкого с Влад. Соловьевым, ничего не уясняет
нам в той концепции «универсального Субъекта», которая увенчивает
антропологию и обосновывает космологию С. Трубецкого. «Имманентное
всеединство сущего»36 поэтому и объясняет «возвышение материального
бытия до высших форм»37, что мир есть «одушевленное существо», в котором
существуют «чувственные формы». Все это очень интересно, как гипотеза,
но и как гипотеза это стоит собственно лишь у порога проблемы.

3. В ближайшей связи с антропологией стоит у С. Трубецкого его
гносеология и его метафизика, — но поскольку метафизические утверждения
Трубецкого стоят в связи с гносеологическими анализами, мы обратимся,
прежде всего, к его истолкованию познания.

34 Кн. Е. Н. Трубецкой. Из прошлого. <Русь» (Вена), стр. 82.

35 Это очень близко к построениям Флоренского (см. ч. IV, гл. VI).

36 С. Трубецкой. Соч. т. II, стр. 317.

37 Ibid., стр. 318.

==101 

С. Трубецкой следует здесь Вл. Соловьеву—не столько в том, что рядом с
опытом и разумом, как источниками познания, ставит он веру, — это учение
слишком часто встречается в истории философии, чтобы видеть здесь
зависимость Трубецкого от Вл. Соловьева,—сколько в том, как он развивает
свои гносеологические идеи. Больше всего Трубецкой следует Вл. Соловьеву
в его «Критике отвлеченных начал».

В своей основной работе «Основания идеализма» Трубецкой делает попытку
«дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области
метафизики»3S, — иначе говоря, он пытается вскрыть диалектические
отношения между различными гносеологическими позициями, чтобы в этой
диалектике уяснить «природу сущего». «Если сущее познаваемо, — пишет он
39, — хотя бы только отчасти, — оно сообразно законам нашего разума, т.
е. общим логическим законам нашей мысли,—а следовательно, эти общие
логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть в то
же время  внутренние законы, формы, категории сущего. Логический принцип
нашего знания есть в то же время и универсальное начало познаваемого
нами сущего».

Принцип чистого рационализма — и притом с включением сюда начал
трансцендентализма 40—выражен здесь с полной ясностью. Перед нами
своеобразный вариант гегельянства -— с тем, однако, существенным
отличием, что Трубецкой не останавливается на позиции тождества мышления
и бытия. Подобно архиеп. Никанору (см. о нем выше, т. II, гл. III),
Трубецкой учит о ступенях реальности, как она предстает нам в разных
путях познания. В эмпирическом знании — и здесь Трубецкой совсем близок
к «Критике отвлеченных начал» Вл. Соловьева—сущее «есть то, что
является»41. Но уже критическое учение об «идеальности» пространства и
времени, о трансцендентальном смысле понятий субстанции и причинности,
открывает нам идеальную сторону сущего — сущее открывается нам, как идея
42,—но «сущее не сводится к логической идее», так как «между наилогизмом
Гегеля и эмпирической действительностью существует несомненная
антиномия» — «из отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего
конкретного»". «Переход от вечной

38 Ibid. 39 Ibid. 40 Ibid. 41 Ibid. 42 Ibid. 43 Ibid.	стр. 164. стр.
163. стр. 163. стр. 164. стр. 180. стр. 190—191

 

==102 

идеи к индивидуальному субъекту,—замечает Трубецкой 44,—по необходимости
является тоже иррациональным». Вообще «действительность отличается от
идеи своей чувственностью, своей индивидуальной конкретностью, своей
самобытной реальностью»45.

Следуя методу «систематической критики отвлеченных концепций сущего»46,
Трубецкой приходит к познанию сущего, «как конкретного единства» ", —
оно «сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время оно и отлично
от нашей мысли»48. И это значит, что мы приближаемся к реальности не
только в чувственности, не только в мысли,— но и как-то иначе, т. е.
обладаем способностью непосредственного усвоения сущего. Повторяя учение
Хомякова и Киреевского, Трубецкой именует это непосредственное усвоение
реальности — верой (хотя считает термин этот не очень удачным)49. Только
благодаря этой «вере» сущее открывается нам, как «реальность» — и это
относится и к внешнему миру и к чужой одушевленности 50; вера даже есть
«условие нашего самосознания»51. Но разбирая построения «мистического
идеализма», который исходит из учения о вере, как «особом источнике
абсолютного ведения»52, Трубецкой отбрасывает эти претензии. Пусть
реальность духовна, пусть даже в вере нам открывается абсолютное начало,
в котором «тонет» пестрое многообразие мира,—но почему же все-таки рядом
с Абсолютом есть его «другое» — чувственная, разумом постигаемая
«действительность»?

Три пути познания — все открывают какую-либо одну сторону сущего; как же
связать их в одно целое? Трубецкой свое решение связывает с «законом
универсальной соотносительности»53, т. е. с тем, что нет бытия
«самосущего» (Абсолют есть, по Трубецкому, источник бытия, а не бытие),
что в бытии все «соотносится» — одно к другому. «Отношение есть основная
категория нашего сознания, — пишет Трубецкой 54,—и основная категория
сущего». «Конкретная

14 Ibid., 45 Ibid., 46 Ibid., 47 Ibid., 48 Ibid, 49 Ibid., 50 Ibid., .
5» Ibid., 52 Ibid., 53 Ibid., >

54 Ibid., ^

стр. 193. стр. 195. стр. 215. стр. 209. стр. 217. стр. 225. стр.
228—232. стр. 225, 233. стр. 237. стр. 262, ff. стр. 264.

==103 

соотносительность, взаимодействие «я» и «не я», природы и духа 55,
субъекта и объекта предполагает основное единство в их различии,
универсальное всеединство духа с его противоположностью, мысли с
реальным бытием»56. Но универсальная соотносительность, закрепляя
многообразие бытия, закрепляя различные виды познания,—тем самым лишь
ярче подчеркивает логическую неизбежность ввести сюда понятие Абсолюта,
«которое нельзя назвать ни относительным, ни безотносительным—оно
сверхотносительно»57. «Чем реальнее, конкретнее, — замечает Трубецкой
58, — познаем мы «другое» (т. е. действительность. В. 3.) во всем
отличии его от Абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей
индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление
об абсолютном, которое его обосновывает».

Благодаря закону «универсальной относительности» снимаются трудности в
проблеме пространства и времени: «время и пространство есть чувственная
форма внутренней соотносительности вещей», и это связано с организацией
универсальной чувственности. Космология Трубецкого им самим
характеризуется, как «метафизический социализм», что означает единство
природного многообразия: Трубецкому чужда монадология, чужд
метафизический плюрализм, от которого он отделяется своим законом
«универсальной соотносительности». Мы уже знаем, что у Трубецкого есть
учение о субъекте «универсальной чувственности»—это Мировая Душа
(«космическое Существо»). Но нотки трансцендентализма постоянно дают
себя знать у Трубецкого — и это от его близости к Вл. Соловьеву, а через
него к Шеллингу (что мы увидим и у брата его Е. Трубецкого). Для него
бесспорна, но в чисто рациональном порядке, реальность Абсолюта —
обосновывающего все бытие — это «абсолютный Дух, заключающий в себе
основание своего Другого»59. Однако, странным образом у Трубецкого в его
анализах нигде нет идеи творения,—мало этого: «в существенном бытии для
другого заключается внутреннее положительное основание

55 Закон «универсальной соотносительности» помогает Трубецкому отбросить
теорию психофизического параллелизма (ibid, стр. 269 слл.) и тем обойти
труднейший вопрос онтологии о связи духа и материи.

56 Ibid., стр. 274. Здесь Трубецкой по существу близок к
«супранатуральному монизму» Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), которого
он, повидимому, не знал.

57 Ibid., стр. 276.

58 Ibid., стр. 274.

59 Ibid , стр. 320.

==104 

безусловности Абсолюта», по мысли Трубецкого 60. Ни богословски, ни
философски такое понятие Абсолюта не может быть защищаемо,—для
Трубецкого же Абсолютное есть предельное понятие, и в этом лишь смысле—
первореальность. Слишком важна ему «трансцендентальная соотносительность
сущего с нашим духом»61, вся диалектика его мысли связана с
«трансценденциями» нашего духа 62.

Еще два слова об этических воззрениях Трубецкого. Он гораздо больше
выявлял эти воззрения в своей публицистике, чем в философских статьях,
но поскольку дело идет о философской этике, о принципах морали, то в
работах Трубецкого лишь мельком выступают эти принципы. В них Трубецкой,
как уже было нами отмечено, находится под влиянием Вл. Соловьева, — с
тем отличием, однако, что «естественной» основой моральной жизни
является, по Трубецкому, соборность нашего сознания 63,—а конечная
этическая задача снова приближает его к Соловьеву (к его «Философским
началам цельного знания»): потенциальная соборность сознания должна быть
реализована во «всеобщем, соборном сознании»64.

Подводя итоги всему сказанному, должны мы подчеркнуть, прежде всего,
философскую стройность системы Трубецкого. Он не смог до конца вырваться
из узких концепций трансцендентализма, не смог переработать влияния Вл.
Соловьева, — но его «метафизический социализм», все учение о «соборной
природе сознания» заключает в себе плодотворное семя, имеющее прорасти в
дальнейшей работе философской мысли. Если отбросить «шелуху»
трансцендентализма, все еще очень сильно заметную у С. Трубецкого, то в
его антропологии и космологии есть много оригинального и творческого.
Впрочем, вкус к стройности, бесспорно, очень ослабил изнутри мысль С.
Трубецкого—достаточно сильную и смелую, чтобы прокладывать новые пути
философских изысканий.

Перейдем к изучению философских построений кн.Е.Трубецкого.

4. Кн. Евгений Николаевич Трубецкой (1863— 1920), брат только что
изученного нами С. Трубецкого, сам

60 Ibid., стр 277. Ср. еще: «Абсолютное утверждает себя, лишь утверждая
потенцию своего другого и раскрываясь ,_в его действительности» (Ibid.,
стр. 280). Роковые последствия метафизики всеединства, о которых еще
будет речь в гл. V и VI, сказываются здесь с полной силой.

61 Ibid., стр. 316—317 

62 Ibid, стр. 414.

63 Ibid., стр. 107.

64 Ibid, стр. 104.

==105 

очень хорошо рассказал в своих «Воспоминаниях»65 о своей юности. По
окончании гимназии кн. Е. Трубецкой поступил в Московский Университет на
юридический факультет, по окончании которого вскоре стал приват-доцентом
Юридического Лицея в Ярославле. После защиты двух диссертаций
(магистерской и докторской) кн. Е. Трубецкой получил место профессора в
Киевском Университете, —а оттуда через некоторое время перешел в
Московский Университет. После революции в октябре 1917 года кн. Е.
Трубецкой покинул Москву, был связан с т. наз. Добровольческой Армией,
разгром которой делал невозможным пребывание его в России. Страстная
мечта кн. Е. Трубецкого не умереть на чужой земле исполнилась: он умер
незадолго до полной эвакуации Кавказа (где он тогда был).

Духовное созревание Е. Трубецкого очень ярко и картинно описано им самим
в его «Воспоминаниях». Оба брата, вступая на путь самостоятельной
умственной жизни, начали с увлечения позитивизмом («спенсеровского
типа»,— говорит Е. Трубецкой)66,—и разумеется, перешли к атеизму
(«переход к безверию, — свидетельствует Е. Трубецкой, — совершился
внезапно и, в ту минуту казалось, — необыкновенно легко»). Как С.
Трубецкого, так и его брата, от позитивистического примитивизма
освободило изучение истории новой философии (Куно Фишер). Однако,
изучение истории философии, освободив от догматизма позитивистов,
первоначально посеяло лишь общий скептицизм 67. Но еще в последнем
классе гимназии Е. Трубецкой прочитал «Мир, как воля и представление»
Шопенгауера,— и в результате увлечения Шопенгауером явился поворот к
религиозной теме. «Этот мир, —как говорит Е. Трубецкой в позднем
воспоминании об этом переломе 68,—томящийся в суете, предполагает
полноту, которая составляет цель его стремления, как что-то другое, над
ним»... Если это не есть поздняя самостилизация, то в сущности уже в
этот период у Е. Трубецкого определилась его основная концепция
мира—которую мы найдем в его позднейших построениях. К этой эпохе надо
отнести, согласно свидетельству самого Е. Трубецкого, начало влияния на
него Вл. Соловьева. Менее самостоятельный, чем его брат, Е. Трубецкой
находился так долго под сильным влиянием Вл. Соловьева, что, когда,
после смерти Вл. Соловьева, его

65 Кн. Е. Н. Трубецкой. «Воспоминания». София, 1921. См. также кн. Е. Н.
Тр у бецкой. Из прошлого (Вена).

66 «Воспоминания», стр. 45, слл.

67 Ibid., стр. 60. 6» Ibid., стр. 65.

==106

просили дать статью для сборника в честь Соловьева, он отказался дать
статью: «в то время, — пишет он в предисловии к своей двухтомной книге о
Соловьеве 69,—я не мог ни противопоставить ему мою собственную точку
зрения, ни излагать его миросозерцание, как мое собственное». Лишь
позже,—как тут же пишет Е. Трубецкой,—он «почувствовал возможность
отойти на расстояние от Соловьева», что и определило план его книги о
Соловьеве.

Е. Трубецкой все время много занимался философией и в Университете
постоянно читал курсы по энциклопедии права и по истории философии
права. Обе его диссертации (первая посвящена блаж. Августину, вторая —
«Религиозно-общественному идеалу западного христианства в XI в.») были
посвящены изучению западной религиозной мысли,—но главные интересы Е.
Трубецкого все же лежали в области философии. Надо прочитать последнюю
главу в замечательных «Воспоминаниях» Е. Трубецкого, чтобы почувствовать
всю значительность и философскую насыщенность той жизни, которую вели
тогда братья Трубецкие среди других ярких русских людей.

У Е. Трубецкого с ранних лет ясно проявилась одна черта, которая очень
повлияла на писательский дар его — я имею в виду его художественные
интересы. Чтобы судить о том, как глубоко и плодотворно впитывал в себя
Е. Трубецкой музыку, надо прочитать его «Воспоминания», где много места
уделено именно музыке. Об отношении к живописи надо прочитать его
замечательные этюды: «Два мира в древне-русской иконописи» и «Умозрение
в красках». Писательский дар у Е. Трубецкого был вообще очень высок, —
он писал всегда ясно, образно увлекательно. Возможно, что некая часть
творческой силы уходила сюда и ослабляла чисто философское дарование
его... Но философии Е. Трубецкой посвятил все же несколько превосходных
книг,—они не блещут оригинальностью, для этого Е. Трубецкой был слишком
под влиянием В. Соловьева,— но он достиг в своих книгах такой четкости»
в формулировках, такой стройности в развитии своих взглядов, что это
сообщает его книгам бесспорную ценность.

После этих общих замечаний перейдем к изучению построений Е. Трубецкого.

5. Наиболее значительным философским трудом Е. Трубецкого является его
книга «Смысл жизни». В предисловии к книге он пишет, что «этот труд есть
выражение всего миросозерцания

«Миросозерцание Вл. Соловьева», т. I, стр. VI.

==107

автора»70,—и это тем более верно, что эта книга была последним трудом Е.
Трубецкого (изданным уже после его смерти). Я думаю, что и самая тема о
смысле жизни была для Е. Трубецкого основной и центральной,—что его
философские анализы развились в диалектической зависимости от их
значения для раскрытия смысла жизни. Но для Е. Трубецкого очень рано —
под бесспорным влиянием Вл. Соловьева—эта тема о смысле жизни ставилась
не просто как потребность найти гармонию в субъективном мире, вообще не
как тема моральная,—а как тема онтологии. «Смысл по существу (должен
быть) неизменен и вечен»,—утверждает Е. Трубецкой 71,—и эта платоновская
установка чрезвычайно типична для него—в ней ключ к пониманию его
философских исканий и построений.

Если найти смысл жизни значит, что наше сознание не «гадает» о нем, а
«обладает» им 72, то вместе с тем «неизменность и вечность» смысла
предполагает, что он не открыт лишь моему сознанию, с его колебаниями и
границами, что он независим от «моего» сознания — и это ведет нас к
«предположению 73 некоего «безусловного сознания». Это предположение
безусловного сознания,—думает Е. Трубецкой 74,—есть необходимая
предпосылка всякого акта нашего сознания». В отличие от Вл. Соловьева,
для которого принцип «всеединого сущего» был основным, Е. Трубецкой
возвращается к знакомой уже нам позиции Ф. А. Голубинского (см. Т. I ч.
II, гл. V) об изначальности для нас идеи Безусловного. «Истина есть
всеединое сознание, а не всеединое сущее, — пишет Трубецкой в заключении
другой своей книги 75: ибо сознание объемлет в себе и бытие и небытие—и
ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет. Только при таком
понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении, т.
е. о переходе от бытия к небытию и обратно». В этих словах выражена
основная для Е. Трубецкого предпосылка подлинного «смысла жизни». Но как
удостовериться, что это «предположение всеединого сознания» реально?
Однако, прежде чем мы обратимся к этому, остановимся еще на том, как
«обладает» мое сознание

70 «Смысл жизни», стр. 7.

71 Ibid., стр. 13.

72 Ibid., стр. 16.

73 Ibid., стр. 20.

74 Ibid., стр. 21.

75 «Метафизические предположения познания», стр. 321. В этом же         
' Е. Трубецкой видит основное свое отличие от позиции С. Л. Франка (см.
о нем дальше). Ibid., стр. 29. Примеч.

==108

«истиной». «Искание истины,—пишет Трубецкой 76,—есть попытка найти
безусловное сознание в моем сознании». Это значит, прежде всего, что
наши мысли имеют форму безусловности («всякое познавательное суждение
утверждает некое определенное содержание сознания, как истинное, т. е.,
как безусловное»77. И так как о преходящем бытии нельзя, как таковом,
иметь «безусловное» знание (здесь Е. Трубецкой снова повторяет Платона),
а знание о преходящем бытии претендует на безусловность, то надо
признать, что «всякий временный факт воистину увековечен в безусловном
сознании... Или есть подлинно безусловное сознание, которое вечно
созерцает прошедшее и будущее, или все временное есть ложь»78 (т. е. о
нем ничего нельзя «безусловно» утверждать). Это уже ответ на вопрос о
реальности «безусловного сознания», но пока еще мы не исчерпали вопрос,
как мое сознание может «обладать» истиной.

«Материал, из коего слагается наше познание, — пишет Е. Трубецкой
79,—весь во времени, но сама истина о нем— в вечности... Наше познание,
таким образом, возможно именно как нераздельное и неслиянное единство
мысли человеческой и абсолютной». Но отдельные акты познания остаются
отдельными, — а «торжество всеединого смысла над бессмыслицей может
обнаружиться лишь при полном упразднении грани между потусторонним и
посюсторонним»80. Самый факт искания смысла «доказывает, что в нашей
мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»81,—но тот же факт
искания включает в себя и предположение, что этот смысл есть — но где?
Ясно: в Безусловном Сознании. Если «всеединство (смысл) в одно и то же
время есть и его нет»82, то это противоречие касается лишь нашего
сознания, которое то «обладает» смыслом, то теряет его.

Мы уже видели, что «предположение» Безусловного Сознания одно в
состоянии охватить все эти факты в нашем познавательном замысле 83.
Трубецкой готов признать и другую формулу: истина говорит не только о
том, что есть в нашем сознании, но и о том, что есть и за пределами
всякого

76 «Смысл жизни», стр. 23.

77 «Метаф. предпол. познания», стр. 23. 7» Ibid., стр. 33.

79 Ibid, стр. 316.

80 <Смысл жизни», стр. 76.

81 Ibid., стр. 85.

82 Ibid., стр. 164.

83 Ibid., стр. 20.

==109 

отдельного сознания, т. е. она «есть сущее» и действенное»—это есть
«всеединый Ум»84, который «обладает смыслом всего действительного и
мыслимого... Деятельность всеединого Ума есть непосредственное
всеведение и всевидение... а мы через него видим и вместе с ним
сознаем»85. Надо только иметь в виду,—говорит Трубецкой (в ответе
Лопатину, критиковавшему его замечания о Вл. Соловьеве в книге,
посвященной последнему), что в «безусловном сознании надо искать не
объяснение происхождения нашего познания, а обоснование его
достоверности»86. Это очень важно, чтобы правильно понять философскую
позицию Е. Трубецкого.

Безусловное Сознание, Всеединый Ум, т. е. Абсолютное, Бог 87, не только
«заключает в себе сущий смысл того, что есть, но и Божий замысел о том,
что должно быть»88. Но если «Бог является началом и концом мировой
эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъект о м»89, то
этим устраняется пантеизм, то есть утверждается коренное различие Бога и
мира. В самом мире надо различать «явление» и «его (явления) сущность»,
— но эта мировая сущность есть «сущее становящееся»90. Абсолютное же
закрыто от нас миром: вместо Абсолюта, «мы всюду находим «другое»,
которое его не только заслоняет, но и активно ему противодействует»91.
Трубецкой, принимая проблему «Софии», отвергает, однако, софиологию Вл.
Соловьева и о. Сергия Булгакова 92 за пантеистическое смещение Абсолюта
и сущности мира. Еще в более ранней своей работе о «Миросозерцании Вл.
Соловьева» Трубецкой всюду настойчиво изобличает смещение у Соловьева
двух рядов бытия — «надо всегда ясно сознавать,—пишет он 93,—черту,
разделяющую Божественное от внебожественного», порядок «естественный» от
«абсолютного».

84 В этом учении о Субъекте «безусловного сознания» Е. Трубецкой
сознательно отклоняется от Платона, Ibid., стр. 24.

85 Ibid., стр. 29.

86 «Метафиз. предпол. познания», стр. 41. Замечания Лопатина в Вопр.
Фил. и Псих., № 119, 120.

87 См. ограничительные замечания Трубецкого о термине «Абсолют» в книге
«Смысл жизни», стр. 28.

88 Ibid., стр. 126. sa Ibid., стр. 101.

90 «Метафиз. предпол. познания», стр. 140.

91 «Смысл жизни», стр.
105.                                                »<••

92 Софиологию о. С. Булгакова Е. Трубецкой знал лишь в ее ранней
редакции.

93 «Миросозерцание Вл. Соловьева», т, II, стр. 140, т. I, стр. 293—294.

==110'

Это преодоление пантеизма очень четко и последовательно проводится всюду
Е. Трубецким — и прежде всего в гносеологии. «В опыте, — пишет он 94, —
нам открыто не само абсолютно Сущее, а лишь абсолютное сознание о
«другом»... становящемся, несовершенном... ибо весь процесс нашего
познавания совершается не иначе, как через откровение абсолютного
сознания в нашем сознании». «Абсолютное сознание активно в человеческом
сознании», — читаем тут же. Как это напоминает идеи Чаадаева, Пирогова о
«мировом разуме», отчасти архиеп. Никанора об «абсолютном разуме»!
«Интуиция сверхвременной связи мыслей в вечной истине» необходима для
вечного процесса мышления: «она и есть то, что делает рассуждение
логическим»95. Это утверждение, закрепляющее права логики и охраняющее
рациональные начала знания, резко отделяет Е. Трубецкого от школы
«мистического алогизма», как он характеризует направление Флоренского,
Булгакова, Бердяева. «Логическое единство есть форма Истины», — пишет
Трубецкой 96, защищая всепроницаемость Логоса: само откровение
неотделимо от Логоса, подлежит оценке Логоса 97. Но эта «неотделимость»
формы абсолютного, Логоса от непосредственных интуиции не выводит нас за
пределы мира:   абсолютность в форме познания не означает вовсе, что мы
приобщаем в познании мир к Абсолюту («в естественном познании
безусловное дано не как сущность всего познаваемого, а как универсальная
мысль и сознание обо всем»98.

Но если наше познание «оплодотворяется» абсолютным сознанием, то разве
для этого абсолютного сознания возможно проникновение в мир изменчивого
бытия, в мир, связанный с «временем» (что и есть наш мир)? На этот
вопрос Трубецкой отвечает определенным, очень ясно изложенным учением о
том, что время, так сказать, «проницаемо» для абсолютного сознания:
«всеединое сознание, для которого временные ряды от века закончены,
видит в них полноту бытия без всяких ограничений»99.

6. В космологии Е. Трубецкой, вслед за братом, примыкает к учению Вл.
Соловьева (в его первой редакции в «Чтениях о Богочеловечестве»). «Для
нас мир есть хаос,—читаем

94 «Смысл жизни>, стр. 211.

95 Ibid., стр. 220.

96 Ibid., стр. 242.

97 Ibid., стр. 243.

98 «Миросозерцание Вл. Соловьева», т. I, стр. 262.

99 «Смысл жизни», стр. 147. Очень существенно все, что находим в главе
II, § 2 («Всеединство и временное бытие»).

==111

у Е. Трубецкого 100,—но в вечной истине он—космос, собранный во Христе
мир Божий». «Мир, становящийся во времени, несовершенен, — но в
божественном сознании все временные ряды видны в свете тех первообразов,
тех божественных предначертаний, которые положены в их основу»101,—то
есть «в свете Софии». «София,—пишет Трубецкой против Булгакова,—вовсе не
посредница между Богом и Творением; она — неотделимая от Бога Сила
Божия, и мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к
Софии»102. «Идея каждого сотворенного существа, — развивает Е. Трубецкой
эти взгляды (в соответствии с церковной традицией), не есть его природа,
а иная, отличная от него действительность... Идея — это образ грядущей,
новой твари, который должен быть осуществлен в свободе»103. «Мир, не
будучи тождественным с Софией, имеет, однако, в ней свое начало... он
действенно связан с Софией, некоторым образом причастен ее бытию»...
Сама «София действенна в мире»104.

Учение о зле, опыт теодицеи, изображение движения мира и человека к
преображению — все это обрисовано Е. Трубецким в чрезвычайно ясных и
четких линиях. Нам незачем входить в изучение этой стороны его
построений, блещущих не столько своей оригинальностью, сколько
выдержанностью основных идей, ясностью общей концепции. В общем, Е.
Трубецкой все же лишь «завершает» и «выправляет» идеи Вл. Соловьева
105,—хотя и отклоняется от него в категорическом устранении всех
элементов пантеизма, вообще неправильного сближения «естественного» и
божественного миров. Уже в книге, посвященной Вл. Соловьеву, вся критика
Е. Трубецкого направлена именно на этот пункт. Равным образом в обеих
философских книгах, а также и в статьях Трубецкого 106,

100 Ibid., стр. 99.

101 Ibid., стр. 127.

102 Ibid., стр. 130.

103 Ibid., стр. 133.

104 Ibid., стр. 138—141. Эти страницы—едва ли не самое четкое и ясное,
что сказано в русской философии о понятии Софии (Божественной). Заметим,
однако, что в метафизике мира, исключительно ярко набросанной Е.
Трубецким (гл. III и IV) нет места учению Церкви об «энергиях» в Боге.

105 Трубецкой пишет в одном месте: мысли мои «находятся в прямой
преемственной связи с «Теоретической философией» Вл. Соловьева и
стремятся к точному выполнению программы, высказанной Соловьевым»
(«Метаф. предпол познания», стр. 306).

==112 

отразились различные споры его с другими представителями
религиозно-философской мысли. Особенно в этом отношении примечательны
соображения Трубецкого по вопросам софиологии—его полемика с идеями
Булгакова (в их ранней редакции), Флоренского, Эрна.

Философское творчество Е. Трубецкого выросло из построений Соловьева —
оно вносит большую последовательность и внутреннее единство в некоторые
концепции Соловьева. В области гносеологии построения Е. Трубецкого
обнаруживают не только точность и ясность его мысли, но и несомненную
философскую самостоятельность. Но не будучи оригинальным в других
областях, Е. Трубецкой занимает свое отдельное место в сложной
диалектике новейшей русской философской мысли. Ценны и ярки были его
удивительные экскурсы в область искусства (иконописи, музыки) — но и
здесь он больше отличается изяществом слога, ясностью и четкостью мысли,
чем глубиной философского анализа. Быть может, внутренним тормозом в
философском творчестве Е. Трубецкого была зависимость его от Вл.
Соловьева, концепции которого словно ослепляли его. Трубецкой постепенно
освобождался от этих чар,—и чем свободнее был он от них, тем сильнее
выступала его философская одаренность. Но ему не было суждено до конца
сбросить чары Соловьева,—философское творчество Е. Трубецкого явно носит
на себе печать незаконченности, недоговоренности...

106 См. особенно очень ценную статью «Пачметодизм в этике», посвященную
разбору идей Когена (Вопр. Фил и Псих., № 67).

==113 

ГЛАВА IV.

МЕТАФИЗИКА НА ОСНОВЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА. СПИР. ВЫШЕСЛАВЦЕВ. СТРУВЕ.
НОВГОРОДЦЕВ. ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ И. А. ИЛЬИНА, ГУССЕРЛИАНЦЫ (ШПЕТ,
ЛОСЕВ).

1. Мыслители, к изучению которых мы переходим, не находились под прямым
влиянием Вл. Соловьева, но косвенное влияние его сказалось, по крайней
мере, у некоторых, — очень сильно. Все мыслители, о которых идет речь в
настоящей главе, исходили  из трансцендентализма, но не удовлетворялись
им и ступали (за исключением одного Шпета) на путь метафизического
творчества. Это обращение к метафизике не было, однако, простым
«дополнением» к трансцендентализму (как у Александра Введенского), ни
второстепенным (как у других представителей критицизма): в настоящей
главе речь идет о философах, которые решительно и прямо, не покидая
трансцендентализма, а лишь преобразуя его, обращаются к метафизике. У
одного Шпета гуссерлинское преобразование трансцендентализма соединяется
с отвержением начала христианства, — все же остальные мыслители, к
которым мы подошли, вдохновляются религиозными переживаниями, что и
ведет их к построению метафизических концепций.

Мы соединили в одну группу чистых метафизиков и последователей Гуссерля,
хотя из русских гуссерлианцев один Лосев определенно стоял за
метафизику, а у Шпета мы находим и отвержение метафизики, как
«псевдофилософии», и тем более отвержение «истлевающей христианской
культуры». Но влияние Гуссерля в русской мысли выходит далеко за пределы
чистого гуссерлианства, — особенно ярко сказывается оно у Вышеславцева,
отчасти у Ильина. В силу этого нам казалось уместным в одной главе
соединить чистых метафизиков и последователей Гуссерля.

2. Первым по времени метафизиком на почве трансцендентализма

==114 

был Спир (Spir), к изучению идей которого мы теперь и обратимся.

Африкан Ив. Спир (,Spir)i (1837—1890) родился в семье русского врача. В
ранней юности он был очень религиозен и даже хотел посвятить себя
богословию, — но когда прочитал «Критику чистого разума», то решил
заниматься только философией. 25-ти лет Спир выехал за границу и, после
нескольких лет путешествий, основался (с 1867 г.) в Германии. В 1873 г.
появилась (по-немецки) его главная работа «Denken und Wirklichkeit», в
1876 г.—«Empiric und Philosophic», в 1883—«Беседы о религии».

Мы уже упоминали (см. в I томе главу о Толстом), что Спиром очень
увлекался Толстой — его пленяли ясность и четкость феноменализма
(критического) у Спира. Спир действительно был строгим последователем
Канта, исходной основой философии считал «непосредственные данные
сознания». Но разделяя всецело принципы трансцендентализма, Спир не
боится принимать реальность «вещей в себе» (как «скрытой основы
эмпирических явлений»). Они непознаваемы 2, но, как чистый
трансценденталист, Спир утверждает «родственность» «действующего,
формирующего принципа природы с нашим существом»3. Этот действующий
принцип «не может быть предметом опыта, он остается скрытым от нас»4,—и
он и есть подлинная «вещь в себе», обладающая «нормальным способом
бытия»5. Это неожиданное применение морального принципа к характеристике
«подлинного» бытия очень типично для Спира. Спир считает, что мир, как
система явлений (Geschehen), имеет «abnorme Art des Existierens» —
именно в силу того, что здесь все изменчиво. Но отсюда следует, что
никак нельзя выводить сферу явлений из «подлинного» бытия. «Безусловное
есть норма, а не основание бытия (явлений)» утверждает

' Биография Спира, написанная его дочерью, напечатана в предисловии к
1-му тому немецкого издания его сочинений. Полное собрание сочи- 1 нений
вышло по-немецки в (2-х томах). Главная работа («Мысль и
действительность») вышла по-французски (Лилль, 1896), позже вышли
по-французски и другие его работы. По-русски, если не ошибаюсь, вышло
краткое изложение философских воззрений Спира. Наиболее полная
библиография работ Спира и книг и статей о нем дана в специальной книге
его дочери. См. также U e b e r w e g. В. IV. S. 617, 721 Gesch. d.
neueren Philosophic, 12. Autl. (Berlin, 1923).

2 Это иногда давало повод причислять Спира к представителям
агностицизма, но это справедливо лишь в очень ограниченном смысле слова.

3 Samtliche Werke. В. I. S, 446.

4 Ibid., S. 441.

5 Ibid., S. 216.

==115

Спир 6. Употребляя религиозные термины, Спир говорит, что Бога нельзя
мыслить ни как Творца, ни как Владыку, а лишь как идеал 7. Спир
решительно различает между понятием Бога (как «Безусловной сферы»,
которая совсем не есть «причина мира»8, а лишь идеал) и «действующим
принципом природы» — и потому считает пантеизм философски неприемлемым.
Вообще «Бог, как идеал, и Бог, как Творец— это только одно и то же
слово, но по существу между ними нет ничего общего»9. Творческая сила в
природе («действующая причина») есть основа и зла в природе 10; зло есть
вообще «неизбежная составная часть естественного порядка вещей» и.

Необъяснимость действительного мира (мира явлений), невозможность
пользоваться понятием причины при уяснении связи явлений и Безусловной
Сущности — не мешает, по Спиру, считать, что Безусловно есть идеал, во
имя которого и должен действовать человек; с этим идеалом мы должны
проходить «сквозь» действительное бытие.

Спир, как видим, склонялся к метафизике, но Абсолютное для него
открывается лишь в сфере этического. Такова система Спира, несколько
прозаическая в описании мира, но вдохновенная в этическом устремлении к
Безусловному.

3. Борис   Петрович   Вышеславцев—(1877, Москва—1954, Женева). По
окончании юридического факультета в Москве был оставлен при университете
для подготовки к профессорскому званию, позже работа в Германии, а в
1914 году защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 года был
профессором Московского университета, в 1922 г. был выслан за границу,
стал работать в Рел. Филос. Академии в Берлине (основанной Н. А.
Бердяевым), в Y. М. С. A. Press, много работал в экуменическом движении
12.

В начале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального
идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей большой книге о
Фихте Вышеславцев с чрезвычайной

6 Ibid., S. 302.

7 В. II. S. 117.

8 B. I. S. 292.

9 B. II. S. 120.

10 Ibid., S. 121.

" B. I. S. 446.

12 Кроме «Этики Фихте» Вышеславцев выпустил книгу «Этика преображенного
эроса», целый ряд этюдов и статей (особенно по антропологии и «глубинной
психологии» в духе Юнга). Им написаны работы по массовой психологии и о
диалектическом материализме.

==116 

силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую
устремленность к Абсолютному 13. Система строгого имманентизма
оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема
метафизики,—утверждает здесь Вышеславцев 14, — вся таинственная
беспредельность, развертывающаяся в интуиции»,— а «интуиция и
рациональное мышление нераздельны»15. Ценность же интуиции, настаивает
Вышеславцев, — означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это
толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием,
делает честь Вышеславцеву  16.

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии,
является, по Вышеславцеву 17, антиномия системы и бесконечности,
рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге
Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование
для философии хозяйства, права, морали 18, но на самом деле его гораздо
более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на
новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и
актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии
«актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности
19. Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что
найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное» — и даже больше:
«Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности»20. Мы увидим
развитие этих идей в дальнейших построениях Вышеславцева.

Все это весьма характеризует чуткость Вышеславцева, как историка
философии, но не менее все это ценно для свидетельства о его философской
прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую
перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного
эроса», посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии,
Вышеславцев возвращается к большим философским

13 «Этика Фихте». Стр. XVII.

14 Ibid , стр. 77.

15 Ibid., стр. 74.

16 Его несколько позже развивал и И. Ильин (См. о нем дальше) в ряде
статей в «Вопросах Фил. и Психол.»). См. особенно статью «Философия
Фихте, как религия совести». (Вопр. Фил. и Псих., № 122).

17 «Этика Фихте», стр. 137, 143.

18 Ibid., стр. XVIII.

19 Ibid., стр. 186.

20 Ibid., стр. 183.

==117

темам, затронутым в книге о Фихте 21. Здесь он еще резче и сильнее
говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что
«очевидность» иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду»22.
«Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях «имеет в
виду «Абсолютное»23. «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в
основе рационального, как его основание»... Поэтому «иррациональный
Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума—напротив к нему
приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального —
противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому
самонадеянная ограниченность»24. «Наличие окружающей нас тайны
Абсолютного, — еще раз утверждает Вышеславцев 25,—очевидно и
несомненно». Абсолютное— есть «бытие третьего измерения»26. Вслед за
Гейдеггером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность
трансцендирования» — в силу чего и невозможно остаться в пределах
чистого имманентизма»27.

К сожалению, все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу
«запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь
неким наброском, ярким этюдом, выполненным с большим талантом,—но дальше
этого Вышеславцев пока не пошел. Поскольку дело идет о книге «Этика
преображенного эроса» он больше и не мог сказать в работе, посвященной
по существу проблемам этики и антропологии, — но это не меняет положения
вещей.

Обращаясь к другим частям замечательной книги Вышеславцева «Этика
преображенного Эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики»28
и отвержение этики нормативной 29,—но все это связано с оригинальной и
интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге.
Его тема—есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущихся сил»,
которые обуславливают в

21 К сожалению, 2-ой том книги «Этика преображенного эроса» не появился
в печати.

22 «Этика преображенного эроса». Стр. 234 

23 Ibid., стр. 236.

24 Ibid., стр. 242.

25 Ibid., стр. 231.

26 Бытие «первого измерения» — мир временно-пространственный, бытие
«второго измерения» — мир идей или сверхпространственный и
сверхвременный,—Абсолютное есть «бытие третьего измерения»  (Ibid сто
224-225).                                                     '

27 Ibid., стр. 229.

28 Ibid., стр. 108.

29 Ibid., стр. V.

==118 

человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева
заключается не столько в оригинальности (так как он опирается на работы
Фрейда, Юнга, отчасти Куев, Бодуена), сколько в блестящей интерпретации
новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам
этики.

4. Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии
((Tiefpsychologie) и вместе с рядом психологов отвергает основное
значение воли, выдвигая на первый план «закон иррационального
противоборства» («loi de 1'effort converti»). Говоря о «неудаче
императивной нормы» 30, Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том
факте, что «образы воображения обладают преображающей силой»31. Так как
для императивных норм—в силу указанного выше закона — подсознание
остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому,
чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ — и здесь Вышеславцев всецело
примыкает к новой психологии—дан именно в воображении, которое поднимает
психическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по
толкованию Вышеславцева 32, соответствует тому, что христианская мистика
говорит о преображении человека в духовном его пути, его о б ожени
и—движении к Богу 33. Это обращение к сублимации, как движущей силе
души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание
говорить о «новой этике», о «преодолении морализма»34: «истанная
«благодатная» этика есть та,—пишет он 35, которая способна преображать и
сублимировать». Не забудем, впрочем, что все время идет вопрос о том,
чем движется наша душа к идеалу—смысл, ценность и притягательность
которого не зависит (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика
духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним
новым учением о динамике духа еще не строится «новая этика». Вышеславцев
сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое
внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения
совершается благодаря внушению»)36 есть всегда самовнушение: «это
открытие, — пишет Вышеславцев, — представляет

3»             Ibid., стр. VI.

31             Ibid , стр. 109.

32             См. § 4 в главе IV в книге «Этика преобр. эроса».

33             См. особенно Ibid., стр. 106.

34             Ibid.

35             Ibid., стр. 104.

36             Ibid., стр. 119.

==119 

собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных
прав свободы»37. «Так восстанавливается,—добавляет тут же
Вышеславцев,—сознательная свобода». Но, конечно, одного этого заявления
мало, чтобы считать разъясненным принцип «новой этики».

Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Николаю
Гартману, считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах
свободу произвола, момент абсолютного выбора»38. Вышеславцев хорошо
комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы
детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы
остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой
антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо
«если(!) свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а
свобода произвола «сублимируется через истину») содержит в себе свободу
произвола уже в преображенном виде» 39.

Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в
данном случае, как сублимация свободы   произвола), и отвечает: она
возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев
справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна — именно
потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над
человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает
«аксиому зависимости»4Э— которую никак нельзя толковать в духе
пантеистического натурализма»41—та «зависимость», о которой здесь идет
речь, не имманентная, а трансцендентная—она ставит наше «я» перед
Абсолютом, а не космосом".

Вслед за Гейдеггером Вышеславцев утверждает, что «трансцензус (выход за
пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть
сущность духа, сущность свободы»43,—и в последней своей степени44

37 Ibid., стр. 134.

38 Ibid., стр. 157.

39 Ibid., стр. 174.

40 Превосходное раскрытие этой идеи в гл. VIII (Ibid., стр. 200)

41 Ibid., стр. 216.

42 Замечательны слова Вышеславцева: «независимость, суверенность,
вершинность, нашего «я» усматривается легче, нежели зависимость от
Абсолюта. Интуиция самого себя легче нежели интуиция Абсолютного»
(Ibid., стр. 216), но именно в этом пункте у Вышеславцева появляются
нотки метафизического плюрализма—устранить каковые ему так и не удалось.

43 Ibid., стр. 229.

44 См. Ibid., стр. 225.

==120 

«трансцензус открывает нам бытие третьего измерения — бытие
Абсолютного». Над нашим «я» возвышается Абсолютное, — и только оно и
возвышается — ив утверждении первореальности Абсолюта мы получаем
последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение
вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше
«я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей нас тайны
Абсолютного, — завершает свои анализы Вышеславцев, — очевидна и
несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия»
45. «Человек живет, существует, мыслит и действует, — утверждает теперь
Вышеславцев 46,—лишь в реляции к Абсолютном у». И даже более: «если бы
не было никакой зависимости от «Другого» (т. е. Абсолюта. В. 3.), то это
означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в
заколдованном кругу самосознания, иначе говоря—невозможность свободного
транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного... что есть
свободная зависимость»47.

Этические анализы подводят, таким образом, целиком к метафизической
проблеме 48,—в этом ценность книги Вышеславцева. Однако не все
«сомнения» устраняются теорией сублимации. Вышеславцеву не хватает
понятия спасения, как источника этического вдхоновения, — а в связи с
этим и все проблемы воли в динамике духовной жизни, труда и «усилия»
выпали из моральной теории Вышеславцева 49. В связи с этим должно
указать и на односторонность в антропологии Вышеславцева 50. Тем не
менее философские построения Вышеславцева сохраняют всю свою
значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный
рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов— все это должно
быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева. Можем только
пожалеть, что он слишком

45 Ibid., стр. 231.

46 Ibid., стр. 237.

47 Ibid., стр. 273.

48 Вышеславцев очень любит освещать философские проблемы параллелизма из
современного научного мышления (Ibid., гл. IX),—это было уже в книге
«Этика Фихте».

49 См. мой этюд «О роли воображения в духовной жизни» (по поводу книги
Вышеславцева) («Путь»).

50 См. кроме «Этики преображенного эроса» два этюда—«Образ Божий в
грехопадении» и «Образ Божий в существе человека», первоначально в
немецкой книге Kirche, Staat und Mensch — Russ. Orthodoxes Symposion,
Genf. 1937. (позже в «Пути»).

==121 

бегло касается целого ряда фундаментальных тем, не развивая с
достаточной полнотой свои идеи.

5. Обратимся к изучению философских идей П. Б. Струве. Петр Бернгардович
Струве 51 (1870—1944) принадлежал к высокоинтеллигентной семье,
насчитывавшей много выдающихся ученых, был связан с юных лет с рядом
ярких литературных деятелей. 24 лет он выпустил в свет свою первую книгу
«Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России» —
критику тогдашнего народничества. Позже Струве писал (в предисловии к
книге «На разные темы»), что в годы создания «Критических заметок» он
был «в философии критическим позитивистом, в социологии и политической
экономии решительным, хотя не правоверным марксистом». Духовная эволюция
Струве определялась с одной стороны его научными работами по изучению
теоретических и исторических вопросов экономики, а с другой стороны —
ростом его философских идей. Уже через три года после «Критических
заметок» Струве писал: «я теперь исповедаю метафизический идеализм»52,
хотя он и оставался в то время поклонником экономического материализма
53. «Я не боюсь быть «диким»,—писал в эти годы Струве 54,—и брать то,
что мне нужно, у Канта и у Фихте, у Маркса и Брентано, у Родбертуса и
Милля». С необычайной, поистине редкой настойчивостью, Струве продолжал
свои ученые занятия — по экономике и общей истории, по философии и
правоведению. Ученость Струве с года на год становилась все более
широкой и разносторонней — и один перечень написанных

51 Литература о Струве, как мыслителе, невелика. В упомянутой в гл. I
(ч. IV) работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» находим первый в
русской литературе разбор построений Струве по философии истории (с
точки зрения правоверного экономического материализма). Работы Струве по
экономике вызывали всегда много журнальных откликов. К философии
относятся уже первые работы Струве (в порядке отдельных экскурсов, в
статьях по экономике), предисловие к книге Бердяева о Михайловском (в
этом предисловии 84 стр.), полемика с Булгаковым о «свободе и
необходимости» («Вопр. Фил. и Псих.», № 36). Ряд философских статей
собраны в двух книгах: «На разные темы» (1902), «Patritica» (1911).
Отметим еще статьи Струве: Заметки о плюрализме (Труды русских ученых за
границей. Берлин. 1923), Метафизика и социология (Зап. Рус. научн. Инст.
в Белграде. 1925), статьи по истории русской мысли: 1) О Достоевском.
«Рус. Мысль», 1921, 2) Об Аксакове И. С. «Рус. Мысль». 1923, 3) О.
Шевыреве (Зап. Рус. Научн. Инст. в Белграде. 1940). Из общих
характеристик Струве как мыслителя, особенно важна статья С. Л. Франка
(«Возрождение», 1949, № 2). К биографии П. Б. Струве см. еще брошюру Д а
в а т ц а «Правда о Струве», Белград.

52 «На разные темы». Стр. 187.

53 Ibid., стр. 489.

54 Ibid, стр. 302.

==122 

Струве книг и этюдов вскрывает энциклопедический склад его ума — а между
тем написанные Струве работы лишь в небольшой степени выражают то, что
накоплялось в итоге его научных занятий и философских размышлений. Но, к
сожалению, ни в одной области Струве не привел в систему обильные свои
знания и итоги своих исследований... Но не только многообразие научных
интересов изнутри мешали концентрации умственной работы Струве, — еще
больше затрудняло его научную и философскую продуктивность, его
страстное, никогда в нем не затихавшее участие в политической и
общественной жизни. Очутившись за границей, Струве приступил там к
изданию (в 1902 г.) журнала «Освобождение», вокруг которого возник «Союз
Освобождения»—основа будущей конституционно-демократической партии.
Поворот в сторону либерализма собственно наметился у Струве еще ранее
55, и этот поворот уже до конца дней определил политические взгляды
Струве.

Одновременно с этой очень интенсивной политической и общественной
деятельностью Струве продолжал усиленно работать и научно и философски.
В сборнике «Проблемы идеализма» (1902), о котором мы не раз упоминали,
появилась статья Струве (под псевдонимом П. Г.—тогда Струве, как
издатель «Освобождения» не мог писать в России под своим именем) «К
характеристике нашего философского развития»,—а за год перед этим Струве
написал большое предисловие к книге Бердяева о Михайловском. В обоих
этих своих этюдах, -равно как и в статье «Вопросы Философии и
Психологии» (ном. 36) «Свобода и историческая необходимость», Струве
постепенно порывает с остатками «критического позитивизма» у него,
переходит решительно к защите метафизики (все еще на основе критицизма).
В целом ряде дальнейших работ, вошедших в книгу «Patriotica», Струве
освобождается от узких учений критицизма, углубляя свое понимание бытия
и все более тяготея к религиозной постановке проблем. По авторитетному
свидетельству С. Л. Франка, близко знавшего Струве в течение почти 50
лет, «Струве был по натуре религиозной душой»56, хотя и склонялся все
же, по свидетельству того же С. Л. Франка 57, «к своеобразному и мудрому
агностицизму». Во всяком случае П. Б. Струве

55 См. подробности в статье С. Л. Франка («Возрождение», № 2).

56 Указанная статья. Стр. 124.

57 Франк пишет, что Струве в последние годы жизни написал «Систему
критической философии»; рукопись эта, по-видимому, погибла в Белграде.

==123 

определенно примыкал к тому религиозно-философскому течению последних
лет, которого главой был о. С. Булгаков.

Струве вернулся в Россию в 1905 г. и стал скоро в центре различных
научных и литературных начинаний. Он становится редактором журнала
«Русская Мысль», попадает во вторую Государственную Думу, принимает
участие в сборнике «Вехи», в разных журналах. Получив последовательно
степени магистра и доктора экономических наук, Струве становится
профессором Политехнического Института, позже ординарным академиком
Академии Наук. Когда вспыхнула революция 1917 г., Струве, после
октябрьского переворота, принимает горячее участие в так наз. «белом
движении», крушение которого заставляет его перебраться в Зап. Европу.
Здесь Струве снова развивает кипучую политическую, научную и философскую
деятельность, во время захвата Белграда немцами попадает в тюрьму,
откуда с трудом удалось его освободить. Последние два года жизни Струве
жил в Париже.

Этой необыкновенно сложной и насыщенной внешней жизни Струве вполне
отвечала его неустанная и тоже разносторонняя, богатая научная и
философская работа. К сожалению Струве так и не успел привести в систему
свои воззрения,—его творчество, как верно говорит С. Л. Франк, осталось
фрагментарно; нельзя не пожалеть об этом. Во всяком случае в истории
русских философских исканий Струве принадлежит особое место. Обратимся
теперь к характеристике его философских взглядов.

6. Когда Струве от «критического позитивизма» перешел к
трансцендентализму, он не сразу освободился от привычек, привитых
позитивизмом. Как и Бердяев, Струве полагал в этот переходный период,
что «хотя идеал... стоит вне науки, но нуждается в научной санкции»58. И
дальше: «идеал нуждается в том, чтобы на его стороне стояла
действительность» (1). И даже: «в области психологии гносеологические
противоречия разрешаются в гармонию». В более поздней статье в
«Проблемах идеализма» Струве пишет сам о себе, что ему в это время
«недоставало принципиальной философской ясности», посколько он
устанавливал «подчинение долженствования бытию»59. В эпоху написания
статьи в «Проблемах идеализма» Струве считает «чудовищной идею научной
этики»—именно в виду смешения категории бытия и должного: «точно то, что
есть, может обосновать то, что

58 Из статьи «Свобода и историческая необходимость» («Вопр. Фил. и
Псих.», № 36. Стр. 136).

59 «Проблемы идеализма». Стр. 85.

==124 

должно быть!» восклицает он 60. Тут же он высказывает новые мысли,
показывающие, что он все более уходит в проблемы метафизики. Позитивизм
в этике он объясняет «идолопоклонством перед принципом причинности».
«Забывают, — пишет он 61,—что если в опыте или науке нам открывается
причинность как закон бытия, то самое бытие, как таковое, остается
непознанным... Эта непознаваемость бытия как раз и означает
невозможность отрицать беспричинное бытие... Беспричинное бытие (т. е.
Абсолют) (causa sui В. 3.) остается, конечно, тайной, но такой остается
ведь и всякое бытие само по себе». Струве дальше говорит о себе 62, что
он «решительно отдается метафизике».

Струве теперь склоняется к более глубокому пониманию исторических
процессов, решительно утверждает метафизичность их. «Понимание
иррациональности исторического процесса, — замечает он 6Э, — есть едва
ли не самое важное приобретение философской мысли XIX в.». Струве уже
говорит о мистической стороне в государстве 84. «Космос иррационален и
несоизмерим с разумом и нравственностью»,—пишет он в другом месте 65. О
человеке Струве еще в «Предисловии» к книге Бердяева говорил в духе
метафизического плюрализма 66, но позже уже встречаем совсем другие
мотивы: «Вне отношения к Высшему, Абсолютному началу человеческая жизнь
есть слепая игра слепых сил»,—читаем в одной из поздних статей Струве
67,—и это привхождение, конечно, совершенно несоединимо с метафизическим
плюрализмом. Струве видит теперь только в одной религии, как «строящей и
освящающей жизнь силе», единственную положительную идею 68.

Мы знаем со слов С. Л. Франка 69, что в последние годы Струве работал
над «системой философии». Если действительно рукопись эта погибла, то
нельзя не пожалеть об этом. Хотя Струве не отдавал себя философии
целиком, но, думаю,

60 Ibid., стр. 79.

61 Ibid., стр. 79.

62 Ibid., стр. 80. См. также предисловие к книге Бердяева о
Михайловском, стр. XXXV. «Я не понимаю, — пишет он в этом же
предисловии,—как Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, может
отмахиваться от метафизики трансцендентного». Ibid., стр. LIII.

63 «Patriotica». Стр. 55.

64 Ibid., стр. 100.

65 Ibid., стр. 474.

66 Ibid., Предисловие...

67 «Patriotica», стр. 446.

68 Ibid., стр. 445.

69 «Возрождение», № 2, стр. 121.

==125 

что всегда и во всем он был философичен, — и в этой его
философичности—ключ к его идейной эволюции. В истории же наших
философских исканий решительное обращение Струве к метафизике на основе
критицизма является в высшей степени знаменательным и ценным.

7. Близким к Струве по духу, столь же характерным, как он,
представителем поворота к метафизике на почве критицизма был и П. И.
Новгородцев, к характеристике которого мы теперь переходим.

Павел Иванович Новгородцев (1863—1924)— выдающийся юрист, профессор
Московского Университета, покинувший Россию после октябрьского
переворота 1917 г., стал в эмиграции во главе русского юридического
факультета при Пражском университете. Новгородцев принадлежал к тем
выдающимся русским юристам, которые, стоя на высоте философской
культуры, немало своих сил отдавали на разработку философских проблем.
Мы уже говорили о Б. Н. Чичерине (см. ч. III, гл. VI), о кн. Е. Н.
Трубецком; упомянем еще, кроме П. И. Новгородцева, о Б. А. Кистяковском,
Н. Н. Алексееве, Е. В. Спекторском, Ф. В. Тарановском, И. А. Ильине. Это
философское направление в науке права 70 столь же своеобразно и ценно,
как аналогичное движение среди русских естествоиспытателей, о чем уже
шла у нас речь в ч. III, гл. IX, и историков (там же).

Что касается П. И. Новгородцева, то его первые работы были посвящены
вопросам философии права (в ее истории)71—таковы его книги «Историческая
школа юристов» (где впервые Новгородцев выступает на защиту идеи
«естественного права»), «Кант и Гегель в их учении о праве и
государстве». Сюда же примыкает основоположная статья «Нравственный
идеализм в философии права»72. После этого Новгородцев написал два
выдающихся исследования: «Кризис современного правосознания» и «Об
общественном идеале» (ч. I; вторая часть не была написана автором).
Незадолго до смерти Новгородцев написал для сборника «Православие и
Культура» статью о русском религиозном сознании, — что весьма характерно
отражало идейную эволюцию Новгородцева--

70- Мы не включаем в эту группу высокоталантливого проф. Петражицкого,
связывавшего свои интереснейшие анализы права с данными психологии, а не
философии.

71 См. о работах Новгородцева по истории философии права заметку Г. Д.
Гурвича «Новгородцев, как философ права». «Совр. Зап.», 1924, .№ XX.

72 См. не раз упомянутый сборник «Проблемы идеализма», изданный под
редакцией П. И. Новгородцева.

==126 

— от защиты «естественного права» и метафизики к прямому исповеданию
религиозных начал.

В статье «Нравственный идеализм в философии права» Новгородцев с большим
мастерством вскрывает подлинную основу идеи «естественного права» и
видит эту основу в этике. Уже в ранних работах своих Новгородцев боролся
против последовательного «историзма» и неизбежно вытекающего из него
релятивизма. Для него этика может быть основана лишь на идее «абсолютной
ценности»73,—поэтому он с редким у него пафосом говорит о «радостном
признании абсолютных начал»74. Вместе с тем, стоя на почве
трансцендентального идеализма, Новгородцев без колебаний утверждает»
необходимость метафизических построений»75. «Человек жаждет
абсолютного,—писал Новгородцев в заключительной главе своей
замечательной книги «Об общественном идеале»76,—и в мире относительных
форм он не находит удовлетворения», — он требует «стояния перед лицом
Абсолютного»77. Вся тема книги «Об общественном идеале» в сущности
связана для Новгородцева с проблемой Абсолютного—но взятой не в
абстрактной форме, а в социальном мышлении. Владея, как никто, всей
разнообразной литературой по вопросам социальной жизни, Новгородцев
показывает разложение «утопии земного рая», как «незаконной
абсолютизации»78, относительных форм социальной жизни. «В отношении к
миру условной действительности, — пишет Новгородцев та, — абсолютный
идеал всегда остается требованием... но это требование никогда не может
быть осуществлено полностью и потому его осуществление может быть
выражено только формулой бесконечного развития». В последних
словах—основная идея Новгородцева с его протестом против «незаконной
абсолютизации». «Истинное понятие о безусловном идеале,—пишет в другом
месте Новгородцев 80, относит мысль об его всецелом осуществлении за
пределы конечных явлений». И еще 81: «в круговороте относительных форм
общественная проблема не может найти абсолют- ного  разрешения».

73 «Проблемы идеализма». Стр. 187.

74 Ibid., стр. 296.

75 Ibid., стр. 294-296.

76 «Об общественном идеале». Стр. 372.

77 Ibid., стр. 378.

78 Ibid., стр. 69.

79 Ibid., стр. 55.

80 Ibid., стр. 143. -• " • • стр. 372.

==127 

Все это означает невозможность смешения или отожествления двух столь
различных категорий, как «абсолютное» и «относительное». Раздвигая их,
но не отрывая одно от другого (ибо относительное держится и движется
лишь своей устремленностью к абсолютному)82, мы должны отвергнуть идею
«земного рая», как абсолютизацию относительного. «В центре построений
общественной философии должна быть поставлена,—пишет Новгородцев 83,—не
будущая гармония истории, не идея добра, а вечный идеал добра, ибо «не в
связи с будущим, в связи с вечным получает значение и оправдание каждая
эпоха».

Все эти положения выходят собственно за пределы одной социальной
философии и имеют непосредственное отношение и к историософии вообще и к
этике в ее основах. Новгородцев постоянно и настойчиво утверждал, что
«центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая
душа»84, которая не может быть принесена в жертву обществу и его
устроению помимо личности с ее потребностью свободного
самоопределения,—как это мы находим во всех утопиях. Новгородцев же
утверждает 85, что «никогда нельзя будет достигнуть безусловного
равновесия требований, вытекающих из понятия личности... идеал свободной
общественности не может быть никогда до конца осуществлен» (в условиях
истории).

Скажем тут же два слова о близком к Новгородцеву мыслителе Б. А.
Кистяковском.

Богдан    Александрович    Кистяковский (18(Й—1920), вышедший из семьи,
давшей ряд талантливых деятелей в разных областях, выдвинулся впервые
своей превосходной работой Gesellschaft und Einzelwesen, а затем
напечатал ряд статей по вопросам социальной методологии («Категория
необходимости и справедливости», «Категория возможности» и т. д.),
вошедших в книгу «Социальные науки и право». Кистяковский твердо
держался позиции трансцендентального идеализма — для него этическая тема
может быть решена «или с трансцендентально нормативной или
метафизической точки зрения». К сожалению—подлинный философский дар,
присущий Кистяковскому, не нашел достаточного своего выражения в
какой-либо чисто философской работе.

82 Ibid., стр. 41. Это есть формула прогресса у Новгородцева. Ibid.,
63—144.

стр. 63—144.

83 Ibid., стр. 37, 36.

84 Ibid., стр. 70 примеч.

85 Ibid., стр. 75.

==128 

То же должно сказать о Николае Николаевиче Алексееве— (1880—1964),
основная работа которого была посвящена проблеме о соотношении
наук—общественных и естественных. На этой работе, насыщенной анализами
современных гносеологических течений, философское творчество Н. Н.
Алексеева, по-видимому, приостановилось: его последующие работы были
посвящены проблеме права. Алексеевым написана еще книга в последние годы
по метафизике («О последних вещах»), но она осталась в рукописи.

8. Иван Александрович Ильин, (1882—1954)— проф. Московского
университета, был выслан вместе с другими философами из России в 1922 г.
и сначала принимал участие в Рел. Фил. Академии в Берлине (руководимой
Н. А. Бердяевым). Покинув ее, Ильин ушел в политическую работу, отдавая
также очень много сил публицистике.

Ильин впервые выдвинулся своей оригинальной и новой трактовкой основных
учений Гегеля 86, в котором Ильин видит «одного из величайших
интуитивистов в философии»". Излагая Гегеля в свете этого и распределяя
общеизвестные построения Гегеля соответственно его «основной интуиции»,
Ильин действительно по-новому освещает систему Гегеля, во всяком случае
преодолевает целый ряд ходячих и неверных формул. Некоторые положения
Ильина очень спорны, но мы не будем входить в критику взглядов Ильина,
как историка, — наша задача изложить его собственные взгляды. В них,
конечно, очень сильно чувствуется влияние Гегеля (как его интерпретирует
Ильин!), но несомненно и влияние новейших немецких мыслителей—напр.
Husseri, Cohen, отчасти Lipps (в учении о том, что «предмет познания»
«требует» от нас определенного отношения 88).

Во всяком случае между книгой о Гегеле и этюдом «Религиозной смысл
философии» нетрудно вскрыть чрезвычайную близость и в идеях и в
терминологии.

86 Ibid. И. А. Ильин. Философия Гегеля, как учение о конкретности Бога и
человека. Т. I—HI. Москва. 1918. Укажем еще другие работы Ильина: 1)
Религиозный смысл философии. Париж. 1925. 2) О сопротивлении злу силой.
Белград. 1926. 3) Основы художества. Рига. 1937. 4) Путь духовного
обновления. Белград. 1937. Ильин издавал в течение трех лет (1927—1930)
журнал «Русский Колокол», где поместил несколько статей философского
характера. Из всех произведений И. А. Ильина особое внимание привлекла
его книга <0 сопротивлении злу силой», по поводу которой в различных
журналах появилось несколько критических статей.

87 «Философия Гегеля». Стр. IX.

88 Ильин очень любит говорить даже об «одержимости предметом». См.,
напр., «Религиозный смысл философии». Стр. 45, 89, 92, 93.

==129 

Переходим к систематическому изложению философских взглядов Ильина.

В основе всех построений Ильина лежит мысль, что философия есть «опытная
наука», что есть особый «философский опыт». «Философия, — писал он в
предисловии к книге о Гегеле 89, есть познание опытное по существу,
метафизическое по предмету», и это определение совпадает с более поздним
(в этой же книге)90, что «философия есть адекватное понятие об
абсолютности предмета». Ильин не отличает «умозрения» от опыта, ибо, по
его убеждению, «во всякой подлинной, глубокой философии «спекуляция»
покоится на систематическом созерцании предмета, она питается этим
опытным восприятием, почерпает из него свое содержание»91. Ясно, что
дело, конечно, идет не о чувственном только опыте: «философия творится
именно нечувственным опытом»92. В этом пункте Ильин прямо ссылается на
учение Гуссерля 93,—он без колебания учит о том, что «путь к истине
ведет через восприятие нечувственных содержаний» 94. Для Ильина даже
«воображение может быть насыщено нечувственным содержанием». Имеет ли в
себе этот тезис 95 намек на символический характер и чувственных
материалов (ибо воображение созидает свои образы во всяком случае на
основе чувственного материала) —остается из текста неясным.

Итак, «внеопытная или сверхопытная философия есть недоразумение или
легенда» 96 — философия вся основана на опыте: «только настоящая
предметная очевидность порождает настоящую философию» 97. Совершенно в
духе трансцендентализма (только употребляя иные термины) Ильин в такой
степени связывает философию с опытом, что для него даже душа человека,
если «утвердит себя в предмете», то становится «его жилищем»98, ибо «в
полноте духовного опыта» мы имеем «живое тождество духовного предмета и
субъективного духа»99. Из этих слов понятно, почему Ильин любит говорить
об «одержимости» предметом. Так как «философский

89 <Философия Гегеля». Стр. VIII.

90 Ibid., т. I. Стр. 173.

81 «Религиозный смысл философии». Стр. 47.

»2 Ibid., стр. 50.

93 Ibid., стр. 53.

ei Ibid., стр. 54.

" Ibid., стр. 56.

96 Ibid., стр. 45.

»7 Ibid., стр. 100.

98 Ibid., стр. 108.

•9 Ibid.. стр. 88.

==130 

опыт дается только через самоотожествление духа с предметом»100, то в
этой стадии опыта, когда «предмет» овладевает душой, уже «диктует»
предмет, а не разум, не замысел познающего духа.

Чтобы дойти до стадии «предметной одержимости», т. е. дать «предмету»
простор в процессе познания, нужно выработать в себе «умение внимать
сверхчувственному предмету» — и здесь Ильин совершенно следует Гуссерлю
в его учении об идеируюшей абстракции 101, — а в то же время он требует
от философа, чтобы он «овладел силами своего бессознательного», чтобы
достигнуть «очищения ума и души»102.

Но что же это за «предмет», которому должно дать полный простор в душе?
(«верность предмету»103 есть ведь главное для философа по Ильину).
Оказывается, что «предмет» •философии есть Бог: «философия,—пишет Ильин
104—исследует все в меру ее божественности»: «философия приемлет в себя
предмет религий», тут же читаем у Ильина, покорно здесь следующего за
Гегелем. Правда, в другом месте Ильин говорит о «предметах» духовного
опыта, что все это есть «духовно зримая земная риза Божества» 105, но
эта «риза Божества» не есть ли космос? Или это «катафатическая» сфера
Божества, доступная нашему познанию? Но еще в другом месте 106 Ильин
уверяет нас, что «духовный опыт открывает человеку природу Божества»,
так что ему, очевидно, чуждо (как и Гегелю!) различение катафатического
и апофатического богословия — и «зримая риза Божества» очевидно то же,
что и «природа Божества»? Или это игра словами или это и вскрывает
истинные мысли Ильина,—перед нами в таком случае чистое гегелианство.
Ведь писал же Ильин (в предисловии к книге о Гегеле) что «философия
должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества»107, что для
того, кто принимает учение Гегеля, нет ничего окончательно
трансцендентного. Повторяя Гегеля, Ильин писал в книге о Гегеле 108, что
«философия есть адекватное понятие абсолютного Предмета». Во всем этом
ничего, кроме обычных (у Гегеля особенно)

1М Ibid, стр. 90.

101 Ibid., стр. 59.

102 Ibid., стр. 60.

103 «философия Гегеля». Стр. IX.

104 «Рел. смысл философии». Стр. 65.

105 Ibid., стр. 76.

"' Ibid., стр. 91.

юр «философия Гегеля». Стр. X.

"" Ibid., стр. 173.

==131 

преувеличений о возможностях философии нет,—но только для Гегеля
философия стоит выше религии (при единстве их предмета — по Гегелю! —
философия дает в понятиях то, что религия может дать только в образах).
То, что Ильин вообще увлекся абсолютным имманентизмом Гегеля, лучше
всего показывает, как ему, по существу, чужда сфера религии. Это,
однако, не мешало Ильину и раньше, а особенно в последний период его
философского творчества, пользоваться постоянно религиозной
фразеологией. Он любит говорить о «верующем знании и знающей вере»109 —
«по существу вера и знание — одно»110: «философия, — тут же говорит
Ильин,—по содержанию своему есть религия». Поэтому к говорит Ильин о
«религиозном смысле философии», не замечая, что в этой формуле в
сущности отменяется сфера религии: достаточно, ведь, «религиозного
смысла философии»—что для .системы имманентизма и верно. Поэтому у него
«божественное и Бог», хотя и именуются отдельно, совпадают: Абсолютное,
открывающееся в мире («земная риза Божества») и есть полнота
Абсолютного... В книге «Путь духовного обновления», насыщенной
религиозной  фразеологией, мы узнаём, что «через духовный опыт (тот
самый, который созидает философию. В. 3.) человек сообщается с
божественной стихией мира и входит в живое соприкосновение с Богом»141;
«последнее основание духовной культуры,—дальше пишет Ильин 112,—есть
Божественное в нас, даруемое в откровении живым и благим Богом»: именно
«тогда человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божественными
лучами и сам человек становится частицей божественного огня»113. Все это
напоминает фразеологически подлинные начала религии, суть которой,
однако, не может быть оторвана от живого ощущения трансцендентности
Божества: в системе же имманентизма это только фразеология.

Подводя итоги, подчеркнем, что гегелианство Ильина, оплодотворенное
учениями новейших мыслителей, есть (как и у Спира) обращение к
метафизике в пределах имманентных данных сознания. «Непостижимое» в мире
овладевает нами, как «Предмет», как Абсолют, — всецело подчиняющий нас
себе, и это сообщает философии «религиозный смысл»—но не выводит за
пределы имманентной сферы,

109 <Религ. смысл философии». Стр. 23.

110 Ibid., стр. 24, 25.

111 <Путь духовного обновления». Стр. 42.

112 Ibid., стр. 44.

113 «О сопротивлении злу силой». Стр. 123.

==132 

т. е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед
Трансцендентным нам еще встретится у Франка (позиция которого, впрочем,
этим одним не определяется), а для Ильина она является пределом и
границей его философского зрения. Ничто так не раскрывает
недостаточность построений, опирающихся на «духовный опыт», как эта
интерпретация данных духовного опыта в терминах имманентизма. Как и у
Гегеля, у Ильина система имманентизма становится жертвой
иррационализма—ибо остановка на имманентных данных (как бы далеко ни шло
раскрытие того «непостижимого», что открывается в этих данных) есть
торжество не разума, а именно иррациональности, невидения того, что
находится за пределами «опыта». Есть иррационализм, готовый пожертвовать
непосредственными данными знания для Трансцендентного, но есть
иррационализм, который замыкается в пределах этих непосредственных
данных: уходить от Трансцендентного так же иррационально, так же уводит
нас  от подлинного бытия, как иррационально и отвержение логики,
присущей имманентной сфере.

9. Переходим к последней группе — к русским гуссерлианцам. Густав
Густавович Шлет (1879—1940, в лагере). По окончании Университета в Киеве
он перешел в Москву вслед за своим учителем проф. Г. И. Челпановым,
здесь же сдал магистерский экзамен и стал преподавателем, а позже и
профессором Университета. Шпету принадлежит много работ по истории
философии—особенно по XVIII в. (статьи по «истории рационализма XVIII
в.» в «Вопр. Фил. и Псих.»). В 1918 г. он выпустил в свет большую книгу
под заглавием «История, как проблема логики». К этому же времени
относятся работы Шпета и по истории русской философии — превосходный
этюд о философских взглядах Юркевича («Вопр. Фил.»), о Герцене,
несколько позже о Лаврове. В 1922 г. Шпет выпустил в свет «Очерк
развития русской философии», который мы не раз цитировали в 1-ом томе;
можно лишь пожалеть, что Шпет ограничился только «1-ой частью».
Неприятная манера резких, часто презрительных и всегда придирчивых
характеристик у Шпета не мешает высоко ценить эту книгу с ее тщательным
изучением первоисточников. Помимо работ по философии истории Шпет писал
и по другим общим вопросам — сюда прежде всего относится книга «Явление
и смысл» («Феноменология, как основная наука, и ее смысл», Москва, 1914
г.), статья «Сознание и его собственник» (Сборник статей в честь Г. И.
Челпанова. М., 1916),

==133 

статья «Скептик и его душа» («Мысль и слово» II в. I. 1918), книги
«Введение в этическую психологию» (1927), «Внутренняя форма слова»
(1927), «Эстетические фрагменты» (I—III. Москва, 1922—1923). После 1927
г. Шпет, по-видимому, ничего не печатал — был арестован и умер в лагере.

Обращаясь к теоретическим трудам Шпета 114, мы должны признать в нем
правовернейшего последователя Гуссерля — не только в отношении к общей
идее его феноменологии. Для Шпета то, что нам дано, слагается из
«явлений» и находимых в них (через феноменологическую редукцию)
«смыслов» — поэтому для него просто выпадает вековая проблема
метафизики, самого понятия «вещи в себе». В явлениях, в их «глубине» нам
открывается мир «идей» или «эйдосов»,—уже тут мы имеем transcensus, но
далее по Шпету идти некуда. «Предмет», — говорит в одной статье Шпет
115, — есть только неопределенный «носитель многообразного содержания,
связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре»11в.
Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафизика для
него есть простая «неудача в философии»: «под метафизикой,—продолжает
тут же Шпет,— я разумею всякое стремление возвести доксу 117 в строгое
знание». «Против метафизики, как формы литературного творчества, —
замечает Шпет, повторяя известное выражение Ланге о «поэзии понятий»,—я
не возражаю и такой метафизики не отвергаю». «Метафизические претензии
на знание — есть признак псевдофилософский»,—поучает нас далее Шпет, для
которого философия должна быть «строгой наукой» о «смыслах», об
«идеальном бытии», находимом в «явлениях». Шпет категорически
отказывается возводить двойственность «явлений» и «смыслов» к
метафизическому истолкованию и отвергает «дуалистическое утверждение
посюстороннего мира явлений и потустороннего мира вещей к себе»118. Шпет
утверждает «единство вещи», как оно дано в опыте («явления» и «смысла»),
достаточно полном и не требующем «выхода» за пределы опыта 119. Можно,
как мы видели, создавать «мнения» о значении того, что есть «единство
вещи» — но от таких «мнений» до философии, как «знания»—

114 Книгу Шпета «Явление и смысл», с которой я был знаком еще в России,
так и не удалось мне найти за границей, несмотря на тщательные поиски.

115 <Вопр. Фил. и Псих.», № 134. Стр. 436.

116 «Скептик и его душа». Мысль и слово. II, I. Стр. 114.

117 Т. е. мнение (греч. «doxa»). Ср. «Скептик и его душа». Стр. 142.

118 «Скептик и его душа». Стр. 125.

119 Ibid., стр. 121.

==134

дистанция огромного размера. «Философия, как знание, пишет Шпет 120,
есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэтому я
не отрицаю, а напротив утверждаю наличность истории, в течение которой
философия становится знанием». Это утверждение, имеющее надлежащий смысл
лишь в системе Гегеля, для Шпета есть выражение его снисходительности ко
всем построениям до Гуссерля, — тем более пикантной, что (явно в угоду
советской цензуре!) Шпет вдруг признается, что «едва ли можно найти
что-либо удобнее (I) марксизма», для установления «исторического
контекста»121. Надо тут же заметить, что никакого «удобного марксизма» в
книге Шпета, откуда взята эта цитата, и следа нет.

Итак, нам даны «явления» и «смыслы», — позже сюда еще присоединяет Шпет
имя вещи 122, — мы увидим у Лосева развитие этой темы. Реализм на почве
феноменологии сводится все же к очень скромному утверждению
двойственности в данном нам в опыте материале и никак не может быть сам
собой превращен в антиметафизическое утверждение. Шпету (как и многим
другим—ср. выше позицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в
пределах соотношения «явления» и «смысла» — но убедительно показать
немыслимость перехода к теме «абсолютного» в бытии никому еще не
удалось. Шпет естественно очень симпатизирует попытке Авенариуса
определить данные «чистого опыта»123, он очень настойчиво отнимает у
«субъекта» претензии на то, что он «собственник своего сознания»124. Тут
несомненно сказывается влияние Юма, учение которого Шпет излагал еще в
своей студенческой работе.

Шпету чужда и, по-видимому, даже противна «теистическая интерпретация
абсолютного, как личного Бога»125, хотя

120 Шпет и не догадывается, что замысел Гуссерля о философии, как
<строгой науке», обречен на неудачу. Вышеславцев как-то справедливо
заметил, что у всех крупных учеников Гуссерля феноменологическая
редукция ведет к крайне различным положениям («Этика преображенного
эроса», стр. 208), чем определяется неполнота этого метода. Горделивые
претензии на «строгую науку» фактически разлетелись, не оставив никакого
«бесспорного» остатка.

121 «Очерк развития рус. филос.». Стр. VIII.

123 «Под вещью мы разумеем с точки зрения языка все, что может быть
названо» («Внутр. форма языка», стр. 94).

123 См. в книге «Внутренняя форма языка», стр. 178—181, 190.

12t В статье «Сознание и его собственник» Шпет очень приближается к
негативизму Соловьева в учении о личности (в последних статьях Соловьева
по «Теоретической философии»).

125 «Скептик и его душа», стр. 158.

==135 

и самая категория «Абсолюта» заранее им отвергается из-за
противопоставления «эмпирии» «вещам в себе». Шпет то говорит об «угасшей
и истлевающей христианской культуре»126, то бесцеремонно утверждает, что
у христиан «извращенное (!) понятие о любви»127; у скептика (в сущности
у всех, кто признает «потустороннее бытие») Шпет находит искание «не
истины», а тех переживаний и чувств, которые «связаны с воображаемой (!)
потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью» 128.

Не стоит дальше приводить свидетельства того самодовольного,
сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета.
Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в философию, как «строгую
науку», не приходится, раз для его антиметафизических выпадов основание
лежит в презрении к христианству... Но нельзя не сказать и о том, что от
этого самодовольного погружения в «имманентное» бытие веет все же лишь
неспособностью выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом
отношении статья Шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже
гедонизм... Собственная неудача, связанная с сектанским исповеданием
гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раздражением
относиться ко всем инакомыслящим. Но увы— сам Шпет из веры в
феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии, — и просто
ушел в сферы чистого знания (таковы его работы по этнической психологии,
о языке).

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у другого
русского мыслителя, который связал гуссерлевскую феноменологию с
гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. А. Ф. Лосев (1892, Новочеркасск —1988, Москва). Ученик Челпанова, в
1916 г. напечатал статью «Эрос у Платона» в сборнике в его честь. Его
первая книга «Античный космос и современная наука» появилась в 1927 г.,
в тот же год появилась и вторая книга «Философия имени» (хотя по
указанию автора 29 она была готова еще в 1923 г.). В том же 1927 г.
появились еще две книги: «Диалектика художественной формы» и «Музыка,
как предмет логики». В 1930 г. еще появились книги «Очерки античного
символизма и мифологии» (т. 1) и «Диалектика мифа»; в том же году он был
арестован, осужден на 10 лет, отправлен на Беломорканал, но

126 «Очерк разв. рус. филос.», стр. XII.

127 «Скептик и его душа», стр. 142.

128 Ibid., стр. 145.

129 Лосев «Философия Имени», стр. 5.

==136 

в 1933 г. без судимости возвращен домой в Москву. До 1953г. Лосев
совершенно умолк, затем им были изданы 8 томов «Истории античной
эстетики», а под самый конец жизни он завершил большой труд о Вл.
Соловьеве.

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая
Флоренского) — особенно это надо сказать о первой книге, где, между
прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых
Лосев должен быть признан без всяких колебаний,—вообще примечания к
книге «Античный космос» сами образуют целое исследование 130.

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все
своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным
феноменологического анализа. «Гуссерль,—пишет Лосев 131,—остановился на
полдороге, — у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться,—пишет в
другом месте Лосев 132, что есть пункты, по которым мои методы никогда
не сойдутся с методами чистой феноменологии», — «я главным своим методом
считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить «смысл» в его же
смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности 
и  самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную
основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы»,
которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое
смысловое единство,— и здесь легко угадать в этой исходной интуиции
Лосева отражение учения Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как
Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией
«всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть
единственный метод, способный охватить живую действительность в
целом»133. Это изначальное восприятие действительности, как «целого»,
само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для
диалектического же метода оно есть prius — т. е. не выводится из
диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при
предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости». Надо
признать, что «внеметафизическая»

130 О Лосеве, кроме небольшой заметки у.. Яковенко (ор. cit. S. 441) см.
еще несколько страниц в статье Чижевского «Философские искания, в
Советской России» (<Совр. Зап.» т. XXXVII, 1928, стр. 510—523). См.
также заметку Лосского в <Совр. Зап.».

131 «Античный космос», стр. 17—18.

132 «Философия имени», стр. 6, 7, 8.

133 Ibid., стр. 8. См. «Античный космос», стр. 63.

==137 

позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству,— Лосев же, добавляя
диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого»
метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что
«диалектика есть подлинный и единственно возможный философский
реализм»134. Для советской цензуры по философии усвоение себе термина
«реализм» обязательно,—но у Лосева, конечно, дело идет не о том
«реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В
этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «одной
непосредственности (т. е. чисто эмпирического материализма. В. 3.)
мало»134". В другом месте, утверждая правду диалектических построений,
Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и
чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина
самоутвержденного смысла и разумения»135. Диалектический анализ ведет
Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических
утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции
«всеединства». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что
«имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей
нетронутости предвечного света»136. Фразеология начинает выдавать
религиозную установку—религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так,
он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об
«апофатике в человеке», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому,
зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах),
«сущность и творческую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную
Софию—см. об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с
религиозным137. А когда вы читаете о «неисчерпаемом море сущности»,
которое «омывает твердые берега явленного эйдоса»136, то как не
вспомнить св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого
здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читаете в той же «Философии
имени» (которая есть вообще трактат по метафизике, написанный нарочито
трудным языком, чтобы советские цензоры

'» Ibid., стр. 12.

134а См. критику идеи «чистого ощущения». Ibid., стр. 184.

135 Ibid., стр. 18. Утверждение Лосева об <антиметафизичности
диалектики» (ibid., стр. 52) направлено против выключения из сущего
момента меоничности.

"• Ibid., стр. 91—92.

'" См. ibid., стр. 155, 164, 237, 242. "• Ibid., стр. 165.

==138 

не поняли) ироническую защиту материализма 139, то из этих беглых
замечаний (как ряда и других) становится совершенно прозрачной
метафизическая позиция Лосева, примыкающего если не всецело, то в
основном к метафизике Флоренского и Булгакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как символизм 140
(т. е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»).
Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком
взятое из христианской метафизики. «Апофатика, — пишет Лосев 141, —
предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее
сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз
наоборот. Апофатика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная
интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же
символизма в том и состоит по Лосеву 142, что он спасает явление «и от
субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о
неустранимости понятия «меона» («меон есть момент в сущем же», — пишет
Лосев 143. «Неотделимость меона от сущего» выражает и обуславливает для
Лосева его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как
раз сугубо метафизическая позиция («меон есть,—тут же
читаем,—необходимый иррациональный момент в самой рациональности
сущего»144. А так как «в мышлении все вечно»145, то принцип меонизма
вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит
изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте («мы с
диалектической неизбежностью приходим к понятию... сверхумного мышления,
присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте
чистого и раздельного

139 Ibid., стр. 217. Есть у Лосева немало мест, посвященных
положительному (совершенно в духе христианской метафизики) учению о
теле, — мы опускаем их только, чтобы не затягивать нашего изложения. См.
особенно стр. 237, 183 (<тело человека—орудие выражения неисповедимых
тайн вечности» и т. д.).

140 Ibid, стр. 165.

14» Ibid., стр. 165.

142 Ibid., стр. 121.

lt3 Ibid., стр. 52. Этот мотив очень сильно выражен в диалектических
анализах Карсавина (см. главу V).

lt* Невозможно отделаться от впечатления, что все это учение о меоне у
Лосева навеяно учением Соловьева об Абсолюте и его «другом».

148 Ibid., стр. 87.

==139 

мышления»)148. «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе»147, —
договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог» — и
мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его «инобытие»
(«другое» по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так
есть и душа мира или субъект мира (Лосев прикровенно называет его
«абсолютной интеллигенцией», в отличие от «первосущной интеллигенции») —
ибо «первозданная сущность»—т. е. тварное бытие, тварная София (В. 3.)
«целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее
диалектических моментов»148.

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в
этом учении явно используется метафизика Григория Паламы), ибо «только в
своих энергиях сущность и познаваема», — читаем у Лосева t49,
повторяющего здесь Григория Паламу, — и это различение и выявляет
«апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической
стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность
насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и
все новых и новых ее определений»150.

Очень сложно и насыщенно разными побочными идеями учение Лосева об
имени, об эйдосе, о логосе. Мы не можем входить в подробности всех этих
конструкций, скажем лишь коротко о том, как строит Лосев философию
имени.

Уже в книге «Античный космос» Лосев много раз обращается к проблеме
имени («только в имени мы встречаемся реально с вещью»,
«имя—демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания
самой сущности»151 и т. д.),—но в этой книге отдельные замечания по
философии имени звучат неясно. В книге же «Философия имени» взгляды
Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его
анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к
определенной метафизике имени. Быть может здесь сказывается то
богословское течение, которое уже во втором десятилетии XX в. проявилось
очень ярко 152 у Флоренского, Булгакова и др., — во всяком

"• Ibid., стр. 90. w Ibid., стр. 91. 118 Ibid., стр. 90—91. "• Ibid.,
стр. 115. "° Ibid., стр. 163.

181 «Античный космос», стр. 20, 325, 111.

152 См. особенно интересное и примечательное предисловие к книге Ал.
Булатовича «О почитании имени Божьего».

==140 

случае для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для
Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть
философии»15Э, без имени в бытии «было бы только бессмысленное и
безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». Здесь
явно метафизика имени (которым бытие «именуется» и «светится»)
сближается с метафизикой света 154. И если Лосев утверждает, что «именем
и словами создан и держится мир»155, то эта формула, столь близкая к
богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света.
Во всяком случае в итоге своих сложных и трудных феноменологических
построений Лосев приходит к выводу, что «сама сущность есть не что иное,
как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для
всего иного»156. Но если так, — говорит тут же Лосев, — то значит и весь
мир, вся вселенная есть имя и слово... космос есть лестница разной
степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая
внеположностью и разъединением неодушевленного мира, — перед нами —
разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень
сущего, бытия... Мир — разная степень бытия и разная степень смысла,
имени»157. Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово
о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность 158, но это,
конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точка, — пишет в
другом месте Лосев 159,— до которой дорастает высшая сущность», и эта
чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает
Лосев имя, которым бытие «именуется» и потому и «светится».
«Слово,—пишет Лосев 160,—есть сама вещь, но в аспекте ее уразуменной
явленности». И поскольку «знать имя вещи значит быть в состоянии в
разуме приближаться к ней или удаляться от нее», постольку «природа
имени магична»,—утверждает Лосев 161. Здесь Лосев находит очень яркие и
удачные слова, вскрывающие это приближение наше (через имя) к вещи,

153 <философия имени», стр. 181.

154 Из книги Лосева неясно, была ли ему известна замечательная
метафизика света, как она строилась в средневековой философии; думаю,
что скорее—нет.

155 «Философия имени», стр. 181—182.

15e Ibid. стр. 166.

'" Ibid. стр. 169—170.

"• Ibid. стр. 172.

1" Ibid. стр. 180.

"» Ibid. стр. 194.

"" Ibid. стр. 203.

==141 

бытию 163. «Имя предмета,—в другом месте говорит Лосев 163, — есть место
встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого».

«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении
наук»,—утверждает Лосев 164,—хотя сам он в своей книге ограничивается
только различением наук о «смысле» hi наук о «фактах»165.

Обращаясь к общей характеристике воззрений Лосева» мы должны прежде
всего отметить их общую недоговоренность, объясняемую полным отсутствием
свободы мысли в Сов. России. Лосев слишком явно вынужден прятать свои
подлинные мысли, избегать ясной и прямой формы в изложении своей
системы. Его метафизический идеализм прикрыт сложными, малодоступными
феноменологическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его
«софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем не менее сила
мысли Лосева такова, что и прикровенная форма изложения не может
ослабить впечатления, которое создается его построениями.

С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям
феноменологического метода,—но этот метод не остается у него
бессодержательным и бесплодным, как у Шпета, но изнутри восполняется
живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность для Лосева его
диалектических изысканий,—однако, устремленность его к раскрытию
внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и
сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем, как думает
напр. Лосский 166. Диалектический метод Лосева более сближает его с
Платоном, чем с Гегелем—с тем, однако, своеобразным отличием, что
платонизм. Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из
христианской рецепции платонизма. Поэтому у Лосева учение о Боге (хотя
имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном
космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологическая
концепция) решительно отделено от отождествления kosmos noetos с
Абсолютом. Нельзя не пожалеть, что апофатическая проблема, 

162 См., напр. ibid., стр. 202, также на стр. <осмысленное общение с
вещью, с людьми.. вещи».

163 Ibid., стр. 47.

164 Ibid., стр. 206.

165 Ibid., стр. 206—212, 223, 240.

166 Лосский «Философия и психология в Сов России» («Современ» Зап.»).

==142 

столь важная для различения и размежевания богословия и философии,
только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым. В
«Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические
концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не
договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется
плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть
оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь
дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний,
что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того
философского направления, которое впервые с полной ясностью было
намечено Вл. Соловьевым.

==143

ГЛАВА V.

МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА. А) СИСТЕМЫ Л. П. КАРСАВИНА И С. Л. ФРАНКА.

1. Последние крупные мыслители, к изучению которых мы теперь переходим,
все стоят под знаком той «метафизики всеединства», которую развивал Вл.
Соловьев. Влияние Соловьева сказалось, как мы видели, с большой силой
уже и у С. и Е. Трубецких, его можно усматривать, с известными
оговорками, у Бердяева (конечно, и у всей группы, возглавляемой Д. С.
Мережковским),—но с особенной силой оно сказалось в тех мыслителях, к
которым мы теперь переходим: мы имеем в виду Л. П. Карсавина, С. Л.
Франка, о. П. Флоренского и о. С. Булгакова. Любопытно здесь то, что эти
крупнейшие мыслители нашей эпохи берут у Вл. Соловьева преимущественно
его учение о «всеединстве», — именно эта метафизическая концепция, хотя
и развиваемая всеми по-разному, определила пути философской мысли у
названных мыслителей. Однако, чтобы понять внутреннюю диалектику в
развитии этой идеи «всеединства», надо принять во внимание ее
софиологический аспект — здесь лежит на наш взгляд ключ к этой
диалектике. Мы позволим себе поэтому несколько отклониться в сторону,
чтобы ввести читателя в круг проблем, связанных с софиологической идеей
1.

Термин «софиология» все же, пожалуй, больше мешает, чем помогает в
понимании всей проблематики, о которой идет речь. Но дело, конечно, не в
термине (который сам требует истолкования и даже «оправдания»), а в
«сути» дела, — и если мы сохраняем термин «софиология», то в настоящем
труде нас к этому просто обязывает история русской мысли. Если же брать
вопрос по «существу», то здесь надо иметь в виду, что дело идет о
синтезе разных тем, но тем, переходящих

' См. более подробно в моем этюде «Проблема софийного понимания мира и
преодоления платонизма» («Путь»).

==144 

одна в другую. Дело идет о трех темах, возможность внутреннего
соединения которых и образует «ядро» всякой софиологии 2: А) тема
натурфилософии, понимания мира, как «живого целого» (то, что ныне
называется «биоцентрическим» пониманием мира) и связанного с этим
вопроса о «душе мира» и о независимой от времени идеальной «основе»
мира, В) тема антропологии, связывающая человека и тайну его духа с
природой и с Абсолютом и С) наконец, тема о «божественной» стороне в
мире, связывающей идеальную сферу в мире с тем, что находится «по ту
сторону бытия», по выражению Плотина. Нам незачем здесь комментировать
самые эти темы—изложение систем четырех вышеназванных философов само по
себе даст обильный комментирующий материал,—нам достаточно здесь лишь
указать на то, что софиологические построения (порой и простые «намеки»
на них), которые мы находим в русской философии до Вл. Соловьева и
которые в системе Вл. Соловьева получают новое и огромное значение в
развитии русской мысли, тяготеют именно к внутреннему сближению
указанных тем. Любопытно, что настойчивая остановка на софиологической
проблеме у русских мыслителей до Вл. Соловьева не случайна: сама
проблема развивалась у нас лишь отчасти под влиянием Шеллинга, а отчасти
независимо от него.

Впервые у Чаадаева (мы не говорим о Велланском, который является чистым
шеллингианцем и не дает ничего нового) мы находим приближение к
софиологической проблеме в его учении о «мировом сознании», о «мировом
разуме» (см. подробности в т. I, ч. II, гл. II). Это учение связывает
личность с мировым целым (не устраняя момента личности. См. учение
Чаадаева о свободе) гораздо глубже, чем это определяется
естествознанием. Само мировое целое, по Чаадаеву, имеет свой корень и
свою «вершину» в мировом разуме 3. У Хомякова мы находим, наоборот,
акцент на натурфилософской

2 Для ориентирования читателя укажем еще, что для понимания всей
софиологической проблематики в ее истории надо различать: 1)
дохристианские софиологические построения — в мистических движениях в
эллинизме (культ Magna mater deorum и аналогичные культы). 2)
гностические софиологические построения (из известных мне книг об этом я
считаю лучшей книгу Busse. «Probleme d. Gnosis» и 3) христианскую
софиологию, элементы которой имеются в святоотеческой письменности, в
разных еретических и полуеретических построениях, в новейшей философии,
начиная с Беме, и особенно в новейшей русской философии, начиная с Вл.
Соловьева.

3 Напомним, что если искать источников этого учения, то, во всяком
случае на Чаадаева здесь влиял не Шеллинг, а скорее французская школа
«традиционалистов».

==145 

стороне, в его беглых указаниях о «первовеществе», «первосиле», о том,
что мир, как целое, есть не сумма отдельных явлений, а их «лоно» (см.
подробности т. I, ч. II, гл. III). Немало намеков, приближающихся к той
же философской теме, находим мы у Герцена (ч. II, гл. VI). Новый взгляд
в софиологическую проблематику вносит Пирогов (ч. II, гл. X), который,
независимо от всех, совершенно самостоятельно приходит к учению о
«мировом разуме», о «мировой мысли». Построения Пирогова, намеченные в
его «Дневнике», оставались долго никому неизвестными, — тем интереснее
совпадение построений его с общей устремленностью русских мыслителей к
одной и той же теме. Л. Толстой (ч. II, гл. X)4 в своем оригинальном
учении о «разумном сознании» впервые связывает загадку человеческого
духа (в его «индивидуальных» движениях) с Абсолютом, т. е. связывает
антропологическую тему с религиозной. Очень значительно и важно и все
то, что развивал в своих построениях Козлов, несомненно находившийся под
влиянием шеллингианских концепций у Эд. Гартмана 5, а также близкий к
нему Аскольдов (ч. III, гл. VII).

Что касается русских мыслителей из среды деятелей в Духовных Академиях,
то, минуя Голубинского (наличность «софиологических» идей у которого
спорна и во всяком случае остается неисследованной) и В. Д. Кудрявцева,
который, как мы видели, приближается иногда к софиологическим
построениям, мы находим у Архиеп. Никанора целый ряд идей
софиологического порядка (особенно существенно здесь его учение о
«мировом разуме», о том, что Бог «сопребывает в твари» и т. д.—см. т.
II, ч. III, гл. III). Общая софиологическая «установка» отмечает и
творчество арх. Федора Бухарева (т. I, ч. II, гл. VII).

У Влад. Соловьева все это уже сливается в единую концепцию,—в генезисе
которой, как уже было отмечено нами (т. II, ч. III, гл. I—II), имели
значение преимущественно не только Шеллинг, но и Каббала и такие
мистики, как Пордедж, Беме. Но особенно важно, чтобы идея «всеединства»
была связана у Соловьева с ее софиологической интерпретацией, с
мариологическими идеями, с русской иконографией. Благодаря Соловьеву
софиологическая тема входит в теснейшую -

4 В развитии мысли Л. Толстого, как известно, никакого влияния не имел
Вл. Соловьев— можно говорить лишь о влиянии Спира на него (а также
Шопенгауера, крупнейшего <софиолога» на Западе в XIX в.).

6 Мы не упоминаем здесь о Лосском, как представителе неолейбницжаиства,
потому что он в своих софиологических построениях исходил прямо уже от
Вл. Соловьева.

==146 

—и по существу и в терминологии—связь с идеей «всеединства», — и здесь
Соловьев доныне еще имеет могущественнейшее влияние на русскую мысль. О
Лосском, о братьях С. и Е. Трубецких шла уже речь у нас, — но особенно
своеобразно и интересно это все отразилось в творчестве Карсавина,
франка, о. Флоренского, о. Булгакова.

«Софиологическая» тема впервые с огромной силой была выражена стоиками,
разработана Плотином, но на Западе она была по существу искажена в
томизме. Для русской же философии, развивающейся в установках, присущих
Православию, софиологическая тема есть поэтому тема решающая...
Обратимся теперь к изучению названных выше мыслителей.

2. Лев Платонович Карсавин  (1882—1952)— был, если не ошибаюсь, учеником
замечательного русского историка И. М. Гревса (проф. Петербургского
Университета)5а Карсавин был специалистом по западно-европейской
истории, занимался преимущественно вопросами религиозной истории Запада.
Однако Карсавина рано потянуло к философии и богословию; он жадно
впитывал в себя—и здесь-то и сказалось со всей силой влияние Вл.
Соловьева, особенно его «Чтений о Богочеловечестве» — построения
западных и русских богословов и философов. В 1922 году вышла в свет в
Петербурге его книга «Noctes Petropolitanae», написанная не без влияния
(впрочем больше в форме изложения) книги о. П. Флоренского «Столи и
утверждение истины». В этой книге выступают с достаточной ясностью все
идеи Карсавина. Будучи выслан, вместе с другими философами, в 1922 г. из
России, он, после краткого пребывания в Берлине (где принимал участие в
Рел.-Филос. Академии, созданной Бердяевым) занял кафедру истории в
Унверситете в Ковно. В 1948 г. он был арестован и умер в лагере, в
Абезе, на дальнем севере, по ту сторону «железной завесы».

В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина «Философия
истории»,—позже в издании YMCA-PRESS (Париж) появилась небольшая книга
по патрологии («Учения   св. Отцов»); наконец, в 1925 г. появилась книга
«О началах» (подражание заглавию главного труда Оригена). После этого
Карсавин, всецело примкнувший к так наз. Евразийцам, выпустил в свет
несколько небольших этюдов 6, выпустил также

5* О Гревсе и всей духовной атмосфере, слагавшейся вокруг него, см.
интересные страницы в заметке еписк. Касьяна, посвященной К. В.
Мочульскому (<Православная Мысль». В. VII. 1949).

° Отметим наиболее интересный: «Восток, Запад и русская идея».

==147

книгу, посвященную Дж. Бруно 7. Философией Карсавин продолжал заниматься
и в лагере.

Обращаясь к изучению философских построений Карсавина, скажем прежде
всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у него несомненно сказалось
влияние старых славянофилов. Будучи историком религиозной жизни Зап.
Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но,
наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада.
Единственно, кто привлек к себе симпатии Карсавина (сужу, конечно, лишь
по его книгам), это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую
работу, и конечно стоящий за Дж. Бруно—Николай Кузанский 8. Но вне этого
Карсавин в своих суждениях о Западе—пристрастен и суров 9,—недаром он в
последние десять лет творчества примкнул к евразийцам. А в одном месте 
Карсавин высказывает такую мысль: «История (т. е. наука истории. В. 3.)
должна быть православной». Чтобы понять это претенциозное утверждение,
нужно, конечно, иметь в виду, что для Карсавина «осмысление развития
человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к
которой определяется ценность всякой исторической работы». Мы еще будем
иметь случай вернуться к этому столь же методологическому, сколь и
гносеологическому принципу Карсавина,—здесь же только отмечаем эту
сращенность для Карсавина всякого «осмысления» данных опыта и метафизики
— из чего и вытекает у него своеобразная конфессиональность в науке ".
«Чистое» познание Карсавина вообще представляется «отвлеченным»:
«отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в
качестве знания», — пишет он 12. «Инобытное» (т. е. то, что вне
человека. В. 3.),—пишет в другом месте Карсавин 13, — постигается нами в
непременной

7 Вышла в свет в Берлине в 1923 г.

8 Любопытно отметить, что имя Николая Кузанского всегда находится у
русских мыслителей в некоем ореоле, особенно это мы найдем у С. Л.
Франка.

9 «Западно-христианская культура, видимо, погибает», — читаем в
«Философии Истории» Карсавина (стр. 217): просыпающаяся в ней
религиозность,—говорит Карсавин с явным пристрастием и враждебностью,—
религиозность старости»(1). См. также характерные слова его на стр. 215.

10 Ibid.. стр. 175.

" Приведем любопытные слова Карсавина (ibid., стр. 175): «оспаривать это
может лишь тот, для кого религия не основа бытия и жизни, а частное
дело, и потому конфессиональные различия представляются
несущественными».

" «О началах», стр. 68.

13 Ibid., стр. 12.

==148 

связи с нашим самосознанием и Богосознанием»14. Для него 15 «вера —
основ знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании
чего-либо истинным». «Когда наука (философия) пытается обойтись без веры
и найти свои основания,—читаем мы в другом месте 16,—она обнаруживает в
глубине своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей
жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к
Истине; только верою можно окончательно обосновать знание». Этим
определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию.
«Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в
качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая
на абсолютную значимость, являются высказываниями об Абсолютном», т. е.
становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без
обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием
гипотетическим»; поэтому «желая оставаться философским (научным),
философское знание обязано сказать: <философия должна быть служанкой
богословия»". <Служанкой, — поясняет тут же Карсавин, — но не рабой»:
«Богословие,—пишет дальше Карсавин 18,—стихия свободного познавательного
искания; исходя из него, философия не может стать несвободной». «Разве
она будет свободнее,—спрашивает тут же Карсавин,—если, вопреки истине,
признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и
свой метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неизбежна»,
то вина здесь лежит на богословах, которые «недооценивают философского
сомнения, вожделеют о рабской покорности... Пока существует, — заключает
Карсавин,—этот дух деспотизма (у богословов. В. 3.) неизбежен и
необходим пафос свободы» (у философов.

В. З.)19.

Отмечаем эту защиту «свободного богословия» у Карсавина — ему уже чужда
(как и всем философам, которыми мы ныне заняты), тема секуляризма,
потому что самое богословие мыслится здесь свободным. Это тем более
существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него.

'* Это очень близко к идеям Киреевского. См. также этюд Карсавина
«Восток, Запад и русская идея» (Петр., 1922). " Ibid., стр. 77. " Ibid.,
стр. 87.

lr Ibid.. стр. 88.                                 
                     - ^ ' " Ibid.. стр. 90. '• Ibid.. стр. 91.

==149 

«Мы защищаем,—пишет он",—Богознание рационально выражаемое и частью
рационально доказуемое». Даже мистический опыт, если не всегда может
быть «рационально доказуем» (!)—ибо «мистическое рациональным путем
частью обосновано быть не может» — «тем не менее и в этом случае оно
рационально выразимо или символизуемо»21. Защищая права
«рациональности», Карсавин защищает одновременно «стихию свободного
познавательного искания» в богословии; верность святоотеческому
богословию есть для него не ограничение свободных «исканий», а источник
вдохновения.

Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверждения Карсавина,
надо войти в метафизику по» знания у него, — а это, в свою очередь,
предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.

3. «Единство в мире,—писал Карсавин в первой своей книге 23,— первее
множества, а множество разрешится в единство». Это положение,
устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит
к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных
словах дело идет только о «единстве в мире», но для Карсавина оно есть и
всеединство, т. е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним
(«Абсолют»). В этом «пере-мещении», этом превращении единства в мировом
бытии во всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а
предпосылку — это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина
«Noctes Petropolitanae». Идея «всеединства» сразу же смыкает тему
надмирной основы сущего с миром — смыкает взаимно, как это началось уже
у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева
двинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало ею, как
чарует греза, созидающая мифы. Мифология всеединства—так можно было бы
охарактеризовать все это движение мысли. «Существо, совершеннее коего
нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство.
Рядом с ним я — ничто, я нечто лишь в Нем и Им,—иначе Оно не
совершенство, не Всеединство»23. «Абсолютное Бытие,—учит нас Карсавин
24,—есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно—

" Ibid., стр. 9.

2» Ibid., стр. 12.

" , стр. 80.

' <Смысл идеализма», стр. XXXIV (прим. 133). Цитирую по рукописному
оттиску.

==184 

богословского рационализма, с которым безответственно связал себя
Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии»)
Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом,
которым насыщена его книга, — не только литургические тексты, житийные
сказания, обильные цитаты из св. Отцов, но даже данные иконографии, —
как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут уже
выступает и другая крайность— Флоренский слишком ставит акцент на
«личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него все, что необходимо
для богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабочен,
чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного сознания»9, но
постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в
работе памяти мистические элементы)10 в действительности весьма сближают
его с людьми «т. наз. нового религиозного сознания». Он придает большое
значение духовному переживанию полноты бытия»", превозносит «прозрения,
миги и точки духовной полноты — зарницы полного ведения»12.  
Флоренский, впрочем, и сам сознает, что все это расплывчато и,
собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, —
пишет он в одном местеl3, — мысли, которые больше чувствую, нежели могу
высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры мыслить и
писать слова: «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых
основах... что-то ждется... по чему-то томится душа...» Впрочем, и сам
Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного
сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений
«лежит истинная идея» 14.

Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского
вкус к данным фольклора и даже оккультизма. Преклоняясь перед «цельной
жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в
этом материале 15 удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива —
в целом и в частях, что все связано тесными узами между собой... энергии
вещей втекают в другие вещи,

9 <Столп...», стр. 128.

10 Ibid., стр. 201. " Ibid., стр. 341.

12 Ibid., стр. 131.

13 Ibid., стр. 128.

14 Ibid., стр. 129.

15 Здесь Флоренский очень приближается к Dacque — в его очень интересной
книге «Urwelt. Sage und Menschheit». (1927).

==185 

и каждая живет во всех и все в каждой»18. Так открывается, что «мир этот
есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним...
чуткое ухо прозревает иную действительность... Все имеет свое тайное
значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность» 17, —
«перед всеми настежь открываются двери потустороннего»18. «В тот момент,
когда отверзнутся наши очи и мир окажется глубоким, — мы увидим лес, как
единое существо, человечество—как единое Grand Etre О. Конта 19, как
Адама Кадмона Кабаллы или как Uebermensch у Ницше»20. Общее (в
вещах)—«не отвлеченное общее, но конкретное общее — оно одно в них» 21.

Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народной души, даже
к оккультизму, сближение «синтетического (т. е. целостного. В. 3.)
зрения» 22 у святых и в народном сознании—все это очень характерно для
психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну
характерную обмолвку: после цитаты из Метерлинка Флоренский привел
рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: «я заимствую этот текст ради
колоритности»23. Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только
изложению Флоренского, но несомненно входит в динамику самой его
мыслительной работы. Действительно, Флоренский, питаясь очень часто  от
внерелигиозных истоков, хочет, однако, всегда развивать свои идеи и з
религиозных «переживаний» — и потому и выдает всегда свои философские
домыслы за «церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге
Флоренского печать некоей нарочитой манерности, которая лежит (как и
потребность «колоритности») в самом духовном строе его. «Довольно
философствовали, — говорил он во «Вступительном слове перед диспутом»
24, — над религией и о религии, — надо философствовать в
религии—окунувшись в ее среду». Именно на этом и построена вся книга
Флоренского, но при всей ее чрезвычайной насыщенности церковным

'• «Общеч. корни идеализма», стр. 11 (рук. отт.).

17 Ibid., стр. 14.

18 Ibid., стр. 17.

" Здесь Флоренский просто следует замечательной интерпретации учения Ог.
Конта у Вл. Соловьева.

20 «Смысл идеал.», стр. 67.

21 Ibid., стр. 67.

" Ibid., стр. 60.

" «Столп...», стр. 788 (прим. 806).

14 «Вступительное слово» (рук. отт.), стр. 14.

==186 

материалом, Флоренский включает постоянно в этот материал внецерковные
идеи,—и сам не замечает принципиальной разнородности их, и читателя
незаметно вводит в заблуждение Флоренскому, конечно, во многом чуждо
«новое религиозное сознание», чужд тот неоромантизм, который мы видели,
напр. у Бердяева, но какие-то незримые нити тянутся у него и к одному и
к другому.

Перейдем к систематическому изложению его системы. 3. Мы уже знаем, что
Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного
сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить
всецелую верность традиции Церкви и, в то же время, выразить свои новые
идеи. Вливая новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно
этого вина и ждали старые меха,—ему мало уважения, вдумчивого внимания и
смиренномудренной верности церковному богатству, он непременно хочет
выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр., опираясь без
колебания на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом
совершенно верный взгляд на язычество—чуждый, однако, традиционному
церковному его пониманию. Еще смелее использование Флоренским тех или
иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о
значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне
основательные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От
этого сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и
фольклорных данных веет как раз тем «новым религиозным сознанием»
(вспомним Розанова, который, кстати сказать, в последние годы жизни имел
несомненное влияние на Флоренского), от которого Флоренский хотел бы
отмежеваться. Диллетантские экскурсы Флоренского в область филологии
(которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался
серьезно филологией)25 стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже
нам манерностью, любовью к «колоритности» у Флоренского. У читателя
невольно складывается впечатление, что весь богатый материал, взятый из
церковной традиции, нужен Флоренскому, как «церковное облачение».
Флоренский, конечно, опирается на живой, конкретный духовный опыт, но
истоки этого опыта слишком часто не церковные — и если Флоренский в
сознании своем

25 От Флоренского и Булгаков усвоил себе эти диллетанские набеги в
область филологии—что резко контрастирует с его обычной научной
добросовестностыо.

==187 

хочет быть верным традиции, хочет «окунуться» в церковную среду», то при
церковности формы содержание у него бесспорно часто слагалось вовсе не
из того, что хранит в себе Церковь.

С этим связана гносеологическая позиция Флоренского — он решительно
отвергает богословский рационализм, чтобы опереться на преувеличенное
подчеркивание антиномизма в мышлении: «истина есть антиномия и не может
быть иной... нам необходима формальная логическая теория
антиномии»,—читаем у него 28. «Рассудок оказывается насквозь
.антиномичен... основные нормы рассудка несовместимы между собой»". «В
пределах рассудка нет и не может быть разрешения данной антиномии (дело
идет о соотношении свободы и необходимости. В. 3.),—оно лишь в
фактическом преобразовании самой действительности; в силу этого синтез
тезиса и антитезиса переживается, как факт, как опытная данность»28.
«Статическая множественность понятий и динамическое их единство
несовместимы друг с другом»29.

Но этой антиномичности рассудка противостоит потребность «всецелостной и
вековечной Истины»; «Истина должна быть нечто такое полное, что она все
содержит в себе»—и тут же Флоренский характеризует ее, антиципируя все
дальнейшие разыскания, как «сущее всеединое»30. «Я не знаю, — пишет он
(письмо третье),—есть ли Истина, но я всем нутром ощущаю, что не могу
без нее»31. Психологическое введение в «тайну» истины очень близко
упражнениям современных «экзистенционалистов», но у Флоренского это
скорее прием изложения, чем реальная база его мысли, которая движется,
конечно, «потребностью» целостной истины; он твердое основание видит в
«разумной интуиции» 3Z: «личный опыт убеждает нас в правильности
пути»33, «из области понятий надо нам выйти в сферу живого опыта»34.
Поэтому Флоренский и утверждает, что «бытие истины не выводимо, а лишь
показуемо в опыте»35. Позже мы узнаем, что «органом восприятия горнего
мира является сердце»36, с другой

26 «Столп...», стр. 147—148.

27 Ibid., стр. 487.

28 Ibid, стр. 211.

29 Ibid., стр. 485.

30 Ibid., стр. 12, 15.

31 Ibid., стр. 67.

32 Ibid., стр. 62.

33 Ibid., стр. 72.

34 Ibid., стр. 63.

35 Ibid., стр. 144.

36 Ibid., стр. 352.

==188 

стороны, те «зарницы полного ведения», о которых выше шла речь, отражают
«опыт вечности», т. е. дают как раз «восприятие горнего мира».

В силу греха «самый разум наш раздроблен и расколот»: <за что бы мы ни
взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое» 37. Как же тогда возможна
«разумная интуиция», восприятие «глубины бытия»? На это Флоренский
отвечает с одной стороны указанием на «подвиг веры» (что дает твердое
основание познанию, создавая переход от «ассерторической истины мира к
аподиктической истине догмата»), а с другой стороны он выдвигает то
учение о разуме, которое было впервые в русской философии развито
Киреевским. «Разум—нечто подвижное», — утверждал Флоренский в
«вступительном слове к диспуту»39: это понятие динамическое, а
нестатическое». В форме «рассудка» он разлагается в антиномиях, мертвеет
в своем рассудочном бытии, но он «цветет и благоухает», когда он
освобождается от раздробленности в восприятии единства и через
просветление сердца становится способным увидеть за раздробленным миром
его единство. Тут «границы знания и веры сливаются»40 и мы научаемся
зреть «вечные корни твари в Боге»41,—что вплотную вводит нас в тайну
всеединства.

Весь этот гносеологический узор сводится—после критики рассудка и
установления закона антиномизма—к сближению «разумной интуиции» и
«созерцания единства в бытии сердцем», к сближению знания и веры, к их
даже отождествлению. Как в вере мы «приобщаемся к Истине» и ею держимся,
так и разум «причастен бытию, а бытие причастно разумности» 42, —
особенно разум в своем духовном обогащении уже не отделяется от веры.
Поистине здесь «границы познания и веры сливаются», философия «окунается
в религиозную среду»,—и все философские построения воздвигаются на
твердой основе церковности. Тут уж нет «стихии свободных богословских
исканий», как у Карсавина, тут все стилизуется под церковность — ив этом
внутренняя двойственность Флоренского. Как нельзя «смешать» масло и
воду, так вовсе не сливаются вера и знание у Флоренского, а только
«знание» постоянно иллюстрируется данными веры, стилизуется под
церковность. В этом смысле философия у Флоренского

37 Ibid., стр. 159. " Ibid., стр. 63.

39 «Вступ. слово» (рук.), стр. 8.

40 «Столп...», стр. 62.

41 Ibid., стр. 323. " Ibid., стр. 73.

==189

только хочет расти из глубины церковности, а в действительности ее
основной двигатель у Флоренского — антиномизм, освобождающий его от
ограниченности рассудочного познания, независимо от веры. Даже,
наоборот, оказывается, что «только антиномии и можно верить», что подвиг
веры осуществляется в признании антиномизма 43. Любопытно тут же
отметить, что чисто церковное учение о «подвижности» разума (столь
отчетливо выраженное Киреевским) только мельком упоминается Флоренским
43а как мельком упоминается и учение о соборности церковного разума"
(чем чрезвычайно ведь снижается значение «личного опыта», столь
существенное для Флоренского). Но зато чрезвычайно развито Флоренским
странное учение о том, что «мистическое единство двух (т. е. дружба. В.
3.) есть условие ведения»" (дружба оказывается даже «предусловием
познания») — причем и здесь приведены церковные материалы, стилизующие
все это под тона церковности.

Неслиянность путей философского знания и церковного ведения, отмеченная
нами, со всей силой проявляется и в метафизике Флоренского, к анализу
которой мы теперь и перейдем.

4. Метафизика Флоренского есть и его богословие—одно от другого у него
неотделимо,—но нам незачем входить в чисто богословские его
построения,—мы будем касаться их, лишь поскольку с ними связаны
философские его идеи.

Путь к Абсолютному у Флоренского идет через сомнения, которые в острой
форме образуют настоящий «скептический ад». Но «путь скепсиса не ведет
ни к чему» и через стадию пробабилизма 46 движется сознание к положению,
что, если «истина есть, то она «реальная разумность, разумная
реальность»; она должна быть «единой сущностью о трех ипостасях», должна
быть «триединством»". Из затруднений, которые сам Флоренский сознает, он
выходит опять же с помощью антиномизма, «дуалистической прерывности»:
разрывая с «монистической непрерывностью», которая, самозамыкаясь в
данном нам бытии, не догадывается о том, что есть над тварным бытием, мы
«отказываемся от монизма в мышлении», 4* Ibid.. стр. 147.

"' Ibid, стр. 60. «Вступ. ел.», стр. 8.

44 Ibid., стр. 161.

45 Ibid., стр. 430.

46 Ibid., стр. 41 и ел.

47 Эта «дедукция» Триединства, хотя и хочет быть рациональной, логически
убедительной (Ibid., стр. 48—49). по существу очень формальна -и потому
ничего не дает.

==190 

чтобы «найти Бога в подвиге веры»48. Вера, в которой мы освобождаемся от
«предельного отчаяния», порождаемого «скептическим адом», и ведет нас к
Абсолюту 49.

Во всем этом много психологизма (близкого к современному
экзистенциализму), и эта печать психологизма очень ослабляет
богословскую позицию Флоренского—в этом смысле гораздо глубже его
Шестов, который не ищет ни психологических, ни логических «оснований»
для веры... Но «установив» реальность Бога, Флоренский переходит к теме
человека, которая тут же расширяется в общую тему тварного бытия. Грех,
неправда, зло закрывают от нас подлинную сущность бытия—и здесь
Флоренский примыкает к его современникам,  которые  «мечтают  о 
единстве всей твари в Боге»50. В этом пункте Флоренский идет и дальше
своих современников—строя свою космологию очень смело и оригинально.
Понимание космоса делает Флоренского «софиологом», и эта обращенность к
теме Соловьева не только дает ему повод продолжить дело Соловьева, но и
формирует окончательно его систему. Космология развертывается в систему
философии, тут же облекается в броню богословских данных,—и на этом пути
Флоренский находит

самого себя.

Флоренский отказывается от всякой «дедукции» тварного бытия—его путь не
«нисхождение» от Абсолюта к твари, а, наоборот, «восхождение» от твари к
Абсолюту. «Из природы Бога, утверждает он,—никак нельзя заключить о
существовании мира — акт творения непреложно должен мыслиться свободным,
т. е. происходящим от Бога не с необходимостью»51. «Тварь потому и
тварь,—тут же пишет Флоренский,—что она не Безусловно Необходимое
Существо; существование твари никак не выводимо не только из идеи
истины, но даже из факта существования истины в Боге». Это нисколько не
противоречит учению о «небесной природе твари», как выражается в
предыдущей главе Флоренский 52: эта «небесная природа твари» должна нам
проясниться из самого анализа тварного бытия, т. е. может опять-таки от-
^ крыться лишь на пути «восхождения» к Абсолюту. Однако, Флоренский
очень настаивает на том, что надлежащее понимание твари стало возможным
лишь на почве христианства,—т. е., что философское осмысление тварного

4» Ibid., стр. 65. 4» Ibid., стр. 67—68. 50 Ibid., стр. 390. " Ibid.,
стр. 144. " Ibid., стр. 111.

==191 

бытия, его тайны предполагает явление христианства в истории. При том
слиянии границ веры и знания, которое обеспечивает для Флоренского
сочетание новых идей и христианства в его историческом раскрытии, это
важно для него. «Лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую
скорлупу демона, не какую-то эманацию Божества и не призрачное явление
Его, подобное явлению радуги в брызгах воды,—только тогда стало мыслимо
(понимание твари), как само-стоятельного, само-законного и
само-ответственного творения Божия»53. Здесь Флоренский очень верно
вскрывает основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым
и основную тему космологии: для современной науки существенно
действительно это восприятие неисчерпаемой мощи природы, ее бесспорной
творческой силы, динамизма присущих ей «начал». Тут кстати вспомнить
приведенную выше удачную формулу В. И. Вернадского (ч. III, гл. IX) о
том, что в основе современной науки о природе лежит «аксиома
реальности». Для Флоренского тоже природа — не феномен, не система
«явлений», а подлинное реальное бытие с бесконечной мощью сил,
действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве — и это усиленно
подчеркивает Флоренский («всякое мировоззрение вне
христианства,—настаивает он,—акосмично и атеистично»)54—природа является
не мнимым, не феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а
живой реальностью 55.

В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже в сходных
предметах «высвечивает единое начало в них»; «оно сквозит в них—сквозит
во всем их, везде в них, всегда в них... и это «одно» есть энергия
данного рода»56. «Таинственное единство связует род... Раздельность рода
(т. е. множество индивидуумов данного рода. В. 3.)—кажущаяся
по-моментно, она лишь расчлененность»—в действительности же перед нами
«единство чисто мистическое»57. «Чем чище сознание от тумана
чувственности, тем существеннее выступают «ноуменальные зерна вещей»58.
Это <конкретное общее или созерцаемое в вещах

" Ibid.. стр. 288.

54 Ibid., стр. 289.

" К этому примыкает ряд страниц, посвященных выяснению ценности я смысла
христианского понимания тела человека—см. особенно стр. 292 и ел.

" «Смысл идеал.», рук. отт., стр. 68.

" Ibid., стр. 65.

58 Ibid., стр. 69, 71.

==192 

universale, (hen epi pollon) есть идея... лик вещи»59 — «лицо
реальности»60. «Идеи суть малые облики горних основ», — заключает
Флоренский свой анализ того, что открывается нам за отдельными вещами
61: чем больше углубляться в понятие идеи, тем больше возрастает
трансцендентный момент идеи, — говорит Флоренский 62. «Энергия идеи
отодвигается от нее»63, открывается та «незримая ноуменальная сила», из
которой вырастает тварное бытие 64. «Идеи,—заключает свой анализ
Флоренский 65,—это «семена стихий», «семенные логосы», «нетленные
логосы». Сближая свое понимание идей со стоической терминологией,
Флоренский разделяет стоический витализм: «вся природа, — пишет он в
статье о «Корнях идеализма»66,—одушевлена, вся жива—в целом и в частях,
все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом...
всюду изнутри действующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает
в другие вещи,   каждая живет во всех, все—в каждом». Стоический
витализм, сочетаясь с идеей Николая Кузанского о соотношении целого и
частей, дает это яркое чувство космоса, как живого целого. Надо
прочитать поэтические страницы в указанной статье («Смысл идеализма»),
чтобы почувствовать, как реально воспринимал Флоренский жизнь в природе,
ее «причастность в то же время иному миру»67, как перед ним «отверзаются
настежь двери потустороннего». Это не та сфера идей, которая, уловляясь
в понятиях, образует по Франку, «предметное бытие» (давая «отвлеченное
знание»),—это, наоборот, живое ощущение динамики бытия в его корнях,
ощущение живой и творческой силы его. Тут особенно интересно переживание
тайной силы всякого слова, всякого имени у Флоренского (что расцвело с
удивительной яркостью в философии имени у Лосева): «имя вещи и есть
субстанция вещи... вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие
(!) с именем, подражает

59 Ibid., стр. 75—76. Ср. очень яркое развитие этого учения у Лосева в
его книге «Античный космос», что заставляет думать, что Лосев был если
не учеником, то, во всяком случае, последователем Флоренского. О Лосеве
см. ч. IV, гл. IV.

60 Ibid. стр. 78.

61 Ibid стр. 88.

62 Ibid. стр. 89.

63 Ibid. стр. 90.

64 Ibid стр. 93

65 Ibid стр. 94.

66 «Общечел. корни идеал.», (рук.), стр. 11

67 Ibid., стр. 14.

==193 

имени... имя есть метафизический принцип бытия и познания»68. В имени
надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его... имя —
сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым
человек связан с иными мирами... оно—божественная сущность, несет в себе
мистические энергии»69.

Так все усложняется восприятие космоса и его «тайны»; завершается
оно—учением о тварной Софии. «Всецелостная тварь (а не просто «вся»
тварь) имеет «великий корень своей целокупности», — этим корнем (который
и именуется Софией) тварь уходит в внутри-Троичную жизнь (Бога) и через
него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни»70. Понятие
Софии завершает, таким образом, космологию Флоренского, космос
открывается ему не только в своем единстве и целостности, он есть для
него «многоединое существо»71, идея— «монада»72,   которая открывается
нам «не логическим определением, но переживается в живом опыте; она
религиозно дана, вообще определяется не a priori, a a posteriori»73.
Последние слова, так определенно вскрывающие, что мысль Флоренского
движется все время по линии «восхождения» от космоса к его основе в
Абсолюте отвечает космологизму всей его философии. Флоренский утверждает
«метафизическую природу тварного естества»74, но не просто как «систему
идей» (в соответствии с чистым платонизмом), но как «богозданное
единство идеальных определений твари»75; он «вместе с другими
современниками» не просто «мечтает о единстве всей твари а Боге», но
прямо утверждает его. Здесь как раз известное уже нам «духовное
переживание полноты» бытия 76 побуждает Флоренского принять концепцию
всеединства, — но это принятие идеи всеединства Флоренский непременно
хочет представить, как исконную концепцию Церкви... Для понимания этих
построений Флоренского нам нужно несколько подробнее войти в его
рассуждения.

Если за видимым многообразием тварного бытия есть «метафизическое
единство», есть «ноуменальные зерна вещей»

" Ibid., г" Ibid., 70 «Сто 7! Ibid., 72 Ibid., 73 Ibid. 74 Ibid.. 75
Ibid. 76 Ibid.	, стр. 25, ^ стр. 29, 3 лп...», стр. стр. 325. , стр.
323. , стр. 324. , стр. 346. , стр. 344. , стр. 341.

 

==194 

с присущей им «энергией», то это вполне укладывается в то учение об
идеях, какое мы находим у Св. Отцов, особенно у Григория Богослова и
последующих за ним авторитетных церковных писателей. «Ноуменальные зерна
вещей» не совпадают ли с теми «первообразами», которые, по Григорию
Богослову, Бог созерцал в Себе до сотворения мира? Иначе говоря, сфера
идей, находимая в мире, сопринадлежит ли миру же, как его «ноуменальная»
сторона, или же она уже принадлежит сфере Абсолютного бытия? Для
Флоренского с его ярко выраженным космологизмом, характерно ведь чувство
«мистического единства» природы, с его признанием, что есть «два мира»
(т. е. видимый мир и невидимый мир)77: «сквозь зияющие трещины
человеческого рассудка,—уверяет он 78,— видна бывает лазурь Вечности».
Но тогда понятно, что и он, как и «его современники», «мечтает понять
единство всей твари в Боге»79. Он так и думает: «есть корень целокупной
твари» (что есть «всецелостная тварь»)—она есть,—говорит Флоренский
вслед за мыслителями древнего и нового мира, — София — «первозданное
естество твари», «предшествующее миру»80, «богозданное единство
идеальных определений твари»81. Но в отличие от церковной традиции
Флоренский, вслед за Соловьевым, считает Софию «премирным ипостасным
собранием божественных первообразов»82. Приняв это положение, Флоренский
уже смело идет дальше. Для него тварная София (т. е. мистическая основа
космоса) есть «ангел-хранитель твари, идеальная Личность
мира»83—«четвертый   ипостасный элем е н т... входящий в полноту бытия
Троичных недр... по благоволению Бога»84. «Независимо от Бога,—уточняет
Флоренский 85,—она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о
твари».

Приведя ряд текстов из Св. Афанасия Великого с его различением Логоса
Божьей Премудрости и «премудрости в нас сущей»86, Флоренский и не
сливает тварную Премудрость

77 Ibid., стр. 483.

78 Ibid., стр. 489.

79 Ibid., стр. 390.

80 Ibid., стр. 326, 332.

s1 Ibid., стр. 344, (почти идентично со словами ев Григория Богослова).

82 Ibid., стр. 348. Ср. Ibid., стр. 332 («и п о с т-а сн а я система
миротворческих мыслей Божиих»)

83 Ibid., стр. 324.

84 Ibid., стр. 323.

85 Ibid., стр. 329.

86 Ibid., стр. 345.

==195 

с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше
(вслед за Вл. Соловьевым) — с Божьей Матерью 87, как «носительницей
Софии», «явлением Софии». Так возникает богословие Софии, которое
получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София,
ведь, по Флоренскому в», «участвует в жизни Триипостасного Божества,
входит в Троичные недра», а с Софией «входит» в сферу Абсолюта и сам
космос, «очищенный в Христе». Так смыкаются космос и Абсолют во
«всеединств о», осмысливается «духовное переживание полноты бытия».

Если мы оставим в стороне богословский материал, приводимый Флоренским
(в том числе иконографический материал), то надо признать, что
«всеединства» все же не получается. Конечно, если София есть Церковь, а
Церковь есть «тело Христово», то видимость всеединства получается,
однако, при отсутствии метафизики Боговоплощения связь «двух миров»
остается нераскрытой. О «четвертой ипостаси» «тварной Софии» сам же
Флоренский говорит, что она входит в Троичные недра «по благоволению
Бога», а не по своей «сущности». Флоренский в одном месте указывает, что
«только христианство породило невиданную раньше влюбленность в тварь и
нанесло сердцу раны влюбленной жалости овеем сущем»89, — но это, ведь,
значит, что тайна твари двойная. Сам же Флоренский тут же говорит с
привычными противоставлениями («антиномизмами»): «когда грязь смыта с
души (у подвижника) продолжительным подвигом, тогда перед обновленным и
духоносным сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее,
прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие». Как же
сочетается в твари, в этом «прекрасном и загрязненном существе» эти две
разных стороны? «Существо»-то ведь одно: единство космоса здесь ведь
утверждается, но полярность света и тьмы, добра и зла здесь тоже
особенно ясна именно для «просветленного взора». Оттого-то и прав
Флоренский, рядом ставя в христианстве «влюбленность в тварь» и
«влюбленную жалость». Но если, «корень» твари есть София = Церковь 90,
т. е. «очищенное

87 Ibid., стр. 350 pas.

88 Ibid., стр. 349.

89 Ibid., стр. 288. В этих словах Флоренский очень близко подходит к
раскрытию «православного космизма».

80 Для Флоренского «Церковь» «предсуществует», он не допускает
разделения церкви мистической и церкви исторической. «Это — одно и то же
существо», «предшествующий» миру эон» (Ibid., стр. 337—338).

==196 

во Христе естество твари»91, то откуда же грязь и страдание в космосе? С
одной стороны София есть «корень целокупной твари», «идеальная личность
мира», с другой стороны она же ее Ангел-Хранитель (т. е. полюс света в
отношении к «грязи» в мире). Но София не есть «просто данное, стихийное,
фактическое единство мира»92,—это единство,—тут же добавляет Флоренский,
— «осуществляется вечным актом». Вот эта неясность в понятии Софии у
Флоренского (то София связана с «вечным актом» и есть «идеальная
личность мира», то лишь «Ангел-Хранитель», охраняющий в мире красоту от
действия грязи) и создает философскую незаконченность этого понятия.
«Зарницы полного ведения», даже богато освещенные богословским
материалом, лишь связывают космологические мотивы у Флоренского с
Абсолютом и Его «вечным актом», но остаются темой, а не ясной и
законченной концепцией. Принятие антиномизма помогает, правда,
Флоренскому свести концы с концами, но лишь в плане рассудочного
познания, где антиномии «законны», в плане же полного ведения им нет
места. Характерно, что у Флоренского вся проблема зла, без разрешения
которой «полное ведение» не пойдет дальше отдельных «зарниц», берется
лишь в плане антропологическом, как проблема греха и спасения от него.
Но и тут мы узнаем, например, о «злой самости»93, о том, что вся ткань
эмпирии в человеке постепенно приобретает своеобразную метафизичность,
от которой должно человеку освобождаться в покаянии 94...

Ценность построения Флоренского лежит все же, на наш взгляд, в том, что
он с большой силой подчеркнул живое единство космоса, тайну природного
бытия,— что идеальную сферу в мире, связанную и с видимым и невидимым
бытием, с изменчивым и неизменным началом в мире, он особенно раскрыл,
как «целокупный корень твари». Облекая свои космологические прозрения в
одеяния религиозных и богословских данных и тем номинально решая
проблему «всеединства», Флоренский, конечно, освободил себя от
философских затруднений, вернее, просто отстранил их, но он их не
разрешил. Флоренский с большой силой поставил проблему «софийности мира»
— и это останется за ним при всей дальнейшей незаконченности его
построений. «Влюбленность в тварь», соединенная с «влюбленной жалостью»
к ней, светится тем

<" Ibid., стр. 350.

92 Ibid., стр. 325.

93 Ibid., стр. 224.

94 Ibid., стр. 236.

==197 

светом подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в
Православии. В этом смысле Флоренский движется по «большой дороге»
русской мысли—и особенно ценны его религиозные и богословские
комментарии. Но ценность и первостепенное значение темы еще не
обеспечивают «полного ведения», как бы ни были замечательны отдельные
«зарницы» такого полного ведения.

В том же направлении трудился и о. Булгаков, особый путь которого
заключается в том, что он от философии пришел к богословию. На своем
трудном и сложном пути о. Булгаков обнаружил огромное философское
дарование, расцветшее в его редкой научной строгости (отмечающей все его
работы) — а когда в нем произошел религиозный перелом и особенно, когда
он стал священником, он с еще большей строгостью и ответственностью
овладел всем богатством богословия. Обратимся к изучению его системы.

5. О.  Сергий   (Сергей Николаевич)   Булгаков (1871—1944) родился в
семье священника в г. Ливны Орловской губ. 95. Детство его, о котором
сам Булгаков написал прекрасные страницы в «Автобиографических
заметках», протекало в условиях строгой церковности. Но уже в духовной
семинарии, куда поступил он 13 лет, у него начался религиозный кризис —
и этот период неверия длился у него до 30-летнего возраста 96. Неверие
особенно усиливалось благодаря «принудительному благочестию» в семинарии
97: «я сдал позиции веры,—пишет Булгаков 98,—не защищая их», «я
воспринял нигилизм без боя». Булгаков бросил семинарию за год до
окончания, поступил в последний класс гимназии, а по окончании ее (1890
г.) поступил в Московский Университет. Уже в это время он увлекался
марксизмом, специализировался по политической экономии и по окончании
Университета очень скоро сдал магистерский экзамен, после чего, 95 Для
биографии о. С. Булгакова см. его «Автобиографические заметки», (Париж,
1946 г.), в которых, впрочем, рассказаны лишь отдельные моменты из его
жизни; см. таже небольшую брошюру «Памяти о. С. Булгакова (Париж, 1945),
где составителем ее (Л. А. Зандером) даны основные сведения о жизни о.
С. Булгакова, тщательно просмотрена «хронологическая канва» его жизни
(стр. 49, 31). В книге Л. А. Зандера «Бог и мир; миросозерцание о. С.
Булгакова» (тт. I—II, Париж, 1948), в конце второго тома дана полная
библиография работ о. Сергия— для нас особенно важны указания
философских статей его (т. II, стр. 349—352). К сожалению, Л. А. Зандер
не дал Обзора книг и статей, посвященных анализу идей о. Сергия.

96 «Автоб. зам.», стр. 25.

97 Ibid., стр. 27.

98 Ibid., стр. 30.

==198 

уже женившись, отправился за границу для работы к диссертации. Темой его
работы была проверка основных положений марксизма в области земледелия
(«Капитализм и земледелие» тт. I и II, 1900) —и уже в этой, очень
насыщенной фактами и очень тщательной в анализах работе Булгаков
показал, что положение Маркса не оправдывается на сельскохозяйственной
эволюции. По свидетельству самого Булгакова 99 он был в это время «в
плену научности», да и не только научности: он был уже членом
соц.-демократической партии, близко познакомился с Каутским, Бебелем,
Либкнехтом, писал статьи и очерки по политической экономии и постепенно
стал приобретать всероссийскую известность. По защите магистерской
диссертации Булгаков был избран профессором (по кафедре политической
экономии) Киевского Политехнического Института. В Киеве Булгаков прожил
5 лет (1901—1906) и как раз в эти годы в нем произошел второй духовный
кризис (но уже в сторону религиозную). Все, что писал в это время
Булгаков и что собрано в его замечательном сборнике «От марксизма к
идеализму» (Петрогр. 1903), представляет собой выражение прежде всего
философского перелома у Булгакова (очень близкого к тому же перелому у
Бердяева. См. выше ч. IV. Гл. II). Выступления (в публичных лекциях) и
статьи Булгакова получали в это время широкий отклик в русском обществе,
— Булгаков вместе с Бердяевым (отчасти Струве и Франком) становятся
наиболее видными вождями той русской интеллигенции, которая искала
религиозно-философского обновления. Собственно, уже из-за границы
Булгаков вернулся, как он пишет, «потерявшим почву и уже с надломленной
верой в свои идеалы»100. Поворот «от марксизма к идеализму» начал новую
эпоху в жизни Булгакова — и здесь он был очень многим обязан Вл.
Соловьеву, как об этом свидетельствуют его статьи о Соловьеве (особенно
статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» в
сборнике «От марксизма к идеализму»). Вот что Булгаков писал в эту
эпоху: «Философия Соловьева дает современному сознанию целостное и
последовательное развитое христианское миросозерцание»101. Булгаков не
только философски освободился от доктрины экономического материализма,
не только принял основные положения идеализма, но и перешел сознательно
и всецело к религиозному миропониманию. Булгаков вместе с Бердяевым
создает журнал «Вопросы

99 Ibid., стр. 62.

100 Ibid., стр. 64.

101 <0т марксизма к идеал.», стр. 264.

==199 

Жизни» (1905 г.), где помещает ряд статей на религиозно-общественные
темы. В 1906 году он переезжает в Москву и получает кафедру в
Коммерческом Институте (директором которого был известный уже нам П. И.
Новгородцев), избирается депутатом во 2-ю Государственную Думу (от
конституционно-демократической партии), пишет ряд замечательных статей,
собранных в сборнике «Два града» тт. I и II (Москва, 1911). В эти годы
Булгаков чрезвычайно сближается с о. П. Флоренским, имевшим громадное
влияние на него, принимает софиологическую концепцию Флоренского,
которую постепенно по-своему перерабатывает. В 1912 г. он издает книгу
«Философия хозяйства», (за которую получает в Московском Университете
степень доктора политической экономии), где развивает впервые свою
софиологическую концепцию. В то же время Булгаков отдает немало времени
писанию публицистических статей (из которых наиболее яркая «Героизм и
подвижничество» была помещена в известном сборнике «Вехи»), сближается с
самыми выдающимися представителями религиозного возрождения в России
(Самарин, Новоселов и др.), издает наконец (в 1917 г.) большую книгу
«Свет Невечерний»—очерк системы нового его миросозерцания 102. Книга
эта—говорит сам Булгаков 103,—писалась в течение 5 лет (1911—1916):
«книга моя,—писал Булгаков в предисловии, — представляет собой род
духовной автобиографии или исповеди; она является обобщающим
постижением, как бы итогом моего пройденного, столь ломаного и
сложного—слишком сложного!—духовного пути». Книга эта собственно
заканчивает период чисто философского (в том числе и
религиозно-философского) творчества Булгакова; ныне, за исключением
небольшого сборника «Тихие думы» (Москва, 1918), где собраны
превосходные статьи его по вопросам искусства 104 — Булгаков всецело
переходит к чисто богословскому творчеству. В 1918 году Булгаков
принимает священство, попадает в Крым, оттуда уже он не смог вернуться
назад в Москву, становится на время профессором Симферопольского
Университета, но очень скоро должен его покинуть (из-за священства). В
1923 г. советская власть изгоняет Булгакова из России, он едет сначала в
Константинополь, а оттуда в Прагу, где читает лекции в Русском
Юридическом

102 Книга имела подзаголовок «Созерцания и умозрения»

103 «Свет Невечерний», стр. 11.

104 Книга «Философия трагедии», (вышедшая только по-немецки:
«Philosophic d. Tragodie». Darmstadt. 1927), хотя и посвящена диалектике
немецкой философии XIX в., но в то же время насыщена богословскими
идеями.

==200 

Факультете, существовавшем тогда в Праге, а в 1925 году переезжает в
Париж, в связи с основанием Богословского Института в Париже. С самого
начала Богословского Института до конца дней своих Булгаков, был его
бессменным деканом; преподавал он в Институте догматику.

В эти годы расцвело богословское творчество Булгакова. Кроме «малой
трилогии» («Купина Неопалимая», «Друг Жениха», «Лестница Иаковлева»),
отдельных этюдов (часто довольно значительных, как «Икона и
иконопочитание») Булгаков пишет «большую трилогию» — «О
Богочеловечестве» (Ч. I—«Агнец Божий», Ч. II—«Утешитель», Ч.
III—«Невеста Агнца»). Последний том трилогии вышел уже после смерти
Булгакова. Кроме этих трудов осталось немало его книг вполне
подготовленных к печати, из которых пока увидела свет только книга об
Апокалипсисе, остальные остаются еще ненапечатанными.

Защита софиологического понимания догматов христианства вызвала по
адресу Булгакова полемику, а позже суровое осуждение в ереси со стороны
митрополита Сергия (Москва), имевшего, впрочем, под руками лишь
обстоятельные выписки из его книги, сделанные противниками Булгакова и
ими посланные в Москву. Митрополит Евлогий, как ректор Богословского
Института, счел нужным создать особую комиссию для уяснения вопроса о
«еретичестве» о. Булгакова; доклад комиссии был в общем благоприятен для
Булгакова, который мог дальше продолжать свое преподавание в
Богословском Институте.

Весной 1939 г. Булгаков должен был подвергнуться тяжелой операции (у
него оказался рак горла). Операция была удачна, но голосовые связки были
удалены,—однако, через несколько месяцев Булгаков мог говорить (почти
шепотом), мог совершать литургию и даже читать лекции. Летом 1944г.
вследствие кровоизлияния в мозг Булгаков скончался.

Богатая, напряженная, всегда творчески насыщенная жизнь Булгакова сама
по себе замечательна, как исключительный памятник тех духовных исканий,
того возврата русской интеллигенции к Церкви, который наметился в России
еще до революции 1917 г. и который с такой силой проявился в последние
30 лет. Но не менее богато и значительно творчество Булгакова,— из
которого мы извлечем здесь только его философские взгляды.

6. Коснемся прежде всего тех философских влияний, которые испытал
Булгаков.

Уже в ранние годы, когда он был в заграничной командировке

==201 

и стал со вниманием изучать философию, Булгаков примкнул к критическому
рационализму Канта. «Должен сознаться,—писал Булгаков в предисловии к
книге «От марксизма к идеализму»105,—что Кант всегда был для меня
несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не
наоборот». В этом проявилось философское чутье Булгакова, в
противоположность Плеханову, увлекшемуся французскими материалистами.
Однако, в эту пору Булгаков еще надеялся «придать положительному учению
экономического материализма приемлемую форму, освободив его от абсурдов»
106. В дальнейшем процессе философских исканий Булгаков особенно остро
ставил для себя вопрос о «теории прогресса». Историософская тема была у
него на первом плане, и уже здесь выступала потребность пойти дальше
чистого кантианства. Булгаков стал перед вопросом: «возможно ли
средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое
давало бы теоретическое обоснование  активному социальному поведению и
идеалам общественного прогресса, короче: возможна ли научная теория
прогресса?»1О7. В этом именно пункте (теургическом, т. е. в проблеме
«активного социального поведения во имя идеала») Булгаков, уже вышедший
на путь трансцендентализма, почувствовал необходимость опереться на
«религиозно-метафизические предпосылки»108: «вопрос о социальном идеале
все яснее и яснее, — пишет тут Булгаков,—формулировался, как
религиозно-метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни
метафизического мировоззрения»,—и здесь-то и началось влияние Вл.
Соловьева на Булгакова. «Я долгое время,—пишет Булгаков, в том же
предисловии к книге «От марксизма к идеализму»109,—держался мнения...,
что Кант навсегда закрыл дверь в метафизику и окончательно утвердил
господство критического позитивизма», но, придя (на почве критики теории
прогресса) к сознанию неизбежности «религиозно-метафизического
обоснования» социального идеала, Булгаков, с присущим ему духовным
мужеством, обратился к тому, что так долго отвергал. Найдя в Соловьеве
широкий синтез христианских начал с данными философии и науки, Булгаков

105            «От марксизма к идеал.», стр. XI.

*»6           Ibid., стр. XII.

107            Ibid., стр. XVI.

108            Ibid., стр. XVI.

109            Ibid., стр. XVIII.

==202 

стал на новый путь религиозной метафизики, как об этом вполне
определенно свидетельствует его статья «Что дает современному сознанию
философия Вл. Соловьева»110. Но у Соловьева Булгаков взял и его основную
идею «всеединства»... Несколько позже Булгаков писал 111: «теперь уже
ясно, что Соловьев, как мистик с особым, богатым и своеобразным
мистическим опытом значительнее, оригинальнее, интереснее, нежели
Соловьев-философ». Но это писано в эпоху, когда Булгаков уже всецело
сосредоточился на софиологической теме (которую в эту эпоху Булгаков все
же обдумывал лишь в космологическом ее аспекте — София для него в это
время «принцип мироздания или совокупность творческих энергий в
Божестве»)112. Булгаков даже утверждает в это время, что «учение
Соловьева о Софии — наиболее оригинальная черта его философии—осталось
незаконченным и недоговоренным»113... Это все уже относится ко времени
огромного влияния Флоренского на Булгакова — влияния, впрочем, скорее
личного, чем идейного, а все же, взяв от Соловьева основную концепцию
всеединства (со включением софиологической темы), Булгаков, под влиянием
Флоренского, целиком уходит в сторону софиологических размышлений.

После издания книги «Свет Невечерний» Булгаков, принявший священство,
целиком отдается церковным темам 114, и все его творчество приняло
характер богословствования. Однако, и в своих чисто богословских трудах
Булгаков остается философом,—закваска   трансцендентализма, метафизики
всеединства, даже некоторые общие начала философской мысли, усвоенные
Булгаковым на заре научной жизни, сохранили свою силу и в годы чистого
богословствования.

Вернемся еще к вопросу о трансцендентализме у Булгакова. Если в эпоху
написания книги «От марксизма к идеализму» Булгаков, стоя на основе,
трансцендентального идеализма, признал значение интуиции (которую
отождествлял с

110 В сборнике статей «От марксизма к идеал.», стр. 195—262.

111 Сборник «Тихие думы» (Москва, 1918). См. статью «Стихотворения Вл.
Соловьева», стр. 73.

112 Ibid., стр. 95.

113 Ibid, стр. 103.

114 В «Автоб. зам.» (стр. 49), относящихся к этому периоду, Булгаков
упоминает о том, что одно время он «обращал свои упования к Риму», что
«позднее он совершенно преодолел это в себе», «потеряв к Риму духовный
вкус».

==203 

верой)115, то в «Свете Невечернем» интуиция, по-прежнему, связана с
защитой трансцендентального реализма, но оказывается совершенно
несвязанной с верой 116. Тут же появляется и новый мотив—для Булгакова
ныне познание в своем происхождении оказывается восходящим к «греховной
расщепленности бытия»117. Тем не менее, должно признать, что система
Соловьева потому и могла повлиять на Булгакова, что она не разрушала у
него основ трансцендентализма, а лишь дополняла их. Критицизм — с
разными дополнениями и модификациями — сохранил у Булгакова свое
значение до конца дней его 118.

Влияние Соловьева было решающим в философском развитии Булгакова больше
всего в силу синтетического замысла Соловьева — его стремления создать
систему, в которой наука, философия и религия внутренне и органически
связаны друг с другом. Так и для Булгакова в частности чрезвычайно
характерно то, что он всю жизнь оставался ученым, всю жизнь работал
научно — во всей строгости методов научной мысли (lege artis, по его
любимому выражению).

Можно сказать, что потребность научной работы с ее неустранимым чувством
реальности видимого мира 119 была существенным элементом в творчестве
Булгакова. С другой стороны в Булгакове очень рано проявился философский
дар—мы приводили уже его замечания, что он всегда считал Канта
«несомненнее» Маркса... Философом Булгаков оставался и тогда, когда он
целиком перешел к богословию, — вернее говоря—в нем нельзя отделить
философа от богослова: скорее можно о его богословии думать, что он в
нем больше философ, чем богослов, чем можно было бы сказать, что
богословие как бы подавило философское творчество. «Свободное искание
истины», которое Булгаков называет «священнейшим достоянием
философии»120, было коренным для Булгакова. Совсем в духе Соловьева
Булгаков писал 121: «философия неизбежно стремится к абсолютному, к

115 «От марксизма к идеал.», стр. 117. Ср. «Философия Хоз.», стр. 138,
где находим критику односторонностей, в которые впадает
трансцендентализм — ибо знание вообще возможно лишь «благодаря реальной
причастности человека к Божественной Софии».

116 «Свет Невеч.», стр. 32.

117 Ibid., стр. 77.

118 См. в его посмертном труде «Невеста Агнца», стр. 250.

119 См. яркие страницы о «реальности множественного бытия» в «Свете
Невеч.», стр. 177—178.

120 Ibid., стр. 76. 12» Ibid., стр. 76.

==204 

всеединству 122—или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в
конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой —
Бога и только Бога». Это писано в 1916 году, когда миросозерцание
Булгакова приняло определенно религиозный характер, но он оставался
философом и тогда, когда его философия стала богословием... Во всяком
случае грандиозный синтетический замысел Соловьева тем и покорил себе
Булгакова, что соответствовал его собственным исканиям. Мы увидим при
изучении метафизики. Булгакова, до какой степени идеи Соловьева глубоко
засели в нем.

Необходимо особо подчеркнуть влияние Флоренского на Булгакова. Во
Флоренском было гораздо более стилизации, чем это было у Булгакова, но
манера Флоренского брать «старые меха» для нового вина в большей мере
определяла творчество и Булгакова. Впрочем, надо сказать, что когда
революция разделила Флоренского и Булгакова (1918 г.), Булгаков все
более освобождался от того, можно сказать, гипнотического влияния на
него Флоренского, которое длилось несколько более десяти лет.

По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков
принадлежал к числу «одиночек»—он, не интересовался мнением других
людей, всегда прокладывал себе дорогу сам, и только Соловьев и
Флоренский вошли в его внутренний мир властно и настойчиво. В
мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова — как ни странно —
жила всегда женственная потребность «быть в плену» у кого-либо,
потому-то живая, многосторонняя личность Флоренского, от которого часто
исходили излучения подлинной гениальности, имела столь глубокое влияние
на Булгакова, что софиологическая концепция, развитая Флоренским,
пленила впервые ум Булгакова именно в редакции Флоренского: лишь на этой
почве построения Соловьева вновь ожили у Булгакова... Перейдем теперь к
изучению системы Булгакова.

7. Излагать учение Булгакова тем труднее, что книги его насыщены богатым
содержанием—достаточно посмотреть в книге Зандера о Булгакове перечень
работ последнего, чтобы убедиться, как разнообразны, глубоки и
существенны были темы его творчества. Поскольку, однако, заняты мы здесь
философией Булгакова, для нас отходит в сторону очень многое из того,
что писал Булгаков. Собственно философское творчество его кончается
книгой «Свет Невечерний»,—дальнейшие

122 Это сказано en passant, но в этом мимолетном замечании — ключ к
философским исканиям Булгакова.

==205 

же работы, не теряя внутренней связи с проблемами философии, уходят в
богословие. Нам представляется наиболее целесообразным поэтому положить
в основу нашего изложения тот философский материал, который мы находим в
добогословский период творчества Булгакова (т. е. кончая его «Светом
Невечерним»),—но мы все время будем дополнять его в соответственных
частях и тем, что дают богословские работы его.

Было бы вполне возможно начать изложение философской системы Булгакова с
анализа его гносеологических взглядов — но в своей гносеологии он
совершенно не оригинален, и не в ней надо искать творческой основы
философских исканий Булгакова: дело, ведь, не в том, чтобы раскрыть
формальную системность в его мысли, а в том, чтобы вникнуть в самую
динамику его мысли. Если сам Булгаков, излагая систему Соловьеваш,
начинает с изложения его гносеологии (которая тоже не является
основоположной у Соловьева), то потому, что Булгакову очень уж хотелось
представить различные учения Соловьева именно, как систему. У самого же
Булгакова его гносеология (трансцендентальный реализм с различными
дополнениями) определяла лишь формальную сторону его построений, не
влияя на их содержание. Это особенно видно на постоянном подчеркивании
антиномизма в мышлении: принцип антиномизма имел коренное значение для
Булгакова, но напр., в «Философии хозяйства», где Булгаков так много
говорит о «конкретном неразложимом единстве логического и
алогического»124, т. е. о реальной антиномичности жизни, само понятие
антиномизма не выдвигается еще Булгаковым. Только в «Свете Невечернем»,
с прямой ссылкой на Флоренского 125, понятие антиномизма получает
исключительно широкое применение. Однако, философская система Булгакова
in nuce дана уже в «Философии хозяйства». Рационализм дорог Булгакову
лишь как критицизм 126, он даже подчеркивает в одном месте 127, что «о
нездешних корнях нашего бытия (что и образует основную концепцию у
Булгакова. В. 3.) нам может поведать «только откровение... которое затем
уже может получить и философскую обработку». Булгаков говорит даже по
отношению к учению, что мир

123 В статье «Что дает современному сознанию система Вл. Соловьева» (в
сборнике «От марксизма к идеал.»).

124 «Фил. хоз.», стр. 21.

125 «Свет Невеч.», стр. 238.

126 В «Невесте Агнца» Булгаков прославляет «критический антиномизм»,
(стр. 250).

127 «Свет Невеч.», стр. 238.

==206 

сотворен Богом, что это «аксиома веры»128; он упрекает Вл. Соловьева в
«чрезмерном дедуцировании» творения, т. е. в рационализме 128. И
нарочито против Соловьева он утверждает, что «переход Абсолютного к
относительному бытию не понятен»130.

Если вдуматься в то, что составляет основу философских построений
Булгакова *31, то можно сказать словами его предисловия к «Свету
Невечернему», что он ищет «пути через современность к Православию»:
Булгаков идет тем же путем «восхождения» (от космоса к Богу), как мы
видели у Флоренского, — и даже больше: основы философских построений
Булгакова лежат в его космологии. Религиозный перелом не оторвал его от
мира, а сам определялся (во всяком случае в значительной степени)
потребностью глубже понять мир и проникнуть в его сокровенную жизнь,
сокровенный смысл. Булгакову чужд «соблазн божественности мира»132, во
всяком случае различение Абсолюта и космоса во всей силе сохранялось у
него до конца (несмотря на то, что в своем богословии Булгаков принимает
метафизическое их единство),—и самую их идею «всеединства» он долго
относит только к космосу. Это очень важно утвердить в самом начале при
изучении построений Булгакова, которого не соблазняет «маска
вещности»13Э, лежащая на природе, создающая «непроницаемую» оболочку
мира. В софиологии, о которой идет речь уже в «Философии хозяйства»,
Булгакова интересует прежде всего ее «космический аспект»134. «Тварь
есть всеединство», — утверждает Булгаков в «Свете Невечернем»135: она
есть «единое — многое», все», «е и принадлежит положительное
всеединство»136. Дальше читаем: «онтологическая основа мира заключается
в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы»137.

Исходя из этого существенного, ничем не стираемого различия между
Абсолютом и космосом, Булгаков следует в его

128 Ibid., стр.
176                                                          '

129 Ibid., стр. 179. Прим. 2.

130 Ibid, стр. 177.

131 Любопытно отметить, что еще в «Свете Невечернем» Булгаков говорит:
«лишь как искатель религиозного единства жизни взыскуемого, но не
обретенного, выступаю я в этой книге» (Ibid., стр. 1).

132 Ibid., стр. III.

133 <филос. Хоз.», стр 41.

134 Ibid., стр. 149 (прим.).

135 «Свет Невеч.», стр. 205.

136 Ibid., стр 214, 215. Ср. стр. 231.

137 Ibid., стр. 229.

==207 

осмыслении за тем построением, которое впервые установил филон, стоявший
перед такой же антитезой. София, как идеальная основа мира, стоит между
Абсолютом и космосом («metaxu»), как некое «третье бытие», соединяющее в
себе и божественную и тварную природу... Даже и тогда, когда Булгаков
перешел к учению о метафизическом единосущии Абсолюта и мира, он не
терял никогда из виду их различия и говорил о «двух неравных
реальностях» (Бога и мира)138. «Хотя и вызванное к бытию из
ничего,—пишет тут же Булгаков 139,—творение не есть ничто перед Богом,
потому что имеет... так сказать, свою собственную божественность
(которая есть тварная София)... имеет в себе собственную метафизическую
упругость... Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как
всеобщей связи, всеединстве тварного бытия». Булгаков упрекает, напр.,
томизм в том, что у него «нет места различению Бога и мира»140, считает
теокосмизм (который мы видели, напр., у Франка) «нехристианским
учением»141, так как «здесь нет самостоятельного места для мира в его
реальности»: «мир принадлежит самому себе... он действительно имеет в
себе творящую и движущую силу»142.

«Собственную реальность» мира Булгаков ощущает тем больше, чем ярче
выступает для него тварное всеединство, чем больше natura naturans
просвечивает сквозь natura naturata 143, чем сильнее чувствует он
«панэротизм» природы; ее динамизм. «Влечение природы к своей форме-идее,
стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть
эротическое стремление»144. Отсюда живое ощущение мощи мира, его
творческой неистощимости и безграничности—благодаря его «софийности»
(Булгаков однажды говорит об «океане» софийного (тварного) бытия»145.
Для Булгакова космос есть живое, одушевленное целое 146 и потому он
серьезно и настойчиво выдвигает понятие «души мира» — уже в «Философии
Хозяйства»147. «Единая

138 «Невеста Агнца», стр. 211. Надо заметить, что «Невеста Агнца»
(последняя книга Булгакова) прямо примыкает к «Свету Невечернему», как
это справедливо отметил Л. А. Зандер («Бог и мир», т. I, стр. 87).

139 «Нев. Агнца», стр. 212—213.

140 Ibid, стр. 231, ср. стр. 252.

141 Ibid., стр. 241.

142 Ibid., стр. 243.

143 «Свет Невеч.», стр. 254. 14t Ibid., стр. 253—254.

145 «Невеста Агнца», стр. 156.

146 Ср. «Филос. Хоз.», стр. 79.

147 У Булгакова есть и понятие «сердца мира» («Филос. Хоз.», стр. 44).

==208 

мировая душа, читаем здесь 148, — natura naturans стремится овладеть
природой, как natura naturata». «Душа мира,—читаем мы в другом месте
149,—содержа в себе все, является единящим центром мира». Еще ярче
выдвигается понятие души мира в «Свете Невечернем»: здесь мы читаем 150:
«мировая душа, как энтелехия мира, есть начало связующее и организующее
мировую множественность natura naturans по отношению к natura
naturata—универсальная инстинктивно бессознательная или
сверхсознательная anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей
изумление целесообразности строения организмов,   бессознательных
функциях, инстинктах родового начала... Эта душа мира закрыта многими
покрывалами, причем эти покрывала сами собою истончаются по мере
духовного восхождения человека. Мировая душа, как сила единящая,
связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда
ощущается именно связанность мира, как бы она ни осуществлялась  
феноменально она многолика, пребывая субстанционально единой». В другом
месте 151 Булгаков говорит о «мудрости мировой души»; «душа мира,— пишет
он 152 в «Невесте Агнца», — есть органическая сила, имеющая
инстинктивную закономерность бытия в его «эволюционном развитии». «Душа
мира,—отмечает, однако, Булгаков 153, — как не имеющая своего
ипостасного центра», но являющая лишь неипостасную «природу», в некоей
своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, созидательных
и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в
возможных его вариантах». «В душе мира находятся «семенные логосы» бытия
— однако в потенциальной их аморфности. Реальная множественность
многообразной твари, свойственная вселенной, связывается в единство
мировой душой»154. «Душа мира движет его или как темный инстинкт,
внутренняя закономерность бытия в разных его образах, или как
индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность
движений, низший род тварной свободы и самотворчества»155, ибо «душе
мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми

148 Ibid., стр. 125.

149 Ibid., стр. 149.

150 «Свет Невеч.», стр. 223—225.

151 «Тихие думы», стр. 136.

152 «Невеста Агнца», стр. 346.

153 Ibid., стр. 188.

154 Ibid., стр. 74—75.

155 Ibid., стр. 112.

==209 

она ипостазируется, свойственна собственная свобода, поскольку она есть
общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни,
повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т.
е. не как вещь, но как живое существо»156. «Безусловно мертвого вообще в
творении не существует,— «мертвая» есть еще не испостасированная
природа, — здесь имеет место особый вид подсознательной, еще не
сознательной жизни»157.

Эти все размышления Булгакова (которые можно было бы при желании
чрезвычайно умножить) мы привели, чтобы показать, как сильно выступает у
него (вплоть до последней его книги «Невеста Агнца») космологическая
тема. Булгаков идет гораздо дальше Флоренского,—для него единство
тварного бытия, его живая мощь, своеобразный «панэротизм» природы—все
это формирует его понимание, лучше сказать—его восприятие природы, как
«живого существа». Но этому «живому единству бытия» (его «всеединству»)
Булгаков, вслед за Вл. Соловьевым и Флоренским, усваивает именование
«Софии» — и этим он уже выходит сразу за пределы чисто космологической
темы, начинает для себя ряд новых проблем. В виду центральности понятия
Софии в метафизике Булгакова, мы должны несколько подробнее остановиться
на нем.

8. Булгакову—и не ему одному—импонировало, конечно, прежде всего самое
имя—«София», тот поэтический облик ее, который дает ей Соловьев,
зачаровавший целую плеяду поэтов 158. Но вслед за Соловьевым, и еще
вслед за Флоренским, Булгаков центрирует больше и больше свое внимание
на понятии Софии, которая позже становится таким всеобъемлющим понятием,
что оно поглощает все иные категории.

Проследим разные аспекты идеи Софии у Булгакова. Прежде всего сюда
привходит все то, что было сказано о душе мира. Уже в «Философии
хозяйства» «душа мира» именуется Софией 159, но здесь же мы узнаем, что
«мир потенциально софичен, актуально же он хаотичен; в своем
вневременном бытии он есть сама София... мир удален от Софии не по
существу, но по состоянию... Вследствие нарушения

156 Ibid., стр 143.

157 Ibid., стр 111.

158 Выражение этой поэтической зачарованности Булгакова образом Софии у
Соловьева находим в его прекрасной статье, посвященной стихотворениям
Соловьева («Тихие думы»).

159 «Филос Хоз », стр. 119.

==210 

изначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его
метафизического центра, что создает болезнь бытия—процесс становления,
временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»160.
«Н а первобытный хаос, первоволю,   первоматерию, представляющую
бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет
его только, как покров»161. «На мир ложится тяжелый покров механизма,
закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего»
162.

Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в «Свете
Невечернем». По-прежнему еще «тварь есть всеединство», т. е. понятие
всеединства все еще имеет смысл чисто космологический (что и законно), —
но тут же проступают и новые мотивы. «Тайна мира,—пишет Булгаков,—в
женственности... зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой
из Ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо,   вечную  
женственность, которая через это становится началом мира». Иона есть
«четвертая ипостась» 163. Мы дальше коснемся мотивов, в силу которых
Булгаков именует здесь Софию, как Вечную Женственность и материнское
лоно бытия «четвертой ипостасью», а пока проследим развитие
космологического аспекта Софии у Булгакова. «Что же есть эта Вечная
Женственность,—спрашивает он 164,—в своей метафизической сущности? Тварь
ли? Нет не тварь. Занимая место между Богом и миром, София пребывает
между бытием и сверхбытием... София, хотя не есть  Абсолютное или Бог,
но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога, т. е. абсолютным
образом». «Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом...
Она свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит
Вечность. Е и принадлежит положительное всеединство»165. Но «мир в одно
и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София»;
София собственно есть «мир идей, т. е. идеальная основа мира»166. «София
по отношению ко множественности мира есть организм идей, в котором
содержатся

*60 Ibid., стр. 146.

161 Ibid., стр. 149.

162 Ibid., стр. 153 Все это очень близко к-учению Соловьева в его «La
Russie et 1'Eglise Universelle». См. выше ч. III, гл. II. 168 «Свет
Невеч.», стр. 205, 213.

164 Ibid., стр. 214.

165 Ibid., стр. 215.

166 Ibid., стр.216 

==211 

идейные семена всех вещей» — в ней «корень их бытия»167. Этот «мир идей,
идеальное «все», актуально содержащееся в Софии, существует для тварного
мира не только, как его основа, но и как норма, предельные задания,
Аристотелевская энтелехия»168. «Мир есть ничто, засемененное идеями,
становящееся Софией... Есть (? отдельно? В. 3:) предвечная божественная
София («третье бытие», как мы говорили выше. В. 3.), а мир, как София,
есть становящаяся София»: Уже в этих словах есть расплывчатость —
понятие Софии, оставаясь понятием   космологическим, раздваивается —
частью София еще в пределах мира, частью уже вне его. Но дальше мы
узнаем, что «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух
центров» — «неба и земли»: это и создает различение Софии божественной и
Софии космической {= «Земли»)169. Углубляя это различение— до того, что
мы имеем уже фактически не одно, а два понятия Софии,— Булгаков строит
интересное учение о «телесности», проводя различие между «материей» и
«телом». Булгаков выдвигает понятие «духовной телесности», — материал
для него есть «не субстанция тела», как думают материалисты, — а только
его «качество» — сила, делающая тело плотью»170. «Духовная телесность
171 не связана ни временем, ни пространством 172 и в применении к ней
«противоставление духа и тела, спиритуализма и материализма теряет
всякий смысл»: «эта антитеза выражает собой не изначальную сущность
тела, но лишь его модальность, определенное состояние телесности».

Если к метафизике тварного бытия, как «духовной телесности»,
присоединить то, что тварное бытие едино и целостно («весь мир,—пишет
Булгаков 173,—есть одна телесность и одно тело»), то теперь понятно
различие «потенциальной софийности мира»174 и Софии, как «идеальной
основы мира» (т. е. Софии божественной), т. е. понятно различие

167 Ibid., стр. 221 

168 Ibid., стр 222. Ср. учение об «истине бытия» у Кудрявцева (ч. III,
гл. IV)

169 Ibid., стр. 239, 240.

170 Ibid., стр. 268. У Булгакова есть еще понятие «умопостигаемой
материи». (Ibid., стр. 252).

171 Самое существо телесности, ее определяющий момент Булгаков видит «в
чувственности, как самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но
ему не чуждой и не противоположной» (Ibid., стр. 249).

'" Ibid., стр. 255.

173 Ibid., стр. 258 

174 Ibid., стр. 239.

==212 

двух аспектов в Софии. При таком толковании формула о «двух центрах» в
Софии по меньшей мере неудачна... Заметим тут же, что Булгаков бывал
часто достаточно неосторожен в своих формулах,—у него на каждом шагу
найдем мы и противоречия и трудно согласуемые выражения — и именно о
Софии. Часто создается впечатление, что Булгаков словно стоит перед
закрытой дверью и неизбежно поэтому дает расплывчатые формулы о том, что
предносилось его умозрению.

Итак тварное бытие в своей целости есть и не есть София—оно есть София в
своей идеальной основе, но и не есть София, поскольку эта идеальная
основа лишь определяет жизнь мира и его эволюцию. Но зачем же тогда
Булгаков учит о Софии, как особой («четвертой») ипостаси, которая, хотя
по своей сущности «находится вне божественного мира, не входит в его
абсолютную полноту», но в то же время «допускается в нее»175? Тут мы
встречаемся с той же мифологемой, которую мы уже видели у Флоренского; я
думаю даже, что здесь Булгаков подпал под чрезвычайное влияние
Флоренского 176. Приняв идею «третьего бытия» (между Богом и миром —
«metaxu»), Булгаков пишет: «нельзя мыслить Софию только как идеальный
космос»; Бог «внеполагает (в смысле метафизической внеположности) Софию,
изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви». Это значит, что
«предмет» божественной любви должен быть «субъектом, лицом,
ипостасью»... Не трудно видеть, как здесь концепция «всеединства»,
сначала определенно относимая только к космосу, через понятие «третьего
бытия» выходит за пределы космоса. Из реального понятия (понятия Софии,
как живого единства космоса) через эту мифологему София становится
постепенно «двоящимся» понятием. О том, что здесь имеются некие свои
основания, спорить не приходится, — только эти основания, лежащие в
области богословской (в учении о Софии, как Премудрости в Боге) сами по
себе лишь связывают, а не сливают два различных понятия (Софию в Боге и
Софию, как живое единство твари) в одно понятие.

В небольшом этюде «Ипостась и ипостасность»177, Булгаков дает «несколько
иное изложение, нежели дано в «Свете Невечернем», не отличающееся по
существу, но

175 Ibid., стр 212.

176 Сам Булгаков не скрывает этого и прямо отсылает читателя к
Флоренскому (Ibid.. стр 213, прим 2)

177 Напечатано в сборнике статей в честь П. Б. Струве.

==213 

более точное»178. По-прежнему Булгаков признает Софию «живой сущностью»,
но уже не считает ее ипостасью, «ибо это означало бы самобытное
существование, подобное трем Ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу»
179. Во имя богословской корректности Булгаков, все еще называя Софию
«живым существом», усваивает ей ныне только «ипостасность», что есть
«способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее
раскрытием, отдаваться ей»180. Зачем же понадобилось Булгакову это
странное и по существу фиктивное понятие «ипостасности»? Это становится
понятным лишь в свете дальнейших работ Булгакова — и прежде всего в
«Агнце Божием» и еще яснее—в «Невесте Агнца», где уже всецело
торжествует  метафизика всеединства на почве учения о Софии. София
божественная (сопринадлежащая Абсолюту) и София тварная оказываются
тождественны — ибо в творении мира «София божественная становится Софией
тварной» 181. — «Е д ин а я София открывается в Боге и в творении»182.
Несколько неожиданное утверждение это связано как раз с тем, что София
уже неипостасна, и, чтобы дать ей все же образ бытия, Булгаков учит о
Софии, как «усии», т. е. «сущности» в Боге. Еще в этюде «Ипостась и
ипостасность» Булгаков говорит, что «надо строго различать Софию от
сущности Божией или природы» 183, но в Агнце Божием» и в дальнейших всех
работах Булгаков утверждает, что «божественная София есть не что иное,
как природа Божья», «усия», понимаемая, как всеединство»184, как
«божественный мир, божество в Боге, природа в Боге» 185.

Все это определяет новую метафизику у Булгакова, которую теперь можно
представить в системе очень стройной, но тем более роковой вследствие
трудностей, связанных с понятием «всеединства» в полном смысле этого
слова.

9. Булгаков по-прежнему признает тварность мира и в этом смысле свободен
от всякого упрека в пантеизме—отвержение теокосмизма, о чем уже шла выше
речь, между прочим как раз находится в «Невесте Агнца». Там же ярко и
сильно изображена не только активность мира и его

178 «Ипостась и ипостасность», сто 361 (прим).

179 Ibid, стр. 361.

180 Ibid., стр. 362.

181 «Агнец Божий», стр. 149.

182 Ibid., стр. 148.

183 «Ипост. и ипост.», стр. 360.

184 «Агнец Божий», стр. 125.

185 «Невеста Агнца», стр. 46—50.

==214 

«метафизическая упругость», не только подчеркнута прежняя идея о том,
что «тварная София есть энергетическое начало мира»186, но очень
рельефно показано, что «зло в тварном мире есть плод тварного
самоопределения», что зло сотворено тварью 187. «Душа мира больна
демонским одержанном», в мире мы находим «противоестественное внедрение
бесов в жизнь мира»188. Поскольку мир есть единое целое и в нем
существует онтологическое единство 189, постольку ясно, что при
сравнении Абсолюта с нашим «полутемным» миром 190, «Бог и мир суть
неравные реальности» 191.

Но при всем том для Булгакова ныне «сущность мира и мир божественный —
одно и то же»: «надо со всей силой утвердить и постигнуть эту
«тождественность» мира божественного и тварного или, что то же,—Софии
божественной и Софии тварной»192. Это метафизическая однородность Бога и
мира или их метафизическое единосущие, эта мифология всеединства не
отвергает различие мира (в его эмпирической реальности) от Бога, но к
чему же тогда сводится взаимоотношение Бога и мира? Не отвергая
некоторой богословской выгоды в этой системе, (при уяснении мистерии
Боговоплощения — см. книгу Булгакова «Агнец Божий»), надо признать, что
философски очень трудно принять эту систему. Надо при этом заметить, что
Булгаков серьезно, а не номинально принимает идею творения мира, — но
что же может значить в этой системе понятие «творения»? Еще в книге
«Агнец Божий» Булгаков укрывался от трудностей, здесь возникающих, с
помощью чисто словесного обхода их. «Сотворение мира, — пишет он здесь
193, — метафизически состоит в том, что Бог положил свой собственный
божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом
смысле «Он срастил его с ничто, погрузив в становление».   Эта
загадочная формула, по существу лишенная смысла, (ибо что может значить
«погружение» божественной Софии в «становление», которое ведь есть образ
мира, уже сотворенного, т. е. который имеет место после сотворения, но
не до него) повторяется в последней книге Булгакова, хотя именно в этой

186            Ibid. стр 342 

стр. 165. стр. 173 

187            Ibid

189 Ibid. стр. 184 

190 Ibid

191 Ibid

188            Ibid

стр. 177. стр 244. Ср. «Бога нет в мировом бытии» (Ibid, с. 43).

192 Ibid. стр. 58.

193 «Агнец Божий», стр. 149 

==215 

книге Булгаков усиленно настаивает на том, что надо принять идею
сотворенности мира 194. Но одно дело принять эту идею, а другое—ее
истолковать... «Творение состоит в том, — пишет Булгаков в «Невесте
Агнца», повторяя вновь Соловьева, — что Божественное бытие в Софии
получает для себя инобытие в мире»195. «Творя мир, т. е. давая ему
самобытие, Бог полагает его, как бы вне Себя, отпускает (снова
реминисценция Соловьева) его на внебожественное и даже не божественное
бытие»196. Но отсюда неизбежно получается не только расплывчатость, но
неуместная игра слов — вряд ли, впрочем, устранимая в метафизике
всеединства. «Тварная София, — пишет Булгаков m, — не есть другая или
нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее
бытия. Мир, поскольку он имеет отношение к Софии божественной, — не
сотворен... но вместе с тем он и сотворен». «И так как «София
божественная и тварная не две сущности, но одна», то из этого единства
Софии в двух образах и вытекает эта непостижимая формула, что мир и
сотворен и не сотворен 198. Неудивительно, что из такой формулы вытекают
и мнимые проблемы у Булгакова (напр., «нужно ли особое творение мира,
раз существует его основа—тварная София?»). Можно, конечно, спасаться в
удобный тупик антиномизма 199, но когда вы читаете, напр., что «тварная
София, творится так сказать из Софии божественной»200, а рядом 201, что
«тварная София в известном смысле не повторяет божественную, но есть
совокупление творческих вариантов (?) на ее темы», то во всем этом
ничего, кроме невылазных трудностей, вытекающих из метафизики
всеединства, усмотреть невозможно. Софиологический монизм у Булгакова,
хотя словесно уживается рядом с софиологическим же дуализмом, на самом
деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть все, что было
высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать—либо метафизика
всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть
категория лишь космологическая, а не метафизическая. То, что Франк
назвал у себя «монодуализм», так же неприемлемо и у Булгакова, а,
главное, дает мнимую цельность системе.

194            «Невеста Агнца», стр. 12.

195            Ibid., стр. 54.

196            Ibid., стр. 58.

197            Ibid., стр. 69.

198            Ibid., стр. 70.

199            См., напр.. Ibid., стр. 88.

200            Ibid., стр. 92.

201            Ibid., стр. 94.

==216

10. Мы уже видели, с каким трудом давалась франку проблема зла. Надо
признать, что Булгаков гораздо ярче, чем Франк, рисует всю глубину зла —
это особенно относится к философии истории у Булгакова. Еще в «Свете
Невечернем» зло связывается Булгаковым с тем, что «ничто» «врывается в
осуществленное уже мироздание, как хаотизирующая сила» (Бог «не
остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему
хаотическому ничто»). Таким образом, «возможность зла и греха, как
актуализации ничто, была заранее дана мирозданием 202. Надо сказать, что
это очень странная теория зла, которое возводится к «ничто»—словно это
ничто (т. е. чистый ноль), может стать «хаотизирующей силой»! Несколько
дальше уже по-иному Булгаков учит, что «грехопадение произошло» лишь в
низшем центре софийной жизни 203. В «Невесте Агнца» Булгаков постоянно
возвращается к теме зла — и здесь уже особенно выдвигается у него
значение свободы. «Основа зла,—пишет он 204,—в самом характере
тварности, как соединения свободного самоопределения и природной
данности». Очень много пишет Булгаков о зле в истории—эта тема его мучит
и ставит проблему эсхатологии. «Положительное естество природного
человека в его творческих сила,—пишет он 205,—здраво и софийно, но оно
больно в своем состоянии». Отсюда его заключение, что «история не
кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется»206, —
история окончится «всемирноисторической катастрофой и мировым пожаром».
Но если вдуматься в эту метафизику зла, то возникает трудность примирить
«софийность» космоса (т. е. согласно новой метафизике Булгакова
божественность бытия) с началом бунта. Булгаков готов признать, что
бытие в его свободе «не софийно» 207, но тогда и остается (вслед за
Соловьевым) обращаться уже не к «низшему центру» софийного бытия, а к
чистому «ничто», как «хаотизирующей силе». Софиологический монизм в этом
пункте терпит явное поражение.

Вообще, пока Булгаков не распространял идеи всеединства за пределы
космоса, т. е. пока стоял на почве онтологического дуализма, в его
системе (как она выразилась в «Свете Невечернем») было более цельности,
— но зато понятие Софии (чисто космологическое) превратилось в
«четвертую»

202 «Свет Невеч.», стр. 260.

203 Ibid., стр. 262.

20t «Невеста Агнца», стр. Ifi

205 Ibid.. стр. 353.

206 Ibid., стр. 361—362.

207 Ibid., стр. 480.

==217 

ипостась (без достаточных, впрочем, для этого оснований, как мы видели).
Когда же Булгаков, богословски перестроив свою систему, встал на позиции
софиологического монизма, то система его явно не удалась. Мы не хотим
этим ослабить бесспорную и высокую ценность отдельных, часто
замечательных идей и формул Булгакова; система всеединства остается,
ведь, верной, поскольку она включает в себя только космос. Неудачи
метафизики всеединства, как ее начал строить впервые Вл. Соловьев, а
затем его новейшие последователи, не могут отстранить огромного и крайне
актуального значения космологической проблемы, всю глубину которой
трудно переоценить. Но навязчивая мысль, что Абсолютное «вовлечено» в
мировой процесс»208, а не просто «сопребывает в твари» (по формуле
архиеп. Никанора—см. ч. III, гл. III) и «участвует» в жизни мира,
навязчивый соблазн монизма мешал и мешает найти равновесие между миром и
Абсолютом...

Мы не будем больше входить в анализ построений Булгакова в области
метафизики; скажем теперь несколько слов о его построениях в других
частях философии.

Что касается проблем антропологии у Булгакова, то надо сознаться, что в
этой сфере он дал мало значительного— больше повторяя Соловьева, отчасти
Флоренского. Человек, как «мировой хозяин или демиург»209, «причастен
natura naturans, творящей душе природного мира»210. Булгаков постоянно
подчеркивает эту творческую стихию в человеке, однако, его мысль все же
слишком сильно тяготеет к тому, чтобы выдвинуть человечество, как целое,
как подлинный субъект творческой деятельности. О «хозяйстве», т. е.
вообще о творчестве, Булгаков писал, что «истинным его субъектом
является не человек, но человечество»211. Даже так говорит Булгаков:
«человек познает, как око Мировой души»212, и это отчасти приближается к
знакомому нам учению кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого
сознания», — но лишь отчасти: для Булгакова «соборность» человечества,
его живое единство слишком связано с софийностью мира, как бы тонет в
нем. Центр тяжести для него в том, что человек именно есть «око мировой
души», проводником движения которого оно является—таков вообще
антропологический

208 «Свет Невеч.», стр. 195.

209 «Филос. Хоз.», стр. 122. 2'» Ibid., стр. 125. 2" Ibid., стр. 114.
212 Ibid., стр. 120.

==218 

аспект софиологии и у Соловьева. У С. Трубецкого же «соборность»
сознания—и здесь к нему близок Франк—есть прежде всего и больше всего
эмпирический, а лишь затем уже метафизический факт... Для Булгакова же
самое важное в человеке то, что он «центр мироздания»213, что природа
«только в человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечиваете я».
Но в отдельном человеке постоянно дает себя знать самость, «которая
набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь». И как «самость в человеке
может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или
религиозным подвигом, так н самость в природе побеждается трудом
хозяйственным, в историческом процессе»214. Поэтому, на человеке, через
грехопадение прародителей, внесших «суету» и неправду в жизнь природы,
лежит задача искупления греха — это и есть путь человека. «Между миром,
как космосом,—пишет тут же Булгаков 215, и миром эмпирическим
(человечеством. В. 3.) существует живое общение», — но на человеке лежит
долг извлекать из этого общения мотивы творчества, чтобы свободно
преодолевать в себе и в природе самость. Свобода одна может помочь
«миру, отпавшему в состояние неистинности, а потому смертности, прийти в
разум истины». У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм,
который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в «конце истории» наступит
«царство свободы»,—только теперь у Булгакова «София правит историей, как
объективная ее закономерность; только в софийности истории лежит
гарантия, что из нее что-нибудь выйдет»216. Но как же тогда, при этом
софийном плане истории, при этом внутреннем ее детерминизме, осмыслить
начало свободы в человечестве? Эта тема занимала всегда Булгакова, и
она-то и обращала постоянно его внимание к вопросам антропологии. Уже в
раннем своем этюде «Основная проблема теории прогресса» Булгаков твердо
исповедывал независимость моральных императивов от того, может ли их
вместить действительность 217. В «Философии хозяйства» Булгаков говорит,
что «по формальной беспредельности своего сознания и своей свободы
человек божествен», но свободе его кладет границы «чуждое ему
инобытие»218. Реальность свободы это одно, ее «мощь» это другое, — и
здесь

213 Ibid., стр. 107, 106.

214 Ibid., стр. 155.

215 Ibid., стр. 139.

216 Ibid., стр. 157.

217 «От марксизма к идеал.», стр. 146 passim.

218 «фидос. Хоз.», стр. 226.

==219 

и возникает основная проблема о смысле свободы и о путях ее
преображающего мир творчества. «Формальную беспредельность» свободы
Булгаков, следуя всецело Шеллингу, связывает с (ноуменальным) актом
свободы «на грани нашего бытия». «Вызывая к жизни определенные души, Бог
предоставляет им участие в творении самих себя... люди свободны уже в
акте рождения (не в хронологическом, а онтологическом порядке)219. Это
учение о свободе «на грани бытия» оставалось у Булгакова всю жизнь. В
человеке есть, — читаем в «Свете Невечернем», — субстанционально волевое
ядро личности — субъект свободы 220. «Тварная свобода,—читаем тут же
221,—вольна вызвать и небытие к бытию, актуализировать «ничто» — и тогда
оно косвенно получает жизнь.

Все это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и достигло
высшего своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде всего Булгаков еще
раз подчеркивает здесь ноуменальную свободу в человеке: «если «я» и
сотворено, — пишет он 222, — то оно не могло быть сотворено, как вещь,
так сказать, без спросу»... «при сотворении я оно само было спрошено».
Это странное учение о субъекте свободы до того, как оно становится
субъектом, было бы понятно, если бы признавать предсуществование души,
но Булгаков это предсуществование отвергает 222а и стремится обойти
трудность, с которой он имеет дело. «Согласие (на бытие) и есть
самоположение я,—пишет он 223... Из пустоты ничто (!) звучит это да
твари, вопрошаемой о ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно
оказывается   вместилищем   свободы»(!).   «Творение личности, пишет
далее Булгаков 224, необходимо включает не только божественное призвание
к бытию, но и ответное самоположение тварной ипостаси или согласие я на
свое положение Богом... В этом смысле творение я является вместе и
самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном
сотворении». Сказано, конечно, смело, но, говоря прямо, лишено всякого
смысла 224а... «Свобода,—

219 Ibid, стр. 220.

220 «Свет Невеч.», стр. 249.

221 Ibid., стр. 262—263.

222 «Невеста Агнца», стр. 98. 222а Ibid., стр. 124.

223 Ibid., стр. 98.

224 Ibid., стр. 103, 104.

22411 Ср. собственные слова Булгакова (Ibid., стр. 137): «дотварное
ничто просто не существует... и свобода до или вне того, что является
субъектом свободы, тоже не существует».

==220 

пишет тут же Булгаков, — не возникает и не начинается... она и не
сотворена... она излучается из вечного света свободы Божией и в этом
смысле она премирна и претварна». Но если так, то нужно прямо говорить о
предсуществовании души — ибо если есть «премирная свобода», то уже тем
самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова: «сама
человеческая личность («я») не софийна, но придана софийности, вложена в
нее, как ее субъект или ипостась»225. Эти слова, уже по иному рисующие
тайну человека, связаны у Булгакова с различием природы в человеке и его
ипостаси: человек по природе софиен (как софиен и весь космос), а его
ипостась не так связана с «природой», как в Боге связаны ипостаси с
«природой» (сущность) в Боге»226: ипостась «вложена» в природу человека.
Однако, если каждое «я» входит в мир, «дав на это согласие», то не ведет
ли это к метафизическому индивидуализму? Булгаков этой проблемы, законно
возникающей из учения о свободе «на грани бытия», просто не замечает—для
него человечество есть целое, а не сумма, и каждый индивид «в одно и то
же время и личен и всечеловечен»227. Эту «всечеловечность»
индивидуальности Булгаков считает даже «антропологической аксиомой»228.

Можно было бы, конечно, относить «всечеловечность» к «природе»
(одинаковой у всех и даже единой), и тогда ипостась была бы носителем
чисто индивидуального начала (самополагающегося я»). Но Булгаков
считает, что «между ипостасью и природой в человеке есть исключительная
связь в глубочайших тайниках личной жизни»229. «Каждая ипостась есть
(лишь) личное как всеобщего ч т о», — в другом месте говорит Булгаков
230>, как бы отвергая у ипостаси ее особое, собственное содержание.
«Природа твари (человека), хотя и озарена личным самосознанием, — пишет
Булгаков 231, — но не до конца пронизана им — она представляет темную
ипостасно непросветленную данность», и ипостаси надлежит просветлять
природу, «освобождать» в ней софийную

225 Ibid., стр. 95.

226 «Хотя природа в Боге, — писал Булгаков в «Агнце Божием» (стр. 119)
есть иное, чем ипостась, но она вся ипостасирована». В человеке же
(Ibid., стр. 159), есть сотворенная его природа и нетварное начало —
ипостась».

227 Ibid, стр. 121.

1U1V., 228 Ibid., 229 Ibid., 230 Ibid.. 231 Ibid.,	, \,iy. 1^.1 .

, стр. 122. , стр. 199. , стр. 283. стр. 334.

 

==221 

основу. Вся эта теснейшая связь ипостаси и природы в человеке не
допускает их разрыва (который, напр., утверждается в перевоплощении)232.

Так все время учение о человеке и свободе остается у Булгакова
недоговоренным, расплывчатым.

Но вернемся к теме о соотношении свободы и необходимости в человеке и
его творчестве—в истории. Преодоление внешней необходимости дается во
всяком акте свободы — и здесь, как мы видели, Булгаков твердо стоит за
автономию человека, за его свободу. Но, кроме внешней необходимости,
перед человеком стоит иная, уже метафизическая необходимость—та тайная
логика истории, о которой мы знаем из формулы, что «София правит
историей». «Свобода,—писал в «Философии   Хозяйства» Булгаков
233,—распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его
исход». Булгаков идет и дальше, возвращаясь к формуле марксизма, но
внося в нее новое содержание: «свобода есть познанная необходимость»234
и «Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая
закономерность истории»235.

В этих формулах еще не чувствуется трагичность в свободе. Так в «Свете
Невечернем» находим мы тот же софиологический детерминизм, какой мы
видели в «Философии хозяйства». «Поскольку мир бытийными корнями
погружен в Бога, он чужд свободе и связанным с ней случайностям и
неверностям. Но мир не может совсем не удасться — не может совсем
разложиться; однако, в силу свободы своей, мир может задержаться в
состоянии меональности, не достигая высшей ступени бытия»236. «Свободе
не дано погубить или даже существенно испортить творение»237. «Нужно
скрепить,—пишет Булгаков в заключительной главе «Света
Невечернего»238,—Божественное всемогущество и тварную свободу в одно
целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое». Однако,
тут же 239 Булгаков пишет: «если человеческая свобода признана в полном
объеме, то с ней приходится считаться со всей серьезностью и
последовательностью — вплоть до адских мук...» Но

232 Ibid., стр. 384.

233 «Филос. Хоз.», стр 237 

234 Ibid., стр. 242.

235 Ibid., стр. 237.

238 «Свет. Невеч.», стр. 205.

237 Ibid., стр. 209.

238 Ibid стр. 410.

239 Ibid., стр. 413.

==222 

чтобы удержаться в рамках метафизики всеединства Булгаков кончает мыслью
240, что «вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла»,
«противоставление рая и ада не есть еще предельная цель мироздания».

В этих словах чувствуется все же—хоть слабая—та самая «надтреснутость» в
отношении к «всеединству», которую мы видели у Франка.

В «Невесте Агнца», как мы уже знаем, свобода признается «не софийной»,
т.е. стоящей вне софийной детерминированности в бытии. «Тварный мир,—как
пишет Булгаков 241,—совершенно детерминирован лишь в онтологическом
своем основании». Булгаков снова верит 242, что «диалектика тварной
свободы... должна в конце пути свободы слиться с океаном софийного бытия
через способность на путях свободы преодолеть индивидуальность ради
высшей и последней свободы — с принятием софийной детерминации, как
цели». Но так как «первородный грех явился онтологической катастрофой в
человеке, силой истории... ослаблено все человеческое естество»243 и так
как «люциферизм заложен в самой тварности—как искушение, подлежащее
преодолению»244, вообще в силу «удобопревратности свободы» и
несофийности «я», как субъекта свободы,—то «софийная детерминация»
оказывается вовсе не обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков очень
сильно и остро говорит об «отравленности и извращенности всего
человеческого творчества»245,—и здесь с исключительным мужеством и
правдивостью он признает, что «несмотря на единство человечества и
единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического
свершения и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия
последней борьбы»246. «В пределах самой истории—тут же пишет Булгаков
247,—этой трагедии нет конца и исхода». Метафизика всеединства в
пределах истории, в пределах времени оказывается таким образом не
верной, а «софийная детерминация» просто идеалом, а не реальностью:
«сгорит все в мире, недостойное увековечения, не софийное его
приражение,—и воссияет софийный его образ, так что София

240 Ibid., стр. 417.

241 «Невеста Агнца», стр. 151.

242 Ibid., стр. 156.

243 Ibid., стр. 207.

244 Ibid., стр. 168.

245 Ibid., стр. 352.

246 Ibid., стр. 361.

247 Ibid., стр. 362.

==223 

тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной...
Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть
закрытой для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним
сообразна»248. Однако, и в будущем зоне сохранится антиномизм блаженства
и мук 249, ибо и там свобода, неустранимая и в будущем зоне, хотя она и
должна быть признана в своем бунте против Бога «онтологическим
безумием»250, может пребывать «в злой вечности пустоты, пока не начнется
обращение (даже сатаны) к Богу 251. «Сатанизм исчерпаем,—думает
Булгаков,— здесь открывается возможность конца сатанизма», но этот
«онтологический постулат (определяемый «метафизикой всеединства». В. 3.)
есть тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая дальнейшему
обсуждению»252.

Мужество мысли не покинуло Булгакова и в этой точке, которая так была
нужна для системы всеединства, — «софийная детерминация» оказывается
лишь возможной, связанной с сознанием «безумия пути, на котором ищется
свобода в произволе»253, но и только.

Мы подошли к концу в изложении системы Булгакова. Мы не касаемся ни его
этических высказываний, в которых нет ничего, выходящего за пределы
общего этического идеализма и мистического обоснования моральных
движений 254,—ни эстетических воззрений его. Благоуханные страницы,
посвященные эстетическим переживаниям 255, не дают ничего, однако,
значительного для философской эстетики.

11. Обращаемся к оценке системы Булгакова. Булгаков был прежде всего
ученым — и строгость научной мысли он перенес и в свои философские
исследования. Он всегда «основателен», всегда глубок и вдумчив, — и это
делает его работы ценными и для тех, кто не разделяет его установки, его
исходных положений. Но именно в силу своей «основательности» Булгаков не
мог ограничиться «чистой» философией — метафизическое чутье направило
его мысль в сторону религиозную, сделало его философом-богословом. Эта
неотделимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое

248 Ibid., стр. 451.

249 См § 6 эсхатологии (Ibid, отд. Ill, стр. 493—553. См. особенно стр.
520, 524, 537).

250 Ibid., стр. 539. "i Ibid., стр. 543.

252 Ibid., стр. 545.

253 Ibid., стр. 550.

254 См. особенно статью «Героизм и подвижничество» (первоначально в
сборнике «Вехи», перепечатано в сборнике «Два града», том 2).

255 Их особенно много в сборнике «Тихие думы».

==224

свидетельство его умственной зоркости и духовной серьезности: ведь
философия всегда занята проблемами Абсолюта, т. е. стоит «на пороге»
богословия, а следовательно остаться «чистой» философией по существу не
может. Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии
одним уже тем, что он углубил темы космологии, столь существенные для
уразумения бытия. Понятие «тварной Софии» (если и не стоять за самый
термин, по разным причинам не всегда удачный) глубже всего и
основательнее всего проработано в русской мысли именно
Булгаковым,—особенно вдохновляющими являются его анализы в «Философии
Хозяйства». Но уже в «Свете Невечернем», законно связывая проблемы
космологии с религиозной тематикой, удачно и убедительно преодолевая
всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под чары метафизики
всеединства. Влияние Флоренского на Булгакова было и положительным, в
смысле сближения философских исканий с богатейшей церковной традицией,
но было и отрицательным, навеяв ему тенденции софиологического монизма.
Еще в «Свете Невечернем» Булгаков относит «всеединство» лишь к космосу,
но тут же стоит рядом вся бесплодная мифология о «третьем бытии»,
(«metaxu»), навеянная Флоренским. Богословски очищая понятие «Софии» от
двойственности, какая ей была присуща еще в «Свете Невечернем», Булгаков
впадает в софиологический монизм, от трудностей которого он думает найти
спасение в антиномизме. На самом деле получается номинальный, а не
реальный антиномизм, и это всего яснее проступает в кардинальном понятии
творения, от которого зависит все построение метафизики. С одной стороны
Булгаков со всей силой и добросовестностью защищает реальность понятия
творения, — и в этом отношении он достигает большего успеха, но с другой
стороны, при его софиологическом монизме, при отождествлении «сущности»
в Боге («усии», Софии Божественной) с «сущностью» в космосе творение
является мнимым понятием, подменяясь загадочным «кенозисом», странным
превращением Абсолюта (в его полноте) в «становящийся Абсолют»). Всюду,
где научная добросовестность диктует Булгакову черты реализма (как в
учении о зле, о свободе), он фатально теряет путеводную нить «софийной
детерминации», — и вся система софиологического монизма расползается,
уступая место основному онтологическому дуализму, с которым связано
понятие творения.

Синтез науки, философии религии так же не удается Булгакову, как не
удался он Соловьеву, — как он вообще не может

==225 

удасться в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства
стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи
свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее и плодотворное
сочетание науки, философии и богословия—задача этого синтеза явно
неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи с сферой
религии — и на этом пути такие мыслители, как Франк и Булгаков, каждый в
своих линиях, говорит нам «предпоследние» слова.

Изучать Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога закована в
несколько тяжеловесные формы, но если привыкнуть к мысли Булгакова,
всегда строгой, свободной от риторики, всегда добросовестной, то нельзя
не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли и страстной
жаждой истины и силой его духа. Булгакову, как и другим, не дано было
войти в «обетованную землю» русского духовного синтеза, он остался в
последней близости к ней, не сумев переступить чар метафизики
всеединства, но огромное богатство, заключенное в его трудах, не
пропадет для будущей русской философии, если это будущее ей будет
даровано.

==226

КРАТКИЙ ОБЗОР ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА АВТОРОВ, НЕ УПОМЯНУТЫХ В
ПРЕДЫДУЩЕМ ИЗЛОЖЕНИИ.

В своем изложении я касался лишь тех мыслителей, философское творчество
коих либо ценно само по себе, либо важно по тому значению, какое оно
имело в развитии русской мысли. Но вне моего изложения неизбежно
осталось еще немало мыслителей, которые либо отошли в сторону от
философии, уйдя в другие работы, стоящие вне философии, либо по разным
обстоятельствам не успели, или не смогли договорить до конца их
философские идеи, указания и намеки на которые находятся в их книгах или
этюдах.

Упомянем прежде всего о различных ученых, которые, помимо своей основной
специальности, отдали известную дань философии.

Юристом по специальности является Е. В. Спекторскии, написавший
прекрасное исследование по истории философии XVII века («О социальной
физике»). Он опубликовал малоценную книгу «Христианство и культура», но
ему же принадлежат несколько ценных философских этюдов («Этика и
антропология» и др.).

Из математиков, занимавшихся темами философии, уже упомянутых в гл. VII
и IX (ч. III), особо надо сказать о П. А. Некрасове, из общих трудов
которого нельзя не отметить его большую речь «Московская
философско-математическая школа и ее основатели»1, где идет речь об
аритмологии, как учении о прерывных функциях и о философских выводах,
вытекающих из этого учения. Взгляды Некрасова (как и близкого ему
математика В. А. Алексеева), к сожалению, выражены таким плохим языком,
фантастичность различных обобщений,

' См. сборник статей, посвященных Н. В. Бугаеву (Москва, 1904, стр.
1—249). См. также статью Некрасова «Философия и логика науки о массовых
проявлениях человеческой деятельности» (отд. издание. Москва, 1902).

==227 

иногда доходящих до смешного, до того велика, — что все это закрывает
философское зерно, заключенное в принципах аритмологии. В силу этого
невозможно серьезно обсуждать построения Некрасова.

Мы не рассматривали также в главе, посвященной неолебницианству,
талантливого ученика Н. О. Лосского Д. В. Болдырева, скончавшегося на
31-м году жизни. Небольшая книга его «Знание и бытие» (Харбин, 1935 г.
Издание посмертное) свидетельствует о бесспорном философском даровании
Болдырева (см. высокую оценку Болдырева во вступительной в указанной
книге статье Н. О. Лосского), но ранняя смерть прервала философское
творчество Болдырева.

Недавно выпустил книгу «Основы органического мировоззрения» С. А.
Левицкий (1947), но самостоятельных построений здесь почти нет.

Рано погиб от неизлечимого недуга В. Ф. Эрн (1882— 1917), написавший две
обстоятельные книги по истории итальянской философии (О «Розмини» и
«Джоберти») и ряд ярких статей, часть которых собрана в сборнике «Борьба
за логос»2. У Эрна было большое философское чутье, бесспорное дарование
и, проживи он долее, можно было бы быть уверенным, что он мог бы создать
своеобразную систему. Но Эрну очень мешала пылкость его характера,—в
философии он нередко становился публицистом, что очень понижало его
философскую проницательность. Не говоря об его прогремевшей в свое время
(в эпоху войны 1914—1918 гг.) статье «От Канта к Круппу» и его
прекрасной статье, появившейся в те же годы «Время славянофильствует»,
даже его более спокойные статьи, собранные в книге «Борьба за логос»,
часто шокируют читателя претенциозностью и необоснованностью. Так,
напр., основное для книги противоставление ratio и logos, несмотря на
многочисленные попытки формулировать яснее их различие, так и остается
лишь программой неосуществленного философского замысла. С другой стороны
в книге Эрна есть много и замечательных мест, заставляющих искренно
пожалеть о ранней смерти даровитого мыслителя.

Несколько статей о. Г. Флоровского (1893—1979), целиком ушедшего в
богословие, свидетельствуют о философской зоркости их автора, а
литературная одаренность его, ' В. Ф Эрн «Борьба за логос» Москва, 1911,
стр 361. О его монографии, посвященной Сковороде, мы уже упоминали в гл.
о Сковороде. Упомянем еще о большой статье Эрна в сборнике, посвященном
Вл Соловьеву, «Гносеология Вл Соловьева» (Сборник I «О Вл Соловьеве».
Москва, 1911, стр. 129—207)

==228

соединенная с исключительной эрудицией, делает чтение работ Флоровского
всегда интересным. Но Флоровский, по-видимому, совершенно ушел в
богословие 3.

Из многочисленных работ А.Н. Гилярова (1856— 1928) (?) особенно надо
отметить «Руководство к изучению философии» (Киев, 1916). Гиляров
развивает своеобразную систему «синехологии» (очень близкую к
софиологическим построениям). Гиляров был последователем философии
Фехнера, и его наиболее ценные мысли лежат в области космологии.

В.Е. Сеземан (1884—1940) писал сравнительно мало по-русски,—главные его
работы написаны по-немецки 4. Сеземан мыслил в линиях новейшего
трансцендентализма (довольно близко к построениям С. И. Гессена).

Больше надо сказать о М.М. Рубинштейне (род. в 1880), который остался
после революции в Сов. России (жив ли он теперь—остается неизвестным).
Ему принадлежали очень хорошие работы по педагогике, проникнутые истинно
философским духом. Наиболее значительная его книга «О смысле жизни» (т.
I—II. Москва, 1927) осталась неизвестной нам. Она попадала за границу
случайно и редко, и мы знаем о ней лишь по довольно подробной рецензии о
ней Чижевского 5. Рубинштейн, бывший раньше правоверным учеником
Риккерта, в своей книге «О смысле жизни» совершенно отходит от
трансцендентализма и очень приближается к современному экзистенциализму.
Центральной проблемой для него является человек, а в человеке его
центральная сила — способность к творчеству... Очень плодовит и имеет
.огромные заслуги в разных областях исторического изучения философии
(русской, украинской, чешской, немецкой) Д. И. Чижевский (1895—1977). Он
написал несколько философских этюдов по логике, этике, философии языка и
философии истории. Но все это лишь материалы для некоей «чаемой»

3 Книгу Флоровского «Пути русского богословия», в которой так много
материала по истории русской философии, мы часто цитировали. Помимо
ранних этюдов по истории русской философии, в свое время отмеченных нами
(о Соловьеве, Тютчеве, Герцене и др.) Флоровский написал немало этюдов
систематического характера («К обоснованию логического релятивизма», «О
типах исторического истолкования» и др.).

4 W. Sesemann. Beitrage zum Erkenntnisproblem 1927. Logische Gesetze und
das Sein. («Eranos» 1932).

5 Чижевский. «Философские искания в советской России». «Совр. Зап.», №
XXXVII. 1924 г, стр. 501—524.

==229 

(издавшего в

системы, которая лишь чувствуется в этюдах Чижевского 6.

В. Н. Ильин и Л.А.Зандер издали несколько работ, касающихся проблем
философской систематики, но все это membra disjecta, как то же надо
сказать и о работах Н. А. Р е и м е р с а,  отчасти Боранецкого 1948 г.
книгу «Ценность и человек»).

На этом мы кончаем наше «приложение».

6 Число этюдов и книг. написанных Чижевским, превышает уже 100 номеров.
К систематическим построениям имеют отношение этюды <О формализме в
этике», «Логика и этика»

==230

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Мы подошли к концу нашего труда и теперь вполне уместно отдать себе
отчет в том, насколько нам удалось осуществить тот первоначальный
замысел, который лег в основание всей работы. Велики были, к сожалению,
затруднения, которые стояли на нашем пути, — и здесь прежде всего
приходится помянуть частую невозможность достать необходимые для работы
материалы. Затруднение это было тем более велико, что мы поставили себе
за правило всегда обращаться лишь к первоисточникам и не брать материал
из вторых рук, — между тем в Париже не всегда можно было найти подлинные
сочинения тех или иных авторов. В некоторых случаях нам поневоле
пришлось дать очень краткое изложение построений отдельных мыслителей; с
особенной болью думаю я о главах, посвященных таким крупным мыслителям,
как Юркевич и Страхов, многие работы которых нам так и не удалось
достать. Естественно, что в силу этого эти параграфы особенно
пострадали. С другой стороны, очень часто нам приходилось быть слишком
краткими—во вред изложению... Все эти недостатки автор сам очень сильно
чувствует и надеется, что снисходительный читатель, считаясь с
указанными обстоятельствами, не усмотрит в краткости или неполноте
изложения небрежности с нашей стороны.

Во всяком случае мы стремились, по мере возможности,  проложить путь для
исторического изучения русской философии. Конечно, для XIX века многое
уже было сделано до нас; даже о Соловьеве имеется очень большая
литература, многое уже вставлено у него в историческую рамку. Но все то
богатейшее развитие русской мысли, о котором говорим мы во втором томе
нашего труда и которое частью захватывает мыслителей, ныне еще
действующих,—оно еще не было предметом исторического исследования, и нам
здесь приходилось самим пролагать себе путь. В связи с этим я

==231 

особенно хотел бы обратить внимание на тот метод, каким я все время
пользовался при изучении отдельных мыслителей и который мне кажется
единственно верным для историка. При изучении каждого мыслителя я
старался выяснить те творческие корни, из коих развивались его
построения. Это не психологизм, а чистый объективный историзм, т. е.
проникновение в ту внутреннюю диалектику мысли данного автора, без
понимания которой невозможно дать исторически правильное изложение его
взглядов. Задача историка не в том, ведь, заключается, чтобы
реконструировать взгляды данного автора и придать им известную
систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно
определяли творчество данного автора, и те интуиции или исходные
построения, которые направляли это творчество. История русской философии
есть ведь, в то же время, история творчества отдельных мыслителей.
Потому-то я стремился всегда sine ira et studio, тщательно и
добросовестно изучая отдельных философов и наново все перечитывая, войти
в мир их мысли, во внутреннее движение их идей.

2. Конечно, я не мог обойтись в своем изложении без оценки взглядов
отдельных мыслителей, — безоценочного исторического изложения вообще
ведь не может быть. По мере возможности, однако, я старался быть
свободным от пристрастия в ту или иную сторону, от односторонностей или
предвзятого отношения к различным мыслителям. Не мне судить, насколько
мне это удалось, но могу сказать, что я добросовестно следовал
указанному правилу. И все же в оценке всегда имеет место больший или
меньший субъективизм, что и создает возможность резких разногласий.

Оценочной» является, конечно, и та основная историософская схема,
которая положена в основание моего труда и которую я имел случай много
раз проверять. Я имею в виду то положение, что ключ к диалектике русской
философской мысли надо, по-моему, искать в проблеме секуляризма.
Конечно, секуляризм может иметь две разных формы. Секуляризм означает
столько же защиту свободы исследования, свободы философской научной
мысли, сколько может означать и принципиальное отвержение религиозной
установки духа. Действительно, свободу исследования можно защищать, стоя
на религиозной точке зрения, т. е. исходя из церковной традиции, но
отдаваясь, по знакомому уже нам выражению Карсавина, «свободной стихии
богословских исследований». Но можно и отвергать заранее религиозную

==232 

установку и даже принципиально защищать всецелую автономию разума и тем
самым неизбежно вступать на путь борьбы с религиозным освещением проблем
жизни. Секуляризм на Западе пошел очень рано по второму пути, и вся
история западной культуры развивалась под знаком борьбы с Церковью и
решительным отвержением всего, что с какой-либо стороны может ограничить
принцип «автономии» сфер культурного творчества. На этой почве создались
в условиях западной культуры очень запутанные и неправильные ее
отношения с Церковью, с христианством вообще. Вся парадоксальность, и
вместе с тем вся трагичность западной культуры связана с тем, что
основные темы, которые доныне вдохновляют там творчество, генетически и
по существу связаны с христианским благовестием, — а решения этих тем
ищут непременно вне христианства. Этот трагический тупик ныне уже до
конца, надо надеяться, осознан на Западе, и оттого здесь так актуальна
тема преодоления секуляризма и возврата к Церкви.

Западный секуляризм со всеми его ядами, с его проповедью «автономии»
разных сфер творчества вошел в русские умы как раз тогда, когда рушилось
у нас прежнее церковное мировоззрение, которое своими крайностями
(иными, однако, чем в западном христианстве) вызвало поворот у нас к
Западу. Для секуляризма — в общем смысле этого слова — у нас почва была
уже подготовлена,—но в том же XVIII веке мы видим два его направления:
одно действительно идет против Церкви и ее традиций (это началось в
русском «вольтерианстве» XVIII в. и уцелело доныне, превратившись в
«активное безбожие» и принципиально отвержение Церкви, религии вообще),
— а другое, отходя от Церкви, не порывало с христианством, а лишь
защищало «свободную стихию богословских исследований». Начиная со
Сковороды, через старших славянофилов, через Соловьева, — вплоть до
наших дней проблема соотношения разума и веры, свободного исследования и
церковной традиции занимала и занимает наши умы. Напомним острую, яркую
позицию Шестова, в его радикальном отвержении компетенции разума в делах
«веры», его настойчивые указания, что путь свободы духа открыт лишь в
вере, а во всяческом рационализме, крайнем или смягченном, приходится
иметь дело с «логическим принуждением», более тяжким и роковым, чем
ограничение свободы в церковной традиции.

Этот спор не закончен доныне в русской философии; вокруг темы о
соотношении свободы исследования и прав традиции,

==233 

темы о «разуме» и «вере» еще идет внутренняя борьба, равновесие еще не
найдено. Но то, что эта тема переходит от поколения к поколению, изнутри
определяя разные пути философских исканий, эта живучесть, некая
страстность, внутренняя неустранимость проблем, поставленных западным и
нашим секуляризмом — все это, прежде всего, оправдывает то, что в этом
направлении надо рассматривать диалектические отношения и связи в
развитии русской мысли. Тут, однако, есть еще нечто, о чем я должен
сказать с полной открытостью и что вносит оценочный момент в самую
историософскую схему. Несколько соображений, поясняющих это, нам
необходимы, чтобы до конца выявить нашу основную концепцию, которая
определила пути настоящей работы.

3. Я уже сказал выше, что темы европейской философии исходят из
христианского благовестия, но что философская мысль на Западе, а отчасти
и в России ищет разрешения их вне Церкви, вне христианства. Этих тем
собственно три и все они характерны и неустранимы, все они трагичны. —
Это есть прежде всего тема персонализма или личности (завещанная
христианством в учении о воскресении или восстановлении целостной жизни
человека), затем тема свободы (определяемая отвержением христианством
всякого законничества), и, наконец, тема социальная (завещанная
благовестием о Царстве Божием). Все эти темы, внутренно и органически
связанные между собой в христианском благовестии, вошли столь глубоко в
душу христианских народов, стали столь центральными и определяющими, что
все творческое вдохновение, все горячие и страстные духовные искания у
христианских народов питаются именно ими. Вся философская мысль Европы
(и Запада и Востока), как бы она ни зависела от богатейшей античной
мысли, все же насквозь пропитана указанными беспокойными темами, которые
мучат наш дух. Но так случилось—и сейчас не место входить в подробности,
— что уже в средние века, а тем более в новой философии Запада, идея
решительной независимости разума от Церкви, от озарений веры,
возобладала окончательно. Философия оказалась в тупике, поскольку она
держалась за исходную позицию рационализма, выраженную наиболее ясно у
Декарта. Тупик создается именно тем внутренним противоречием, что
подлинно живые творческие темы философского размышления восходят к
благовестию Христову и потому и не могут быть разрешены вне его. История
же Западной философии есть искание того, как можно было бы решить эти
темы вне христианства, вне Церкви.

==234 

В восточном христианстве, в его истории были свои тяжкие периоды
мыслительной неподвижности и схоластики в дурном смысле этого слова,— но
все же, по существу, здесь не было и нет почвы для принципиального
отвержения церковной истины. Не могут не чувствовать православные люди,
что наши установки, наше понимание природы и человека не знают всех тех
затруднений, которые в свое время на Западе побуждали мысль идти путем
недоверия к Церкви. И даже более, — в озарениях веры мы находим
богатейшие дополнения к lumen naturale rationis («естественный свет
разума»). Вот почему для нас, русских, созревавших духовно в
Православии, открыты иные подходы к центральным проблемам (которые у нас
те же, что и на Западе). Внутренняя борьба, которую мы видели в развитии
русской мысли за два века, как раз и состоит в том, что внутренним
чутьем мы обращены к иным перспективам, чем те, которые открываются нам
сквозь призму западной секулярной философии. Русская мысль, однако,
осуждена самой историей на это глубочайшее раздвоение—отчасти мы носим,
ведь, ныне Запад в самих себе, определяемся его духовными исканиями и
попадаем неизбежно в его тупики,—но отчасти стоим мы и на другом пути,
на том пути, который открыт нам нашим православным восприятием культуры
и жизни, человека и природы. Мы как бы стоим на пороге (а может быть
частично уже и переступили этот порог) философских построений,
определяемых озарениями, дарованными нам Православием... Потому-то и не
случайно, что в истории русской философии то или иное решение проблемы
секуляризма оказывается как бы тем водоразделом, который ориентирует в
одну или в другую сторону нашу мысль. Я не могу дальше развивать эти
соображения, в которых даны лишь некие намеки,— я привел их только для
того, чтобы подчеркнуть, что принятие или отвержение историософской
схемы, лежащей в основе моей работы, связано с «оценочным» моментом, с
принятием или отвержением христианства, как основной творческой силы
нашей культуры. Добавлю только, что, усмотрев в развитии русской
философии основное значение темы секуляризма, я с полным вниманием и
непредубежденностью подходил к изучению и тех мыслителей, которые
совершенно несозвучны мне.

==235

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Василий Васильевич Зеньковский родился 4. июля 1881 г. в г. Проскурове
Подольской губернии (ныне г. Хмельницкий). Его родители происходили из
украинского дворянского рода, но общая культурная атмосфера, круг его
друзей и знакомых, образ мыслей, впитываемый им с детства, очень рано
сделали его «русским украинцем» (по собственному признанию, он даже не
знал родного языка). Внук священника и сын церковного старосты —
Зеньковский с детства приобщился к жизни православной церкви, а с 12-ти
лет уже был певчим в храме. Однако, подобно многим выдающимся деятелям
русского религиозного ренессанса конца XIX—начала XX вв. (можно
вспомнить имена Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева и др.), ему
также пришлось отдать дань духу своего времени, времени секуляризованной
культуры. В 5-ом классе гимназии, под влиянием чтения Белинского и
особенно Писарева, будущий отец Василий казалось бы навсегда распрощался
с религиозными верованиями.

С 1900 по 1904 гг. В. В. Зеньковский—студент естественного отделения
физико-математического факультета Киевского университета св. Владимира,
но неудовлетворенность естественнонаучным образованием заставляет его
перейти на историко-философский факультет. Молодой ученый настойчиво
стремился к знаниям, но как и всякий честный мыслитель, Зеньковский
искал знаний истинных и поэтому не мог долго оставаться на почве
догматического материализма. Постепенный внутренний переворот в его душе
совершался (что характерно!) через изучение творчества русских
писателей, прежде всего, Гоголя, а также немецких философов — Канта и
неокантианцев. 1903 г. был в этом смысле переломным. «Еще не было веры в
сердце моем, — вспоминал позднее

==236 

о. Василий,—но поворот к Богу вдруг—чудесно и мгновенно—осуществился во
мне... Вера во Христа, с исключительной силой, ясностью и быстротой
зревшая во мне в эти дни и недели, зрела на полном духовном просторе» *.
Теперь место Писарева в духовном мире Зеньковского занимает Вл.
Соловьев, под определенным влиянием идей которого он находился на
протяжении всей своей жизни.

В годы между двух революций Зеньковский преподает, много публикуется,
участвует в новых изданиях, сближаясь при этом с С. Н. Булгаковым и его
тогдашними друзьями — Волжским и Свентицким, является одним из
создателей Киевского религиозно-философского общества (аналогичного
Московскому и С.-Петербургскому). В 1915 г. он защищает диссертацию и
избирается экстраординарным профессором по кафедре философии Киевского
университета. События 1917 г. и начавшаяся гражданская война положили
конец как его академической карьере в России, так и всем творческим
планам. При гетмане Скоропадском проф. Зеньковский занял в Украинском
правительстве пост министра исповедания и волей-неволей оказался
вовлеченным в политическую борьбу. Это вынудило его в 1919 г. покинуть
Россию и оставшуюся половину жизни прожить в эмиграции, вдали от
коммунистического режима, установившегося на его родине.

Василий Васильевич профессорствовал сначала в Белграде, а затем в Праге
(где он возглавлял кафедру экспериментальной и детской психологии
Высшего педагогического института), активно занимался общественной
деятельностью. В 1923 г. он явился одним из инициаторов съезда в
Чехословацком городе Пшероне православной молодежи, которая под его
председательством объединилась в Русское студенческое христианское
движение,—одно из важнейших начинаний русской эмиграции. О. Василий до
самой своей кончины возглавлял РСХД, являясь его настоящим духовным
руководителем. Опыт «движения» необычайно важен для сегодняшней России,
ищущей пути к духовному возрождению. РСХД объединяло прежде всего
православную интеллигенцию и стремилось реализовать на практике идею
оцерковления всей жизни, соединить православие и культуру (одна из
заветных тем В. В. Зеньковского).

В 1926 г., после того, как прекратились государственные субсидии
Пражскому педагогическому институту, ученый был вынужден переехать в
Париж. Активная творческая и общественно-церковная

Зеньковский В. В. Из воспоминаний. Вестник РСХД № 139. Париж, 1983, с.
112.

==237 

деятельность В. Зеньковского во Франции в первую очередь была связана с
основанием Парижского Православного богословского института имени Сергия
Радонежского, в открытии которого он принимал самое непосредственное
участие и долгие годы затем возглавлял кафедру философии. Помимо этого,
Зеньковский открывает Высшие женские богословские курсы  
(просуществовавшие более 20 лет), Религиозно-педагогический кабинет, с
1927 по 1961 г. редактирует «Религиозно-педагогический бюллетень»,
деятельно сотрудничает со множеством других общественных организаций.

В начале второй мировой войны Василий Васильевич неожиданно был
арестован французскими властями и после одиночного пребывания в тюрьме
интернирован на юг Франции. Именно в это время он приходит к внутреннему
убеждению в необходимости принять священство (решение это долго
вынашивалось), и после своего освобождения и возвращения в Париж в марте
1942 г., Зеньковский был рукоположен митрополитом Евлогием *.

О. Василий был причислен к Парижской Введенской церкви (домовой церкви
РСХД), в которой прослужил до конца своей жизни; и хотя со временем он
получил сан протопресвитера и право на ношение высших знаков иерейского
отличия, по скромности своей никогда их не носил (с этой чертой
характера связан и его неизменный отказ от занятия высших церковных
должностей). Добросовестно и с большой любовью выполнял о. Василий
пастырские обязанности, но не оставлял и своей педагогической, научной
работы. В эти годы им был подготовлен ряд важных исследований в
различных областях знания—философии, психологии, педагогике. Особое
внимание при этом В. В. Зеньковский уделял христианской антропологии,
систематическую разработку которой, к сожалению, ему не довелось довести
до конца: после длительной и мучительной болезни о. Василий скончался 5
августа 1962 г.**

В. В. Зеньковский был из тех людей, которые пришли к священству из
«мира», впитывая в себя его культуру и аккумулируя

* Следует отметить, что В Зеньковский последовательно отстаивал
каноничность позиции митрополита Евлогчя в его отношениях с Московской
Патриархией и был убежденным противником «карловчан» По своим
политическим взглядам Зеньковский либерал и демократ, сторонник
конституционной монархии. Поэтому «справа» его зачастую обвиняли в
«левизне» и тайном масонстве, а «слева» — причисляли к консерваторам и
мракобесам. И то, и другое было бесконечно далеко от истины.

** Его могила находится там, где покоится много наших зарубежных
соотечественников, — на кладбище Сент-Женевьев де Буа.

==238 

поистине энциклопедические научные знания. Говоря словами его
сподвижника, протеиерея А. Князева, он был «одним из русского мирского
ученого священства», но именно поэтому «о. Василию было дано воочию
явить в его священствовании, каким духоносным и незаменимым орудием,
вместе с личной духовностью, могут оказаться в деле окормления
христианских душ наука, культура и знания, освященные духом благодати»
*.

Этой цели, цели христианского просвещения, служит и «История русской
философии», материалы к которой мыслитель собирал, практически, в
течение всей своей жизни. Вот как он сам рассказывает о причинах,
побудивших его издать это столь необходимое для познания подлинной
истории русской мысли исследование: «...Еще в 1922 г. по предложению
сербской писательницы Исидоры Секулич (она, очевидно, хотела оказать
форму материальной помощи мне) я читал (по-русски, но для смешанной
русско-сербской публики) серию лекций на тему «Критика европейской
культуры у русских мыслителей», — из чего вышла изданная на эту тему
небольшая сербская книжка (перевод Ис. Секулич), а потом вышла и
по-русски (в УМСА-Press) та же уже большая книга («Русские мыслители и
Европа»)**. Собственно историей русской философии я занимался еще в
России, и у меня было два шкафа недурно подобранных главных сочинений
русских мыслителей...

Однако интерес к русской мысли у меня оставался все время. После издания
(по-сербски) книжки о «Русских мыслителях и Европе», Цитрон (издатель
моей книги «Психология детства» и сборника, вышедшего под моей редакцией
«Православие и культура») предложил мне составить план издания в
нескольких томах «Истории русской философии». Я составил план на 3 тома
с расчетом привлечь к написанию отдельных глав, проживавших тогда за
границей, русских ученых (Е. В. Аничков, Д. И. Чижевский, Е. В.
Спекторский, Ф. В. Тарановский и др.). Этот план почему-то расстроился
(кажется, нужно было слишком много денег, которых тогда мало было у
Цитрона), но этот же план неожиданно вспыхнул в 1946 г. История этого
несколько любопытна, и я ее расскажу.

В этом году я почему-то задумал прочесть 4-му курсу Богословского
института курс истории русской философии (на этом курсе были (о.) Шмеман
и Андронников). Андронников

* Памяти о. Василия Зеньковского РСХД, Париж, 1984. С 17.

** Париж, 1926 (прим. сост.).

==239'

(и Шмеман) затеяли издание некоторых лекций (о. Киприана, Карташова,
моих),—и действительно, я для них начал писать полный курс истории
русской философии. Андронников, который тогда работал в издательстве
Aubier, предложил мне перевести на французский язык мою книгу «Русские
мыслители и Европа». Я согласился и был приглашен Aubier на завтрак,
чтобы обсудить подробнее весь план. Во время этой беседы сам собой встал
вопрос о желательности появления на французском языке полной истории
русской философии, и Aubier тут же заключил со мной договор, дал мне
5000 фр. аванс. Я начал писать свою книгу для французского читателя—этим
кое-какие особенности ее и должны быть объясняемы. К сожалению,
Андронников, который должен был переводить мою книгу на французский
язык, в чем-то разошелся с Aubier и помимо меня сговорился с Gallimard
(что в том отношении меня устраивало, что у Gallimard'a секретарем
является хороший мой знакомый Parain (женившийся на дочери моего учителя
Г. И. Челпанова). В общем, я потратил на писание моей книги (2 томов)
около 4 лет — и скажу откровенно, что я очень устал от этой работы—и
потому, что ужасно трудно было раздобывать книги и потому, что часто
из-за какого-нибудь не очень важного предмета приходилось бегать по
библиотекам... К числу особенностей моей научной жизни принадлежит то,
что если я пишу какую-либо работу, то я, можно сказать, «одержим» этой
работой — ничто меня не занимает, а скорее все раздражает, ибо отнимает
время от главной работы.

Я сознаю, что 2-ой том мне меньше удался, чем 1-й—я много раз
перерабатывал главы 1 тома, давал им «вылежаться» раньше, чем отдавал
печатать на машинке, — когда же я писал 2-ой том, то некоторые главы
написаны так, что я теперь бы сам их переделал (напр., главы о
Соловьеве, о Бердяеве, может быть, о Карсавине). Меня упрекнули однажды
в пристрастном отношении к Бердяеву и о. С. Булгакову; возможно, что это
и верно, но если бы я теперь написал указанные главы, я едва ли изменил
что-либо, кроме формы и порядка изложения» *.

Конечно, исследование о. Василия не лишено определенных недостатков и
помимо тех, о которых он упомянул **. Однако они отступают в тень перед
его главным достоинством: * Памяти о. Василия Зеньковского. С. 108—110.

** Мы не ставим своей целью в настоящем послесловии дать какойлибо
подробный анализ этой книги философа. Интересующихся отсылаем, напр., к
сборнику «Памяти о. Василия Зеньковского» (стр. 48 и др.).

==240 

интеллектуальной честностью мыслителя, в своем фундаментальном труде
сумевшего взглянуть на историю русской философии не только сквозь призму
собственного мировоззрения, но и sub specie aeternitatis *. Именно
поэтому его философствование религиозно, а религиозная философия
является и прикладным богословием (К. Андронников). Именно поэтому
русская философия неразрывно связывается им с православием. «Связь
философии с христианством в истории русской мысли так ярко выражена, что
мы найдем ее даже у мыслителей, отошедших от религиозной установки...
Таков Герцен... Гоголь... «холодный гегельянец» Чичерин... яркий
неокантианец А. И. Введенский»,—подчеркивал Василий Васильевич в одной
из своих поздних работ **. Для разъяснения этой важнейшей
методологической позиции мыслителя мы поместили в настоящем издании в
качестве приложения его статью, написанную в 1955 г. в ответ на критику
«Истории русской философии» со стороны советского академического
официоза. В то же время, поскольку философские взгляды самого
Зеньковского представляют несомненный интерес и позволяют лучше понять
те или другие оценки, даваемые им в своей «Истории», приложение включает
его статью, раскрывающую в сжатой форме философское credo выдающегося
мыслителя.

Главные труды о. Василия Зеньковского (помимо вышеупомянутых) :
Современное состояние психофизической проблемы. Киев, 1905; Проблема
психической причинности. Киев, 1914; Социальное воспитание, его задачи и
пути. М., 1918; Психология детства. Берлин, 1923; Проблема пола. Париж,
1926; На пороге зрелости. Париж, 1929; Проблема воспитания в свете
христианской антропологии. Париж, 1934; Принципы православной
антропологии. Штутгарт, 1953 (на нем.); Вестник РХД. №№ 153—154; Наша
эпоха. Париж, 1955; * С точки зрения вечности (лат.).

** Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской науки и философии.
Мюнхен, 1956. С. 63.

==241 

Апологетика. Париж, 1959; Русская педагогика XX века. Париж, 1960; Н. В.
Гоголь. Париж, 1961; Основы христианской философии. Тт. 1—2.
Франкфурт-наМайне—Париж, 1961—1964; Библиографию многочисленных
зарубежных статей В. В. Зеньковского см.: Русская эмиграция. Журналы и
сборнике на русском языке. 1920—1980. Сводный указатель статей. Париж,
1988.

==242

ПРИЛОЖЕНИЯ

==243

==244

Прот. В. Зеньковский

КТО ФАЛЬСИФИЦИРУЕТ ИСТОРИЮ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ?

Моя книга «История Русской Философии» (т. 1—2), равно как и английская
книга Н. О. Лосского (History of Russian Philosophy), удостоилась
внимания советских философов, которые разразились в двух журналах
резкими и даже грубыми статьями против нас обоих (статья Н. Тараканова в
«Вопросах Философии» № 3, под заглавием: «Фальсификаторы истории русской
философской мысли» и статья трех авторов—Т. Малинина, Н. Тараканова и И.
Щипанова в журнале «Коммунист» № 10, под заглавием: «Против современных
буржуазных фальсификаторов истории русской философии)». Благодаря
любезности Мюнхенской станции «Радио-Освобождение» я имел уже
возможность высказать через это радио свои ответные замечания на
указанные статьи, но думаю, что для читателей «Вестника» будет
небезынтересно ознакомиться с этими моими замечаниями, которые я могу
развить в журнальной статье более, чем мог это сделать через радио.

Само по себе упоминание о моей книге в советской печати имеет ту
приятную сторону, что хоть таким образом до России дойдет весть о моей
книге. К сожалению, однако, обе статьи не только не излагают (хотя бы и
кратко) содержание моей книги, но даже не дают толкового разбора того,
что им не нравится в моей книге. Обе статьи наполнены только резкими
выпадами против авторов указанных книг, о чем хорошо свидетельствует уже
само заглавие статей («Фальсификаторы»). Основной тезис о том, что я
«фальсифицирую» подлинную историю русской мысли связан у советских
критиков только с одним обвинением, что я будто бы неверно и неполно
излагаю учения русских материалистов. Но и это обвинение приводится без
точных выдержек, без объективного анализа фактов. По истине—убогая
критика!

Чтобы мои замечания не показались голословными, приведу ряд цитат из
указанных статей. По уверениям их авторов,

==245 

я являюсь «защитником мракобесия»; я «лицемерно» призываю «освобождаться
от предубеждений в оценках» и пользуюсь «затасканным флагом
надпартийности». Оказывается, что я «действую более тонко, чем Лосский»
и стремлюсь «придать своей книге видимость (!) научности». На самом деле
«я клевещу на русский народ, построивший новое общество, где нет
угнетенных (!), «я скрываю тот факт, что материалистические течения
служили прогрессу..., а религиозно-идеалистические—мракобесию и
реакции». Особенно мне ставится в вину то, что я «изучил с
исключительной тщательностью лишь то, как русская действительность
отразилась в сознании теологов и чиновников православной церкви (??),
русских князей, реакционных профессоров и писателей, славянофилов и
либералов, анархистов и черносотенцев, кадетов и меньшевиков, троцкистов
(??) и прочих изменников России».

Слог у г. Тараканова, как видим, чисто философский... Не удивительно,
что защищаемая мной объективность является (по мнению г. Тараканова)
лишь «тактической уловкой», посредством которой я «пытаюсь замаскировать
свои приемы фальсификации русской философской мысли». Все, что привожу в
своей книге, это только «реакционно-идеалистический хлам». Я, как и
другие зарубежные историки, «вытаскиваю на свет давно забытых нашим
народом идеалистов и мистиков». А «ленинизм — это высшее достижение
русской и мировой культуры (11)—я пытаюсь оторвать от предшествовавшей
истории мысли в России, опошлить и дискредитировать его». «Ничего, кроме
давно опровергнутых пошлостей, вся эта фальсификация не содержит».

Я выписал эти перлы, как главные пункты в критике моей книги у советских
авторов. По существу они не оспаривают моих философских анализов; только
один раз — в моей характеристике Белинского—они упрекают меня в том, что
я неверно «превратил Белинского в гегелианца». Но если читатель возьмет
мою книгу, он найдет, что на самом деле я утверждаю, что Белинский,
отойдя от гегелианства, стал на позицию этически обоснованного
персонализма (Ист. Русск. Фил. Т. 1, стр. 274—6). По-видимому, мои
критики просто невнимательно читали мою книгу.

Но мои критики претендуют сами быть историками русской философии;
«Кафедра истории русской философии» (есть такая, оказывается) на
философском факультете Московского Университета издала большой сборник
под заглавием: «Из истории русской философии» (1951 г.). В книге

==546 

765 стр., и в этой книге мы находим такие «открытия», что надо разводить
только руками. Ломоносов за то, что он занимался физикой и химией, т. е.
материальной действительностью, объявляется материалистом, хотя даже
гимназисты знают, что Ломоносов в своих одах прославляет Бога, что он
признавал, что христианство согласуемо без трудностей с естествознанием.
Радищев, который учился у последователя Лейбница — Платнера, за то, что
он высоко ценил сочинения Гельвеция (De L'Esprit), и на том основании,
что он в своем этюде о бессмертии приводит аргументы противников
бессмертия (эти аргументы сам же Радищев в третьей и четвертой части
своего этюда опровергает), причисляется к «основоположникам» русского
материализма. Герцен, который находился под влиянием натурфилософии
Шеллинга, а позже и Гегеля, который писал, что «материализм не понимает
ничего, кроме вещества и тела, и именно потому не понимает ни вещества,
ни тела в их действительном значении», оказывается «сознательным и
убежденным материалистом». (Из истории рус. фил.», стр. 204). Правда,
авторы статьи о Герцене признают, что «Герцен иногда высказывался против
материализма», что сам он называл свою философию «реалистической
философией» (ibid., стр. 204—205), но все эти и другие оговорки не
мешают утверждать, что Герцен «боролся за материалистическую философию»,
что он даже был «воинствующим материалистом», (см.: Максимов. «Очерки по
истории борьбы за материализм в русском естествознании», 1947, стр.
112). Кто же фальсифицирует историю русской философии—я или эти господа,
которым нужно во что бы то ни стало, чтобы материализм был признан
исконным философским направлением в России?

Если вы возьмете «Краткий философский словарь» (у меня 4-е издание 1954
г.), то в этом словаре, где вы найдете статьи о всех западных философах
(включая Канта, Фихте, Шеллинга, конечно, Гегеля, — даже Шопенгауера,
даже Бергсона!), нет ни одного слова о Вл. Соловьеве, Чичерине,
Лопатине, Введенском, С. Франке, кн. С. и Е. Трубецких, Бердяеве,
Булгакове! Кто же фальсифицирует историю русской философии?

О том, как русские ученые и философы критиковали материализм, в
указанной книге («Из истории рус. фил.»), нет ни одного слова: ничего
нет, напр., о книге Г. И. Челпанова «Мозг и душа», где материализм
анализируется во всех своих утверждениях и блистательно опровергается. О
замечательной критике материализма у Лопатина (в его книге
«Положительные

==247 

задачи философии»), конечно, тоже нет ни одного слова у советских
философов. Казалось бы, в критическом разборе этих книг как раз кстати
было бы и утвердить «правду» материализма! Но наши авторы (все из
«Института философии» или из Философского факультета Московского
Университета!) просто умалчивают о критике материализма у русских
мыслителей. Кто же фальсифицирует историю русской мысли — я или эти
господа? Предположить, что они не читали ни Лопатина, ни Челпанова, ни
других «забытых русским народом идеалистов», конечно, можно — но вернее
то, что эти ученые заранее отбрасывают из русской философии то, что
никак не может быть признано за материализм, либо занимаются настоящей и
систематической фальсификацией, превращая Ломоносова, Радищева, Герцена
в «борцов за материализм» — что есть чистейшая ложь.

О Пирогове, этом замечательном враче и замечательном мыслителе, который
в своем «Дневнике врача» объявляет решительную борьбу против
материализма и закладывает основы биоцентрического понимания мира, нет,
конечно, ни слова ни в «Истории русск. фил.», ни в книге Максимова, ни в
Философском Словаре.

Еще два слова о ленинизме, который объявляется «высшим достижением
русской и мировой культуры». Ленинизм, в отличие от классического
марксизма, покоится на признании возможности «революционных скачков» в
историческом развитии. Правда, Маркс сам склонялся к революционизму в
своем «Коммунистическом манифесте», но его основная идея заключалась в
признании, что «бытие» (т. е. историческое бытие) определяет «сознание»,
а не наоборот. У Ленина же все его историософское учение покоится как
раз на преувеличенной оценке революционного сознания, которому будто бы
под силу круто повернуть историческое бытие. Эти черты чистейшего
утопизма имеют, конечно, некоторые параллели в истории русской мысли
(см. об этом мою статью «Черты утопизма в истории русской мысли» в
«Новом Журнале» за 1955 г.), но корни ленинизма лежат в раннем
марксизме, а вовсе не в русской мысли. Не могу, кстати, не вспомнить о
том, как Ленин определял материю: «единственное свойство материи,—писал
он,—есть свойство быть объективной реальностью и существовать вне нашего
сознания». Это бессодержательное определение приложимо, однако, к любой
«объективной реальности»; на самом деле, разве духовные реальности не
объективны и не существуют вне нашего сознания?

==248 

Восхваления Ленина, как мыслителя, неизбежны в Советской россии, хотя
философское наследство, оставленное Лениным, весьма убого. Я уже писал в
«Вестнике» о большой книге Wetter'a о диалектическом материализме—эта
книга убедительно раскрывает всю философскую мизерность бессмысленной
идеи «диалектического материализма». Покойный Б. П. Вышеславцев в своей
книге «Философская нищета марксизма» (изданной под псевдонимом Б.
Петрова) превосходно показал философское убожество диалектического
материализма.

Но вернемся еще к русской философии.                ; Утверждать, что
основное течение в русской философии было и есть развитие и обоснование
материализма, есть не только чистая ложь и намеренная фальсификация
подлинной истории русской мысли, но и свидетельство тех условий, в
которых работает «Философский факультет» Московского Университета. Куда,
в самом деле, девать тот факт, что среди 120 русских мыслителей, о
которых я пишу в своей книге, только 8 (и то некоторые с натяжкой) могут
быть названы материалистами? Куда девать тот факт, что зарубежная
русская мысль, работающая в свободных условиях, не дала ни одного
произведения, защищающего материализм? Вне России русская мысль свободна
и однако здесь именно никто не стоит за материализм, — а в России
материализм не прост» обязателен, но и труслив, ибо не смеет даже
упомянуть о Хомякове и Киреевском, Вл. Соловьеве, Чичерине, Лопатине,
братьях Трубецких, Бердяеве, о С. Булгакове, о П. Флоренском, Лосском,
Франке. Впрочем, виноват—о Бердяеве есть упоминание в кратком
Философском Словаре, где в статье" о персонализме упоминается (стр. 455)
о «русском эмигранте, махровом мракобесе, Н. Бердяеве». Это Бердяев-то
мракобес! До какого приниженного состояния дошла русская жизнь, если
такие вещи проповедуются официально!

Я посвятил особую работу лживым утверждениям о материализме русской
науки и философии и надеюсь, что рано или поздно этот мой этюд появится
в печати. Я показываю и доказываю в своем этюде, что причисление к
материалистам Ломоносова, Радищева, Герцена, Сеченова есть прямое
извращение фактов.

Для чего это нужно советским идеологам, спросит читатель. Да для того,
чтобы показать, что будто бы материализм Ленина «договаривает до конца»
исконные («стихийные», как любят почему-то выражаться эти господа)
искания русских мыслителей в духе материализма. В свете этих
утверждений,

==249

философская бессмыслица, преподносимая под именем «диалектический
материализм», «оказывается» самой что ни есть национальной русской
философией!

От всего этого веет не только убожеством, но и прямой боязнью сказать
подлинную правду о русской мысли, которая насыщена религиозными
исканиями. Как раз расцвет русской мысли у Вл. Соловьева и целой плеяды
выдающихся русских мыслителей после Вл. Соловьева настолько красноречив,
что советские идеологи, не находя очевидно возможности «одолеть
противников материализма, не видят другого способа бороться с ними,
кроме как замолчать их. Какая жалкая судьба несчастных деятелей
«Философского факультета Московского Университета»—того самого
Университета, где ранее преподавали Вл. Соловьев, Чичерин, Лопатин, бр.
Трубецкие, Новгородцев, о. С. Булгаков, Вышеславцев!

Заканчивая свой ответ моим критикам, могу только повторить свой вопрос:
кто же фальсифицирует историю русской мысли—я и Лосский или господа из
Философского факультета Московского Университета?

==250

Прот. В. Зеньковский

ОЧЕРК МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ

В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л. М.
Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться—и здесь решающими
были для меня размышления над понятием «личности». Гносеологический
эмпиризм, с его сосредоточением всех актов познания на эмпирической
сфере в человеке, — трансцендентализм с его открытием двойного состава
знания, — все это отступило перед неизбежностью построения метафизики
человека.

Если человек зависит от природы, от социальной среды, то. все же
бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в
метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при
сочетании с благодатной помощью «свыше», — без этого они бессильны и
почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя
богословское понятие «первородного греха», мы можем понять одновременно
наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым,
понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных
начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха
нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение
разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления
утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к
пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу
дать лишь одно наименование моим взглядам: «опыт христианской
философии».

В краткой форме не аргументируя и не обосновывая, я так могу изложить
основные идеи моей философии: 

1. Вопросы гносеологии.

Если процессы познания предполагают эмпирический познающий субъект, то
все же познание явно не вмещается в

==251

него (благодаря наличию трансцендентности элементов). Построения кн. С.
Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания» верны, но принять
его идею «универсального субъекта», при всей ценности этой идеи, нельзя
по одному тому, что остается непонятным, почему познавательные процессы,
как раз могут «овладевать» объективным предметом познания. «Аксиома
реальности», лежащая в основе познавательной активности, объяснима лишь
при предположении, что субъект познания есть и «творец» самого бытия.
Разум, понятый в духе Канта (как носитель трансцендентальных функций),
как бы висит в воздухе; система трансцендентального идеализма (Фихте,
Гегель) не может быть удержана без метафизического истолкования субъекта
познания.

Христианство учит, что истина открыта не индивидуальному разуму, а
разуму церковному—в понятии Церкви и надо искать метафизической опоры
познания—там познание опирается на Абсолют, который есть в то же время
Творец бытия. Только так можно изъяснить реальность познания. Но понятие
«церковного разума» может быть изъяснено лишь из учения, что глава
Церкви есть Христос. Мы приходим к христоцентрическому пониманию знания,
т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая
познавательные процессы, исходит от Христа (согласно формуле в Еванг. от
Иоанна, гл. I о Христе, как свете, «который просвещает всякого человека,
грядущего в мир»).

Это истолкование знания решительно отвергает принцип «автономии» разума,
что требует пересмотра всех принципов современной науки.

II. Вопросы метафизики.

Разрыв с построениями Ьл. Соловьева ведет к радикальному отвержению
всяческих форм неоплатонизма и к утверждению, в качестве основного
принципа метафизики, учения о тварности бытия (что вовсе не означает
отвержения «самодеятельности» земли, возможности ее эволюции). Законы же
бытия, которые не могли бы возникнуть случайно или «сами собой», есть
лишь проявления той «разумности» бытия, которая в него «вложена»
творческой силой Бога. Эта «разумность» бытия определяется «идеями»,
положенными Богом в основу мира, но идеи в мире надо отличать от идей в
Боге. Платонизм остается верным при дополнительном учении •
«Премудрости» Божией, как topos noetos, от которого получают свое
содержание и творческую силу идеальные начала

==252 

в мире. Это могло бы привести к учению о «душе» мира, но в новой
конструкции, свободной от элементов пантеизма.

В метафизике бытия неизбежно использовать понятие «первородного греха» в
соответствии с космологией Ап. Павла (Римл. гл. 8, ст. 19—23). Учение о
«поврежденности природы» впервые разъясняет страшную силу «случайности»
в природе, как расстройства первоначальной ее гармонии.

III. Учение о человеке.

Человек в метафизическом освещении являет с наибольшей силой действие
первородного греха. Та цельная жизнь, которая сочетает в живое единство
тело, душу и дух, нарушается, но не разрушается смертью. Воскресение
людей в Царстве Божием восстанавливает утрачиваемую при смерти живую
цельность жизни. Путь человека на земле стоит под знаком «креста» (у
каждого человека, по учению Господа, «свой» крест, что обеспечивает
несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона,
по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не
разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в
человеке его моральной жизни; освобождение от власти «душевных»
движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша
подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические
усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы
юное существо могло «найти себя» и творчески преображать свой состав,
какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности,
социальных и духовных влияний.

==253

КОММЕНТАРИИ

Текст «Истории русской философии» печатается по изданию, прот. В. В.
Зеньковский. История русской философии. Тт. I—II. Второе издание.
УМСА—PRESS, Париж, 1989. По сравнению с первым изданием 1948— 1950 гг.,
в него были внесены некоторые изменения, сделанные редакцией
издательства УМСА—PRESS и носящие уточняющий характер (см. т. I, ч. I,
с. 6 наст. изд.). Однако, поскольку эти изменения сознательно
модернизируют исследование мыслителя, приводим восстановленный по
первому изданию авторский текст В. В. Зеньковского. Т. II, ч. I: Стр.
103 Виктор Иванович Несмелов (1863—1920), профессор Казанской Духовной
Академии, после окончания там же курса был оставлен для подготовки к
профессорскому званию

Стр. 189  Сергей Алексеевич Аскольдов (1871—1945) вырос в
непосредственном общении и под глубоким влиянием своего отца А. А.
Козлова. Нам неизвестен жизненный путь Аскольдова, знаем только, что ему
удалось покинуть Россию уже во время последней войны, он задержался в
Берлине, где и скончался.

Стр. 207. Николай Онуфриевич Лосский (род.в! 870) — ныне еще
здравствующий философ. (Во втором издании УМСА — PRESS ошибочно указана
дата его смерти—1960 г., вместо 1965. Примеч. составителя)... В 1945 г.
переселился во Францию, а с 1946 г. живет в Америке

Стр. 238 Ближайшим учеником и последователем Введенского был Иван
Иванович Лапшин (род в 1870 г).

Стр. 248 Сергей Иосифович Гессен (род. в 1887 г.).

Стр. 252. Скажем несколько слов о другом бесспорно талантливом
мыслителе, Г. Д. Гурвиче (родился в 1894 г.), профессоре в Бордо, а
затем в Париже

Стр. 254 ...Что касается Федора Августовича Степуна (род в 1884 г). Т.
II, ч. 2: Стр. 30. ...Замолчавший Лосев, судьба которого остается
неизвестной..

Стр. 81. Последняя его книга «Афины и Иерусалим» до сих пор издана
только в немецком переводе (1938 г), русского издания этой лучшей книги
Шестова до сих пор нет.

Стр 116.   Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 г. Им написаны и
пока не изданы работы по массовой психологии и о диалектическом
материализме (Сноска Прим. сост.).

Стр. 129. ...То же должно сказать и о Николае Николаевиче Алексееве (род
в 1880 г.).

Иван Александрович Ильин (род в1882 г) проф Московского университета...

Стр. 133. Густав Густавович Шпет (родился в 1879 г.)

Стр. 134. После 1927 г. Шпет, по-видимому, ничего не печатал, и самая
судьба его остается неизвестной.

Стр. 136. Я имею в виду Лосева О А. Ф. Лосеве (род в 1892 г) не имеется,
собственно, никаких сведений — ни того, у кого он учился, ив

==254'

того, где он ныне, жив ли он. Его первая книга «Античный космос и
современная наука» появилась в 1927 г., в тот же год появилась и вторая
книга «Философия имени» (хотя по указанию автора ("•) она была готова
еще в 1923 г.). В том же 1927 г. появились еще две книги: «Диалектика
художественной формы» и «Музыка как предмет логики». В 1930 г. еще
появилась книга «Очерки античного символизма и мифологии (т. I),— а
после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он, что с ним —
остается совершенно неизвестным.

Стр. 147—148. Лев Платонович Карсавин (род. в 1882г.)... Будучи выслан
вместе с другими философами в 1922 г. из России, он, после краткого
пребывания в Берлине (где принимал участие в Религиозно-Философской
Академии, созданной Бердяевым), занял кафедру истории в Университете в
Ковно. Дальнейшая судьба его остается неизвестной — он ведь находится по
ту сторону «железной завесы»... После этого Карсавин, всецело
примкнувший к так называемым Евразийцам, выпустил в свет несколько
небольших этюдов, выпустил также книгу, посвященную Дж Бруно (7).
Насколько мне известно, Карсавин ничего больше по философии не писал.

Стр. 157—158. Семен Людвигович Франк (род. в 1877 г. в Москве, сын
врача)... В 1937 г. переселился в Лондон, где ныне и проживает.. Кроме
упомянутой уже книги «Предмет знания» (переведенной на французский и
английский языки) издал книги «Методология общественных наук», «Введение
в философию», «Живое знание», «Философия и жизнь» (последние две
книги—сборники статей, напечатанных в журналах), «Смысл жизни»,
«Духовные основы общества», «Russische Weltanschauung» (по-немецки),
«Непостижимое», «Свет во тьме». В настоящее время он подготовляет к
печати книгу «Реальность и человек».

Стр. 182—183 Павел Александрович Флоренский (род. в 1882 г., жив ли он
еще ныне, точных сведений нет, надо скорее думать, что жизнь его
прервалась в начале 40-х годов)... До революции 1917 г. П. Флоренский,
ставший довольно рано священником, напечатал еще несколько этюдов в
«Богословском вестнике» (журнале Московской Духовной Академии) — из них
особенно существенны статьи «Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл
идеализма». Во время революции Флоренский очень скоро был сослан в
Туркестан; по возвращении оттуда стал работать в Москве... Вскоре он
снова был сослан — в этот раз в Соловки, — а потом в Сибирь, откуда уже
не возвращался и где, по-видимому и скончался.

Стр. 228. Рано погиб от неизлечимого недуга В. Ф. Эрн (1881—1915) (Дата
смерти указана Зеньковским неверно. Правильно —1917 г. Прим. сост.)...
Несколько статей о. Г. Флоровского (род. в 1893 г.)...

Стр.229. В.Е. Сеземан (1884—1937 (?)... Очень плодовит и имеет огромные
заслуги в разных областях исторического изучения философии (русской,
украинской, чешской, немецкой) Д. И. Чижевский <род. в 1895 г.).

Статья В. В. Зеньковского «Кто фальсифицирует историю русской философия»
печатается по изданию: Вестник РСХД. № 39. Париж—Нью-Йорк, 1955. С.
30—34; «Очерк моей философской системы»—Вестник РСХД. № 66—67,
Париж—Нью-Йорк, 1962. С. 37—39.

В тексте сохранены некоторые особенности авторской орфография и
пунктуации. Составление издания, предисловие' и комментарии А. В.
Полякова. За ошибки и погрешности, допущенные при подготовке и наборе
данного издания, составитель ответственности не несет.

==255 

К тексту

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

(Указаны лишь имена мыслителей, о которых идет речь в данной книге, но
не имена авторов исследований о них).

Аксаков К. С           1-2           ==35

Алексеев Н. Н.        11-2         ==129 

Антоний, митр.       11-1         ==130 

Аскольдов С. А.      11-1         ==187 

Бакунин М. А.        1-2           ==46

Бакунин П. А.         11-1         ==172 

Белинский В. Г.       1-2           ==59

Бердяев Н. А.          11-2         ==59

Богданов А. А.        11-2         ==41

Болдырев Д. В.        11-2         ==228 

Бугаев Н. В.            11-1         ==223 

Булгаков о. С.         11-2         ==198 

Бухарев, Архим.     1-2           ==120 

Введенский А-ндр   11-1         ==226 

Введенский А-ей     11-1         ==130 

Велланский Д.         1-1           ==129 

Веневитинов Д. В.  1-1           ==146 

Вернадский В. И.    11-2         ==19

Вышеславцев Б. П.  11-2         ==116 

Галич А. И.             1-1           ==133 

Герцен А. И.           1-2           ==73

Гессен С. И.            11-1         ==246 

Гиляров А. Н.          11-2         ==229 

Гоголь Н. В.            1-1           ==186 

Гогоцкий С. С.        1-2           ==116 

Голубинский Ф. А.  1-2           ==104 

Григорьев Аполлон                1-2           ==210 

Грот Н. Я                11-2         ==13

Гурвич Г. Д.            11-1         ==250 

Давыдов  1-1           ==135 

Дебольский Н. Г.    11-1         ==166 

Достоевский Ф. М. 1-2           ==220 

Дудрович                1-1           1ЭТ

==256 

Жуковский В. А.     1-1           ==141 

Зандер Л. А.            11-2         ==230 

Зеленецкий К.         1-1           ==136 

Ильин В. Н.             11-2         ==230 

Ильин И. А.             11-2         ==129 

Кавелин К. Д.          1-2           ==152 

Карамзин Н. М.       1-1           ==138 

Кареев Н. И.            1-2           ==182 

Каринский М. Н.     11-1         ==129 

Карпов В. Н.           1-2           ==112 

Карсавин Л. П.        11-2         ==147 

Киреевский И. В.    1-2           6

Кистяковский Б. А. 11-2         ==128 

Козлов А. А.            11-1         ==177 

Кудрявцев В. Д.      11-1         ==73

Курляндцев Н. И.    1-1           ==137 

Лабзин А. Ф.           1-1           ==122 

Лавров П. Л.            1-2           ==155 

Лапшин И. И.          11-1         ==236 

Ленин В. И.             11-2         ==44

Леонтьев К. Н.        1-2           ==246 

Лесевич В. В.          11-2         7

Ломоносов М. В.    1-1           ==104 

Лопатин Л. М.         11-1         ==192 

Лосев А. Ф.             11-2         ==136 

Лосский Н. О.         11-1         ==205 

Максимович М. А.  1-1           ==137 

Мережковский Д. С. 11-2       ==56

Мечников И. И.      11-2         ==21

Михайловский Н. К. 1-2         ==170 

Михневич И. Г.       1-2           ==116 

Некрасов П. А.      11-2         ==227 

Несмелов В. И.      11-1         ==103 

Никанор, Архиепископ 11-1                ==88

Новгородцев П. И.               11-2         ==126 

Новиков Н. И.       1-1           ==94

ь Новицкий О. М. 1-2           ==117 

Одоевский, кн.       1-1           ==147 

», . Павлов М. Г.   1-1           ==134 

. I '< Паисий, старец              1-1           ==63

Г t- Пирогов Н И. 1-2           ==185 

J з, Писарев Д. И.  1-2           ==143 

j .' Плеханов Б. В.  11-2         36 % •

'? "г Радищев А. Н.                1-1           ==96

^я Розанов В. В.    1-2           ==266 

! Рубинштейн М. М.             11-2         ==229 

Самарин Ю. Ф.      1-2           ==27

Сеземан  11-2         ==229 

Сеченов Н. М.       11-2         ==33

Скворцов И. М.    1-2           ==112 

Сковорода Г. С.    1-1           ==64

Сидонский Ф. Ф.    1-2           110 Т. наз. «Советск. философия»

Соловьев Вл.         11-1         ==10

Спекторский Е. В. 11-2         ==227 

Сперанский М. М.                1-1           ==123 

Спир А. И.             11-2         ==115 

Станкевич Н. В.     1-2           ==41

Степун Ф. А.          11-1         ==253 

Страхов Н. Н.        1-2           ==216 

Струев П. Б.          11-2         ==122 

Тареев М. М.        11-1         ==120 

Тихон. Святитель  1-1           ==61

Толстой Л. Н.        1-2           ==194 

Троицкий М. М.   11-2         ==13

Трубецкой кн. Е.   Н. 11-2    ==105 

Трубецкой кн. С.  Н. 11-2    ==93

Чаадаев П. Я.         1-1           ==161 

Чайковский Н. В.  1-2           ==147 

Челпанов Г. И.       11-1         ==243 

Чернышевский Н. Г. 1-2      ==127 

Чижевский Д. И.    11-2         ==229 

Чичерин Б. Н.        11-1         ==152 

Шварц    1-1           ==110 

Шестов Л. Н.         11-2         ==81

Шпет Г. Г.              11-2         ==133 

Хомяков А. С.       1-1           ==194 

Федоров Н. Ф.       11-1         134 . Феофан, Архим. (Авсенев)

               1-2           115 Флоренский о. П.           11-2        
182 Флоровский о. Г.            11-2         228 Франк С. Л.    
11-2         ==157 

Экеблад  1-1           ==137 

Эрн В. Ф.               11-2         ==228 

Юркевич П. Д.      1-2           ==117 

Яковенко Б. В.       11-1         ==252 

17-1==040 

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

(Указатель тек, затронутых различными мыслителями, о которых идет речь в
настоящей книге) *

У П Бакунина        11-1         ==173 

Булгакова              11-2         ==207 

Вышеславцева       11-2         ==117 

Гессена   11-1         ==249 

Голубинского        1-2           ==106 

Дебольского          11-1         ==168 

И Ильина               11-2         ==131 

Карсавина              11-2         ==150 

Козлова  11-1         ==186 

Кудрявцева           11-1         ==83

Лопатина                II-l           ==197 

Лосева    11-2         ==139 

Новгородцева        11-2         ==127 

Несмелова              II-l           ==111 

Архиеп. Никанора II-l           ==91

Пирогова               1-2           ==186 

Сковороды            1-1           ==75

Вл. Соловьева       II-l           ==32

Спира     11-2         ==116 

Кн. Е. Трубецкого                11-2         ==109 

Кн. С. Трубецкого                11-2         ==103 

Чичерина                II-l           ==160 

Шестова 11-2         ==84

Флоренского          11-2         ==191 

Франка   11-2         ==164 

АНТИНОМИЗМ

У Булгакова          11-2         ==206 

Вышеславцева       11-2         ==117 

Сковороды            1-1           ==72

Флоренского          11-2         188 Эрна

АЛОГИЗМ (в истории)

У Герцена              1-2           ==93

Розанова 1-2           ==275 

Шестова 11-2         ==88

АНТРОПОЛОГИЯ

У Митр. Антония II-l           ==131 

Бердяева                11-2         ==75

Булгакова              11-2         ==218 

Вышеславцева       11-2         ==118 

Герцена  1-2           ==91

Гессена   II-l           ==248 

Голубинского        1-2           ==109 

Достоевского         1-2           ==229 

Карсавина              11-2         ==152 

Киреевского          1-2           ==14

Кудрявцева           II-l           ==86

Лаврова  1-2           ==164 

Леонтьева               1-2           ==255 

Лопатина                II-l           ==194 

Михайловского     1-2           ==176 

Мечникова             11-2         ==22

Несмелова              II-l           ==110 

Пирогова               1-2           ==192 

Плеханова              11-2         ==38

Розанова 1-2           ==271 

Самарина                1-2           33, Сковороды      1-1          
==72

Страхова                1-2           ==219 

Вл. Соловьева       II-l           ==49

Тареева  II-I           ==123 

Кн. С. Трубецкого 11-2        ==96

Толстого                1-2           ==202 

• Здесь отмечены только наиболее существенные темы и только у тех
мыслителей, суждения которых имеют известную ценность или характерны в
каком-либо отношении. Общие суждения автора, связанные с планом книги,
отмечены также

==258 

'  Чаадаева           М   171 Чернышевского      1-2   133
Хомякова           '-1   203 Юркевича           12   ==118 

АНТРОПОЛАТРИЯ У Бердяева         11-2   ==67

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ

У Лаврова            1-2   160 Несмелова         II-l   110
Чернышевского      1-2   ==133 

АНДРОГИНИЗМ У Вл Соловьева     II-l   ==54

БИОЦЕНТРИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ МИРА

У Аскольдова         II-l   188 Булгакова          11-2   208
Велланского         1-1   131 Герцена             1-2    84
Голубинского        1-2   108 Грота              11-2    15
Карсавина          11-2   154 Козлова            II-l   180
Лосского           II-l   210 Арх. Никанора     II-l    93
Пирогова            1-2   187 Розанова            1-2   272 Вл
Соловьева      II-l    44 Страхова            1-2   219 Кн. Е.
Трубецкого   11-2   112 Кн. С Трубецкого 11-2    98 Чаадаева           
1-1   175 Флоренского        11-2   ==192 

ВИЗАНТИЙСКОЕ ВЛИЯНИЕ      1-1   ==31

ВОЛЮНТАРИЗМ

У Лопатина           II-l   199 Лосского           II-l   210 Арх
Никанора      II-l    94 Хомякова           1-1   ==215 

ВСЕЕДИНСТВО

У Аскольдова         II-l   188 ;      Булгакова          11-2  ==204 

I   17*

Карсавина               11-2         ==150 

Козлева    II-l           ==181 

Лосева     П-2          ==139 

Лосского II-l           ==209 

Несмелова               II-l           ==113 

Вл Соловьева           II-l           ==34

Флоренского           11-2         ==195 

Франка    11-2         ==164 

ВЕРА

У Булгакова            11-2         ==203 

Введенского А-дра II-l            ==231 

И Ильина 11-2         ==132 

Карсавина               11-2         14&

Киреевского            1-2           ==20

Кудрявцева              II-l           ==82

Лопатина II-l           ==200 

Лосского II-l           ==219 

Вл Соловьева           II-l           ==28

Тареева   II-l           ==126 

Кн. С. Трубецкого 11-2         ==103 

Шестова  11-2         ==84

Хомякова                1-1           ==208 

Флоренского           Н-2          ==197 

ГНОСЕОЛОГИЯ

У Аскольдова          II-l           ==189 

Булгакова                11-2         ==206 

Богданова               11-2         ==42

Введенского А-дра II-l            ==227 

Вернадского            11-2         ==19

Вышеславцева         11-2         ==116 

Гессена    II-l           ==244 

Герцена   1-2           ==88

Голубинского         1-2           ==106 

Грота       Н-2          ==14

Дебольского           II-l           ==170 

Ильина И.                11-2         ==130 

Кавелина 1-2           ==153 

Карийского             II-l           ==130 

Карсавина               11-2         ==148 

Киреевского            1-2           ==18

Козлова   II-l           185 '

Кудрявцева              II-l           79>

Лаврова   1-2           ==160 

Лапшина  II-l           ==239 

Ленина    11-2         ==46

Лесевича 11-2         8

Лопатина II-l           ==204 

Лосева     11-2         ==137 

Лосского II-l           ==215 

Михайловского       1-2           ==181 

Несмелова               II-l           11&

Архиеп Никанора II-l             ==95

               259-

Пирогова               1-2           ==186 

Плеханова              11-2         ==40

Радищева                1-1           ==100 

Самарина                1-2

Сковороды            1-1           ==68

Спира     11-2         ==115 

Страхова                1-2           ==218 

Струве   11-2         ==124 

Тареева  11-1         ==126 

Кн. Е. Трубецкого 11-2        ==111 

Кн. С. Трубецкого 11-2        ==101 

Чаадаева 1-1           ==176 

Челпанова              11-1         ==244 

Чернышевского     1-2           ==132 

Чичерина                11-1         ==164 

Шестова 11-2         ==84

Шпета     11-2         ==134 

Хомякова               1-1           ==205 

Федорова               11-1         ==137 

Флоренского          11-2         ==187 

Франка   11-2         ==174 

Юркевича              1-2           ==119 

ГУМАНИЗМ (как идеология)

а) моральный

В XVIII в.

У Бердяева            11-2         ==67

Достоевского         1-2           ==235 

Лаврова  1-2           ==166 

Леонтьева               1-2           ==256 

Несмелова              11-1         ==114 

Одоевского            1-1           ==155 

Вл. Соловьева       1-2           ==26

Толстого                1-2           ==206 

в) эстетический

У Белинского         1-2           ==62

Вышеславцева       11-2         ==118 

Герцена  1-2           ==101 

Ап. Григорьева     1-2           ==215 

Достоевского         1-2           ==239 

Жуковского           1-1           ==141 

Карамзина              1-1           ==138 

Леонтьева               1-2           ==262 

Одоевского            1-1           ==155 

Вл. Соловьева       1-2           ==55

Станкевича             1-2           ==41

Чернышевского     1-2           ==140 

I     ДИАЛЕКТИКА

а) в развитии русской философии

в) идея диалектики у русских философов

У Бакунина М.        1-2   52 Богданова          И-2   43
Вышеславцева      11-2   117 Герцена             1-2   89 Гессена       
     11-1   247 Гурвича            11-1   250 Дебольского        II-l  
167 Карсавина          11-2   155 Ленина             11-2   46
Лосева             11-2   137 Плеханова          11-2   39
Франка             11-2   163 Чичерина           II-l   ==165 

ДУАЛИЗМ

а) антропологический

У Митр. Антония     II-l   131 Бердяева           11-2   66 Введенского
А-дра II-l   234 Вышеславцева      11-2   119 Кавелина           1-2  
153 Киреевского         1-2   14 Лаврова            1-2   165
Лопатина           II-l   194 Михайловскоге      1-2   173
Несмелова          II-l   105 Самарина           1-2   30
Толстого            1-2  202 С. Трубецкого      11-2   96
Чаадаева            1-1   171 Юркевича           1-2   ==118 

в) Гносеологический

У Введенского А-дра II-l   229 Вышеславцева      11-2   117
Сковороды          1-1   71 Толстого            1-2  201
Шестова           11-2   88 Юркевича           1-2   ==118 

с) Онтологический

У Бердяева           11-2   67 Булгакова          11-2  207 Введенского
А-дра II-l   229 Герцена             1-2   ==90

==260 

Карсавина          II-l    92 Кудрявцева         II-l    84
Сковороды          1-1    75 Вл. Соловьева      II-l    46
Тареева            II-l   121 Кн. Е. Трубецкого 11-2   110 Кн. С.
Трубецкого 11-2   102 Франка             11-2   ==171 

«ЕСТЕСТВЕННОЕ» ПРАВО I 52, ==90

У Радищева           1-1   102 Чичерина           II-l   ==164 

ЗАПАДНИЧЕСТВО

Влияние Запада в России XVII и XVIII вв.

У Бакунина М.         -2   55 Белинского           -2   71 Герцена      
       -2   89 Достоевского         -2   224 Киреевского          -2   
18 Вл. Соловьева      II-l    15 Чаадаева            1-1   ==178 

ИДЕАЛИЗМ а) Гносеологический

У Введенского А-дра II-l   228 Козлова            II-l   181
Лапшина           II-l   237 Станкевича          1-2   45
Толстого            1-2   ==201 

в) этический

У Белинского          1-2    65 Бердяева           И-2    66 Введенского
А-дра II-l   232 Герцена             1-2    ==94

Йрвича            II-l   252 гстоевского        1-2   229
Кавелина            1-2   154 Лаврова             1-2   161
Лопатина           II-l   195 Михайловского      1-2   171
Новгородцева       11-2   127 Несмелова          II-l   106 Вл.
Соловьева      II-l    63 Станкевича          1-2   44 Струве           
 11-2   124 Толстого            1-2  201 • Чичерина           II-l  
==163 

ИНДИВИДУАЛИЗМ

У Бердяева              11-2 67, ==78

Белинского             -2 ==69

Герцена   -2 87,==93

Достоевского          -2 ==230 

Лаврова   -2 ==161 

Лопатина 1-1 ==197 

Михайловского       -1 ==174 

Писарева -2 ==145 

Самарина                -2 ==30

Толстого -2 ==202 

Чичерина                II-l ==162 

ИНТУИТИВНОЕ ЗНАНИЕ

У Булгакова            11-2 ==203 

Вышеславцева         11-2 ==117 

Грота       11-2 ==16

Киреевского            1-2 ==26

Лосского II-l ==208 

Вл. Сг )аьева           11-1 ==28

ХОМЯКОВ    1-1 ==209 

Флоренского           11-2 ==189 

Франка    11-2 ==174 

ИММАНЕНТИЗМ

У Бакунина М.        1-2 ==52

Карсавина               11-2 ==150 

Лопатина II-l ==196 

Лосского II-l ==209 

Розанова 1-2 ==271 

Толстого 1-2 198,==203 

Франка    11-2 ==168 

Чайковского           1-2 ==149 

ИРРАЦИОНАЛИЗМ

У Бердяева              11-2 ==63

Введенского А-дра  II-l ==235 

Достоевского          1-2 232 f

Вышеславцева         11-2 ==118 

Ильина    11-2 ==133 

Леонтьева                1-2 ==255 

Струве     11-2 ==125 

Шестова  11-2 ==84

Флоренского           11-2 ==188 

ИСТОРИОСОФИЯ

У Бакунина М.        1-2 ==53

Бердяева  11-2 ==76

Булгакова                11-2 ==222 

               ==261 

Белинского             1-2           6'i

Герцена  1-2           9(

Достоевского         1-2           ==241 

Кареева  1-2           ==182 

Карсавина              11-2         15f

Лаврова  1-2           16; Ленина              11-2         4;
Леонтьева          1-2           26(

Михайловского     1-2           17е

Новгородцева        11-2         12{

Одоевского            1-1           ==151 

Плеханова              11-2         ==34

Вл. Соловьева       11-1         6^

Струве   11-2         12Ј

Тареева  11-1         12S

Кн. Е. Трубецкого                11-2         11 С

Кн. С. Трубецкого                11-2         10S

Чаадаева 1-1           17е

Чернышевского     1-2           ==141 

Хомякова               1-1           2 К

КРИТИКА ЗАПАДА

У Герцена              1-278,==99

Гоголя    1-1           ==192 

Достоевского         1-2           ==241 

Карсавина              11-2         ==147 

Киреевского          1-2           ==24

Леонтьева               1-2           26S

Страхова                1-2           21Ј

Хомякова               1-1           ==207 

КРИТЕРИИ (истины)

У Введенского А-дра           11-1         ==228 

Грота      11-2         ==16

Кудрявцева           11-1         ==82

Лаврова  1-2           ==161 

Ленина    11-2         ==47

Лосского                11-1         ==208 

Лесевича 11-2         ==11

В «Советской философии»

Вл. Соловьева       11-1         ==60

Шестова 11-2         ==86

КРИТИЦИЗМ

У Аскольдова        11-1         ==190 

Бердяева                11-2         ==60

Булгакова              11-2         ==202 

Введенского А-дра               11-1         ==233 

Гессена   11-1         ==247 

Кавелина                1-2           ==154 

Козлова  11-1

Кудрявцева           11-1         ==76

Лаврова  1-2           ==159 

Лапшина 11-1         ==236 

Лесевича 11-2         8

Лопатина                11-1         ==203 

Лосского                11-1         ==215 

Вл. Соловьева       11-1         ==59

Степуна  11-1         ==253 

Струве   11-2         ==123 

Кн С. Трубецкого 11-2         ==97

Челпанова              II-l           ==244 

Чичерина                II-l           ==164 

Франка   11-2         ==159 

Яковенко                II-l           ==252 

КОСМОЛОГИЯ

У Аскольдова        II-l           ==188 

Булгакова              11-2         ==209 

Введенского А-дра II-l         ==235 

Велланского           1-1           ==131 

Вернадского          11-2         ==19

Герцена  1-2           ==89

Дебольского          II-l           ==169 

Карсавина              11-2         ==151 

Козлова  II-l           ==180 

Кудрявцева           II-l           ==84

Лопатина                II-l           ==201 

Лосского                II-l           ==213 

Архнеп. Никанора II-l           ==93

Пирогова               -2             ==188 

Розанова -2             ==271 

Сковороды            -1             ==75

Вл. Соловьева       -2             ==43

Страхова                -2             ==219 

С Трубецкого        11-2         ==101 

Чаадаева 1-1           ==176 

Чичерина                II-l           ==162 

Хомякова               1-1           ==199 

Флоренского          11-2         ==191 

Франка   11-2         ==166 

МАРКСИЗМ

f Богданова             11-2         ==41

Ленина    11-2         ==45

Плеханова              11-2         ==36

Струве   11-2         ==122 

МАСОНСТВО

f Новикова             1-1           ==96

Шварца  1-1           ==110 

МАТЕРИАЛИЗМ

f Бакунина М.        1-2           ==57

Богданова               11-2         ==41

==262 

Ленина    11-2         ==45

Писарева                1-2           ==144 

Плеханова              11-2         ==37

Сеченова                11-2         ==33

Струве   11-2         ==122 

Чернышевского     1-2           ==134 

МИРОВАЯ ДУША

У Аскольдова        II-l           ==188 

Булгакова              11-2         ==209 

Грота      11-2         ==16

Кудрявцева           II-l           ==86

Лосского                II-l           ==213 

Вл. Соловьева '      II-l           ==44

Кн С. Трубецкого 11-2         ==101 

Кн. Е. Трубецкого                11-2         ==108 

МИРОВОЙ РАЗУМ

' Грота    11-2         ==16

Дебольского          II-l           ==168 

Арх Никанора       II-l           ==94

Пирогова               1-2           ==188 

Вл. Соловьева       II-l           ==38

Спира     11-2         ==115 

Толстого                1-2           ==202 

Кн. Е. Трубецкого                11-2         ==109 

Кн. С. Трубецкого                11-2         ПО

Чаадаева I               ==168 

МИСТИЦИЗМ

У Карсавина          11-2         ==148 

Кудрявцева           II-            ==78

Лабзина  I-             ==122 

Лосского                II-            ==215 

Сковороды            I-             ==79

Вл. Соловьева       II-            ==60

Сперанского          I-             ==123 

Струве   11-2         ==125 

Чайковского          1-2           ==149 

МОСКВА—3-й РИМ НИГИЛИЗМ

У Герцена              1-2           ==100 

Писарева                1-2           ==145 

онтологизм

У Киреевского      1-2           ==19

Голубинского        1-2 ==108 

Козлова  II-l ==177 

Лосского                II-l ==214 

Франка   11-2 ==159 

ПАНТЕИЗМ

У м. Антония         II-l ==131 

Булгакова              11-2 ==215 

Карсавина              11-2 ==151 

Пирогова               1-2 ==189 

Вл. Соловьева       II-l ==40

Спира     11-2 ==116 

Франка   11-2 ==168 

ПЕРСОНАЛИЗМ

У Бакунина М.      1-2 ==50

Бердяева                11-2 ==64

Белинского             1-2 ==69

Герцена  1-2 ==95

Достоевского         1-2 ==229 

Козлова  II-l ==181 

Лаврова  1-2 ==164 

Лопатина                II-l ==198 

Михайловского     1-2 ==171 

Самарина                1-2 ==30

Чичерина                II-l ==162 

ПЕРИОДЫ В ИСТОРИИ РУССКОЙ

ФИЛОСОФИИ      1-1

ПОЗИТИВИЗМ

У Вернадского      11-2 )°

Герцена  1-2 ==74

Грота      П-2 ==14

Кавелина                1-2 ==153 

Лаврова  1-2 ==159 

Лесевича 11-2 9

Михайловского     1-2 ==181 

Мечникова             11-2 23 f

Писарева                1-2 ==144 

Плеханова              11-2 ==39

Струве   11-2 ==125 

Чернышевского     1-2 ==135 

«ПОЧВЕННИЧЕСТВО»

У Ап. Григорьева 1-2 ==211 

Страхова                1-2 ==217 

Достоевского         I-t ==224 

==263 

ПЛЮРАЛИЗМ

У Аскольдова         11-1   190 Бердяева           11-2    78
Гессена             11-1   247 Дебольского        11-1   169 Козлова
           11-1   182 Лопатина           11-1   200 Струве            
11-2   125 Франка             11-2   ==166 

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА

(идея)

У Бухарева            1-2   121 Гоголя              1-1   193
Достоевского        1-2   241 Киреевского         1-2    13
Одоевского          1-1   156 Хомякова           1-1   ==203 

ПРИЧИННОСТЬ (принцип)

У Аскольдова         11-1   189 Гессена             11-1   246
Козлова            11-1   182 Лаврова             1-2   165
Лесевича           11-2    9 Лопатина           11-1   203
Лосского           11-1   217 Пирогова            1-2   187
Струве             11-2   125 Хомякова            1-1   217
Франка             11-2   ==176 

<ПРОСВЕЩЕНСТВО»

У Белинского          1-2   71 Писарева           1-2   144
Чернышевского      1-2   ==141 

ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ

У Бакунина М.        1-2    52 Бердяева           11-2   76
Булгакова          11-2   222 Герцена             1-2    96
Карсавина          11-2   155 Киреевского         1-2   23
Леонтьева           1-2  ==260 

Вл. Соловьева          11-1         ==50

Станкевича              1-2           ==45

Тареева   11-1         ==121 

Чичерина                11-1         ==160 

Чаадаева  1-1           ==170 

Хомякова                1-1           ==216 

РАЗУМ И РАССУДОК

У Бердяева              11-2         ==73

Дебольского           11-1         ==170 

Киреевского            1-2           ==26

Вл. Соловьева          II-l           ==59

Кн Е. Трубецкого 11-2          Щ

Хомякова                1-1           ==208 

Франка    11-2         ==162 

Флоренского           11-2         ==188 

РОМАНТИЗМ

У Бакунина М         1-2           ==48

Бердяева  11-2         ==62

Белинского             -2             ==64

Веневитинова          -1             ==146 

Герцена   -2             ==81

Киреевского            -2             9

Лаврова   -2             ==167 

Одоевского             -1             ==155 

Станкевича              -2             ==41

Степуна   II-l           ==253 

Чичерина                II-l           ==157 

Флоренского           11-2         ==185 

РЕАЛИЗМ (в гносеологии)

У Аскольдова          II-l           ==188 

Богданова               11-2         ==42

Булгакова                11-2         ==199 

Введенского А-дра II-l            ==230 

Вышеславцева         11-2         ==117 

Грота       11-2         ==16

Дебольского           II-l           ==170 

Козлова   II-l           ==180 

Кудрявцева              II-l           ==83

Лаврова   1-2           ==161 

Ленина    11-2         ==47

Лопатина II-l           ==203 

Лосева     11-2         ==138 

Лосского II-l           ==206 

Арх. Никанора        II-l           ==97

Одоевского             1-1           ==160 

Плеханова               11-2         ==40

==261 

Вл. Соловьева          II-l           ==60

Струве     11-2         ==125 

Кн. Е. Трубецкого  11-2         ==110 

Кн. С. Трубецкого  11-2         ==102 

Челпанова               II-l           ==244 

Чичерина                II-l           ==163 

Хомякова                1-1           ==208 

Флоренского           11-2         ==192 

Франка    11-2         ==158 

СЕКУЛЯРИЗМ

В рус. философии

У Аскольдова          II-l           ==188 

Бакунина М.           1-2           ==49

Белинского             1-2           ==63

Герцена   1-2           ==84

Гурвича   II-l           ==251 

Лаврова   1-2           ==159 

Ленина    11-2         ==45

Михайловского       1-2           ==170 

Вл. Соловьева          II-l           ==28

Толстого 1-2           ==201 

Чернышевского      1-2           ==141 

Шестова  11-2         ==82

СЕРДЦЕ

У Грота   11-2         ==16

Одоевского             1-1           ==154 

Сковороды              1-1           ==72

Юркевича                1-2           ==118 

СВОБОДА

(как проблема)

У Бакунина М.        1-2           ==57

Бердяева  11-2         ==65

Булгакова                11-2         ==223 

Введенского А-дра  II-l           ==232 

Вышеславцева         11-2         ==119 

Гессена    II-l           ==248 

Гурвича   II-l           ==251 

Достоевского          1-2           ==230 

Лаврова   1-2           ==161 

Ленина    11-2         ==47

Леонтьева                1-2           ==263 

Лосского II-l           ==220 

Михайловского       1-2           ==175 

Писарева 1-2           ==145 

Плеханова               11-2         ==38

Сковороды              1-1           ==77

Вл. Соловьева          II-l           ==64

Струве     11-2         ==123 

Тареева   II-l           ==125 

Чаадаева  1-1           ==173 

Чичерина                11-2         ==163 

Шестова  11-2         ==87

Хомякова                1-1           ==205 

СИМВОЛИЗМ

У Аскольдова          II-l           ==191 

Бердяева  11-2         ==74

Дебольского           II-l           ==170 

Козлова   II-l           ==181 

Лосева     11-2         ==139 

Одоевского             1-1           ==153 

Плеханова               11-2         ==40

Спира      11-2         ==115 

Тареева   II-l           ==123 

Флоренского           11-2         ==185 

СЛУЧАЙНОСТЬ»

У Герцена               1-2           ==93

Пирогова                1-2           ==187 

Хомякова                1-1           ==216 

СОЦИАЛИЗМ И СОЦИАЛЬНЫЕ ИСКАНИЯ

У Бакунина М.        1-2           ==55

Белинского             1-2           ==70

Бердяева  11-2         ==60

Богданова               11-2         ==42

Булгакова                11-2         ==199 

Герцена   1-2           ==78

Гессена    II-l           ==246 

Достоевского          1-2           ==227 

Козлова   II-l           ==177 

Лаврова   1-2           ==166 

Ленина    11-2         ==45

Лесевича 11-2         7

Михайловского       1-2           ==178 

Новгородцева         11-2         ==127 

Одоевского             1-1           ==158 

Писарева 1-2           ==146 

Плеханова               11-2         ==38

Радищева 1-1           ==102 

Вл. Соловьева          II-l           ==19

Струве-   11-2         ==122 

Толстого -2             ==205 

Чаадаева  -1             ==181 

Чайковского           -2             ==148 

Чернышевского      -2             ==141 

Хомякова                -1             ==206 

Франка    11-2         ==157 

               ==265 

СОБОРНОСТЬ

У Аксакова            1-2           ==31

Киреевского          1-2           If

Самарина                1-2           ==31

Кн. С. Трубецкого                11-2         9(

Хомякова               1-1           19<

Франка   11-2         16{

«СУБЪЕКТИВНЫЙ» МЕТОД

У Герцена              1-2           ==82

Грота      11-2         ==16

Лаврова  1-2           16Ј

Лесевича 11-2         ==11

Михайловского     1-2           ==177 

Тареева  11-1         ==126 

ТВОРЕНИЕ (как идея)

У Булгакова          11-2         ==207 

Карсавина              11-2         ==151 

Кудрявцева           II-            ==86

Лопатина                II-            ==201 

Лосского                II-            ==210 

Несмелова              II-            ==113 

Архиеп. Никанора II-            ==92

Пирогова               1-2           ==189 

Сковороды            1-1           ==78

Спира     11-2         ==116 

Вл. Соловьева       II-l           ==47

Е. Трубецкого       11-2         ==112 

Шестова 11-2         ==87

Флоренского          11-2         ==184 

Франка   11-2         ==167 

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ

У Аскольдова        II-l           ==190 

Бердяева                11-2         ==60

Булгакова              11-2         ==203 

Введенского А-дра               II-l           ==227 

Гессена   II-l           ==247 

Гурвича II-l           ==250 

Ильина И.              11-2         ==131 

Кудрявцева           II-l           ==81

Новгородцева        11-2         ==127 

Вл. Соловьева       II-l           ==61

Станкевича             1-2           ==44

Степуна  II-l           ==253 

Струве   11-2         ==124 

Кн. Е. Трубецкого                11-2         ==111 

Кн. С. Трубецкого                11-2         ==98

Челпанова          II-l   245 Чичерина           II-l   160
Хомякова           1-1   200 Франка            Н-2   ==168 

УТОПИЗМ

В русской мысли

У Бакунина М.        1-2   53 Герцена             1-2   79
Киреевского         1-2   26 Михайловского      1-2   180
Новгородцева       11-2   127 Толстого            1-2   207
Чайковского         1-2   ==149 

ЦЕЛОСТНОСТЬ (в человеке)

У Аксакова            1-2   36 Бакунина М.        1-2   52
Веневитинова        1-1   147 Гессена             II-l   248
Герцена             1-2   80 Достоевского        1-2  231
Карсавина          11-2   153 Киреевского         1-2    16
Лаврова            1-2   164 Михайловского      1-2   176
Одоевского          1-1   152 Писарева            1-2   145
Самарина           1-2   32 Вл. Соловьева      II-l    26
Хомякова           1-1   ==204 

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ (как метод)

У Лосева             11-2   137 Арх. Никанора     II-l    92 Вл.
Соловьева      II-l    34 Флоренского        11-2   ==192 

ЭМПИРИЗМ (в гносеология)

У Богданова          11-2   43 Введенского А-дра II-l   229
Герцена             1-2   ==99

==266 

Грота      11-2         ==15

Дебольского          II-l           ==170 

Ильина И.              11-2         ==130 

Кавелина                1-2           ==153 

Кудрявцева           II-l           ==80

Лаврова  1-2           ==161 

Лапшина II-l           ==238 

Ленина    11-2         ==46

Лесевича 11-2         8

Лосского                II-l           ==216 

Несмелова              II-l           ==117 

Пирогова               1-2           ==186 

Плеханова              11-2         ==39

Кн. С. Трубецкого 11-2        ==97

Чернышевского     1-2           ==133 

Шестова 11-2         ==85

ЭСТЕТИКА (эстетические вопросы)

У Бакунина М.      1-2           ==56

Белинского             1-2           ==64

Бухарева                1-2           ==121 

Веневитинова         1-1           ==147 

Герцена  1-2           ==101 

Гоголя    1-1           ==190 

Ап. Григорьева     1-2           ==213 

Грота      11-2         ==16

Достоевского         1-2           ==239 

Лапшина II-l           ==238 

Леонтьева               1-2           ==251 

Одоевского            1-1           ==155 

Писарева                1-2           ==146 

Вл. Соловьева       II-l           ==67

Станкевича             1-2           ==42

Толстого                1-2           ==205 

Кн. Е. Трубецкого 11-2        ==107 

Чернышевского     1-2           ==139 

Флоренского          11-2         ==194 

ЭТИКА (этические воззрения)

У Бакунина М.      1-2           ==50

Белинского             1-2           ==64

Бердяева                11-2         ==65

Булгакова              11-2         ==208 

Введенского А-дра               II-l           ==232 

Вышеславцева       11-2         ==119 

Герцена  1-2           ==92

Гессена   II-l           ==248 

Гоголя    1-1           ==191 

Грота      11-2         ==16

Гурвича II-l           ==252 

Достоевского         1-2           ==230 

Кудрявцева           II-l           ==87

Лаврова  1-2           ==160 

Леонтьева               1-2           ==259 

Лопатина                II-l           ==194 

Лосского                II-l           ==219 

Михайловского     1-2           ==171 

Новгородцева        11-2         ==127 

Несмелова              II-l           ==114 

Одоевского            1-1           ==156 

Плеханова              11-2         ==39

Сковороды            1-1           ==76

Вл. Соловьева       II-l           ==63

Станкевича             1-2           ==44

Струве   11-2         ==124 

Тареева  II-l           ==126 

Толстого                1-2           ==200 

Кн. Е. Трубецкого 11-2        ==112 

Кн. С. Трубецкого 11-2        ==99

Чаадаева 1-1           ==172 

Чернышевского     1-2           ==131 

Чичерина                II-l           ==163 

Хомякова               1-1           ==204 

Франка   11-2         ==172 

Шестова 11-2         ==89