В.Н.Кузнецов, Б.В.Мееровский, А.Ф.Грязнов

"Западноевропейская философия 18 века."

Неотсканированные страницы:196-197,246-253,368-369,389-400.

Раздел 1 АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА

Глава 1 ТОЛАНД

Глава 2 КОЛЛИНЗ

Глава 3 ГАРТЛИ

Глава 4 ПРИСТЛИ

Глава 5 ШЕФТСБЕРИ, ХАТЧЕСОН, МАНДЕВИЛЬ

Глава 6 БЕРКЛИ

Глава 7 ЮМ

Глава 8 ШОТЛАНДСКАЯ ШКОЛА

Раздел 2 ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ XVIII ВЕКА

Глава 1 МЕЛЬЕ

Глава 2 МОНТЕСКЬЕ

Глава 3 ВОЛЬТЕР

Глава 4 РУССО

Глава 5 КОНДИЛЬЯК

Глава 6. Ламетри

Глава 7 ДИДРО

Глава 8 ГЕЛЬВЕЦИЙ

Глава 9 ГОЛЬБАХ

Раздел 1 АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА

В конце XVII - первой половине XVIII в. в Англии продолжалось и

усиливалось развитие капиталистических отношений. В сельском хо-

зяйстве утверждается система крупного землевладения капиталисти-

ческого типа - лендлордизм. В промышленности мелкое ремесленное

производство уступает место мануфактуре, ставшей одной из ранних

форм капиталистического предприятия. Во второй половине XVIII в.

английский капитализм вступил в стадию перехода от мануфактурного

производства к фабричному. Это был промышленный переворот, кото-

рый представлял собой <крутое и резкое преобразование всех общест-

венных отношений под влиянием машин> (2, 2, 231).

Главным социальным последствием указанных преобразований

явилось возникновение промышленного пролетариата, который превра-

тился в самый многочисленный и наиболее обездоленный класс анг-

лийского общества. Одновременно происходило обогащение и возвыше-

ние буржуазии, росло ее влияние на все стороны общественной жизни.

Промышленный переворот дал мощный импульс внутренней и внешней

торговле, способствовал росту городов, развитию путей и средств сооб-

щения.

Политическое развитие Англии в рассматриваемый период проте-

кало под знаком государственного переворота 1688 - 1689 гг., получив-

шего наименование <славной революции> и представлявшего компро-

мисс между землевладельческой аристократией и крупной буржуазией.

<Политические трофеи - доходные и теплые местечки - оставлялись в

руках знатных дворян-землевладельцев при условии, что они в доста-

точной мере будут соблюдать экономические интересы финансового,

промышленного и торгового среднего класса> (1, 22, 310).

Здесь и далее везде в скобках первая цифра означает порядковый

номер цитируемого произведения по списку литературы, данному в

конце книги; последняя - страницы; цифры, набранные курсивом, обоз-

начают том, а римские - часть из собрания сочинений.

==7

<Славная революция>, поставившая на английский престол Виль-

гельма III Оранского, покончила с абсолютистскими притязаниями

Стюартов, заложила основы парламентарной монархии в Великобрита-

нии. (Это название закрепилось за страной после заключения в 1707 г.

унии Англии с Шотландией, но нередко название <Англия> употребля-

ется для обозначения всей Великобритании.) Важную роль в политичес-

кой жизни страны сыграл акт о престолонаследии (1701), согласно ко-

торому право на престол закреплялось за протестантской ганноверской

династией. [Первым представителем новой династии стал король Георг 1

(1714 - 1727).]

Заключив взаимовыгодный компромисс, имущие классы стали

проводить ту внутреннюю и внешнюю политику, которая наиболее пол-

но отвечала их интересам. Эксплуатация и угнетение трудящихся, пау-

перизация народных масс, принуждение к труду бедняков, торговые

войны и колониальные захваты - таковы основные звенья этой полити-

ки. Ее итогом явилось превращение Великобритании в ведущую про-

мышленную и колониальную державу.

Конец 18 в. был ознаменован двумя историческими события-

ми: войной за независимость в Северной Америке (1775 - 1783) и бур-

жуазной революцией во Франции (1789 - 1794). Освободительная война

североамериканских колоний нанесла ощутимый удар по позиции Ве-

ликобритании в Новом Свете, но не поколебала ее торгово-промышлен-

ную и колониальную монополию. Когда же французский народ поднял-

ся на революционную борьбу, английское правительство во главе с У.

Питтом (младшим) стало организатором реакционной коалиции евро-

пейских государств против революционной Франции. Правящие классы

Великобритании не щадили средств, чтобы удушить французскую рево-

люцию, используя с этой целью дипломатические, экономические и во-

енные меры.

Характеризуя духовную жизнь английского общества в рассмат-

риваемую эпоху, следует обратить внимание как на прогрессивные сто-

роны, связанные с успехами и достижениями естествознания, развити-

ем материалистической философии, распространением свободомыслия,

так и на негативные, связанные с деятельностью сторонников религиоз-

но-идеалистического мировоззрения, идеологов государственной анг-

ликанской церкви в первую очередь.

Значительное влияние на научно-философскую мысль продолжа-

ли оказывать физическое учение Ньютона, его методологические прин-

ципы, а также материалистическая гносеология Локка. Следует пом-

нить, что Локк стоял у исто-

==8

ков английского Просвещения, являлся классическим выразите-

лем политически-правовых воззрений буржуазного обшества.

Локк был непосредственным предшественником английских ма-

териалистов XVIII в.: Толанда, Коллинза, Гартли, Пристли. Он повлиял

на формирование этических взглядов Шефтсбери и Мандевиля. Велико

было воздействие идей Локка и на развитие философской мысли в дру-

гих странах. Но философия Локка послужила отправным пунктом и для

субьективно-идеалистических спекуляций Беркли: <И Беркли и Дидро

вышли из Локка> (2, 18, 127).

Характеризуя английское Просвещение, нужно иметь в виду, что,

несмотря на общие черты, объединяющие его с аналогичными идейными

движениями, в частности с французским Просвещением, оно отлича-

лось от последнего умеренностью, ограниченностью своих целей. Это

было обусловлено рядом факторов, и прежде всего тем обстоятельством,

что английское Просвещение не предшествовало буржуазной револю-

ции, как это было во Франции, а, напротив, последовало за нею. К тому

же английская буржуазная революция XVII в. выступала в религиозном

облачении. Ее идеологическим знаменем стал пуританизм, который

противостоял господствовавшей англиканской церкви и королевскому

абсолютизму. Завершением же буржуазной революции явился классо-

вый компромисс 1688 - 1689 гг., который также наложил отпечаток на

характер просветительской идеологии в Англии. Пользуясь известным

выражением Ф.Энгельса, можно сказать, что сыновьями этого компро-

мисса были в той или иной мере все английские просветители, начиная

с Локка (см. 1, 37, 419).

И все же в развитии английского Просвешения прослеживаются

две основные линии. Первая представлена философами-материалистами

(Толанд, Коллинз, Кауард и др.), называвшими себя <свободными мыс-

лителями> (free-thinkers) и ставшими выразителями интересов демокра-

тических кругов английского общества, наиболее радикальными крити-

ками религии и церкви. Вторая линия представлена мыслителями типа

Шефтсбери и Болингброка, приналлежавшими к кругам дворянской

аристократии. В их философии, которая <оставалась аристократичес-

ким, эзотерическим учением> (1, 22, 311), материалистические эле-

менты не получили развития, а свободомыслие сочеталось с утвержде-

нием необходимости сохранения официальной религии <для укрепле-

ния государства> (44, 292).

Впрочем, между представителями названных линий были

==9

и точки соприкосновения, поскольку они примыкали к одной ре-

лигиозно-философской концепции, к деизму. Отвергая ортодоксальное

христианство и другие исторические формы религиозной ортодоксии,

деисты противопоставляли им <естественную> религию, которая исхо-

дила из признания безличной разумной первопричины мироздания. От-

вергалось также божественное вмешательство в жизнь природы и об-

щества, подвергались критике сверхъестественные источники религиоз-

ной веры (откровение, чудеса, пророчества и т. п.), а богопочитание сво-

дилось к нравственному поведению, следованию добродетели. И хотя,

как мы увидим в дальнейшем, деистская форма материализма вплотную

подводила ее сторонников к атеизму, критика религии именно с пози-

ций деизма, а не атеизма, составляла отличительную черту идеологии

английского Просвещения.

Наряду с леистской формой материализма в Англии получила

развитие и та разновидность деизма, которая не выходила за рамки кон-

цепции, постулировавшей бога в качестве безличной первопричины ми-

ра и отвергавшей логматизированные религии откровения (иудаизм,

христианство, ислам). К этому направлению английского деизма первой

половины XVIII в. примыкали П. Аннет, М. Тиндал, Т, Уолластон, Т.

Чабб и др. Наибольшей известностью среди них пользовался Мэтью Тин-

дал (1675 - 1733), автор книги <Христианство столь же старо, как и

сотворение мира>, получившей наименование <Библии деистов>. В ней

показывалось, что истинной религией является религия разума и приро-

ды, суть которой состоит в благочестии, совпадающем с нравствен-

ностью. Пропаганда <разумной>, или <естественной>, религии состав-

ляла основное содержание деятельности названных представителей де-

изма в Англии.

Свободомыслию и просвещению противостояли церковные круги,

сторонники и проповедники религиозно-идеалистических воззрений.

Англиканская церковь, будучи государственной, пользовалась большим

влиянием и привилегиями, занимала доминирующее положение в шко-

лах и университетах страны (в данном случае речь идет о собственно

Англии, тогда как в Шотландии преобладала пресвитерианская цер-

ковь), оказывала сильнейшее воздействие на все стороны общественной

жизни. Принятый в 1689 г. <Акт о веротерпимости> признавал право

так называемых нонконформистов, т. е. лиц, не принадлежавших к анг-

ликанской церкви, отправлять свой религиозный культ, но лишал их

многих гражданских прав, в частности права занимать государственные

должности. К тому же этот акт не распространялся на наиболее ради-

кальные протестанские секты: на социниан и унитариев, которые отвер-

гали один из главных догматов христианства - догмат троицы, отрицали

божественность

==10

Христа, стремились к рационалистическому толкованию священ-

ного писания.

Гонениям подвергались и философы-деисты, свободомыслящие

писатели и ученые, деятели просвещения. Воинствующие идеологи анг-

ликанской церкви рьяно выступали против всех, кто подвергал сомне-

нию или критике ее догматы, насаждали дух религиозной нетерпимос-

ти, фанатизма.

Материалистическое направление в развитии английской фило-

софии испытывало особые трудности. Оно подвергалось нападкам со

стороны не только защитников религии, но и приверженцев идеализма.

Идеалистическую линию представляли в рассматриваемую эпоху Берк-

ли, Юм, шотландская философская школа <здравого смысла>. Эта ли-

ния выражала консервативные устремления господствующих классов,

упорно противившихся демократизации общественной жизни, высту-

павших против революционного и освободительного движений народ-

ных масс.

Изучение английской философии XVIII в. дает возможность оз-

накомиться с новыми историческими формами материалериализма и

идеализма. Речь идет, с одной стороны, о деистской форме материализ-

ма, на существование которой обратил внимание Ф.Энгельс ( см.1, 22,

311) и которая получила наибольшее развитие у последователей мате-

риалистической философии Гоббса и Локка: Толанда, Коллинза, Прист-

ли и их единомышленников в Англии. С другой стороны, имеются в ви-

ду берклианство и юмизм, специфические формы идеализма и агности-

цизма, широко использовавшие в своей борьбе против материализма

гносеологическую проблематику, проложившие путь к феноменалист-

скому истолкованию процесса познания и его результатов.

История английской философии XVIII столетия выявляет, таким

образом, конкретно-исторические особенности конфронтации двух

главных философских направлений, борьба которых и составляет со-

держание историко-философского процесса.

1. ФИЛОСОФЫ-МАТЕРИАЛИСТЫ

00.htm - glava02

Глава 1 ТОЛАНД

Джон Толанд родился 30 ноября 1670 г. в Северной Ирлан-

дии,близ г. Лондондерри. Как писал впоследствии философ, он <воспи-

тывался с колыбели в обстановке грубей-

==11

шего суеверия и идолопоклонничества> (42, 82). Видимо, это обс-

тоятельство вызвало у Толанда с ранних лет неприязнь к религии, спо-

собствовало формированию его свободомыслия.

Свое образование Толанд получил в университетах Англии, Шот-

ландии и Голландии. Он изучал философию, теологию, гуманитарные

науки и древние языки. Толанд владел также основными европейскими

языками. В 1691 г. он издал первую книгу, названную им <Племя леви-

тов>. Это был памфлет, в котором острой критике подвергались свя-

щеннослужители (левиты), уподоблявшиеся страшной язве, разъедаю-

щей человеческое тело. В 1696 г. выходит в свет <Христианство без

тайн>, принесшее Толанду широкую известность и вызвавшее злобные

нападки со стороны защитников религии. (Первое издание было ано-

нимным, но вскоре вышло второе, дополненное издание с указанием ав-

тора. В 1702 г. вышло третье и последнее издание книги.)

В течение ряда лет книга Толанда <Христианство без тайн> была

предметом бурной полемики. На нее писались многочисленные опро-

вержения, а автора <богопротивного> сочинения требовали привлечь к

суду. В 1697 г. книга была действительно осуждена на сожжение. Са-

мому же Толанду угрожало тюремное заключение, и он вынужден был

спасаться бегством от своих преследователей, а также публично защи-

щаться от предъявленных ему обвинений. И хотя в дальнейшем судеб-

ное дело против Толанда было прекращено, его книга <Христианство без

тайн>, так же как и другие сочинения, подверглась ожесточенной кри-

тике.

В 1701 - 1702 гг. Толанд совершает путешествие в Германию, по-

сещает Ганновер, где встречается с Лейбницем, а затем Берлин, куда он

был приглашен прусской королевой Софией-Шарлоттой. Беседы с коро-

левой, увлекавшейся философией, а впоследствии переписка с ней пос-

лужили Толанду основой для написания своего наиболее выдающегося

произведения - <Писем к Серене> (1704).

В 1707 - 1710 гг. Толанд вновь путешествует по странам Европы.

Сначала он направился в Германию, потом посетил. Вену и Прагу, отту-

да его путь лежал в Голландию. Обосновавшись в Гааге, Толанд пробыл

там около двух лет, после чего вернулся в Англию. Из сочинений, напи-

санных Толандом в этот период, следует назвать <Адеисидемон> (1708)

и <Назарянин> (1718). В первом из них разоблачались суеверия и пред-

рассудки, широко распространенные в древности и продолжавшие гнез-

диться в умах современников философа. Речь шла о вере в чудеса, при-

меты, гадания, пророчества и

==12

прочих <выдумках жрецов-шарлатанов>. Во втором Толанд исс-

ледовал раннее христианство в сопоставлении с иудаизмом и исламом.

В <Назарянине> содержался также призыв к веротерпимости, к уравне-

нию в правах приверженцев всех религий.

В последние годы своей жизни Толанд сильно нуждался. Продав

за долги дом, он переселился в местечко Путней близ Лондона, где на-

шел приют в семье простого плотника. Несмотря на все лишения, То-

ланд пишет и издает в 1720 г. два произведения: <Тетрадимус>, состоя-

щий из четырех философских трактатов, и <Пантеистикон>, в котором

в своеобразной литературной форме пропагандируется материализм и

натуралистический пантеизм, обосновывается необходимость свободы

мысли и слова.

Умер Толанд 11 марта 1722 г.

Критика религии. <Отцом> английского свободомыс-

Свободомыслие лия был Локк (см. 1, 7, 220). Ученик

и последователь Докка, Толанд

продолжил и углубил критику религии и церкви с позици Й деиз-

ма и материализма, способствовал дальнейшему развитию свободомыс-

лия.

Критика христианства. Особый интерес представляет в данной

связи книга Толанда <Христианство без тайн>. Острие толандовской

критики было направлено против мистицизма и иррационализма хрис-

тианской религии. Все, что противоречит разуму, что объявляется хрис-

тианскими богословами непостижимым, недоступным разуму, должно

быть отвергнуто. Рационалистической критике подвергается Толандом

и само откровение, трактуемое теологией как сверхьестественный ис-

точник познания исходящих от бога истин, как его волеизъявление. То-

ланд же низводил откровение до уровня информации, поступающей от

обычных людей, и накладывал и на то и на другое одинаковое ограниче-

ние. <Кто бы ни раскрывал нам что-нибудь, т. е. кто бы ни сообщал нам

нечто, чего мы раньше не знали, его слова доллсны быть понятны, а дело

- возможно. Это правило имеет силу независимо от того, кто сообщает,

бог или человек> (42, 115). И чтобы не было никаких недоразумений на

этот счет, Толанд уточняет: <...всеявления, сообщаемые в откровении

богом или человеком, должны быть в равной мере понятны и возмолс-

ны> (42, 116).

Столь же радикальным образом решал Толанд и вопрос о соотно-

шении веры и разума. Он не только провозглашал первенство разума

перед верой, как это делал, например,

==13

Локк, но стремился доказать, что <истинная вера> в принципе

ничем не отличается от знания, поскольку предполагает понимание,

требует логического обоснования. Но если вера есть знание, то <разум

более валсен, чем откровение>. И хотя Толанд для виду оспаривал вы-

вод, что <такое понятие о вере делает бесполезным откровение> (42,

167), не составляет труда заметить, что философ, по существу, прихо-

дил к отрицанию значения веры и откровения, провозглашал безуслов-

ный приоритет разума.

Рационалисгической интерпретации подвергается Толандом и по-

нятие чуда. Идеологи религии усматривают в нем выражение божест-

венного всемогущества, непостижимое и сверхъестественное деяние.

Согласно же Толанду, <все противоречащее разуму не может быть чу-

дом, ибо... противоречие есть лишь другое слово для обозначения невоз-

можного или ничего> (42, 170). Толанд стремился отмежеваться в пер-

вую очередь от <вымышленных чудес>, которыми изобилуют, по его

мнению, все религии, включая христианство. Не решаясь отбросить, как

подделку и ложь, евангельские чудеса, Толанд значительно суживал

сферу их проявления, ограничивал рамками понятного и возможного.

Тем самым он фактически подрывал веру во всемогущество бога, ставил

под сомнение реальность чудес вообще.

Сказанное позволяет выявить специфику толандовской критики

христианской религии. С одной стороны, он стремился отбросить мис-

тические, иррациональные элементы христианства, рационализировать

его содержание. С другой стороны, философ-деист пытался свести к

минимуму функции бога по отношению к миру и человеку, максималь-

но ограничить его потенции.

Выше уже говорилось о стремлении деистов противопоставить

историческим вероисповеданиям раэумную, или естественную, рели-

гию. В книге Толанда <Христианство без тайн> подобную роль призвано

было играть первоначальное христианство. С этой целью он настойчиво

и последовательно отстаивал положение о том, что <христианство было

задумано как разумная и понятная религия> (42, 118), что в своем пер-

воначальном виде оно не содержало ничего противоречащего разуму

или недоступного ему. Однако впоследствии, указывал Толанд, христи-

анская религия подверглась искажениям, ответственность за которые

несет духовенство. Он обвинял церковников в том, что они с помощью

<мошеннических уловок> извратили истинную сущность христианства,

поставили его в один ряд с <мистерями Цeреры и оргиями Вакха>> (42,

175).

==14

Речь шла в книге Толанда в первую очередь о таинствах христиан-

ской религии. На примере главных из них - крещения и причащения -

философ показывает, как под влиянием язычества в христианство про-

никли <тайны и тайные обряды>,как <из-за хитрости и честолюбия

священников> оно заполнилось <нечестивыми суевериями>. Под этим

же углом зрения Толанд рассматривает становление и других элементов

христианского культа. К нелепостям <иудейского или языческого про-

исхождения> он относит молитвы, покаяние, заклинания, поклонение

иконам, святым, посты, похоронные обряды и т. п. В религиозных обря-

дах и таинствах Толанд усматривал источник ошибок и заблуждений.

<Нет ничего более противоположного друг другу по своей природе, чем

обряд и христианство> (42, 182).

Таким образом, Толанд выступил одним из первых исследовате-

лей первоначального христианства, критически проанализировавшего

его историческую эволюцию. Он справедливо указывает на то, что хрис-

тианство впитало в себя множество элементов языческого и иудейского

происхождения, усвоило ряд понятий и представлений античной фи -

лософии, заимствованных главным образом у платонизма. Нельзя не

заметить, однако, что концепция, развиваемая Толандом, имела немало

уязвимых пунктов. Провозглашая тезис о <разумности> первоначаль-

ного христианства, философ явно отступал от исторической правды. 0

противоречиях и несуразностях, которыми изобилует новозаветная ли-

тература, писали еще античные критики христианства, и Толанд не мог

не знать об этом. Да и сам он, будучи большим знатоком евангельских

текстов, мог без особого труда в этом удостовериться. Ошибочным было

и утверждение философа о том, что первоначальное христианство не

содержало в себе ничего мистического, что <непостижимые тайны>

были привнесены в него только впоследствии. В действительности лю-

бая религия неотделима от мистики, и христианство с самого начала не

составляло исключения. Вместе с тем Толанд правильно подметил воз-

растание роли и значения мистических элементов в процессе формиро-

вания и развития христианского вероучения и культа.

<Когда, почему и кем были введены в христианство тайны?> (42,

173) - ставит в заключение вопрос Толанд. Ответ на него нам отчасти

уже известен. Вину за превращение христианства из <простой> и <ра-

зумной> религии в религию, окутанную тайнами, таинствами, философ

возлагал на духовенство. Хронологически же этот процесс совпадал, по

Толанду, со временем превращения христиан-

==15

ства в государственную религию Римской империи, т. е. происхо-

дил в III - IV вв. Что касается причин, приведших к тому, что христианс-

тво утратило свою первоначальную сущность и выродилось в <антих-

ристианство>, то к ним Толанд относил опять-таки честолюбивые уст-

ремления церковников, их желание возвыситься над мирянами, приоб-

рести с помощью власть имущих привилегии и льготы, стать замкнутым

сословием.

Это была чисто просветительская концепция религии, усматри-

вающая ее источники в невежестве народных масс и кознях священнос-

лужителей, обманывающих народ в своих корыстных интересах и инте-

ресах власть имущих.

Если не считать отдельных замечаний Толанда о подлержке хрис-

тианства римскими императорами с целью укрепления своей власти, а

также высказываний о сословных интересах духовенства, то можно

сказать, что он практически игнорировал социальную обусловленность

исторической эволюции христианской религии и церкви. Не замечал

Толанд и того, что широкое распространение христианства, а затем и

превращение его в мировую религию во многом зависело от тех факто-

ров, которые он считал причиной перерождения христианской религии

(усвоение христианством элементов язычества, иудаизма, греко-римс-

кой философии, ассимиляция дохристианской обрядности и т. п.).

Слабости и недостатки толандовской трактовки христианства не

умаляют значения его книги. <Христианство без тайн> вошло в историю

свободомыслия как произведение воинствующего антицерковного ха-

рактера. Самого же Толанда можно по праву считать одним из пионеров

исторической и рационалистической критики христианства. В дальней-

шем он не раз возвращался к поднятой в этом произведении теме, не

только продолжил, но и усилил свою критику религии и церкви.

<Письма к Серене>. Важной вехой в духовном развитии Толанда

стали его <Письма к Серене>. Произведение включает пять писем, кото-

рые по своей тематике делятся на две группы. Первые три письма адре-

сованы непосредственно <Серене> - прусской королеве Софии-Шарлот-

те. В них содержится критика религиозных суеверий и предрассудков,

прослеживается возникновение и развитие представлений о бессмертии

души, выявляются их земные корни. С сарказмом и гневом пишет То-

ланд о духовенстве, особом сословии оплачиваемых лиц, <назначение

которых не просвещать остальных людей, а удерживать их в их заблуж-

дениях> (41,

==16

1, 80). Выдавая собственные домыслы за слово божие, священнос-

лужители, отмечает философ, насаждают ложные взгляды и учения,

которые находят поддержку со стороны правителей, поскольку помо-

гают им держать народ в страхе и повиновении.

Следует отдельно остановиться на содержании третьего письма -

<Проискождение идолопоклонства и причины возникновения язычест-

ва>. На первый взгляд объектом критики являются здесь религии древ-

них народов мира. д ствительности же Толанд показывает истоки и кор-

ни христианского культа, выявляет его родство с языческими веровани-

ями и обрядами. <Сюда относятся жертвоприношения, ладан, свечи,

иконы, омовения, праздники, музыка, алтари, паломничества, посты,

безбрачие духовенства, освящения, порицания, заклинания, поклонения

умершим... канонизация все новых святых... добрые и злые духи, анге-

лы- хранители... которым посвящаются храмы и воздаются особые почести>

(41, 1, 135 - 136).

Толанд характеризует все эти языческие элементы, воспринятые

христианской религией, как <антихристианство>. Вину же за превра-

щение первоначального христианства в <новое идолопоклонство> он,

как и прежде, возлагает на духовенство, осуждая лживость и своеволие

священников, разоблачая <поповские хитрости> и <благочестивые

плутни>.

Письмо заканчивалось четверостишием, которое как ы подводило

итог толандовской критике христианства:

Ту религию, которой учит нас сама природа,

Басни в тайну превратили, дары - в выгодный обман;

Д ховенство в дни закланий на глазах всего народа

Пьет вино и ест жаркое, а народ не сыт, не пьян.

(41, 1, 137)

Таким образом, Толанд остался в целом верен той просветитель-

ской концепции религии, которая была им сформулирована в книге

<Христианство без тайн>. Вместе с тем Толанд приближался к уясне-

нию земных корней религии, ее социальных функций, стремился к

раскрытжо <человеческого происхождения богов> (41, 1, 128).

Вторую группу <Писем к Серене> составлжот четвертое и пятое.

Они явились результатом переписки Толанда с одним голландским

спинозистом и носят чисто философский характер. В этих двух письмах

Толанд выступает как философ-материалист. Он развивает здесь свое

учение о

==17

материи и движении, рассматривает пространственно-spe менные

формы существования движущейся материи.

Философский Движение - существенное свойство

материализм материи. Обоснованию этого поло-

жения и критике той точки зрения,

согласно которой материя сама по себе бездейственна и пассивна,

Толанд уделяет главное внимание. Нужно иметь в виду, что представ-

ления о пассивности, инертности материи преобладали в европейской, в

том числе и английской, философии XVII - начала XVIII в. Их разделя-

ли, в частности, кембриджские платоники. Именно Кедворту, главе

этой идеалистической философской школы, принадлежит уподобление

материи <мертвой глыбе>, приобретающей движение и силу благодаря

божественному духу, его разуму и воле. Аналогичные идеи развивал

теолог Бентли, утверждавший, что мертвая и грубая материя не способ-

на к движению без божественного импульса. Как известно, подобные

взгляды разделяли Ньютон и Локк. Последнему принадлежит мысль о

том, что <материя... не обладает способностью произвести в себе движе-

ние> (23, 1, 604).

В противовес этим взглядам на материю Толанд писал: <Я отри-

цаю, что материя есть или когда-либо была бездейственной, мертвой

глыбой, находящейся в состоянии абсолютного покоя, чем-то косным и

неповоротливым> (41, 1, 152). Толанд настаивал на том, что движение

является одним из атрибутов материи, составляет ее существенное и

неотъемлемое свойство. При этом он подчеркивал абсолютный характер

движения материи и относительный характер покоя. Движение абсо-

лютно, потому что оно выступает реальным субъектом всех изменений,

которые претерпевают тела, служит источником их разнообразных

свойств, причиной многообразия природы. В этом широком смысле

движение есть внутренне присущая материи движущая сила (moving

force), или активность (action). В узком же смысле движение - это пе-

ремещение тел в пространстве, или пространственное движение gocal

motion). <Это последнее является лишь некоторым изменчивым опреде-

лением активности, которая всегда, в целом и в каждой части, одна и та

же и без которой движение не может принимать никаких модифика-

ций> (41, 1, 152).

Значение толандовской трактовки движения станет яснее, если

сопоставить ее с пониманием движения двумя крупнейшими предста-

вителями механистического материализма XVII в. - Гоббсом и Гассенди.

Taк, для Гоббса <движение есть непрерывная перемена мест> (20, 1,

141), и только.

==18

Сходной точки зрения придерживался Гассенди: <Под движением

я понимаю лишь переход с места на место...> (19, 1, 167). Правда, Гас-

сенди различал <движение перехода> (motus transitus) и те движения,

которые называют изменением (mutatio) и преобразованием (alteratio).

Однако с позиций своей атомистики он сводил качественные изменения

и преобразования тел к движению перехода атомов внутри самого тела.

У Толанда же активность представляет собой внутренне присущий ма-

терии атрибут, она так же неотделима от ее природы, как и протяжение:

<Материя по необходимости столь же активна, сколь и протяженна>

(41, 1, 154). Что касается покоя, то он, как отмечалось, то мечалось,

всегда относителен, ибо <одно движение всегда сменяется другим дви-

жением, но никогда не сменяется абсолютным покоем> (41, 1, 193).

Обосновывая в <Письмах к Серене> атрибутивный характер дви-

жения, Толанд подвергает критике спинозовскую онтологию,обращает

внимание на ее существенный недостаток. Спиноза, пишет Толанд, не

признает существа, от дельного или отличного от субстанции Вселен-

ной, такого существа, которое сообщило бы ей движение и непрерывно

Спиноза не считает движение атрибутом субстанци 51 0, а, следова-

тельно, не признает его существенным и неотъемлемым свойством.

<Отсюда я уверенно заключаю что его система в целом неверна и лише-

на какого бы то ни было основания, что она непродуманна и несостоя-

тельна в философском отношении> (41, 1, 146).

Нет сомнения в том, что Толанд допустил ошибку в общей оценке

учения Спинозы. Он недооценил прежде всего спинозовскую концеп-

цию субстанци, провозгласившую природу причиной самой себя (causa

sui). Не учел он и того, что движение выступает в спинозовской онтоло-

гии в качестве бесконечного модуса субстанции и поэтому может расс-

матриваться как ее необходимое свойство. Но Толанд был прав в том от-

ношении, что выявил непоследовательность Спинозы в истолковании

движения и убедительно показал, что только признание движения атри-

бутом материи дает ключ к решению проблемы материи и движения.

Обосновывая мысль о всеобщей активности материи, английский

философ рисует впечатляющую картину беспрерывного движения <ми-

ровой материи> извечного кру-

-------------------

1 Атрибутами субстанции Спиноза считал протяжение и мышле-

ние.

==19

говорота природы, постоянного созидания и разрушения, возник-

новения и уничтожения явлений и предметов внешнего мира. Однако в

целом Толанду был присущ метафизический, неисторический взгляд на

природу. Окружающий мир находится в непрестанном движении, пос-

тоянно меняется, обновляется. <Но изменения в частях не влекут за со-

бой никакого изменения Вселенной, ибо ясно, что постоянные переме-

ны, переходы и превращения материи не могут вызвать ни увеличения,

ни уменьшения ее общего количества, как ни одна буква не прибавляет-

ся к алфавиту и не убавляется из него из-за бесчисленных сочетаний и

перестановок букв в великом множестве слов и языков> (41, 1, 169).

Короче говоря, <мировая материя повсюду одна и та же>, <мир во всех

своих частях и видах пребывает во все времена в одном и том же состоя-

нии> (41, 1, 167, 169).

Сформулировав, таким образом, диалектическую идею самодви-

жения материи, Толанд остался в рамках метафизической концепции

развития, и это понятно, поскольку для выдвижения и тем более обос-

нования диалектической концепции не было еще ни естественно-науч-

ных, ни философских предпосылок.

Деистская форма материализма. Деистский характер материализ-

ма Толанда проявляется прежде всего в колебании по поводу решения

кардинального вопроса: создан ли мир богом или он существует извеч-

но? Как известно, Энгельс считал этот вопрос специфической формой

выражения основного вопроса философии в условиях средних веков

(см. 1, 21, 283). Однако постановка и решение названного вопроса оста-

вались актуальными и для нового времени, в условиях продолжающейся

борьбы материализма и религиозно-идеалистического мировоззрения.

Автор <Писем к Серене> делает специальную оговорку, что не желает

вмешиваться в споры относительно происхождения и долговечности ма-

терии, настаивая лишь на ее изначальной активности. <Поэтому те, кто

считает материю сотворенной, могут по-своему верить, что бог перво-

начально наделил ее активностью, как он наделил ее протяжением, а те,

кто считает . ее вечной, могут по-своему полагать, что она извечно ак-

тивна...> (41, 1, 153). Уклоняясь от прямого ответа на вопрос о том,
сот-

ворена ли материя или она извечна, но настаивая на атрибутивном ха-

рактере движения, Толанд с большей последовательностью высказывал-

ся относительно неуничтожимости материи и движения. <...Говорить,

что бог может лишить материю движения, тогда как оно присуще ей,

равносильно утверждению, что он может отнять у нее протяже-

==20

ние или плотность, а это значит утверждать, что он может унич-

тожить материю> (41, 1, 71). Эту последжою возможность Толанд ре-

шительно отвергал, и в этом отношении он шел дальше Локка, который

не только усматривал в боге источник движения материи, но и призна-

вал сотворение материи, а также приписывал богу способность унич-

тожить любую частицу материи (см. 23, 1, 193).

Деизм и материализм Толанда не могли <мирно> сосуществовать

в рамках одной философской системы. Деизм приводил к колебанию в

решении основного вопроса философии. Материализм же в свою оче-

редь вступал в противоречие с исходным принципом деизма - признани-

ем бога в качестве безличной разумной первопричины мира. Примеча-

тельно, что Толанд отдавал себе отчет о несовместимости положений

материализма и посылок деизма. Так, в конце своих <Писем к Серене>

он пишет, обращаясь к адресату: <...вы говорите, что раз допущена ак-

тивность материи, то, по-видимому, исчезает необходимость в верхов-

ном уме> (41, 1, 195). Согласиться с таким выводом Толанд, однако, не

решился. Напротив,, он вновь повторил свой довод, что <бог так же мог

создать материю активной, как и протяженной...> И все же, несмотря на

эти колебания, мысль Толанда о движении как существенном свойстве

материи знаменовала новый шаг в разработке учения о материи. Толанд

первым из мыслителей нового времени выдвинул и обосновал положе-

ние о движении как атрибуте материи. Опираясь на это положение,

французские материалисты XVIII в., в частности Гольбах, определили

движение как <способ существования, вытекающий необходимым обра-

зом из сущности материи...> (230, 1, 75).

Пространство и время. Отвергнув представление о пространстве и

времени как самостоятельных сущностях (субстанциях), отличных от

материи и независимых от нее, Толанд настаивал на неразрывной связи

пространства и времени с материей, а следовательно, и с движением.

Новаторский характер этой точки зрения заключался в отказе от мета-

физического отрыва пространства и времени от материи, а также от нь-

ютоновской концепции абсолютного пространства и времени. <Что ка-

сается меня, - писал Толанд, - то я не могу поверить в абсолютное

пространство, существующее якобы отдельно от материи и вмещающее

ее в себе, как не могу поверить и тому, что есть абсолютное время,

оторванное от вещей, о длительности которых идет речь> (41, 1, 165.)

==21

Особое внимание Толанд обращал на раскрытие несостоятельнос-

ти поняти пустого пространства, считая его вымыcлом, фикцией. Это

понятие, поясняет он, было создано главным образом для того, чтобы

объяснить возможность движения пассивной материи (в качестве места,

где оно могло бы происходить). Толанд имел в виду натурфилософские

взгляды на пустое пространство, разделявшиеся многими его предшест-

венниками и современниками, в частности Гассенди и Локком. Но если

материя не бездеятельна, а, напротив, активна, если движение входит в

ее определение, то понятие пустого пространства как условия движения

тел теряет всякий смысл. <...Бесконечная материя и есть реальное

пространство и вместилище, а также реальный субъект своих собствен-

ных частей и модификаций> (41, 1, 185). Решительно отвергались То-

ландом и религиозно-идеалистические трактовки абсолютного прост-

ранства, попытки объявить его <каким-то новым видом небытия, наде-

ленным свойством сущего> или даже провозгласить <самим верховным

существом...> (41, 1, 186). Высмеивая подобные стремления связать по-

нятие абсолютного пространства с идеей бога, Толанд приводит шуточ-

ное четверостишие:

Тебя с пространством правильно, ей-ей,

Отождествляют те, кто помудрей:

Пространство пусто, - стало быть, и ты

Полнейшее подобье пустоты.

(41, 1, 186)

Таким образом, в <Письмах к Серене> Толанд, критически проа-

нализировав существовавшие в философии и естествознании того исто-

рического периода концепции пространства и времени, пришел к обос-

нованному выводу, что невозможно <мыслить пространство без мате-

рии>, .точно так же как нельзя мыслить <длительность без вещей> (41,

1, 164). Эти высказывания английского философа следует рассматри-

вать как дальнейшее развитие материализма, как предвосхищение той

идеи, согласно которой пространство и время являются всеобщими фор-

мами бытия материи.

<Пантеистикон>. К числу основных философских произведений

Толанда принадлежит также <Пантеистикон>. Он представляет значи-

тельный интерес не только в связи с необычной литературной формой (в

нем проза чередуется с белыми стихами, поются оды и гимны, прослав-

ляющие <сократическое содружество> мудрецов, а также идею <луч-

шего и славнейшего мужа>), но и благодаря своему содержанию. Здесь

Толанд углубляет и конкретизирует ма-

==22

териалистический взгляд на природу, утверждает идею <беско-

нечной и вечной Вселенной> (41, 1, 355). Обосновывая свой материа-

лизм, философ ссылается на <коперниковскую астмию> привлекает

учение Ньютона <о взаимодействии мировых тел>, корпускулярную те-

орию строения веществ, использует данные других наук.

<Пантеистикон> интересен и тем, что в нем Толанд развивает ма-

териалистическую трактовку мышления. Еще в <Письмах к Серене> он

отмечал связь мышления с деятельностью мозга подчеркивая, что <мы

мыслим при помощи мозга, и только его одного> (41, 1, 142). Однако

при этом философ не касался вопроса о природе мышления. В <Пакт ис-

тиконе> же Толанд предпринимает попытку ответить на названный

вопрос: <Мышление... есть особенное движение мозга специального ор-

гана этой способности; вернее сказать, оно - некая часть мозга, перехо-

дящая в спинкой моз г и нервы с их разветвлениями> (41, 1, 360 - 361).

Ограниченность механистического материализма, отсутствие необхо-

димых естественно-научных знаний не позволяли Толанду выявить

специфику мышления и тем более раскрыть его сущность. Отсюда идет

отождествление мышления с его биологическим субстратом, а также

попытка использования понятия эфира для объяснения механизма пси-

хической деятельности. Именно эфир, или эфирный огонь, указывает

Толанд, <более подвижный, чем даже мысль, и гораздо более тонкий,

чем всякое другое вещество>, быстро пробе гая <по натянутым струнам

нервов> и проникая в мозг, <выполняет всю механику восприятия, во-

ображения воспоминания, расширения и сокращения понятий>

(41,1,361 ).

Отталкиваясь от концепции эфира, разработанной античными

философами, и трактуя эфир как особый вид материи, Толанд стремил-

ся тем самым свести идеальное, психическое к материальному, физи-

ческому.При этом он исходил также из предположения, что мозг, буду-

чи телесным органом, <может производить только телесное > (41,1,361)

Такое решение психофизической проблемы при всей его ограниченнос-

ти утверждало верный в своей основе тезис о сознании как функции

мозга, о зависимости мышления от своего материального носителя:

<Язык - не более орган вкуса, чем мозг - орган мышления> (41, 1,362 ).

Натуралистическии пантеизм. Если в <Письмах к Серене> Толанд выс-

тупает как материалист и деист, то в <Пантеистиконе> он больше тяго-

теет к натуралистическому пантеизму.Идейная эволюция Толанда от

деизма к пантеизму была обусловлена рядом причин. Следует прежде

всего от-

==23

метить то большое влияние, которое оказало на Толанда знакомс-

тво с философией Д. Бруно. Интерес к Бруно и его сочинениям усилил-

ся в последний период жизни и деятельности Толанда. Именно в эти го-

ды он переводит на английский язык один из самых известных диалогов

Бруно - <Изгнание торжествующего зверя>. Другим источником толан-

довского пантеизма была философия стоиков, которую он усиленно

пропагандирует в <Пантеистиконе>. Обращение к натуралистическому

пантеизму, растворявшему бога в природе, было также, по-видимому,

вызвано неудовлетворительностью Толанда деистским решением проб-

лемы бога и мира, в особенности же креационистской установкой деиз-

ма. Пантеизм, противостоящий креационизму с его идеей творения ми-

ра богом,утверждавший, что природа есть не что иное, как <бог в ве-

щах> (Бруно), безусловно больше соответствовал духу толандовского

материализма, чем деизм.

В <Пантеистиконе> явственно обнаруживается близкое пантеиз-

му гилозоистическое понимание природы, признание ее одушевленнос-

ти. Толанд приписывает неорганической материи свойства живой при-

роды: способность питаться, дышать, расти. <...В недрах земли нет ни-

чего неорганического...> (41, 1, 365). Земля сравнивае-.ся с всеродящей

матерью, а Солнце - с животворящим, оплодотворяющим началом. Не-

мало в <Пантеистиконе> высказываний и рассуждений, созвучных на-

туралистическому пантеизму и гилозоизму Бруно. Излагая кредо пан-

теистов, Толанд пишет о <неизмеримой и вечной Вселенной>, управля-

емой богом, <которого можно назвать если угодно, разумом и духом

Вселенной> (41, 1, 358). А в уста <распорядителя> сократического сод-

ружества пантеистов он вкладывает следующие слова: <Частями мира

является все то, что в нем заключено и объемлется чувствующей приро-

дой, обладающей совершенным разумом... Эту живую силу они считают

душой мира, умом и совершенной мудростью, которую называют также

богом> (41, 1, 387).

Толанд подчеркивает, что в <Пантеистиконе> содержится <фило-

софское, а не теологическое описание содружества> (41, 1, 354). И это

становится особенно ясным, когда читатель знакомится с обычаями и

правилами членов содружества, их философским каноном, представля-

ющим собой сочетание материализма, натуралистического пантеизма с

элементами деизма. Что касается <религии> пантеистов, то Толанд ха-

рактеризует ее как <простую, ясную, доступную, свободную от всяких

нелепостей и никем не навязанную>> (41, 1, 397). Целью этой религии

является познание природы,

==24

служение добродетели и искоренение суеверий. Она не лицемер-

на и не продажна, не служит корыстным интересам отдельных лиц, не

преследует инакомыслящих, не подвергает их пыткам и казням. Такая

религия, отмечает Толанд, имеет <просветительское значение>, а ее

приверженцы, философы-пантеисты <по заслугам могут называться

служителями и пророками природы> (41, 1, 397).

Речь идет, таким образом, не о религии в собственном смысле

слова и уже во всяком случае не о христианстве. Последнее вообще не

упоминается в <Пантеистиконе>. <Религия> пантеистов - это безрели-

гиозное по своему содержанию философское учение, направленное на

утверждение <тройного завета мудрецов>. истины, свободы и здраво-

мыслия (см. 41, 1, 379).

Отношение к атеизму. Духовное развитие Толанда вплотную под-

водило его к отказу от религии, к атеизму. Но Толанд не стал атеистом,

и не только потому, что его материализм сочетался с деизмом и панте-

измом. <Деизм - по крайней мере для материалиста - есть не более, как

удобный и легкий способ отделаться от религии> (1, 2, 144). Не подле-

жит сомнению и атеистическая направленность натуралистического

пантеизма. Переход на позиции атеизма требовал, однако, преодоления

того негативного отношения к нему, которое выражалось в идентифи-

кации атеизма с аморализмом, безнравственностью и которое разделя-

лось Толандом вместе со многими мыслителями своей эпохи'. Нельзя,

наконец, забывать, что полный отказ от религии был сопряжен в усло-

виях того времени с большой опасностью, а в Англии приравнивался к

государственному преступлению. И Толанд, всю жизнь преследуемый

за свои материалистические убеждения, отдавал себе полный отчет в

том, какая судьба ждет отступника от религии и церкви: <Если он не

будет предан смерти, изгнан из пределов страны, лишен своих должнос-

тей, подвергнут штрафу или отлучен (смотря по размерам власти той

церкви, к которой он принадлежит), то в лучшем случае им будут гну-

шаться и его будут сторониться другие члены общества, а это не всякий

способен выдержать даже во имя величайших истин> (41, 1, 83).

Думается, что в этих словах - ключ к пониманию не только выска-

зываний Толанда о пользе <истинной религии>, <истинного благочес-

тия> и т. п., но и развиваемой им в ряде

----------------

1 - Это отношение наиболее четко выражено в трактате Толанда

<Адеисидемон>.

==25

сочинений концепции двойственной философии: экзотерической

(явной, открытой) и эзотерической (скрытой и тайной). Смысл этой

концепции заключается в утверждении, что распространение передовых

научно-философских взглядов в условиях отсутствия политической,

гражданской свободы чревато опасностью, связано с риском. Вот поче-

му вольнодумцы вынуждены скрывать свои истинные взгляды и, испо-

ведуя их в тайне, поддерживают для виду <ходячие воззрения>. Толанд

признает, что подобное поведение порождает неискренность, усиливает

подозрительность. И все же у вольнодумцев нет другого выхода, они

<до тех пор не будут вполне откровенны, пока им самим не будет раз-

решено мыслить так, как они хотят, и высказывать то, что они мыслят>

(41, 1, 402).

Концепция двойственной философии использовалась, таким об-

разом, Толандом в интересах борьбы за свободу мысли и слова. Вместе с

тем эта концепция проливает дополнительный свет на свободомыслие

Толанда, позволяет лучше понять его особенности. Несомненно, Толанд

вынужден был делать определенные уступки господствующей религи-

озной идеологии, заявлять о своей лояльности по отношению к госу-

дарственной англиканской церкви, прибегать в своих сочинениях к фи-

гуре умолчания, оговоркам. Но с другой стороны, нет никаких основа-

ний сомневаться в том, что во всех произведениях Толанда излагаются

подлинные взгляды философа, которые он отстаивал с большим му-

жеством и достоинством. Не следует поэтому считать, что колебания

Толанда в отношении атеизма были обусловлены исключительно теми

стоятельствами, в которых жил и творил английский мыслитель и о ко-

торых говорилось выше. Учитывая эти обстоятельства и принимая во

внимание их влияние на Толанда, нельзя не видеть сложности и проти-

воречивости его мировоззрения, развивавшегося через материализм к

атеизму и вместе с тем ограниченного рамками деизма и пантеизма.

00.htm - glava03

Глава 2 КОЛЛИНЗ

Антони Коллинз - друг и единомышленник Толанда - родился 21

июня 1676 г. в Хестоне (Мидлсекс), учился в Итоне, затем в Кэмбридже.

Большое влияние на Коллинза оказало знакомство с Локком, с которым

он неоднократно общал-

==26

ся и находился в оживленной переписке. Коллинз - автор ряда

произведений, которые публиковались им анонимно и вызывали, как

правило, ожесточенные нападки идеологов англиканской церкви. К

числу главных сочинений Коллинза принадлежат <Рассуждение о сво-

бодомыслии> (1713), <Философское исследование человеческой свобо-

ды> (1715), <Рассуждение об основах и причинах христианской рели-

гии> (1724). Умер Коллинз 13 декабря 1729 г.

Для характеристики философских взглядов Коллинза наибольшее

значение имеет второе из названных сочинений, в котором он предстает

как материалист и детерминист. Однако материалистические убежде-

ния Коллинза проявились еще раньше, в споре о бессмертии души, воз-

никшем между философами-материалистами и сторонниками религии.

Начало этому спору положила работа У. Кауарда <Зрелое размышление

относительно человеческой души> (1704). В ней опровергалось понятие

души как продукта особой, нематериальной субстанции, отвергалось

учение о бессмертии души. Кауард доказывал, что принципам <правого

разума> соответствует точка зрения, согласно которой <человеческая

душа прекращает свое существование, когда тело умирает> (71, 124).

Отсюда делался вывод, что нет и не может быть бессмертного духа как

самостоятельной субстанции. Аналогичные взгляды развивал Г. Доду-

элл. <Душа - начало, смертное по природе>, - гласило его сочинение.

Идеологи англиканской церкви не замедлили выступить против

взглядов Кауарда и Додуэлла. Показательно в этом отношении <Письмо

к Додуэллу> (1707), принадлежащее религиозному философу С. Клар-

ку. Обвиняя Додуэлла в безбожии, Кларк настаивал на бессмертии и

нематериальности души. Однако позицию Додуэлла поддержал Кол-

линз. Возражая Кларку, он развивал материалистический подход к соз-

нанию. Согласно Коллинзу, сознание представляет собой <разновид-

ность некоторых общих свойств, присущих материи>, оно <возникает,

существует и приходит к своему концу точно так же, как это происхо-

дит с другими видами материи> (цит. по: 78, 73). Материальным носи-

телем сознания Коллинз считал мозг человека, связывая способность

сознания с деятельностью нервной системы и мозга.

Философский В сочинении <Философское исследо-

детерминизм вание человеческой свободы> Кол-

линз выступает как убежденный про-

тивник учения о свободе воли, которое всецело поддерживали ка-

толическая и англиканская церкви. Основная идея

==27

сочинения состоит в обосновании положения: <Человек есть не-

обходимый агент> (41, 2, 14). Оно доказывается в первую очередь <ар-

гументами от опыта>, рассмотрением различных форм психической де-

ятельности, сознания и поведения людей. При этом Коллинз выделяет

четыре вида <человеческих действий>: восприятие идей; суждение или

высказывание; желание; действие согласно своей воле (см. 41, 2, 25).

Рассматривая последовательно эти действия, философ приходит к выво-

ду, что <человек всегда детерминирован...> (41, 2, 35 - 36). Необходи-

мый характер, исключающий свободу воли, носят, по Коллинзу, ощу-

щения и восприятия, или, по локковской терминологии, восприятия

идей, ибо <идеи ощущения и рефлексии навязываются нам, хотим мы

того или нет, мы не можем устранить их> (41, 2, 26). Столь же необхо-

димы логические суждения, ибо их истинность или ложность зависит

не столько от нас, сколько от тех предметов, о которых мы судим. Чело-

век детерминирован также в своем желании, ибо то или иное желание

обусловлено потребностями человека, связано с его жизнедеятель-

ностью. Что касается волевых действий, то <здесь мы также целиком

подчинены необходимости> (41, 2, 36). В самом деле, разъясняет Кол-

линз, если мы действуем согласно своим желаниям (например, читаем,

ходим или едем верхом), то производим это действие, пока какое-ни-

будь внешнее препятствие не помешает нам, и тогда вынуждены его

прекратить. Точно так же если мы меняем свое желание, то с необходи-

мостью прекращаем начатое действие и с той же необходимостью сле-

дуем новому желанию.

Противопоставление необходимости и свободы, столь характерное

для всех подобных рассуждений, имело noq собой определенную мето-

дологическую основу, а именно отожествление причинно обусловлен-

ного и необходимого. Результатом такого подхода к причинности явля-

лось отрицание случайности, поскольку последняя отождествлялась в

свою очередь с беспричинностью, решительно отвергавшейся детерми-

низмом. При этом не делалось и различия между понятиями случайнос-

ти и свободы, что и приводило к абсолютизации необходимости.

Указанные недостатки механистического детерминизма разделя-

ли в той или иной степени все представители материыизма XVII - XVIII

вв. У Коллинза же они выступают в особенно отчетливой форме, что и

вызывает дополнительный интерес к его аргументации. Так, доказывая,

что человек есть необходимый агент, философ подчеркивает, что все

наши действия имеют начало. <А все, что имеет начало,

==28

должно иметь причину; всякая же причина является необходи-

мой> (41, 2, 38). И далее, развивая свою мысль, Коллинз указывает, что

если причина не будет необходимой, то она вовсе не будет причиной.

Исходя из этого, он выступает против <эпикурейского учения о слу-

чайности>, против той точки зрения, согласно которой <упорядоченный

мир мог быть порожден беспорядочным или случайным скоплением

атомов, или, что то же самое, существовать без всякой причины> (41, 2,

38).

Деизм Интересно, что подобную точку зре-

кия Коллинз объявляет не только не-

состоятельной, но и атеистичной. Упорядоченная система вещей,

имеющая начало, должна иметь <разумного деятеля>, который являлся

бы причиной, и притом единственной, этой системы (см. 41, 2, 39). От-

вергая принципы <эпикурейского атеизма>, Коллинз выступает как ти-

пичный деист, настаивающий на существовании разумной первопричи-

ны мироздания.

Деизм вынуждал Коллинза использовать еще один аргумент для

доказательства своего главного тезиса. Приравнивая учение о необхо-

димости к божественному предвидению, он приходил к выводу, что

последнее исключает всякую случайность. <Божественное предвидение

предполагает, что в будущем все будет непременно существовать в та-

кое-то время, в таком-то порядке и при таких-то обстоятельствах, а не

иначе> (41, 2, 51). Фаталистический характер, присущий механисти-

ческому детерминизму, усугублялся, таким образом, деистической ус-

тановкой Коллинза, признанием им бога и божественного предвидения

1.

И все же не следует забывать, что Коллинз был не просто деис-

том, а деистом-материалистом. В его интерпретации учение о божест-

венном предвидении приобретало детерминистскую окраску. Бог пред-

видит не столько следствия своих собственных предначертаний, сколько

<некое существование как зависящее от присущих этому существова-

нию причин> (41, 2, 52). В последнем же случае необходимость вытека-

ет, по Коллинзу, из причинности, так как причинно обусловленное не-

обходимо и не может быть иным. Но и этот детерминистский вариант

учения о божественном предвидении не устранял, конечно, фатализма

из концепции Коллинза, а лишь несколько ослаблял его. В этой связи

надо помнить об указании Энгельса о том, что фатализм присущ

-------------------

1 - Коллинз употреблял понятие <предвидение> (prescience), а не

<провидение> (providence), хотя по смыслу они фактически совпадали.

==29

метафизическому, механистическому детерминизму, абсолюти-

зирующему необходимость, безотносительно к тому, ссылается ли тот

или иной его представитель на божественное провидение или нет. Эн-

гельс подчеркивал, что при таком взгляде не случайность поднимается

до уровня необходимости, а, напротив, необходимость низводится до

случайности (см. 1, 20, 532 - 536).

Подтверждением правоты критических высказываний Энгельса

по поводу механистического детерминизма могут служить многие рас-

суждения Коллинза. Вот одно из них. <Человек есть необходимый

агент, если все его действия так определяются причинами, предшеству-

ющими его действиям, что ни одно его прошлое действие не могло не

произойти или не могло быть иным, чем оно было, и ни одно будущее

действие не может произойти или произойти не так, как оно произой-

дет> (41, 2, 14). Это, так сказать, постановка вопроса. Но всем содержа-

нием своего сочинения Коллинз как раз и доказывал справедливость

данного положения. В итоге и получалось, что все события в жизни лю-

дей предопределены <необходимыми причинами в цепи причин> и что

<для Юлия Цезаря>, например, <было бы невозможно не погибнуть в

сенате, как невозможно, чтобы дважды два было шесть> (41, 2, 63, 65).

Отрицая существование <свободы от необходимости>, Коллинз

заявлял вместе с тем, что не отвергает наличия свободы <другого рода>.

Человек способен действовать так, как пожелает или как ему нравится.

Он может говорить или хранить молчание, сидеть или стоять, ехать или

идти, двигаться быстро или медленно, пока ему не помешает какоени-

будь ограничение или препятствие, пока он не утратит способность дви-

гать членами и т. д. Примечательно, что Коллинз ссылался также на

свободу человеческого духа, под которой он понимал в первую очередь

свободу мысли и слова. Человек, если он хочет, может размышлять о

том или ином предмете, высказываться о нем. Однако свобода человека

по отношению к действиям своего тела и своего духа не есть свобода от

необходимости. Поступая согласно своим желаниям и намерениям, мы

не должны забывать, что <наши страсти, желания, чувства и разум де-

терминируют нас в нашем выборе> и что в конечном счете человек де-

терминирован в своих действиях и поступках <самой природой вещей>

(41, 2, 44, 46).

Таким образом, детерминизм Коллинза при всей своей ограни-

ченности был ориентирован на обоснование материальной обусловлен-

ности сознания и поведения людей, на

 

==30

утверждение объективности и всеобщности причинности. Анг-

лийский философ настойчиво пропагандировал детерминистский под-

ход к чувствующему, мыслящему и действующему человеку. Разделяя

со своими предшественниками (Гоббсом и Спинозой) недостатки меха-

нистического детерминизма, отождествлявшего причинность с необхо-

димостью, Коллинз уступал им, однако, в том, что не находил никаких

точек соприкосновения между понятиями необходимости и свободы.

Поэтому ему остались чужды и мысль Гоббса о совместимости свободы

и необходимости, и спинозовская идея свободной необходимости.

<Рассуждение Видное место занимает Коллинз

о свободомыслии> и в истории свободомыслия. Славу

вольнодумца он стяжал рядом своих

сочинений, среди которых особую известность приобрело <Рас-

суждение о свободомыслии>. В нем философ выдвигает и обосновывает

положение: право мыслить свободно есть неотъемлемое право каждого

человека. Более того, человек обязан, должен мыслить свободно, ибо

<самый верный и самый лучший путь нахождения истины заключается

в свободомыслии...> (41, 2, 94). Не размышляя свободно, человек не

сможет сказать ни одного слова истины ни об одной стороне какой бы

то ни было науки, не сможет избавиться от заблуждений и предрассуд-

ков. Ограничение свободы мысли, отмечает Коллинз, всегда приносило

людям зло, тогда как <неограниченная свобода мыслить> может при-

нести и людям, и обществу в целуем <великую пользу>.

Сочинение Коллинза стало настоящей апологией свободомыслия.

Весь его пафос был направлен на доказательство того, что свободная

мысль может и должна исследовать сферу религии. Критическому

рассмотрению следует подвергнуть все узловые вопросы религиозного

вероучения, включая и те из них, о которых <враги свободомыслия от-

казывают людям в праве думать... а именно такие, как природа и атрибу-

ты вечного существа, или бога, истинность и авторитет книг, почитае-

мых священными, и смысл и значение этих книг...> (41, 2, 93). На об-

ширном фактическом материале из истории христианства и других ре-

лигий Коллинз убедительно показывает, что священники веками спори-

ли и продолжают спорить относительно всех этих вопросов, что их мне-

ния по этим вопросам так сильно расходятся друг с другом, что их абсо-

лютно невозможно согласовать.

Прежде всего это касается вопроса о природе бога и его

==31

атрибутах. Является ли бог телесным или бестелесным, подобен

ли он человеку или нет, обладает ли гневом, мстительностью и другими

аффектами или не обладает, можно ли ему приписать мудрость, добро-

ту, милосердие и другие аналогичные качества или нельзя? По всем

этим вопросам, пишет Коллинз, шли и продолжаются бесконечные спо-

ры между священниками. Представлений о божестве столько же,

<сколько может изобрести ум, или корысть, или глупость> (41, 2, 104).

Священники во всем мире расходятся кардинальным образом и в

отношении тех книг, которые следует считать священными. Для одних

это Библия, для других - Коран, для третьих - Зенд-Авеста и т. д. Равви-

ны признают в качестве священного писания Ветхий завет, христиане

чтут также и Новый завет. Внутри же христианской церкви идут споры

о том, какие книги считать каноническими, а какие - апокрифически-

ми, какие тексты правильны, а какие искажены. Расходятся между со-

бой христианские священники и в отношении богодухновенности свя-

щенного писания. Одни утверждают, что каждая мысль и каждое слово

в писании внушены свыше; другие - что мысли внушены свыше, а слова

нет; третьи - что только те мысли внушены свыше, которые относятся к

основным принципам; четвертые же считают, что книги священного пи-

сания были написаны людьми без какого-либо внушения свыше в отно-

шении мыслей и слов (см. 41, 2, 109 - 110).

Нет согласия между христианскими священниками, принадле-

жащими к одной и той же церкви. На примере англиканской церкви

Коллинз показывает споры и разногласия в отношении учения о троице,

догматов воскрешения, загробного воздаяния, первородного греха и дру-

гих положений символа веры. Он выявляет различия между священни-

ками в толковании и отправлении религиозных обрядов, в культовой

практике, в решении вопросов, является ли церковь учреждением бо-

жественным или человеческим, должны ли люди исповедовать религию,

которую исповедуют правители государства, или они имеют право вы-

бирать религию.

Какой же вывод следует из этого далеко не полного перечня рас-

хождений во мнениях между священниками относительно коренных

вопросов вероучения и культа, спрашивает Коллинз и отвечает: каждо-

му человеку, вместо того чтобы полагаться на мнения церковников по

религиозным вопросам, <необходимо свободно думать самому> (41, 2,

124). Необходимость свободомыслия Коллинз обосновы-

==32

вает также ссылкой на то, что <догматы церкви противоречит

друг другу и разуму> (41, 2, 124), что церковная практика знает немало

<<злоупотреблений, недостатков и ложных учений> (41, 2, 126), что

священники не только скрывают истину от мирян, но и прибегают к по-

мощи <благочестивых обманов>, занимаются подделкой текстов свя-

щенного писания, идут на разные уловки и хитрости, чтобы удерживать

людей в заблуждении. Свободомыслие Коллинз рассматривает, таким

образом, как средство очищения религии от всех тех извращений и ис-

кажений, которые внесены в нее священнослужителями. <Свободно

думая за самих себя> (41, 2, 140), люди должны освободить религию от

несуразностей, предрассудков и противоречий, вернуть ей подлинное,

согласное с разумом и нравственностью содержание.

Как и Толанд, Коллинз не принимал атеизма. <Система атеизма>

отвергается им и осуждается с тех же деистских позиций. Но еще боль-

шему осуждению подлежат суеверия, религиозная нетерпимость, фана-

тизм. По крайней мере, подчеркивает Коллинз <лучше допустить свобо-

домыслие, хотя оно увеличит число атеистов, чем путем ограничения

свободомыслия увеличить число суеверных и фанатиков> (41, 2, 145).

Ссылаясь на исторические примеры, Коллинз доказывает, что фанатики

и суеверные приносят значительно больший вред обществу, чем атеис-

ты. <...Что в древней или новой истории может сравниться с жесто-

костью религиозных фанатиков? Что такое многочисленные кровавые

бойни, опустошения, убийства во имя религии..? Или что такое эта не-

поколебимая размеренная машина рабства, мерзости и жестокости, три-

бунал инквизиции?> (41, 2, 149 - 150).

Все свои симпатии Коллинз отдавал представителям свободомыс-

лия, вольнодумцам разных времен и народов. Среди них Сократ и Пла-

тон, Аристотель и Эпикур, Плутарх и Цицерон, Катон и Сенека. Из

мыслителей нового времени Коллинз называет Бэкона и Гоббса, Гассен-

ди и Локка. Упоминаются им и такие деятели, как Эразм Роттердамс-

кий, Томас Мор, Герберт Чербери, Гуго Гроций, Декарт и другие извест-

ные имена. В этом списке свободомыслящих фигчрируют и деятели

раннего христианства (Ориген, Минуций Феликс), архиепископ англи-

канской церкви Тиллотсон, кембриджские платоники Кедворт и Уич-

кот.

Столь широкое толкование понятия <свободомыслие> имело оп-

ределенную цель. Отвечая на выпады своих идей-

==33

ных противников, отождествлявших свободомыслие с безнравс-

твенностью и безрассудством, Коллинз стремился показать, что свобо-

домыслящие - это <все те, кто во все времена больше всего отличался

своим умом и добродетелью;..> (41, 2, 157). С другой стороны, нужно

принять во внимание деизм Коллинза, его желание отмежеваться от

атеизма, противопоставить религиозным суевериям и предрассудкам.

именно свободомыслие. Вот почему последнее и превращалось филосо-

фом в некое перманентное идейное течение, объединявшее всех прос-

вещенных и добродетельных людей.

Понятно, что такое внеисторическое толкование свободомыслия и

его столь расширительная трактовка не выдерживают строгой критики.

Но нужно видеть и другое. В то время как философы-деисты обычно не

шли дальше пропаганды <разумной>, или <естественной>, религии, ко-

торую они противопоставляли всем существующим вероисповеданиям,

Коллинз сделал своим идейным знаменем свободомыслие. В этом отно-

шении книга Коллинза <Рассуждение о свободомыслии> перекликается

с <Пантеистиконом> Толанда. Если последний пришел к прославлению

философского содружества пантеистов, преданных <истине и свободе>,

то первый возвестил о возникновении и развитии движения свободо-

мыслящих, утверждающих <наше право думать свободно> (41, 2, 190).

Как Толанд, так и Коллинз, отстаивая свободу мысли и слова, призывая

к искоренению суеверий, невежества, фанатизма, отвергая господству-

ющие религиозные представления и пропагандируя передовые науч-

но-философские взгляды, внесли весомый вклад в историческую подго-

товку атеизма.

00.htm - glava04

Глава 3 ГАРТЛИ

Давид Гартли родился 30 августа 1705 г. в семье священника анг-

ликанской церкви, изучал философию и теологию в Кембриджском

университете. Впоследствии, отказавшись от духовной карьеры, Гартли

занялся изучением медицины и стал практикующим врачом. Одновре-

менно он продолжал научные исследования в области философии и ес-

тествознания. Свой главный труд - результат многолетних изысканий -

<Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях> Гартли

издал в 1749 г. Книга сразу же выдвинула Гартли в число крупнейших

философов и психологов

==34

середины XVIII в. Он по праву считается одним из основополож-

ников ассоциативной психологии.

Умер Гартли 28 августа 1757 г.

Учение о вибрациях Поставив перед собой задачу изучить

и ассоциации идей многообразную психическую деятель-

ность людей, Гартли создает строй-

ную концепцию, призванную раскрыть закономерности сознания

и поведения. Стержнем психофизиологической концепции Гартли яви-

лось учение о вибрационной природе ощущений. При этом он опирался

на высказанное еще Ньютоном предположение о том, что зрительные

ощущения являются результатом вибраций в сетчатой оболочке глаза,

возбуждаемых световым лучом. <Эти вибрации, дойдя по твердым во-

локнам зрительного нерва до мозга, вызывают зрительное ощущение>

(62, 261). Отталкиваясь от идей ньютоновской <Оптики> и опираясь на

данные современной ему анатомии и физиологии, Гартли создал тео-

рию, призванную объяснить, каким образом <совершаются ощущения и

движения и порождаются наши идеи> (41, 2, 199).

Автор <Размышлений о человеке...> исходил из того, что внешние

предметы, воздействующие на органы чувств, вызывают <сначала в нер-

вах... и затем в головном мозгу вибрации... бесконечно милых мозговых

частиц> (41, 2, 204). Эти вибрации и служат, по Гартли, физиологичес-

кой основой психических процессов: ощущения, восприятия, мышле-

ния. Они же являются основой эмоциональных состояний (удовольст-

вия и страдания), произвольных и непроизвольных движений. Различия

в характере протекания того или иного процесса объясняются Гартли

различиями в вибрациях. Последние могут отличаться друг от друга по

степени (в зависимости от того, насколько они сильны), по роду (в за-

висимости от того, насколько они часты), по месту (в зависимости от

того, на какой участок головного мозга они воздействуют) и по направ-

лению (в зависимости от того, по каким нервам они проникают в мозг)

(см. 41, 2, 223).

Нет необходимости подчеркивать механистичность вибрационной

теории Гартли. Как правильно замечает М. Г. Ярошевский, <схема Гарт-

ли была не <настоящей>, а воображаемой физиологией мозга> (27,

138). Но в условиях того времени она открыла путь к материалистичес-

кому истолкованию психики, выявлению материального субстрата соз-

нания: нервной системы и мозга. Головной мозг - вот действительное

вместилище, или средоточие, ощущения,

==35

памяти, внимания, воображения, мышления, словом, всех умс-

твенных способностей человека, подчеркивал Гартли.

Теория вибраций послужила для Гартли предпосылкой к созданию

учения об ассоциации идей. Разрабатывая это учение, он использовал

мысли Локка, согласно которому наши идеи могут иметь (и чаще всего

имеют) естественную, закономерную связь, основанную на связи отра-

жаемых ими вещей. Но кроме такой связи есть еще и другая связь идей,

обусловленная случаем или обычаем. Эти сочетания идей, <не соеди-

ненных от природы> (23, 1, 396), Локк и называл ассоциациями. При

этом он противопоставлял ассоциации идей нормальному течению

мыслей и считал их источником заблуждений, предрассудков.

Если у Локка ассоциации выступали в роли помех познанию, то

Юм пытался свести связи, или ассоциации, идей <к первоначальным ка-

чествам человеческой природы> (84, 1, 101), объявить принцип ассоци-

ации имманентным, хотя и необъяснимым, свойством человеческого

сознания. Для Юма ассоциации идей - это процесс, зависящий лишь от

непроизвольно фиксируемого потока опыта, а также от привычки.

Иной путь избрал Гартли. Отталкиваясь от Локка, он углубил его

трактовку ассоциативных связей, раскрыл их обусловленность воздейс-

твием на органы чувств внешних объектов, подчеркнул закономерный

характер ассоциаций идей. (Вслед за Локком Гартли толковал понятие

<идея> весьма широко: и как мысли, и как чувственные образы.) Кон-

цепция Гартли была основана на фундаменте естественно-научных и

медицинских знаний середины XVIII в., исходила из органической связи

психических процессов с деятельностью нервной системы и мозга. Сог-

ласно Гартли, вибрации заключают в себе ассоциацию как свое следс-

твие, а ассоциация предполагает вибрацию как свою причину. Смысл

теории вибраций и учения об ассоциации идей состоял, таким образом,

в распространении принципа причинности на область психических яв-

лений. Тем самым детерминистский подход к человеку, его сознанию и

поведению, получивший столь яркое выражение в сочинении Коллинза

<Философское исследование человеческой свободы>, был развит и

конкретизирован Гартли в его <Размышлениях о человеке...>.

Принцип ассоциации распространялся Гартли на все без исключе-

ния стороны психической деятельности: сенсорную, интеллектуальную,

эмоциональную и волевую. Поскольку

==36

же первоначальным источником ассоциаций выступаю <простые

идеи ощущений>, постольку учение об ассоциации идей открывало

возможность выведения самых сложных психических процессов из

элементарных, а на этой основе открывалась возможность управления

сознанием и поведением человека. Речь шла о формировании у людей на

основе закона образования ассоциаций определенных моральноэтичес-

ких качеств, необходимых, с точки зрения Гартли, для человеческого

общежития. Как писал впоследствии Пристли, пропагандируя теорию

<человеческого духа> Гартли, <для того, чтобы сделать человека тем,

чтоб он есть, не требуется ничего, кроме ощущающего начала... и влия-

ния тех обстоятельств, среди которых действительно находится чело-

век> (41, 3, 133).

Давая общую оценку теории Гартли, следует согласиться с тем,

что она действительно представляла собой вершину материалистическо-

го ассоцианизма XVIII в. (см. 27, 140). Ассоцианизм становится, глав-

ным образом под влиянием идей Гартли, господствующим направлением

в психологии, проникает и в другие области знания: логику, педагоги-

ку, эстетику.

Материалистическое в своей сущности учение Гартли содержало

определенные уступки идеализму. Они выражались в отходе Гартли от

своего главного принципа: выведения духовного из материального.

Вступая в противоречие с самим собой, Гартли писал: <...я, считая, что

ощущения вызывают вибрации, возбужденные в мозговом веществе, ни

в коей мере не осмеливаюсь утверждать или подразумевать, что материя

может быть наделена способностью к ощущению> (41, 2, 225). С точки

зрения Гартли, вибрации в мозговом веществе <сопутствуют> всем на-

шим ощущениям и идеям, а также пропорциональным им. Поэтому мы

вправе сделать либо вибрации показателем ощущений и идей, либо

ощущения и идеи - показателем вибраций. Утверждать же, что именно

вибрации вызывают ощущения и идеи, мы не можем <ввиду того, что

вибрации - это явления телесного, а ощущения и идеи - духовного (men-

tal) порядка> (41, 2, 226).

Как видно, Гартли отстаивал точку зрения, получившую впос-

ледствии наименование психофизического параллелизма. Он разграни-

чил телесные и духовные явления, отступил от сформулированного им

самим положения о том, что мозг есть материальный носитель психики.

Не решаясь занять последовательно материалистическую точку зрения

на соотношение материи и сознания, Гартли ввел в свое учение

==37

предположение о существовании особого, <элементарного тела>,

которое якобы служит <посредником между душой и грубым телом>

(41, 2, 226). Согласно этой гипотезе, изменения в наших ощущениях и

идеях могут соответствовать изменениям в мозговом веществе только в

той мере, в какой они соответствуют изменениям в элементарном теле.

К тому же у элементарного тела могут быть, по Гартли, дополнительно

<некоторые особые первичные свойства> (41, 2, 227), которые, возмож-

но, и являются источником ощущений и идей. В этом случае вибрации

вообще уже не могут рассматриваться в качестве адекватных показате-

лей и стимуляторов психических процессов.

Вместе с тем Гартли подчеркивал, что положения о материальной

обусловленности сознания, о внутренней связи сознания с мозгом, выс-

тупающим <непосредственным орудием> психики, <правильны в очень

полезном практическом смысле> (41, 2, 227). Гартли имел в виду меди-

цинскую практику, подтверждающую правоту материалистического

понимания сознания, убеждающую нас в том, что умственные способ-

ности и расстройства психики находятся в прямой зависимости от дея-

тельности головного мозга. <Яды, спиртные напитки, наркотики, нерв-

ные возбуждения, удары по голове и т. п. - все, очевидно, поражают ум,

сначала повреждая мозговое вещество. А очищения, покой, лекарство,

время и т. п. - все, очевидно, восстанавливают дух до его прежнего сос-

тояния...> (41, 2, 202). Так Гартли, практикующий врач, недвусмыслен-

но высказывался в пользу материалистического подхода к психике.

Теории познания Значительный интерес представляют

гносеологические воззрения Гартли.

Основой этих воззрений служил материалистический сенсуализм

Локка, дополненный и обогащенный естественно-научными данными.

Главная мысль Гартли заключалась в утверждении, что <идеи ощущения

суть те элементы, из которых составляются все остальные> (41, 2, 195).

Имелись в виду все остальные <идеи>, включая и самые сложные, воз-

никающие в сознании и представляющие, согласно Гартли, сочетание

простых идей, или идей ощущений. Это будет во многом аналогично,

пояснял Гартли, разложению солнечного света на основные цвета, его

составляющие.

Многие сложные идеи, указывал Гартли, возбуждаются В Уме

словами. Язык, членораздельная речь тесно связаны с мышлением, счи-

тал Гартли, играют важную роль в познании. Наряду с Кондильяком,

который в <Опыте о проис-

==38

хождении человеческих знаний (1746) показал, что мышление

теснейшим образом связано с языком, Гартли отмечает роль языка в

развитии сознания, обращает внимание на многообразие форм речи.

<Слова можно рассматривать в четырех аспектах: во-первых, как впе-

чатления, произведенные на слух; во-вторых, как действие органов ре-

чи; в-третьих, как впечатления, произведенные на зрение буквами;

в-четвертых, как действия руки при письме> (41, 2, 312). В такой пос-

ледовательности и происходит, по Гартли, процесс овладения речью, ибо

дети сначала воспринимают речь других людей, затем учатся говорить

сами, затем читать и, наконец, писать.

Речевая практика рассматривалась Гартли как весьма важный

компонент ассоциации идей. Он подробно описывает, как <идеи ассо-

циируются со словами>, как начиная с детских лет происходит развитие

речи и мышления, осуществляется познание человеком внешнего мира.

В итоге Гартли приходил к обоснованному выводу, что <употребление

слов значительно увеличивает количество и сложность наших идей и

является главным средством, при помощи которого мы интеллектуально

и морально совершенствуемся> (41, 2, 331).

Ряд оригинальных идей высказывает Гартли относительно метода

познания. Свой собственный метод он определяет следующим образом:

<Правильный метод рассуждения заключается в том, чтобы на основе

некоторых отобранных, четко определенных и точно доказанных явле-

ний открыть и установить общие законы действия, оказывающие влия-

ние на рассматриваемый предмет, а затем объяснить и предсказать дру-

гие явления при помощи этих законов> (41, 2, 200). Примечательно, что

Гартли именует этот метод анализом и синтезом, указывая на то, что он

использовался Ньютоном в своих физических исследованиях. Подобное

толкование анализа и синтеза действительно восходит к Ньютону и да-

же к Галилею. Речь идет о сочетании опытно-индуктивного и гипотети-

ко-дедуктивного методов, лежавших в основе методологии естествоз-

нания нового времени. Использовал эту методологию и Гартли. Его уче-

ние о вибрациях и ассоциации идей, с одной стороны, опиралось на исс-

ледование ощущений как первичных элементов сознания, а с другой

стороны, было призвано раскрыть общие законы психической деятель-

ности, объяснить с их помощью все многообразные проявления психики

человека. Заслуга Гартли состояла, следовательно, в том, что он одним

из первых попытался применить опытно-индуктив-

==39

ный метод и дедуктивные приемы познания к изучению психи-

ческой жизни. Ограниченность же его учения была обусловлена в пер-

вую очередь односторонним, метафизическим подходом к человеку, иг-

норированием его социальной сущности, механицизмом в истолкова-

нии явлений сознания.

Мировоззрение Гартли было внутренне противоречиво. Материа-

листическое истолкование психики сочеталось у него с религиозными

убеждениями, получившими выражение во второй части <Размышле-

ний о человеке...>. В ней речь шла преимущественно о теологических

проблемах: бытии бога, его атрибутах, благости, милосердии, справед-

ливости и прочих <моральных совершенствах>. Однако в историю фи-

лософии и психологии Гартли вошел как мыслитель, который способс-

твовал своим трудом развитию материалистического взгляда на челове-

ческое сознание.

00.htm - glava05

Глава 4 ПРИСТЛИ

Джозеф Пристли родился 13 марта, 1733 г. в местечке Филдхед

близ Лидса. Родители Пристли, владевшие небольшой шерстяной ману-

фактурой, принадлежали к одной из протестантских сект, отделившей-

ся от англиканской церкви. Своего старшего сына они предназначали к

духовной карьере и дали ему соответствующее образование. Пристли

посещал ряд начальных школ, изучал древние и европейские языки. В

1752 г. он поступил в духовную академию в Девентри, где обучались

будущие нонконформистские проповедники. По окончании академии

Пристли получает должность помощника священника в Нидхеме, затем

становится священником в Нантвиче, где основывает церковную школу.

В 1761 г. Пристли приглашается в качестве преподавателя в духовную,

академию в Уорингтоне, где развивает большую научную, педагогичес-

кую и литературную деятельность. В 1766 г. он избирается членом лон-

донского Королевского общества за работу по истории исследований в

области электричества. В 1767 г. Пристли переезжает в Лидс. Там про-

должается его активная научная деятельность. К этому времени отно-

сятся и первые политические выступления Пристли, свидетельствовав-

шие о его демократических убеждениях. В последующие годы Пристли

выполняет обязанности секретаря лорда Шелбурна, путешествует с ним

за границу, продолжает

 

==40

исследования в области химии, пишет и публикует ряд фило-

софских работ. К числу наиболее известных научных достижений

Пристли относятся открытие явления фотосинтеза (1771), получение

хлористого водорода и аммиака (1772 - 1774), а также открытие кисло-

рода (1774), названного Пристли <дефлогистированным воздухом>,

поскольку он оставался в плену флогистонной теории, опровергнутой

впоследствии Лавуазье. В 1772 г. Пристли избирается иностранным

членом-корреспондентом Французской Академии наук, а в 1780 г. -

иностранным почетным членом Петербургской Академии наук.

С 1780 г. Пристли поселяется в Бирмингеме. Там в полной мере

проявился его талант блестящего ученого-экспериментатора, историка

и теоретика естествознания, философа-материалиста, прогрессивного

общественного деятеля. Пристли находился в дружеских отношениях и

оживленной переписке со многими выдающимися людьми: Д. Уаттом, Б.

Франклином, Э. Дарвиным, Р. Прайсом, Т. Купером и другими. Сразу

же после начала войны за независимость в Северной Америке (1775 -

1783) Пристли выступил в защиту интересов американского народа,

поднявшегося на борьбу против английского колониального господства.

Когда же в 1789 г. началась Великая французская революция, Пристли

незамедлительно встал на ее сторону. 14 июля 1791 г., во вторую годов-

щину взятия Бастилии, в Бирмингеме состоялось организованное де-

мократической общественностью торжественное собрание, в котором

приняли участие Пристли и его единомышленники. Политические и

идейные противники философа решили воспользоваться этим событием

для расправы с ним. Подстрекаемая реакционерами толпа разгромила

дом и лабораторию ученого. Пристли вынужден был переехать с семьей

в Лондон. В 1794 г. он навсегда покинул Англию и переселился в США,

где и провел последние годы жизни. Умер Пристли 6 февраля 1804 г.

Пристли оставил обширное литературное наследство. Достаточно

сказать, что последняя библиография его произведений (см. 72) насчи-

тывает несколько сот названий. Среди них естественно-научные рабо-

ты, труды по философии, политические трактаты, сочинения на исто-

рическую тему, богословские изыскания. К числу наиболее важных фи-

лософских произведений Пристли принадлежат: <Очерк об основных

принципах государственного правления и о природе политической,

гражданской и религиозной свободы> (1768), <Разбор <Исследования о

человеческом духе на основе

==41

здравого смысла> д-ра Рида, <Опыта о природе и неизменности

истины> д-ра Битти и <Обращения к здравому смыслу для защиты ре-

лигии> д-ра Освальда> (1774), <Теория человеческого духа Гартли на

основе ассоциации идей с очерками, касающимися этого предмета

(1775), <Исследования о материи и духе> (1777), <Философское учение

о необходимости> (1777), <Письма к достопочтенному Эдмунду Бэрку,

вызванные его <Размышлениями о французской революции> (1791) 1 .

Философский Учение о материи и сознании. Глав-

материализм ный труд Пристли <Исследования о

материи и духе> содержит разработ-

ку ряда кардинальных философских проблем. Одна из них связана

с дальнейшим обоснованием учения Толанда об изначальной активнос-

ти материи, ее неразрывной связи с движением. Пристли дает ясно по-

нять о своей приверженности этому учению, он специально подчерки-

вает, что <материя не является косной (inert) субстанцией, как это

обычно допускается> (41, 3, 164). Развивая и конкретизируя положение

об активности материи, Пристли использовал теорию динамического

атомизма, выдвинутую хорватским математиком и философом Р. Бош-

ковичем (1711 - 1787). Согласно этой теории, материя состоит из гео-

метрически безразмерных, неделимых, но обладающих массой, физи-

ческих частиц, взаимодействующих друг с другом посредством притя-

жения и отталкивания. Опираясь на принципы ньютоновской механики,

Бошкович разрабатывал атомистику как физическую теорию и пытался

создать математическую модель материи, а также вывести ее свойства

из законов действия физических сил. <Трудно отыскать в XVIII в., -

пишет С. И. Вавилов о Бошковиче, - другого столь тонкого аналитика

основных понятий физики о пространстве, движении, материи и силах

(46, 225).

В соответствии с концепцией Бошковича Пристли определяет ма-

терию как <субстанцию, обладающую свойством протяженности и си-

лами привидения или отталкивания (41, 3, 164). В этом определении нет

указания на атрибутивный характер движения материи, и поэтому оно

уступает четкому положению Толанда: <Движение должно войти в оп-

ределение материи на таких же правах, как протяжение и плотность>

(41, 1, 190). Вместе с тем следует иметь в виду,

-------------------

1 - Названные произведения опубликованы в третьем томе собрания

сочинений английских материалистов XVIII в. (М., 1968).

==42

что притяжение и отталкивание, как считал Пристли, <не являют-

ся чем-то сообщенным материи>, а внутренне присущи ей, <составляют

то, чем она является в действительности, так что без указанных свойств

материя превращается в ничто> (41, 3, 350). Устраните притяжение и

отталкивание, подчеркивал философ, и материя исчезнет.

К числу неотъемлемых свойств материи Пристли относил также

протяженность. Нет и не может быть непротяженной материи: <...мате-

рия должна полностью исчезнуть, когда мы отнимем у нее свойство

протяженности> (41, 3, 256). Как и Толанд, Пристли отождествлял по-

нятия протяженности и пространства (на этой точке зрения стояли и

другие материалисты XVII - XVIII вв.), настаивал на реальности, объек-

тивности пространства, критиковал тех, кто смотрит на пространство

<как на чисто идеальный феномен> (41, 3, 208). Однако у Пристли мы

не находим развитых Толандом идей о неразрывной связи пространства

(равным образом как и времени) с движущейся материей, так что и в

этом отношении он уступал своему предшественнику.

Внимание Пристли к теории динамического атомизма Бошковича

было обусловлено, с одной стороны, тем, что она постулировала актив-

ность материи, наличие у нее таких свойств, как притяжение и оттал-

кивание, а с другой стороны, тем, что она исходила из проницаемости

материи. Дело в том, что в отличие от Локка и Толанда, считавших, что

материя обладает плотностью, или непроницаемостью (такой взгляд

преобладал в философии и естествознании того времени), Пристли нас-

таивал на противоположной точке зрения, на допущении <взаимной

проницаемости материи> (41, 3, 180). С этим утверждением Пристли

связана еще одна важная философская проблема, рассматриваемая в

<Исследованиях о материи и духе>. Речь идет о стремлении Пристли

доказать, что материи вполне может быть приписана способность ощу-

щать и мыслить и что поэтому нет нужды в каком-то нематериальном

мыслящем начале в человеке. <Материя, лишенная того, что до сих пор

называлось плотностью, не больше несовместима с ощущением и мыш-

лением, чем та субстанция, которую мы, не имея дальнейших сведений

о ней, привыкли называть нематериальной> (41, 3, 178).

<Реабилитация> материи, осуществленная Пристли, заключалась,

таким образом, в отказе от представлений

==43

о материи как косной, инертной субстанции, обладающей плот-

ностью, непроницаемостью. Но если материя не является <непроницае-

мой, косной субстанцией>, подчеркивал Пристли, то у нас нет никаких

оснований считать <принцип мышления или ощущения> несовмести-

мым с материей. Защищая и пропагандируя этот тезис, Пристли опирал-

ся, как уже отмечалось, на теорию Бошковича, а также на учение Гарт-

ли о вибрациях и ассоциации идей. Это последнее учение служило

Пристли естественно-научным фундаментом для развиваемой им кон-

цепции <единообразия человеческой природы> (41, 3, 211).

Впервые названная концепция была сформулирована Пристли во

<Вводных очерках>, предпосланных подготовленному им переизданию

главного труда Гартли. <Я скорее думаю, - писал Пристли, - что весь че-

ловек - единообразного состава (uniform composition) и что свойство

восприятия (perception), как и другие способности, называемые духов-

ными (mental), являются результатом (необходимым или нет) такой ор-

ганической структуры, как структура мозга> (41, 3, 131). Примеча-

тельно, что, популяризируя <теорию человеческого духа> Гартли,

Пристли счел необходимым заявить о своем несогласии с гипотезой об

элементарном теле, назвав ее совершенно излишним нагромождением.

Способность мыслить принадлежит самой материи, и поэтому нет не-

обходимости постулировать существование какого-то посредника меж-

ду духом и телом.

В <Исследованиях о материи и духе> все эти мысли получают

дальнейшее развитие и обоснование. Свою же главную задачу Пристли

усматривает в доказательстве положения: в человеке нет двух разно-

родных и несовместимых начал (материального и нематериального),

<человек весь материален> (41, 3, 188). Отстаивая это положение, фи-

лософ использовал данные естествознания, примеры и факты из меди-

цинской практики, ссылался на многочисленные наблюдения за поведе-

нием людей. Весь этот материал убедительно подтверждает, указывал

Пристли, что способность ощущения и мышления является продуктом и

свойством живой материи, функцией нервной системы человека: <...без

телесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни ощущений, ни

идей> (41, 3, 222). Особую роль в формировании и функционировании

сознания Пристли отводил головному мозгу: <...мы должны смотреть на

мозг как на местоположение мысли> (41, 3, 185).

Критика идеи бессмертия души. Если духовные спо-

==44

собности человека, отмечал Пристли, зависят от состояния тела,

от деятельности нервной системы <в этой жизни>, то было бы нелепо

предполагать проявление этих способностей после физической смерти.

Не случайно, замечает он далее, все проявления сознания ослабевают

перед смертью и даже совсем угасают. <Поэтому раз все отдельно взя-

тые духовные способности являются смертными, то и субстанция, или

начало, в котором они существуют, также должна быть признана

смертной> (41, 3, 191). Так Пристли приходил к утверждению о матери-

альности и смертности души, под которой он понимал <телесные обра-

зования> (органы чувств, нервы, мозг). Философ делал вывод о том, что

душа и тело - <одна и та же субстанция>, что <телесные и духовные

способности, пребывающие в одной и той же субстанции, растут, созре-

вают и приходят в упадок вместе> (41,3, 201 - 202). Когда же наступает

смерть, то умирает и тело, и душа. Настаивать на бессмертии души,

подчеркивал Пристли, значит принимать гипотезу, не имея ни одного

аргумента в ее пользу, значит делать вывод не только без всяких фак-

тов, но и вопреки фактам.

Материалистическое решение психофизической проблемы Прист-

ли открыто противопоставлял религиозно-идеалистическим концепци-

ям сознания. Объектами его критики стали в первую очередь англи-

канские теологи и религиозные философы (С. Кларк, Э. Бэкстер и др.),

проповедовавшие учение о нематериальности и бессмертии души. Кри-

тиковал Пристли и окказионалистскую трактовку взаимоотношения

души и тела (Н. Мальбранш), а также систему Лейбница, согласно кото-

рому соответствие между душой и телом обусловлено в конечном счете

предустановленной гармонией. Не мог удовлетворить философа-мате-

риалиста и картезианский дуализм. Пристли упрекал Декарта в том, что

его учение оказалось неспособным объяснить взаимную связь души и

тела. Подметил он и непоследовательность картезианства в подходе к

сознанию: <...я не вижу, что, по Декарту, идея души должна бы мыс-

литься в полном Отвлечении от материи, раз он допускал, что седали-

щем души является шишковидная железа> 1 (41, 3, 324). Однако Декарт,

по мнению Пристли, не смог в силу занятой им дуалистической пози-

ции сформулировать идею однообразия человеческой природы.

Ряд критических замечаний Пристли был адресован

---------------------

1 - Шишковидная железа, или эпифиз, - орган позвоночных живот-

ных и человека, расположенный в промежуточном мозге.

==45

Локку. С одной стороны, Локк утверждал, отмечает Пристли, что

способность мыслить может быть присуща материи, а с другой - считал,

что эта способность принадлежит отличной от материи субстанции, а

именно нематериальной душе. Упрекая своего предшественника в не-

последовательности, Пристли писал: <...поскольку г-н Локк не думал,

что существует какая-либо действительная несовместимость между из-

вестными телесными свойствами и теми, которые обычно относятся к

духу, он должен был... сделать вывод, что вся субстанция человека,

служащая основой всех его способностей и свойств, должна быть еди-

нообразной субстанцией и что человек никоим образом не может состо-

ять из двух субстанций, столь различных, по общераспространенному

мнению, как тело и дух (spirit)> (41, 3, 188).

Интересно, что положение о единообразии природы человека

Пристли подкреплял также ссылкой на <правила философствования>

Ньютона, в особенности на то из них, которое требовало <без необходи-

мости не умножать причины или виды субстанций> (41, 3, 183). Акцен-

тируя внимание на этом требовании, Пристли стремился доказать, что

дуализм несостоятелен и в методологическом плане. <Если один вид

субстанции достаточен для того, чтобы получить все известные свойс-

тва человека, если эти свойства не заключают в себе ничего абсолютно

несовместимого друг с другом, то мы обязаны заключить... что никакая

другая субстанция не может дать это соединение свойств> (41, 3, 183).

Речь шла в данном случае о том, что способность ощущения и мышле-

ния вполне совместима с материей и поэтому нет нужды приписывать

ее какой-то иной, нематериальной субстанции.

Выше уже говорилось о критическом отношении Пристли к гипо-

тезе Гартли об элементарном теле. В <Исследованиях о материи и духе>

Пристли вновь обращает внимание на эту непоследовательность в уче-

нии Гартли и заявляет, что не может принять идею элементарного тела,

поскольку она исходит из ошибочного предположения о нематериаль-

ности души, о существовании какого-то посредствующего звена между

душой и телом. В отличие от Гартли, который считал, что духовные и

телесные процессы лишь сопутствуют друг другу, Пристли настаивал

на необходимой и постоянной связи между ними: <Мы имеем полное

основание сделать вывод, что способность ощущения и мышления необ-

ходимый результат особой организации (мозга), все равно как звук яв-

ляется необходимым результатом

==46

особого сотрясения воздуха> (41, 3, 18S - 186). В <Пояснениях> к

своему главному сочинению Пристли вновь возвращается к этому воп-

росу. <Меня спрашивали, - пишет он, - смотрю ли,я на способности

ощущения и мысли как на неизбежно вытекающие из организации моз-

га или же вижу в них нечто независимое от организации, но дополни-

тельно данное и сообщенное системе... Я отвечаю, что в настоящее вре-

мя моя идея состоит в том, что ощущение и мысль неизбежно возника-

ют в результате организации мозга, когда одна только сила жизни со-

общена системе> (41, 3, 356 - 357).

Как видно, Пристли занимал вполне определенную позицию в по-

нимании психики, сознания, настаивая на необходимом характере связи

между психическими процессами и деятельностью нервной системы.

Но при этом философ допускал упрощенную трактовку природы данной

связи, уподобляя в духе механицизма зависимость психики от органи-

зации мозга зависимости звука от колебаний воздуха. Допускал он и

такую аналогию: <Наше рассуждение относительно того, что ощущение

является результатом организации (мозга), совершенно похоже на зак-

лючение относительно того, что железо притягивается магнитом> (41,

3, 357 - 358).

Справедливости ради нужно, однако, заметить, что Пристли

стремился не столько к тому, чтобы раскрыть природу сознания, сколь-

ко к тому, чтобы выявить и показать необходимую связь между психи-

ческими процессами, с одной стороны, и организацией и деятельностью

мозга - с другой. Не случайно он оставлял открытым вопрос о том, ка-

ков <механизм духа>, т. е. как возникают ощущения и мысли в резуль-

тате деятельности нервной системы. <Что касается способа, при помощи

которого способность восприятия получается в результате организации

и жизни, то я признаюсь, что не имею представления об этом; но факт

данной связи тем не менее является для меня вполне бесспорным> (41,

3, 357). Философ выражал вместе с тем надежду, что со временем мы

узнаем, каким способом осуществляется связь психических и телесных

явлений, постигнем механизм образования духовных способностей.

Деистская форма материализма, уступки религии. Материализм

Пристли, как и его непосредственных предшественников Толанда и

Коллинза, был деистическим по форме. Как и все деисты, Пристли раз-

делял идею бога, трактуя его как <разумную первопричину>, а следова-

тельно, признавал и идею творения. Отсюда идут его рассуждения о

==47

<материи как о создании бога> (41, 3, 336), о существовании <ис-

точника бесконечной силы>, наделяющего жизнью высокоорганизован-

ную материю. Следует иметь также в виду, что Пристли, будучи деис-

том, не порывал внешне с христианской религией, хотя и находился в

оппозиции к англиканской церкви. (Он примыкал к рационалистичес-

кому направлению в протестантизме, отличавшемся крайним радика-

лизмом в толковании христианского вероучения, - унитарианству.)

Этим обстоятельством и объясняются многочисленные ссылки Пристли

на священное писание, его дифирамбы по адресу <истинной христианс-

кой системы>, а также настойчивое стремление доказать, что христиан-

ство вполне согласуется с пропагандируемой им <системой материа-

лизма> (41, 3; 195).

Наибольшее внимание Пристли уделял при этом согласованию

материалистического истолкования сознания с христианским догматом

о воскресении мертвых для <жизни будущей>. Надо сказать, что Прист-

ли следовал в этом отношении за теми английскими материалистами

начала XVIII в. (Кауард, Додуэлл, Коллинз), которые занимали анало-

гичную позицию в <споре о бессмертии души>. Отвергая представления

о нематериальности и бессмертии души, названные философы склоня-

лись в то же время к признанию христианского учения о воскресении,

считая, что вместе с воскресшим телом к человеку вернутся и его ду-

ховные способности. Однако Пристли не просто воспроизвел аргумен-

тацию своих предшественников, а попытался обосновать возможность

акта воскресения мертвых естественно-научными средствами.

<Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеянием частиц

представляется разложением, - писал философ. - Но что разложено, то

может быть и соединено снова существом, которое произвело (ранее)

это соединение. И я не сомневаюсь в том, что воскреснет в собственном

смысле то же самое тело, которое умерло...> (41, 3, 283). В нашем воск-

ресении с этой точки зрения, указывал Пристли, не больше чудесного,

чем в нашем рождении. И чтобы придать своей концепции научный ха-

рактер, он ссылался на гипотезу швейцарского естествоиспытателя Ш.

Бонне (1720 - 1793), утверждавшего, что организм со всеми его свойс-

твами как бы предобразован уже в зародыше. По мнению Пристли, нет

никаких доказательств, что частицы, составляющие зародыш человека,

полностью разрушаются после смерти. Отсюда делался вывод, что впос-

ледствии, при определенных обстоятельствах, <эти

==48

зародыши... могут естественно и необходимо ожить, согласно не-

зыблемым, но неизвестным нам законам природы> (41, 3, 284).

Позиция Пристли была, разумеется, далека от атеизма, но она

расходилась коренным образом и с религиозной догматикой. Отрицая

бессмертие души, философ отвергал также представления о предсу-

ществовании души, т. е. о ее существовании до вселения в тело, о про-

межуточном состоянии души, т. е. о существовании между смертью че-

ловека и его воскрешением, и прочие догматы христианства, разделив-

шиеся англиканской церковью. Возвращение же к жизни, а вместе с тем

и возвращение духовных способностей человека он рассматривал не как

сверхъестественный, а как естественный процесс. Правда, в его догадках

было больше фантазии, чем науки, но примечательно, что Пристли

апеллировал к естествознанию для подкрепления своей точки зрения. С

другой стороны, нельзя не видеть, что возвращение к жизни посредс-

твом воскрешения мертвых философ связывал с идеей бога.

И все же необходимо подчеркнуть, что Пристли-материалист и

естествоиспытатель брал верх над Пристлидеистом и унитарианским

проповедником. 0 нем можно сказать примерно то же, что говорил К.

Маркс о средневековом английском философе-схоласте Дунсе Скотте:

<...он заставлял самое теологию проповедовать материализм> (1, 2,

142). Пристли же пытался доказать материальность самого божествен-

ного существа. Эту еретическую, с точки зрения христианской ортодок-

сии, мысль (ее высказывал столетием раньше Т. Гоббс) Пристли проти-

вопоставлял, как он выражался, <общепринятой гипотезе> об абсолют-

ной нематериальности бога. Примечательно, что и в этом случае он ис-

пользовал естественно-научную аргументацию. Прибегая к так называ-

емому доказательству от противного, философ ставил вопрос: <Как не-

материальное существо, не существующее в пространстве, может соз-

давать материю или воздействовать на нее, если в соответствии с опре-

делением терминов они абсолютно не способны находиться в каких-ли-

бо взаимоотношениях друг с другом>? (41, 3, 272). Другое дело, если

исходить из гипотезы <о материальности божественной природы>, тог-

да указанная выше трудность устраняется сама собой. В конечном итоге

Пристли приходил к выводу, что нет и не может быть никакой субстан-

ции, помимо материальной. Если термином <нематериальная> обозна-

чить субстанцию, <не обладающую абсолютно никакими общими свой-

==49

ствами с материей и даже не находящуюся ни в каком отношении

к пространству, я должен отрицать, - говорил Пристли, - существование

какой-либо такой субстанции> (41, 3, 244).

Детерминизм. В том же году, когда появился главный труд

Пристли, увидело свет и <Философское учение о необходимости>. Как

и его предшественник Коллинз, Пристли - убежденный детерминист,

сторонник учения о необходимости <в его полном объеме>. Но в отли-

чие от Коллинза, избегавшего термина <материализм>, Пристли прямо

связывает детерминизм с материализмом. <Поскольку всякое положе-

ние, относящееся к теории материализма, является фактическим аргу-

ментом в пользу учения о необходимости и поскольку учение о необхо-

димости представляет собой прямое следствие теории материализма, то

защита этого следствия должна естественным образом сопровождать

доказательство той посылки, из которой оно выводится> (41, 3, 381).

Пристли идет дальше Коллинза и в том плане, что четко отделяет

развиваемое им учение о необходимости от учения о предопределении,

а также от представлений о судьбе, или роке. По мнению Пристли, рок

древних радикально отличается от необходимости, как ее понимают фи-

лософы-детерминисты. Хотя у античных мыслителей имелось предс-

тавление о неизбежности конечного исхода известных вещей, но у них

не было понятия <о необходимой связи между всеми предыдущими со-

бытиями и конечной целью> (41, 3, 384). Не было у древних и правиль-

ного представления <о подлинном механизме духа>, о том, чем и как

определяются решения воли. Что же касается учения о предопределе-

нии, то оно, отмечает Пристли, исходило, вопервых, из того, что бо-

жество определяет абсолютным образом известный ряд событий, а

во-вторых, из того, что божество <пускает в ход сверхъестественные

средства, необходимые для выполнения своих намерений> (41, 3, 384).

Следует иметь в виду, что Пристли выступал не столько против

первого из этих положений, сколько против второго. Полагая, что <весь

ряд событий с начала мира и до окончания его представляет одну связ-

ную цепь причин и следствий, первоначально установленную божест-

вом>, философ придерживался вместе с тем того взгляда, что события в

мире происходят в силу естественных, а не сверхьестественных причин.

В этом он видел главное отличие своего учения о необходимости от

учения о предопределении.

 

==50

Во главу угла Пристли ставил положения о необходимой связи

причины и следствия (действия), об универсальном характере причин-

ности. Принципы причинности, согласно Пристли, <носят всеобщий ха-

рактер и применимы одинаково ко всем - физическим или духовным -

явлениям природы> (41, 3, 392). Поскольку же определенное событие

или действие постоянно следует за определенной причиной, постольку

<связь между причиной и действием является... необходимой>. Для на-

рушения причинно-следственной связи, отмечает философ, нужно бы-

ло бы допустить такое устройство природы, при котором за одинаковы-

ми причинами не следовали бы одинаковые действия, но в этом случае

получалось бы, что какое-нибудь следствие произошло само по себе, т.

е. оказалось бы действием без причины. <Но причина не может быть оп-

ределена иначе, как такое предшествующее обстоятельство, за которым

постоянно следует определенное действие> (41, 3, 392). Постоянный,

необходимый характер связи причин и действий коренится, по Пристли,

в <природе вещей>, обусловлен законами природы.

Основное внимание Пристли уделил в своем сочинении доказа-

тельству того, что человек также подчинен необходимости, что его по-

ведение строго детерминировано. В этом отношении человек ничем не

отличается от других природных явлений, и это касается всех <способ-

ностей духа>, включая волю, волевое решение. Как нет и не может быть

беспричинных действий, так нет и не может быть немотивированных

решений воли. Природа воли состоит именно в том, указывает Пристли,

что поступки людей определяются известными мотивами, причем ха-

рактер поступков зависит от интенсивности мотивов. <Сделайте мотив

более сильным, и поступок станет более сильным; сделайте первый бо-

лее слабым, и сила последнего уменьшится; измените мотив, и посту-

пок изменится; устраните совершенно мотив, и поступок не будет

иметь места... Словом, насколько мы можем судить, мотивы и поступки

в точности соответствуют друг другу во всех случаях> (41, 3, 399 - 400).

Помимо мотивов на поведение человека влияет также состояние,

или расположение, духа, тот или иной взгляд на вещи. С учетом этих

детерминирующих факторов Пристли следующим образом формулирует

свою точку зрения: <Никакое решение духа не может быть иным, чем

оно было, если естественные законы духа таковы, что одинаковое реше-

ние должно постоянно следовать за одинаковым состоянием

==51

духа и одинаковым взглядом на вещи> (41, 3, 393). Хотя прини-

маемое человеком решение является его собственным решением, оно

само определяется всей совокупностью предшествующих решению обс-

тоятельств, что исключает свободу воли.

Критикуя учение о свободе воли, Пристли опирался на теорию

Гартли. Заслугу последнего он усматривал в том, что Гартли покончил с

представлением о самоопределении воли, показав, что воля, как и дру-

гие способности духа, является частным случаем <общего свойства ас-

социации идей, носящей... необходимо механический характер> (41, 3,

401). Утверждение Пристли о том, что решения воли, как и ассоциации

вообще, представляют собой <совершенно механическое явление>, сви-

детельствует, разумеется, о механистичности его материализма и де-

терминизма. Пристли, по~уществу, приравнивал детерминацию созна-

ния и поведения людей к детерминации физических явлений. Выбор че-

ловеком того или иного предмета (например, яблока или персика) обус-

ловлен, согласно Пристли, склонностью или мотивом столь же необхо-

димым образом, как и падение камня на землю под влиянием силы тяго-

тения. <Склонность определяет мой выбор яблока, а тяготение опреде-

ляет падение камня> (41, 3, 398). Не избежал Пристли и фаталистичес-

кого истолкования детерминизма, хотя и пытался отмежеваться от кон-

цепции предопределения. Однако к выводу, что <человек подчинен аб-

солютной необходимости> (41, 3, 396), Пристли приходил именно в си-

лу чисто механической трактовки детерминизма, отождествления при-

чинности и необходимости. Следует помнить и о религиозных предс-

тавлениях Пристли, деистском характере его материализма. Поэтому в

его сочинении мы находим ссылки на бога и божественное предвидение.

Однако речь шла у Пристли не о постоянном вмешательстве божества в

течение мировых событий, не о промысле божьем в его традиционном

истолковании, а об установленных богом законах природы, согласно ко-

торым ни одно событие не могло произойти иначе, чем оно произошло

или произойдет в будущем (см. 41, 3, 391).

Дополнительный свет на детерминизм Пристли проливает его по-

лемика с Р. Прайсом, философом-моралистом, политическим едино-

мышленником и другом, придерживавшимся, однако, учения о свободе

воли. Прайс утверждал, что мотивы не имеют никакого отношения к

осуществлению решений воли, что последняя обладает полной свободой

и независимостью. По мнению Прайса, склонности, или мотивы могут

лишь быть поводом того, что приводит нас к

==52

действию, но они не являются причиной наших поступков.

Возражая Прайсу, Пристли выдвигает ряд новых аргументов в

пользу учения о необходимости. Если поступок всегда следует за моти-

вом, если наш собственный опыт и наблюдение за поведением других

людей приводят к выводу, что люди поступают согласно мотивам, то у

нас есть все основания считать мотивы действительными причинами

человеческих поступков. При этом не имеет значения, замечает Прист-

ли, что мотив непосредственно не производит поступка. Достаточно,

что он вызывает желание, желание определяет волю, а воля порождает

действие. Сколько бы ни вставляли подобных промежуточных звеньев,

в конечном счете действие осуществляется согласно мотиву, вытекает

из него или зависит от него. А это и означает, что существует постоян-

ная и необходимая связь между мотивами и поступками, что именно

мотивы являются причиной поступков и в этом отношении они нис-

колько не отличаются от любой другой причины в мире. Что касается

так называемых самоопределений воли, когда человек якобы действует

только по своей воле и не находится под влиянием никаких мотивов, то

это просто недоразумение. <Мотивом здесь является желание показать

свою свободу и независимость, что совсем не значит, будто человек

действовал здесь без всяких мотивов> (41, 3, 409).

Существенным моментом в полемике Пристли с Прайсом был

вопрос о том, свободен ли человек в своей моральной деятельности или

же она также детерминирована. Прайс настаивал на том, что <практи-

ческая добродетель предполагает свободу> (см. 41, 3, 413), что выбор

между добродетелью и пороком осуществляется на основе самоопреде-

ления воли. Против этой точки зрения Пристли выступает с тех же де-

терминистических позиций. Выбор между добродетелью и пороком,

указывает он, происходит под влиянием мотивов, как и всякий другой

выбор, несмотря на то,что эти мотивы имеют различный характер. Если

предположить что человек действует в сфере морали, не подчиняясь со-

вершенно влиянию мотивов, то это означает, что он совершенно свобо-

ден в своем волевом решении. <Следовательно, это должна быть чистая,

ничем не руководимая и не управляемая воля, ибо она не находится ни

под каким влиянием> (41, 3, 420). Но подобное предположение абсо-

лютно фантастично. Способность принимать решения без каких бы то

ни было мотивов попросту невозможна. Допускать ее - значит призна-

вать следствие без причины. Воля не может определять саму себя, а

всегда и во всех случаях определяется

==53

мотивами, постоянно и необходимо зависит от состояния нашего

духа, наших понятий и представлений, желаний и склонностей.

В заключение следует еще раз подчеркнуть материалистическую

направленность детерминизма Пристли. Философ отстаивал объектив-

ность причинности, ее универсальный, всеобщий характер. Пристли

трактовал каузальную связь как порождение причиной следствия, или

действия, настаивал на том, что причина представляет собой <активное

начало>; что она имеет <детерминирующую силу> (41, 3, 409). Свою

концепцию причинности Пристли противопоставлял учению о ничем не

ограниченной свободе воли, ее самоопределении, попыткам игнориро-

вать причинную обусловленность поступков человека, мотивирован-

ность его решений и действий. Очевидны и недостатки философского

детерминизма Пристли: механицизм, абсолютизация необходимости,

отрицание случайности. Справедливо подчеркивая причинную обуслов-

ленность воли, Пристли был не прав, практически исключая способ-

ность человека самостоятельно определять свои поступки, осущест-

влять выбор мотивов и целей поведения, действовать на основе собс-

твенного решения. К этому следует добавить влияние деистских воззре-

ний Пристли на его материализм и детерминизм. И все же нужно пом-

нить, что, обосновывая детерминистский подход к человеку, его созна-

нию и поведению, утверждая идею всеобщей детерминированности яв-

лений природы, Пристли развивал материалистическую философию,

обогащал ее представлениями о внутренней взаимосвязи и взаимообус-

ловленности всех вещей и процессов.

Социально-политические Социально-политические взгляды

взгляды Пристли формировались в обстанов-

ке усиления демократических настрое-

ний в передовых слоях английского общества в 60 - 80-х годах.

Этому способствовали обострение классовых противоречий в стране в

результате промышленного переворота, борьба ирландского народа за

освобождение от британского господства, война за независимость в Се-

верной Америке, буржуазная революция во Франции. С самого начала

своей общественно-политической деятельности Пристли выступает как

защитник демократических традиций и учреждений, сторонник поли-

тических и гражданских свобод. Он провозглашает право народа на

свержение деспотических режимов, отстаивает идею народного сувере-

нитета.

Защита политической и гражданской свободы. Демократические

убеждения Пристли получили яркое выражение

==54

в <Очерке об основных принципах государственного правле-

ния...>, написанном под влиянием политических сочинений Гоббса,

Локка и Pycco. Главными понятиями, которы - ми оперирует здесь

Пристли, выступают <политическая свобода> и <гражданская свобода>.

Наиболее совершенная политическая свобода существует, согласно

Пристли, там, где члены общества пользуются одинаковыми политичес-

кими правами, вплоть до права занимать высшие государственные

должности. Там же, где члены общества отстраняются от этих должнос-

тей по причине своего происхождения или имущественного положения,

где они не имеют даже права голоса при выборах должностных лиц, там

нет никакой политической свободы. Подобные порядки характерны для

абсолютных монархий, в которых народ доведен до рабского состояния.

Но поскольку <вся гражданская власть в конечном счете имеет свой ис-

точник в народе ( 41 3, 20), то последний обладает правом смещать и на-

казывать пра - вителей, злоупотребивших своей властью.

Так, Пристли обосновывает право народа на восстание, на рево-

люцию. Он целиком и полностью оправдывает английскую революцию

середины XVI I в., вершиной которой явилось низвержение абсолютизма

Стюартов и казнь короля Карла I. Государи, попирающие права народа,

слугами которого они призваны быть, должны рассматриваться как

преступники, достойные самого сурового наказания. <Право всегда на

стороне народа (41, 3, 23), - подчеркивает Пристли и высшим законом

должно быть благо народа.

С негодованием отметает Пристли измышления о святости коро-

левской власти, утверждения, что всякая власть происходит от бога. Он

считает недопустимым поддерживать эти <абсурдные принципы>, ко-

торые всегда использовались в целях защиты деспотов и тиранов, для

оправдания <развращенного правительства>. Осуждается автором

<Очерка об основных принципах государственного правления...> и то

<нелепое и рабское правило>, согласно которому следует повиноваться

власти, установленной в свое время в соответствии с волей народа, Ведь

самые правильные формы правления, отмечает Пристли, могут сделать-

ся тираническими, а правители - превратиться в угнетателей народа. В

подобном случае каждый человек имеет право <взяться за меч> и с

оружием в руках восстановить суверенитет народа. <Таким образом,

делегированная народом власть извратившая первоначальную цель, для

которой она была учреждена, естественно уничтожается> (41, 3, 29 ).

Не подлежит сомнению революционно-демократическая на-

==55

правленность этих высказываний, весьма созвучных идеям приб-

лижавшихся революций - американской и французской.

Что касается гражданской свободы, то Пристли определяет ее сле-

дующим образом: <Это право на собственные действия, которое члены

государства сохраняют за собой и которое не должны нарушать упол-

номоченные должностные лица> (41, 3, 11). Придерживаясь договорной

теории государства, Пристли полагал, что первоначально каждый чело-

век обладал полной гражданской свободой, поскольку сам заботился о

собственных выгодах и интересах. Вступая же в общественное (госу-

дарственное) состояние, человек жертвует частью гражданской свобо-

ды, но сохраняет за собой право не подлежать полному контролю со

стороны общества (государства). Однако деспотические правительства

стремятся лишить своих подданных гражданской свободы, подвергают

их ограничениям, контролируют их деятельность. Трактовка гражданс-

кой свободы Пристли ме выходит за рамки буржуазной демократии.

Власть правительства должна быть, по его мнению, умеренной, а глав-

ное, она призвана гарантировать каждому человеку <самое ценное из

его частных прав> (41, 3, 32), - владение собственностью, обеспечение

личной безопасности и благополучия. Однако установить границы не-

обходимого объема гражданской власти не так просто. Требуется вели-

чайшая осторожность, чтобы не ущемить права членов общества, не до-

пустить вмешательства в их частные дела и в то же время обеспечить их

безопасность. Лишь настоятельная необходимость может оправдать

гражданскую власть, когда она применяет силу там, где нарушаются

спокойствие и благополучие государства.

Политическая и гражданская свободы, указывает Пристли, тесно

связаны между собой. <Первая является главным стражем последней, и

на этом основании она главным образом обладает своей ценностью и

достойна, чтобы за нее боролись> (41, 3, 36). Там, где народ лишен по-

литической свободы, он не обладает возможностью выступать в защиту

своей гражданской свободы. Таким образом, <чем большей политичес-

кой свободой обладает народ, тем прочнее его гражданская свобода>

(41, 3, 37). И напротив, где гражданская свобода лишена своей естест-

венной защиты - политической свободы, там господствуют произвол и

насилие. Если нет свободы, отмечает Пристли, то нет стимулов к дея-

тельности, к труду. Сознание политического и гражданского рабства

заставляет человека влачить жалкое сущест-

==56

вование, унижает его в собственных глазах, сковывает его иници-

ативу. Чувство же политической и гражданской свободы доставляет че-

ловеку сознание собственной силы, активизирует его энергию, способс-

твует развитию его способностей.

<Письма к Бэрку>. Революционно-демократические убеждения

Пристли в полной мере проявились в его <Письмах к Эдмонду Бэрку>.

Поводом к их написанию послужил выход в свет книги Бэрка <Размыш-

ления о французской революции> (1790). Это был памфлет, содержав-

ший критику теории и практики революции во Франции. Бэрк выступал

в книге как идеолог наиболее консервативных кругов правящих классов

Великобритании, стремившихся к удушению французской революции.

Отрицая право народа на революцию, Бэрк защищал абсолютную монар-

хию, доказывал необходимость ликвидации революционных завоеваний

народных масс. Он не скрывал своего <отвращения и ужаса> перед ли-

цом развернувшихся во Франции исторических событий, метал громы и

молнии на вождей революции.

Пристли решительно осудил книгу Бэрка и выразил полную под-

держку французской революции. Одним из первых он понял и высоко

оценил прогрессивное историческое значение этой революции, ее все-

народный характер, справедливость и законность революционных пре-

образований. <...Всякий раз, когда мы видим, что весь народ или боль-

шинство его выступает, как один человек, против старого правительства

и низвергает его, мы можем с уверенностью сказать, что повод был

чрезвычайно значителен и народ поступил хорошо> (41, 3, 452).

Монархическим убеждениям Бэрка, его попыткам оправдать аб-

солютизм Пристли противопоставляет положение о том, что все прави-

тельства имеют свой источник в народе, должны служить ему. Если же

народ сталкивается с угнетением, попранием своих прав, то он имеет

все основания оказать сопротивление тиранам и свергнуть их власть. С

негодованием пишет Пристли о стремлении Бэрка утвердить принцип

уважения к государям, внушить мысль, будто они обладают естествен-

ным и непреложным правом царствовать и повелевать, а подданные -

повиноваться им. Пристли отмечает, что подобные высказывания <не-

состоятельны и абсурдны>. Он обвиняет Бэрка в том, что тот призывает

к суеверному преклонению перед монархами, ратует за сохранение в

самом рабстве духа свободы. <Я думаю, - пишет Пристли, - что гораздо

легче сохранить этот дух вне рабского состояния, чем в рабстве> (41, 3,

470).

==57

Резкой критике со стороны Пристли подверглись попытки Бэрка

поставить под сомнение идею о естественных правах человека, ставшую

теоретической основой политической программы буржуазной демокра-

тии. Как известно, <Декларация прав человека и гражданина>, принятая

в 1789 г. Учредительным собранием Франции, провозгласила <естест-

венными и неотчуждаемыми правами человека> свободу личности, сло-

ва, совести, равенство граждан перед законом, право собственности, а

также право на сопротивление угнетению. В книге Бэрка эти права име-

новались <мнимыми правами французских теоретиков>> и, по сущест-

ву, отвергались под тем предлогом, что люди, вступая в общественные

отношения, неизбежно отказываются от своих естественных прав.

Пристли же, следуя теории общественного договора, утверждал,

что такие естественные права, <как жизнь, свобода и собственность>,

не могут быть отчуждены. Вступая в договорные отношения и отказы-

ваясь от некоторых из своих прав в пользу учреждаемой государствен-

ной власти, люди не могут и не должны отказываться от своих важней-

ших естественных прав. Напротив, они заключают договор для лучшего

обеспечения этих прав. И если люди приходят к выводу, что условия до-

говора нарушены государем или иным правителем, они имеют полное

право отказаться от этого договора. <Народ всегда имеет право взять на-

зад то, что сам дал, если условия, на которых это было дано, не выпол-

няются> (41, 3, 471). В этом случае народ без всякого сомнения может

образовать новое общественное состояние и принять такие формы прав-

ления, которые он сочтет лучшими.

Те же, кто нарушает условия договора, ущемляет права народа,

должны нести наказание за злоупотребление своей властью, и короли

не могут быть исключением. <Разве нарушения закона или конститу-

ции ими менее пагубны для государства, чем нарушения со стороны

других лиц?> (41, 3, 471 - 472). И Пристли давал ясно понять, что рево-

люционный народ обладает правом не только смещать, но и карать госу-

дарей, которые притесняют и угнетают его. Примечательно, что это пи-

салось за год до свержения монархии во Франции и за полтора года до

осуждения и казни короля Людовика XVI.

<Без знати, без епископов и короля> (41, 3, 477) - такой общест-

венный строй Пристли вслед за своим единомышленником и соратни-

ком по политической борьбе Прайсом считал наиболее справедливым,

отвечающим правам человека,

==58

представлениям народа о свободе. <...Пусть торжествует народ>, -

призывал Пристли, ставший одним из решительных защитников Вели-

кой французской революции и горячим пропагандистом ее идей.

С революционными событиями во Франции и Америке Пристли

связывал свои мечты о наступлении новой эры в истории человечества.

Он выражал надежду на то, что <история примет иной, более приятный

вид> (41, 3, 497), что исчезнут национальные и расовые предрассудки,

прекратятся войны, будет покончено с колониальными захватами. <Ни

одна часть Америки, Африки или Азии не останется в подчинении у ка-

кого-нибудь европейского государства, и всякие связи, которые будут

поддерживаться между ними, будут иметь в виду только их взаимную

пользу> (41, 3, 499). Пристли мечтал об установлении <всеобщего мира

и отношений, основанных по доброй воле, между всеми народами> (41,

3, 498), о процветании всех государств, больших и малых. Государс-

твенная власть будет обеспечивать всем людям возможность пользо-

ваться их естественными правами, заботиться об их общем благе, а че-

ловек освободится от всех тех пут, которые связывали его способности

и инициативу. Словом, это будет <переход от тьмы к свету, от суеверия

к здравому знанию и от самого унизительного рабства к состоянию са-

мой возвышенной свободы> (41, 3, 496).

В этих высказываниях Пристли нашли выражение просветитель-

ские иллюзии о <царстве разума> на Земле, которое связывалось с

осуществлением буржуазно-демократических преобразований. Спра-

ведливости ради нужно сказать, что английский философ отдавал себе

отчет в том, что высказанные им пожелания Скорее всего являются

мечтой, но это такая мечта, добавлял он, которая <не заключает в себе

ничего вредного или неприятного>, напротив, мечты и надежды подоб-

ного рода стимулируют нашу деятельность, направляют <все наши уси-

лия к общественному благу как великой цели> (41, 3, 504).

Судьбы английского Английский материализм XVIII в. ос-

материализма тавил заметный след в истории фило-

и свободомыслия софии. Его высшее достижение -

учение о самодвижении материи -

было воспринято передовой философской мыслью, получило

дальнейшее развитие во французском материализме. Важную роль сыг-

рали идеи английских материалистов о материальной обусловленности

сознания, его органической связи с деятельностью нервной системы и

мозга. Эти идеи

==59

послужили основой для материалистического решения психофи-

зической проблемы, способствовали созданию психологии как науки.

Нельзя не отметить вклад английских материалистов в разработку тео-

рии познания, вопросов методологии, проблемы детерминизма. Особен-

но плодотворны были их попытки обосновать необходимость сочетания

опытно-индуктивного и дедуктивного методов познания, распростра-

нить детерминистский подход ко всем явлениям как физического, так и

психического характера. Несмотря на исторически обусловленную ог-

раниченность английского материализма, непоследовательность деист-

ского и пантеистского решения философских проблем, Толанд, Кол-

линз, Гартли и Пристли обогатили философскую мысль, всемерно со-

действовали дальнейшему развитию материалистической философии.

Весомый вклад внесли английские материалисты в критику рели-

гии, в распространение свободомыслия. В рецензии на книгу французс-

кого буржуазного историка Гизо об английской революции XVII в.

Маркс и Энгельс писали: <...г-н Гизо забывает, что свободомыслие, так

пугающее его во французской революции, было ввезено во Францию

именно из Англии> (1, 7, 220). Действительно, просветительская раци-

оналистическая критика религии и церкви, которую настойчиво вели

английские вольнодумцы, их призывы к свободе мысли и слова, осуж-

дение религиозной нетерпимости и фанатизма, пропаганда передовых

научно-философских взглядов в немалой степени способствовали исто-

рической подготовке свободомыслия и атеизма французских филосо-

фовпросветителей и материалистов, укреплению . позиций материализ-

ма и атеизма в философии нового времени.

Особенно значительное влияние оказали английские материалис-

ты на философию американского Просвещения. При этом следует иметь

в виду не только родство идейных позиций, но и языковую общность, а

также английское происхождение ряда американских мыслителей: К.

Колдена, Т. Пейна, Т. Купера. Последний, переселившись в США в 1794

г. (вместе с Пристли), активно пропагандировал материалистическую

философию, преимущественно в деистской форме. К деистской форме

материализма примыкали и такие известные американские просветите-

ли как В. Франклин, Т. Джефферсон и др. (см. 48 и 49).

Буржуазные исследователи всячески принижают роль и значение

английских материалистов XVIII в. в истории философской мысли. Не-

редко встречается и прямое искажение взглядов Толанда, Коллинза,

Пристли и их единомышленников. В таком духе написан, в частности,

раздел об

 

==60

английских материалистах в <Истории новой философии> В.

Виндельбанда. Толанд назван там <наихарактернейшим представителем

религиозной философии Просвещения>, а Гартли и Пристли фигуриру-

ют в качестве философов, которые забрели <в бесславные лжеучения

материализма ( 47, 1, 233, 251). Показательна в этом отношении и <Ис-

тория западной философии> Б. Рассела. Ни Толанд, ни Коллинз в ней

вообще не упоминаются, тогда как Беркли и Юму посвящены специаль-

ные главы. Гартли и Пристли, вскользь упомянутые Расселом, отмечены

лишь как предшественники а нглийского утилитаризма (см. 30, 790,

792).

В таком же примерно плане пишут об английских материалистах

XVIII в. и другие современные буржуазные истоики философии (см.,

например, 33 и 36). Что касается философского наследия Толанда, Кол-

линза, Пристли и других английских материалистов, то оно фактически

предано забвению как в самой Англии, так и в других странах Запада.

Изданные более двух веков назад сочинения передовых английских

мыслителей давно уже стали у них на родине библиографической ред-

костью и практически недоступны широкому читателю.

Заслуга изучения и популяризации философии английских мате-

риалистов ХVIII в. принадлежит исследователяммарксистам. В Советс-

ком Союзе, других социалистических странах издаются произведения

названных мыслителей, критически осмысливается их вклад в развитие

философского материализма.

II. ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ ИДЕИ

В АНГЛИЙСКОЙ ЭТИКЕ

00.htm - glava06

Глава 5 ШЕФТСБЕРИ, ХАТЧЕСОН, МАНДЕВИЛЬ

Аристократ по происхождению, сын известного политического

деятеля периода реставрации, воспитанник Локка, Шефтсбери (1671 -

1713) вошел в историю философии как писатель-моралист, автор ряда

сочинений, посвященных проблемам этики и эстетики. В 1711 г. они

были опубликованы в одной книге под общим названием <Характерис-

тики людей, нравов, мнений, времен>. Книга получила широкую из-

вестность как в самой Англии, так и за ее пределами. Хатчесон, Воль-

тер, Дидро, Франклин, Гердер, Гете - вот далеко не полный перечень

мыслителей, испытавших на себе воздействие этико-эстетической кон-

цепции Шефтсбери.

==61

Сущность этой концепции выражает постулированный Шефтсбе-

ри принцип единства красоты и добра (блага): <Красота и благо - это од-

но и то же> (66, 209). Автор <Характеристик> отталкивался при этом от

аналогичных идей, развивавшихся еще античными мыслителями, фило-

софами эпохи Возрождения. Как и его предшественники, Шефтсбери

считал главными признаками прекрасного соразмерность, пропорцио-

нальность. Источник красоты в области духовной жизни, нравственнос-

ти тот же самый. По мысли Шефтсбери, гармоничное сочетание душев-

ных влечений составляет содержание нравственной красоты. И наобо-

рот, нарушение этой внутренней гармонии порождает моральное уродс-

тво.

Шефтсбери не отрицал существование эгоистических влечений и

аффектов, однако полагал, что они не могут принести вреда, если не

получат чрезмерного развития, не завладеют человеком целиком. Кроме

того, он считал, что эгоистические аффекты уравновешиваются природ-

ными, или естественными, аффектами (naturaI affection), имеющими

альтруистический характер. Именно им и принадлежит, по Шефтсбери,

ведущая роль в нравственной жизни. Существуют, наконец, и такие

аффекты, которые следует назвать противоестественными (злоба, ко-

варство, мстительность и и т. п.), поскольку они не соответствуют

<природе человека> и не только приносят вред другим людям, но и де-

лают несчастными и одинокими тех, кто ими обладает. Душа человека,

откуда удалено <все прекрасное и доброе и где нет ничего рядом с ди-

костью и уродством> (80, 1, 335), преврашается в пустыню. Что за

жизнь должна быть в этой пустыне, восклицает Шефтсбери, когда чело-

век создан для жизни в обществе, обладает чувством сопричастности со

всем человечеством.

Гармония души, согласно Шефтсбери, - это такое состояние, ког-

да индивид развил в достаточной степени свои природные альтруисти-

ческие аффекты, когда он контролирует собственные эгоистические

влечения, когда, наконец, он избавился от противоестественных нак-

лонностей. Такая соразмерность внутренних, душевных порывов явля-

ется, по Шефтсбери, естественным состоянием человеческой натуры,

соответствует присущему людям <моральному чувству> (moral sense).

<Моральное чувство> рассматривалось Шефтсбери как высшая

форма нравственного сознания, как способность Восприятия и оценки

проявлений нравственности. Вводя в философию данное понятие, стре-

мясь создать <этику

==62

чувств> в противовес рационалистической этике кембриджских

платоников, Шефтсбери выступал как ученик и последователь Локка.

Однако он разошелся с Локком в понимании человека как нравственно-

го существа. Последний отрицал, как известно, существование каких бы

то ни было врожденных моральных, или практических, принципов.

<Добродетель по большей части одобряют не потому, что она врождена,

а потому, что она полезна> (23, 1, 96). Шефтсбери же исходил из того,

что добродетель коренится в самой человеческой природе, что <предс-

тавления и принципы прекрасного, справедливого и честного идут толь-

ко от природы, и ни от чего более> (66, 217).

Известно также, что Локк подчеркивал относительность и измен-

чивость нравственных норм, отмечал их зависимость от среды и воспи-

тания. Согласно же Шефтсбери, нравственность носит самодовлеющий,

автономный характер, она свободна от влияний извне, хотя и может

быть развита посредством постоянных упражнений в добродетели. От-

вергал Шефтсбери и утилитаристский подход к нравственности, кото-

рый имел место у Гоббса и Локка. Добродетели следуют не из соображе-

ний пользы или выгоды, не в расчете на получение награды и не из

страха перед наказанием, а потому, что обладание добродетелью уже

само по себе вознаграждает человека, делает его счастливым. Доброде-

тель, писал Шефтсбери, есть <самое главное и наиболее привлекатель-

ное из всего самого превосходного и прекрасного> (80, 1, 338). При

этом он подчеркивал социальную природу добродетели, ее альтруисти-

ческую направленность. <Для того чтобы индивид заслужил название

добродетельного, все его наклонности и аффекты, весь образ его мыш-

ления и чувствования должны соответствовать и содействовать благу

рода, т. е. той самой системе, в которую он входит как часть> (80, 1,

280).

Сочетая альтруизм и эвдемонизм, отождествляя добродетель и

счастье, Шефтсбери утверждал, что обладание добродетелью способс-

твует гармонии личных и общественных интересов. В добродетели как

бы слиты воедино счастье отдельного человека и общественное благо.

Добродетель - <это единственное качество, которое, будучи благоде-

тельным для общества и для человеческого рода вообще, является однов-

ременно счастьем и благом для каждого создания в частности> (80, 1,

338). И Шефтсбери вновь и вновь подчеркивает ту мысль, что только

добродетель дает человеку удовлетворение, наполняет смыслом его

нравственную жизнь;

==63

порок же разрушает личность, не принося человеку ни удовлет-

ворения, ни счастья.

Поскольку добродетель коренится в самой природе человека, от-

мечал Шефтсбери, постольку нравственность не зависит от веры в бога,

не является производной от религии. Наоборот, сама религия должна

предстать перед судом нравственного сознания, чтобы получить наше

одобрение или осуждение. Эти мысли Шефтсбери были созвучны свобо-

домыслию П. Бейля, в особенности его идеи о независимости морали от

религии, о необходимости секуляризации нравственности. Как и фран-

цузский просветитель, с которым Шефтсбери состоял в оживленной пе-

реписке, автор <<Характеристик> считал, что религия не может слу-

жить основой морали, содействовать нравственному совершенствова-

нию человека. Напротив, она приносит обычно вред нравственности,

оказывает на нее пагубное влияние. Это происходит, по Шефтсбери, в

том случае, когда имеет место поклонение божеству, обладающему не-

гативными моральными качествами: мстительностью, жестокостью, по-

дозрительностью и т. п. С другой стороны, вера в божество, являющееся

воплощением высших моральных качеств, укрепляет и усиливает

нравственное начало в человеке. Впрочем Шефтсбери не склонен преу-

величивать положительное воздействие религии на нравственность. Его

больше волнуют многочисленные факты религиозной нетерпимости,

фанатизма, которые несовместимы с подлинной нравственностью.

Осуждает он и учение религии о загробном воздаянии. Кто стремится к

добродетели только в расчете на милость божию и старается избежать

порока лишь из страха перед божьим судом, не может быть назван мо-

ральным существом. <В человеке, действующем подобным образом,

нравственности, благочестия и святости не больше, чем кротости и сми-

рения в посаженном на цепь тигре или повиновения и послушания в

приученной к кнуту дрессированной обезьяне> (80, 1, 267).

Свободомыслие Шефтсбери не выходило за рамки деизма. Но это

был деизм другого плана, чем, например, деизм Толанда или Коллинза.

Этико-эстетический деизм Шефтсбери имел иную направленность. В

центре внимания английского моралиста был человек, его внутренний

духовный мир. Бог представляет, согласно Шефтсбери, <принцип, при-

чину и источник всего прекрасного> (80, 2, 133), выступает в роли ге-

ниального художника и творца, создавшего <великий шедевр природы>

- гармоничную и упорядоченную Вселенную. Внешней красоте, красоте

мироздания, соответст-

==64

вует красота человеческой души, <сады и рощи внутри нас>. Этот

вид красоты доставляет нам. наивысшее наслаждение, служит главной

духовной ценностью. Бог выступает в философии Шефтсбери и в ка-

честве нравственного идеала: он <превосходит самую совершенную доб-

роту и благость, доступную нам> (66, 261). Но это не личный бог хрис-

тианства с его традиционными атрибутами, а некое безличное разумное

и нравственное начало, ибо <ничему, кроме... морально превосходного,

нет места в божестве...> (66, 261).

Таким образом, этико-эстетическая концепция Шефтсбери была

ориентирована на гармоничное развитие заложенных в человеке от при-

роды способностей к восприятию красоты и наклонностей к добродете-

ли, ее целью являлось такое воспитание чувств и разума, которое бы об-

лагораживало отдельную личность и содействовало одновременно об-

щему благу. Все эти идеи вне всякого сомнению имели просветитель-

скую, гуманистическую окраску, хотя и несли на себе печать абстракт-

ного, внеисторического подхода к человеку. Нужно помнить и о том,

что философская система Шефтсбери являлась аристократическим, эзо-

терическим учением, предназначавшимся в первую очередь для приви-

легированных классов, своеобразной духовной элиты. И все же, давая

общую оценку этике Шефтсбери, следует иметь в виду, что она проти-

востояла религиозно-идеалистическим теориям нравственности, кото-

рые исходили из того, что вечные и неизменные моральные принципы

представляют собой божественные предначертания. Подобные взгляды

на мораль развивались кембриджскими платониками (Р. Кедворт, Г. Мор

и др.), англиканскими теологами (Р. Камберленд, С. Кларк). Понятно,

что положительной оценки заслуживает свободомыслие Шефтсбери.

Его пафос был направлен на утверждение безрелигиозной морали, веро-

терпимости, искоренение фанатизма.

К числу теоретиков <морального чувства> принадлежал видный

деятель шотландского Просвещения Френсис Xaтчесон (1694 - 1746). В

течение многих лет Хатчесон возглавлял кафедру нравственной фило-

софии в университете Глазго, им был написан ряд работ, посвященных

философии и психологии. Главное произведение Хатчесона <Исследо-

вание о происхождении наших идей красоты и добродетели> увидело

свет в 1725 г.

Вслед за Шефтсбери Хатчесон исходил из единства этического и

эстетического начала, или принципов, считал, что человек от природы

наделен особыми <высшими чувства-

==65

ми>, которые служат для восприятия красоты и добра. Способ-

ность воспринимать красоту <правильности, порядка, гармонии> Хат-

чесон определил как <внутреннее чувство>, которому соответствует

<моральное чувство>, или чувство прекрасного, обращенное к восприя-

тию тех <эмоций, действий или характеров мыслящих агентов, которые

мы называем добродетельными> (65, 47). Специфика <высших чувств>

заключается, по Хатчесону, в их полной автономности, независимости

от внешних побуждений и влияний. Эти чувства выступают в филосо-

фии Хатчесона как <природные свойства души>, свободные от каких бы

то ни было практических интересов, соображений выгоды или пользы. В

этой связи он выступал против рационализма и утилитаризма в пони-

мании красоты и добродетели. Разуму и трезвому расчету Хатчесон

противопоставлял бескорыстие <высших чувств>, доказывал их альтру-

истический характер.

Как и его предшественник Шефтсбери, Хатчесон настаивал на

том, что <моральное чувство не основывается на религии> (65, 139), что

нравственность нельзя стимулировать посредством учения о загробном

воздаянии. Он обращал внимание на то, что многие люди, у которых от-

сутствовало всякое благочестие, являли собой пример добродетели, тог-

да как религия зачастую извращала моральное чувство, порождала не-

терпимость и фанатизм, приводившие к чудовищным злодеяниям.

Вместе с тем в этико-эстетической системе Хатчесона важная роль от-

водилась божеству в его деистской интерпретации. Единство и связь

чувства красоты и морального чувства являются результатом божест-

венного установления, выражением гармонии всего мироздания. Ра-

зумная, или мыслящая, причина (intelligent cause), создавшая гармонич-

ный и целесообразный мир, порождает и внутреннюю красоту, которая

влечет нас с не меньшей силой, чем вся <видимая красота>, дает нам

морральное чувство, чтобы <направлять наши действия и доставлять

нам еще более благородное наслаждение> (65, 144).

Сказанное позволяет сделать вывод о гуманистической направ-

ленности этики и эстетики Хатчесона, сближавшего . нравственное с

прекрасным, усматривавшего в стремлении к красоте и добродетели ес-

тественное свойство человеческой натуры. Очевидна и ограниченность

этического абсолютизма шотландского философа, изолировавшего сфе-

ру морали от материальных условий жизни людей, их социальных ин-

тересов.

Бернард Мандевиль (1670 - 1733) присходил из семьи Французс-

ких протестантов, переселившихся в начале XVII в.

==66

в Голландию из-за религиозных преследований. Окончив Лей-

денский университет, где он изучал медицину, Мандевиль стал практи-

кующим врачом, специализировавшимся на нервных болезнях. В 1700 г.

он переехал на постоянное местожительство в Лондон, натурализовался

в Англии и с успехом продолжал врачебную практику. Несколькими го-

дами позже Мандевиль приступил к научной и литературной деятель-

ности. Его перу принадлежат трактат об ипохондрических и истеричес-

ких заболеваниях, ряд работ по вопросам морали и религии, написанные

на злобу дня публицистические статьи. Главным же произведением

Мандевиля, принесшим ему широкую известность, стала <Басня о пче-

лах>, снабженная многозначительным подзаголовком: <Пороки част-

ных лиц - блага для общества> ().

Основу этого многопланового сочинения составил небольшой

стихотворный памфлет <Возроптавший улей, или Мошенники, ставшие

честными> (1705). В 1714 г. вышла в свет сама <Басня о пчелах>, кото-

рая помимо названного памфлета содержала обширные комментарии к

нему, а также трактат <Исследование о происхождении моральной доб-

родетели>. В 1723 г. появилось второе издание <Басни>, дополненное

еще двумя сочинениями: <Опыт о благотворительности и благотвори-

тельных школах> и <Исследование о природе общества>. Наконец, в

1729 г. увидел свет второй том <Басни>, развивавший проблематику

первого тома.

Произведение Мандевиля пользовалось большой популярностью в

Англии. Достаточно сказать, что оно многократно переиздавалось на

английском языке на протяжении всего XVIII века (впоследствии поя-

вились французский и немецкий переводы <Басни>), было предметом

бурной пол~ мики. На книгу писались опровержения и памфлеты, она

подверглась резкой критике со стороны представителей религиоз-

но-идеалистической философии и церковных кругов. В 1723 г. <Басня о

пчелах> была осуждена большим жюри графства Мидлсекс по обвине-

нию в подрыве <священных догматов> христианской религии и <всех

моральных устоев>. Критиковали <Басню> и сторонники этической

концепции Шефтсбери (Ф. Хатчесон, А. Смит).

Характеризуя Мандевиля как одного из ранних английских уче-

ников Локка, Маркс писал: <Он доказывает, что в современном общест-

ве пороки необходимы и полезны. Это отнюдь не было апологией совре-

менного общества> (1, 2, 146). Действительно, <апология пороков> у

Мандевиля объективно служила целям критики буржуазного общества,

==67

разоблачения господствующей в нем морали. Автор <Басни о пче-

лах> одним из первых решился сорвать маску с буржуазной респекта-

бельности, показать лицемерие и ханжество правящих классов, выявить

подлинные мотивы поведения <наживал из землевладельцев и капита-

листов> (Маркс), которые, участвуя в эксплуатации и подавлении тру-

дящихся, изображали себя образцом нравственности и благочестия. Но

<Басня о пчелах> - произведение, которое не ограничивается критикой

мнимых добродетелей преуспевающих английских буржуа. Мандевиль

создал острую сатиру на всю систему общественных отношений, по-

рожденную господством частной собственности, погоней за прибылью,

стремлением к богатству и власти.

Уже в памфлете, которым открывается <Басня>, Мандевиль рису-

ет картину общества, где роскошь соседствует с нищетой, праздность и

расточительность - с тяжким трудом и бедностью. В пчелином улье, ал-

легорически изображающем такое общество, все продается и покупает-

ся, пышным цветом расцвели алчность, тщеславие, зависть, обман. Оби-

татели улья не брезгуют ничем, чтобы разбогатеть и жить в полном до-

вольстве. <И были в улье том едва ли занятья, где не плутовали> (75, 9).

Буквально каждая часть улья была исполнена пороков, но именно это и

давало ему возможность процветать, поскольку <пороки частных лице

служили источником общественного благосостояния. Когда же пчелы

вдруг стали честными и пороки уступили место добродетели, в улье

произошли разительные перемены. Богатство и роскошь бесследно ис-

чезли из жизни пчел, улей оскудел, зачах и распался. В соответствии с

жанром басня о <возроптавшем улье> заканчивалась <моралью>. В ней

высмеивалось прекраснодушие глупцов, желавших пользоваться всеми

благами жизни и оставаться в то же время честными. <Чтоб стать народ

великим мог, в нем должен свить гнездо порок; достатка - все тому сви-

детель - не даст ему лишь добродетель> (75, 24).

С еще большей силой мысль о необходимости и полезности поро-

ков в обществе, где властвует чистоган, выражена Мандевилем в <Ком-

ментариях>. Их содержание удивительно многообразно. Мандевиля ин-

тересуют экономика и политика, история и философия, психология и

медицина. Но в центре внимания автора находятся, естественно, проб-

лемы морали. Наделяя человека <непомерным себялюбием>, сугубо

эгоистическими чертами, Мандевиль был близок Гоббсу. Но в отличие

от последнего автор <Басни о пчелах> не считал эти черты препятстви-

ем или помехой для

==68

функционирования гражданского общества. Напротив, он был

убежден в том, что не общительность, приветливость, жалостливость и

другие аналогичные свойства сделали человека общественным сущест-

вом, а именно его отрицательные моральные качества. <Самыми необ-

ходимыми качествами, делающими человека приспособленным к жизни

в самых больших и... самых процветающих обществах, являются его наи-

более низменные и отвратительные свойства> (51, 45).

Эта мысль, высказанная в предисловии к <Басне>, проходит через

всю книгу. В комментариях же она получает конкретное воплощение,

подкрепляется многочисленными примерами. Перед читателем предста-

ет целая галерея лиц, погрязших в пороках: обманщики-купцы и плуты-

лавочники, честолюбцы-политики и лицемеры-святоши, стяжатели и

транжиры, игроки и шулера, пьяницы и воры. Было бы, однако, упро-

щением видеть в Мандевиле писателя, стремившегося шокировать свои-

ми <героями> общественное мнение. Еще меньше оснований приписы-

вать ему, как это делали его противники, роль защитника пороков и ху-

лителя добродетели. <Я далек от того, - писал Мандевиль, - чтобы поощ-

рять порок, и думаю, что если бы можно было полностью изгнать из. го-

сударства грех нравственной нечистоплотности, то это было бы для него

невыразимым счастьем; -но я боюсь, что это невозможно> (51, 109).

Всем содержанием своего произведения Мандевиль как бы под-

черкивает, что пороки неотделимы от жизненной основы существующе-

го общества, составляют его неотьемлемый элемент, являясь одновре-

менно и залогом его преуспеяния. Развивая эту мысль, Мандевиль под-

нимается до выявления роли зла в истории человеческого общества. <То,

что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим,

является тем великим принципом, который делает нас социальными

существами, - является прочной основой, животворящей силой и onopoй

всех npogeccuu и. занятий без исключения; здесь должны мы искать ис-

тинный источник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда зло

перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок,

если не разрушиться совсем> (51, 329).

Это,высказывание Мандевиля цитирует Маркс в своих <Теориях

прибавочной стоимости> (см. 1, 26, 1, 394 - 395), и, конечно, не слу-

чайно. Автор <Басни о пчелах> был действительно <<бесконечно смелее

и честнее проникнутых фи-

==69

листерским духом апологетов буржуазного общества>. Гениально

предугадав истинные движущие силы этого общества, его антагонисти-

ческий характер, Мандевиль предвосхищает вместе с тем мысль о том,

что <зло есть форма, в которой проявляется движущая сила историчес-

кого развития> (1, 21, 296), мысль, сознательно выраженную, по словам

Энгельса, у Гегеля.

Этическая концепция Мандевиля не ограничивалась, разумеет-

ся,раскрытием роли пороков и зла в жизни и развитии общества. Он

исследует также происхождение <моральной лоб родетели>, рассмат-

ривает природу нравственности. В отличие от Гоббса Мандевиль не

склонен уповать на могущество государственной власти, заставляющей

людей обуздывать свои эгоистические наклонности и подчинять личные

интересы общему благу. Как бы ни покорялся человек силе и мощи го-

сударства, <одним принуждением его нельзя было сделать послушным

и добиться тех усовершенствований, на которые он способен> (51, 65).

Главным средством приобщения людей к совместной жизни, к цивили-

зации является, согласно Мандевилю, не государство и право, а мораль.

При этом шла речь не о <моральном чувстве>, которое якобы носит

прирожденный характер, как полагал Шефтсбери. По Мандевилю,

нравственность продукт не природы, а общественной жизни. Изобрета-

тели морали - это законодатели и мудрецы, <трудившиеся над усовер-

шенствованием общества>, стремившиеся к тому, чтобы люди научи-

лись сдерживать свои желания и блюсти общественные интересы.

Каким же путем были привиты людям начатки нравственности?

Создатели морали, замечает Мандевиль, исходили из того, что никто из

людей не является столь грубым, чтобы устоять перед лестью, и никто

не черств до такой степени, чтобы постоянно сносить презрение окру-

жающих. Так были найдены могущественные инструменты воздействия

на человеческую природу. Людям внушалась мысль о том, что они ста-

нут возвышенными, одухотворенными натурами только в том случае,

если освободятся <от низменного эгоизма>. Те же, кто не имеет ника-

кой более высокой цели, кроме своей личной выгоды, кто останется ра-

бом своих желаний и страстей, будут считаться <отбросами человечес-

кого рода> (51, 67). Льстя одним и устрашая других, моралисты научи-

ли людей понятиям стыда и чести, представляя одно из них как худшее

из всех зол, а другое - как наивысшее благо.

 

==70

Таким же образом были внушены людям понятия добродетели и

порока. Первое стало обозначать всякое совершение, при помощи кото-

рого <человек, вопреки природной склонности, стремится к благу дру-

гих или к обузданию своих собственных аффектов...> (51, 70). Вторым

назвали <все то, что делает человек для удовлетворения любого из своих

желаний, игнорируя общественные интересы> (там же). Приобщение

людей к нравственности, указывает Мандевиль, принесло им ощутимую

выгоду, позволило сделать их <полезными друг другу>. Но немалую

выгоду извлекли из этого законодатели и политики. С помощью морали

они стали управлять <огромным количеством людей с большей лег-

костью и безопасностью> (51, 69).

Как видно, в трактовке морали, ее происхождения и назначения

Мандевиль был антиподом Шефтсбери 1. Если для последнего мораль ес-

тественна по происхождению, то для первого она создается искусствен-

ным путем. Согласно Шефтсбери, добродетель <сама себе является наг-

радой>. Мандевиль же отвергает эту точку зрения. Согласно ему, доб-

родетель влечет людей лишь потому, что обладание ею приносит почет и

уважение, льстит человеческому самолюбию. Соответственно различно

оценивается Шефтсбери и Мандевилем нравственный порок. В этике

Шефтсбери он противоестествен, приносит несчастье не только другим

людям, но и самому его носителю. В этике же Мандевиля пороки неуст-

ранимы и полезны. Подавляя свои порочные наклонности, люди посту-

пают так вовсе не из природной тяги к добродетели, а опять-таки из

чисто эгоистических побуждений: желания прославиться, приобрести

уважение и т. п.

Но зачем подавлять пороки, если они - <блага для общества>? В

этом вопросе Мандевиль недостаточно последователен. В <Исследова-

нии о происхождении моральной добродетели> он подчеркивает не

столько необходимость и полезность пороков, сколько важность их

преодоления, обуздания как в интересах отдельного человека, так и об-

щества в целом. Однако Мандевиль и здесь остался верен своему эти-

ческому кредо. Он отказывается признать <превосходные качества че-

ловеческой природы" и с иронией пишет о тех моралистах , которые

изображают людей ангелами" (51,72). Не моральные добродетели ,нас-

таивает

==71

Мандевиль, а себялюбие, тщеславие, гордыня - вот истинные по-

будительные мотивы деятельности людей.

Оценивая этическую концепцию Мандевиля, нельзя не отметить

трезвый реализм автора <Басни о пчелах> в рассмотрении современных

ему общественных отношений и того типа личности, который эти от-

ношения формировали. Но нетрудно заметить и односторонность ман-

девилевской трактовки <природы человека>. Игнорируя богатство и

многообразие человеческой натуры, Мандевиль отрицал, по существу,

все альтруистические побуждения. Даже такие нравственные чувства,

как патриотизм, любовь к родине, он истолковывал в духе своей кон-

цепции, видя в них все то же проявление свойственного людям желания

прославиться, возвыситься над другими. Вместе с тем он разделял мно-

гие ошибочные представления философов-просветителей, в том числе и

своего оппонента. Как и Шефтсбери, Мандевиль стоял на тех же идеа-

листических позициях в понимании морали, поскольку практически

игнорировал ее социальную обусловленность, исторический характер.

Обличая порядки и нравы буржуазного общества, Мандевиль даже не

помышлял о возможности и необходимости преобразования существу-

ющего уклада жизни. Он лишь констатирует то <моральное и физичес-

кое зло>, которое царит в мире, но не ставит вопроса об искоренении

этого зла.

По-разному сложились судьбы этического наследия Шефтсбери,

Хатчесона, с одной стороны, и Мандевиля - с другой. К теоретикам

<морального чувства> ближе всего стоял А. Смит, о чем свидетельству-

ет его <Теория нравственных чувств> (1759). В этом сочинении Смит с

одобрением отзывается о своих предшественниках и критикует Манде-

виля. Однако многие идеи <Басни о пчелах> импонировали Смиту. Это

относилось в первую очередь к тем местам <Басни>, в которых подчер-

кивалось значение материальных интересов в жизни людей, их стрем-

ления к обогащению. В еще большей мере заметно влияние идей Манде-

виля в главном экономическом труде Смита - <Исследовании о природе

и причинах богатства народов> (1776). Человек скорее достигнет своей

цели, пишет Смит, если обратится не к благожелательности других лю-

дей, а к их эгоизму, если будет говорить не о своих нуждах, а об их вы-

годах.

Этические воззрения Юма также развивались под влиянием тео-

рии <морального чувства>. Но Юм не сводил моральное, или нравствен-

ное чувство к одной лишь <всеобщей благожелательности>, или <сим-

патии>, которая якобы свойственна всем людям по отношению друг к

другу.

==72

Согласно Юму, <люди по природе эгоистичны> (84, 1, 675), и по-

этому альтруизм не может быть признан единственным мотивом пове-

дения людей. Однако чувство симпатии все же берет верх над эгоисти-

ческими устремлениями и скрепляет социальные связи между людьми.

Этическая концепция Шефтсбери и Хатчесона получила высокую

оценку французских просветителей (Монтескье, Дидро), нашла отклик

у американских прогрессивных мыслителей (Франклин, Джефферсон).

Этика и эстетика теоретиков <морального чувства> оказали влияние на

родоначальника классической немецкой философии И. Канта.

Что касается этики Мандевиля, то она была ближе теории <ра-

зумного эгоизма>, которую разрабатывали французские материалисты.

Особенно близок к идеям, развиваемым в <Басне о пчелах>, Гельвеций.

Но французские материалисты превосходили Мандевиля в том отноше-

нии, что обращали внимание на роль воспитания и внешних обстоятель-

ств в формировании нравственных качеств личности, в совершенствова-

нии людей, подчеркивали необходимость согласования личного интере-

са с общественным.

Буржуазные историки философии не смогли дать объективную

оценку творчества английских этиков-просветителей. Шефтсбери изоб-

ражается ими обычно как сторонник теизма, а не как философ-деист.

Принижаются или вообще игнорируются мотивы свободомыслия в его

воззрениях. Что касается Мандевиля, то он обвиняется буржуазными

исследователями в искажении человеческой природы, в проповеди на-

турализма, дающего <простор разрушительным силам> (77, 1).

В советской историко-философской литературе этическое насле-

дие английских просветителей характеризуется как ценный вклад в

сокровищницу духовной культуры.

III. ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ И АГНОСТИЧЕСКИЕ

УЧЕНИЯ

Утверждение Великобритании в качестве крупнейшей капиталис-

тической и колониальной державы, рост богатства и влияния английс-

кой буржуазии, ее борьба против революционно-демократических дви-

жений в Европе и Америке обусловили усиление консервативных тен-

денций в общественной жизни страны. Одним из наиболее значитель-

ных и активных выразителей этих тенденций; возобладавших в полити-

ке и идеологии господствующих классов Англии, стал Джордж Беркли

(1685 - 1753).

==73

00.htm - glava07

Глава 6 БЕРКЛИ

Беркли родился в английской дворянской семье, проживавшей на

юге Ирландии. После окончания школы в возрасте 15 лет он поступает в

колледж св. Троицы Дублинского университета, а в 1704 г. получает

там первую ученую степень бакалавра искусств. С 1707 г. Беркли начи-

нает сам преподавать в колледже, приступает к углубленному изуче-

нию философии. К этому времени относятся философские заметки, ко-

торые вел Беркли в форме дневника и которые содержат наброски его

будущей философской системы. Первая работа Беркли <Опыт новой те-

ории зрения>, посвященная проблемам философии и психологии, выш-

ла в свет в 1709 г. В том же году он был возведен в сан дьякона англи-

канской церкви, ревностным защитником которой оставался всю свою

жизнь. В 1710 г. Беркли публикует свое главное философское сочине-

ние - <Трактат о принципах человеческого знания>. Из других произве-

дений Беркли следует назвать такие: <Три разговора между Гиласом и

Филонусом> (1713), где в популярной форме разъясняются основные

идеи <Трактата...>, <Алсифрон> (1732), содержащий <апологию хрис-

тианской религии> и направленный против свободомыслящих, а также

<Аналитик> (1734) и <Сейрис> (1744).

С 1713 г. начинается длительный период в жизни Беркли, связан-

ный с рядом путешествий. Он побывал во Франции, в Италии, прожил

несколько лет в Северной Америке, на острове Род-Айленд (в Ньюпор-

те), где предполагал заняться миссионерской деятельностью. Но не по-

лучив обещанных правительственных субсидий для постройки коллед-

жа, Беркли в конце 1731 г. вернулся в Англию. В 1734 г. он был посвя-

щен в духовный сан епископа англиканской церкви. Всю свою дальней-

шую жизнь Беркли провел практически безвыездно в местечке Клойн, в

Южной Ирландии, где находилась его епархия. Лишь в 1752 г. он перее-

хал в Оксфорд, где вскоре скончался в возрасте 68 лет.

Уже первые шаги Беркли на поприще философии отчетливо опре-

делили те цели, которым он посвятил свою жизнь. Это сокрушение ма-

териализма и обоснование <имматериализма>, т. е. идеализма, защита и

пропаганда религиозного вероучения. В материализме Беркли видел

своего главного противника, опору <зловредного> безбожия, фило-

софскую основу атеизма. <Имматериализм> же он рассматривал в ка-

честве философии, призванной не только уничтожить материализм, но

и доказать истинность религиозного мировоз-

==74

зрения. И хотя Беркли в своем духовном развитии совершил опре-

деленную трансформацию, выразившуюся в ослаблении субъектив-

но-идеалистических и усилении объективно-идеалистических сторон

<имматериализма>, цели, поставленные им перед собой, не изменились.

В конце своего творческого пути, как и в самом его начале, Беркли рь-

яно нападал на материализм и атеизм, выступал воинствующим аполо-

гетом религии.

Борьба против материализма, защита религиозно-идеалистичес-

ких воззрений осуществлялись Беркли, с одной стороны, чисто фило-

софскими средствами, а с другой - с помощью превратно истолкованных

данных математики и естествознания.

К философским средствам берклианской критики материализма

относятся крайний номинализм и теория идеалистического сенсуализ-

ма. Номиналистические спекуляции Беркли были направлены в первую

очередь на дискредитацию понятия материи. Что касается идеалисти-

ческой обработки сенсуализма, то она имела своей целью обоснование

субъективности всех чувственно воспринимаемых качеств.

Критика абстракций Разработанная Локком теория абст-

ракций исходила из той разновиднос-

ти номинализма, которая получила наименование концептуализ-

ма. Абстрактные понятия, или идеи, образуются, по Локку, путем мыс-

ленного обобщения сходных признаков единичных вещей. Тем самым

утверждалось, что в единичных предметах существует нечто общее, на

основе чего наш разум и создает <отвлеченные идеи>. Этим концептуа-

лизм Локка отличался от крайнего номинализма, согласно которому

общие понятия (универсалии) не имеют никакого реального содержа-

ния, тогда как действительным существованием обладают лишь единич-

ные вещи. Номинализм, как известно, являлся в условиях средних веков

выражением материалистической тенденции в философии и противос-

тоял реализму, который настаивал на онтологическом статусе универ-

салий.

Чем же объяснить тот факт, что в целях критики материализма

Беркли обратился к номинализму, а не к реализму? Дело в том, что пос-

ледний, утверждая реальность и объективность общих понятий, явно тя-

готел к объективному идеализму. В крайнем же номинализме, утверж-

давшем, что универсалии - это только имена вещей, существующие

лишь в уме, содержалась возможность субъективно-идеалистической

интерпретации результатов рационального познания. К тому же край-

ний номинализм выступал удоб-

==75

ным средством обоснования невозможности образования науч-

но-философских понятий и категорий.

Отталкиваясь от номиналистической критики онтологизации об-

щих понятий, Беркли заявлял: <Все, что существует, единич-

но>(43,281).Из этого положения им делался вывод что общее существу-

ет лишь как обобщенный наглядный образ единичного. Так, например,

доказывая какуюлибо теорему, касающуюся треугольника, мы понима-

ем, что данный треугольник заменяет или представляет собой все треу-

гольники такого рода, и в этом смысле он общ (43, 162 - 163). Призна-

вая в таком именно смысле существование общих идей, Беркли понимал

фактически под ними лишь чувственные наглядные образы или предс-

тавления конкретных предметов, представляющие весь класс данных

предметов. Это была так называемая репрезентативная концепция абс-

тракций, не лишенная определенного гносеологического содержания,

поскольку представление соединяет в себе чувственно-наглядный и абс-

трактно-всеобщий моменты познания. Но чувственно-образный момент

в познании был Беркли абсолютизирован, истолкован им метафизичес-

ки. Более того, Беркли вообще обесценивает репрезентативную концеп-

цию, так как направляет ее против логического мышления, пытается

свести <всю познавательную деятельность к чувственно-эмпирическо-

му уровню> (11, 106).

Что касается <абстрактных общих идей>, отражающих то общее,

что объективно существует в единичном, отдельном, то их существова-

ние Беркли категорически отрицал. Нет и не может быть в нашем уме,

заявлял он, абстрактнообщей идеи треугольника, который был бы <ни

косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни не-

равносторонен, но который есть вместе и всякий, и никакой из них>

(43, 161). Рассуждая аналогичным образом, Беркли пытался доказать

невозможность образования абстрактных общих идей человека, живот-

ного, цвета, движения, протяжения и др. Так, например, абстрактная

идея человека невозможна, по Беркли, на том основании, что она неп-

ременно должна быть идеей или белого, или черного, или краснокоже-

го, прямого или сгорбленного, высокого, низкого или среднего челове-

ка..<Точно так же для меня невозможно составить абстрактную идею

движения, отличную от движущегося тела, - движения, которое ни

быстро, ни медленно, ни криволинейно, ни прямолинейно; и то же са-

мое может быть сказано о всех прочих абстрактных идеях> (43 , 157 -

158).

==76

Таким образом, Беркли полностью отрицал возможность абс-

трактного, понятийного мышления, настаивая на существовании у че-

ловека лишь способности <воображать или представлять себе идеи еди-

ничных, воспринятых... вещей и разнообразно сочетать и делить их>

(43, 157). Абстрактные же понятия являются, по Беркли, заблуждения-

ми ума, проистекающими от <злоупотребления словами>. Дело в том,

разъясняет Беркли, что мы исходим из ошибочного предположения,

будто употребление слов подразумевает существование абстрактных

общих идей. В действительности же слово выступает знаком <не абс-

трактной, общей идеи, а многих частных идей, любую из которых оно

безразлично вызывает в нашем уме> (43, 159). На этом основании Берк-

ли доказывал бесполезность абстракций в целях познания и требовал

<полного освобождения> философии и науки от <обмана слов>, очи-

щения сознания от <тонкой и хитросплетенной сети абстрактных идей>

(43, 168).

Особенно горячо ратовал Беркли за изгнание из философии поня-

тия материи, или материальной (телесной) субстанции. Его филиппики

по адресу этой фундаментальной философской категории занимают

немало места в <Трактате о принципах человеческого знания> и в дру-

гих сочинениях. Философское понятие материи, утверждал Беркли,

<заключает в себе противоречие>, влечет за собой <многочисленные

вредные выводы> (43, 175), является <наиболее абстрактной и непонят-

ной из всех идей> (43, 178), порождает <бесчисленные разногласия и

споры в философии>, служит источником <нечестия> (43, 180). Вот

почему, заключает Беркли, следует раз и навсегда покончить с тем, что

философы называют материей или телесной субстанцией. <Отрицание

ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, кото-

рый... никогда не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно нужен

этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а фило-

софы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустосло-

вия> (43, 186).

Беркли стремился не только к дискредитации материи как абс-

тракции, философской категории. Он добивался ~ крушения всего зда-

ния материализма. С этой целью номиналистическая критика общих

понятий была дополнена, как уже отмечалось, идеалистически препа-

рированным сенсуализмом. Исходным пунктом этой процедуры яви-

лась локковская теория первичных и вторичных качеств. Напомним, что

к первичным качествам Локк (вслед за многими философами и естест-

воиспытаниями XVII в.) относил протяженность, форму, движение или

покой, число, а также

 

==77

плотность. Первичные качества - это объективно су-

ществующие, неотъемлемые свойства тел, воспринимаемые нашими ор-

ганами чувств. Вторичные же качества (цвет, запах, вкус и т. п.) предс-

тавляют собой нечто иное. О них уже нельзя сказать, что они пол-

ностью соответствуют действительным свойствам тел. Но какова же

тогда их природа? На этот вопрос Локк не дает однозначного ответа.

Однако он более всего склонялся к той интерпретации вторичных ка-

честв, согласно которой <идеи> вторичных качеств возникают в нашем

сознании <вследствие различных видоизменений первичных качеств>

(23, 1, 160).

Подобная интерпретация существенно отличалась от традицион-

ного истолкования вторичных качеств как чисто субъективных впечат-

лений, или образов, <ощущающих существ>, как, например, полагали

Галилей, Гоббс, Бойль и др. Но нельзя игнорировать то обстоятельство,

что теория первичных и вторичных качеств, даже в той интерпретации

Локка, о которой сказано выше, таила в себе возможность субъекти-

визма. Не случайно Локк не смог избежать понимания вторичных ка-

честв как <мнимых>, целиком зависимых от наших органов чувств (см.,

например, 23, 1, 157 - 158). Что касается Беркли, то он не замедлил вос-

пользоваться указанной возможностью. Более того, он поставил перед

собой задачу утвердить мысль о субъективности всех качеств, как пер-

вичных, так и вторичных.

Субъективно- Переработка сенсуализма Локка и его

идеалистическая теории первичных и вторичных ка-

гносеология честв в духе субъективного идеализ-

ма была осуществлена Беркли в два

этапа. Вначале в <Опыте новой теории зрения> он направляет

свои усилия на доказательство субъективности зрительных ощущений.

<Объекты, принадлежащие собственно зрению, не существуют незави-

симо от духа> (43, 127). Проводя принципиальное разграничение между

зрительными и осязательными ощущениями, Беркли толкует первые

как производные от вторых. Если осязание отражает некоторые реаль-

ные свойства тел (величину, форму, твердость и т. п.), заявляет он, то

зрительные ощущения не дают и не могут дать нам никакого представ-

ления о реальности воспринимаемых объектов и выступают лишь зна-

ками <идей>, полученных ранее посредством осязания. Таким образом,

Беркли склонен еще признать первичными (в локковском смысле) те ка-

чества, которые воспринимаются осязанием, зримая же часть этих ка-

честв объявляется по сути вторичными, поскольку <все видимые вещи

одинаково находятся в

==78

духе и не наполняет собой внешнего пространства> (43,103).

В <Трактате о принципах человеческого знания> Беркли делает

следующий шаг по пути превращения материалистического сенсуализ-

ма в гносеологию феноменализма, согласно которому познание имеет

дело не с объектами, существующими независимо от сознания, а лишь с

совокупностью ощущений или <идей>. Первичные качества отождест-

вляются Беркли в названном сочинении уже полностью со вторичными,

и на этом основании все без исключения чувственно воспринимаемые

качества объявляются <существующими в духе>. Аргументация Беркли

сводится при этом к утверждению,что относительность и изменчивость

ощущений вторичных качеств, свидетельствующая якобы об их субъек-

тивности, в той же мере характеризует и ощущения первичных качеств.

<...Пусть кто-нибудь взвесит те аргументы, которые считаются несом-

ненно доказывающими, и вкусы существуют лишь в духе, и он найдет,

что они с такой же силой могут служить доказательством того же са-

мого относительно протяжения, формы и движения> (43, 177).

В чем конкретный смысл берклианского субъективноидеалисти-

ческого истолкования природы ощущений? Он заключается в отождест-

влении свойств вещей с ощущениями этих свойств. Это во-первых.

Во-вторых, ощущения выдаются за единственную реальность, а вещи

трактуются как комбинации ощущений, или идей. <На самом деле объ-

ект и ощущение одно и то же (are the same thing) и не могут поэтому

быть абстрагируемы одно от другого> (43,173). Разоблачая софизм

субъективно-идеалистической философии (как берклианской, так и ма-

хистской),В.И.Ленин отмечал, что он состоит в том, что ощущение

приинимается <не за образ соответствующего ощущению внешнего яв-

ления, а за <единственно сущее> (2, 18, 46). Так, гипостазируя ощуще-

ния и полностью лишая их объективного содержания, Беркли приходит

к своему известному положению: существовать - значит быть воспри-

нимаемым (см. 3, ).

Солипсизм как результат субъективно-идеалистической теории

познания. Попытки Беркли избежать солипсистских выводов. Безогово-

рочное принятие названного положения наносило удар не только по не-

навистно Беркли категории материальной субстанции, превращая ее в

фикцию, <ничто>. Несуществующими <вне духа> (или <вне ума>) объ-

являлись тем самым все чувственно воспринимаемые объекты. И хотя

Беркли пытался внушить мысль о том, что не отрицает <реальность ве-

щей>,он не мог не

==79

прийти к прямо противоположному утверждению: <Чувственные

вещи не имеют реального существования...> (43, 300). Нетрудно понять,

что подобный вывод являл собой пример крайнего субъективизма, смы-

кающегося с солипсизмом, т. е. с признанием реально существующим

только одного воспринимающего, мыслящего субъекта. Естественно,

что Беркли стремился прикрыть <идеалистическую наготу> своей фи-

лософии, изобразить ее свободной от солипсистских выводов. Как пока-

зал В. И. Ленин, Беркли приложил немало усилий, чтобы избежать об-

винений в солипсизме, подделаться под <реализм>.

С этой целью Беркли старается прежде всего доказать непрерыв-

ность существования вещей; Хотя последние действительно не могут

существовать как невоспринимаемые, рассуждает Беркли, мы не можем

отсюда заключить, что они существуют лишь до тех пор, пока они нами

воспринимаются, потому что может существовать некоторый другой

дух, который воспринимает их в то время, когда мы это не делаем. Нап-

ример, когда я закрываю глаза, или выхожу из комнаты, то вещи, кото-

рые я там видел, могут продолжать существовать, но только в восприя-

тии другого человека. <Следовательно, когда говорится, что тела не су-

ществуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или дру-

гой единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому из выше-

изложенных принципов не следует, чтобы тела ежемгновенно уничто-

жались и создавались вновь или вообще вовсе не существовали в про-

межутки времени между нашими восприятиями их> (43, 192 - 193).

Вместе с тем Беркли стремится связать реальность вещей с однов-

ременностью их восприятия многими людьми. На этом он пытается

построить критерий для различения действительных и воображаемых

объектов, <реальностей> и <химер> (см. 43, 209). Так, одновременное

восприятие многими людьми евангельских чудес не вызывает никакого

сомнения в их реальности, поясняет свою мысль Беркли. <Отсюда вид-

но, - писал В. И. Ленин, - что субъективный идеализм Беркли нельзя

понимать таким образом, будто он игнорирует различие между едино-

личным и коллективным восприятием> (2, 18, 24).

Колебания между субъективным и объективным идеализмом.

Апелляция к идее бога. Сказанное позволяет сделать вывод о непосле-

довательности Беркли в отстаивании принципов субъективного идеа-

лизма, в стремлении отойти от крайности субъективизма. При этом

Беркли отнюдь не отступал от идеализма вообще и не становился на

 

==80

сторону <реализма>, выступающего зачастую формой наивного,

стихийного материализма. Для Беркли все без исключения чувственно

воспринимаемые качества и вещи суть не более как <идеи> или <собра-

ния идей>, существующие лишь в сознании, или в духе, будь это <еди-

ничный дух> или <совокупность духов>. Так что попытки сторонников

берклианства представить эту философию не как идеализм, а как <реа-

лизм>, предпринимавшиеся и в прошлом веке (А. Фрейзер) и в наше

время (А. Люс), направлены, по сути дела, на маскировку идеалисти-

ческой сущности учения Беркли. С решительной критикой подобных

попыток выступил В. И. Ленин в книге <Материализм и эмпириокрити-

цизм> (см. 2, 18, 21).

Еще больший крен Беркли в сторону объективного идеализма свя-

зан с его постоянной апелляцией к богу. Христианский бог выступает у

Беркли прежде всего в традиционной роли творца и вседержителя.

Вместе с тем в соответствии с исходным принципом своей философии

Беркли подчеркивает, что все вещи существуют в божественном уме, в

<бесконечном вездесущем духе>. В  Беркли так разъясняет смысл этого положения: <...чувс-

твенные вещи не могут существовать иначе как только в уме, или в ду-

хе> (43, 302); <...и не менее ясно, что эти идеи или воспринимаемые

мною вещи... существуют независимо от моей души... Они должны поэ-

тому существовать в каком-либо ином духе, по чьей воле они являются

мне> (43, 305). <Из всего этого я заключаю, что есть дух, который во

всякий момент вызывает во мне все те чувственные впечатления, кото-

рые я воспринимаю; А из разнообразия, порядка и особенностей их я

заключаю, что творец их безмерно мудр, могуч и благ> (43, 306). Так

Беркли не только вновь приходит к традиционным божественным атри-

бутам, но и конструирует средствами субъективно-идеалистической

гносеологии специфическое доказательство бытия бога.

<Новаторство> Беркли заключалось в данном случае в том, что он

шел не от бога к чувственно воспринимаемым вещам, а, наоборот, от

чувственных вещей к богу. По Беркли, богословы обычно рассуждают

следующим образом: <Бог существует, поэтому он воспринимает все

вещи>. Беркли же строит свое рассуждение иначе: <Чувственные вещи

реально существуют; а если они существуют реально, они необходимо

воспринимаются бесконечным духом; поэтому бесконечный дух или бог

существует> (43, 303). Это <прямое и непосредственное до-

==81

казательство бытия бога> Беркли считал самым убедительным и

действенным средством опровержения атеизма. На самом же деле оно

покоилось на посылках субъективного идеализма, ведущих к солипсиз-

му. Этим именно и объясняется тот факт, что берклианское доказатель-

ство бытия бога не получило поддержки со стороны англиканского ду-

ховенства. Последнее в отличие от Беркли предпочитало опираться на

традиционные доказательства божьего существования, явно тяготевшие

к объективному, а не к субъективному идеализму.

Что касается самого Беркли, то, постулируя понятие <вездесуще-

го вечного духа> и выводя <идеи> из воздействия бога на ум человека,

он стремился сблизить свою философию с христианской религией. Не

случайно в <Трактате...> специально рассматриваются возражения, ко-

торые могут быть сделаны против его учения <во имя религии> (43, 208

- 209). В итоге Беркли отвергает предположение о несовместимости его

философской системы и христианского вероучения. На согласование

собственной философии с христианской религией он направляет свои

усилия и в <Трех разговорах...>, где устами Филонуса заверяет читате-

лей в том, что <всецело согласен> с тем, что говорится в священном пи-

сании, в том числе и с выраженной там идеей божественного творения.

Проблема В философии Беркли имелся еще один

человеческой души. пункт, требовавший согласования не

Понятие духовной только со <<здравым смыслом>>, но и

субстанции с христианской догматикой. Он ка-

сался проблемы существования чело-

веческой души, понимания ее природы. Беркли отдавал себе отчет

в том, что его основополагающий принцип <существовать - значит быть

воспринимаемым> не может быть применим к понятию души. Сфера

его действия - это чувственно воспринимаемые <немыслящие вещи>,

или идеи, существующие лишь в духе. Что касается <мыслящей вещи>,

или духа, то он есть <простое, нераздельное, деятельное существо; как

воспринимающее идеи оно именуется умом; как производящее их или

иным способом действующее над ними - волей> (43, 183). Поэтому нет

и не может быть идеи души, или духа, ибо дух сам является носителем

идей. <Но чтобы такая субстанция, носящая или воспринимающая идеи,

сама была идеей или сходна с идеей, это, очевидно, нелепо> (43, 237).

Если действительное существование <немыслящей вещи> состоит в ее

воспринимаемости, то бытие духа заключается в том, что он сам

==82

воспринимает. Если идея пассивна, инертна, то дух, напротив, ак-

тивен, деятелен. <Природа духа> такова, что он не может быть воспри-

нят сам по себе, но лишь по производимым им действиям.

Проводя разграничение между <духами> и <идеями>, утверждая,

что в них нет ничего сходного или общего, Беркли вновь отходил от ли-

нии субъективного идеализма. Слова <душа>, <дух>, <духовная субс-

танция>, подчеркивал он, обозначают <реальную вещь>, а именно то,

что воспринимает идеи и размышляет по поводу их (см. 43, 238). Но

вместе с тем Беркли полностью отмежевывался от представлений о ма-

териальности и смертности души, настаивал на том, что человеческая

душа бестелесна и бессмертна (см. 43, 239).

Изгнав из своей философии понятие материальной субстанции,

Беркли, как видно, сохранил идею духовной субстанции. Но это было

косвенным признанием несостоятельности его аргументов, направлен-

ных против понятия материи. Основание, послужившее Беркли для ут-

верждения, что материя есть <несуществующее> (nonentity), а именно

критика абстрактных идей, должно было логически привести к отказу и

от понятия духовной субстанции, являющегося не менее абстрактной

идеей. И если этого не произошло, то только потому, что Беркли не ре-

шился на подобный шаг в интересах защиты религиозно-философских

представлений. <Эта внутренняя противоречивость выступает у Беркли

со всей очевидностью, превращая все его построения, весь его путь к

идеализму в густую сеть ошибок> (45, 57).

Надо сказать, что Беркли и сам сознавал противоречивость своих

рассуждений о понятии духа или духовной субстанции. Не случайно в

<Трех разговорах...> Гилас ре зонно замечает по поводу высказываний

Филонуса относительно существования духовной субстанции: <Так как

в духовной субстанции не больше смысла, чем в материальной субстан-

ции, то одна должна быть отвергнута совершенно так же, как и другая>

(43, 327). Однако Филонус, излагающий точку зрения Беркли в этом

произведении, чисто софистически опровергает доводы своего собесед-

ника и заставляет его в конечном итоге признать, что <существует ду-

ховная субстанция, или носитель идей...> (43, 327 - 328).

Натурфилософские Борьба против материализма велась

спекуляции Беркли не только одними гносеологи-

ческими средствами. Как уже отмеча-

лось, он стремился облечь эту борьбу в наукообразную форму,

использовать в ней идеалистически истолкованные

==83

данные естествознания и математики. Беркли прекрасно понимал,

что современная ему научная картина мира исходит из признания <те-

лесной материи> как основы всех акциденций и свойств вещей, как но-

сителя чувственно воспринимаемых качеств. Понимал он и то, что

признание объективного существования материи, движения, пространс-

тва, времени, причинности отличает <натуральную философию> Нь-

ютона. И тем не менее Беркли выступил против общепризнанных на-

турфилософских положений, рискнул, по его же собственным словам,

подорвать <те механические начала, которые были с таким успехом

применяемы к объяснению явлений> (43, 193).

Однако начав конфронтацию с наукой, Беркли не только хотел

сохранить видимость позитивного к ней отношения, но и пытался вну-

шить мысль, что исследует, как гласил подзаголовок его <Трактата...>,

<главные причины заблуждений и затруднений в науках>. Нетрудно

догадаться, что источником этих <заблуждений и затруднений>, про-

никших в науку, Беркли считал убежденность естествоиспытателей в

реальности материи, объективности ее атрибутов. Вот почему он нап-

равляет усилия на изгнание материи уже из самой природы, стремится

доказать, что <признание материи не приносит никакой пользы в на-

турфилософии> (43, 194), а лишь порождает безверие и атеизм.

Как бы забыв, что он уже объявил материю несуществующей,

Беркли вновь атакует учение о материи. На сей раз он делает упор на

том, что материя <пассивна и косна и поэтому не может быть деятелем

или действующей причиной> (43, 203). Последней может быть только

дух, его воля, и все мироздание есть <произведение мудрого и благого

деятеля...> (43, 220). Положение о движении как атрибуте материи, ее

существенном свойстве, сформулированное Толандом, Беркли, разуме-

ется, не приемлет. Но им отрицалась не только внутренняя активность

материи, ее самодвижение. То что Толанд называл пространственным

движением, в феноменалистской интерпретации Беркли превращалось в

видимость, редуцировалось к соответствующим восприятиям. С этой

точки зрения даже движение Земли можно считать реальным только в

том смысле, что оно может быть воспринято из определенной точки

пространства (см. 43, 197).

Что касается закона всемирного тяготения, то он трактуется

Беркли уже с теологических позиций. Отрицая универсальный характер

этого закона, Беркли объявляет взаимное притяжение тел целиком за-

висимым <от воли

==84

управляющего духа> (43, 220), который распоряжается всеми

природными явлениями и процессами. Нападает Беркли и на другие ас-

пекты ньютоновской механики, в особенности на концепцию абсолют-

ного пространства и времени. В отличие от Толанда, который критико-

вал эту концепцию за метафизический отрыв пространства и времени от

материи и движения, Беркли усматривает ошибку Ньютона в том, что

тот трактует <время, пространство и движение> как существующие

<вне духа>> (см. 43, 222). Интересно также, что Беркли выступает и

против точки зрения, согласно которой <реальное пространство есть

бог> (разделял эту точку зрения и Ньютон, провозгласивший, что

пространство является <чувствилищем бога>), что атрибуты пространс-

тва (вечность, бесконечность, несотворенность и т. п.) совпадают с бо-

жественными атрибутами. Но если Толанд опять-таки отвергал подоб-

ную трактовку пространства с позиций философского материализма,

утверждая, что бесконечная материя и есть реальное пространство, то

Беркли отказывается от этой трактовки в пользу чисто субъективист-

ского, феноменалистского истолкования пространства как понятия, не

имеющего никакого объективного содержания и выражающего лишь со-

существование <идей>.

Аналогичным способом <расправляется> Беркли и с категорией

времени. С его точки зрения, <время есть ничто, если абстрагировать от

него последовательность идей в нашем духе> (43, 216). Если же расс-

матривать время как продолжительность, понимаемую абстрактно, то

это приводит к затруднениям, порождает опасные заблуждения. В дан-

ном случае Беркли выступал против понятия времени (равным способом

как и понятия пространства) с номиналистской позиции, отвергающей

возможность образования и использования абстракций.

Нападки Беркли на <великое механическое начало>, под которым

подразумевалась физика Ньютона, имели целью ниспровержение не

только закона всемирного тяготения. Английский философ-идеалист

стремился к такому истолкованию законов природы, которое бы пол-

ностью лишало их объективного содержания. С этой целью законы при-

роды объявлялись производными от <верховного духа>, или <высшего

деятеля>, который способен как прерывать. ход природы чудесным об-

разом, так и направлять ее движение обычным порядком. Этот послед-

ний и трактуется Беркли как <общие законы для всей цепи естествен-

ных действий> (43, 199), созданные богом и изучаемые людьми пос-

редством

==85

наблюдений и исследований явлений природы. Но Беркли не до-

вольствуется одной лишь богословской трактовкой законов природы.

Следуя своей феноменалистской методологии, он сводит законы приро-

ды к определенному чередованию ощущений, порождаемых или воз-

буждаемых в нас богом, или духом. <Те твердые правила и определен-

ные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или воз-

буждает в нас идеи ощущений, называются законами природы> (43,

184).

Подобным же образом решается Беркли и проблема причинности.

Физическая причинность, будь то притяжение или действие иных мате-

риальных сил, им категорически отвергается. Нет и не может быть иной

действующей причины, кроме воли <некоторого духа>, производящей

явления, порождающей наши ощущения, или идеи. С другой стороны,

<связь идей не предполагает отношения, причины к следствию, а только

метки или знака к вещи обозначаемой> (43, 201). Так, видимый огонь

есть не причина боли, испытываемой мной при прикосновении к нему,

разъясняет Беркли, но только предостерегающий меня от нее знак. Эти-

ми знаками или метками божество осведомляет нас относительно того,

чего мы можем ожидать от тех или иных действий и каким образом воз-

буждаются в нашем уме те или иные ощущения. Притязания естество-

испытателей объяснить вещи телесными причинами - не более как заб-

луждение. Свои усилия они должны направлять не на поиски мнимых

телесных причин, а на понимание и истолкование тех знаков, посредс-

твом которых нам открывается порядок и связь идей и которые являют-

ся своеобразным языком <творца природы> (43, 292). Таким образом,

причинность есть, по Беркли, лишь символ определенной связи между

ощущениями. Как отмечал В. И. Ленин, гносеологическое значение

символизма в философии Беркли состоит в, замене материалистической

концепции причинности, объясняющей вещи телесными причинами,

идеалистической, которая сводит понятие причины к понятию метки

или знака, служащего для нашего осведомления богом (см. 2, 18, 23).

Беркли и математика Интерес к математике проявился у

Беркли еще в молодости. В 1707 г. он

пишет и публикует, правда анонимно, два трактата по математи-

ке. Об его отношении к этой науке свидетельствуют и философские за-

метки, которые он вел в 1707 - 1708 гг. Беркли упрекает математиков в

том, что они <ни во что ставят здравый смысл>, предполагают <протя-

жение

==86

существующим вне ума>, занимаются пустыми абстракциями

(см. 43, 43 - 44). Арифметика и алгебра - это <чисто вербальные и со-

вершенно бесполезные для практики человеских обществ науки. В них

нет ни спекулятивного знания, ни сопоставления идей> (43, 46).

В <Трактате о принципах человеческого знания> Беркли развива-

ет те же мысли, третирующие математику как рациональное познание.

Математики-де не менее глубоко, чем другие ученые, погружены в заб-

луждения, вытекающие <из учения об общих абстрактных идеях и о

существовании предметов вне духа> (43, 228). Возражая Локку, кото-

рый считал <идею единицы> наиболее простой из всех наших идей (см.

23, 1, 219), Беркли объявляет ее абстрактной идеей, из чего следует, по

его мнению, что такой идеи вовсе не существует (см. 43, 228). Но так

как любое число определяется как совокупность единиц, рассуждает

Беркли далее, то мы вправе заключить, что если нет такой идеи, как абс-

трактная единица, то нет и идей абстрактных чисел, изучением которых

занимается арифметика. Поэтому арифметические теории не имеют, по

Беркли, никакого предметного содержания и являются пустыми и бесп-

лодными умозрениями. Употребляемые же в арифметике цифры, как и

алгебраические символы, представляют собой произвольные, условные

знаки, созданные умом для обозначения вещей, подлежащих счету. Од-

нако в действительности они не относятся <ни к какому предмету> и

выступают лишь вспомогательными орудиями нашего духа.

Что касается геометрии, то к ней у Беркли несколько иное отно-

шение, поскольку ее объекты - это воспринимаемые нами образы. Но

абстрактные идеи в геометрии, например абстрактную идею треуголь-

ника, как мы помним, Беркли решительно отвергал. Поэтому теоремы и

доказательства в геометрии имеют смысл только в том отношении, что

геометр рассматривает линии и фигуры в чертеже как образы, заменя-

ющие бесчисленное множество других линий и фигур различной вели-

чины, что <подразумевает не то, что он образовал абстрактную идею, а

только то, о он не заботится о величине, в частности велика ли она и

мала, но считает это безразличным для доказательва> (43, 232).

Абсолютизируя чувственные предпосылки математики как науки,

Беркли подвергал критике и учение о бесконечно малых величинах, ле-

жащее в основе дифференциального исчисления. Что бы математики ни

думали о флюксиях, дифференциалах и т. п., к каким бы запутанным и

утончен-

==87

ным построениям они ни прибегали, пишет Беркли, в действи-

тельности нет такой вещи, как бесконечно малые части или бесконечное

число частей, содержащееся в конечной величине (см. 43, 234). Лишь те

величины (например, линии или поверхности), которые, по выражению

Беркли, не являются меньшими, чем mimmum sensibile (минимально

ощущаемое), могут приниматься за реальные. Те же величины, которые

находятся за этим порогом, являются лишь праздными умозрениями,

забавами математиков. И Беркли советует математикам отвратить мыс-

ли от этих забав и употребить свои дарования на изучение таких вещей,

которые <ближе касаются нужд жизни и оказывают более прямое влия-

ние на нравы> (43, 235).

В трактате <0 движении, или О принципе и природе движения и о

причине сообщения движений>, написанном Беркли в 1721 г. на ла-

тинском языке в качестве конкурсной работы для Парижской Академии

наук, он частично меняет свою точку зрения. От крайнего номинализ-

ма, ведущего к отрицанию возможности абстрактного мышления, Берк-

ли переходит к признанию полезности <определенных абстракций> в

механике, таких, например, как сила, действие, притяжение и т. д. Кос-

венно признается им и возможность использования абстрактных поня-

тий в геометрии. Однако общая философская позиция Беркли осталась

неизменной. Как и раньше, он настаивает на том, что <нет ничего ак-

тивного, кроме ума, или душиэ (43, 375) и что в действительности объ-

ектом физики являются чувственные качества, <ряды или последова-

тельности чувственных вещей...> (43, 386).

В 1734 г. Беркли публикует трактат <Аналитик, или Рассужде-

ние, адресованное неверующему математику...> 1, в котором вновь об-

ращается к проблеме бесконечно малых величин. Беркли воспроизводит

здесь, но гораздо более детально, свои прежние аргументы, направлен-

ные против ньютоновского метода флюксий и дифференциального ис-

числения Лейбница. Как флюксии, так и дифФеренциалы отвергаются

Беркли на том основании, что они якобы основаны на <абсурдном до-

пущении> о возможности существования бесконечно малых величин,

не воспринимаемых нашим умом. Предметом математического анализа

являются, следовательно, мнимые, несуществующие величины, ко-

----------------------

1 - Под <неверующим математиком>, как предполагают, Беркли

имел в виду английского астронома Э. Галлея (1656 - 1742), вычислив-

шего орбиты многих комет, в том числе знаменитой кометы Галлея.

==88

торые не могут быть объектом науки, заявляет Беркли. Исходные

положения аналитиков, подчеркивает он, содержат ошибки и ложные

суждения, обесценивающие их теории. Поэтому если мы приподнимем

завесу, скрывающую теоретические изыскания математиков, то обна-

ружим <огромную пустоту, тьму и путаницу...> (43, 402).

Критические выпады Беркли против метода флюксий и диффе-

ренциального исчисления опирались в известной мере на то, что исход-

ные понятия математического анализа оставались длительное время не-

уточненными как в логическом, так и в методологическом отношении.

Но пафос Беркли был направлен не на доказательство необходимости

более корректного истолкования понятия бесконечно малой величины, а

на полную дискредитацию созданного Ньютоном, Лейбницем и другими

учеными нового математического аппарата, с успехом используемого в

классической механике. Беркли не мог простить материалистически

мыслящим математикам и естествоиспытателям их <веру> в объектив-

ное существование материи, движения, пространства и времени, упорно

пытался навязать им свой субъективный идеализм и религиозные возз-

рения.

Борьба Беркли против Не ограничившись многочисленными

прсветительской этики нападками на свободомыслящих фи-

и свободомыслия лософов и ученых в своих сочинениях

Беркли пишет специальный трактат,

посвященный критике просветительских идей в этике Шефтсбери

и Мандевиля, опровержению свободомыслия названных мыслителей,

защите христианской религии. Этот трактат назывался <Алсифрон, или

Мелкий философ> и содержал ряд диалогов, действующими лицами ко-

торых были вымышленные персонажи Дион, Эфранор, Критон, Алсиф-

рон и Лисикл. Два последних представляли соответственно этические

воззрения Шефтсбери и Мандевиля и презрительно именовались <мел-

кими философами>. Что касается других персонажей, то они выступали

оппонентами <мелких философов>, причем взгляды самого Беркли вы-

ражал в наиболее отчетливой форме Критон. С особым рвением напада-

ет Беркли на этическую систему Мандевиля. Утрируя и искажая точку

зрения последнего, Беркли представляет его в качестве противника

нравственности, проповедника аморализма. Не желая понять подлин-

ный смысл положения Мандевиля о том, что пороки отдельных лиц

служат в условиях существующего общества основой его преуспеяния,

Беркли выдвигает против автора <Басни о пчелах> обвинения в том, что

тот поощряет все-

==89

возможные пороки, включая пьянство и распущенность. Возводя

хулу на Мандевиля, Беркли устами Критона договаривается до того, что

объявляет <мелких философов> типа Лисикла врагами <всякого поряд-

ка в гражданской жизни>, обвиняет их в том, что они стремятся <низ-

вести человеческий род до уровня диких зверей> (68, 3, 54).

Одновременно атакуется свободомыслие МандевиляЛисикла. При

этом Беркли не затрудняет себя анализом мандевилевской аргумента-

ции, направленной на разоблачение лицемерия разбогатевших буржуа,

прикрывающих свои корыстные намерения показным благочестием и

ханжескими разговорами о христианском милосердии и любви к ближ-

нему. Он видит в своем идейном противнике лишь мерзкого богохуль-

ника, проповедующего, что душа телесна и смертна, отвергающего веру

в божий промысл й загробное воздаяние, утверждающего, что <религия

- это обман, узаконенный государством> (68, 3, 107).

Отождествляя атеизм с аморализмом, толкуя последний как не-

избежный результат безбожия, неверия, Беркли открыто выступал про-

тив прогрессивных тенденций просветительской этики, стремлений к

секуляризации нравственности. С этих позиций и ведет он в трактате

полемику с Шефтсбери - Алсифроном. Следует признать, что эта поле-

мика отличается большей корректностью по сравнению со злобными

выпадами по адресу Лисикла. Для Критона, олицетворяющего Беркли,

Алсифрон, хотя он и принадлежит к <секте> свободомыслящих, являет-

ся все же человеком, предпочитающим добродетель пороку, призываю-

щим к достижению морального совершенства. Однако Критон реши-

тельно отклоняет точку зрения Алсифрона, считающего, что религия,

вера в бога отнюдь не служат основой нравственности, источником доб-

родетели. <Изначальные и естественные понятия людей суть с мораль-

ной точки зрения наилучшие>, - заявляет Алсифрон. А отсюда следует,

что <все цели общества достижимы и без религии и что неверующий

оказывается самым добродетельным человеком в истинном, возвышен-

ном и героическом смысле этого слова> (43, 453).

Что же противопоставляет Критон свободомыслию Алсифрона?

Каким образом пытается он опровергнуть идею безрелигиозной морали?

Надо сказать, что доводы Критона, выступающего от имени Беркли, не

отличаются оригинальностью. Будущий епископ Клойнский (в этот сан

Беркли был возведен через два года после написания трактата) не нахо-

дит никаких других аргументов, кроме

 

==90

настойчивых утверждений о преимуществах христианской мора-

ли с идеей божьего суда, являющегося якобы главной гарантией и зало-

гом нравственного поведения людей в земной жизни. В то время как

Алсифрон говорит, что <было бы презренно и эгоистично стать доброде-

тельным с помощью страха и надежды> (43, 451), Критон разглагольст-

вует о том, что <нужно любить бога за его доброту, бояться его справед-

ливости, уважать за всеведение...> (43, 462). В ответ же на проникну-

тые верой в человека слова Алсифрона, что моральные поступки людей

не требуют наличия надзирающего и вознаграждающего бога, Критон

пробавляется маловразумительными рассуждениями о том, что мораль

предполагает такое общество, которое <руководствуется самыми муд-

рыми заповедями и подкрепляется наградами и наказаниями свыше>

(43, 461).

Параллельно с критикой просветительских идей в этике Шефтсбе-

ри Беркли ведет атаку на религиозно-философскую концепцию деизма,

которую пропагандировал автор <Характеристик...>. Вещающий от име-

ни Беркли, Критон пытается доказать несостоятельность деистского

понятия божества как безличного мыслящего агента или разумной при-

чины. Но и в этом случае берклианские контраргументы не выходят за

рамки обычных ламентаций по поводу того, что обезличенный бог не

может быть предметом любви и почитания. И хотя в конце концов Кри-

тон побеждает в споре, заставляя Алсифрона признать правоту христи-

анской религии, которая учит людей <почитанию и познанию божест-

ва>, это признание выглядит немотивированным и малоубедительным.

Апология христианской религии и борьба против свободомыслия,

пронизывающие все сочинения Беркли, нашли, таким образом, свое ло-

гическое завершение в трактате, где одного из своих противников он

сознательно шаржировал, а другого без всяких на то оснований превра-

тил в единомышленника. Недаром ведь вольнодумец Алсифрон выража-

ет в конечном счете согласие с Критоном в том, что христианская рели-

гия <принесла определенную пользу и благо человечеству> (43, 464).

Когда трактат увидел свет, Шефтсбери давно уже не было в жи-

вых, и поэтому никто не смог дезавуировать ту метаморфозу, которой

подверглись со стороны Беркли его взгляды на религию. Что касается

Мандевиля, то он не замедлил выступить с опровержением приписыва-

емых ему в трактате понятий о нравственности. В <Письме к Диону>

(1732), адресованному Беркли, Мандевиль возражал против

==91

идентификции его принципов со взглядами карикатурно изобра-

женного в трактате <мелкого философа> Лисикла. Автор <Басни о пче-

лах> подчеркивал, что он не поощряет, а изобличает пороки, укоренив-

шиеся в существующем обществе, что главной темой его произведения

было обоснование той мысли, что человек является <нуждающимся су-

ществом> и что источником всех ремесел, искусств и наук служит

стремление людей к удовлетворению своих насущных потребностей (см.

76).

<Сейрис> В 1744 г. Беркли публикует произве-

дение, названное им <Сейрис, или

Цепь философских размышлений и исследований>. Эти размыш-

ления касаются в первую очередь целебных свойств дегтярной настойки,

о которых Беркли узнал от туземцев Род-Айленда во время пребывания

на острове. Но конечно же интерес к <Сейрису> со стороны философов

был вызван не фармакологическими изысканиями Беркли, а той транс-

формацией, которую претерпели в трактате его воззрения. В этом своем

последнем крупном сочинении он предстает уже не столько как сто-

ронник идеалистического сенсуализма, сколько как приверженец идеа-

листического рационализма. Субъективно-идеалистические мотивы,

доминировавшие в первых философских произведениях Беркли, все бо-

лее вытесняются здесь объективно-идеалистическими положениями и

выводами.

Чувственное познание трактуется в <Сейрисе> как ограниченное,

недостаточное для того, чтобы <узрить иной ящий выше чувственно-

го...> (43, 501). Но хотя <восприятия чувств грубы>, они предоставляют

душе такие материалы посредством которых она может понять гармо-

нию и пропорции, порядок и ход вещей, установленные <высшим су-

ществом>, дойти до познания начал, или принципов, науки. И все же

последние не являются объектами ни чувств, ни воображения; <...только

интеллект и разум - единственные подлинные руководители на пути к

истине> (43, 481). Высшая же цель познания - это познание бога, дости-

гаемое опять-таки чисто интеллектуальным путем.

Божество выступает в <Сейрисе> не в обличье христианского бо-

га, а в форме платоновской высшей идеи, или духа. Не случайно в трак-

тате имеются многочисленные ссылки на Платона, Плотина, Ямвлиха и

других неоплатоников, сочувственно цитируются их изречения. <Выс-

шее существо - это сила, которая все создает, интеллект, который всем

повелевает, доброта, которая все совершенству-

==92

ет> (43, 499). Однако <божественный интеллект>, уточняет

Беркли, не следует рассматривать лишь как первопричину, которая вна-

чале создала мир, привела его в движение, а затем устранилась из мира,

предоставив ему развиваться в соответствии с естественным ходом ве-

щей. Отклоняя эту деистскую схему мирового развития, Беркли настаи-

вает на постоянном присутствии бога в мире и его непосредственном

воздействии на созданный им мир. <Мы не можем даже сделать ни од-

ного шага в объяснении явлений, не признавая непосредственного при-

сутствия и непосредственной деятельности нематериальной действую-

щей силы, которая связывает и движет все вещи и распоряжается ими в

соответствии с такими правилами и для достижения таких целей, кото-

рые она считает благими> (43, 472).

С этих позиций, где философский идеализм в сочетании с идеями

божественного целеполагания и блага сближается с платонизмом, Берк-

ли выступает против материалистической натурфилософии и механи-

цизма. Философы-механисты совершают, по Беркли, двойную ошибку.

Во-первых, они пытаются объяснить создание нашего мира и его явле-

ний <при помощи нескольких простых законов механики> (43, 469). Но

при этом явно игнорируется многообразие творений природы, необъяс-

нимое с помощью только механических принципов. Во-вторых, натур-

философы, изучающие механические законы природы или движения,

полагают, что силы притяжения или отталкивания являются <чем-то ре-

ально существующим в природе>, тогда как их следует считать <только

математической гипотезой> (43, 471). Развивая этот аргумент, Беркли

вновь подчеркивает, что <все действующие силы бесплотны и как тако-

вые не подлежат собственно физическому исследованию> (43, 474).

Напрасно поэтому натурфилософы и философы-механисты, иронизи-

рует Беркли, строят себе иллюзии, воображая, что они исследуют дейс-

твующие в природе силы и причины. На самом же деле они не идут

дальше видимых проявлений нематериальных действующих сил, прово-

дят исследования не в отношении реальных сил и причин, а в отноше-

нии только <правил или способов действия>.

Как видно, Беркли воспроизводит и пропагандирует в <Сейрисе>

свои прежние феноменалистские установки, превращающие научное

познание в оперирование некоторыми гипотезами и правилами, имею-

щими чисто условный характер и не отражающими никакие реальные

связи и закономерности. С другой стороны, нельзя не признать, что

критика Беркли механистического редукционизма, сведения

==93

всех качественно разнообразных явлений и процессов, наблюдае-

мах в природе, к одному <механическому началу> имела под собой дос-

таточно веские основания. Однако объективно эта критика способство-

вала не столько преодолению односторонности механицизма, сколько

подрыву философских основ естествознания, материалистического ду-

ха классической науки.

В заключительной части трактата Беркли обращает внимание на

место и роль философии в духовной жизни и в обществе в целом. Не

только религия и нравственность, замечает он, но и система правления

страны всегда испытывают на себе косвенное влияние философии. Пос-

ледняя воздействует не только на умы профессоров и студентов, но и на

мнения всех граждан и на деятельность всего народа, хотя,правда, <от-

даленно и опосредствованно, но довольно значительно> (43, 501).

Какой же вывод делает автор <Сейриса> из этих справедливых

замечаний? Нетрудно догадаться, что Беркли сетует по поводу того, что

пристрастие к <корпускулярной и механической философии> способс-

твовало распространению свободомыслия, усилило интерес к изучению

телесных предметов и законов движения, но отвлекло вместе с тем от

рассмотрения <духовных, моральных и интеллектуальных вопросов>.

Беркли настоятельно советует всем любознательным людям занять свой

ум тщательным изучением философии Сократа и Пифагора, Платона и

Аристотеля. Особенно восторженно характеризует он Платона, выделяя

его из всех античных философов <благодаря тем возвышенным поняти-

ям и мудрым наставлениям, которые сверкают и сижот во всех его тру-

дах...> (43, 504).

Таков итог духовной эволюции Беркли, пришедшего к своеобраз-

ному синтезу идеалистической философии и теоцентризма, в котором

божество выступает источником всякого бытия и блага, а служение бо-

гу объявляется целью и смыслом всей человеческой жизни.

Социально-политические Беркли - убежденный консерватор.

воззрения Он всецело одобряет существующие

в Британии порядки, политику правя-

щих классов, безоговорочно поддерживает деятельность англи-

канской церкви. Вполне одобряются им и складываются буржуазные

экономические отношения, развитие промышленности, рост торговли,

колониальные захваты. Высказывания Беркли по вопросам политики и

социальной жизни содержатся во многих его сочинениях. Есть у него и

работы, специально посвященные социально-политической

==94

проблематике. К ним относятся <Пассивное послушание> (1712),

<Очерк о предотвращении падения Великобритании> (1721), <Вопро-

шатель...> (1735 - 1737) и некоторые другие. Первая из названных работ

включает три проповеди на политическую тему. Их цель - доказать, что

не сопротивление, не <бунтарство>, а послушание и повиновение

<высшей власти> - первейшая обязанность всех граждан. Беркли высту-

пает здесь как решительный противник теории общественного договора,

в особенности той ее радикальной формы, которая исходила из принци-

па народного суверенитета и отстаивала идею законности неповинове-

ния и сопротивления государственной власти в том случае, когда она

враждебна народу.

Проповедуя безусловное повиновение <по отношению к любой

гражданской власти> (68, б, 15), Беркли опирался-на концепцию бо-

жественного происхождения и сущности государства, святости и неп-

реложности государственных установлений. Покорность и послушание,

утверждал Беркли, требуются от подданных даже в том случае, когда

власти попирают их права и ущемляют личные интересы. Явно полеми-

зируя с известным изречением, восходящим к Цицерону, -  (<Благо народа - высший закон>), Беркли заявлял:

<...закон является таковым потому, что так предписывает божья воля, а

не общественное благо...> ( 68, 6, 34).

Политический консерватизм Беркли не исключал реалистической

оценки исторических событий, современником которых он являлся.

Так, например, он открыто поддерживал ганноверскую династию, ут-

вердившуюся на английском престоле в 1714 г., и осуждал ее противни-

ков, так называемых якобитов, стремившихся к восстановлению динас-

тии Стюартов. Поскольку же якобиты опирались на католическую цер-

ковь, они старались заручиться поддержкой ирландцев, исповедовавших

католицизм, обещая вернуть им утраченную свободу. Беркли, отстаивая

интересы правящей диюстии и государственной англиканской церкви,

не только резко критиковал якобитов, но и выступал против стремлений

ирландцев добиться независимости, требовал от них терпения и послу-

шания.

Справедливости ради следует признать, что Беркли не оставался

безучастным к тяжелому положению Ирландии, ставшей первой анг-

лийской колонией, к бедствиям, выпавшим на долю ее населения. Поис-

кам путей экономического подъема Ирландии, развития экономики

страны в целом в значительной мере посвящен упомянутый выше

<Вопроша-

==95

тель...> В форме риторических вопросов Беркли рассуждает здесь

об актуальных вопросах экономической политики. В центре его внима-

ния вопрос о том, что является главным источником богатства. <Разве

не было бы ошибочным думать, что земля сами по себе есть богатство?

И разве мы не должны рассматривать прежде всего трудовую деятель-

ность народа как то, что образует богатство и делает богатством даже

землю и серебро, которые не имели бы никакой стоимости, если бы они

не были средствами и стимулами к трудовой деятельности?> (43, 512).

Эти слова Беркли приводятся К. Марксом в <Теориях прибавочной

стоимости> (см. 1, 2б, 1, 377). Беркли рассматривается Марксом как

предшественник классиков английской политической экономии, обос-

новавших идею о том, что подлинным источником <<богатства наро-

дов> является именно труд, а не земля и не деньги. Но если человечес-

кий труд выступает главным источником богатства, то путь к богатству

страны лежит, по Беркли, в расширении сферы трудовой деятельности,

в ее стимулировании. С этой целью следует формировать и развивать

потребности людей: <Разве создание потребностей не является самым

подходящим путем для выработки у людей трудолюбия?> (43, 511).

Нужно также всячески сокращать непроизводительные расходы, огра-

ничивать ввоз и потребление предметов роскоши, расширять экспорт то-

варов, осуществлять политику протекционизма.

Такова в общих чертах программа мер, предложенная Беркли и

рассчитанная на подъем экономики, рост национального богатства. Как

видно, эта программа игнорировала нужды трудящихся масс, обходила

молчанием вопрос о подлинных причинах их бедственного положения.

Более того, пауперизацию обездоленных ирландских крестьян, вынуж-

денных нищенствовать и бродяжничать, Беркли рассматривал как

следствие их лени, нежелания трудиться и предлагал направлять бродяг

и нищих в работные дома.

Во всех сочинениях Беркли, в том числе и в работах, посвященных

вопросам экономики и политики, присутствуют мысли о религии,

скрепляющей <всякое человеческое общество>, и <атеистическом бого-

хульстве>, являющемся самым опасным для общественности преступ-

лением, питающим все другие преступления и пороки (см. 68, 6, 219).

Воинствуюший защитник религии епископ Беркли вошел в историю

английской философии XVIII в. как прямой антипод просветителей и

гуманистов, отстаивавших передовые научнофилософские и общест-

венные взгляды.

==96

Критики и защитники Судьба философского учения Беркли

берклианства сложна и противоречива. Положения

и выводы этого учения, ведущие к

субъективному идеализму, граничащие с солипсизмом, стали

предметом критики со стороны философов, придерживавшихся различ-

ных воззрений. Среди критиков Беркли были, например, англиканские

теологи Д. Браун и У. Кинг. С позиций объективного идеализма фило-

софию Беркли критиковал его современник Э. Бэкстер. С критикой

берклианства выступили Д. Юм, а также представители шотландской

философской школы <здравого смысла> (Т. Рид, Д. Битти и др.) 1. На

непоследовательность и противоречивость идеализма Беркли обращали

внимание Кант и Гегель.

Субъективистские построения Беркли подвергались критике не

только со стороны философов. В поэме Дж. Байрона <Дон Жуан> есть

следующие строки:

Епископ Беркли говорил когда-то:

Материя - пустой и праздный бред.

Его система столь замысловата,

Что спорить с ней у мудрых силы нет,

Но и поверить, право, трудновато

Духовности гранита; я - поэт,

И рад бы убедиться, да не смею,

Что головы <реальной> не имею.

Весьма своеобразным опровержением берклианства стал <аргу-

мент Джонсона>, названный по имени известного английского филоло-

га и писателя С. Джонсона (1709 - 1784). Суть этого аргумента состоит

в следующем. Беседуя о философии Беркли со своим другом Д. Босуэл-

лом, который считал, что учение Беркли невозможно опровергнуть, хо-

тя оно и неверно, Джонсон внезапно ударил ногой по лежащему на до-

роге камню и проговорил: <Я так это опровергаю> (см. 57). Смысл <ар-

гумента Джонсона> состоит, таким образом, в обращении к повседнев-

ному жизненному опыту, неоспоримо свидетельствующему о реаль-

ности внешнего мира.

Наиболее решительными и последовательными критиками учения

Беркли выступали в XVIII в. философы-материалисты: Пристли в Анг-

лии, Гольбах и Дидро во Франции. Отстаивая принципы материалисти-

ческого сенсуализма, Пристли обращал внимание на несостоятельность

субьективно-идеалистической гносеологии Беркли, отвергал его

---------------------------

1- Взгляды названных философов рассматриваются в дальнейшем

изложении.

==97

тезис о том, что <ничего материального не существует> (41, 3,

213). С еще большей резкостью критиковали философию Беркли фран-

цузские материалисты, что будет показано во втором разделе настоя-

щей книги. Не случайно В. И. Ленин счел необходимым воспроизвести в

<Материализме и эмпириокритицизме> <отзыв о Беркли главы энцик-

лопедистов Дидро> (2, 18, 28),

Лишь XIX век принес признание Беркли как философу 1 . Причи-

ной этому был поворот буржуазной философии в сторону позитивизма,

воспринявшего и развившего многие положения берклианского фено-

менализма. В числе первых пропагандистов идей Беркли был издатель и

комментатор его сочинений А. Фрейзер. Как убедительно показал В. И.

Ленин, этот адвокат берклианства пытался представить епископа

Клойнского в качестве сторонника <естественного реализма>, именовал

его учение теорией <универсального естественного символизма>, пред-

восхищая терминологические ухищрения эмпириокритиков направлен-

ные на маскировку своего субъективного идеализма (см. 2, 18, 21 - 22).

Современные защитники берклианства из лагеря неопозитивистов

прилагают не меньше усилий, чем их предшественники, для того, чтобы

возродить и возвысить философию Беркли. Берклианский <имматериа-

лизм> выдается с этой целью за специфическую форму <реализма>,

сближается с доктриной неопозитивизма (см. 67; 74; 83). С другой сто-

роны, Беркли-философ рекламируется как мыслитель, который вел бес-

компромиссную борьбу с <метафизикой> материализма. Показательна в

этом отношении международная философская конференция, приуро-

ченная к 250-летию пребывания Беркли на о-ве Род-Айленд. Ее участ-

ники чествовали Беркли как идейного предшественника современных

буржуазных субъективно-идеалистических концепций, отрицающих

объективное содержание научно-философского знания (см. 69).

Философия Беркли продолжает, таким образом, выполнять свою

идеологическую функцию, служить интересам защиты идеализма и ре-

лигии. Вот почему сохраняет в полной мере свою актуальность ленинс-

кая критика берклианства, разоблачающая софизмы идеалистической

философии,

----------------------------

1- Среди немногочисленных сторонников Беркли в XVIII в. следует

назвать американского философа-идеалиста С. Джонсона (1696 - 1772).

Под влиянием субъективного идеализма Беркли находился и амери-

канский философ Д. Эдвардс (1703 - 1758).

==98

раскрывающая с позиций диалектико-материалистической теории

познания внутреннюю противоречивость и несостоятельность учения

<философствующего епископа>.

00.htm - glava08

Глава 7 ЮМ

Основные Этапы Давид Юм (1711 - 1776) родился в

творческой биографии Юма шотландской дворянской семье. После

учебы в Эдинбургском университете

и кратковременной работы в качестве коммерсанта он отправляет-

ся в трехлетжою (1734 - 1737) поездку по Франции. Именно в этот пе-

риод и был подготовлен его главный философский труд - <Трактат о че-

ловеческой природе>, первые две книги которого (<0 познании> и <Об

аффектах>) вышли в 1739 г., а третья книга (<0 морали>) - в 1740 г.

Вопреки ожиданиям Юма <Трактат> не вызвал интереса у широкой

публики; он, по словам автора, <вышел из печати мертворожденным, не

удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков> (84, 1, 68).

Однако опубликованные им в 1742 г. эссе на различные темы уже име-

ли успех. Юм предпринимает неудачную попытку занять кафедру

<этики и пневматической философии> Эдинбургского университета.

Также неудачей закончилась его попытка занять кафедру логики в уни-

верситете Глазго. Одной из причин того, что Юму так и не удалось сде-

лать академическую карьеру, явилось противодействие со стороны

пресвитерианских богословов.

В 1748 г. выходит <Исследование о человеческом познании>, а в

1751 г. - <Исследование о принципах морали>, представляющие перера-

ботанные и сокращенные варианты первой и третьей книг <Трактата>.

Приблизительно в это же время были написаны и <Диалоги о естествен-

ной религии>, опубликованные, правда, лишь посмертно. В 1752 г. Юм

издает эссе на политэкономические темы. Начавшаяся дружба с А.

Смитом оказала влияние на них обоих. Уступая Смиту по глубине и ос-

новательности разработки экономических вопросов, а также в своеобра-

зии предложенных решений, Юм тем не менее стимулировал многие

важные идеи своего более молодого друга. Исчерпывающую характерис-

тику Юма как экономиста дал Ф. Энгельс: <Юм... остается и в области

политической экономии почтенной величиной, но здесь он менее всего

может быть признан оригинальным исследователем, а тем более - мыс-

лителем, составившим эпоху в науке. Влияние его экономических

очерков на тог-

==99

дашние образованные круги объясняется не только их превосход-

ной формой изложения, но в еще гораздо большей степени тем, что они

являлись прогрессивно-оптимистическим дифирамбом расцветавшим

тогда промышленности и торговле...> (1, 20, 250).

Работа в качестве библиотекаря Эдинбургского общества адвока-

тов дала Юму доступ к богатому фактическому материалу, на основе

которого была подготовлена его восьмитомная <История Англии>. В

этом издании Юм особое внимание уделяет психологическим мотивам

деятельности великих исторических личностей. Хотя сам Юм объяснял,

в частности, успех второго тома' тем, что он понравился вигам, в целом

шотландский мыслитель стремился выдерживать более или менее нейт-

ральную точку зрения в отношении вигов и тори, надеялся на полное

сближение их позиций. Социально-политические взгляды Юма предс-

тавляют классический образец идеологического отражения компромис-

са британской земледельческой аристократии и крупной буржуазии,

который во многом определял развитие политической жизни страны в

XVIII в., несмотря на временный переход власти к той или другой пар-

тии.

В 1757 г. была опубликована <История естественной религии>.

Участие в 1763 г. в дипломатической миссии в Париже позволило Юму

ближе познакомиться с французскими просветителями, в том числе и с

материалистамиатеистами. Многие из них, считая его своим верным

союзником, не учли, что он не только не был атеистом, но иногда осуж-

дал атеистов. Особое значение имеет его дружба с Руссо, которая, одна-

ко, закончилась полным разрывом между ними во время поездки пос-

леднего в Англию.

В 1767 - 1768 гг. Юм был помощником государственного секрета-

ря в Лондоне. Он умер в 1776 г. в Эдинбурге.

Психологизация Юмом Во введении к своему <Трактату> Юм

теории познания. констатирует шаткость оснований

Описание структуры всех наук, а также усиливающиеся

опыта.Агностицизм предрассудки образованной публики

его времени против философии как

таковой. И причина этого, по его мнению, в том, что еще недоста-

точно развита <наука о человеке>, о его познавательных возможностях.

А ведь математика, естествознание, логика, этика и критицизм (т. е. эс-

тетическая критика) - все это зависит от философской науки о челове-

ке. Такая наука должна быть эмпирической и при этом ни в коем случае

не выходить в своих выводах за пределы описания явлений; она не

должна претендовать на познание сущности материи

 

==100

и духа. Шотландский философ, таким образом, с самого начала

предпринимаемого им исследования выдает феноменалистические и аг-

ностические тенденции своей философии.

Вопрос об источнике знаний Юм решает с сенсуалистической по-

зиции. Познавательный опыт складывается из <восприятий> (percepti-

ons)1, которые имеют ряд общих черт с исходными элементами концеп-

ций чувственного опыта Локка и Беркли - <идеями>. В этом нет ничего

удивительного, поскольку британские эмпирики XVIII в. были, как пра-

вило, сторонниками своеобразного <психологического атомизма>.

Вместе с тем в самой трактовке этих элементов опыта философами-эм-

пириками имеется и существенная разница. В отличие от Локка, зани-

мавшего материалистическую позицию и считавшего, что <простые

идеи> являются результатом воздействия независимых внешних объек-

тов на наши органы чувств, а также имматериалиста Беркли, для кото-

рого идеи-ощущения и есть сама <реальность>, Юм декларирует скеп-

тическую позицию, утверждая проблематический характер самих внеш-

них объектов. В дальнейшем мы, однако, убедимся в том, что его, каза-

лось бы, <нейтральная> позиция на самом деле есть позиция субъек-

тивного идеалиста, непосредственно продолжающего берклианскую ли-

нию в самом радикальном направлении. Пример Юма важен и поучите-

лен тем, что наглядно показывает, как крайний феноменализм, состав-

ляющий гносеологическую основу его теоретической философии, фак-

тически приходит к саморазрушению. Явившись создателем (вместе с

Беркли) новой, не имеющей себе аналога в прешествующем развитии

философской мысли разновидности идеализма, он в значительной сте-

пени подготавливает различные версии идеалистического эмпиризма в

буржуазной философии XIX - ХХ в.

Описывая структуру опыта, Юм подразделяет все восприятия на

<впечатления> (impressions) и <идеи>. Это разделение, которое им, од-

нако, специально не обосновывается, он оценивал как самое фундамен-

тальное свое открытие в теории познания. Хотя слово, использованное

для обозначения впечатлений, и несет в себе смысловой оттенок непос-

редственного материального воздействия, в действительности ничего

подобного не предполагается в юмовской теории.

---------------

1 - Следует иметь в виду, что юмовские <восприятия> нельзя отож-

дествлять с тем, что понимается под этим термином в современной пси-

хологической науке, а именно с восприятием как более или менее це-

лостным образом отражаемого нашими чувствами объекта.

==101

Шотландский философ, как будет показано далее, фетишизирует

простую данность <атомов> чувственного опыта и отрицает их способ-

ность отражать воздействие на субъекта объектов внешнего мира.

Идеи же - это, по определению, лишь копии впечатлений, усту-

пающие им в степени яркости и живости. Используя психологический

критерий для различения двух видов элементов опыта, сенсуалист Юм в

общем идет по стопам <континентальных> философов-рационалистов,

однако в отличие от последних (например, Лейбница) не уточняет свое

понимание яркости и живости, довольствуясь туманными ссылками на

эти свойства.

Несмотря на то, что Юм критикует Локка за включение всех видов

восприятий в состав идей, он сам в своей концепции не усматривает

существенного, качественного отличия впечатлений от идей и поэтому

совершает характерную для одностороннего сенсуализма подмену по-

нятийно-мыслительного уровня знания чувственными представления-

ми, различающимися лишь в количественном отношении 1. Все идеи он

по сложившейся в ту эпоху традиции делит на простые, т. е. не допус-

кающие расчленения, и сложные (модусы, субстанции и отношения).

Простые идеи происходят из впечатлений и обязательно им соответс-

твуют. В то же время Юм несколько ослабляет свою жесткую сенсуа-

листическую установку, приведя в <Трактате> пример, который пока-

зывает, что идеи не абсолютно лишены возможности предшествовать

соответствующим им впечатлениям. Речь идет о так называемом пара-

доксе цвета, из которого вытекает вывод относительно способности че-

ловека вообразить себе простую идею оттенка того или иного цвета, из-

вестного ему ранее, хотя этот оттенок он никогда и не воспринимал

чувствами.

Шотландский философ уверен, будто его учение об опыте позво-

ляет окончательно разрешить знаменитую проблему <врожденных

идей>. И здесь мы встречаемся с характерным для него способом рас-

суждения. Он не занимается, подобно Локку, критикой рационалисти-

ческой теории таких идей, но оценивает различные возможные значе-

ния понятия <врожденное>, как бы оставляя в стороне саму гносеоло-

гическую проблему в целом. Юмовский путь решения - это, по су-

------------------

1 - Дискуссия по поводу интерпретации <идей>, в которой участво-

вали многие философы, имела большое значение для британской фило-

софии XVIII в., ибо отражала не только различие гносеологических по-

зиций, но и сам процесс становления новой философской терминоло-

гии.

==102

ществу, ликвидация важной проблемы путем рассечения ее на от-

дельные, взаимно несвязанные аспекты. Так, он, например, полагает,

что если <врожденное> равнозначно <естественному>, тогда, конечно,

все восприятия следует признать врожденными. Если же <врожденное>

- это то, что первично, тогда в соответствии с его концепцией опыта по-

лучается, что все впечатления врождены, а идеи не врождены. Когда же

под <врожденным> понимают то, что совпадает со временем рождения

человека, тогда сам спор сторонников и противников <врожденных

идей> теряет смысл, ибо установить, когда начинают мыслить с по-

мощью идей, невозможно (см. 84, 2, 24 - 25).

Следуя терминологии, разработанной Локком, Юм делит все впе-

чатления на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первые

возникают от неизвестных нам причин. Особенности появления у чело-

века этого рода впечатлений должны, по его мнению, изучать анатомы,

а не философы. В отличие от многих своих современников-философов

Юм не дает исследования отдельных чувств, его практически не интере-

сует вопрос о том, какие из чувств несут наибольшую и достоверную

информацию о мире. Идеалистический сенсуализм Юма лишен како-

го-либо развернутого физиологического обоснования.

Что же касается впечатлений рефлексии, то они возникают в ре-

зультате действия на ум некоторых идей ощущений (т. е. копий впечат-

лений ощущения), например идей удовольствия и страдания. Так появ-

ляются впечатления <желания>, <отвращения>, <надежды>, <страха> и

прочие, имеющие, следовательно, производный характер.

Все впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с

помощью способностей памяти и воображения. Для памяти важно сох-

ранить сам порядок последовательности идей. А вот воображение сво-

бодно перемещает идеи. <Из этих впечатлений или идей памяти, - пи-

шет Юм, - мы образуем своего рода систему, охватывающую все то, что

мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внеш-

ними чувствами, и каждую частность этой системы наряду с наличны-

ми впечатлениями называем обычно реальностью> (84, 1, 208). Итак,

система взаимосвязанных элементов опыта субъекта и выступает у

шотландского философа единственной реальностью, подлежащей изу-

чению в его философии, использующей для этого метод самонаблюде-

ния. Свою задачу он видит в детальном описании психологического ме-

ханизма такой связи восприятий.

==103

Роль Юм утверждает, что <человеческой

принципа ассоциации. природе> изначально присуще не-

Виды ассоциативных которое важное Свойство, или <прин-

связей цип>. Таким принципом объявляется

им принцип ассоциации. Однако приз-

нание ассоциаций в качестве главного свойства <человеческой

природы> отнюдь не свидетельствует о том, что в этом вопросе шот-

ландский философ избирает натуралистическую линию. Ведь сущность

принципа, по признанию Юма, совершенно непознаваема, а наличие ка-

кого-либо физиологического механизма, обусловливающего возникно-

вение ассоциаций, крайне проблематично. Агностическая установка

закрывает перед ним тот перспективный путь исследования ассоциа-

ций, по которому пошли материалисты Д. Гартли и Д. Пристли.

Всего Юм называет три типа ассоциации идей. Во-первых, это ас-

социация по сходству. Так, портрет отсутствующего друга способен

оживить нашу идею о нем благодаря имеющемуся сходству. Но эта ас-

социация, признает Юм, часто (особенно когда какое-нибудь качество

становится общим большому числу объектов) приводит к ошибкам.

Во-вторых, это ассоциация по смежности в пространстве и во времени.

Когда, например, находишься всего в нескольких милях от своего дома,

мысли о близких значительно живее, чем в случае удаления от дома на

большое расстояние. И, наконец, наиболее широко встречающаяся ассо-

циация - это ассоциация причинности. Можно было бы говорить еще и о

<контрастном> отношении между идеями, но это, указывает Юм, не

будет самостоятельным типом ассоциации, а лишь комбинацией перво-

го и третьего типов, поскольку из идей двух противоположных объек-

тов одна является причиной уничтожения другой, а уничтожение идеи

объекта предполагает идею его существования, основанную на сходстве

с самим собой (т. е. фактически самотождественность объекта) (см. 84,

2, 27).

Эту типологию ассоциаций трудно признать идеальной. Судя по

нескольким примерам, приводимым Юмом, первый и второй типы не

столь уж различаются. В то же время, как показывает дальнейший ана-

лиз им ассоциации по причинности, последняя сама включает в себя от-

ношения смежности. Но основной недостаток состоит в том, что Юм аб-

солютизирует свою типологию, считая ее завершенной и единственно

возможной.

Как и многие другие британские философы XVIII в., Юм сравни-

вает принципы его <моральной философии> (и прежде

==104

всего принцип ассоциации) с ньютоновским законом гравитации.

При этом для шотландского философа характерно подчеркивание не-

познаваемости причин действия как принципов <человеческой приро-

ды>, так и естественного притяжения в <телесном мире>. Сравнение с

механическими закономерностями вообще должно было, по его замыс-

лу, возвысить значимость описываемых им закономерностей <духовно-

го мира>. Однако следует постоянно помнить, что ньютоновский мето-

дологический подход в целом противоположен юмовскому и что агнос-

тическая характеристика, данная Юмом многим открытиям Ньютона, не

соответствует действительности. Правда в отличие от Беркли Юм ста-

рался не афишировать свое философское расхождение со взглядами ве-

ликого английского ученого.

Классификация Одновременно с типологией ассоциа-

отношений ций Юм выдвигает свою, довольно

путаную интерпретацию понятия <от-

ношения>. Ассоциации при этом оказываются одним из видов так

называемых философских отношений. В отличие от отношений в обы-

денном смысле слова, видимо, понимаемых им как особые качества,

философские отношения суть обстоятельства или ситуации, в силу ко-

торых ум сопоставляет идеи. Всего таких отношений семь видов. Четыре

из них - сходство, противоположность, степени качества и количества -

зависят только от характера самих идей и могут быть предметом досто-

верного знания, ибо получаются с помощью строгих абстрактных рас-

суждений. Об остальных отношениях - отношениях тождества, прост-

ранственно-временных и каузальных - узнают лишь из опыта. Такая

точка зрения приводит Юма к крайней, недиалектической позиции рез-

кого размежевания опытного и внеопытного. Математика выступает

для него образцом достоверного и непротиворечивого знания - ее выво-

ды априорны и аналитичны. Все же остальное знание имеет вероят-

ностный, проблематический характер. Но именно эта юмовская дихото-

мия и была воспроизведена в ХХ в. логическими позитивистами, кото-

рые, стремясь элиминировать <традиционную> философию (<метафи-

зику>), с одобрением цитировали известные слова шотландского фило-

софа, заключающие первое <Исследование>: <Возьмем, например, в ру-

ки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и

спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о ко-

личестве или числе? Нет. Содержит ли они какое-нибудь основанное на

опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в

огонь, ибо в ней не

==105

может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!> (84, 2,168).

Описывая различные отношения, Юм проявляет непоследователь-

ность, ибо не показывает, какие же впечатления соответствуют самой

сложной идее <отношения>. Когда он рассматривает другие виды идей,

он требует, чтобы они. были скопированы с тех или иных впечатлений, в

противном случае от некоторых идей придется отказаться. <Отноше-

ние> же в системе Юма фактически функционирует как активный

принцип сознания, не сводимый к простой чувственной рецептивности,

а это бесспорно противоречит его исходной феноменалистической ус-

тановке.

Теория абстракции Указанное требование Юм предъявля-

и критика идеи ет, например, такой важной фило-

<субстанции> софской идее, как идея <субстанции>.

как таковой Он спрашивает: извлекается ли эта

сложная идея из впечатлений ощуще-

ния или рефлексии? Ответ шотландского философа негативен,

ибо субстанция, как он отмечает, не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а

также ни страсть или эмоция, т. е. ни один из возможных в его учении

элементов чувственного опыта. <Идея субстанции, равно как и идея мо-

дуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых вооб-

ражением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы мо-

жем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти дру-

гих людей> (84, 1, 105).

Верный своему чисто психологическому, интроспективному спо-

собу исследования, Юм утверждает, что воображение придумывает неч-

то неизвестное и невидимое, но якобы остающееся постоянным при всех

изменениях в положении объекта, когда нарушается привычное течение

восприятий. Таким образом, субстанция - это просто удобная фикция

воображения.

Юм продолжает линию Беркли, опровергавшего понятие матери-

альной субстанции, но в некотором смысле занимает более последова-

тельную позицию, чем его предшественник, ибо, отталкиваясь от кри-

тики абстрактной идеи <субстанции> как таковой, направляет атаку

как в сторону материальной, так и в сторону духовной субстанции.

Юм также в целом примыкает к берклианской субъек-

------------------

1 - В критической литературе это иногда называют <бритвой Юма>

(по аналогии с известной <бритвой Оккама>). Подобное требование

также предвосхищает различные неопозитивистские варианты так на-

зываемой верификационистской концепции значения слов и выражений

==106

тивно-идеалистической версии номинализма. Он, в частности,

считает, что ум не может образовать представления о количестве и ка-

честве, если нет точного представления о степенях того и другого. Идеи,

являясь копиями дискретных впечатлений, обладающих конкретными

характеристиками, тоже должны быть исключительно конкретными.

Правда, у шотландского философа в его варианте репрезентативной те-

ории большую роль играет язык: <Особенная идея становится общей,

будучи присоединена к общему имени, т. е. к термину, который благо-

даря привычному соединению со многими другими особенными идеями

находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в

воображении> (84, 1, 112). Частные по своей природе и ограниченные

по объему идеи привычная ассоциативная связь делает представителями

большого числа других идей. Слово, исполняющее сигнальную функ-

цию, способствует тому, что <фантазия пробегает весь мир, собирая

идеи, относящиеся к какому-нибудь предмету> (84, 1, 114). Как это

конкретно происходит, Юм объяснить не может, нарекая данный про-

цесс <магической способностью нашей души>.

Репрезентативная теория Юма страдает тем же главным недостат-

ком, что и аналогичная теория Беркли. В ней происходит подмена абс-

трактных понятий конкретными идеями-представлениями, скопирован-

ными с <ярких> чувственных впечатлений. Субъективно-идеалистичес-

кий эмпиризм Беркли и Юма отмечен непониманием диалектики абс-

трактного и конкретного, чувственного и рационального, что приводит

к отрицанию специфики мыслительной деятельности, ее форм и объек-

тов. Это не могло не повлечь негативных последствий, и в первую оче-

редь противоречия с достигнутым уровнем научного знания. Основыва-

ясь, в частности, на репрезентативной теории, Юм настойчиво доказы-

вал, что ум не может иметь идеи <бесконечности>.

Истолкование Отрицание возможности восприни-

пространства мать чувствами идею <бесконечнос-

ти> означает для феноменалиста Юма

и отрицание онтологического статуса бесконечности. В этом воп-

росе он послушно следует берклианской концепции <минимально восп-

ринимаемого>: <...воображение достигает некоторого минимума, т. е....

оно в состоянии вызвать в себе такую идею, дальнейшее подразделение

которой непредставимо, а дальнейшее уменьшение невозможно без

полного ее уничтожения> (84, 1, 118). Поскольку, рассуждает Юм, ни-

какое конечное протяжение не заключает в себе бесконечного коли-

чества частей (а эта посылка шотланд-

==107

ского философа неверна), то оно не может быть делимо до беско-

нечности. Если признать бесконечную делимость протяжения, то тогда,

полагал он, нельзя будет определить равенство каких-либо геометри-

ческих объектов, так как в этом случае не представляется возможным

подсчитать их составные части. Очевидно, что чувственный характер

геометрии, отстаиваемый им в <Трактате>, уже не соответствовал пере-

довому уровню развития этой науки в XVIII в., во многом связанной с

идеей <бесконечного>.

Несмотря на то что пустое пространство Юм считает непредста-

вимым (т. е., по его меркам, несуществующим), он все же допускает

правомерность ньютоновских рассуждений о способности тел распола-

гаться в пустом пространстве. Только данной способности он дает сугу-

бо агностическое обоснование и даже воздает двусмысленную похвалу

создателю механического учения за его <скромный скептицизм и отк-

ровенное признание невежества в вопросах, лежащих за пределами вся-

кой человеческой способности> (84, 1, 159). В общем перед нами при-

мер часто встречающегося и внутренне противоречивого мотива фило-

софии Юма - желания сочетать агностицизм с признанием важности

новейших достижений естествознания. Неспособность науки своего

времени давать удовлетворительное объяснение тем или иным явлениям

природы (в чем, конечно, нет ничего особенного и могущего служить

основанием для переоценки возможностей науки как таковой) он обыч-

но рассматривает как аргумент в пользу теоретико-познавательно скеп-

тицизма.

Идея протяжения и связанных с ним качеств трактуется шотланд-

ским философом как копия впечатлений цветных точек и порядка их

появления в уме. Многие философы, возмущался он, незаконно подс-

тавляют невидимое и неосязаемое расстояние на место конкретного

протяжения. Причина этого <заблуждения> лежит в том, что в силу

тесной связи слов и идей мы часто употребляем первые, забывая об иде-

ях как их конкретных, чувственно воспринимаемых значениях.

Юм в основном повторяет берклианский <аргумент> в пользу

полной субъективности <первичных> качеств. <Идею протяжения, -

пишет шотландский философ, - мы получаем исключительно посредс-

твом чувств зрения и осязания, а если все качества, воспринимаемые

чувствами, существуют в уме, но не в объекте, то заключение это

должно быть перенесено и на идею протяжения, которая находится в

полной зависимости от чувственных идей, или идей вто-

==108

ричных качеств> (84, 2, 157). <Вторичные> качества Юм прямо

отождествляет с такими чисто субъективными состояниями, как стра-

дания и наслаждения, говоря, что их различение чисто терминологичес-

кое.Что же касается <первичных> качеств (т. е. фигуры, объема, движе-

ния, плотности), то принятое их отделение от <вторичных> В Действи-

тельности совершенно не реально, а лишь создается нашим воображени-

еми не представляет никакой пользы.

Оценка идеи Несмотря на то что каждое впечатле-

<существования> ние и соответствующая ему <ясная>

идея <объявляются существующими,

сама идея <существования>, по Юму, происходит из какого-либо

конкретного впечатления. У него восприятия отнюдь не свидетельству-

ют о каком-то виде бытия. <Просто думать о какой-нибудь вещи и ду-

мать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея сущест-

вования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта ничего к ней не

прибавляет. Что бы мы ни прибавляли, мы представляем это как сущест-

вующее> (84, 1, 162). В своей негативной оценке существования Юм в

значительной мере предвосхищает кантовскую критику понимания су-

ществования как особого предиката. Хотя оба философа исходят из нео-

динаковых ощефилосовских оснований, но их позиции оказались в рав-

ной степени направленными против так называемого онтологического

аргумента, популярного среди философов-рационалистов, а также не-

которых теологов. <...Утверждая что бог существует, - пишет Юм, - мы

прибавили бы к идее его других качеств...> (84, 1, 192).

Существование, по Юму, не может быть необходимым свойством

объектов, ибо оно обнаруживается на основе субъективного опыта с

помощью аргументов, исходящих из знания причин и действий. Допус-

тимо без противоречия мыслить что-либо как существующее и несу-

ществующее одновременно, так как воображение способно отделить

идею причины от идеи начала существования. Совершенно иначе, одна-

ко, обстоит дело в математических науках поскольку в них отрицание

аналитических истин неизбежно ведет к противоречию.

Все же, несмотря на вытекающую из рассуждений Юма о понятии

существования критику <рациональной теологии>, что имело в конк-

ретном историческом контексте прогрессивное значение, не следует

упускать из виду того, что его

==109

выступление против данного понятия касалось и существования

внешнего мира, объективной реальности, материи. И поэтому отнюдь не

случайно,что взгляд Юма на проблему существования возрождается .в

ХХ в. таким субъективноидеалистическим направлением буржуазной

философии, как неопозитивизм. Например, английский философ Б.

Рассел, основываясь на результатах своих логико-математических и

гносеологических исследований и прямо ссылаясь на стимулирующее

воздействие скептической позиции Юма, предлагал отказаться от ис-

пользования в философии и науке понятия существования как якобы

приводящего к заблуждениям и парадоксам.

В отличие от своих предшественников

Способ образования в британской эмпирической филосо-

идеи причинности фии, отводивших проблеме причин-

ности в основном второстепенную

роль, Юм ставит анализ причинности в центр своей теоретической

философии. Из трех выделенных им видов отношений (которые, по оп-

ределению, не вытекают из содержания идей и не могут быть предметом

достоверного знания) о невоспринимаемых явлениях свидетельствует

лишь отношение причинности. Идея причинности возникает в результа-

те определенных отношений между объектами. Во-первых, это уже

знакомое нам отношение смежности в пространстве и во времени: <...ни

один объект не может произвести действие в такое время и в таком мес-

те, которые хоть несколько отделены от времени или места его сущест-

вования...> (84, 1, 171). Но безусловная приверженность Юма данному

отношению вступала в противоречие с основаниями ньютоновской ме-

ханики, предполагающей, как известно, <принцип дальнодействия>.

Правда, шотландский философ не выдвинул никаких естественно-науч-

ных аргументов в пользу противоположного физического принципа -

<принципа близкодействия>. Такого рода научный спор вообще нахо-

дился в стороне от его психологизированного исследования.

Во-вторых, идея причинности, по Юму, обязательно предполагает

отношение предшествования причины действию во времени, <ибо если

бы одна причина была одновременна со своим действием, а это действие

- со своим действием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы

последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществую-

щими> (84, 1, 172). Юм, как видно, не желает учитывать то, что хотя

причина и предшествует своему действию, они могут долгое время со-

существовать, причем действие при этом само зачастую влияет на при-

чину.

 

==110

Обращает на себя внимание тот факт, что шотландский философ

отказывается считать существенно важным отношение порождения

причиной действия. Он подчеркивает, что, поскольку мы имеем дело с

одними восприятиями, которые совершенно пассивны, невозможно ни

логически, ни опытным путем доказать наличие порождающей силы в

какой - либо причине. Последняя же причина самих восприятий нам со-

вершенно неизвестна. Активное отрицание Юмом реальности порожде-

ния причиной действия - это главный составной элемент его идеалисти-

ческой критики объективной причинности

Вместе с тем определенной заслугой шотландского философа

можно считать показ им того, что суждения относительно причинности

не обладают строго аналитическим характером, что каузальные и логи-

ческие связи не совпадают. Это наносило удар по односторонней пози-

ции рационалистической метафизики в данном вопросе и в дальнейшем

оказало влияние на возникновение <критической философии> Канта,

пробудив немецкого философа, по его словам, от <догматической дре-

моты>.

Но самое важное отношение, по заявлению Юма, - это отношение,

которое обычно называют необходимой связью между причиной и дейс-

твием. Рассмотрение проблемы при - чинности поэтому принимает у

него форму выяснения психологического способа образования идеи не-

обходимости.

Критика индукции Юм подчеркивает, что не может быть

никаких убедительных логических ар-

гументов в пользу того, что новые случаи с которыми мы еще не

встречались, будут обязательно похожи на те, с которыми мы уже зна-

комы из опыта. <...Предложение будущее похоже на прошлое, - пишет

он , - не основано на каких-либо аргументах но проистекает исключи-

тельно из привычки которая принуждает нас ожидать в будущем той ем

той последовательности объектов, к которой мы привыкли> (84, 1 ,238).

Юмовская острая постановка проблемы, впоследствии получившей наз-

вание проблемы обоснования (или оправдания) индукции, имела нема-

ловажное эвристическое значение для развития философии и методоло-

гии науки. Шотландский философ указывал, что подобные заключения

и обобщения не являются результатами чисто логической Деятельности

разума, а предполагают причинные отношения,основанные на опыте,

который, однако, не дает нам достоверности, присущей правильному

логическому выводу. Индукция строится на вере в единообразие мира,

но последнее, по его мнению, недоказуемо.

==111

Ф. Энгельс, как известно, впоследствии также отмечал, что ин-

дуктивное умозаключение оказывается проблематическим, вероятност-

ным, и в силу этого односторонний индуктивизм, понимаемый как

универсальная методология познания, ошибочен. В то же время он не

считал, что индукция основывается лишь на вере и потому заведомо яв-

ляется недостоверной. По его мнению, индукция в познании неотделима

от дедукции и они совместно способны приводить к объективной исти-

не. В основе такой позиции Энгельса лежит учет им решающей роли

социально-производственной практики людей, осознание того, что

<...деятельность человека производит проверку насчет причинности> (1,

20, 545), выводов от прошлого к настоящему и будущему. Для Юма же

критика индукции - это еще один аргумент в пользу линии агностициз-

ма и скептицизма, построенный на отрицании объективной закономер-

ности и материального единства мира. Последовательное проведение

подобной линии неизбежно приводит к конфликту с развитием наук.

Но такого конфликта Юм, как мы знаем, всеми силами старался избе-

жать. Это обстоятельство придает его концепции противоречивый ха-

рактер.

Считая объективную причинность сомнительной и недоказуемой,

шотландский философ переключает все свое внимание на интроспек-

тивное описание психологического способа формирования нашего твер-

дого убеждения в том, что <необходимая> причинность все же сущест-

вует. И здесь он в первую очередь обращается к понятию веры.

Вера и привычка Хотя Юм уделяет много места иссле-

дованию роли веры в познании, он не

дает четкого определения этого понятия. Следует заранее отме-

тить, что речь в его теоретической философии идет о вере, которая в

английском языке обозначается словом , в противоположность

собственно религиозной вере - .

Юм подчеркивает, что вера не может считаться разновидностью

некоего <интеллектуального действия> - она просто сопровождает впе-

чатления чувств, придавая им живость. В этом плане она выступает как

яркая идея, ассоциированная с тем или иным впечатлением (см. 84, 1,

194). Однако то, как же именно идея, являющаяся в его схеме лишь ко-

пией, способна оживлять впечатления, Юм не разъясняет.

В определенном противоречии с пониманием веры как особой

идеи Юм тут же заявляет, что вера есть <устойчивое представление ка-

кой-нибудь идеи, до известной степени приближающееся к непосредс-

твенному впечатлению> (84, 1,

==112

195), что это <особый способ образования идеи> (84, 1, 196). Та-

кая вера возникает непосредственным путем, она есть Проявляющееся в

нашем поведении чувство убедительности, которое отсутствует у вы-

мыслов воображения.

Непоследовательность концепции веры у Юма достаточно оче-

видна, и этот факт должен быть специально отмечен, ибо шотландский

философ рассматривает веру как важнейший механизм формирования

идеи причинности, опирается на свой анализ веры во всех дальнейших

рассуждениях. Колеблясь между пониманием веры как некоторой идеи

и как особого врожденного чувства или способа представления идей, он,

видимо, в большей степени склоняется ко второй точке зрения. Учение

о вере, как и интерпретация им других центральных понятий своей фи-

лософии, в конце концов строится на агностической и феноменалисти-

ческой основе.

С не характерной для него категоричностью Юм также утвержда-

ет, будто источником веры является привычка. Но это мало что прояс-

няет, ибо сама привычка рассматривается им как один из непознавае-

мых принципов <человеческой природы>. Привычка, по Юму, склады-

вается на основе многократного повторения тех или иных впечатлении

и действует чисто инстинктивно, придавая устойчивость непостоянно-

му содержанию нашего опыта. Она способствует не осознанному усво-

ению того эмпирического правила, что <одина - ковые объекты, постав-

ленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые

действия > (84, 1, 205).

Случайность Все человеческое познание Юм под-

и необходимость. разделяет на собственно <знание>,

Определение причины <доказательства> и <вероятности>,

которые, однако, в сущности, не

слишком отличаются, поскольку критерий деления у него чисто

психологический. Так, <знание> определяется как особая уверенность,

возникающая в душе в результате сравнения идей. В то же время Юма

мало интересует такая фундаментальная характеристика знания как его

истинность, что объясняется крайней феноменалистической позицией,

занятой шотландским философом. Ведь в основу в его гносеологии сос-

тавляют впечатления которые ничего не отражают, представляя собой

единственную <реальность>.

Что же касается <вероятности>, то она сопровождается чувством

неуверенности и может основываться как на причинно-следственных

отношениях, так и на случайности (см. 84, 1, 228). Случайность Юм не

считает чем-то реальным и объективным, а рассматривает лишь как сос-

тояние незнания причин: <...то, что профаны называют случайностью,

==113

есть не что иное, как тайная и скрытая причина> (84, 1, 234).

Внешне Юм присоединяется к тому субъективному истолкованию

случайности, которого в истории философии придерживались различ-

ные философы-детерминисты - от Демокрита до французских просве-

тителей XVIII в. Но это сходство только внешнее, ибо самое главное

здесь заключается в том, понимается ли при этом причинность как раз-

новидность всеобщей и объективной связи или нет. Юм же дает нега-

тивный ответ на этот принципиальный вопрос.

Итак, за тем, что принято называть случайностью, согласно Юму,

всегда скрыта некоторая причина. Но обладают ли сами причины деес-

пособностью? Этот вопрос признается шотландским философом одним

из наиболее важных. Отвечая на него, он критически оценивает некото-

рые возможные объяснения дееспособности причин. Прежде всего он

решительно отвергает интерпретацию бога как главной действующей

причины, якобы обладающей бесконечной силой и энергией. И делает

это на том основании, что идея бога, как и любая другая идея, извлека-

ется из чувственных впечатлений, которые, по определению, совершен-

но лишены активности.

Другим возможным объяснением активности причин, указывает

Юм, могла бы служить деятельность человеческой воли. Но и это реше-

ние вопроса им отбрасывается: <...в воле, рассматриваемой нами здесь в

качестве причины, так же мало может быть обнаружена связь ее с дейс-

твием, как и в любой материальной причине связь с ее собственным

действием> (84, 1, 268). Воля пассивна, поскольку она сама есть не что

иное, как впечатление, и потому не может быть полновластной хозяй-

кой органов чувств.

То что нельзя по одному только внешнему виду объекта предска-

зывать, какое именно он произведет действие, свидетельствует, соглас-

но Юму, что объектам как причинам на самом деле не присуща сила или

энергия, иначе имело бы место обратное. Но этот его аргумент построен

на необоснованном предположении, будто активность, если таковая бы-

ла бы свойственна причинам, должна была восприниматься чувствами

еще до начала действия причины и лишь в таком случае предсказания

оказались бы осуществимыми. Любопытно также отметить, что сопос-

тавление причинности и предсказуемости стало излюбленной темой для

позитивистов ХХ в., перенявших, таким образом, эстафету у Юма.

Привычное соединение впечатлений и идей, постоянный переход

одних в другие, сопровождающийся переживани-

==114

ем особого чувства обязательности, и создает, по Юму, идею <не-

обходимой> связи между причинами и действиями, поэтому <...необхо-

димость есть нечто существующее в уме, а не в объектах...> (84, 1, 274).

Так как внешние объекты совершенно неактивны, то все сводится к ре-

гулярной связи восприятий. И поэтому, утверждает Юм, такие широко

используемые в естествознании понятия, как понятия <сила инерции>

и <сила тяготения>, лишь описывают отдельные наблюдаемые события,

но никак не раскрывают вызвавшие их причины.

Поскольку для Юма причины лишены силы и способ - ности по-

рождения своих следствий, то он полагает, что теряет основание арис-

тотелевское учение о четырех причин, одной из которых как раз и явля-

ется так называемая действующая причина. Нет нужды, на взгляд шот-

ландского философа, и в различении причины и повода, ибо сама при-

чина, по существу, низводится им на уровень повода. При таком пони-

мании причинности Юмом пропадает потребность в исследовании конк-

ретных условий, в которых действуют те или иные причины. Намечае-

мый им феноменалистический путь решения проблемы препятствует

обнаружению внутренней структуры причин, что, как известно чрезвы-

чайно важно в научном познании.

Юм дает два определения причины: 1. <Мы можем опре - делить

причину как объект, предшествующий другому объекту и смежный

ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых

отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые

сходны со вторым>. 2. <...Причина есть объект предшествующий друго-

му объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из

них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного -

к образованию более живой идеи другого> (84, 1, 278). Он считает, что

второе, психологизированное определение причины совершенно осво-

бождает ее от свойства <метафизической> (т. е. в данном случае - объ-

ективной) необходимости, позволяет отождествлять <психическую)> и

(<физическую> необходимость (84, 1, 280). Но это и является откро-

венно идеалистическим решение м на что специально обращает внима-

ние В. И. Ленин: <Субъективистская линия в вопросе о причинности

есть философский идеализм (к разновидностям которого относятся тео-

рии причинности и Юма и Канта)...> (2, 18, 159).

Примеры, приводимые в произведениях Юма, свидетельствуют,

что в вопросе о причинности он придерживался онтологической схемы

<событие - событие>. Сама по себе

==115

эта схема может получить как материалистическую, так и идеа-

листическую интерпретацию. В первом случае, различая причину и но-

сителя причины, в качестве которого выступает тот или иной матери-

альный объект, мы связываем происходящие события с объективной ре-

альностью. Во втором же случае события понимаются просто как опре-

деленные комбинации чувственных впечатлений. Именно такая идеа-

листическая точка зрения свойственна шотландскому философу.

Важно подчеркнуть, что психологизация и субъективизация кау-

зальности сочетается у Юма с однолинейным, механистическим истол-

кованием свойств этого отношения. Он исходит из мнения о том, будто

одна и та же причина связана с одним и тем же действием, и наоборот.

Этот однозначный псевдодетерминизм не мешает, однако, сделать ему

следующее признание, фактически подрывающее любую возможную за-

кономерность явлений и научную картину мира: <Что угодно может

произвести что угодно. Творение, уничтожение, движение, разум, же-

лание - все это может произойти как друг от друга, так и от всякого

другого доступного воображению объекта> (84, 1, 281).

Во второй и третьей книгах <Трактата> Юм возвращается к воп-

росу о соотношении необходимости и случайности (при этом он отож-

дествляет случайность со свободой). В сфере морали, указывает он,

проявляется подлинная необходимость, причинные связи здесь реальны.

Объективная логика этического исследования заставила шотландского

философа вступить в противоречие со своей собственной субъективист-

ской интерпретацией причинности, разработанной им в его теоретичес-

кой философии.

Проблема Юм переформулирует вопрос о суще-

внешних объектов ствовании внешних объектов, считая,

что нужно спрашивать, какие именно

психологические механизмы заставляют нас верить в существова-

ние таких объектов. Почему тела признаются людьми независимыми от

ума и имеющими постоянное и непрерывное бытие даже тогда, когда не

воспринимаются? При ответе на этот вопрос особенно четко проявляет-

ся крайний феноменализм Юма. Чувства, говорит он, не могут быть ис-

точником указанного мнения, ибо сами восприятия нельзя отличить от

внешних тел. К тому же мы не знаем, что такое личность как носитель

этих восприятий. Даже свое тело каждый из нас представляет лишь как

совокупность восприятий (84, 1, 301).

==116

Большинство людей, по мысли Юма, и не стремятся отличать

внешние объекты от восприятий. Они ощущают нечто единое и потому

не могут согласиться с учением о <двояком существовании>. <Ощуще-

ния, проникающие через ухо или глаз, и суть, по их мнению, истинные

объекты> (84, 1, 313). Только философы искусственно и в противоре-

чии со здравым смыслом простых людей различают объекты и восприя-

тия ума. Но в действительности самое большее, что философы имеют

право сделать, это сформулировать соотносительную с восприятиями

идею <объекта>, которую можно будет использовать в зависимости от

поставленных нами целей.

Юм продолжил атаку на материализм, начатую Беркли. Однако в

отличие от своего предшественника, стремившегося придумывать спе-

циальные <аргументы> для опровержения понятия материальной субс-

танции, у шотландского скептика имматериалистическая тенденция как

таковая уступает первое место критике представления об объективном

и независимом от восприятий существовании отдельных материальных

объектов.

Предложенное Юмом объяснение психологического механизма

образования идеи <самотождественного>, <независимого> объекта и

служит ему для того, чтобы редуцировать эту идею к соответствующим

ей впечатлениям, показать ее полную зависимость от них. Оказывается,

что такое качество объекта, как его тождественность с самим собой,

есть результат деятельности воображения. <Ход воображения> может

быть столь плавным, что перерывы не замечаются, и оно смешивает эту

последовательность восприятий с <тождественным> объектом. Причем,

на взгляд Юма, такое смешение возникает у всех здравомыслящих лю-

дей. В случае сходства наших восприятий мы способны воображать не-

которое непрерывное бытие, как бы заполняющее промежутки между

восприятиями, и тем самым создавать фикцию их полного тождества.

Для Юма это именно фикция, так как восприятия, согласно его учению

об опыте, абсолютно дискретны и всегда возможно отделение одних от

других. Причинно-следственные отношения, считает он, не позволяют

нам заключать от наличия прерывистых восприятий к существованию

непрерывных объектов. Наблюдению доступно лишь различие между

восприятиями, но воображение способно как бы <нейтрализовать> эту

идею различия функцией чего-то постоянного и неизменного, одним

словом, идеей самотождественного внешнего объекта.

==117

Критика Юмом идеи Отвергнув материальную субстанцию

<духовной субстанции> и идею независимого существования

объектов, Юм обращается к идее ду-

ховной субстанции. Он считает, что критиковать последнюю идею

даже легче, чем первую. Дело в том, что совершенно невозможно с по-

мощью самонаблюдения обнаружить особое впечатление духовной

субстанции. Отдельные впечатления сами являются <субстанциями> в

том смысле, что не нуждаются в поддержке со стороны чего-то еще. Ес-

ли бы все же имелось особое впечатление духовной субстанции, то оно

должно было бы обладать свойством, обычно приписываемым таковой, -

постоянством. Но ни одно впечатление не бывает постоянным.

Воображение, отмечал Юм, способно приписывать духовным яв-

лениям определенное место в пространстве, что, однако, абсурдно. И

потому он призывал к <осуждению материалистов>, связывающих

мышление с протяжением, с телом. Но в равной степени заблуждаются,

на его взгляд, и сторонники единой и неделимой духовной субстанции.

<Истинная метафизика, - пишет шотландский философ, - учит нас, что

представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что

мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных

свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущ-

ности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойс-

тва присущи той или другому> (84, 2, 798).

В эссе <О бессмертии души>, из которого взята данная цитата,

Юм опровергает некоторые известные доказательства бессмертия ду-

ховной субстанции. Но это еще не означает, что он одновременно делает

решающий шаг в сторону атеизма. Просто его взгляды по тем или иным

вопросам религии отличаются (во многих случаях довольно существен-

но) от ортодоксальных. В частности, идею единой духовной субстанции

Юм оценивает как столь же вредную для религии, что и спинозовская

<субстанция>. Он считает, что, объясняя все действия в мире проявле-

нием духовной субстанции, теологи подают пример атеистам, которые

рассматривают людей, животных и растения как проявления субстанции

материальной.

Мышление для Юма не в большей степени активно, чем материя,

ибо ни в том, ни в другом нельзя воспринимать какую-либо деятельную

силу. Но активность мышления не может обосновываться и вмешатель-

ством бога, так как <...у нас нет идеи существа, обладающего какой бы

то ни

==118

было мощью, а еще менее такого, которое обладало бы бесконеч-

ной мощью> (84, 1, 362).

0твергнув обе главные cyбстанции, Юм освобождает себя от необ-

ходимости объяснения возможного способа их взаимодействия.

Проблема Критика идеи духовной субстанции

тождества личности предваряет рассмотрение в <Тракта-

те> вопроса о личном тождестве,ко-

торый, по признанию Юма, в его время особенно занимал бри-

танских философов. И в самом деле, некоторыми из них еще до Юма

были высказаны принципиальные точки зрения по этому сложному

вопросу. Так, можно отметить, что Локк разделил рассмотрение вопро-

са о тождестве личности и вопроса о тождестве субстанции как таковой.

Он также отличал понятие <личность> (как разумного и вменяемого

субъекта) от понятия <человек> (как психофизического субъекта). Ре-

альное тождество личности, по Локку, создается сознанием и памятью.

Кроме того, приведя необычные примеры, связанные с нарушением те-

лесного единства, ослаблением памяти и пр., он стал автором так назы-

ваемого метода парадоксальных случаев который в дальнейшем полу-

чиол применение в философии и психологии. Позиция английского ма-

териалиста явилась отправной точкой в дискуссиях по проблеме лично-

го тождества.

В отношении позиции Локка Юм высказывался критически. Он

считал, что личное тождество не может создаваться сознанием, ибо

последнее само есть, в сущности, лишь восприятие. Находя некоторые

восприятия связанными в воображении с помощью ассоциативных от-

ношени, мы приписываем им тождественность.В процессе самонаблю-

дения невозможно уловить особое <я> как нечто, существующее поми-

мо отдельных восприятий.

Свою позицию по проблеме тождества личности Юм формулирует

в словах: <...я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что

они суть не что иное, как связка или пучок ... различных восприятий,

следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в

постоянном течении...> (84, 1, 367).

Если личность - это только пучок восприятий, а не субстанциаль-

ное единство, то к ней одинаково допустимо ка к присоединять те или

иные группы восприятий (подчас, когда это удобно называемых <объек-

тами>), так и отделять. Личное тождество для шотландского философа -

такая же фикция, как и тождество самих объектов, поскольку оно соз-

дается воображением с целью придать непрерывный

==119

характер потоку определенных восприятий. Подобное решение

вопроса использовалось Юмом и в полемике с рационалистической эти-

кой, предполагающей понятие души как абсолютного и идеального

единства.

Скептицизм Подход, отстаиваемый Юмом, тре-

как философская и бует обязательного сведения любых

жизненная позиция философских понятий к непосред-

ственно воспринимаемым <атомам>

чувственного опыта - впечатлениям. Стараясь проводить эту ли-

нию радикального феноменализма, он как бы не замечает серьезнейших

теоретических противоречий и просто неувязок, которые появляются в

его позиции. Не удается ему согласовать ее и с передовым естествозна-

нием своего времени. Шотландского философа, по-видимому, больше

беспокоит тот факт, что, следуя намеченным им путем, можно прийти

к опасному на практике солипсизму. Он признает, что его интроспек-

тивное исследование в некотором плане подрывает само себя, однако

находит успокоение в том очевидном для здравого смысла факте, что

люди не могут постоянно предаваться подобного рода деятельности:

<Сама природа исцеляет от философской меланхолии> (84, 1, 385), от

крайнего и потому нежелательного скептицизма - пирронизма. Правда,

и в жизни следует сохранять определенную дозу разумного скептициз-

ма, противостоящего суевериям. <Настоящий> скептик будет относить-

ся с недоверием как к своим собственным убеждениям, так и к сомне-

ниям. Сравнивая виды заблуждений, Юм отмечает: <Вообще же говоря,

религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны> (84,

1, 388).

Вместе с тем Юм надеется, что его философия в целом нейтральна

в отношении религии. Любопытно, что в 1745 г., будучи кандидатом на

занятие профессорской должности, он даже пишет памфлет <Письмо

джентльмена своему другу в Эдинбурге>, в котором оправдывается,

будто никогда не шел вразрез с христианской религией и, что примеча-

тельно, не отрицал существование личностей. А в <Исследовании о че-

ловеческом познании> он и не упоминает о своей скептической кон-

цепции личного тождества. Подобным тактическим маневром шотланд-

ский философ также надеялся защитить от критики свое субъективист-

ское понимание причинности. Компромиссный характер всего фило-

софского мировоззрения Юма нередко приводил его к необходимости

нарушения исходных принципов собственного скептического учения, к

отказу от прежней точки зрения по тем или иным вопросам.

 

==120

Учение об аффектах. Представив человека как прежде все-

го чувственное, аффективное сущест-

во, Юм затем осуществляет подробное исследование природы са-

мих аффектов. Вторая книга <Трактата>, специально посвященная это-

му вопросу, содержит то, что в современных терминах можно было бы

обозначить как описательную, ассоцианистскую психологию эмоций.

Здесь Юм на конкретных примерах реализует принципы своего подхода,

разработанные им в первой книге.

Шотландский философ убежден, что в отличие от пассивного ра-

зума волей человека руководят лишь аффекты. Разум не способен прео-

долеть какой-либо аффект. Это может сделать только другой аффект.

Бессмысленно поэтому говорить о какой-то <борьбе> между разумом и

аффектами, что делают многие философы. Разум в действительности

является <рабом аффектов>. И противоречие между аффектами и разу-

мом возникает только в случае, если тут вмешивается суждение: <...не-

разумным бывает не аффект, а суждение> (84, 1, 558). Все же это не-

подлинное противоречие, поскольку разум, в сущности, сам не отлича-

ется от аффектов (в одном месте Юм определяет разум как <спокойный

аффект>). Умеренный характер некоторых аффектов заставляет нас

ошибочно считать их особыми интеллектуальными способностями.

Как и в случае с другими понятиями, используемыми в филосо-

фии Юма, его определение аффекта недостаточно строго. <Под аффек-

том, - в частности пишет он, - мы обычно понимаем сильную и ощути-

мую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает

некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу из-

начального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас

стремление к себе> (84, 1, 5). Таким образом аффекты - это эмоции,

возникающие под влиянием объектов. Но поскольку <объекты> суть не

что иное, как впечатления, то и аффекты рассматриваются Юмом как

вторичные, или рефлексивные, впечатления.

У Юма можно даже встретить утверждения о том, что появление

тех или иных аффектов обусловлено определенным устройством наших

органов чувств, а также о том, что аффекты в большей степени возбуж-

даются вероятными событиями, нежели теми, которые нам хорошо из-

вестны и представляются неизбежными. Только появившись, аффект

пробуждает соответствующую ему идею. На первый взгляд получается,

будто аффекты, по Юму, возникают в результате внешнего воздействия

на чувства и затем сами

==121

становятся источником для идей. Но в явном противоречии с та-

кого рода заключением Юм пишет: <...аффект имеет место между двух

идей, одна из которых его производит, а другая им производится. Таким

образом, первая является причиной, вторая - объектом аффекта> (84, 1,

407). Далее он еще более усложняет дело, допуская, что аффекты воз-

никают из двойного отношения идей, с одной стороны, и впечатлений -

с другой.

Все аффекты шотландский философ подразделяет на спокойные

(например, чувство прекрасного или безобразного) и бурные (например,

любовь или ненависть, печаль или радость). Юм очень подробно описы-

вает, как разные виды аффектов могут влиять друг на друга, как один и

тот же объект способен возбудить несколько аффектов.

Юм формулирует принцип, согласно которому противоположные

впечатления связаны с противоположным аффектами. Так, например,

красота выступает как <объект> аффекта гордости, а безобразное - аф-

фекта униженности. Однако речь идет не об объективных качествах

предметов, которые считаются красивыми или безобразными. Связывая

эти качества с аффектами, он фактически отождествляет те и другие:

<...удовольствие и неудовольствие не только являются необходимыми

спутниками прекрасного (beauty) и безобразного, но и составляют саму

их сущность> (84, 1, 429). Красивое и прекрасное суть лишь относи-

тельные и субъективные качества, которые по Юму, нравятся потому,

что способны производить приятные аффекты.

Правда, у шотландского философа встречаются и такие формули-

ровки, в соответствии с которыми прекрасное и безобразное описывают-

ся как некоторые пространственные формы или как сочетания частей

объектов. Но в целом у него преобладает феноменалистическое истол-

кование, придающее его эстетическим воззрениям довольно противоре-

чивый характер. Эстетика для Юма является разновидностью описа-

тельной психологии эмоций. Именно такое описание продемонстриро-

вало ему огромное разнообразие типов эмоционального переживания

произведений искусства. Это заставило его в ряде случаев принять

крайний тезис <о вкусах не спорят>, т. е. признавать полную субъек-

тивность эстетического вкуса. Все же в конкретном анализе тех или

иных явлений искусства, имеющем место в его эссе, Юм зачастую де-

монстрирует большую проницательность и, по существу, стремится вы-

являть общезначимые закономерности (особенно ярко это проявилось

при анализе им феномена трагедии).

==122

Роль аффекта Особое место среди исследуемых аф-

<симпатии> фектов занимает у Юма аффект сим-

патии, о котором философ, в част-

ности, пишет: <Самое замечательное из всех качеств человечес-

кой природы как само по себе, так и по своим следствиям - это прису-

щая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать

посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отли-

чались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним>

(84, 1, 449). В основе симпатии лежит бесспорный, но в тоже время не-

объяснимый факт, что природа наделила большим сходством все чело-

веческие существа. Правда, это чувство не столь уж альтруистично,

ибо, как замечает Юм, хотя чужие страдания и вызывают у нас состра-

дание, но одновременно они усиливают идею нашего счастья и благопо-

лучия, что доставляет нам удовльствие. Аффекты отражаются в душах

людей словно в зеркалах до тех пор, пока не погаснут. Симпатия же как

бы оживляет все другие аффекты.

Каков психологический механизм образования симпатии? Юм по-

лагает, что здесь происходит превращение идей во впечатления, и это в

определенном смысле напоминает описание им в первой книге <Тракта-

та> действия веры. Поскольку чужие аффекты недоступны нашему не-

посредственному наблюдению, то, рассуждает он, только по их причи-

нам и следствиям мы заключаем о характере самих аффектов, что и дает

начало симпатии. Но в таком случае получается результат, который

вряд ли предвидел Юм: симпатия выступает в некотором роде выводом,

знанием о других людях, способным оказывать воздействие на нашу

чувственность. А это уже, очевидно, будет означать выход за пределы

принятой им узкофеноменалистической установки, признание роли ра-

циональных сторон <человеческой природы>.

При описании действия аффекта симпатии Юм делает любопыт-

ное заявление: <Мы не можем испытать ни одного желания, не имею-

щего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, вели-

чайшее наказание, которое может нас постигнуть. Всякое удовольствие

ослабевает, если наслаждаться им в одиночестве, а всякое страдание

становится более жестоким и невыносимым> (84, 1, 499). И именно

чувство симпатии представляется ему тем, что способно консолидиро-

вать общество, объединять людей. Так, индивидуальному, изначально

существующему свойству <человеческой природы> Юм в дальнейшем

приписыва-

==123

ет социальное значение, вместо того чтобы объяснять само это

свойство особенностями социальной практики.

Основные черты симпатии таковы, что она, по мнению Юма, мо-

жет быть присуща не только людям, но и животным. Следует в связи с

этим заметить, что западноевропейский эмпиризм XVII - XVIII вв. в от-

личие от рационализма, как правило, не устанавливал непреодолимую

границу между познавательными и другими возможностями человека и

животных. В эмпиризме Юма эта тенденция получает свое крайнее воп-

лощение: <...заключения из опыта, общие нам с животными и руково-

дящие всем нашим поведением в жизни, - это не что иное, как род инс-

тинкта, или механической силы, которая действует в нас неведомо для

нас самих...> (84, 2, 108). Он -уверен, что животные обладают психикой

и в их поведении большую роль играют аффекты. У животных также

действуют все три вида ассоциативных отношений. В поведении наибо-

лее развитых животных наблюдаются признаки гордости или унижен-

ности. <...В психике животных, - поясняет Юм, - очевидно, имеется то

же отношение между идеями, что и в духе людей, и происходит оно от

тех же причин> (84, 1, 460). Он настолько увлечен аналогией между

человеческим и животным (которая дает ему козыри в полемике с ра-

ционалистическим истолкованием человека), что забывает сказать о

принципиальных различиях. Кроме того, сходство телесной и психичес-

кой организации - людей и животных является для Юма убедительным

аргументом в пользу тезиса о смертности человеческой души.

Принципы Детальное рассмотрение Юмом проб-

этического учения лем этики является непосредствен-

ным продолжением его учения об

аффективной природе человека, и оно также в целом осуществля-

ется на феноменалистической основе: <Одобрение одного характера и

порицание другого суть лишь различные перцепции...> (84, 1, 603). Его

этическая теория имеет дескриптивный характер: в ней не ставится за-

дача предписания правильного морального поведения, а просто фикси-

руются проявления морали. Сказанное тем не менее не означает, что

шотландский философ проводит совершенно нейтральную линию. Эти-

ка Юма есть выражение позиции этического антиинтеллектуализма.

Несмотря на ошибочную трактовку предмета этического исследования

как такового, примененный Юмом метод описания явлений моральной

сферы представляет несомненный интерес для истории 0 этической

мысли, ибо в его позиции резко преломляются

==124

социально-классовые и национальные реалии эпохи. Заслугой

Юма нужно также признать опровержение им попыток дать религиоз-

ное обоснование нравственности.

Шотландский философ считал ,что уже сама очевидная способ-

ность нравственности влиять на наши действия и аффекты якобы окон-

чательно доказывает ее неинтеллектуальное происхождение. Пассив-

ный разум не может быть источником нравственно чувства, совести че-

ловека. Разум выполняет чисто гносеологическую функцию и имеет де-

ло лишь с согласием или несогласием идей. Поскольку же аффекты,

лежащие в основании нравственного поведения, не могут быть ни ис-

тинными не ложными, то разум-де не имеет к ним прямого отношения.

"Я, - пишет Юм,- ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом,

если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал

палец "

Юм настойчиво критикует позицию этического интеллектуализ-

ма, прежде всего имея в виду учение своих соотечественников С. Клар-

ка и У. Уолластона, которые утверждали, что все в мире ( в том числе и

мораль) подчиняется строгим отношениям и закономерностям. Эти от-

ношения напоминают математические и познаются только разумом.

Основание моральных норм интеллектуалисты видели в их рациональ-

ности. И Юм в противовес этому довольно убедительно показывает не-

состоятельность трактовки человека как существа, все поведение кото-

рого в конечном итоге определяется одним лишь интеллектом.Он спра-

ведливо подчеркивает роль чувственности в морали. Недостатком же

его позиции является абсолютизация этой роли, приведшая к недооцен-

ке рациональных мотивов, а также неспособность как-либо объяснить

факт социализации человеческих чувств по сравнению с чувствами жи-

вотных. Эмоционально-чувственный момент, составляет немаловаж-

ную часть морального сознания, в опосредованной и специфической

форме отражающего социально-классовые отношения в конкретном

обществе, находящемся на определенной стадии исторического разви-

тия.

Вслед за Юмом и другими моралистами, стоявшими на позиции

сенсуализма,в английской художественной литературе постепенно на-

чинают появляться созвучные их концепциям произведения в стиле

психологического синтементализма, который в 60-е годы ХУ111в.

оформляется в целое литературное направление, представленное рома-

нами О. Голдсмита, Л. Стерна и др.

Необходимо отметить, что сенсуалистическая этика

==125

Юма проходит мимо объяснения многих важных особенностей

моральных норм, и прежде всего их императивного характера. Данная

концепция также недооценивает фундаментальную этическую пробле-

му долга. Здесь сказывается ограниченность подхода Юма, которая во

многом обусловливается неявно подразумеваемой им целью исследова-

ния - дать гибкое и <недогматическое> описание морального поведения

представителей своего собственного класса.

Отделяя разум от нравственности, Юм использует ряд своеобраз-

ных аргументов и примеров. Так он, в частности, указывает, что наша

способность делать ошибочные суждения в отношении тех или иных

моральных качеств еще не говорит о дефектах самой нравственности.

Безнравственность и способность ошибаться никак не связаны друг с

другом, иначе возникали бы совершенно парадоксальные ситуации,

когда получалось, например, следующее: <...вор, влезающий в окно при

помощи лестницы, но изо всех сил старающийся не производить шума,

вовсе не совершает преступления, ибо он или не будет замечен, или, ес-

ли его накроют, никоим образом не сможет ввести кого-либо в заблуж-

дение и никто не примет его в данных условиях за кого-либо другого, а

не за того, кто он в действительности> (84, 1, 609).

Юм был принципиально против использования количественного

(или <геометрического>) метода сравнения этических качеств, который,

по его мнению, слишком рационалистичен и ничего не дает для уясне-

ния реального функционирования морали. <Одно дело иметь понятие о

добродетели, - писал он, - другое - подчинять ей свою волю> (84, 1,
614).

Одобрение или порицание этических качеств происходит не в результа-

те рационального рассуждения; в основе всего лежит <моральный

вкус> - изначальное и интуитивное, а не производное и дискурсивное,

чувство удовольствия или отвращения.

Для характеристики самих этических качеств шотландский фило-

соф применяет знакомую нам по его теоретической философии кон-

цепцию субъективности чувственных качеств: <...когда вы признаете

какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под

этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испы-

тываете при виде его переживание (feeling) или чувствование (sentiment)

порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравнивае-

мы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению совре-

менных фило-

==126

софов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего

духа> (84, 1, 617 - 618).

Проблема сущего Одно место в тексте третьей книги

и должного <Трактата> впоследствии - в начале

ХХ в. - оказалось в центре внимания

англо-американских этиков. Приведем полностью это знаменитое

рассуждение Юма. <Я заметил, - пишет он, - что в каждой этической

теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в те-

чение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавли-

вает существование бога или излагает свои наблюдения относительно

дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо

обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не

есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в ка-

честве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незамет-

но, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не

должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, пос-

леднее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же

время должно быть указано основание того, что кажется совсем непо-

нятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть

дедукцией из других, совершенно отличных от него> (84, 1, 618).

В частности, английский философ Д. Э. Мур в своих <Принципах

этики> (1903), отталкиваясь от этого фрагмента Юма, одним из первых

задался показать, что якобы совершенно невозможно теоретически

обосновать переход от фактических суждений к оценочным (норматив-

ным) и в целом переход от сущего к должному. <Очевидно, - подчерки-

вал он, - что утверждение о существовании- какогото предмета не явля-

ется утверждением о его ценности > (88, 205). Позднее - в 30-е и 40-е

годы - логические позитивисты, опять же ссылаясь на этику Юма,

стремились доказывать, будто этические суждения имеют всего лишь

эмоциональное содержание и потому вообще не подлежат рациональ-

ной оценке.

Неопозитивисты многих разновидностей довели буквально до аб-

сурда вышеприведенную мысль Юма, высказанную в <Трактате>, кста-

ти, только в одном-единственном месте. На самом же деле различение

шотландским философом фактического и должного получает адекват-

ное конкретно-историческое объяснение в свете его полемики с интел-

лектуалистической этикой. Это было столкновение учения, построен-

ного на сенсуалистической основе, и учения,

==127

выведенного на основе принципов философского рационализма и

в некоторых случаях тесно связанного с теологией, если брать этику то-

го же ньютонианца Кларка. Процитированный отрывок из работы Юма

поэтому не дает оснований считать его приверженцем абсолютной ав-

тономии морали, а также модернизировать его позицию в этом вопросе

под позитивизм.

Описание С точки зрения Юма, этика должна

мотивов поведения интересоваться мотивами поступков,

которые в конечном итоге указывают

на психологические особенности людей. Мотивы выступают ре-

альными и необходимыми причинами наших поступков, что делает сво-

боду воли невозможной. Но поиск и описание мотивов добродетельных

или злых поступков затрудняется тем, что к ним присоединяется наше

признание их таковыми. Фиксируя эту особенность, Юм, по существу,

констатирует невозможность обнаружения <чистых> мотивов, совер-

шенно свободных от их осознания или оценки. И это симптоматично,

поскольку свидетельствует о неудаче попытки односторонне сенсуа-

листической интерпретации этического.

<Большинство людей, - указывал Юм, - охотно соглашаются с тем,

что полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полез-

ности. Такой взгляд на дело столь естествен и так часто встречается, что

лишь немногие задумываются над тем, признать ли его. Но если допус-

тить его, необходимо следует признать и силу симпатии> (84, 1, 785).

Утилитаризм своеобразно сочетается в учении шотландского философа

с альтруизмом. В межчеловеческих отношениях, полагает Юм, альтру-

изм в основном перевешивает эгоизм. Но как же устанавливаются пра-

вила справедливого по отношению к другим поведения? Отвечая на этот

вопрос, Юм рассматривает <чувство справедливости>, начало которому,

по его мнению, дают впечатления, возникающие в результате соглаше-

ний между людьми. При этом <...мне выгодно предоставить другому че-

ловеку владение его собственностью при условии, что он будет действо-

вать так же по отношению ко мне> (84, 1, 641). В своем описании конк-

ретного функционирования морали в обществе Юму в ряде случаев уда-

ется выйти за пределы односторонней концепции <морального чувс-

тва>, господствовавшей в британской этике первой половины XVIII в.

Заметна близость его позиции концепциям разумного эгоизма фран-

цузских просветителей.

==128

Элементы Анализ понятия собственности свя-

социальной философии зывает этическую теорию Юма с со-

циальной. Но последняя разработана

им в значительно меньшей степени, чем первая. Влияние его со-

циальной философии на последующее развитие философской и социо-

логической мысли не было прямым, а осуществлялось в основном через

исторические произведения.

С одной стороны, Юм определяет собственность как благо, владе-

ние которым закрепляется <законами справедливости>, имеющими ис-

кусственное происхождение. С другой стороны, он в присущем ему

стиле психологизирует собственность: <...собственность состоит в не-

котором внутреннем отношении, т. е. в некотором влиянии, оказывае-

мом внешними отношениями предмета на наш дух и поступки> (84, 1,

б84). Концепции Юма свойственны такие разнонаправленные тенден-

ции, как натурализация и субъективизация важнейшего общественного

отношения - отношения собственности. Эта методологическая двойс-

твенность обнаруживается и в его эссе на темы политической эконо-

мии.

Государственное устройство, способствующее сохранению собс-

твенности, пишет Юм, приумножает <силы, умения и безопасность>

людей. В то же время само общественное состояние, по его мнению, су-

ществовало задолго до образования того или иного государства в ре-

зультате объединения многих семей. Теоретики <естественного состоя-

ния> на самом деле создали некоторую фикцию, которая бесполезна для

объяснения генезиса общества. Объединению людей в общество спо-

собствует изначально присущее им чувство симпатии, а отнюдь не бо-

жественная санкция или <первоначальный договор>, понимаемый как

реальное одноразовое действие, зафиксированное в особых документах.

В отличие от многих европейских просветитетелей Юм был противни-

ком идеи общественного договора во всех возможных вариантах и не

видел ее прогрессивного значения в конкретной исторической ситуации.

Большую роль в образовании государств Юм отводит факту пря-

мой узурпации власти и завоеваниям. Военная мощь и насилие (проис-

хождение которых Юмом никак не объясняется), а отнюдь не добро-

вольное объединение народа

-------------------------

1- Юм при этом не только упрощает, но и искажает идею общест-

венного договора, ведущие теоретики которого отнюдь не придержива-

лись буквального его истолкования как одноразового политического

события.

==129

формируют государства. Вначале люди просто подчиняются наси-

лию со стороны новой власти, но затем постепенно свыкаются с ней. И

любое государство может существовать лишь в том случае, если в нем

повинуются наличной власти.. Для складывания того или иного госу-

дарства первостепенное значение имеют не конфликты внутри общест-

ва, для предотвращения которых люди якобы соглашаются образовать

государство, но внешние конфликты с другими обществами. В таком

случае, указывает Юм, государство может возникнуть насильственным

путем и при наличии небольшого количества материальных благ в об-

ществе. В своей концепции он, как видно, отрывает политический фак-

тор от экономического.

Юм признает, что одного только уважения частной собственности

недостаточно в качестве главного мотива поведения граждан. Подобным

мотивом должен стать какой-либо сильный аффект. В основе исполне-

ния взаимных обещаний изначально лежит конкретный интерес, к ко-

торому лишь впоследствии присоединяется чувство моральности соде-

янного. Юм пишет, что <...обязательность обещаний не что иное, как

человеческое изобретение, имеющее своей целью удобство общества...>

(84, 1, 680).

Народ, согласно Юму, в принципе имеет право перестать повино-

ваться, если власть окажется совершенно невыносимой. Все же при

обычном стечении обстоятельств такое неповиновение пагубно, оно по-

рождает опасную анархию, что Юм старался иллюстрировать конкрет-

ными примерами в своей <Истории Англии>. Он был обеспокоен воз-

можной нестабильностью своего государства и потому с недоверием от-

носился к заявлениям некоторых политиков о пользе нововведений.

Время и привычка в конце концов примиряют людей со всякой властью,

которую они начинают считать разумной и справедливой. <Право ни

власть, - пишет Юм, - есть не что иное, как постоянное обладание

властью, гарантируемое общественными законами и интересами чело-

вечества> (84, 1, 717). Сопоставление с предреволюционной социаль-

но-политической философией французских просветителей, а также не-

которых демократически настроенных британских мыслителей и поли-

тических деятелей показывает консервативный, традиционалистский

характер позиции Юма. В то же время заслуживает быть отмеченным

его несогласие с теологическими концепциями происхождения госу-

дарственной власти.

 

==130

Юм о религии и церкви Уже в <Трактате> Юм неоднократно

выступает с осуждением пагубного

для жизни религиозного фанатизма и ханжества. Истоки этого

явления он ищет в особенностях человеческой психики. Различные ре-

лигиозные обряды и таинства (в особенности свойственные католициз-

му) служат возбуждению аффективной природы человека, ловко воз-

действуют на его воображение. Религия, по Юму, ответственна за мно-

гие кровавые исторические события прошлого.

В <Естественной истории религии> ставится вопрос о происхож-

дении религии из особенностей <природы человека>. Юма интересует,

как возникли современные ему религии, построенные на идее единобо-

жия. Он отталкивается от конкретных исторических фактов и обосно-

ванно показывает, что первоначальной формой проявления религиоз-

ности для древних народов был политеизм. Прежде чем сформировать у

себя представление о едином совершенном существе, <невежественная

масса> уже должна была обладать предварительным представлением о

неких <высших силах>. <Теизм> (т. е. монотеизм), особенно построен-

ный на рациональных рассуждениях, не был ранней религией челове-

чества, заключает Юм.

Он считает, что заботы о житейских делах, надежды и страхи, а

отнюдь не простое и незаинтересованное созерцание природы послужи-

ли главным источником религиозных представлений. Неведомым при-

чинам люди стали приписывать человеческие черты - антропоморфный

внешний облик, мышление и аффекты. Страх людей за будущее застав-

ляет их прибегать ко всевозможным средствам для умиротворения тех

тайных сил, которые якобы стоят за грозными явлениями природы и не-

подвластными событиями жизни.

Шотландский философ положительно относится к известной ги-

потезе о том, что прототипом богов древних религий были реальные лю-

ди, которыми за их достоинства восхищался народ. Своими взглядами

на происхождение политеистических религий Юм сильно повлиял на

концепцию французского ученого Ш. де Бросса, изложенную в его кни-

ге <О культе богов-фетишей> (1760). Кстати, Марк~ изучивший это

произведение, как, впрочем, и книгу самого Юма, в дальнейшем актив-

но использовал понятие <фетишизм> для обозначения одного из харак-

тернейших отношений капиталистического способа производства.

Вместе с тем выдвижение на первый план вопроса о психологических

корнях религии

==131

делает Юма предшественником знаменитого учения о религии Л.

Фейербаха.

Юм подробно сопоставляет различные аспекты политеизма и те-

изма. Хотя святые современных религий, казалось бы, и соответствуют

героям древних религий, однако <...не уничтожение чудовищ, сверже-

ние тиранов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение,

полное подчинение и рабское послушание - вот что стало теперь средс-

твом достижения божеских почестей среди людей> (84, 2, 411). Усерд-

ное выполнение современным челвеком религиозных обязанностей еще

не свидетельствует о высокой нравственности, поскольку, пишет Юм,

было подмечено, что самые неблаговидные поступки часто способство-

вали усилению религиозного рвения.

Несмотря на то что шотландский философ не примыкал к атеиз-

му, его позиция объективно была прогрессивным шагом в критике рели-

гии. В знаменитой главе <О чудесах>, включенной в <Исследование о

человеческом познании>, он, в частности, показывает, что описания

всевозможных чудес, содержащиеся в различных религиях, противоре-

чат свидетельствам чувств и здравому смыслу. Человеческие слабости -

склонностьью всему необычному и способность лгать - подлинные ис-

точники тех загадочных событий, о которых сообщают древние авторы и

священные книги. Чудеса обладают наименьшей степенью вероятности,

<...никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме

такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт,

который оно старается установить> (84, 2, 116). На многие вопросы, ка-

сающиеся религии и церкви, Юм смотрел даже более реалистически,

чем французские просветители, и этим объясняется довольно широкое

влияние его точки зрения в дальнейшем. <Юмовский скептицизм, - от-

мечал Ф. Энгельс, - еще поныне является формой всякого иррелигиоз-

ного философствования в Англии> (1, 1, 601).

Значительно более сложен вопрос об определении позитивной

концепции Юма в отношении религии. В его <Диалогах о естественной

религии> умело сталкиваются различные позиции участников: <...ты

противопоставлял точный, философский склад ума Клеанта беспечному

скептицизму Филона, а затем сравнивал склад ума того и другого с

твердой, непреклонной ортодоксальностью Демея> (84, 2, 449). Причем

автор задает загадку исследователям относительно . отождествления его

собственной позиции с позицией одного из названных участников диа-

логов. Несмотря на то что сам Юм в переписке однажды сравнил себя с

деистом Клеантом,

==132

а также на заявление рассказчика Памфила в конце диалогов [<...я

не могу не признать, что принципы Филона более вероятны, чем прин-

ципы Демея, но принципы Клеанта еще более подходят к истине> (84, 2,

564)], авторская позиция объективно все же ближе к точке зрения скеп-

тика Филона. В подтверждение этого можно сослаться на совпадение их

философских взглядов в следующем. Филон считает разум лишь разно-

видностью чувственного опыта; для него все идеи скопированы с <ре-

альных объектов> как групп впечатлений; он противник понимания

случайности как чего-то объективного, а также отвергает веру в чудеса.

Стратегия Филона в <Диалогах> сводится к тому, что он вначале

вместе с Демеем опровергает то, что бытие бога можно доказать опыт-

ным путем, но затем он уже в противовес Демею показывает невоз-

можность априорного доказательства бытия бога. Он исходит из того,

что логически нельзя доказать бытие бога, ибо всегда можно без проти-

воречия мыслить его несуществование. Поэтому в <Диалогах> Филон

сначала выступает как бы союзником Демея, но затем тот осознает, что

Филон более опасен для ортодоксальной религиозной доктрины, чем де-

ист Клеант. Допустимо, по-видимому, считать, что авторская позиция в

данном произведении последовательно развивается, включает в себя те

или иные аспекты разных точек зрения, что и воплощено в своеобраз-

ном поведении Филона.

Юмовский Филон показывает, что религиозное усердие на самом

деле связано с обманом и ложью. В добром и спокойном состоянии духа

человек вовсе не интересуется религией . Быть философом-скептиком,

подчеркивает этот персонаж, и есть наилучший путь для того, чтобы

стать высокоморальным человеком.

Богословы и религиозно настроенные философы его эпохи видели

в Юме опасного вольнодумца и антиклерикала, подрываюшего религию.

Кстати, независимое личное поведение шотландского мыслителя тоже

давало некоторые основания для такой оценки. Однако компромиссный

характер всего мировоззрения Юма не позволил ему занять атеистичес-

кую позицию. Несмотря на несогласие во многих вопросах с английс-

кими деистами, его собственная позиция близка деизму, правда скепти-

цизм и агностицизм не позволяют ему сформулировать твердую и опре-

деленную точку зрения. Но не вызывает сомнения неприятие Юмом по-

нятия бога как личности, обязательного для христианской ортодоксии.

Наличие божества, сущность которого непознаваема, для него <доказы-

вается> существующей-де в мире целесооб -

==133

разностью: <Намерение, цель, план, очевидны во всем, и, как

только наше понимание расширяется до рассмотрения первоначального

происхождения этой видимой системы мира, мы вынуждены будем

принять с самым глубоким убеждением идею о некоторой разумной

причине или разумном творце... Даже противоречия в природе, обнару-

живаясь всюду, становятся доказательствами некоторого связного пла-

на и свидетельствуют о едином намерении, о единой, хотя и необъясни-

мой и непостижимой цели> (84, 2, 440). Свою позицию Юм, как и деис-

ты, называл <естественной религией>, в основе которой лежит допуще-

ние непознаваемой <высшей причины>. В этом можно видеть практи-

ческую реализацию того понятия о причине, которое им было разрабо-

тано в его теоретической философии. Такое понятие позволяет ему ос-

тановиться на позиции абстрактной религиозной веры, противостоящей

религиозному обскурантизму и фанатизму.

Скептическая философия Учение Давида Юма завершает разви-

Юма и последующая тие эмпирической традиции в британ-

эволюция субъективно- ской философской мысли XVIII в. Юм

идеалистического оказался создателем оригинальной

эмпиризма скептической философии, основой ко-

торой являются радикальный фено-

менализм и агностицизм. В Х1Хв. эта философия выступает в ка-

честве главного теоретического источника <первого позитивизма> Д.

С.Милля и его последователей. Агностицизм (в форме учения о так на-

зываемом Непознаваемом) - типичная черта <эволюционистского> по-

зитивизма Г. Спенсера. Утилитаристские мотивы юмовской этики во

многом подготовили этическое учение И. Бентама. Позиция Юма также

предвосхищает позицию главных субъективно-идеалистических учений

конца Х1Х - начала ХХ в. - махизма и эмпириокритицизма. Как убеди-

тельно показал В. И. Ленин, для этих школ в современной буржуазной

философии было вообще характерно воспроизведение многих старых

аргументов британских идеалистов X VIII в., борьба против так называ-

емого незкономичного удвоения мира, будто бы имеющего место в ма-

териалистической философии, а также стремление <подделаться под

реализм>. Скептическая форма, которую Юм придал своей философии,

не может скрыть субъективно-идеалистический характер всего его уче-

ния. И поэтому Ленин разъясняет: <Скептицизмом называет Юм отказ

от объяснения ощущений воздействием вещей, духа и т. п....> (2, 18, 27).

По его словам, французский философ Ф. Пильон, исследовавший уче-

ние Юма, <справедливо го-

==134

говорит, что для Юма субъект и объект сводятся к <группам раз-

личных восприятий>, к <элементам сознания, впечатлениям, идеям и т.

д.>, что речь должна идти только о <группировке и комбинации этих

элементов> (2, 18, 27).

Значительно влияние шотландского философа и на дальнейшее

формирование всех разновидностей позитивистской философии вплоть

до современной ее разновидности- аналитической философии. В учении

о соотношении <идей > и <впечатлений> логические позитивисты

Венского кружка, в частности, увидели зародыш своего <принципа ве-

рификации>. При этом многие неопозитивисты восприняли не только

юмовский феноменализм, но и его отрицание объективной причинности

в природе.

За исключением критического исследования, которое ocyществил

в 70-e годы XIX в. с позиции, близкой немецкому классическому идеа-

лизму, издатель произведений Юма Т. Х. Грин, последующие работы о

Юме в англо-американской историко-философской литературе были

написаны, как правило, позитивистами и носили апологетический ха-

рактер. Буржуазные исследователи последнего десятилетия снова стре-

мятся представить субъективный идеализм Юма как разновидность <ре-

ализма> или философского <натурализма>.

Среди работ советских историков философии наиболее полный

марксистский критический анализ философии Юма дан в (85), связь

юмизма и неопозитивизма прослеживается в (87).

00.htm - glava09

Глава 8 ШОТЛАНДСКАЯ ШКОЛА

Произведения ведущих британских философов XVIII в. необходи-

мо рассматривать в широком контексте философ - ской и идеологичес-

кои ситуации в стране в эту эпоху. Для истории философии немалова-

жен и тот философский <фон> на котором проходила деятельность

классиков британского эмпиризма. В этом плане показательна филосо-

фия <здравого смысла> Шотландской школы, главным представителем

которой является Томас Рид (1710 - 1796). Учение этой влиятельной во

второй половине XVIII - начале XIX в. школы глубоко полемично по от-

ношению ко многим другим философским учениям того времени.

==135

Жизнь Рид долгое время был приходским

и произведения Т. Рида. священником, но затем избрал акаде-

Другие представители мическую карьеру,став в 1751 г. про-

Шотландской школы фессором Абердинского университета,

а в 1753 г. - профессором универси-

тета в Глазго. Несмотря на довольно сильное влияние религии

(большинство преподавателей здесь имели религиозный сан), шотланд-

ские университеты в XVIII в. в целом превосходили английские универ-

ситеты и фактически были центрами научной мысли на Британских

островах. Преподавание философии в Шотландии в отличие от Англии

было уже совершенно свободно от использования старой схоластичес-

кой терминологии. При этом особое внимание уделялось не узкой спе-

циализации (традиция английских университетов Оксфорда и Кемб-

риджа), а получению студентами широкого образования, основу кото-

рого должно было составлять именно гуманитарное знание, и прежде

всего <моральная философия>, или <философия духа>.

В 1764 г. вышло первое крупное произведение Рида - <Исследова-

ние о человеческом уме в соответствии с принципами здравого смыс-

ла>. В 1785 г. были опубликованы <Опыты об интеллектуальных спо-

собностях человека>, а в 1788 г. - <Опыты о деятельных способностях

человека>. Жизнь Рида была бедна какими-либо значительными внеш-

ними событиями. Его политическая позиция отличалась консерватиз-

мом, приверженностью к старым традициям. Известно, что он резко от-

рицательно воспринял Французскую буржуазную революцию 1789 г.

Другой представитель Шотландской школы - Джеймс Битти (1735

- 1803) в свое время прославился популярной книгой <Опыт о природе и

неизменности истины>, в которой он с довольно вульгарной позиции

атаковал скептическую философию Юма. Эта книга получила поддерж-

ку королевского двора и религиозных кругов. Выделяется также про-

фессор Эдинбургского университета Дугалд Стюарт (1753 - 1828), спо-

собствовавший распространению философии <здравого смысла> в XIX

в. (в том числе и в Северной Америке) и придавший ей академический

характер.

Это учение по-разному оценивалось современниками и филосо-

фами следующих поколений. Наряду с похвалой <независимости мыш-

ления> шотландских философов встречается и оценка их деятельности

как пропаганды общераспространенных предрассудков и откровенного

фидеизма. Одни говорили о последовательном <реализме> этой школы,

а другие отмечали крайне дуалистический характер ее онто-

==136

логической концепции. Отмечалась как <точность> и <строгость>

свойственных философам <здравого смысла> приемов аргументации,

так и кричащая противоречивость исходных оснований их философии.

Неоднократно также подчеркивалось промежуточное положение Шот-

ландской школы в споре рационалистической и эмпирической линий в

западноевропейской философии XVIII в.

Учение о принципах Указывая, что человек со <здравым

<здравого смысла> смыслом> является прежде всего рас-

судительным, Рид, по его словам,

отталкивался от обыденного понимания данного выражения в

английском языке. <Здравый смысл (common sense), - писал он, - есть

уровень суждения, присущий людям, с которыми мы можем общаться и

иметь дело> (92, 1, 421). Изначально свойственные людям суждения

(или принципы), согласно Риду, внедрены в них богом и являются сос-

тавной частью их <человеческой природы>. <Здравый смысл> для него

важнее разума, а также философии, основанной на авторитете разума.

И в этом можно видеть некоторое сходство его позиций со взглядами

Юма, хотя сама трактовка этими философами разума и здравого смысла

различалась.

Рид и его последователи превозносили стихийно складывающиеся

представления и мнения людей о самих себе и об окружающем их мире.

В подобных представлениях здравого смысла и в самом деле отражается

(хотя и не совсем адекватно) длительный практический опыт челове-

чества. Однако не следует забывать о неизбежной ограниченности здра-

вого смысла и обыденного сознания в целом, о том, что, по словам Ф.

Энгельса, <...здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спут-

ник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые

удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широ-

кий простор исследования> (1, 20, 21). Для представителей Шотланд-

ской школы же типична абсолютизация своего понимания здравого

смысла, которое они положили в основание философского учения.

Истолкование суждений здравого смысла Рид стремился согласо-

вать с определенной концепцией научного знания. Он подчеркивал, что

в науках обязательно имеются основные принципы, на которых строят-

ся все рассуждения. Бесспорность этих принципов для него является не

демонстративной (т. е. доказательной), а интуитивной. Не только нау-

ки, но и мораль также предполагает разделяемые всеми здравомысля-

щими людьми <максимы>. Слабостью позиции

==137

Рида оказывается то, что он не дает обоснованного критерия, не-

обходимого для обнаружения таких <первых принципов>, и сразу стре-

мится дать описание и классификацию их. Он уверен, что от этих прин-

ципов нельзя отказаться даже в том случае, если невозможно опроверг-

нуть возражения, выдвигаемые против них.

Согласно Риду, имеются две главные разновидности самоочевид-

ных суждений-принципов (<истин >): необходимые и контингентные

(фактуальные). Последние играют большую роль в жизни людей, а пер-

вые лежат в основе абстрактных наук. Необходимые принципы являют-

ся аналитическими, ибо противоположное им невозможно, а контин-

гентные - синтетическими. Система контингентных принципов пред-

назначалась Ридом для опровержения скептицизма Юма. Например, та-

кие <самоочевидные> принципы: <Осознаваемые мною мысли относят-

ся к существу, называемому <Я>, <мой ум>, <моя личность>; <наша

личность тождественна, а ее существование непрерывно до тех пор, по-

ка мы можем это отчетливо вспоминать> - противостоят юмовской

трактовке личности как <пучка восприятий>. А принцип: <Среди явле-

ний природы то, что произойдет, будет походить на то, что уже проис-

ходило при подобных обстоятельствах> - должен был развеять сомнения

Юма в отношении правомерности индукции. Причинность Рид считал

необходимым принципом <метафизики>, который хотя и нелоказуем,

но абсолютно очевиден и имеет всеобщий характер. Им приводятся под-

робные списки <первых принципов> грамматики, логики, математики,

эстетики, этики.

Концепция принципов <здравого смысла> может быть сопоста-

вима с объективно-идеалистическим учением о врожденности знания. В

то же время она отлична от рационалистического варианта теории

врожденных идей, ибо Рид и его последователи прежде всего стреми-

лись с помощью своей концепции <принципов> объяснить инстинктив-

ные свойства <человеческой природы>, отводя при этом главную роль

контингентным принципам и мало интересуясь проблемой объяснения

всеобщего и достоверного знания в <точных науках>.

Понимание науки В сфере методологии естественно-

научного знания Рид объявлял себя

сторонником индуктивизма Бэкона. В этом не было ничего нео-

бычного, ибо в XVIII в. на верность бэконовской программе присягали

британские философы самых разных направлений - как материалисты,

так и идеалисты. У Рида, однако, бэконовский познавательный опти-

мизм подменяется до-

==138

вольно агностической точкой зрения на многие принципиальные

вопросы. Он, к примеру, писал, что при изучении природы мы должны

быть удовлетворены лишь знанием факта связи одних явлений с други-

ми. Таким связям (характер которых, в сущности, непознаваем) и дают

название - <законов природы>. <Законы природы, - указывал Рид, - яв-

ляются правилами, согласно которым производятся действия> (92, 2,

527). Все действия, разыгрываемые в <театре природы>, требуют, по

мысли Рида, высшей силы, обладающей активностью и находящейся за

<сценой>. Вещам и явлениям объективного мира он отказывал в воз-

можности быть подлинными производящими причинами, считая их со-

вершенно пассивными.

В своих работах Рид и его сторонники исходили из того бесспор-

ного для них факта, что благодаря Ньютону <натуральная философия> в

то время достигла зрелости, а вот <философия духа> все еще находится

в младенческом состоянии. В основе <философии духа> должно лежать

исследование принципов здравого смысла, осуществленное с помощью

интроспективного метода, которому придавалось решаюшее значение.

Философы Шотландской школы надеялись, что применение этого мето-

да вместе с индуктивным подходом должно со временем сделать <фило-

софию духа> не менее строгой наукой, чем математика. В противовес

Юму они с большим рвением оберегали понятие <духовная субстан-

ция>.

Критика <идеистической Оценивая учения своих предшествен-

гипотезы> ников и современников, философы

<здравого смысла> обнаруживали

практически во всех учениях так называемую идеистическую ги-

потезу, которую и подвергали критике. Рид, в частности, думал, будто

он в <философии духа> продолжает дело Ньютона - избавление науки

от <гипотез>. Он считал неверным понимать слово <идея> как обозна-

чающее особый объект в уме, начало чему в новое время положил Де-

карт. Философы от Платона до Юма, подчеркивал он, солидарны в том,

что внешние объекты не познаются непосредственно, а единственными

объектами познания являются сами идеи-образы. <Говорят, что эта идея

есть образ, изображение или представитель солнца, если таковое вообще

существует. И уже из существования этой идеи мы выводим существо-

вание солнца. Но что касается непосредственно воспринимаемой идеи,

то, как думают философы, в ее существовании нет сомнений> (92, 1,

298). Такая позиция, полагает Рид, неизбежно

==139

приводит к скептицизму в отношении чувственного познания, и

потому нет ничего неожиданного в том, что после Декарта все филосо-

фы занялись поиском доказательств существования вещей внешнего

мира. Что же касается Юма, то <...триумф идей был завершен <Тракта-

том о человеческой природе>, который отвергает также существование

духов и оставляет идеи и впечатления в качестве единственно сущест-

вующих во Вселенной...> (92, 1, 109).

Примечательно, однако, что антискептическая позиция Рида со-

вершенно не поразила Юма и он даже не счел нужным ответить на нее.

Рид, по его мнению, прибег к тому же решению, что и он сам, т. е. приз-

нал, что даже если мы и не можем логически разрешить все сомнения,

<природа> не позволит нам жить во всем сомневаясь. И в самом деле,

философы <здравого смысла> любили подчеркивать, что если бы люди

вели себя как скептики, то это привело бы их к помешательству и ско-

рой гибели. Особенно много примеров такого рода, призванных проде-

монстрировать плачевные результаты, к которым приводит скептицизм,

содержится у Битти.

Конечно, определенный правильный момент в подобных опро-

вержениях скептицизма и <доказательствах> существования вещей

внешнего мира содержался. Ибо такая позиция строилась, как правило,

на присущем мировоззрению всех нормальных людей <наивном реализ-

ме>. Однако критикуя Юма и Беркли, Рид и его сторонники в действи-

тельности выступали не против их субъективного идеализма как тако-

вого, в своих крайних выводах приводящего к солипсизму, а против сен-

суалистической линии вообще, в которой они видели наиболее опасную

разновидность <идеизма>.

В отношении критики <идеизма> следует подчеркнуть, что она

демонстрировала их неверие в способность наших понятий и чувствен-

ных представлений отражать окружающий мир. В отбрасывании шот-

ландскими философами <идей> (образов) было повинно узкое, односто-

роннее истолкование ими процесса познания, неумение рассматривать

этот процесс в контексте всей многогранной практической деятельнос-

ти людей. Известно, что здравый человеческий смысл, в сущности, сти-

хийно-материалистичен. Но он не может заменить всесторонне разра-

ботанную материалистическую философскую теорию, не способен один

последовательно бороться с теоретико-познавательным идеализмом,

консервативен и потому не всегда восприимчив к новым открытиям в

науке. Будучи искусственно превращенным в философскую систему,

он порождает лишь противо-

 

==140

речивые, непоследовательные и половинчатые учения вроде уче-

ния Шотландской школы.

Теория Выступив против всех разновидностей

<непосредственного трактовки познания как опосредован-

восприятия> ного процесса, философы <здравого

смысла> противопоставили им свою

теорию <непосредственного восприятия>.

Познание, по Риду, начинается не с <простых идей>, как считал

Локк, а с суждений. Да и в целом в любых умственных процессах мы

обычно начинаем с чего-то сложного, а от него приходим к более прос-

тому. Рид являлся решительным противником всех видов ассоцианизма,

ибо последний как раз и основывался на доктрине первичных, далее не-

делимых элементов познания. В эпоху почти безраздельного господства

в Великобритании элементаристской методологии Рид был одним из

немногих, указавших на негативные аспекты и ограниченность этой по-

зиции. В то же время шотландский философ занял непримиримую по-

зицию не только в отношении юмовского ассоцианизма, но и в отноше-

нии ассоцианизма Д. Гартли, отвергнутого им как необоснованная <ги-

потеза>.

Важное место в гносеологии Рида занимает учение о соотноше-

нии ощущения и восприятия. Различение им этих двух форм познания

сыграло определенную роль и в истории психологической науки. Про-

цесс восприятия, с точки зрения Рида, протекает следующим образом. В

результате происходящего непостижимым образом возбуждения орга-

нов чувств в уме человека возникает ощущение. За ощущением немед-

ленно следует представление объекта и вера в его существование, кото-

рые шотландский философ и обозначал понятием <восприятие>. Ощу-

щение же - это <естественный знак> восприятия. <Если поэтому мы об-

ратим внимание на тот акт нашего ума, который мы называем восприя-

тием объекта чувств, мы обнаружим в нем три вещи: во-первых, неко-

торое представление или понятие воспринимаемого объекта; во-вторых,

сильное и непреодолимое убеждение и веру в его настоящее существо-

вание; в-третьих, то, что это убеждение и эта вера появляются непос-

редственно, а не в результате размышления> (92, 1, 258). Несмотря на

правильный учет рационального момента в чувственном познании, ри-

довская концепция восприятия в целом несостоятельна, ибо построена

на абсолютизации факта относительной непосредственности человечес-

кого познания. Реальный познавательный процесс, как известно, на са-

мом деле представляет собой сложное диалектическое единство непос-

редственного и

==141

опосредованного. Поэтому гносеология философов школы <здра-

вого смысла> страдает метафизичностью.

В отличие от своего оппонента Юма Рид подробно проанализиро-

вал деятельность различных органов чувств. Причем в этом его исследо-

вании агностические мотивы отошли на второй план. Самым важным и

наиболее развитым он считал не осязание, что было характерно для

большинства ученых XVIII в., а чувство зрения. По его мнению, то, как

вещи являются человеческому глазу, соответствует природе, поэтому,

строго говоря, не существует <ошибочности> ЧУвств. Рид справедливо

подчеркивал, что видимое и осязаемое пространства не являются абсо-

лютно различными вещами, как это доказывал в своей работе о зрении

Беркли.

Анализ Вероятно, одной из наиболее обсуж-

проблемы качеств даемых после Бойля и Локка проблем

в британской философии и науке

XVIII в. была проблема качеств. Определенное место занимает

рассмотрение этой проблемы и в философии Шотландской школы. Так,

Рид указывал, что, хотя <первичные> качества нам известны, они, од-

нако, не похожи на те ощущения, которые их <внушают> уму. Он счи-

тал, что об ощущениях, принадлежащих ко <вторичным> качествам,

легче получить отчетливое представление, чем об ощущениях, принад-

лежащих к <первичным> качествам. Ощущения, внушившие <первич-

ные> качества, быстрее забываются. Зато наши понятия <первичных>

качеств отчетливее понятий <вторичных> качеств. Задачей <натураль-

ной философии>, по Риду, как раз и является перевод понятий <вто-

ричных> качеств на точный язык <первичных> качеств.

Именно в учении о качествах философы <здравого смысла> ока-

зались достаточно решительными противниками субъективной трактов-

ки качеств, данной Беркли и Юмом, и приближались в этом вопросе к

позиции механистического материализма. Они считали правомерным

деление всех качеств на два вида, осуществленное в частности, Локком,

однако не соглашались с его критерием деления. Различие между двумя

видами объективных качеств, по их мнению, заключается в степени яс-

ности и отчетливости наших понятий о качествах: понятия <первич-

ных> качеств адекватны, а <вторичных> лишь относительны. Подобная

позиция повлияла и на их эстетические представления (см. 90). Напри-

мер, <прекрасное>, по Риду, есть некоторое объективное <вторичное>

качество, о котором мы не имеем отчетливого понятия, но о существо-

вании которого узнаем с помощью ощущения.

==142

Философия Хотя в свою эпоху философия Шот-

<здравого смысла> ландской школы пользовалась нема-

и последующее развитие лым влиянием, к середине XIX в. это

британской философской мысли влияние сходит на нет. Тщательно

возводившееся представителями дан-

ной школы здание <самоочевидных> принципов здравого смысла

не выдержало длительной проверки временем. Философия <здравого

смысла> подвергалась значительной ревизии со стороны ее последова-

телей (Т. Браун, У.Гамильтон, Э. Сэт, Г. Сиджуик и др.), а также стала

объектом критики для <первого позитивизма> и естественно-истори-

ческого материализма.

В гносеологии Т. Рида и его последователей <внешний> объект, в

сущности, выступал лишь как <объект восприятия>, а не как независи-

мый от восприятия вообще, не в качестве фрагмента объективной реаль-

ности. Подобная уклончивая и двусмысленная позиция, формально да-

же выглядевшая антиидеалистической и противостоящей теоретикопоз-

навательному скептицизму, а на самом деле никак не позволявшая за-

нять последовательно материалистическую позицию в гносеологии, и

перешла в начале ХХ в. во многие неореалистические учения (филосо-

фия <здравого смысла> Д. Э. Мура, американский неореализм и др.).

Впоследствии (в 40 - 60-е годы) лингвистические философы, отталки-

ваясь от некоторых идей Шотландской школы, дошли до полного отож-

дествления здравого смысла и <обыденного> языка, сведя задачу фило-

софского знания к анализу языка, в то время как многим реальным фи-

лософским проблемам было отказано в праве на существование.

==143

00.htm - glava10

Раздел 2 ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ XVIII ВЕКА

В XVIII в. развитие философской мысли во Франции осуществля-

лось под эгидой Просвещения. Практически все французские творчески

мыслящие философы этого столетия были просветителями. Наименова-

ние <философы> явилось первым по времени и до конца века остава-

лось их наиболее общим обозначением. Идейными оппонентами просве-

тителей выступали во Франции теологи, а сколько-нибудь значитель-

ных философских противников у них тогда не находилось. Собственно

философские дискуссии развертывались лишь между представителями

самого Просвещения.

Просвещение как широкое культурно-идеологическое движение

общественной мысли впервые оформилось именно во Франции, где его

основные черты выразились с классической четкостью, последователь-

ностью и радикальностью. Зародившись в середине 10-х годов XVIII в.,

оно развивалось в обстановке кризиса феодально-абсолютистского

строя, начавшегося в последние годы царствования Людовика XIV (1661

- 1715) и нараставшего в период регентства (1715 - 1723), правления

Людовика XV (1723 - 1774) и Людовика XVI, при котором в 1789 г. на-

чалась буржуазная революция, приведшая в 1792 г. к свержению монар-

хии и достигшая своей демократической кульминации во время яко-

бинской диктатуры 1793 - 1794 гг.

В социально-классовом отношении французское Просвещение

представляло собой идеологическую подготовку Beликой французской

революции. По характеристике Энгельса, просветители - это <великие

люди, которые во Франции просвещали головы для приближавшейся ре-

волюции...> (1, 20, 16). Подавляющее большинство просветителей были

идеологами буржуазии, которая в качестве экономически наиболее

сильного и политически наиболее зрелого класса в составе <третьего

сословия> (так официально определялся статус более 90% французско-

го населения по отношению к

==144

входившим в господствующий класс привилегированным сосло-

виям дворянства и духовенства) возглавила борьбу угнетенных и экс-

плуатируемых масс против феодально-абсолютистского строя. Следует

подчеркнуть, что, отстаивая буржуазную форму частной собственнос-

ти, просветители вместе с тем в большей или меньшей мере выражали

интересы всего <третьего сословия> и отнюдь не были буржуазно огра-

ниченными идеологами. В. И. Ленин разъяснял, что <в ту пору, когда

писали просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение от-

носит к вожакам буржуазии)... все общественные вопросы сводились к

борьбе с крепостным правом и его остатками. Новые общественно-эко-

номические отношения и их противоречия тогда были еще в зародыше-

вом состоянии. Никакого своекорыстия... тогда в идеологах буржуазии

не проявлялось; напротив... они совершенно искренно верили в общее

благоденствие и искренно желали его, искренно не видели (отчасти не

могли еще видеть) противоречий в том строе, который вырастал из кре-

постного> (2, 2, 520). Соответствуя насущным объективным потребнос-

тям общественного развития, просветительский идеал <царства разума>

отражал также вековые чаяния. трудящихся (не могущие быть реализо-

ванными в условиях победы буржуазной революции) о полной социаль-

ной справедливости и свободе от всякого угнетения. Немаловажным

фактом является то, что некоторая часть просветителей выступала в ро-

ли непосредственных идеологов беднейших слоев сельского и городско-

го трудящегося населения, обосновывая идеалы утопического комму-

низма.

Основоположниками французского Просвещения явились Воль-

тер и Монтескье. К первому поколению просветителей относится также

Мелье. Их произведения, прежде всего вольтеровские, способствовали

формированию многочисленного второго поколения просветителей,

творчество которых начало развертываться с середины 40-х годов. Вид-

нейшие представители этого поколения - Ламетри, Дидро, Кондильяк,

Руссо, Тюрго, Гельвеций, Гольбах. В период до начала 80-х годов ими

вместе с проявлявшим все эти десятилетия большую творческую актив-

ность Вольтером было разработано основное мировоззренческое содер-

жание Просвешения. Просветительские идеи, распространяемые не

только собственно философскими произведениями, но также через ху-

дожественную литературу и театр (Вольтер, Монтескье, Дидро, Руссо

были крупнейшими писателями своего времени), пронизали всю пере-

довую духовную культуру Франции и стали широким общественным

достоянием.

==145

Французские просветители подняли престиж философии на не-

бывалую прежде высоту и утвердили взгляд на философский разум как

высшую инстанцию при решении всех вопросов, волнующих челове-

чество. С позиций разработанной ими новой философии они произвели

глобальное переосмысление мировоззренческой проблематики и прин-

ципов социальной жизни людей. Свободомыслие в самом широком зна-

чении этого слова приобрело у просветителей поистине революционный

размах и революционную остроту. Энгельс подчеркивал, что французс-

кие просветители не признавали <никаких внешних авторитетов какого

бы то ни было рода... Религия, понимание природы, общество, государс-

твенный строй - все было подвергнуто самой беспощадной критике; все

должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое су-

ществование, либо отказаться от него... Все прежние формы общества и

государства, все традиционные представления были признаны неразум-

ными и отброшены как старый хлам...> (1, 20, 16 - 17). Критичес-

ко-декструктивная направленность Просвещения выступала в единстве

с выработкой его представителями четких позитивных альтернатив по

каждому рассматриваемому вопросу.

Явившись, по определению Энгельса, <философской революци-

ей> (1, 21, 273), французское Просвещение представляло собой новый

мощный подъем философского творчества. Опираясь на наследие нова-

торов XVII в., просветители оказались способными пойти в разработке

философских проблем значительно дальше этих выдающихся мыслите-

лей. В философии французского Просвещения появилось много су-

щественно нового по сравнению с <физикой> Декарта и трактовкой и

рациональности, эмпиризмом Бэкона, учением Спинозы о субстанци-

альности природы, материализмом Гоббса, концепцией развития Лейб-

ница и его идеей о единстве материи и движения, сенсуализмом Локка,

скептицизмом Бейля.

Философским основанием французского Просвещения было ма-

териалистическое понимание природы и места человека в ней, противо-

поставленное теологии и идеалистической <метафизике>. Вольтер в на-

чале своей деятельности и Монтескье опирались на материалистические

идеи декартовского учения о природе и неоэпикуреизма Гассенди. С

публикации <Философских писем> (1734) Вольтера французскими

просветителями стала усваиваться и разрабатываться <деистская форма

материализма> (Энгельс), развившаяся в Англии. С середины 30-х годов

внимание французских философов начала привлекать распространяв-

шаяся в списках рукопись

==146

<Завещания> Мелье, где он в конце 20-х годов выдвинул цельное

материалистическое понимание природы, опирающееся как в онтологи-

ческом, так и в гносеологическом плане на картезианство и спинозизм.

Вследствие абстрактно-логической аргументации и отсутствия естест-

венно-научного обоснования материализм Мелье не был достаточно

сильным оппонентом деизма, хотя и мог стимулировать дальнейшие

усилия философской мысли в деле создания последовательно матери

алистического мир опонимания, соответствующего гносеологичес-

ко-методологическим принципам Просвещения. Первое успешное ре-

шение этой задачи было дано Ламетри в работе <Естественная история

души> (1745). Ее публикация знаменовала подъем новоевропейской ма-

териалистической философии на качественно новую ступень, в созида-

ние которой внесли затем громадный вклад Дидро, Гельвеций, Гольбах,

названные Энгельсом <великими французскими материалистами> (1,

20, 350). Встречая множество противников, в том числе в самом Прос-

вещении, большинство представителей которого не смогли пойти даль-

ше деизма, эта новая, воинствующе атеистическая форма материализма,

создававшаяся и усваивавшаяся наиболее глубокими философскими

умами своей эпохи, приобрела мировую известность и значимость. Она

явилась высшим философским достижением французского Просвеще-

ния. В. И. Ленин указывал, что <в течение всей новейшей истории Ев-

ропы, и особенно в конце XVIII века, во Франции, где разыгралась ре-

шительная битва против всяческого средневекового хлама, против кре-

постничества в учреждениях и в идеях, материализм оказался единс-

твенной последовательной философией, верной всем учениям естест-

венных наук, враждебной суевериям, ханжеству и т. п.> (2, 23, 43).

К числу важнейших достижений Ламетри, Дидро, Гельвеция,

Гольбаха следует отнести тот факт (выявленный советскими исследова-

телями), что эти мыслители начали преодолевать такую существенную

ограниченность пред- 1 шествующих форм новоевропейского материа-

лизма, как механицизм, и полностью освободились от другой серьез-

нейшей ограниченности последних - метафизическо-антидиалектичес-

кого представления о неизменности природы во времени.

В лоне французского Просвещения произошло эпохальное изме-

нение социальной ориентированности новоевропейского материализма,

английские основоположники которого (Ф. Бэкон, Т. Гоббс) были, как

отмечал Энгельс, сторонниками королевского абсолютизма, роялиста-

ми, идеологами

==147

аристократии. Во Франции XVIII в. материализм был преобразован

так, что стал служить обоснованию решительной борьбы с феодализ-

мом, и <его революционный характер вскоре выступил наружу>:

<Французские материалисты отнюдь не ограничивались в своей критике

областью религии: они критиковали... каждое политическое учреждение

своего времени> (1, 22, 311). Констатируя, что благодаря деятельности

просветителей <в той или иной форме, - как открытый материализм или

как деизм, - материализм стал мировоззрением всей образованной мо-

лодежи во Франции>, Энгельс подчеркивал, что <во время великой ре-

волюции это учение> дало <теоретическое знамя> самым последова-

тельным республиканцам и <текст для <Декларации прав человека> (1,

22, 311). Разоблачение религиозного освящения феодально-абсолютист-

ского строя, произведенное просветителями на базе материалистическо-

го отрицания реальности божественного откровения, позволило с пол-

ной ясностью осознать политическо-правовые задачи революционной

борьбы против данного строя. Энгельс указывал, что в силу зависимости

идеологии Великой французской революции от материалистического

учения она явилась первым восстанием европейской буржуазии, кото-

рое <совершенно сбросило с себя религиозные одежды и в котором

борьба была проведена на открыто политической почве> (1, 22, 311). С

этой детеологизацией передового общественного сознания Энгельс пря-

мо связывал радикальность французской революции: <Она была также

первым восстанием, в котором борьба была действительно доведена до

конца, до полного уничтожения одной из борющихся сторон, именно

аристократии, и до полной победы другой, именно буржуазии> (1, 22,

311). Материализм впервые оказался вовлеченным в исторически гран-

диозное дело прогрессивного социального преобразования, и философия

именно на материалистической основе начала становиться существен-

ным фактором социального прогресса.

Новым шагом в развитии материалистической мысли, высоко

оцененным Марксом, явилась попытка Гельвеция и вслед за ним Голь-

баха применить материализм <к общественной жизни> (1,2, 144). Хотя

у обоих мыслителей, в особенности у первого, имеются лишь отдельные

зачатки собственно материалистического понимания общества, которо-

му к тому же противоречит общее им с другими просветителями объяс-

нение исторических событий и происхождений социальных институтов

идеями, <мнениями> людей, тем не менее они по сравнению с своими

предшественниками смогли значительно углубить познание обществен-

ной жизни, выявив в

==148

ней целый ряд важных причинно-следственных связей и устранив

многие неверные взгляды на нее как теологическо-спиритуалистичес-

кого, так и натуралистического характера.

Противники французского Просвещения распространяли измыш-

ления о его догматичности, за которую они, в сушности, выдавали ма-

териалистическо-антитеологическую и направленную против социаль-

ного гнета определенность воззрений просветителей. Но при всей кате-

горичности просветительских отрицаний и утверждений ни одно из них

не высказывалось без солидного обоснования, подкрепления фактами и

аргументами. В понимании объективной реальности философы-просве-

тители вовсе не претендовали на всезнание и обладание абсолютной ис-

тиной, сами указывая на необходимость дальнейшего значительного уг-

лубления знаний. По складу своего ума и его сознательной методологи-

ческой ориентированности они были принципиальными антидогмати-

ками. Философская мысль Просвещения находилась, по сути дела, в

постоянном движении, в поиске, в открытии и опробовании новых пу-

тей. В ней не было догматической окостенелости, даже когда она выс-

тупала в виде систем поскольку последние являлись <открытыми>.

Воззрения Вольтера и Руссо, Ламетри и Дидро, Гельвеция и Гольбаха, в

наибольшей мере определивших содержание просветительской мысли

существенно развивались на всем протяжении их 1 творческой деятель-

ности. В завершающих произведениях каждого из великих просветите-

лей заметны плодотворные перспективы дальнейшего продвижения фи-

лософской мысли, постановка новых проблем, ждущих своего разреше-

ния, указания на пробелы в знаниях, которые надлежит заполнить в хо-

де будущих исследований.

I. РАННИЙ АТЕИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И УТОПИЧЕСКИЙ КОММУНИЗМ

00.htm - glava11

Глава 1 МЕЛЬЕ

Жизнь и <Завещание> Сын деревенского ткача, по воле ро-

дителей направленный учиться в ду-

ховную семинарию, Жан Мелье (1664 - 1729) затем в течение со-

рока лет выполнял обязанности приходского священника в селении Эт-

репиньи (провинция Шампань на северо-востоке Франции). Хотя в это

время он окончательно разуверился в религии, боязнь репрессий вы-

нуждала его скрывать свой

==149

атеизм. На склоне жизни Мелье вступил в конфликт с местным

помещиком, защищая интересы крестьян, и с церковным начальством,

поддержавшим феодала. Именно в эти годы Мелье в преддверии близя-

щейся кончины составил обширные <Записи мыслей и мнений>, в кото-

рых впервые в истории общественной мысли слились воедино идеи ре-

волюционного демократизма, утопического коммунизма, материалис-

тического миропонимания и воинствующего атеизма. В предисловии к

этому замечательному произведению, впоследствии названному <За-

вещанием>, Мелье, адресуясь к посещавшим его церковные службы

крестьянам, заявлял о намерении открыть им <глаза, хоть и поздно, на

те нелепые заблуждения, среди которых мы все, сколько нас есть, име-

ли несчастье родиться и жить, на заблуждения, которые я сам имел

неприятную обязанность поддерживать...> (159, 1, 55 - 56).

Хотя <Завещание> создавалось несколькими годами позже пуб-

ликации первых произведений Вольтера и Монтескье, ознакомление с

философской мыслью французского Просвещения целесообразно на-

чать именно с него. Судя по книгам, на которых имеются ссылки в <За-

вещании>, его теоретические источники не выходят за пределы ХVII в.,

с конца которого Мелье оказался в вынужденном сельском уединении.

Он, видимо, не имел возможности читать даже <Исторический и кри-

тический словарь> (1697) Бейля, заложивший основы для просветитель-

ской критики религии, теологии и <метафизики> названного столетия,

хотя практически исключено, чтобы у Мелье не было хотя бы косвенных

знаний об этом выдающемся, получившем всеевропейскую известность

проявлении развивающегося свободомыслия. Исходившие позже из Па-

рижа просветительские веяния 10 - 20-х годов XVIII в. не могли, конеч-

но, так или иначе не воздействовать на Мелье, но несомненно, что от

вольнодумной культуры XVII в. он пришел к Просвещению самостоя-

тельными путями.

Революционный В советском мельеведении утверди-

демократизм лась точка зрения его родоначальника

В. П. Волгина, противостоящая по-

пыткам теологических фальсификаторов <объяснить> критичес-

кую заостренность творчества Мелье узколичными неурядицами пос-

леднего, что <ключ> к пониманию <Завещания> - в социально-полити-

ческой позиции его автора. Мелье выступил идеологом народных низов

третьего сословия, прежде всего угнетенного и эксплуатируемого

крестьянства. Он с потрясающей силой и яркостью выразил протест

против невыносимых условий существования этого самого много-

 

==150

численного класса тружеников, производящих жизненно необхо-

димые материальные блага. В центре критического внимания Мелье на-

ходилось выявление чудовищно жестокой феодальной эксплуатации

крестьянства, которое посредством возрастающих налогов и повиннос-

тей лишалось почти всех плодов своего труда в пользу королевской

власти и господствующих сословий. Мелье разоблачал глубокую несп-

раведливость наличного строя социального неравенства, при котором

<одни как бы рождены только для того, чтобы деспотически властвовать

над другими и вечно пользоваться всеми удовольствиями жизни>, а

<другие, наоборот, словно родились только для того, чтобы быть нищи-

ми, несчастными и презренными рабами и всю жизнь изнывать под гне-

том нужды и тяжелого труда> (1 59, 2, 154 - 155). Обнажая, по сути де-

ла, классовые антагонизмы и развеивая религиозный флер, маскирую-

щий их, Мелье в противовес религиозному учению, что дьяволы <якобы

самые главные, самые заклятые враги благополучия людей>, разъяснял

обездоленным труженикам, что у них <нет более сильных и злых про-

тивников и врагов, чем эти сильные и знатные мира сего> (159, 3, 166 -

167). Большое значение придавал Мелье также развеиванию иллюзий о

благодетельности монархической власти, настаивая на том, что короли

и прочие государи в наибольшей мере обездоливают народ, присваивая

себе львиную долю продуктов его труда, и что нижестоящие господа -

лишь слуги и пособники монархов в деле ограбления трудового люда.

Возмущение тем, что <правители с помощью силы и могущества

устанавливают... систему несправедливости>, сопровождается у Мелье

призывом к революционному действию народов против угнетательской

власти: <Ниспровергните повсюду эти троны несправедливости и нечес-

тия, размозжите все эти коронованные головы, сбейте гордость и спесь

со всех ваших тиранов и не допускайте, чтобы они когда-либо царство-

вали над вами> (159, 3, 56). Считая, что угнетательская власть могла

установиться и сохраняться лишь при наличии раздоров в народе, Мелье

призывал его к сплочению ради обретения свободы. Он был убежден,

что этого сплочения невозможно достичь без уяснения народом под-

линной причины своих бедствий и действенного способа их устранения,

а эту задачу можно решить лишь с помощью распространения, чтения и

обсуждения в массах <Завещания> и аналогичных произведений. В

трактовке Мелье просвещение народа приобретало четко выраженный

революционный характер. Призывая перейти от разрозненных стихий-

ных бунтов сельской и городской бедноты, то и дело вспыхивавших в

==151

различных местах Франции, но неизменно подавлявшихся коро-

левскими войсками, к хорошо подготовленной и имеющей ясные цели

всенародной революции, свободной от разоружающих упований на

<доброго короля>, Мелье явился первым и самым радикальным идеоло-

гом великого революционного взрыва конца XVIII в. Теоретики анар-

хизма безосновательно пытались изобразить Мелье как своего предтечу.

На место свергнутых тиранов он считал необходимым поставить сво-

бодно избранных народом <добросовестных, умных и дальновидных уп-

равителей>, способных руководить без насилия, осуществлять действи-

тельное правосудие, постоянно и неусыпно <блюсти общественное дос-

тояние и спокойствие людей...> (159, 3, 358 - 359).

Утопический коммунизм Критику социального гнета Мелье уг-

лубил до выявления его экономичес-

кого основания в виде частной собственности, квалифицируемой

как <величайшее зло>, порождающее в конечном счете все другие бедс-

твия в человеческом обществе. В истории утопического коммунизма

Мелье является третьей крупнейшей фигурой после ренессансных мыс-

лителей Мора и Кампанеллы, хотя ни на <Утопию>, ни на <Город Солн-

ца> (ни на находящуюся в том же ряду <Историю севарамбов> фран-

цузского писателя XVII в. Вераса) он непосредственно не опирался.

Громадный шаг вперед, который Мелье сделал по сравнению с родона-

чальниками утопического коммунизма, заключался в органическом со-

единении последнего с революционным демократизмом. Преодолевая

связь предшествующих коммунистических утопий с надеждой на мир-

ные преобразования сверху волей некоего <мудрого законодателя>,

Мелье первым связал устранение частнособственнических отношений и

установление <владения всем сообща> с победоносной демократичес-

кой революцией. Мелье был уверен, что в результате предусмотренной

им революционной перестройки общества воцарилось бы всеобщее бла-

годенствие и <не видно было бы на земле несчастных людей, тогда как

теперь мы их видим на каждом шагу> (159, 2, 217).

Видимо, незнакомство Мелье с утопиями Мора и Кампанеллы

было причиной того, что он, опираясь на материал от античных легенд о

<золотом веке> до идиллического изображения вымышленной страны

Бетики в вольнодумной поэме <Путешествия Телемаха> французского

писателя XVII в. Фенелона, лишь в самых общих чертах обрисовал кон-

туры будушей <жизни сообща, как лучшей и наиболее подходящей>. По

Мелье, это общество трудящихся, не знающее социального паразитизма:

в нем все занимались бы <какой-

==152

нибудь дельной работой, причем каждый ни бы свою долю в тягос-

тях труда и жизненных неудобствах и не допускалось бы несправедли-

вое возложение на одних всех тягот и предоставление другим лишь од-

них удовольствий>. Ликвидация сословного неравенства, каких бы то

ни было привилегий, одинаково хорошее воспитание для всех детей - все

это рассматривалось Мелье как необходимые условия для искоренения

распрей между людьми, чтобы между ними установились альтруисти-

ческие отношения, и они действительно стали <смотреть друг на друга

как на братьев и сестер и любить друг друга> (1 59, 2, 217). Социальный

идеал Мелье выгодно отличался от ряда раннекоммунистических уто-

пий, выдвигавшихся выходцами из народных масс, отсутствием в нем

черт аскетизма, грубой уравнительности и мелочной регламентации.

Демократизируя евдемонизм, Мелье считал правильным, чтобы в новом

обществе люди жили хорошо, по возможности наслаждаясь <умеренно,

мирно и радостно благами жизни и плодами своих трудов... > (159, 1,

84). Задачу общественного воспитания Мелье видел не только в мораль-

ных наставлениях, но также в обучении наукам и искусствам. Полити-

ческую структуру будушего общества Мелье характеризовал как сво-

бодный союз, образуемый самоуправляюшимися сельскими и городски-

ми общинами.

Радикальный Мелье наряду с Вольтером и независи-

Антиклерикализм мо от него явился основоположником

И отрицание типичного для французского Просве-

<боговдохновенности> религии щения взгляда на религию как главный

источник социальных зол. К этому

взгляду, находящемуся в русле идеалистического понимания об-

щества и в известном смысле превалируюшему над материалистическим

подходом к уяснению социального значения частной собственности,

Мелье шел от осмысления своего собственного опыта церковнослужи-

теля, который вместе с другими священниками оказывался обязанным

призывать <свою паству под страхом проклятия и вечных мук повино-

ваться начальству, князьям и государям, как власти, поставленной от

бога> (1 59, 1, 67). Пастырская деятельность Мелье начиналась в годы,

когда епископ Боссюэ (1627 - 1704) развертывал теологическое обосно-

вание абсолютизма и в своих проповедях, обращенных к придворным

кругам, красноречиво обосновывал мысль о том, что королевская власть

во Франции будет сметена народными восстаниями, подобными анг-

лийской революции середины XVII в., если перестанет постоянно опи-

раться на католическую церковь и в свою очередь всячески укреплять ее

пози-

==153 

ции. У Мелье, живо ощущавшего затем на протяжении всей своей

деятельности усиливавшееся сращивание французского абсолютизма с

католицизмом, имелись веские основания заключить, что, <хотя на пер-

вых взгляд религия и политика столь противоположны одна другой по

своим принципам, на самом деле они неплохо уживаются друг с другом,

как только заключают между собой союз и дружбу>. Вывод о граби-

тельском характере королевской власти по отношению к народу расп-

ространялся и на религию, освящающую ее своим авторитетом: обе они,

заявлял Мелье с резкостью простолюдина, уживаются <как два во-

ра-карманника, которые защищают и поддерживают' друг друга> (159,

1, 66). Церковнослужителей, которых государи за верную службу себе

вознаграждают <обширными бенефициями и богатыми доходами>,

Мелье считал активными соучастниками в деле преступного обирания

народа всевозможными господами. Именно на основе этих выводов вы-

растал радикальный антиклерикализм Мелье, который указывал, что <в

хорошем и мудром государстве> профессия церковнослужителей

должна рассматриваться как <нечто вредное и пагубное> и вместо ее

исполнения нужно <заставить их заниматься каким-нибудь честным и

полезным трудом, как это делают остальные> (159, 2, 195).

Понимание того, что церковь поддерживает грабительскую поли-

тику государей при помощи веры в бога, распространяемой в народе,

стимулировало у Мелье критическое исследование христианской рели-

гии. Прямо или косвенно опираясь на достижения предшествующей

вольнодумной библеистики от Спинозы до Бейля, Мелье на основе

скрупулезного и во многом новаторского анализа Библии убедительно

отверг взгляд на нее как на <богооткровенную> книгу. Он показал не-

состоятельность содержащихся в ней сообщений о явлениях бога людям

и о выражении в ней некоей <сверхъестественной> мудрости. В биб-

лейских повествованиях о <чудесах>, якобы демонстрирующих прояв-

ления божественного всемогущества, Мелье усмотрел вариацию мифов,

которые в других религиях сами христиане считают вздорными. Особый

акцент он сделал на том, что обещания и пророчества, изображенные в

Ветхом и Новом заветах, оказались, вопреки уверениям христиан, нео-

существленными. Анализируя библейские тексты, Мелье находил в них

основания заключить, что все так называемые пророки, посланцы бога и

сам <сын божий> Иисус - это люди с болезненно расстроенным созна-

нием, принимающие свои навязчивые фантазии за внушения <свыше>.

Христианство

==154

наряду с всеми другими религиями было отнесено Мелье к облас-

ти человеческих <измышлений>.

Решающее значение при объяснении религиозных верований ес-

тественными причинами Мелье придавал, однако, не психопатологии, а

сознательному обману. Он довел до крайних пределов <теорию обма-

на>, выдвигавшуюся вольнодумцами средневековья. Согласно Мелье,

<всякий культ и поклонение богам> - это не просто <заблуждение>,

<иллюзия>, но также <злоупотребление>, <обман и шарлатанство>. От

вывода об использовании деспотами и тиранами веры в бога для укреп-

ления своей власти Мелье переходил к утверждению, что религиозные

верования <выдумали вначале хитрые и тонкие политики, повторили за

ними обманщики и шарлатаны, потом этому слепо поверили невежест-

венные и темные люди из народа и, наконец, это было поддержано

властью государей и сильных мира, которые потворствовали обману и

заблуждениям, суевериям и шарлатанству и закрепили их своими зако-

нами для того, чтобы таким образом держать в узде массы и заставлять

их плясать под свою дудку> (159, 1, 82, 68). Это был едва ли не самый

упрощенный во французском Просвещении взгляд на происхождение

религиозных верований, отличавшийся полным отсутствием историзма.

Поддержка данного взгляда церковнослужителем воспринималась мно-

гими как раскрытие подлинной <тайны> возникновения религии.

Принципиально важно, что Мелье не просто отверг значимость

для людей христианского вероучения, а противопоставил ему <голос ра-

зума> как единственного надежного руководителя при решении всех

человеческих дел, в особенности касающихся общественного устройс-

тва. Секуляризируя и рационализируя понимание социально-полити-

ческих проблем, Мелье подчеркивал, что <для установления хороших

законов необходимо следовать только правилам человеческого благора-

зумия и мудрости>, трактуемым как тождественные <честности, прав-

де и естественной справедливости> (159, 2, 79). В трактовке Мелье ра-

зум выступал не как самодовлеющий абстрактный наставник, а в виде

познавательной способности, обобщающей жизненный опыт людей и

адекватно выражающей их <естественные> права, свободолюбивые уст-

ремления и нравственные ценности.

Атеизм и воинствуюший Сразу вслед за отрицанием <богоот-

материализм кровенности> христианства и выяв-

лением мифологичности его учения о

боге Мелье перешел к исследованию <рациональных> доказатель-

ств бытия бога, которые тоже нашел несостоятель-

==155

ными. Радикальная иррелигиозность переросла у Мелье в атеизм,

теоретическим основанием которого явилось последовательно материа-

листическое понимание природы и человека в его психофизическом ас-

пекте. При этом Мелье опирался на предшествующую материалистичес-

кую мысль от Лукреция до Спинозы и таких картезианцев ХVII в., как

де Руа (Леруа) и Фонтенель.

Основатель материалистической школы в картезианстве Г. де Руа

(1598 - 1679) уже в конце 40-х XVII в. преодолел дуалистическое возз-

рение Декарта на человека, утверждая взгляд на сознание (<душу>) как

особого рода свойство (<модус>) материальной организации (<тела>)

характерной для людей. Вместе с тем он отверг декартовское доказа-

тельство бытия бога (см. 13 273).

Французский философ Б. де Фонтенель (1657 - 1757) в <Беседах о

множественности миров> (1686) освобождая от церковного интердикта

и популяризируя гелиоцентрическую систему Коперника - Галилея,

смело соединяемую им с учением Бруно о бесконечности миров во Все-

ленной и космогонической гипотезой Декарта, выдвинул на основе это-

го синтеза первое в новоевропейской философии последовательно мате-

риалистическое понимание природы, свободное от пантеистических и

деистических ограниченностей. 0н рассматривал Вселенную как извеч-

но существующую <громадную массу материи> находящейся в <непре-

рывном движении> (129, 155), которое своими <вихрями> образует

бесчисленные звезды и враеся вокруг них планеты вместе с населяющи-

ми их живыми существами вплоть до человека. В <Истории оракулов>

(1686) и еще более в написанно тогда же работе <О происхождении ми-

фов>, которую он, однако, решился опубликовать лишь в 1724 г., Фон-

тенель в едва завуалированной форме развивал атеистическую точк зре-

ния, утверждая, что <всевозможные боги и 6огини> суть лишь антро-

поморфные создания человеческого воображения, от которых разум

должен освободиться как от недостойных <предрассудков>. Именно в

произведениях Фонтенеля 80-х годов ХVII в., провозглашавших, что фи-

лософскому разуму <подобает править людьми и упорядочивать все во

Вселенной> (129, 48), начала заниматься заря Французског Просвеще-

ния, и он с удовлетворением наблюдал, как тремя десятилетиями позже

она стала быстро разгораться, приняв посильное участие в этом процес-

се своими новыми публикациями, дружеским ободрением просветите-

лей, помощью им на влиятельном посту постоянного секретаря Фран-

цузской академии, который он занимал 1699 - 1740 гг. (см. 117, 44 -

63).

Утверждая свое миропонимание, Мелье развернул оригинальную

критику идеалистической <метафизики> Декарта, окказионализма

Мальбранша, представлявшего идеалистическое течение в картезианс-

тве, и всей известной ему последующей спиритуалистическорелигиоз-

ной философии. Гносеологическо-методологическое основание матери-

ализма Мелье представляло собой своеобразный синтез декартовского

рационализма с эмпирико-сенсуалистическими положениями, воспри-

нятыми от Монтеня и, видимо, укрепившимися в ходе многолетнего

общения с французским мысли-

==156

телем К. Бюфье (1661 - 1737), чей <Трактат о первичных истинах

и источнике наших суждений> (1717) положил начало <философии

здравого смысла>. Мелье придавал первостепенное значение выявлению

противоречий в рассуждениях своих противников и приданию логичес-

кой стройности ходу собственных мыслей, отправным пунктом которых

являлся ряд чувственно-эмпирических очевидностей. В полемике с "бо-

гопоклонниками" Мелье утверждал, во-первых, что <красота, порядок и

совершенство, которые естественным образом обнаруживаются в произ-

ведениях природы, никоим образом не свидетельствуют о существова-

нии божественного мироустроителя, <какого-либо иного мастера или

мастерицы, кроме самой природы, которая создала все, что только мож-

но видеть самого прекрасного и самого дивного>. Не входя в рассмотре-

ние того естественнонаучного материала, с которым был связан отвер-

гаемый им физико-телеологический аргумент <богопоклонников>,

Мелье ставил последних перед неизбежностью абсурдных выводов при

их способе аргументации. Он указывал, что если <совершенства> при-

роды считаются достаточным основанием для заключения о сотворении

ее бесконечно более совершенным сверхъестественным существом (и

соответственно заключения о реальном бытии этого существа- бога) то

<бесконечные совершенства, которые они приписывают своему богу>,

должны в свою очередь считаться достаточным основанием для заклю-

чения, что <он сам был создан> каким-то еще более совершенным су-

ществом. Признав же это, <богопоклонникам> придется <далее утверж-

дать, что бесконечное совершенство этого другого доказывает также,

что он создан еще кем-то другим, тот еще кем-то и т. д., восходя от при-

чины к причине и от богов к богам до бесконечности...>. Мелье с тор-

жеством констатировал, что "это было бы совершенно смешно и нелепо

и этого не хотели бы утверждать наши богопоклонники>. Если же -

рассматривал Мелье возможность отказа последних от такого хода

мысли, ведущего к явному абсурду, - они <скажут, что бесконечные

совершенства, которые они предполагают в своем боге, нисколько не

показывают и не доказывают, что он был создан кем-то другим>, то тем

самым <богопоклонники> сами лишат правомерности свое <доказатель-

ство> бытия бога как творца природы (159, 2, 301, 302). Эта остроумная

и с формально-логической точки зрения безупречная критика Мелье

физико-телеологического аргумента <богопоклонников> являлась

вместе с тем первым доводом (< от противного>) Мелье в пользу несот-

вореннос-

==157

ти материальной природы, ее извечного существования, более

широко - ее субстанциальности. Другой, по сути дела, решающий мате-

риалистический довод Мелье против физико-телеологического аргу-

мента <богопоклонников> ставил во главу угла чувственноэмпиричес-

кую достоверность существования природы, отсутствующую у бога.

Мелье подчеркивал, что если видимый материальный мир с его совер-

шенствами <есть воочию бытие весьма реальное, весьма действитель-

ное>, то, наоборот, бог с приписываемыми ему абсолютными совер-

шенствами <есть существо воображаемое, которого нельзя видеть и

нигде нельзя встретить...>. Отсюда Мелье заключал, что имеется <гораз-

до больше оснований приписывать самостоятельное существование

этому миру и тем его совершенствам, которые мы в нем видим, нежели

приписывать его предполагаемому бесконечно совершенному сущест-

ву>, т. е. богу (159, 2, 304). Мелье опровергал, во-вторых, аргумент,

согласно которому следует признать бытие бога потому, что только

оно-де объясняет, почему материя, предполагаемая лишенной внутрен-

ней активности, находится в движении. Исходя из того факта, что <ма-

терия движется и никто не может этого отрицать или в этом сомневать-

ся>, Мелье считал единственно обоснованным заключить, что материя

<имеет в самой себе> не только свое существование, но и свое движе-

ние, так что <нет необходимости искать вне ее принцип ее существова-

ния и ее движения> (159, 3, 314). Мелье фактически утверждал взгляд

на движение как на атрибут материи, причем обходился без пантеисти-

ческих допущений, свойственных английскому материалисту Толанду

при обосновании им - впервые в новоевропейской философии - такой

трактовки движения. В-третьих, отвергая в философском споре с <бо-

гопоклонниками> взгляд на душу как созданное богом чисто духовное

бытие, которое сверхъестественным образом соединяется с человечес-

ким телом, Мелье обращался к воззрениям античных материалистов

(атомистов) и утверждал, что <наша душа представляет собою лишь бо-

лее тонкую и подвижную материю в нас сравнительно с другой, более

грубой материей, которая составляет члены и видимые части нашего те-

ла>. Поэтому Мелье считал <ясным и очевидным> несостоятельность

религиозного учения о бессмертии души: в момент смерти человека, ут-

раты жизни его телом душа <моментально рассеивается и растворяется

в воздухе, как легкий пар и легкий выдох..." (159, 3, 278).

==158

Вместе с тем в <Завещании> выражено и совсем иное материа-

листическое воззрение на душу, поднимающееся над наивными предс-

тавлениями о ее "телесности" и, в сущности, доминирующее у Мелье.

Называя мысли и ощущения - эти конкретные проявления <души> -

<модификациями> материи, Мелье настаивал на их невещественности,

отсутствии у них геометрическо-физической определенности, свойс-

твенной телам как таковым. Фактически данные <модификации> мате-

рии понимались Мелье как ее свойства. Они материальны в том смысле,

что присущи материи, но они не телесны, и Мелье категорически нас-

таивал на том, что так обстоит дело с множеством других несомненных

<модификаций> материи, каковы, например, <жизнь и смерть, красота

и уродство, здоровье и болезнь, сила и слабость живых тел> (159, 3, 262

- 263).

С оставленной Мелье рукописи

Судьбы <3авещания> (точнее, с одной из трех)

и роль Мелье вскоре были сделаны довольно мно-

в Просвещении гочисленные копии, которые с начала

30-х годов XYIU в. стали

подпольно распространяться в стране, вызывая большой интерес к себе.

Все последующие просветители знали о смелом глубокомыслии покойного

сельского священника, изверившегося в христианстве и ставшего атеис-

том, и по крайней мере некоторых из них читали его труд, завещанный

потомству. Вольтер в 1736 г. приобрел копию этого труда, который пот-

ряс его силой отрицания религии и революционным пафосом. Развернутую

Мелье критику христианства Вольтер резюмировал в небольшой рукописи.

Возможно, что именно копии с нее стали с 1742 г. успешно распростра-

няться на подпольном рынке вольнодумной литературы в виде <Извлечения

из мнений Жана Мелье>. В 1762 г., в разгар просветительского штурма

клерикальных бастионов феодализма, Вольтер в переработанном виде ано-

нимно опубликовал свое <Извлечение> и настойчиво пропагандировал его,

заявляя, что в таком виде <завещание Мелье все честные люди должны бы-

ли бы иметь у себя в кармане>. Так было найдено наиболее удачное заг-

лавие для труда Мелье, который затем стал публиковаться как <Завеща-

ние> 1. Однако вольтеровское <Извлечение> скрыло атеистическое острие

<Завещания> и приписало Мелье деистическое принятие бога. Гольбах де-

сятилетие спустя как бы в пику этому искажению взглядов

----------------------------------------------------------------------

1 - Полный текст <Завешания> Мелье был опубликован в 1864 г. в

Амстердаме голландским антиклерикалом д'Абленгом Гиссенбургом.

==159

Мелье назвал его автором своей собственной воинствующе атеис-

тической книги <Здравый смысл>. В годы Великой французской рево-

люции Сильвен Марешаль (1750 - 1803), один из крупнейших предста-

вителей последнего поколения просветителей, озаглавил свою атеисти-

ческую книгу <Катехизис кюре Мелье> (1790). Национальный Конвент

по предложению революционера-атеиста Анахарсиса Клоотца (1755 -

1794) принял в 1793 г. решение воздвигнуть статую Жану Мелье как

<первому священнику, который имел мужество чистосердечно отречься

от религиозных заблуждений>.

Вопрос о конкретной значимости <Завещания> для французского

Просвещения приобрел дискуссионность после публикации в 50 - 60-е

годы работ видного советского историка Б. Ф. Поршнева, давших мощ-

ный импульс развитию мельеведения в нашей стране и за рубежом. Сог-

ласно Поршневу, <расколотое на куски наследие Мелье присутствовало

в циклопических строениях всех зодчих эпохи Просвещения>, так что

<стоит расположить их во времени после Мелье, и в них объявляется

его неисчерпаемое наследство> (161, 219, 218). В отличие от этой точки

зрения наш крупнейший знаток философии французского Просвещения

Х. Н. Момджян, высоко оценивший мельеведческие достижения Порш-

нева и его последователей, указывал, что <не следует легенде о <забы-

том Мелье> противопоставлять версию, согласно которой чуть ли не все

выдающиеся философы-материалисты XVIII века были учениками или

по крайней мере людьми, испытавшими формирующее влияние Мелье>

(117, 84). Данное суждение вполне соответствует фактам.

В том объяснении природы и человеческого сознания, которое

было разработано Ламетри, Дидро, Гельвецием и Гольбахом, обнаружи-

вается очень много созвучий с соответствующими положениями Мелье

(как, впрочем, и с положениями античных материалистов), однако

столь же несомненно для компетентных историков философии, что это

объяснение не только значительно содержательнее, нежели в <Завеща-

нии>, но - и это еще более важно - оно обосновывается существенно

иначе. К тому типу логических дедукций, при помощи которых Мелье

строил свое материа-. листическое миропонимание, подавляющее боль-

шинство прогрессивных французских мыслителей стало относиться не-

доверчиво еще с конца XVII в., когда Бейль нанес сокрушительные

скептические удары по системе аргументации тогдашней рационалис-

тической <метафизики>. Это

 

==160

недоверие переросло в полное неприятие после того, как Вольтер

в 1733 - 1734 гг. ввел в просветительскую философию локковский сен-

суализм и бэконовский эмпиризм в качестве ее гносео-методологичес-

ких оснований. Благодаря работам Кондильяка 1746 - 1749 гг. оконча-

тельно сложилась та отмеченная Марксом ситуация, что локковский

сенсуализм стал (наряду с декартовской <физикой>) важнейшим теоре-

тическим источником и вместе с тем компонентом учения великих

французских материалистов (см. 1, 2, 139). Вместе с тем для названных

философов не могли быть убедительными свойственные материализму

Мелье ссылки на простую чувственную очевидность, не связанную с

научным экспериментированием. По стилю философского мышления

Ламетри, Дидро, Гельвеций и Гольбах существенно отличались от

Мелье, и созданные ими учения представляли новую, более высокую

стадию развития материалистической мысли XVIII века во Франции.

Оставляя в стороне вопрос, читали ли Ламетри, Дидро, Гельеций и Голь-

бах <Завещание> в период своего подхода к материалистическоатеисти-

ческому мировоззрению или же тогда они знали о нем лишь понаслыш-

ке, можно с уверенностью сказать, что даже самое прилежное штуди-

рование этого произведения могло послужить не более чем импульсом

к созданию их учений. Но такую роль оно, судя по всему, так или иначе

действительно играло. Данный вывод ни в коей мере не умаляет величия

философских достижений Мелье, которое, как и для каждого мыслите-

ля, определяется прежде всего тем, что он дал нового по сравнению с

своими предшественниками, и тем, что он смог стимулировать твор-

чество последующих философов.

2. ДЕИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ

00.htm - glava12

Глава 2 МОНТЕСКЬЕ

Жизнь и деятельность Шарль Луи де Секонда, унаследовавший

после смерти дяди титул барона де Монтескье (1689 - 1775), происходил

из старинного гасконского рода, принадлежавшего к <дворянству ман-

тии>, которое состояло из высшего чиновничества судебных палат

(<парламентов>), где были сильны антиабсолютистские настроения. Об-

разование Монтескье получил в коллеже

==161

ораторианцев, известном классическо-светской, а не клерикаль-

ной ориентацией преподавания. Полюбив античную литературу с воспе-

вавшимися в ней гражданскими добродетелями, он в школьном сочине-

нии высказал <еретическую> мысль, что выдающиеся писатели и мыс-

лители древности не заслуживают адских мук за то, что не были хрис-

тианами. После изучения права Монтескье становится советником, а

затем одним из <президентов> (председателей) парламента г. Бордо.

Быстро убедившись в неспособности судов эффективно противодейс-

твовать диктату королевской власти, Монтескье охладел к своим слу-

жебным обязанностям. Он увлекается, с одной стороны, физическими

исследованиями, о которых сделал ряд докладов в местном научном об-

ществе (<академии>), а с другой - социально-философскими размыш-

лениями, искусно выразив их в галантно-фривольном по своей форме

романе <Персидские письма> (1721). Изданный анонимно в Голландии,

роман имел огромный успех. Монтескье, признавшийся в авторстве,

сразу приобрел литературную славу вместе с репутацией вольнодумца и

острого критика феодально-абсолютистского режима (то что непосредс-

твенно Монтескье развенчивал давно скомпрометированное царствова-

ние Людовика XIV, отводило от него в эпоху регентства угрозу репрес-

сий). Монтескье становится частым гостем в Париже, где наряду с кри-

тическими выступлениями об античном деспотизме в одном из вольно-

думных клубов он посещает великосветские салоны и заручается пок-

ровительством влиятельных аристократок, живописуя в пасторалях их

галантные увлечения. В 1728 г. Монтескье избирается во Французскую

академию.

Сложив с себя судейские обязанности, Монтескье с целью изуче-

ния обычаев, нравов, законодательств и политических учреждений соп-

редельных стран посетил Германию, Австрию, Италию, Швейцарию, два

года прожил в Англии. По возвращении в 1731 г. на родину Монтескье

большую часть времени проводит в своем имении под Бордо, напряжен-

но работая над социально-философским трактатом. Историографичес-

кое введение к нему было опубликовано в 1734 г. под заглавием <Раз-

мышления о причинах величия и падения римлян>, а сам трактат, наз-

ванный <0 духе законов>, был издан в 1748 г. Несколько последующих

произведений Монтескье были опубликованы посмертно. Наиболее зна-

чительны среди них эстетическо-классицистский <Опыт о вкусе>, по-

мещенный в 1757 г. в <Энциклопедии>, и изданная в 1783 г. <Восточ-

ная повесть об Арзасе и Исмении>, рисующая идеальный образ <прос-

вещенного монарха>, заботящегося о

==162

народном благосостоянии, установившего общеобязательные

справедливые законы и правящего с помощью философов, которые

<всегда говорили о народе, изредка о царе и никогда о себе>.

В <Персидских письмах>, <Размышлениях о причинах величия и

упадка римлян>, в трактате <0 духе законов> запечатлены три стадии

развития философской мысли Монтескье. Свойственные им комплексы

идей являются значительными вехами в истории французского Просве-

щения, причем каждый из них играл своеобразную роль и воспринимал-

ся по-разному.

Идейное содержание названного ро-

<Персидские письма> - мана, который состоит из созданных

первый цельный эскиз художественным воображением

мировоззрения Монтескье писем между путешест-

вуюшими по Европе образованными

<персами> и их оставшимися на родине соотечественниками, раз-

вивало темы, трактовавшиеся во французском политическом и фило-

софском свободомыслии конца XVII начала XVIII в.

В <Персидских письмах> развертывалась, во-первых, едкая кри-

тика язв феодально-абсолютистского строя Франции: безудержной рос-

коши королевского двора, паразитизма осыпаемой дарами монарха

развращенной аристократии, алчности сборщиков несправедливых нало-

гов, разоряющих массу населения, и т. д. Усмотрение родства такого

правления с азиатским деспотизмом, превращающим своих подданных в

нищих и бесправных рабов, было серьезнейим политическим обвинени-

ем в адрес французской монархии. Деспотической власти противопос-

тавлялся в романе идеал общества, все граждане которого активно

участвуют в управлении и в котором <интересы отдельных лиц> гармо-

нически сочетаются с <интересом общественным>.

Роман отличался, во-вторых, антиклерикальной направленностью,

показывая, что как во Франции, так и в других странах, где господству-

ет римско-католическая церковь, духовенство развращено, своекорыст-

но и жестоко, сжигая инаковерующих и вольнодумцев <как солому>.

Устами своих персонажей Монтескье замечал, что христианство, пре-

тендующее быть религией любви и кротости, приводит в действитель-

ности к совсем иным результатам: <Никогда не было царства, в котором

происходило столько междоусобиц, как в царстве Христа> (164, 88). В

качестве благодетельной антитезы разгулу религиозного фанатизма ро-

ман проводил мысль об установлении веротерпимости и свободы

==163

совести. Теологические контроверзы как повод для кровавых сра-

жений между приверженцами различных толкований религиозных дог-

матов представлялись <персам> чудовищной нелепостью, и они ирони-

зировали по поводу принципиальной невразумительности христианских

верований в триединство бога и <пресуществление>, находя абсурдным,

что <три - не что иное, как единица, что хлеб, который едят, не хлеб, а

вино, которое пьют, не вино> (164, 76 - 77). Во всех отношениях пиетет

перед христианством полностью развенчивался, и читатели подводились

к выводу о необходимости отвергнуть эту религию, которая в действи-

тельности не менее суеверна, чем осуждаемые ее служителями вероис-

поведания других народов. Таков был первый, еще довольно осторож-

ный и в известном смысле скрытый подход французского Просвещения

к характерной для него радикальной конфронтации с христианской ре-

лигией.

Философски существенно, что в романе выражены материалисти-

ческие взгляды о наличии в природе объективной каузальности и зако-

номерности. Эти взгляды, которые утверждались естествоиспытателями

и философами нового времени в ожесточенной борьбе с библейскими

представлениями, Монтескье использовал для подрыва религиозной ве-

ры в <чудеса> как <очевидные> проявления <божественного всемогу-

щества>, коренным образом меняющего течение событий на Земле. В

романе высказана также материалистическая убежденность в познава-

емости объективных причин и законов, противостоящая агностицизму и

имеющая антитеологическую заостренность. <Персы> с восхищением

отзывались о европейских <<философах> (под ними в данном случае

имелись в виду естествоиспытатели), которые имея смелость руководс-

твоваться только человеческим разумом и не рассчитывагь на <божест-

венное откровение>, сумели <распутать> кажущийся хаос Вселенной и

на основе созданной ими <простой механики> объяснили ее истинное

строение. <Познание пяти-шести истин, преисполнило чудесами науку

этих философов и дало им возможность произвести столько же чудес,

сколько рассказывается про наших святых пророков> (164, 228 - 229).

Больше того, ни один мусульманский мудрец не в состоянии взвесить

воздух, окружающий Землю, или измерить количество воды, ежегодно

выпадающее на нее, определить скорость звука и т. д. Европейские же

<философы> легко решают эту задачу с помощью чисто человеческой

науки. Сквозящая в этих словах ирония, вполне применимая и к хрис-

тианским тео-

==164

логам, подчеркивала отсутствие во всевозможных <священных

писаниях> действительных истин о мире.

Отвергая конфессионально определенные виды религиозного ми-

ровоззрения, Монтескье, однако, не переходил на позиции атеизма, а

удовлетворялся деизмом. Он допускал существование бога как некоего

<зодчего> природы, устанавливающего ее законы в соответствии с своей

мудростью и могуществом, - материалистического объяснения факта

закономерности природы он не находил. Подчеркнем, что божественное

мироустроение Монтескье представлял как происшедший в туманном

<начале времен> разовый акт, после которого бог уже не вмешивается

ни во что происходящее во Вселенной. Положения деистической онто-

логии Монтескье не развертывал и не обосновывал. Их функция в его

произведениях была всецело антитеологической, и заостренности про-

тив атеизма они не имели. Сколько-нибудь серьезного барьера на пути

движения к последовательно материалистическому пониманию приро-

ды, стимулируемому главным содержанием воззрений на нее Мон-

тескье, названные положения не ставили. К ним полностью применимы

слова Маркса и Энгельса, что <деизм - по крайней мере для материалис-

та - есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии>

(1, 2, 144).

То же иррелигиозное, по сути дела, значение имеет стремление

Монтескье так истолковать веру в бога, чтобы устранить из нее транс-

цендентный теоцентризм и придать ей гуманистическо-мирскую уст-

ремленность: если бог установил религию для блага людей, значит, их

забота о своем счастье на Земле не греховна; если бог любит людей, зна-

чит, они с подлинной любовью должны относиться друг к другу, спо-

собствуя обретению реального счастья, и такое поведение есть лучший

способ почитания бога, по сравнению с чем соблюдение церковных об-

рядов - это сущий пустяк. Мысль Монтескье преодолевала рамки деиз-

ма, когда ею отрицалась необходимость религиозного обоснования мо-

ральных норм, которые могут и должны соблюдаться по чисто челове-

ческим соображениям как жизненно необходимые людям: <Если бы бо-

га не было, мы все же должны были бы любить справедливость... Как бы

свободны мы ни были от ига религии, мы никогда не должны быть сво-

бодны от ига справедливости> (164, 202).

Важнейшим условием улучшения жизни людей Монтескье счи-

тал развитие производства материальных благ земледелием и ремесла-

ми, что отражало насущные задачи французской экономики. Надо ска-

зать, что феодально-аб-

==165

солютистский режим ставил с конца XVII в. все большие препоны

на пути решения этих задач, а реакционные клерикалы давали идеоло-

гическое обоснование соответствующей политике правительства, широ-

ко используя для этого аскетические установки христианства. Мон-

тескье, руководствуясь своими социальными и философскими воззре-

ниями, отвергал эти установки, как и утверждения защитников патри-

архальной простоты жизни, что новые предметы потребления, создава-

емые промышленным производством, ведут к опасному изнеживанию и

деградации людей. Согласно Монтескье, эта опасность существует лишь

для тех, кто ведет паразитический образ жизни. Для подавляющего же

большинства людей обладание любыми материальными благами обеспе-

чивается их трудом, который оказывает благотворное воздействие на

личность, укрепляет ее силы и нравственно возвышает ее. Потребность

людей в новых благах в высшей степени полезна для общества, стимули-

руя развитие производства и оборот капиталов, - тут Монтескье высту-

пает как выразитель экономических интересов исторически прогрес-

сивного класса - буржуазии, веря в их совпадение с интересами всего

населения, занятого общественно полезным трудом. Тем самым на заре

французского Просвещения вырисовывалась буржуазная ориентация,

которая стала доминирующей в нем в силу своего соответствия реаль-

ным в XVIII в. возможностям прогрессивного социального преобразова-

ния, классовой определенности дальнейшего экономического развития

страны.

При всей сжатости размышлений Монтескье о перспективах раз-

вития материального производства они были достаточно глубоки, чтобы

он, во-первых, поставил прогресс техники в зависимость от успехов на-

уки, а во-вторых, отметил опасность использования научно-техничес-

ких достижений в военных целях. Монтескье выразил оптимистичес-

кую надежду, которая и ныне жизненно важна для людей, что разум

человечества способен устранить эту опасность, запрещая, например,

международными соглашениями применять в качестве оружия те вновь

открываемые вещества, сила взрыва которых может намного превзойти

порох.

<Персидские письма> явились первым концентрированным вы-

ражением комплекса идей французского Просвещения, которые благо-

даря их талантливой разработке (в том числе за счет использования

Монтескье художествейной формы, соответствующей вкусам эпохи)

успешно внедрялись в общественное сознание.

==166

Начатки От остроактуальной критики фео-

философии истории дально-абсолютистского строя Фран-

ции и противопоставления ему про-

светительских альтернатив Монтескье перешел с начала 30- х го-

дов к размышлениям о социально-политическом развитии Европы на

протяжении двух с половиной тысячелетий, истекших с момента осно-

вания Рима. У Монтескье сложилось убеждение, что без знания прош-

лого невозможно понять современность и обоснованно судить о буду-

щем народов, т. е. вырабатывался исторический подход к занимавшим

его социальным проблемам. При рассмотрении истории Монтескье от-

верг как христианский провиденциализм, так и взгляд на нее как скоп-

ление случайных событий, происходящих по прихоти людей. Он ставил

вопрос о выработке такого каузального понимания, которое позволило

бы выявить действительную, естественную, а не мнимую <сверхъес-

тественную> необходимость в событиях, коренным образом меняющих

судьбы народов: <Существуют общие причины как духовного, так и фи-

зического порядка> которые действуют в каждом государстве при его

возвышении или упадке, укреплении или ослаблении, и <все случай-

ности подчинены этим причинам> (163, 128). Под этим углом зрения

Монтескье рассмотрел историю Древнего Рима, создавшего могущест-

венную империю, которая затем стала неудержимо приходить в упадок,

распалась надвое, и западная ее часть рухнула в 5 в. под натиском вар-

варов (что создало почву для возникновения европейского феодализма),

а восточная еще долго влачила жалкое существование, пока в середине

XV в. не была завоевана турками.

Определяюший источник могущества древних римлян Монтескье

увидел в свойственной им гражданской добродетельности, побуждав-

шей их превыше всего ставить интересы отечества и в борьбе за него

проявлять самоотверженность. Эту социально-психологическую черту

древних римлян Монтескье ставил в неразрывную связь с наличием у

них политической свободы, республиканской формы управления об-

ществом. Падение республики и установление деспотического правле-

ния императоров повлекло за собой согласно Монтескье, неизбежное

ослабление гражданской добродетели, в результате чего римляне спустя

несколько веков оказались неспособными противостоять варварам, ко-

торых они прежде побеждали. Падение же республики Монтескье счи-

тал обусловленным безудержной военной экспансией римлян: когда она

вышла далеко за пределы Италии стало неизбежным существование

больших постоянных армий,

==167

опираясь на которые удачливые полководцы от Мария и Суллы до

Цезаря устанавливали единоличную власть в Риме, в чем окончательно

преуспел Октавиан.

Предложенная Монтескье трактовка римской истории не углуб-

лялась до выявления ее экономических оснований и связанных с ними

классовых антагонизмов, будучи тем самым далека от материалисти-

ческого понимания истории, которое могло быть реально создано лишь

значительно позже. Вместе с тем нельзя не замечать, что по сравнению

с насаждавшимся церковниками теологическим воззрением на историю

данная трактовка представляла значительный шаг вперед, поскольку на

место домыслов о провиденциальных целях ставила достаточно трезвое

знание о немаловажных видах реальных причинно-следственных свя-

зей.

Рассматривая без теологических шор вопрос о роли различных ре-

лигий в жизни общества, Монтескье показывал несостоятельность

убеждения христиан, что Рим пал в результате прегрешений, вызванных

длительным исповеданием в нем нечестивого <язычества>, - последнее

со свойственным ему культом гражданской добродетели скорее укреп-

ляло государство, чего не могло делать христианство с его идеалом вне-

мирской <святости>. Превращение христианства в государственную ре-

лигию Римской империи, происшедшее в начале IV в., не уберегло пос-

леднюю от скорой гибели. Клерикализацию Византии Монтескье харак-

теризовал как <наиболее отравленный источник всех бедствий> этого

<христианнейшего> государства (см. 163, 14б). Этот социальный фено-

мен Монтескье критиковал тем более остро, что фактически он выра-

жал и свое отношение к аналогичному процессу в странах Западной Ев-

ропы эпохи феодализма. Обосновывая тем самым задачи отделения

церкви от государства и секуляризации общественной жизни, Мон-

тескье провозглашал их <базисом, на котором покоится благополучие

народа> (163, 151).

Подход Монтескье к философскому освещению истории оказался

тесно связанным с приданием французскому Просвещению антиклери-

кальной заостренности, что было практически верным определением

наиболее эффективного направления главного удара передовой общест-

венной мысли по феодально-абсолютистскому строю. Вместе с произве-

дениями Вольтера начала 30-х годов и начавшим распространяться тог-

да <Завещанием> Мелье <Размышления о причинах величия и падения

римлян> Монтескье существенно раликализировали просветительскую

мысль и поднимали ее на новую ступень.

==168

Социальная философия Понять причины существования раз-

<Духа законов> личных форм общества, не обраща-

ясь к ничего, в сущности, не объясняю-

щим ссылкам на божественное провидение и в то же время выяв-

ляя определенную необходимость естественного характера, - такую за-

дачу ставил Монтескье в своем итоговом философском произведении.

Оно завершалось в годы, когда ранее посеянные семена Просвещения

дали обильную поросль. Монтескье с воодушевлением отмечал, что

<свет просвещения достиг невиданной силы> и <философия озарила

умы> (163, 556). С середины 40-х годов Просвещение значительно ук-

репилось за счет того, что его активными деятелями стало много моло-

дых талантливых мыслителей, считавших Монтескье одним из своих

учителей и стремившихся действовать в содружестве с ним. Гельвецию

удалось посетить Монтескье в его творческом уединении и иметь с ним

длительные беседы, в ходе которых обнаружилось, однако, что выводы

его социальной философии в известной мере отдалялись от просвети-

тельской ориентации. Стремление обосновать проведение прогрессив-

ных социальных преобразований противоречиво сочеталось у позднего

Монтескье с консервативным желанием примирить людей с существу-

ющими общественными отношениями. Наблюдая нарастание во Фран-

ции социального кризиса, сильно обострившегося к концу 40-х годов,

знакомясь с умонастроением нового поколения просветителей и, воз-

можно, учитывая революционный пафос <Завещания> Мелье, Мон-

тескье был явно напуган перспективой быстрого и радикального изме-

нения общественного строя страны. Он весьма откровенно относил себя

в числу философов, которые <чувствуют старое зло, видят средство к

его исправлению, но вместе с тем видят и новое зло, проистекающее от

этого исправления. Они сохраняют дурное из боязни худшего и доволь-

ствуются существующим благом, если сомневаются в возможности

лучшего> (163, 160).

Имелась сословно-классовая обусловленность подобной позиции

Монтескье, что замечали уже наиболее проницательные просветители.

Согласно мнению Гельвеция, высказанному в доверительном письме,

<все заблуждения> Монтескье проистекают из того, что он сохранил

<свои предрассудки как члена судейского сословия и дворянина> (223,

2, 621). Но консерватизм Монтескье имел также серьезные теоретичес-

кие основания в ряде положений его социальной философии. Мон-

тескье глубже других просветителей проник в исторические основания

и структуру феодализма, однако

==169

из-за непонимания диалектики социального развития абсолюти-

зировал выявленные им исторические и структурные реалии.

К решению поставленной им теоретической задачи Монтескье

подходил с позиций <юридического мировоззрения>, являющегося, как

отметил Энгельс, характерной чертой буржуазных идеологов нового

времени. Монтескье считал, что совокупность юридически оформлен-

ных законов - <законодательство> - имеет определяющее значение в

жизни общества, и понять ту или иную форму последнего - значит

прежде всего разобраться в свойственном ей законодательстве. Такая

абсолютизация юридических регулятивов социальной жизни, истори-

чески неизбежная при первых попытках уяснить ее реальные детерми-

нации, была и своеобразным выражением убеждения, навеянного успе-

хами новоевропейского естествознания, что все сущее <имеет свои за-

коны>, которые суть <необходимые отношения, вытекающие из приро-

ды вещей> (163, 163).

Нужно уточнить, что Монтескье различал два вида законов, зна-

чимых для регулирования отношений между людьми: <естественные>,

вытекающие из биологической природы человека и определяющие его

поступки в так называемом дообщественном состоянии, и собственно

социальные. Названное состояние, первым <законом> которого являет-

ся необходимость <добывать себе пищу>, Монтескье трактовал во мно-

гом совсем иначе, нежели Гоббс: это не <война всех против всех>, а та-

кое состояние, в котором <естественными законами> являются (из-за

физической неспособности изолированного индивида обеспечить свое

сушествование) необходимость для людей жить в мире с себе подобны-

ми, обращаться к ним с просьбой о помощи и <жить в обществе> (163,

165 - 166). В силу этого <естественное состояние> само собой преобра-

зуется в <общественное>. По сути же дела, Монтескье отходил от абс-

тракции <естественного состояния>, вводя в состав этого понятия соци-

альные определенности, так что фактически <общественное состояние>

представало как изначальное для человечества.

Монтескье реалистичнее по сравнению с Гоббсом осветил и проб-

лему ожесточенной борьбы между людьми, указывая, что она разверты-

вается, когда они объединены в общества, и ведется как между различ-

ными обществами, так и внутри каждого из них ради извлечения выго-

ды за счет других. Тем самым эта борьба характеризовалась как соци-

альная и по своему характеру, и по своим причинам. Глубокой была

также мысль Монтескье, что именно <появление этих двух

 

==170

видов войны побуждает установить законы между людьми> (163,

167): возникновение права рассматривалось как обусловленное острыми

социальными конфликтами, причем с ним неразрывно связывалось и

образование государства. Монтескье выделял три вида права: междуна-

родное, политическое (регулирующее отношения между правителями и

управляемыми) и гражданское (регулирующее отношения между граж-

данами).

Среди французских просветителей Монтескье являлся едва ли не

единственным, кто был неудовлетворен договорной теорией государства

и права, полагая, что в действительности они имеют иные основания,

причем трактовка последних в его социальной философии не была од-

нозначной.

Эта философия начиналась с освещения проблемы утверждения

феодальных отношений в Европе после крушения Римской империи.

Названный процесс Монтескье рассмотрел в работе <Теория феодаль-

ных законов франков в их отношении к установлению монархии> - она

фигурировала как своего рода приложение к книге <0 духе законов>.

Монтескье провел скрупулезное историческое исследование, придя к

выводу, что на территории его страны, называвшейся в древности Гал-

лией, феодальные отношения утвердились в результате завоевания ее

германским племенем франков, предводители которых серией поста-

новлений закрепостили местное население, а своим сподвижникам по-

жаловали земельные владения, ставшие затем наследственными. Все

это происходило, по Монтескье, согласно тогдашнему <международно-

му праву>. В ранг последнего он возводил просто общепринятое обра-

щение варваров с покоренными народами разрушенной империи.

Более глубокий взгляд на государственно-правовые установления

выражен Монтескье в концепции <духа законов>, которая создавалась

после <теории феодальных законов> и в которой предметом рассмотре-

ния стали существовавшие в различные эпохи <образы правления>, сво-

димые к трем основным типам: республиканскому, монархическому и

деспотическому. В основу этого тройственного разделения форм госу-

дарства Монтескье положил отношение верховной власти к политичес-

ким законам, трактуемым как юридически оформленные правила отно-

шений между носителями этой власти и подданными. В наличии таких

законов, твердо устанавливающих права и обязанности каждой стороны,

Монтескье видел воплощение политической свободы, определяя ее как

<право делать все, что дозволено закона-

==171

ми>. Главную угрозу этой свободе Монтескье усматривал в <ес-

тественном> стремлении верховной власти полностью подчинить себе

народ, считая, что оно осуществляется при деспотическом правлении,

когда <все вне всяких законов и правил движется волей и произволом

отдельного лица>, результатом чего являются неисчислимые несчастья

для подданных, так что <нельзя говорить без ужаса об этом чудовищ-

ном правлении>. Республиканское правление, диаметрально противопо-

ложное деспотии, характеризуется Монтескье не только как такое,

<при котором верховная власть находится или в руках всего народа или

части его>, но и как осуществляющееся в строгом соответствии с поли-

тическими законами. Монархическое правление, занимающее проме-

жуточное положение между деспотией и республикой, Монтескье оп-

ределял как такое, <при котором управляет один человек, но посредс-

твом установленных неизменных законов>, в результате чего в монар-

хии, как и в республике, царит благодетельная политическая свобода

(163, 289, 185, 169).

Изложенная характеристика различных <образов правления> не

является, таким образом, объективистско-бесстрастной классификаци-

ей (к чему Монтескье испытывал значительное тяготение, считая это

атрибутом научности), но пронизана острой критичностью к одним из

них и горячим одобрением других. Монтескье усиливает критику фран-

цузского абсолютизма, теоретически обосновывая квалификацию вся-

кой абсолютной монархии как деспотического по своей сути правления.

Одобряемое же Монтескье монархическое правление - это антитеза аб-

солютизма. Выдвигая ее, Монтескье брал в качестве образца английскую

конституционную монархию (весьма идеализированную им), в которой

настолько ограничивалась власть короля, что он, как было принято го-

ворить, лишь царствует, но не управляет. Утверждение Монтескье, что

подлинное монархическое правление осуществляется в соответствии с

нерушимыми законами и тем самым обеспечивает своим подданным

политическую свободу, отнюдь не означало, что так обстоит дело во

всех государствах, именующих себя монархиями. Смысл его заключался

в том, что оно формулировало для Франции и других стран с аналогич-

ной структурой власти определенный политический идеал, который они

должны были осуществить. В общих чертах данный идеал одобрялся

всеми французскими просветителями, которые считали, что он вместе с

критикой деспотизма является самым значительным достижением со-

циальной философии Монтескье. Хотя

==172

субъективно он вовсе не был революционером, предусмотренное

им преобразование Франции в конституционную монархию реально

могло быть осуществлено, как показал ход истории, лишь в результате

успехов буржуазной революции. На начальном этапе Великой фран-

цузской революции, завершившемся 14 июля 1790 г. провозглашением

страны конституционной монархией, идеи Монтескье доминировали в

политической идеологии революционеров.

Существенным аспектом политического идеала Монтескье было

положение о необходимости <разделения властей>, идущее от Локка и

определенным образом отражавшее английскую государственность. При

разработке этого положения Монтескье настаивал на том, что не только

в монархии, но и в республике не может быть политической свободы без

разделения законодательной, исполнительной и судебной властей, каж-

дая из которых осуществлялась бы особыми органами, обладающими не-

зависимостью друг от друга в исполнении своих функций. Согласно

Монтескье, должны быть разделены <власть создавать законы, власть

приводить в исполнение постановления общегосударственного характе-

ра и власть судить преступления или тяжбы частных лиц>; только при

соблюдении этих условий <возможен такой государственный строй, при

котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает

закон, и не делать того, что закон ему позволяет> (163, 290 - 291, 289).

Непосредственно данные положения вписывались в концепцию буржу-

азного либерализма, одним из основоположников которой выступил

Монтескье, но они не замыкаются в ней и имеют громадный общеде-

мократический смысл.

Вместе с тем обосновываемая Монтескье концепция <разделения

властей> имела в условиях феодально-абсолютистской Франции XVIII

века известный консервативный смысл, который делал ее неприемлемой

для большинства просветителей. Выдвигая задачу создания <просве-

щенным государем> принципиально нового <законодательства>, устра-

няющего феодальные законы, они считали ее разрешимой лишь при на-

личии единства исполнительной и законодательной власти. Они учиты-

вали, что в их эпоху французские суды (парламенты) стали всячески

тормозить прогрессивные социальные преобразования и являлись злей-

шими преследователями Просвещения. Указывая, что Монтескье при

создании его концепции <соблазнил пример английской формы правле-

ния>, Гельвеций вместе с другими просветителями второй

==173

генерации отказывался считать, <будто этот государственный

строй совершенен>. За <разделением властей>, свойственных данному

строю, Гельвеций разглядел половинчатый, компромиссный характер

осуществленных в Англии антифеодальных преобразований: <Боялись

полностью разрушить древнее сооружение, строили из обломков и под-

пирали их обломками... Связав руки своему деспоту... англичане оста-

новились на полпути>. Ориентируясь на самую решительную ломку

феодализма, Гельвеций предостерегал поэтому против заимствования у

англичан элементов их государственного строя, которые <имели бы для

нас гораздо более неприятные последствия, чем для них...> (223, 2, 618,

622 - 623, 619).

Главной теоретической проблемой социальной философии Мон-

тескье являлась объективная детерминированность <законодательств>,

специфичных для республиканского, монархического и деспотического

правления. Он назвал эту детерминированность <духом законов> и оп-

ределил ее как совокупность отношений, в которых находятся законы

определенной страны к ее климату, почве и рельефу, к нравам, обычаям

и религиозным верованиям, к численности, материальной обеспечен-

ности и экономической деятельности населения, к целям законодателя

и обстоятельствам своего возникновения, к характеру существующей

политической власти и к наличному <порядку вещей> в целом (см. 163,

168). Монтескье настаивал, что все эти отношения имеют обусловлива-

ющее воздействие на устанавливаемые в стране законы: из них укоре-

няются только те, которые адекватны ему. Включение экономических

реалий в число факторов, определяющих юридическо-политические за-

коны народов, было достижением Монтескье, но базисного значения

этих реалий он не смог понять.

Монтескье выдвинул плодотворную установку понять общество

как определенную целостность и отрешиться от поверхностного взгляда

на него как механический агрегат индивидов и институтов. Заявляя, что

рассматривает <части только для того, чтобы познать целое>, Мон-

тескье характеризовал социальную целостность через понятие <общего

духа народов> как результата <многих вещей>, <управляющих людь-

ми>: климата, религии, законов, принципов правления, примеров прош-

лого, нравов, обычаев и т. д. (см. 163, 412). Каждый <образ правления>

Монтескье представил как особую структуру, <части> которой являют-

ся взаимосвязанными элементами, функционально необходимыми для

существования данного типа общества,- эти воззрения нахо-

==174

дятся у истоков структурно-функционального подхода в социо-

логии.

Стержневым элементом каждой социальной структуры, ее

<принципом> Монтескье считал специфические для нее <человеческие

страсти>, побуждающие людей действовать так, чтобы она имела устой-

чивое существование. В республике принципом такого рода является,

по Монтескье, добродетель, в монархии - честь, в деспотии - страх. При

этом уточнялось, что когда речь идет о республике, то имеется в виду

<политическая добродетель>, понимаемая как действенная <любовь к

отечеству и к равенству> (163, 161). <Честь> в качестве принципа мо-

нархии характеризовалась Монтескье без всякого пиетета и даже с

большой долей социального критицизма как выгодные для государя

<предрассудки каждого лица и каждого сословия> (163, 183). Он под-

черкивал, что республики приходят в упадок при ослаблении в них доб-

родетели, монархии - <чести>, а деспотии - страха; для каждого образа

правления гибельно и введение в него чужеродных <принципов>. Нап-

ример, деспотическое правление рушится, если его подданные стано-

вятся приверженными <политической добродетели> или <чести>, а па-

нический страх перед тираническим властителем исчезает у них. Тем

самым Монтескье ставил и разрабатывал важную проблему о полити-

ческой значимости социально-психологических черт народов. Однако

роль этих черт абсолютизировалась, что вело к идеалистическому возз-

рению на общество и закладывало основания психологического направ-

ления в буржуазной социологии.

Надо заметить, что у Монтескье названная абсолютизация огра-

ничивалась его стремлением выявить объективные детерминации пси-

хологии различных народов и свойственных им <образов правления>.

Эти детерминации он счел исходящими от географической среды, в сос-

таве которой выделял три основных компонента - климат, почву и рель-

еф местности. Согласно Монтескье, первые два компонента оказывают

детерминирующее влияние на <образ правления> через посредство оп-

ределяемой ими психологии народов, а третий воздействует на него че-

рез посредство производного географического фактора - величины тер-

ритории.

Хотя, вообще говоря, Монтескье разделял климат на холодный,

умеренный и жаркий, в его социально-философских рассуждениях до-

минирует антитеза холодного (фактически умеренного среднеевро-

пейского) и жаркого (тропического) климата. Перемежая физиологи-

ческие констатации с

==175

эмпирическими обобщениями относительно психологических

черт населения различных климатических поясов (эти обобщения нахо-

дились в русле влиятельной традиции, идущей от античного мыслителя

Диодора Сицилийского до французского путешественника XVII в. Шар-

дена), Монтескье утверждал, что жаркий климат во всех отношениях

<подрывает силы и бодрость людей>, а <холодный климат придает уму

и телу известную силу, которая делает людей способными к действиям

продолжительным, трудным, великим и отважным>. Социально-исто-

рической обусловленности психологии рассматриваемых им народов

Монтескье совершенно не заметил. Его политологический вывод гласил:

<Малодушие народов жаркого климата почти всегда приводило их к

рабству, между тем как мужество народов холодного климата сохраня-

ло за ними свободу> (163, 387).

Несоответствие этого вывода историческому факту существова-

ния множества республик античности в относительно жарком климати-

ческом поясе, а деспотий - в умеренно холодном Монтескье стремился

устранить ссылками на то, что <образ правления> определяется помимо

климата также величиной территории государства (ее <естественными>

границами он считал горы, в силу чего, по его мнению, на сильно пере-

сеченной ими местности могли образоваться только государства малых

и средних размеров, а на обширных равнинах, напротив, - государства

большой протяженности). В качестве посредующего звена выступала

залача эффективного осуществления правительственной власти и сох-

ранения целостности государства. Согласно Монтескье, в государствах

малого и среднего размера нет географической предпосылки для сепара-

тизма окраин, и потому правительство может там осуществлять свою

власть сравнительно мягкими мерами, не лишая подданных политичес-

кой свободы, а напротив, обеспечивая ее ради процветания страны, т. е.

управляя посредством законов. Это <правление, основанное на зако-

нах>, принимает республиканскую форму в малых странах, где все

граждане имеют возможность собраться для решения общественных дел,

и монархическую форму в странах средней протяженности, где такой

возможности уже нет. Что касается очень больших государств, то они,

считал Монтескье, не могут существовать без деспотического правле-

ния, которое только страхом перед свирепыми наказаниями заставляет

отдаленные окраины (прежде всего их управителей) подчиняться цент-

ральной власти, находящейся в столице. Эти положения, претендовав-

шие на выявление географических детерминаций, в

==176

действительности не выходили за рамки эмпирической констата-

ции современного Монтескье территориального распределения трех

<образов правления>, причем он не учитывал значения внутриэкономи-

ческих связей для устойчивости государственных образований.

Последние уточнения в рисуемую Монтескье картину географи-

ческого обусловливания <образов правления> вносили указания на роль

почвы, разделяемой им на плодородную и неплодородную. При характе-

ристике этой детерминанты Монтескье поставил перед социально-фи-

лософской мыслью новые существенные проблемы и внес определенный

вклад в их разработку. Главным в этом плане было то, что влияние ха-

рактера почвы на формы политической власти Монтескье рассматривал

как опосредованное важнейшими видами экономической деятельности

(земледелие, скотоводство, ремесло, торговля) и вытекающими из нее

различиями в уровнях национального богатства. Точнее, эти экономи-

ческие факторы, к пониманию базисного значения которых Монтескье

подходил окольным путем - от своего <географизма>, трактовались им

как определяющие непосредственно лишь психологию народов, и только

через нее - <образы правления>. Свойственный Монтескье <психоло-

гизм> ограничивал возможности названного подхода и приводил к ис-

кажениям в трактовке роли экономических факторов.

Более определенно Монтескье считал, что плодородие почв стра-

ны обусловливает развитие в ней земледелия, это в сочетании со ското-

водством ведет к образованию значительного национального богатства.

Обладая им, земледельцы приобретают такие психологические черты,

которые благоприятствуют установлению деспотического правления:

<Плодородие почвы приносит им вместе с довольством изнеженность и

некоторое нежелание рисковать жизнью>, в силу чего они не воинс-

твенны и не свободолюбивы и потому <в странах плодородных чаще все-

го встречается правление одного...>. Напротив, <бесплодие почвы>, по-

буждая население заниматься ремеслом и торговлей, приводящей к раз-

витию мореплавания, а также совершать набеги на народы, живущие в

относительном изобилии, <делает людей изобретательными, воздер-

жанными, закаленными в труде, мужественными, способными к войне;

ведь они должны сами добывать себе то, в чем им отказывает почва>.

Все это способствует тому, что в неплолородных странах устанавлива-

ется республиканское <правление нескольких> (163, 394, 393).

==177

В условиях XVIII в. географический детерминизм Монтескье

явился, несмотря на все свои ограниченности, значительным достиже-

нием социально-философской мысли на пути выработки альтернатив

теологическому воззрению на общество. Обращение внимания на такое

существенное условие материальной жизни общества, как географи-

ческая среаа, было немаловажным шагом вперед по сравнению с пред-

шествовавшими апелляциями новоевропейской социальной философии

к <человеческой природе>. Психологические определенности последней

Монтескье начал рассматривать как сформированные условиями жизни

людей в определенной природной среде, а в немалой мере - даже харак-

тером их трудовой и иной деятельности по обеспечению себя матери-

альными благами.

Допущенная Монтескье абсолютизация социального значения ге-

ографической среды (в основном ее климатического компонента) была

замечена и не принята большинством французских просветителей. Они

подвергли критике наиболее уязвимый пункт этой концепции, указы-

вая, что в целом ряде стран, например на территории Италии, одни <об-

разы правления> заменялись противоположными без того, чтобы кли-

мат претерпевал в это время заметные изменения. Неприемлемым для

этих просветителей было также ограничение возможности установле-

ния политической свободы определенными географическими рамками,

за пределами которых деспотическое правление представлялось <ес-

тественным> и неизбежным, по поводу чего Гельвеций язвительно за-

мечал, что Монтескье <уживается> не только с аристократами, но и с

<различными деспотами> (233, 2, 617).

В XIX в. рассмотренная концепция Монтескье стала одним из те-

оретических источников географического направления в буржуазной

социологии. Возникшее уже после того, как сформировался историчес-

кий материализм, и во все большей мере противопоставлявшееся ему,

оно играло поэтому существенно иную роль в истории социальнофило-

софской мысли, чем в свое время географический детерминизм Мон-

тескье.

00.htm - glava13

Глава 3 ВОЛЬТЕР

Жизнь и деятельность Франсуа Мари Аруэ (1694 - 1778), став-

ший после своего первого творческо-

го триумфа в 1718 г. именовать себя Вольтером, родился в Пари-

же в семье состоятельного нотариуса, имевшего ши-

==178

рокие связи в аристократических кругах. Крестный отец Вольтера

аббат де Шатонеф воспитывал его в духе вольнодумства, которое под

именем либертинажа культивировалось в кружках оппозиционно наст-

роенных представителей светской и духовной аристократии. Этих за-

чатков вольнодумства, укрепившихся после того, как юноша с рано раз-

вившимся поэтическим талантом был введен своим воспитателем в

центр парижского либертинажа - <общество Тампль>, не могло искоре-

нить десятилетнее обучение в коллеже, руководимом иезуитами.

Избрав вопреки настояниям отца карьеру литература, что вскоре

стало обычной стезей выразителей идеологии революционизирующегося

<третьего сословия>, юный Аруэ соединил нараставшую иррелигиоз-

ность с политическим свободомыслием. За сатиру на правление регента,

бичевавшую язвы феодально-абсолютистской Франции, он 11 месяцев

пробыл узником Бастилии - главной тюрьмы для политических прес-

тупников. Успех на парижской сцене трагедии Вольтера <Эдип> (1718)

принес ему славу достойного преемника великих французских драма-

тургов XVII в. (в последуюшие годы он написал более пятидесяти пьес,

которые с успехом шли как во Франции, так и за рубежом, что обеспе-

чило ему ведущее положение в европейской драматургии XVIII в.). Уже

в <Эдипе> отчетливо прозвучали характерные для <театра Вольтера>

просветительские идеи: развенчание пиетета перед духовенством и мо-

нархической властью, обличение ужасов религиозного фанатизма и по-

литического деспотизма, утверждение права просвещенного человека

на критику суеверий и всех других заблуждений. Вслед за Вольтером

многие французские просветители (Дидро, Мармонтель и дp.) успешно

выступали на поприще драматургии, которая благодаря этому наполни-

лась передовыми идеями эпохи и явилась важнейшим каналом их широ-

кого распространения в обществе.

Лишенный материальной поддержки со стороны отца и не будучи

в состоянии существовать на литературные гонорары, Вольтер обнару-

жил недюжинные способности буржуазного дельца, с успехом участ-

вуя в финансовых опера циях, для которых регентство открыло широкие

возможности. Тогда и в дальнейшем приумножение своих лохолов яв-

лялось для Вольтера средством обеспечения независимости от мецена-

тов и создания оптимальных условий для творческой деятельности и

социальной активности. Непосредственно вовлекаясь в новые экономи-

ческие отношения, Вольтер получал возможность яснее осознавать и

четче

==179

выражать коренные интересы крепнущей, исторически прогрес-

сивной буржуазии в ее обостряющемся конфликте с феодализмом. Дан-

ная <материалистическая практика> (Маркс), мировоззренческий

смысл которой Вольтер раскрыл с поразительной глубиной, в немалой

степени стимулировала его борьбу против теологии и <метафизичес-

кой> умозрительности.

В 1722 г. Вольтер посетил Голландию, в буржуазно-либеральных

порядках которой нашел много привлекательных черт. По возвращении

на родину он написал поэму <За и против>, в которой, провозглашая

себя последователем Лукреция, указывал на необходимость при помо-

щи философии разоблачать <священный обман> суеверий, мешающий

людям устраивать счастливую жизнь на Земле. Вольтер заявил о своем

полном разрыве с христианством и переходе на позиции деизма, допус-

кающего лишь такого бога, почитание которого может - путем сакрали-

зации гуманистических правил общежития - способствовать счастью

людей. В 1723 г., когда с вступлением на престол Людовика XV усили-

лось преследование протестантского меньшинства, Волы тер без цен-

зурного разрешения опубликовал <Поэму о Лиге>, показывавшую, как

разгул религиозного фанатизма привел в XVI в. к жестоким войнам

между католиками и гугенотами, опустошавшими Францию на протя-

жении трех десятилетий. Лишь оценка общественным мнением этого

произвеления как первоклассной эпической поэмы, недостававшей ли-

тературной славе Франции, уберегла Вольтера от репрессий за красно-

речивое осуждение религиозной нетерпимости.

Для Вольтера чрезвычайно болезненным было осознание того,

что, несмотря на широкое общественное признание его творческих дос-

тижений, он как выходец из <третьего сословия> остается социально

бесправным перед самыми ничтожными аристократами. Избитый слу-

гами одного из них за остроумное парирование насмешки над своим

<низким> происхождением, Вольтер тщетно искал защиты в суде и у

своих великосветских знакомцев. За попытку же вызвать на дуэль

аристократа, учинившего над ним насилие, Вольтер был снова заключен

в Бастилию и спустя две недели выслан из Франции.

Три года изгнания (1726 - 1729) Вольтер провел в Англии, где был

принят с почетом как крупнейший деятель современной французской

культуры. Продолжая творческую работу, он вместе с тем внимательно

знакомился с различными сторонами английской жизни, сравнивал их с

положением во Франции и размышлял о возможности использо-

 

==180

вать новые знания в деле просвещения своих соотечественников.

В книге, изданной сначала в Лондоне под заглавием <Письма об анг-

лийской нации> (1733), а потом с существенным дополнением и под

новым названием <Философские письма> во Франции (1734), Вольтер

писал о материальном достатке английских фермеров, не знающих фео-

дального ига, о благодетельном ограничении английским парламентом

королевской власти, о свободном исповедании в Англии различных ре-

лигий, о высоком уражении англичан к деятелям науки, литературы и

искусства, наконец, о достижениях их философской и естественно-на-

учной мысли, в числе которых были названы эмпиризм Бэкона, сенсуа-

лизм Локка и физика Ньютона. <Философские письма>, значительно

усилившие вольтеровскую критику общественно-политического строя

Франции путем противопоставления ему притягательных альтернатив,

одновременно вооружили французское Просвещение комплексом но-

вых философских и научных идей. Осужденные парижским судом на

сожжение, <Философские письма> открыли мартиролог просветитель-

ской литературы. Предупрежденный о грозящем ему аресте, Вольтер

успел пересечь голландскую границу.

Возвращение спустя несколько месяцев во Францию оказалось

для Вольтера возможным лишь при условии, что он не появится в Па-

риже. На многие годы Вольтер обосновался в местечке Сире 1 на севе-

ро-восточной окраине Франции. В серии написанных здесь произведе-

ний - <Метафизический трактат> (1734), поэма <Рассуждение о чело-

веке>> (1737), <Основы философии Ньютона> (1738 - 1740) и др. -

Вольтер разработал мировоззрение, заложившее основы специфичной

для французского Просвещения философии. Расширяя и углубляя раз-

рыв с христианством, Вольтер развернул критическое исследование

Библии и написал сатирическую поэму <Орлеанская девственница>. В

противовес теологическому воззрению на историю Вольтер начал разра-

батывать ее философское понимание, на базе которого он наряду с тру-

дами о прошлом Франции опубликовал первые главы сочинения о все-

мирной истории.

Идея Вольтера о необходимости преобразовать госу-

----------------------

1 - Вольтер жил там в имении одной из образованнейших женщин

своего времени - маркизы Эмилии дю Шатле (1706 - 1749), с которой

его по приезде из Англии связала глубокая любовь. <Божественная

Эмилия> прославилась переводом на французский язык <Математичес-

ких натуральной философии> Ньютона, к которым написала компе-

комментарии.

==181

дарственное управление на философских началах встретила в

1736 г. глубоко обрадовавший его сочувственный отклик со стороны

наследного принца прусского, который в 1740 г. стал королем Фридри-

хом II. После того как Вольтер по просьбе французского правительства

провел неофициальный политический зондаж в Берлине, Людовик XV

назначил его камергером и придворным историографом. Получив дос-

туп в Версаль, Вольтер надеялся стать философским советчиком фран-

цузского короля, но последний не помышлял об этом. Растущее раздра-

жение Вольтера своей отнюдь не влиятельной ролью в Версале вылилось

в столь нелестное замечание о придворных, что, опасаясь ареста, он бе-

жал оттуда и несколько недель скрывался. Разочаровывающий опыт

пребывания при французском дворе Вольтер выразил в написанных тог-

да своих первых философских повестях (<Видение Бабука>, <Мемнон>,

<Задиг>). Сложив с себя придворные обязанности, Вольтер вернулся в

Сире, но вскоре покинул это селение, так как маркиза дю Шатле скон-

чалась.

В 1750 г. Вольтер по приглашению Фридриха II прибыл в Берлин,

где вошел в круг приближенных к королю вольнодумцев, среди которых

самой крупной фигурой был тогда французский философ-материалист

Ламетри, вынужденный покинуть родину. В ходе застольных бесед в

королевском дворце Вольтер мог высказываться совершенно свободно,

но обращаться к нему за советами политического характера Фридрих II,

правивший авторитарно и показавший себя циничным милитаристом,

совершенно не желал. После ряда конфликтов, один из которых был

связан с попыткой Вольтера вступиться за несправедливо обиженного

немецкого ученого, он в начале 1753 г. покинул Пруссию, навсегда по-

теряв охоту жить, хотя бы краткое время, при дворах монархов, даже

симпатизируюших Просвещению (он отклонил, в частности, соответс-

твующее приглашение сначала со стороны австрийской императрицы

Марии-Терезии, а позже - русской императрицы Екатерины 11, небе-

зуспешно оспаривавшей у Фридриха II честь быть ведущим <просве-

щенным> государем Европы).

В 1754 г. Вольтер прибыл в Швейцарию и поселился вблизи Же-

невы, но вскоре влиятельное в стране кальвинистское духовенство стало

проявлять к нему возрастающую неприязнь за все более резкую критику

им христианства и поддержку местных культурных начинаний, в пер-

вую очередь организации театра в столице. В конце 1758 г. Вольтер пе-

реселился в расположенное поблизости от границы с Швейцарией

французское местечко Ферне: здесь, в приобре-

==182

тенном им имении, он наконец почувствовал себя в полной безо-

пасности. Размах и эффективность деятельности Вольтера как филосо-

фа-просветителя достигли апогея в двадцатилетний фернейский период.

Действенно формируя передовое общественное мнение и опираясь на

его возрастающую силу, Вольтер вместе с просветителями младшего

поколения сделал в эти десятилетия главное для идеологической подго-

товки во Франции великого социального переворота, о приближении

которого он пророчески и радостно писал в одном из доверительных пи-

сем 1764 г.: <Все, что я вижу, сеет семена революции, которая неиз-

бежно грядет... Свет понемногу настолько распространился, что взрыв

произойдет при первом же случае, и тогда будет изрядная кутерьма.

Молодые люди поистине счастливы - они увидят прекрасные вещи>.

Главным объектом ожесточенных атак Вольтера стал реакцион-

ный клерикализм. Именуя его <гадиной>, которую следует <раздавить>

объединенными усилиями философов, Вольтер в письмах к последним

призывал: <За дело, смелый Дидро, неустрашимый Д'Аламбер... вперед

на фанатиков и глупцов... Обрушьтесь на их пошлую декламацию, на

жалкие софизмы, на лживые искажения истории, на противоречия и

бесчисленные нелепости. Воспрепятствуйте тому, чтобы люди, облада-

ющие здравым смыслом, становились рабами тех, кто его лишен: гряду-

щее поколение будет вам обязано разумом и свободой> (171, 2, 31-1).

Наряду с массой язвительных брошюр, подрывающих в народе доверие к

христианским догматам и римско-католической церкви, он публикует

ряд больших работ, в которых критика христианства и его иудаистского

основания ведется о всеоружии религиоведческих достижений XVIII в.:

<Проповедь пятидесяти> (1.761), <Проповеди, произнесенные в Лондо-

не> (1767), <Обед у графа Буленвилье> (1767), <Важное исследование

милорда Болингброка, или Могила фанатизма> (1767), <Речь императо-

ра Юлиана> (1768), <Права людей и узурпации пап> (1768), <Бог и лю-

ди> (1769), <Наконец-то объясненная Библия> (1776), <История уста-

новления христианства> (1777).

Вольтер нанес из Ферне серию сильных ударов также по судеб-

но-юридической системе французского абсолютизма, публично обличая

ее произвол в ходе преследования властями инаковерия и вольнодумс-

тва. Во всей Европе люди содрогались и возмущались, узнавая из обра-

щенных к общественному мнению работ Вольтера о жесточайших каз-

нях по необоснованным обвинениям протестантов Каласа и Сирвена,

<святотатца> Ля Барра и других жертв несправедливых

==183

судебных приговоров. Вольтеру лишь в некоторых случаях уда-

лось добиться посмертных реабилитаций, но моральная победа была

постоянна за ним. В результате французское судопроизводство оказа-

лось самым основательным образом скомпрометированным, и это серь-

езно ограничило его возможности в преследовании идеологических

противников существующего строя. Выступления Вольтера сыграли

вместе с тем огромную роль в подготовке во многих европейских стра-

нах реформ, гуманизирующих право, судопроизводство и систему нака-

заний за преступления.

Многочисленны и разнообразны были плоды напряженных фило-

софских размышлений Вольтера в фернейский период. Это, во-первых,

<Философский словарь> (1764), который в ходе нескольких переизда-

ний разросся до четырех томов. Во-вторых, это <Философия истории>

(1765), ставшая введением к труду Вольтера <Опыт о нравах и духе на-

родов>, завершенному в 1769 г. В-третьих, это цикл обобщающих работ:

<Незнающий философ> (1766), <06 удивительных явлениях природы>

(1768), <Письма Меммия к Цицерону> (1771), <Надо сделать выбор,

или Принцип действия> (1772), <О душе> (1774), <Диалоги Евгемера>

(1777).

В начале 1778 г. <фернейский патриарх> счел возможным <само-

вольно> посетить горячо любимый им Париж. Восторженный прием,

оказанный Вольтеру толпами парижан, заставил власти отказаться от

его новой высылки. Принимая многочисленные визиты своих друзей и

почитателей, присутствуя на заседаниях Академии и театральных спек-

таклях по своим пьесам, встречая со всех сторон трогающие его знаки

общественного признания и уважения, Вольтер одновременно продол-

жал по своему обыкновению напряженную творческую деятельность. Ее

прервала 30 мая лишь смерть, последовавшая после начавшей быстро

прогрессировать неизлечимой болезни. Полиция запретила печатать из-

вестия о кончине Вольтера и ставить его пьесы; похоронить его на про-

винциальном кладбище удалось лишь обойдя запрет церковных властей.

Однако усилия клерикалов и королевских чиновников заставить

Францию забыть Вольтера не могли увенчаться успехом. За шестьдесят

с лишним лет <вольтерьянство> прочно укоренилось в жизни страны;

по выражению Виктора Гюго, Вольтер <умирал бессмертным>. Еще при

жизнь Вольтера вышло 19 собраний его сочинений, а в 1784 - 1787 гг.

драматург Бомарше и философ Кондорсе издали первое полное собрание

его сочинений в 70 томах.

==184

В годы Великой французской революции Вольтер вместе с Руссо

был зачислен в ее главные духовные <отцы>. По решению Учредитель-

ного собрания гроб с прахом Вольтера был в 1791 г. помещен в создан-

ный в Париже Пантеон великих людей Франции. На катафалке, перево-

зившем останки Вольтера, было начертано: <Он отомстил за Каласа, Ля

Барра, Сирвена и Монбайи. Поэт, философ, историк, он вызвал мощный

подъем человеческого разума; он подготовил нас к свободе>. Участники

торжественной ремонии распевали созвучные их эпохе строфы из воль-

теровского либретто к опере <Самсон>: <Народ, проснись, порви свои

оковы; тебя призывает свобода, ты рожден для нее, - восстанови свое

согласие! Народ, пробудись и порви свои оковы!> (175, 3, 14 - 15).

Влияние вольтеровских идей было значительным и за пределами

Франции, где оно не ограничивалось претендовавшими на <просвещен-

ность> монархами и приближенными к ним вельможами, а вместе с тем

находило свою подлинную аудиторию в среде прогрессивной общест-

венности, как это было, в частности, в России, где слово <вольтерь-

янец> стало синонимом иррелигиозного и антимонархиского вольно-

думства.

Деистская Если скептик Бейль, являюшийся

форма материализма непосредственным предшественником

в работах французских просветителей (см. 16; 5;

Вольтера 30-40-х годов 13) ознакомившись в конце XVII в. с

локковским <Опытом о человеческом

разумении>, не проявил увлеченности изложенным в нем учени-

ем, то Вольтер спустя тридцать лет оказался внутренне подготовлен к

его быстрому творческому восприятию. Он осознал тот отмеченный

Марксом факт, что для развития французского Просвещения <кроме от-

рицательного опровержения теологии и метафизики XVII века необхо-

дима была еще положительная антиметафизическая система> (1, 2,

142). Вольтер был в первых рядах просветителей, остро чувствовавших

потребность <в такой книге, которая привела в систему тогдашнюю

жизненную практику и дала бы ей теоретическое обоснование> (1, 2,

142). Именно Вольтером названное сочинение Локка <встречено было с

энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость> (1, 2, 142), при-

чем на родине ему пришлось долго и ожесточенно бороться за призна-

ние локковской философии, которое стало широким лишь с середины

40-х годов, чему в решающей степени способствовали работы второго

поколения французских осветителей, прежде всего кондильяковские.

==185

Материалистическо- Вольтера в первую очередь привлек

иррелигиозное локковский сенсуализм, в котором он

воззрение увидел гносеологическую теорию, убе-

дительно опровергающую характер-

ный для <метафизики> XVII в. иннеизм (от фр. inne - врожден-

ный), т. е. учение о наличии в человеческой разуме в качестве его поз-

навательного базиса определенной суммы врожденных идей, и нако-

нец-то раскрывающую истинный источник последних. Примечательно,

что в вольтеровском изложении начал локковской гносеологии рефлек-

сия не фигурирует в качестве самостоятельного источника идей; Это

было сделано с учетом предпринятой Беркли субъективноидеалистичес-

кой интерпретации сенсуализма и в противовес ей. Положение Беркли о

том, что вещи существуют лишь в восприятиях субъекта, Вольтер от-

верг, как абсурдное, приводя весомые аргументы в поддержку материа-

листического убеждения Локка в том, что внешние объекты существу-

ют реально и своим воздействием вызывают у людей ощущения. В сос-

таве самих чувственных восприятий Вольтер указывал на такие, кото-

рые, по его мнению, неопровержимо свидетельствуют о существовании

вызвавших их материальных предметов: <Осязание в прямом смысле

этого слова, соприкосновение моего тела с другим, дает мне, независи-

мо от иных моих чувств, идею материи; ибо, когда я трогаю камень, я

отлично чувствую, что не могу встать на его место, а значит, здесь на-

ходится нечто протяженное и непроницаемое>. Учитывая тем самым в

известной мере практическое взаимодействие человека с вещами, Воль-

тер весьма категорически заявлял, что он <скорее убежден в существо-

вании тел, чем в большинстве геометрических истин> (175, 22, 357).

Аргументированной критике подверг Вольтер также лейбницевс-

кое объективно-идеалистическое учение, согласно которому материя

есть лишь феномен, существующий на уровне чувственного восприя-

тия, а сущность бытия образуют духовные субстанции-монады. Лейб-

ницевской монадологии Вольтер противопоставил материалистический

атомизм, указывая, что современная наука в лице Ньютона и Бойля

подтвердила древние философские предвидения Демокрита, Эпикура и

Лукреция, показав, что <элементы мира материальны, или, иначе гово-

ря, что они являются протяженной и непроницаемой субстанцией>

(175, 22, 398 - 399). Таким образом, Вольтер отверг, как несостоятель-

ные, два наиболее значительных в его время идеалистических учения о

бытии (берклианство и лейбницеанство), примкнув к тради-

==186

ции его материалистического понимания - с учетом достижений

новейшего естествознания.

После ознакомления с ньютоновской физикой Вольтер стал при-

верженцем экспериментально-математического естествознания, видя в

нем единственный надежный путь познания природы. Построенная на

иных, умозрительных основаниях, конкретно-физическая концепция

Декарта характеризовалась Вольтером как <роман о мире>, который

должен быть оставлен естествоиспытателями и философами в пользу

ньютонианства. Существенно, что в ньютоновском открытии закона

всемирного тяготения, борьбе за признание научной значимости кото-

рого во Франции Вольтер в 30 - 40-е годы отдал много сил, он увидел

значительный шаг на пути обогащения знаний о материи. Слова Ньюто-

на о совершенно ином, чем у <механических причин>, действии притя-

жения Вольтер воспринял как указание на то, что <притяжение - вовсе

не механический принцип>. Заявляя, что Ньютон <раскрыл новое

свойство материи>, Вольтер высказывал убеждение, что <принцип тя-

готения> - это вовсе не единственная <пружина природы>, что <мате-

рия имеет гораздо больше свойств, чем те, которые нам известны>, и

что со временем <люди произведут достаточное количество опытов для

познания других скрытых пружин> природы (175, 22, 581 - 582). Эти

мысли Вольтера настраивали философские умы на внимание к новым

естественно-научным достижениям и на такое обобщение последних,

которое не боится преодолеть узкомеханическое воззрение на материю.

Значительно материалистическое содержание в вольтеровском

понимании души, заостренное против философскоспиритуалистичес-

ких (декартовская <метафизика>) и релилигиозных представлений о

ней как некоем имматериальном, чисто духовном начале в человеке.

Общим пороком всех долокковских трактовок души Вольтер считал от-

сутствие у них надежного эмпирического основания, из-за чего они, в

сущности, являются не более чем <романами о душе>. Локк и в вопросе

о душе <истинный мудрец>, поскольку он благоразумно не начинает с

ее дефиниции, а <шаг за шагом исследует то, что мы хотели бы знать>,

создавая своего рода <историю души> в виде точного описания различ-

ных проявлений психики, наблюдаемых в опыте: -<Он рассматривает

ребенка с момента его рождения, постепенно прослеживает развитие

его разума, усматривает, что общего у него с животными и в чем он их

превосходит, особенно беря в свидетели самого себя, свидетельства о

собственном сознании> (175, 22, 123).

==187

Считая - в согласии с Локком - целесообразным <именовать ду-

шой способность мыслить и чувствовать>, Вольтер сосредоточил вни-

мание на ее связи с телесной организацией человека. Серией аргумен-

тов Вольтер обосновывал вывод материалистического характера, опира-

ющийся на соображения Локка, но поднимающийся над его колебания-

ми в вопросе о соотношении сознания и материи: <Я могу приписать

способность чувствовать и мыслить своему телу; итак, я не должен ис-

кать эту способность в ином существе, именуемом душою или духом, о

котором я не могу иметь ни малейшего понятия> (175, 22, 130, 136).

Первый из названных аргументов представлял вариацию попытки, иду-

щей от британского схоластика Дунса Скота, заставить, по выражению

Маркса, <самое теологию проповедовать материализм> (1, 2, 142): <Ка-

кой человек на земле смеет, не впадая во вздорное нечестие, утверж-

дать, будто для бога невозможно придать материи чувство и мысль?>

Второй аргумент, касающийся существа дела, гласил, что естествен-

но-научными наблюдениями установлена прямая зависимость психи-

ческих функций от органов чувств, нервов и мозга: о ней в особенности

свидетельствует тот факт, что у людей <их способность мыслить и

чувствовать возрастает вместе с ростом их органов чувств и угасает с

ними вместе...>. При развертывании третьего аргумента Вольтер прив-

лекал внимание к наличию аналогичных материальных структур у жи-

вотных, усматривая в этом несомненное свидетельство того, что пос-

ледним - вопреки мнению Декарта - тоже в той или иной мере присущи

психические функции. Связывая третий аргумент с первым, Вольтер

замечал, что, поскольку теологи не допускают, что животные <могут

обладать нематериальной душой>, им остается признать, что <бог со-

общил материальным органам животных способность чувствовать и

постигать>; но в таком случае <кто мог помешать богу сообщить нашим

более утонченным органам ту способность чувствовать, постигать и

мыслить, которую мы именуем человеческим разумом?> (175, 22, 136,

363, 128).

Важное место в вольтеровском мировоззрении заняли размышле-

ния о человеке как социальном существе, направленные против теоло-

гической и философско-религиозной антропологии. Их открыла поле-

мика против учения французского мыслителя XVII в. Паскаля (чьи ес-

тественно-научные открытия и разоблачения аморализма иезуитов

Вольтер высоко ценил) о том, что человек сам по себе ничтожен и по-

тому обречен на невыносимое отчаяние, от которого его

==188

может избавить лишь христианская религия, и служению ей он

должен посвятить всю свою жизнь без остатка. Принимая <сторону че-

ловечества против этого возвышенного мизантропа>, Вольтер усматри-

вал в углубляющемся познании природы и во все более эффективной

практической деятельности людей их подлинное величие, утверждая

вместе с тем возможность для них наполнить свою жизнь многими ра-

достями и счастьем. Паскалевскому тезису о неизбывном одиночестве

людей и их трагической затерянности в чуждой им Вселенной Вольтер

противопоставил указание на существование цивилизованных обществ

и впечатляющие плоды их созидательной активности. Если Паскаль с

его теоцентризмом клеймил всякие <мирские> дела человека как ги-

бельное <отвлечение> от служения богу (и одновременно недостойное

<развлечение>), то Вольтер видел в них единственное реальное средство

бороться с угрожающими человеку несчастьями и обеспечивать ему

жизненные блага. Согласно Вольтеру, заложенный в человеке <инс-

тинкт> деятельности - <это гораздо более орудие нашего счастья, неже-

ли проявление невыносимости нашего существования>. Вольтер в про-

тивовес Паскалю рассматривал стремление человека к своему благопо-

лучию - <любовь к себе> - не как фатально эгоцентрическое и разъеди-

няющее людей начало, а как <извечное связующее звено между людь-

ми>, как <основание всякого общения> и даже как <основу любви к

другим> (175, 22, 28, 41, 36).

Эти парадоксально звучащие положения, знаменующие начало

собственно просветительского понимания отношений между людьми,

Вольтер развернул и разъяснил в ходе разработки вопроса об образова-

нии человеческих обществ и их движении по пути цивилизации. У че-

ловека, писал Вольтер, нет инстинкта, который побуждал бы его, как

муравьев или пчел, жить вместе с подобными себе существами, но <ес-

ли взглянуть на его потребности, его страсти и разум, то становится яс-

ным>, что он не мог жить в одиночку и <оставаться долго в совсем ди-

ком состоянии>. Вольтер считал, что естественно возникающих связей

между мужчинами и женщинами, образующими супружеские объеди-

нения, между родителями и детьми было достаточно для того, чтобы

люди издревле жили сообществами и чтобы <разбудить их трудолюбие и

дать начало примитивным росткам искусств> (175, 22, 377). Скрепами

этих первичных сообществ были, по Вольтеру, <естественная доброже-

лательность> и совместные усилия людей по обеспечению своей жизне-

деятельности.

==189

Отвергая теологический взгляд на общество, Вольтер настаивал на

том, что моральные правила и юридическополитические законы, необ-

ходимые для регулирования отношений между людьми, создаются ими

самими, а не являются результатом божественного установления. Конс-

татируя вслед за Локком величайшее разнообразие нравственных и пра-

вовых норм, доходящее порой до полной противоположности того, что в

разных обществах предписывается или запрещается делать, Вольтер

вместе с тем не соглашался с релятивистским воззрением на эти нормы

и настойчиво искал в них некий инвариант. Он приходил к выводу, что

существуют фундаментальные единообразные принципы нравственнос-

ти, которые, не будучи ни в коей мере врожденными, представляют со-

бой необходимый результат осмысления людьми своего жизненного

опыта: <Идеи, полученные с помощью одинаковых органов чувств

людьми, организованными сходным образом>, приводят к тому, что в

сознании последних по достижении ими зрелого возраста формируются

<одни и те же принципы, необходимые всякому обществу>, в силу чего

на всей Земле <от Сиама до Мексики в почете правда, признательность,

дружба и т. д.> (175, 22, 419 - 420). Так, по Вольтеру, образуется тот

<естественный закон> нравственности, суть которого он видел выра-

женным в <золотом правиле>, сформулированном мудрецами древнос-

ти: <Поступай с другим так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой>.

Гуманистическо-альтруистические правила поведения рассматривались

Вольтером как полностью соответствующие правильно понятым инте-

ресам каждого индивида, действующего под влиянием <любви к себе>.

Вольтер выдвигал, по сути дела, полностью детеологизированную

концепцию нравственности. Хотя он связывал <естественный закон> с

<естественной религией>, последнюю он без остатка сводил к первому:

<Я понимаю под естественной религией принципы морали, общие для

всего человечества>. Вольтер указывал на сугубо мирские, <посюсто-

ронние>, человеческие мотивации нравственного (и правового) поведе-

ния, считая их вполне достаточными и эффективными. Тем людям, ко-

торые из отсутствия <богоустановленных> правил человеческого об-

щежития заключали, что можно <безоглядно предаваться всей исступ-

ленности своих необузданных вожделений> и <безнаказанно вершить

что угодно>, Вольтер разъяснял, что в таком случае они и без божест-

венного гнева подвергнутся действенному наказанию,- <будь то при

помощи кар, мудро изобретенных людьми

 

==190

для блага общества, или одним только страхом перед этими кара-

ми>. Этим людям, продолжал Вольтер, угрожает также презрение со

стороны окружающих, которое, возможно, <и есть самая сильная узда,

накинутая природой на человеческие несправедливости>. В общем каж-

дому человеку нетрудно понять, что <жизнь людей, бросающих вызов

законам, обычно самая жалкая>, и поэтому <для любого из людей ра-

зумно заключить, что явно в его интересах быть порядочным челове-

ком>, <добрым гражданином и выполнять свои обязанности в жизни>. 0

религиозном санкционировании моральных норм Вольтер отзывался

весьма критически, заявляя, что <те, кто нуждается в поддержке рели-

гии для того, чтобы быть порядочными людьми, достойнывсяческого

сожаления: надо быть изгоями общества, чтобы не находить в самих се-

бе чувств, необходимых для этого общества>. Очень важно, кого проти-

вополагал Вольтер названным <изгоям> в качестве людей, которые

нравственны по достойным человека основаниям: <Философы, коим

дают имя атеистов или вольнодумцев, во все времена были самыми по-

рядочными людьми на свете> (175, 22, 419, 395 - 396).

Все эти положения работ Вольтера 30-х - начала 40-х годов отно-

сились тогда к числу высших достижений материалистической мысли и

вместе с тем были ее <точками роста>. Последовательное проведение и

дальнейшее развертывание этих положений сыграли важную роль в ста-

новлении мировоззрения великих французских материалистов.

Деистическая Однако этим мыслителям одновре-

ограниченность менно пришлось преодолевать суще-

<доказательств> ственную ограниченность вольте-

бытия бога ровской философии, выражавшуюся

в признании - на основе одних только

рациональных соображений - существования бога как такого

творца и устроителя Вселенной, который, однажды создав мир, более не

вмешивается в его функционирование. Эту деистическую ограничен-

ность Вольтер унаследовал от предшествующего новоевропейского ма-

териализма и естествознания, в особенности английского. Вольтер лю-

бил ссылаться на мнение Ф. Бэкона, что <поверхностная философия

склоняет ум человека к безбожию, глубины же философии обращают

умы людей к религии. Ведь когда ум человеческий созерцает рассеян-

ные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и

не идти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и свя-

зал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к про-

==191

видению и божеству> (18, 2, 38б). Для Вольтера такого рода глу-

бокой философией было также ньютоновское воззрение на природу, ко-

торое <необходимым образом подводит к познанию верховного Сущест-

ва...> (175, 22, 398). Последовательное и полное объяснение всего су-

ществующего в материальной природе из нее самой Вольтер считал не-

возможным. Он выступал с критикой целостного материалистического

миропонимания, видя его важнейшие проявления в <физической> ветви

картезианства и в спинозизме (возможно, что в этой критике Вольтер,

учитывал и материализм Мелье). Свою концепцию бога Вольтер имено-

вал <теизмом>, но ее содержание таково, что в соответствии с совре-

менной терминологией (основы которой закладывались в XVIII в., в

частности в трудах Дидро) ее следует считать выражением - причем

классически ярким и детальным - деизма.

К утверждению бытия бога Вольтер подходил на основании двух

предпосылок, которые рассматривались им как несомненные истины

естествознания, но в действительности представляли собой характерные

ограниченности механистической ступени последнего. Это, во-первых,

убеждение в том, что движение не является существенным свойством

материи: <Она получает его извне, а значит, есть бог, который его ей

сообщает> (175, 22, 343). Во-вторых, это отмеченное Энгельсом мета-

физическое <представление об абсолютной неизменяем ости природы>,

которое отрицало в ней <всякое развитие> (1, 20, 348 - 349). Разделяв-

шийся Вольтером взгляд авторитетных для него естествоиспытателей,

от Галилея до Ньютона и Линнея, на все природные образования, вклю-

чая сложнейшие организмы, как на возникшие сразу и затем остающие-

ся неизменными в своей физической или биологическо-видовой опреде-

ленности, побуждал видеть в них создания божественного творца. Воль-

тер заявлял, что именно бог <вложил в планеты ту силу, с коей они пе-

редвигаются с запада на восток; именно он заставил планеты и солнца

вращаться вокруг собственной оси. Он начертал для всех тел единый за-

кон, согласно которому все они одинаково тяготеют к своему центру.

Наконец, он создал живые существа, коим даровал активную силу, с

помощью которой они приходят в движение> (175, 22, 411).

В теоретическом обосновании деизма у Вольтера на первом плане

фигурировал физико-телеологический аргумент, базирующийся на

убеждении, что у каждого природного бытия наряду с физическими

причинами существова-

==192

ния имеются также <метафизические>, <конечные> причины,

выступающие как цели божественного творения. Вслед за многими уче-

ными и философами, натолкнувшимися на невозмозможность объяс-

нить механическими причинами образование сложных форм матери-

ального бытия, Вольтер обра - щался к телеологическому миропонима-

нию. Неоправданно уподобляя природные образования механическим

устройствам, созданным человеком в соответствии с рациональными

замыслами, Вольтер приходил к признанию существования сверхъес-

тественного <Механика>, являющегося <высшим Разумом>, - так по

мерке ведущей отрасли новоевропейского естествознания модифициро-

валась древняя идея божественного <Демиурга>, уже тогда представля-

емого философами в виде <верховного Геометра>. <Когда я смотрю на

часы, стрелка которых показывает время, я заключаю, - писал Вольтер, -

что некое разумное существо наладило пружины этого механизма та-

ким образом, чтобы стрелка указывала время. Точно так же, когда я

наблюдаю пружины человеческого тела, я заключаю, что некоторое ра-

зумное существо устроило все эти органы так, чтобы они были воспри-

няты и вскормлены в матке в течение девяти месяцев; что глаза даны

нам, чтобы видеть, руки - чтобы брать, и т. д.> (175, 22, 194).

Второй, <более метафизический> аргумент вольтеровского деиз-

ма, выводящий бытие бога как абсолютно необходимого существа, бази-

руется на неоправданном отрицании внутренней необходимости су-

ществования природных бразований. Главным в этом аргументе являет-

ся положение о том, что <мыслящие и ощущающие части материи мог-

ли получить чувство и мысль> не от материи, а только как <дары из рук

высшего бытия - разумного, бесконечного, являющегося первопричиной

всех остальных существ> (175, 22, 196).

Вольтер высказывал уверенность, что приведенными аргумента-

ми <существование бога... доказано> (175, 22, 20 ), но их объективный

смысл не соответствовал данной оценке. Коренной слабостью вольте-

ровского деизма было полное отсутствие в нем разъяснений относи-

тельно того, как могло происходить божественное миротворение. Дан-

ное отсутствие Вольтер прекрасно осознавал, постоянно подчеркивая,

что <бог вовсе не принадлежит к такому роду причин, которые нам из-

вестны>, и видя в отказе от детальной характеристики природы и дейс-

твий бога выгодное отличие деизма от теологии. Однако поскольку к

утверждению бытия бога Вольтер шел от допущения, что мир мог быть

==193

сотворен только сверхъестественным образом, то отказ от каких

бы то ни было разъяснений относительно протекания этого акта дискре-

дитировал, по сути дела, всю теоретическую концепцию деизма. Надо

заметить, что Вольтер не просто отказывался от подобных разъяснений,

но сам убедительно показывал, что все их известные варианты являются

неудовлетворительными.

Убедительность обосновывавшихся Вольтером материалистичес-

ких положений и слабость его деистической аргументации способство-

вали тому, что с середины 40-х годов наиболее глубокие философские

умы второго поколения французских просветителей, воспитывавшегося

на вольтеровских произведениях, стали переходить от деистической

формы материализма (ее естественно-научная база начала в это время

стремительно разрушаться) к материализму атеистическому. Д. И. Пи-

сарев, работы которого внесли значительный вклад в изучение фран-

цузского Просвещения, верно замечал, что <виновность> Вольтера за

такой переход <нисколько не уменьшается тем обстоятельством, что он

не одобрял крайних выводов, добытых его учениками. Поставив этих

учеников в такое положение, в котором не могут удержаться сильные и

последовательные умы, Вольтер обязан отвечать за все дальнейшие

умозрения французских мыслителей. Деизм Вольтера составляет толь-

ко станцию на дороге к дальнейшим выводам Дидро, Гольбаха и Гельве-

ция> (118, 537).

Вольтеровский деизм После 1745 г., когда произведение

второй половины Ламетри <Естественная история ду-

40-70-х годов ши> возвестило возникновение атеис-

тического материализма на специ-

фичной для французского Просвещения философской и естест-

венно-научной основе, Вольтер утратил свое ведущее положение во

французской философии XVIII в. В 1749 г. произошло первое прямое

столкновение Вольтера с новой формой материалистической мысли в

ходе обмена письмами с Дидро по поводу работы последнего <Письмо о

слепых>. <Замечательно следить, - писал Герцен при характеристике

развития философии французского Просвещения, - как в начале своей

карьеры Вольтер дивит, поражает смелостью своих религиозных мне-

ний, - и через два десятка лет Гольбах, Дидро; он отстал, материализм

распахнулся во всей силе> (99, 1, 294). То, что материалистическо-ате-

истические воззрения основательнейшим образом подрывают деизм

<слева>, было осознано Вольтером, однако лишь к началу 60-х годов и в

серии своих поздних философских трак-

==194

татов и диалогов он вступил с ними в ожесточенную полемику,

особенно усилившуюся после публикации гольбаховской <Системы

природы> (1770). Хотя Вольтер уверял, что его <теизм> решительно

сокрушает атеистический материализм, ему ни в коей мере не удалось

переубедить великих французских материалистов и даже единомыш-

ленники вроде Д' Аламбера не считали его деистические возражения

убедительными.

Теоретическое В ходе конфронтации с воинствующим

крушение деизма материализмом вольтеровский деизм

претерпевал такие изменения, кото-

рые объективно означали его теоретический крах. Вольтер был

вынужден признать правильность целого ряда обобщений великих

французских материалистов о природе, в силу чего материалистическое

содержание его философии усилилось и выбивалась почва из-под деис-

тических утвержде-

Во-первых, Вольтер отказался от взгляда на движение как прив-

носимое в материю извне, заявляя, что движение извечно присуще ма-

терии подобно протяженности и непроницаемости. Чтобы как-то сов-

местить это признание неразрывности материи и движения с утвержде-

нием божественного источника движения, Вольтер стал рассматривать

бога как <принцип действия>, имманентный природе. Тем самым Воль-

тер начинал переходить на позиции пантеизма, стремясь в то же время

избежать отождествления бога с природой.

Во-вторых, Вольтер был вынужден согласиться с вечностью су-

ществования материи, не делая, одна ко из этого атеи стических выво-

дов и даже пытаясь совместить это с креационизмом, который выразил-

ся в двух формах. них была совершенно новой для Вольтера и представ-

ляла разновидность неоплатонического эманатизма: материальный мир

<совечен> богу в качестве <истечения> сущности последнего, - <сово-

купность вещей является эманацией бога, который один только сущест-

вует сам по себе и является творцом всего> (175, 28, 533). Тем самым у

Вольтера вновь обнаруживался крен в сторону пантеизма, усугубляе-

мый чуждым деизму воззрением о перманентности божественного тво-

рения: бог <всегда творил сменяющие друг лба поколения существ>

(175, 19, 418). Эта разновидность креационизма эклектически сочета-

лась с другой, собственно деистической, согласно которой божествен-

ный <господин мира> упорядочил извечно существующий хаос матери-

альных частиц посредством подчинения их движения определен-

==195

==196

==197

ция (но не традиционно религиозная!) общественно полезных

норм и законов, Вольтер касался чрезвычайно острых и существенных

социальных противоречий и предлагал свой способ их устранения.

Трезвее и в то же время буржуазно ограниченнее, чем многие

другие просветители, рассматривая экономическую структуру гряду-

щего <царства разума>, Вольтер считал, что неизбежным следствием

существования в нем частной собственности будет самое значительное

имущественное неравенство, вплоть до наличия наряду с немногочис-

ленными богачами массы людей, весь скромный доход которых состав-

ляет плата за ежедневный напряженный труд в качестве наемных ра-

ботников. Хотя Вольтер находился во власти иллюзии, что все эти люди

будут обеспечены работой и вознаграждение за их труд будет достаточ-

ным для безбедной, по-своему счастливой жизни, он .тем не менее по-

лагал (видимо, с учетом коммунистической утопии Мелье и мелкобур-

жуазного эгалитаризма Pycco), что естественно возникающее у них

стремление к равномерному распределению благ может вызвать разру-

шительные, по его мнению, для общества посягательства на имущество

богачей. Правовую охрану частной собственности (в ее буржуазной

форме) Вольтер считал нужным дополнить верой в то, что нарушение

установленных людьми законов карается также богом. Критикуя с по-

зиций идеолога крупной буржуазии <парадокс Бейля> о возможности

существования атеистического общества, Вольтер писал, что <если бы

под управлением Бейля находилось всего пять или шесть сотен кресть-

ян, он не преминул бы им возвестить вознаграждающего и мстящего бо-

га> (175, 17, 463).

Однако подобная антидемократическая направленность вовсе не

являлась главной при обосновании Вольтером социальной необходимос-

ти веры в бога как высшего справедливого судью, не оставляющего без-

наказанным ни одно преступление. Прежде и более всего занимала

Вольтера возможность придать вере в такого бога характер религиозной

<узды> для <сильных мира сего>, поскольку над ними в отличие от

бедняков не властно никакое человеческое правосудие, даже если их

преступления колоссальны и совершаются на виду у всех. На тревож-

ных вопрос: <Кто удержит вельмож и государей в их мстительности и

честолюбии, в жертву которым они хотят принесли все?> (175, 21, 574)

- Вольтер отвечал: только вера в существование высшей справедливос-

ти, осуществляемой богом. В таком понимании социальный <аргумент>

вольтеровского деизма приобретал

==198

демократическую направленность, будучи заострен против произ-

вола власть имущих.

С этой прогрессивной направленностью вольтеровского деизма

оказалось, однако, сопряженной наибольшая мировоззренческая пута-

ница, выразившаяся в извращении смысла атеизма. От намерения сде-

лать веру в бога уздой для преступных устремлений всевозможных

властителей, Вольтер переходил к необоснованному утверждению, буд-

то последние действительно совершают вопиющие несправедливости

потому, что не верят в бога, являются атеистами: <Атеизм был филосо-

фией всех могущественных людей, проводящих свою жизнь в том за-

колдованном круге преступлений, который глупцы именуют полити-

кой, государственным переворотом, искусством править>. Отнесение

правителей, печально знаменитых своими злодеяниями, к <атеистам на

троне> совершенно не соответствовало тому, что едва ли не все расс-

матриваемые Вольтером люди такого рода - иудейский царь Давид,

римские папы Александр VI и Сикст IV, шведский архиепископ Тролль,

французский кардинал Ришелье и другие - отличались, о чем он сам со-

общает, неукоснительным соблюдением религиозного культа и были его

высшими служителями. Надо сказать, что в своих произведениях Воль-

тер в общем убедительно объяснял, как с самой искренней набожностью

могут сочетаться бесчеловечные действия: <Суеверный человек стано-

вится фанатиком, и тогда рвение толкает его на любые злодейства во

имя бога>. В свете разоблачения Вольтером опасности религиозного

учения о государях как <божьих помазанниках> и главах церквей как

<наместниках бога на Земле> было логичным заключить, что реально

самодержавный властитель утверждается в преступной вседозволен-

ности - <приносит себе в жертву все, чего желает или что стоит на его

пути> (175, 26, 322, 338, 321), - по причинам, диаметрально противо-

положным атеистическим убеждениям. Ни один из исторических при-

меров, в изобилии приводимых Вольтером, не подтверждал, что когда

бы то ни было вера в бога была действенным препятствием для соверше-

ния преступлений <могущественными людьми>. С теоретической точки

зрения камнем преткновения для вольтеровского взгляда на бога как

воплощение <высшей> и эффективной <справедливости> являлась, как

и для всех предшествовавших аналогичных воззрений, проблема <зла>,

т. е. всевозможных бед, испытываемых людьми. Отказавшись от своего

прежнего мнения, что <в этом мире существует больше добра, чем зла>,

и подвергнув

==199

в 50-e годы сокрушительной критике лейбницевскую <теорию оп-

тимизма> с ее тезисом <все идет к лучшему в этом лучшем из возмож-

ных миров>, Вольтер в обстановке нарастающего общественного возму-

щения несправедливостью феодально-абсолютистского строя и нежела-

нием властей устранять социальные язвы пришел к заключению, что

<зло рассеяно повсюду и проникает к нам со всех сторон>. Христианс-

кое учение, что миром правит <всеблагое> провидение, Вольтер катего-

рически отвергал. Исторический опыт, по его мнению, свидетельствует,

что в условиях царящей социальной несправедливости могущественные

злодеи наслаждаются жизненными благами, а добродетельные люди

оказываются обездоленными. Решая задачу теодицеи, Вольтер снимал с

бога ответственность за наличное зло посредством допущения, что мо-

гущество божие является ограниченным и его оказалось недостаточным

<для торжества над физическим и моральным злом> (175, 28, 401, 396),

которое имеет сугубо естественные причины. Производившаяся Вольте-

ром детеологизация проблемы мирового зла означала отрицание самой

возможности того, что бог в этом мире каким-либо образом карает че-

ловеческие проступки. Остающаяся же возможность осуществления

<божественной справедливости> в <потустороннем бытии> противоре-

чила отрицанию Вольтером бессмертия души. Правда, он сопровождал

это отрицание оговоркой, что бог мог бы соединить чувствование и

мышление с неким <неразрушимым атомом> человеческого тела, но

тут же сам резонно замечал, что <не стоит основывать свою философию

на предположениях>. <Благоговейное молчание>, которое Вольтер счи-

тал в конечном счете <разумным> хранить <относительно кар, коими

бог казнит преступников, и наград, воздаваемых им добродетельным

людям> (175, 29, 537, 535), являлось по-своему красноречивым призна-

нием полнейшей необоснованности взгляда на бога как гаранта соци-

альной справедливости. Можно сказать, что если бы даже вольтеровс-

кий бог существовал, он не мог бы ее осуществлять. При всех своих тео-

ретических слабостях, становившихся очевидными, впрочем, лишь при

рассмотрении их с более высокой точки зрения атеистического матери-

ализма, вольтеровский деизм (наряду с еще более философски уязви-

мым руссоистским деизмом) довольно широко распространился в пере-

довом общественном сознании не только Франции, но и ряда других

затронутых Просвещением стран. Подавляющее большинство просвети-

телей стояло на позициях

 

==200

деизма и не принимало атеизма. Причины этой экспансии деизма

были в основном социально-психологическими ( о немаловажное зна-

чение имела и его относительная простота по сравнению с атеизмом ве-

ликих французских материалистов, усвоение которого требовало гораз-

до более высокой философской культуры). Во-первых, господствовав-

шая среди просветителей установка на преобразование общества рефор-

мами <просвещенных государей> побуждала отдавать предпочтение

философии, которая из-за своей религиозной формы могла представ-

ляться монархам (прекрасно осведомленным о традиционной опоре сво-

ей власти на то или иное вероучение) несравненно более <благонадеж-

ной>, нежели атеистический материализм с его полным отрицанием

<царя небесного>. Во-вторых, распространение веры в деистического

бога представлялось большинству просветителей наиболее простым и

эффективным средством придать выработанным ими социально-нравс-

твенным принципам непререкаемый авторитет в сознании всей той ог-

ромной массы населения, которая не входит в <сообщество философов>.

История В своих размышлениях о социальном

и <филосовские истории> бытии людей Вольтер постоянно об-

ращался к осмыслению истории, де-

лая знания о различных эпохах прошлого опорой своих идеалов и

важным средством критики отвергаемых им воззрений, учреждений и

отношений. Хотя на людей даже самого отдаленного прошлого Вольтер,

подобно большинству новоевропейских мыслителей, неоправданно про-

ецировал некоторые существенные психологические черты своих сов-

ременников, трактуемые как фундаментальные определенности неиз-

менной <человеческой природы>, он вместе с тем в своих произведени-

ях улавливал и немаловажные особенности <нравов и духа народов>

различных эпох.

Вольтер является крупнейшим историком ХVIII в. создавшим

школу просветительской историографии во Франции и за рубежом. Он

начал со злободневных страноведческих изысканий, в большей или

меньшей мере затрагивающих также международные отношения

(<Опыт о гражданских войнах во Франции>, 1728; <История Карла

XII>, 1731), и в дальнейшем интенсивно разрабатывал эту тематику,

расширяя ее географические горизонты (<Эпоха Людовика XIV>, 1751;

<Анналы империи>, 1754; <Краткий обзор эпохи Людовика XV>, 1763;

двухтомная <История Российской империи при Петре Великом>, 1759

1763; <История Парижского парламента>, 1769; <Истори-

==201

ческие фрагменты об Индии>, 1773). Со второй половины 30-х

годов Вольтер сделал предметом своего внимания также европейскую

историю эпохи феодализма в целом, перейдя затем к созданию картины

всемирной истории, запечатленной в <Опыте о нравах и духе народов>

(1769). Во всех этих произведениях, а особенно четко в последнем с его

<Философией истории> в качестве введения, был выражен новый, име-

ющий философские основания взгляд на задачи и методологию истори-

ка (они подробно характеризовались в специальном цикле вольтеровс-

ких работ во главе с <Пирронизмом в истории>, 1768) и на сам истори-

ческий процесс, его движущие силы, противоречия, направленность и

смысл. По выражению А. С. Пушкина, Вольтер первым из историков

<пошел по новой дороге и внес светильник философии в темные Архи-

вы Истории> (122, 10, 95). Этот взгляд являлся антитезой теологическо-

го воззрения на историю, которое в своих основах было выражено в Биб-

лии, затем теоретически разработано крупнейшим <отцом церкви> Ав-

густином в сочинении ( (начало V в.) и в модернизи-

рованном виде представлено французским епископом Боссюэ в <Рас-

суждении о всемирной истории> (1681). Вольтеровское понимание ис-

тории, разрабатывавшееся на протяжении более четырех десятилетий в

определенном сложном взаимодействии с соответствующими воззрени-

ями Монтескье, Кондильяка, Дидро, Руссо, Д'Аламбера, Тюрго, стало

важным компонентом Просвещения. Открыв для философской рефлек-

сии новую обширную проблемную область, имеющую колоссальное

идеологическое значение, оно в то же время явилось существенно важ-

ным для становления истории как научной дисциплины.

Определяя историю как <изложение фактов, приведенных в ка-

честве истинных, в противоположность басне, которая является изло-

жением фактов ложных> (105, 7), Вольтер требовал радикально очис-

тить историческое повествование от порождений мифологического соз-

нания (рассказы о <чудесах>) и от художественного вымысла (сочи-

ненные речи и портреты исторических деятелей). Вместе с тем Вольтер,

ратуя за <пирронизм в истории>, обосновывал необходимость крити-

ческой проверки всех без исключения сведений о прошлом, чтобы на ос-

новании заслуживающих доверия письменных свидетельств и матери-

альных памятников установить, что и насколько в этих сведениях дос-

товерно, а что не соответствует действительности. Вольтер дал мощный

толчок развитию исто-

==202

рической критики, которая постепенно стала непременной при-

надлежностью научных исследований о прошлом человечества.

В противовес провиденциалистскому телеологизму с его бесплод-

ными в познавательном отношении и одновременно дезориентирующи-

ми домыслами о <божественных предначертаниях>, в соответствии с

которыми якобы развертывается человеческая история, Вольтер ут-

верждал принцип каузального объяснения исторических событий, ори-

ентируя исследовательскую мысль на выявление <посюсторонних>, ре-

альных их причин. Плеханов, говоря о характерном для научного изуче-

ния действительности <естественном объяснении явлений>, указывал,

что в данном отношении <философия истории Вольтера есть опыт на-

учного истолкования истории> (120, 24, 351).

Вольтер выдвинул ряд плодотворных идей о предмете истории.

Во-первых, он указывал, что в центре внимания историков должна на-

ходиться жизнь народов, а не государей, выражая резкую неудовлетво-

ренность традиционными историческими сочинениями, в которых речь

идет только о <похождениях какого-нибудь короля, как если бы он один

существовал или как если бы ничего не существовало вне отношения к

нему> (175, 10, 129). Отвергая религиозный взгляд на монархов как

<помазанников божьих> и вместе с тем вообще верноподданнический

пиетет, Вольтер считал правильным характеризовать их правление через

совокупность событий, происходивших в рассматриваемой стране и

имеющих то или иное значение для ее народа. Вольтер, можно сказать,

утверждал <исторический суверенитет> народов. Во-вторых, Вольтер

требовал от историков внимания к всему содержанию духовной культу-

ры народов (мораль, философия, правовые и политические воззрения,

научные знания, искусство и литература), считая недопустимым огра-

ничиваться при ее изображении религиозными верованиями, которые

при этом должны рассматриваться не с точки зрения господствуюшей

церкви, а с точки зрения их отношения к истине и их реального значе-

ния для людей. В-третьих, из мирской . ориентации вольтеровской фи-

лософии вытекала установка на необходимость создания истории мате-

риальной культуры человечества. В своих исследованиях по истории

Вольтер всегда стремился выяснить, какие отрасли экономики были

развиты в той или иной стране, каково было национальное богатство и

как оно распределялось, в каком состоянии находились торговля и фи-

нансы, какие существо-

==203

вали пути и средства сообщения, что представлял собой матери-

альный быт людей. В-четвертых, преодолев христианоцентристскую

концепцию исторического процесса (являвшуюся в своих истоках иуде-

оцентристской), Вольтер смог поставить и в рамках наличных факти-

ческих знаний о населявших землю народах решить задачу создания

действительно всемирной истории. В ее картину он впервые включил

цивилизации Индии и Китая, арабских народов и аборигенов Амери-

канского континента, характеризуя их жизнь с максимально возмож-

ной полнотой, вниманием к их культурно-социальным достижениям,

убежденностью в способности каждого народа идти сколь угодно дале-

ко по пути исторического прогресса.

Нельзя забывать, что <философия истории> разрабатывалась

Вольтером в условиях, когда не существовало материалистического по-

нимания последней и господствовало примитивно-идеалистическое

воззрение на нее теологов, утверждавших, что ход мировых событий

направляется <замыслами> божества, представавшими как сверхъес-

тественные идеи. В противовес провиденциализму Вольтер выдвигал

положение, что <миром правит мнение> людей (175, 11, 225), - в такой

форме просветительская мысль пришла к уяснению того, что историю

делают сами люди.

Надо иметь в виду, что концентрация вольтеровской <философии

истории> на <мнении> была прямо связана с проблемой, которая выдви-

галась на первый план в новейшей <теологии истории>. Дело в том, что

Боссюэ трактовал воздействие бога на исторические события в основном

как опосредованное психологическими мотивациям и поступков людей,

их <страстями>: бог, держа <в вышине небес... бразды правления всеми

государствами>, направляет их действия - за исключением крайне ред-

ких случаев своего непосредственного вмешательства в течение исто-

рии, выражающегося в <чудесах>, - таким образом, что <он то сдержи-

вает страсти, то ослабляет узду, приводя этим в движение весь челове-

ческий род>. Если для Боссюэ исторически значимые <страсти> людей

были <вторичными причинами>, определяемыми божественной <пер-

вопричиной>, то Вольтер при ниспровержении <теологии истории> не-

устанно разъяснял, что у психологических мотиваций человеческой де-

ятельности нет никаких сверхъестественных оснований. Делая акцент

на присущей этим мотивациям большей или меньшей осознанности,

Вольтер называл их <мнениями>.

==204

В своей <истории мнения> Вольтер ставил и разрабатывал научно

значимую проблему роли человеческих идей в жизни общества. Данную

роль он, однако, абсолютизировал, полагая, что знание изменений в

сфере <мнения> дает ключ к пониманию <хаоса событий, заговоров, пе-

реворотов и преступлений>, насыщающих историю (175, 24, 547). Воз-

никавшая в результате этого новая, просветительская форма идеалисти-

ческого понимания истории являлась - при всех своих принципиальных

ограниченностях - все же значительным шагом вперед по сравнению с

бессодержательным идеализмом <теологии истории>.

Существенно важно подчеркнуть, что в <философии истории>

Вольтера рассматривались не чисто субъективные <мнения>, а во-пер-

вых, те, которые мощно овладевали сознанием больших масс людей, т. е.

фактически являлись исторически действенными идеологиями. <Мне-

ния>, которые <изменили большую часть земли> (175, 24, 551), Воль-

тер усматривал в религиях, прежде всего мировых. Тем самым он нап-

равлял философскую рефлексию на тот значительный феномен, кото-

рый, по характеристике Энгельса, состоял в том, что в связи с буддиз-

мом, христианством и исламом, в особенности двумя последними, <об-

щие исторические движения принимали религиозную окраску> и <ве-

ликие исторические повороты сопровождались переменами в рели-

гии...> (1, 21, 294). Во-вторых, речь шла о <мнениях> как религиозного,

так и светского характера, которые приобретали устойчивую законода-

тельную силу, становились выражением принципов общественного уст-

ройства различных народов. Отвергая взгляд на все эти <мнения> как

внушенные <свыше>, Вольтер считал, что они возникают как продукты

сознания индивидов, на основе той или иной переработки последним

идей, полученных из жизненного опыта. Абсолютизация активности

человеческого ума при образовании <мнений> закрывала Вольтеру путь

к рассмотрению идеологических (и всех иных) проявлений обществен-

ного сознания как отражения общественного бытия. Что касается внед-

рения <мнений>, выдвигаемых индивидами, в сознание массы людей, то

начало этого процесса Вольтер связывал со способностью названных

индивидов приобретать средствами убеждения последователей, которые

могли бы определяющим образом повлиять на государственную власть.

Строя свою политику в соответствии с данными <мнениями>, она дела-

ет их общеобязательными.

Следующее кардинальное положение вольтеровской

==205

<философии истории>, тесно переплетающейся с его социальной

философией, состояло в том, что истинные <мнения> благодетельны

для народов, а ложные погружают их в пучину несчастий. Считая поли-

тику правительства главной причиной счастья или несчастья народов,

Вольтер относил к истинным <мнениям> те, которые просвещают пра-

вителей относительно их обязанности обеспечивать подданным воз-

можность благосостояния, политическую свободу и социальную спра-

ведливость. Ложные же <мнения>, по Вольтеру, внушают правителям

убеждение, что они не несут никакой ответственности перед народами

и являются их абсолютными владыками. Согласно Вольтеру, эти проти-

воположные принципы государственного управления находятся в тес-

нейшей зависимости от различных пониманий природы, человеческого

бытия, сознания и познания, отношений между людьми и богом. Ис-

тинные <мнения> - это плоды разумного понимания мудрецами того,

что природа и люди не находятся под божественным управлением, что

нет никаких сверхъестественных источников человеческого знания, что

правители получают свою власть от объединенных в общество людей во

имя их общего блага. Ложные <мнения> - это предрассудки и суеверия,

распространяемые невежественными людьми, которые возомнили себя

<боговдохновенными пророками>, стали на этом основании и под влия-

нием своекорыстных побуждений требовать повиновения себе, провозг-

лашать правомерную правительственную власть исходящей от бога, от-

ветственной только перед ним и должной принадлежать лишь тем, кого

они признают <угодными богу>, т. е. соглашающимися с их вероучени-

ем. Не считая в отличие от Мелье <богооткровенные>, т. е. практически

все реально существующие, религии просто установлениями <хитроум-

ных политиков>, Вольтер тем не менее в согласии с ним отводил этим

религиям важнейшую роль в разрушении у большинства народов перво-

начальных, по его мнению, республиканско-демократических форм

правления, основанных древними мудрецами, и в переходе от них к дес-

потическому правлению, находящему в духовенстве опору и союзника.

В трактовке Вольтером социальной роли <богооткровенных> ре-

лигий очень многое определялось, с одной стороны, уяснением им гро-

мадного значения римско-католической церкви как опоры феодаль-

но-абсолютистского строя в современных условиях, а с другой стороны,

той абсолютизацией значения христианства в становлении европейского

==206

феодализма, которая была связана с характерным для буржуазных

идеологов <юридическим мировоззрением> (Энгельс). Активнейшее

участие средневековых церковников, ставших после гибели античной

цивилизации единственными носителями даже самой элементарной об-

разованности, в составлении юридическо-политических законов феода-

лизма выглядело в глазах Вольтера как выражение того, что <в течение

этих веков невежества и суеверия, мошенничества и варварства цер-

ковь, умевшая читать и писать, предписывала законы всей Европе,

умевшей лишь пьянствовать, сражаться и исповедоваться монахам>

(175, 30, 547). Немаловажным основанием для выводов Вольтера, кон-

центрировавших внимание на клерикализированных формах социально-

го гнета, служил также учет многочисленных проявлений теократии, т.

е. прямого захвата и осуществления церковниками верховной власти, в

древнем и средневековом мире.

В человеческом прошлом Вольтер видел в основном мрачную кар-

тину того, <как следуют друг за другом предрассудки, как они изгоня-

ют истину и разум> (175, 24, 548). Вольтер подчеркивал, что носители

заблуждений, до сих пор составлявших львиную долю <истории мне-

ний>, могли приобретать влияние только в условиях решительного по-

давления человеческого разума и жестокого преследования тех, кто

посвящал свою жизнь поискам истины. В прямую связь с господством

заблуждений и предрассудков, находящих наивысшее выражение в ре-

лигиозных суевериях, Вольтер ставил вывод о том, что <история чело-

вечества представляет собою нагромождение преступлений, безумств и

несчастий>. Непосредственный же и главный источник важнейших

несчастий человечества Вольтер видел в угнетательской власти всякого

рода: <Не было ни одного столетия, которое властолюбие светских лиц

или церковников не наполнило бы ужасами> (175, 1б, 378, 261). Ос-

новное внимание Вольтер уделял так называемому христианскому ми-

ру, как единственно значимой для европейцев грандиозной попытке

построить цивилизацию на базе религии, претендующей на подлинную

<богооткровенность> и высшее человеколюбие. Подытоживая многове-

ковую историю стран, в которых христианство стало государственной

религией, Вольтер отмечал в них разгул религиозного фанатизма, погу-

бившего, по его подсчетам, от 17 до 50 млн. человек в ходе истребления

<язычников> и <еретиков>, кровопролитных крестовых походов, ожес-

точенных войн между

==207

приверженцами различных христианских вероисповеданий,

зверского уничтожения туземных <идолопоклонников> при колони-

альных захватах. По образной характеристике Вольтера, <христианская

религия - это сеть, которой мошенники опутывали глупцов более сем-

надцати веков, и кинжал, которым фанатики убивали своих братьев бо-

лее четырнадцати столетий> (175, 28, 128).

Вместе с тем Вольтер усматривал в истории и отрадные для себя

свидетельства того, что разум и истину невозможно полностью пода-

вить, они с необходимостью возрождаются и укрепляются по мере раз-

вития цивилизации, происходящего с необходимостью.

В 1750 г. выпускник Сорбонны Ан Робер Тюрго (1727 - 1781), ос-

тавивший теологию и занявший видное место во французском Просве-

шении, выступил с обоснованием тезиса о непрерывном прогрессе чело-

веческого разума, задача детальной характеристики успехов которого в

<Энциклопедии> была поставлена в это время Дидро и Д'Аламбером.

Ставший не только выдающимся философом-просветителем, но и одним

из классиков политической экономии XVIII в., <учителем> Адама Сми-

та, согласно Марксу (см. 1, 3, 530), Тюрго, по сути дела, ставил также

вопрос о прогрессе в области материального производства и экономи-

ческой деятельности людей в целом. Во-первых, по Тюрго, необходимой

предпосылкой возникновения и развития научной и философской раци-

ональности явилось разделение трупа, обусловленное переходом от

присваивающей экономики (собирательство, охота) к производящей

(главным образом к земледелию), которая позволяла получать значи-

тельный <прибавочный продукт>, делающий возможным, с одной сто-

роны, занятие ремеслами (<механическими искусствами>), а с другой -

в условиях социальной дифференциации - чисто интеллектуальной (и

художественной) деятельностью: <Гений, избавленный от тяжести, на-

лагаемой потребностями первой необходимости, выходит из узкой сфе-

ры, в которой они его удерживали, и направляет все силы к разработке

наук. Отсюда более мощный и более быстрый подъем человеческого ра-

зума...> Во-вторых, в самой экономической деятельности и вообще в

социальной жизни Тюрго усмотрел очень важные, можно сказать, ба-

зисные проявления рациональности, замечая, что <механические ис-

кусства, торговля, гражданская жизнь порождают массу размышлений,

распространяющихся среди людей, смешивающихся с образованностью и

количественно увеличивающихся из поколения в поколение> (128,

129). Констатация <упадка наук и порчи вкуса> в средние века сопро-

вождалась у Тюрго указанием на то, что в ту же самую эпоху <механи-

ческие искусства> под влиянием жизненных потребностей людей <со-

вершенствовались во всех областях>: <Какая масса изобретений, не из-

вестных древним и обязанных своим появлением варварской эпохе! Но-

ты, векселя, бумага, оконное стекло, большие зеркальные стекла, вет-

ряные мельницы, часы, порох, компас, усовершенствованное мореход-

ное искусство, упорядоченный торговый обмен и т. д. и т. п.> (128, 54,

139, 58). Тем самым Тюрго, будучи одним из самых энергичных деяте-

лей просветительской борьбы с <остатками средневековья>, успешно

преодолевал отмеченный Энгельсом поверхностный взгляд на эту эпоху

(возникший у мыслителей Возрождения и укрепившийся в XVI I в. на

заре новоевропейской философии) <как на простой перерыв в ходе ис-

тории, вызванный тысячелетним всеобщим варварством> (1, 21, 287).

В-третьих, рациональность развивающихся <механических искусств> и

экономических отношений

==208

Тюрго осмыслил как важнейшее объективное основание научной

и философской рациональности, объясняющее, в частности, Возрожде-

ние. Последуюшая интенсивная разработка <механических искусств>, в

ходе которой практически ставилось множество познавательно важных

<физических опытов> и создавались инструменты, необходимые для

углубленного изучения природы, была, по убеждению Тюрго, абсолют-

но необходима,<дабы могли зародиться истинная физика и высшая фи-

лософия> (128, 140).

Если Дидро, Д'Аламбер, Тюрго в своих легально издаваемых про-

изведениях вынуждены были делать заявления о том, что прогресс ра-

зума ни в коей мере не угрожает христианству, то в свободных от цен-

зурного надзора вольтеровских публикациях подчеркивалось, что раз-

вивающиеся знания подрывают любую <богооткровенную> религию. Де-

завуируя формальную дань своих единомышленников концепции <двух

истин>, Вольтер утверждал, что истина открывается только разумом и

находится в непримиримом противоречии с христианскими верования-

ми, которые должны быть устранены как пагубные для человечества

заблуждения.

В историческом прошлом Вольтер находил четыре относительно

<счастливые> эпохи: расцвета афинской культуры при Перикле, древ-

неримской - в правление Августа, ренессансной - при Медичи, новоев-

ропейской - в XVII в. Замечая, что все эти эпохи вовсе не были свободны

<от несчастий и преступлений>, Вольтер в отличие от Руссо отказывал-

ся возлагать ответственность за последние на совершенствование наук и

искусств, <культивируемых мирными гражданами> (175, 14, 156 -

157).

XVIII век Вольтер считал эпохой, когда разум, высшим воплоще-

нием которого стала <здравая философия>, опирающаяся на науки и

неразрывно связанная с искусствами, достиг такого развития, что его

уже нельзя заставить отступить и он будет все более широко распрост-

ранять свое влияние на человеческую жизнь. Главное заключалось для

Вольтера в надежде на то, что выводы философского разума о сущности

и задачах государственной власти овладеют ее носителями, в силу чего

<предрассудки, являющиеся не последним из бичей человечества, пос-

тепенно исчезнут у тех, кто находится во главе народов...> (175, 24,

475). На склоне своих лет Вольтер с энтузиазмом писал: <Посмотрите,

почти все государи Европы свидетельствуют уважение к философии, а

полвека назад не поверил бы, что она может приблизиться к ним> (175,

30, 586). Прославляя <просвещенных государей>, Вольтер, в сущности,

мечтал о том, что, как он выразился в письме

==209

к Д'Аламберу от 1 марта 1764 г., <наступит день, когда к руко-

водству придут философы>.

Все просветители с большой надеждой восприняли назначение

Тюрго в 1774 г. (т. е. в самом начале правления Людовика XVI) на пост

<генерального контролера>, в ведении которого находились финансы и

вся экономика. В соответствии с предложениями Тюрго во Франции бы-

ла введена свободная торговля хлебом, упразднены цехи, распространен

на дворянство и духовенство дорожный налог. Тюрго подготавливал вы-

сокое налоговое обложение феодальной земельной собственности и

значительное сокращение государственных расходов, особенно на со-

держание королевского двора, когда придворная камарилья добилась в

1776 г. его увольнения в отставку и отмены всех его антифеодальных

реформ. Надежды просветителей на Людовика XVI как долгожданного

<просвещенного монарха> развеялись, но идея <просвещенного правле-

ния> не исчезла и стала приобретать революционное звучание. По ха-

рактеристике Маркса, Тюрго - это <радикальный буржуазный министр,

деятельность которого была введением к французской революции> (1,

2б 1, 38).

Убеждение в неизбежности скорого установления <царства разу-

ма>, в котором будет устранено социальное зло и созданы все условия

для счастливой жизни людей, является оптимистическим финалом

вольтеровской <философии истории>. Отвергая мысль Монтескье, что

традиционные, исторически укоренившиеся формы жизни народов

лолжны существенно ограничить грядущие преобразования, Вольтер

считал несомненным, что политическо-юридические законы, даже

<нравы и дух> народов могут радикально изменяться в течение сравни-

тельно непродолжительного времени. При этом Вольтеру в отличие от

Монтескье (и Руссо) была свойственна уверенность, что свобода, соци-

альная справедливость и самая высокая духовная культура могут утвер-

диться у народов всего мира, живущих в любых географическо-клима-

тических поясах.

Историческое знание Вольтер рассматривал как необходимую

предпосылку установления и сохранения <царства разума>. По его

мнению, правдивая картина прошлых <несчастий и глупости> челове-

чества является могушественным средством просвещения людей, при

помощи которого <общества со временем приходят к исправлению своих

понятий> (175, 24, 548). Вольтер, в частности, полагал, что если бы ис-

торики не давали людям знания о характерных для клерикального сред-

невековья <узурпациях пап, об их сканлальных распрях во времена рас-

колов, о преследованиях, о войнах, вызванных этим безумием, и об

ужасах, которые порождены ими>, то <общественные бедствия тех вре-

мен невежества непременно возродились бы...> (175, 19, 357 - 358). Вы-

ражая уверенность в великом значении уроков истории, Вольтер считал

их философское осмысление не-

 

==210

пременным компонентом современной культуры и действительно

современного бытия человечества.

Завершающим звеном в разработке просветительской <филосо-

фии истории> явился <Эскиз исторической картины прогресса челове-

ческого разума>,написанный в начале 1794 г. видным мыслителем и ак-

тивным участником Великой французской революции (в составе фрак-

ции жирондистов, представлявших интересы средних слоев буржуазии)

Жаном Антуаном Кондорсе (1743 - 1794). Следуя за Вольтером и Тюр-

го, он стремился <выяснить, каким образом природа неразрывно связала

прогресс просвещения с прогрессом свободы, добродетели, уважения к

естественным правам человека> (108, 12). В истории развития челове-

чества Кондорсе выделял девять эпох, считая, что последнюю из них за-

вершает французская революция (<идейной руководительницей> кото-

рой выступила философия), призванная <охватить всю экономическую

жизнь общества, изменить все социальные отношения>, <разрушить

феодальную тиранию, уничтожить наследственные различия привиле-

гированных, богатых или могущественных корпораций, ликвидировать

систему религиозной нетерпимости...> (108, 188, 187). Удовлетворение

произведенными во Франции революционными преобразованиями сое-

динялось у Кондорсе с мыслью о том, что как в этой стране, так и за ее

пределами предстоит еще очень многое сделать для реализации стрем-

ления людей к счастью. Важнейшим аспектом <философии истории>

Кондорсе является постановка трех насущных задач <улучшения чело-

веческого рода> в десятую эпоху, началом которой он считал образова-

ние Французской республики: <...уничтожение неравенства между на-

циями, прогресс равенства между различными классами того же наро-

да, наконец, действительное совершенствование человека> (108, 221).

После обретения политической свободы всеми народами Кондорсе нахо-

дил жизненно важным для человечества, во-первых, устранить войны и

враждебное соперничество между народами, развивая между ними вза-

имополезное сотрудничество с целью обеспечения для каждой нации

равноправного положения в мировом сообществе. Во-вторых, Кондорсе

указывал на необходимость того, чтобы неизбежное, по его мнению, не-

равенство между людьми в имущественном и образовательном отноше-

нии <<беспрестанно уменьшалось> в каждой стране. В-третьих, Кон-

дорсе ставил вопрос о том, что при устранении двух социальных язв -

<нищеты и чрезмерного богатства> - можно будет, с одной стороны,

<удлинить продолжительность жизни людей, обеспечить им более пос-

тоянное здоровье, более сильное телосложение>, а с другой стороны,

совершенствовать <интеллектуальные и моральные способности чело-

века> (108, 255, 257).

На будущее человечества Кондорсе смотрел чрезвычайно опти-

мистически. Он выражал уверенность, что настанет время, <когда

солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми,

не признающими другого господина, кроме своего разума; когда тираны

и рабы, священники и их глупые или лицемерные орудия будут сущест-

вовать только в истории и на театральных сценах...>. Широкое расп-

ространение знаний об угнетавших народы силах Кондорсе считал необ-

ходимым для того, чтобы <уметь распознавать и подавлять силой своего

разума первые зародыши суеверия и тирании если бы когда-нибудь они

осмелились вновь показаться> (108, 228).

==211

00.htm - glava14

Глава 4 РУССО

Жизнь и деятельность Жан-Жак Руссо (1712 - 1778) родился

в швейцарском городе-республике

Женеве в семье ремесленника-часовщика, гугенотские предки

которого эмигрировали из Франции. Мать Руссо умерла при его рожде-

нии, а отец мало занимался воспитанием сына, приохотив, однако, его к

чтению, в круг которого наряду с романами попали также плутарховы

жизнеописания, прославлявшие добродетели античного республика-

низма. Отданный обучаться ремеслу Жан-Жак не выдержал связанных

с этим тягот и в шестнадцатилетнем возрасте покинул Женеву. Нес-

колько лет он скитался по Швейцарии, Италии, Южной Франции, ста-

новясь ради заработка то слугой, то музыкантом, то домашним секрета-

рем, то переписчиком нот, то воспитателем, то домоправителем. Прояв-

ляя интерес к философии и праву, Pycco читал произведения Монтеня,

Лабрюйера, Декарта, Мальбранша, Фонтенеля, Лейбница, Бейля, Гроция,

Пуффендорфа. <Философские письма> Вольтера ввели Руссо в круг

идей французского Просвещения.

В 1741 г. Руссо приехал в Париж. Зарабатывая на жизнь перепис-

кой нот и частными уроками, он вместе с тем в ходе чтения и бесед с

парижскими вольнодумцами интенсивно расширял свой интеллекту-

ально-культурный кругозор. Знакомство и дружеское общение Руссо с

Дидро и Кондильяком имело важнейшее значение для мировоззренчес-

кого развития каждого из них. Публикация <Рассуждения о науках и

искусствах> (1750) принесла Руссо славу нового оригинального фило-

софа, которая возрастала по мере выхода в свет других его важнейших

сочинений: <Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства

между людьми> (1755), <Юлия, или Новая Элоиза> (1761), <Об об-

щественном договоре> (1762), <Эмиль, или О воспитании> (1762). Рус-

со приобрел известность также как один из крупнейших французских

писателей, представляя новое литературное направление - сентимента-

лизм; он писал стихи и драмы, сочинял оперы, изобрел новую систему

записи музыки.

В начале издания <Энциклопедии> Руссо был одним из ее веду-

щих сотрудников, возглавив отдел музыки и опубликовав ряд статей.

Вынужденное возвращение в Женеву после публикации второго <Рас-

суждения...> ослабило связи Руссо с энциклопедистами. Отношения с

ними были окончательно прекращены после того, как в работе <0 теат-

ральных

==212

представлениях> (1758) он обрушился с резкой критикой на по-

мещенную в седьмом томе <Энциклопедии> статью Д'Аламбера <Жене-

ва>, усмотрев в предложении автора учредить для женевцев театр пося-

гательство на их добрые нравы, а в приписывании женевским пасторам

социнианских взглядов (близких к деизму) - злонамеренное искажение

позиции последних. Д'Аламбер, Дидро, Вольтер и другие просветители

сочли это выступление Руссо ударом в спину, помогающим клерикаль-

ным противникам <Энциклопедии> добиваться ее запрещения. Болез-

ненная мнительность, дополнившая идейные расхождения побудила

Руссо усматривать в Дидро и Гольбахе своих злейших тайных преследо-

вателей.

За антиклерикализм и политический радикализм произведения

Руссо <Об общественном договоре> и <Эмиль> были осуждены на

сожжение в Париже и в Женеве. Руссо пришлось довольствоваться

проживанием в небольших швейцарских городках, но и там его не ос-

тавляли в покое религиозные фанатики. В 1765 г. Руссо покинул Швей-

царию и после тщетных попыток добиться реабилитации отказался от

женевского гражданства. Некоторое время Руссо находился в Англии по

приглашению Юма, а в 1767 г. вернулся во Францию, переезжая в поис-

ках убежища от одного симпатизирующего ему аристократа к другому.

В 1770 г. Руссо вернулся в Париж, где вел уединенный образ жизни.

С конца 60-х годов Руссо охватило чувство безысходного одино-

чества и враждебности к нему всех людей, будто бы вызванной <нена-

вистниками> из <гольбаховской клики>. От этого тягостного чувства

он искал спасения в прогулках по сельским окрестностям (<природа

всегда улыбается мне>) и в написании серии автобиографических сочи-

нений (<Исповедь>, <Диалоги>, <Прогулки одинокого мечтателя>) -

<лишь в себе нахожу я утешенье, надежду и мир...> (181, 3, 659, 575). В

своих весьма откровенных, но очень пристрастных воспоминаниях Рус-

со более всего писал об отношениях с ведущей группой просветителей,

во всем оправдывая себя, а их обвиняя в <низости> и <предательстве>;

разрыв дружбы с некогда <нежно любимым> им Дидро оказался неза-

живающей душевной раной, которую Руссо к тому же беспрестанно

растравлял. Возникшему в результате этого пессимистическому наст-

роению Руссо склонен был придавать универсальную значимость, про-

водя мысль о том, что <общительная и любящая> личность обречена на

неприязненное непонимание со стороны других людей, и потому <все

наши мысли о счастье в этой жизни оказываются химерами> (181, 3,

650). Свойственное в это время Руссо сосредоточение внимания на

собственном <я> (<...я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме

себя>), изображаемом как неизбывно одинокое и несчастное, стимули-

ровало наряду с предшествующей руссоистской критикой цивилизации,

науки и разума складывание в европейских странах конца XVIII в. ро-

мантического мироощущения, во многом являвшегося антитезой прос-

ветительству. Рядом буржуазных философов ХХ в. эти воззрения Руссо

использовались для зачисления его в предтечи экзистенциализма.

==213

В начале 1778 г. тяжело больной Руссо принял приглашение од-

ного из своих аристократических почитателей пожить в его пригород-

ном имении Эрменонвиль. Там через несколько месяцев Руссо скончал-

ся и был похоронен на островке среди озера.

Проблема Проблемам философского осмысле-

противоречивости ния природы и психофизического ас-

культурно-социального пекта человеческого бытия Руссо уде-

прогресса лял сравнительно немного внимания,

решая их в духе деистически ограни-

ченного материализма. В центре внимания Руссо как философа

находилось положение человека в современном ему обществе, где он

констатировал и обличал порабощение массы трудящегося населения

всевозможными угнетателями, настойчиво стремясь вместе с тем найти

причины этого несчастного состояния большинства людей и указать

путь, ведущий к их освобождению.

Основное содержание антропосоциальной философии Руссо было

разработано им в период 1750 - 1762 гг., причем она существенно видо-

изменялась от произведения к произведению.

Философская проблема человека впервые возникла перед Руссо в

виде вопроса, поставленного Дижонской академией в 1750 г.: <Спо-

собствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?> В

<Рассуждении о науках и искусствах>, признанном названной акаде-

мией наилучшим из массы представленных ей сочинений, Руссо давал

намеренно неожиданный - в эпоху Просвещения - отрицательный ответ

(возможно, в какой-то мере по совету любителя парадоксов Дидро), сос-

тавленный с большим красноречием. Имея в виду Возрождение и после-

дующие века, Руссо заявлял, что <наши души развращались по мере то-

го, как совершенствовались науки и искусства>. Несовместимость

нравственности с рафинированной духовной культурой Руссо считал

своего рода закономерностью: <Приливы и отливы волы в океане не

строже подчинены движению ночного светила, чем судьба нравов и доб-

ропорядочности - успехам наук и искусств> (181, 1, 47).

Однако за этими инвективами, вызвавшими восторг противников

Просвещения, почти сразу же вырисовывался другой, в сущности глав-

ный объект осуждения Руссо, а именно: социально-политическое пора-

бощение. Имея в виду попытки ряда деспотических властителей покро-

вительствовать деятелям науки и искусства ради придания блеска

<просвещенности> своему царствованию, Руссо клеймил

==214

<науки, литературу и искусство> за то, что, могущественно воз-

действуя на человеческое сознание, они в определенных условиях <об-

вивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглу-

шают в них естественное чувство свободы>. Руссо со всей непосредс-

твенностью выразил умонастроение угнетенных и эксплуатируемых

масс, когда писал, что осыпаемые благодеяниями монархов <толпы>

писателей, художников и ученых <высасывают соки из государства,

ничего не давая ему взамен>, тогда как самые полезные граждане, даю-

щие <нам хлеб, а нашим детям молоко>, <гибнут в нищете и презрении

в глуши деревень> (1 81, 1, 45, 54, 60).

Вместе с тем Руссо в качестве идеолога народных масс сумел из-

вестным образом подняться над ограниченностью этого умонастроения,

выразив понимание возможности и целесообразности использовать

культурный прогресс в их интересах. Антипросветительские деклара-

ции <Рассуждения о науках и искусствах>, по сути дела, ограничива-

лись и девальвировались ясно выраженными в нем просветительскими

убеждениями. Открывавшееся <прекрасным и величественным зрели-

щем> того, как человек <светом разума> рассеивает мрак неведения о

внешнем мире и внутренней природе людей, это произведение заверша-

лось предложением пригласить <первоклассных ученых> (для творчест-

ва которых следует создать самые благоприятные условия) ко дворам

государей как лиц, <наиболее способных быть их советниками> в деле

совершенствования управления <на благо рода человеческого>. Руссо

высказывал убеждение, что <народы останутся презренными, развра-

щенными и несчастными> лишь до тех пор, <пока власть, с одной сто-

роны, а просвещенность и мудрость - с другой, не вступят в союз> (181,

1, 63, 64). Тем самым Руссо в известной мере поддержал вольтеровскую

концепцию <просвещенного правления>, но сразу же сделал в ней такие

демократические акценты, которые, углубляясь, скоро привели к су-

щественно иной социальной философии. Этому способствовало и уг-

лубление его подходов к выявлению противоречий общественного прог-

ресса.

Дальнейшие размышления Руссо учитывали обращенное к нему в

1 томе <Энциклопедии> предложение Д'Аламбера <исследовать, не яв-

ляется ли большинство зол, которые он приписывает наукам и искусс-

твам, следствиями совершенно других причин...> (100, 164).

==215

Диалектическое учение В следующем своем важнейшем фи-

о происхождении лософском произведении <Рассуж-

нарастании и устранении дение о происхождении и основаниях

социального гнета неравенства...> Руссо углубился в вы-

яснение первопричин социального гне-

та, рассматривая его как неотделимый от экономического и поли-

тического неравенства. Среди французских просветителей своего вре-

мени Руссо выделился тем, что он первым после Мелье усмотрел нетер-

пимую несправедливость не только в привилегиях господствующего

класса феодальноабсолютистского общества, но и в любых других, в том

числе предшествующих феодализму и буржуазных, формах экономи-

ческого и политического пре обладания одних групп людей над други-

ми. При этом Руссо преодолел идущее от Мелье и разделяемое боль-

шинством просветителей представление о том, что политическое пора-

бощение зиждется только на сочетании насилия с клерикально-религи-

озным <обманом>. Осуждая феодальное правление как <самое неле-

пое>, противоречащее <и принципам естественного права, и всякому

благоустроенному государственному порядку> (1 82, 9), Руссо считал

его необходимым результатом развития социального неравенства, воз-

никшего на заре существования человеческого рода пол влиянием объ-

ективных причин. Преимущество Руссо перед Монтескье состоит в том,

что он не ограничился рассмотрением форм политического порабоще-

ния и при решении ключевых проблем понимания социального развития

не принял точки зрения географического детерминизма. В грандиозной

картине человеческой истории, нарисованной Руссо под интересующим

его углом зрения, наряду с укоренившимися в новоевропейской фило-

софии натуралистическими постулатами и проявлениями свойственно-

го просветителям исторического идеализма имеются также гениальные

догадки материалистического характера и глубокие диалектические

прозрения.

Причину перехода к общественному состоянию Руссо усматривал

в присущей человеку <способности к совершенствованию>, которая вы-

ражается, собственно, в развитии человеческого ума. Последний наряду

с изобретением различных орудий и жизненных удобств приходит так-

же к мысли о целесообразности человеческих <ассоциаций>. Этот иде-

алистический взгляд корректировался, однако, указаниями Руссо на то,

что развитие разума являлось не спонтанным процессом, а было обус-

ловлено жизненными потребностями людей при расселении их из пер-

воначальных

==216

благодатных мест обитания (вследствие образования там по мере

размножения людей избыточного населения) в области, где питание и

все необходимое человеку должно было обеспечиваться его трудом.

Именно в этих условиях люди изобрели крючки и лесы для рыболовства,

лук и стрелы для охоты, стали делать одежду из шкур животных, поль-

зоваться огнем для приготовления пиши, наконец, образовывать спора-

дические <ассоциации> для достижения жизненно важных целей (нап-

ример, охоты на крупных животных), в которых приобретали <некото-

рое грубое понятие о взаимных обязательствах и о том, сколь выгодно

их исполнять> (183, 74).

Постройку жилищ, вынужденную суровыми условиями среды

обитания, Руссо рассматривал как <первый переворот> в существовании

людей, приведший < - первых

постоянных <сообществ>, которые затем объединялись в племена. Эпо-

ху этого раннесоциального состояния, когда еще не возникло государс-

тво, он считал <самой счастливою и самой продолжительною> в исто-

рии человеческого рода, полагая, что тогда люди, не принуждаемые еще

к изнурительному труду, <жили свободно, здоровые и счастливые... и

продолжали в отношениях между собой наслаждаться всеми радостями

общения, не нарушавшими их независимость> (1 83, 75, 78). В этой

картине нашли определенное отражение черты первобытнообщинного

строя, представление о котором давали Руссо древние предания цивили-

зованных народов и сведения путешественников о жизни <дикарей> (по

его мнению, <почти всех> их <застали на этой ступени развития>).

Последующий, <второй переворот>, ведущий к образованию

<гражданского общества>, Руссо рисовал самыми черными красками:

<исчезло равенство>, появились <рабство и нищета>. Предметом раз-

мышлений Руссо оказывалось, по сути дела, происхождение классо-

во-антагонистического общества, в отношении которого он пришел к

ряду глубоких выводов. Основание этого общества Руссо усматривал в

таком фундаментальном экономическом феномене, как возникновение

частной собственности. Изобразив <истинным основателем гражданс-

кого общества> человека, который первым, <оградив участок земли,

придумал заявить: <Это мое> - и нашел людей достаточно простодуш-

ных, чтобы тому поверить>, Руссо, однако, тут же подчеркнул, что это

не более чем упрощенное представление о трансформации, которая, в

сущности, была не случайной, а представляла собой экономически не-

обходимый результат развития зем-

==217

леделия: <Неизбежным следствием обработки земли был ее раз-

дел> (183, 72, 80).

Далее Руссо обосновывал положение о том, что установление

частной собственности на обрабатываемую землю, даже при допущении

равномерного распределения последней, с неизбежностью вело к иму-

щественному неравенству: <Самый сильный производил своим трудом

больше, чем другие; самый искусный извлекал больше выгоды из своей

работы; самый изобретательный находил способы сократить затраты

труда>. Руссо подчеркивал значение того экономического факта, что

земледелие давало определенный <излишек> по сравнению с вложен-

ным трудом, и он мог храниться, накапливаться и передаваться из рук в

руки, образуя богатства. Наличие прибавочного продукта позволило

людям специально заниматься ремеслами, <искусствами>, число кото-

рых умножалось; при этом металлургия и обработка металлов, в осо-

бенности железа, мощно способствовали дальнейшему росту сельскохо-

зяйственного производства. Именно на этом экономическом основании,

считал Руссо, развилась цивилизация с присущим ей крайним неравенс-

твом и гнетом: <Железо и хлеб - на взгляд философа - вот что цивили-

зовало людей и погубило род человеческий> (183, 79 - 80).

Социально гибельными и в то же время неизбежными следствия-

ми возникновения частной собственности и развивающегося имущест-

венного неравенства Руссо считал <состязание и соперничество, с од-

ной стороны, противоположность интересов - с другой, и повсюду -

скрытое желание выиграть за счет других>. Нарастающее имуществен-

ное неравенство доходит, указывал Руссо, до крайних пределов, когда

образуется небольшое число богачей и масса бедняков, лишенных собс-

твенности. Подход Руссо к пониманию того, что основанное на частной

собственности общество поляризуется на группы людей с экономически

противоположными интересами, дополняется выводом о неизбежности

<самой страшной войны> одних за беспредельное увеличение собствен-

ности, других - за обладание ею хотя бы в минимальном размере. Среди

выводов, означающих движение Руссо в сторону материалистического

понимания общества в истории, находится, наконец, мысль о том, что

именно в обстановке этой обусловленной противоположными экономи-

ческими интересами ожесточенной борьбы возникает государство. Счи-

тая несостоятельной теорию насилия (на это достижение Руссо обращал

внимание Энгельс при критике Дюринга), равно как трактовку госу-

дарства в виде

==218

объединения слабых для своей защиты, Руссо сумел разглядеть в

возникающем государстве орудие укрепления господства тех, кто вла-

деет богатствами (правда, разглядеть лишь в форме наивного представ-

ления об образовании государства как результате принятия введенными

в заблуждение бедняками хитроумного <плана> некоего богача). По

словам Руссо, <общество и законы> <наложили новые путы на слабого

и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили естествен-

ную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства,

превратили ловкую узурпацию в незыблемое право и ради выгоды нес-

кольких честолюбцев обрекли с тех пор человеческий род на труд, рабс-

тво и нищету> (183, 82, 84). Узаконив экономическое неравенство, го-

сударство дополнило его, указывал Руссо, политическим неравенством

посредством разделения людей на управляющее меньшинство (<магист-

ратура>) и обязанную ему подчиняться массу подданных. Третьей, за-

вершающей ступенью в <поступательном развитии неравенства> Руссо

считал превращение государственной власти в деспотизм, при котором

подданные становятся рабами.

Мысли Pycco о частной собственности как фун-

Коммунистические даментальном источнике социальных зол про-

утопии должили и существенно обогатили традицию ее

Морелли и Дешана критики утопическими коммунистами от Т. Мо-

ра до Ж. Мелье. Они в сочетании с последующи-

ми аналогичными мыслями руссоиста Г. Мабли (1709 - 1785) дали

мощный импульс разработке во Франции второй половины XVIII в.

коммунистических утопий, хотя в отношении перспектив общественно-

го развития сам Руссо выдвинул иной социальный идеал.

Просветитель, укрывшийся под псевдонимом Морелли и до сих

пор не идентифицированный, явился крупнейшим в этот период теоре-

тиком утопического коммунизма, к которому он в 50-е годы пришел от

былой поддержки по-буржуазному понимаемой концепции <просве-

щенного государя>. В <Кодексе природы> 1 (1755), который до конца

XVIII в. приписывался Дидро и даже включался в неавторизованные

собрания его сочинений, Морелли развернул детально разработанный

проект коммунистического общества, явившийся самым внушительным

после утопий Мора и Кампанеллы. Непосредственно стимулированная

руссоистской критикой частной собственности и усваивающая целый

ряд его патриархальных установок, эта утопия не принимала, однако,

антицивилизационного пафоса Руссо. Его тезис о прогрессе наук и ис-

кусств как причине порчи нравов Морелли назвал софистическим, заяв-

ляя, что исправить <недостатки политики и морали согласно законам

природы> могут только <истинные мудрецы>, когда они располагают

возможностью <бороться с заблуж-

---------------------

1 - Б. Ф. Поршнев высказал парадоксальное, по его собственной

оценке, предположение, что <Кодекс природы> написал Дешан до пере-

ворота в его мировоззрении, вызванного вторым <Рассуждением...>

Руссо (95, 214).

==219

дениями и предрассудками, поддерживающими дух собственнос-

ти...> (116, 205). В просветительском духе <Кодекс природы> предус-

матривал приобщение людей к достижениям науки и искусства, учас-

тие в их творческом развитии. Будущее общество свободы, равенства и

братства было изображено Морелли как экономически развивающееся,

причем научно-технический прогресс представал в качестве необходи-

мой предпосылки удовлетворения растущих материальных потребнос-

тей людей и улучшения условий их жизни. В <Кодексе природы> уто-

пический коммунизм, вбирая в себя достижения просветительской ант-

ропосоциальной философии, поднимался на новую ступень и начинал

выступать, говоря словами Маркса, <как положительное упразднение

частной собственности - этого самоотчуждения человека - и в силу это-

го как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для

человека, а потому как полное, происходящее сознательным образом и с

сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение

человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечно-

му> (1, 42, 116).

Совсем иной, архаичный характер имела коммунистическая уто-

пия монаха-бенедиктинца Л. М. Дешана (1716 - 1774), разработанная им

в начале 70-х годов. Ее основания были заложены во второй половине

50-x годов, когда, однако, основное внимание Дешана сосредоточива-

лось на выработке учения о <метафизической Истине>, которое он бе-

зуспешно пытался предложить Руссо в качестве необходимого фило-

софского обоснования <состояния нравов>. Последнее понималось как

свободная от угнетательской власти и порабощающего <ярма законов>

жизнь людей в обществе, где нет частной собственности, они равны и

по-братски сплочены, не знают никакого соперничества, раздоров, неп-

риязни и всецело удовлетворены, счастливы своим бытием. В некоторых

отношениях Дешан обогатил теорию утопического коммунизма, но в

целом его концепция (вместе с утопическими романами 60-х годов

<История галлигенов> Тифэнь Деляроша и <Моральный перегонный

куб> Руйе) представляла собой из-за свойственного ей абсолютизирова-

ния антицивилизационных, антипросветительских идей Руссо возвра-

щение к уровню <грубого коммунизма> средневековых утопистов, ко-

торые, как отмечал Маркс, не устраняли по-настоящему частную собс-

твенность, поскольку своеобразно <обобшали и завершали> порожден-

ные ею дегуманизирующие отношения. Собственно человескую жизне-

деятельность Дешан сводил к труду, который должен был заполнить все

время, свободное от ночного сна и общественных трапез, а это означало,

что <категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех лю-

дей> (1, 42, 114). Равенство и братство людей Дешан трактовал как их

абсолютное нивелирование в одежде, питании, жилищах, вкусах и мне-

ниях, которые должны быть одинаковы у всех. Подводя отношения в

семье под категорию частной собственности, Дешан выступал за общ-

ность женщин и мужчин в аспекте сексуальных связей между ними.

Всем этим отрицалась <личность человекаэ (1, 42, 114). Обеспечение

всех членов общества материальными благами Дешан связывал со све-

дением соответствующих потребностей до минимума, ориентируя тем

самым на то, что Маркс осуждающе охарактеризовал в <грубом комму-

низме> как возврат <к неестественной... простоте бедного, грубого и не

имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над

уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее> (1, 42,

115). В духе свойственного названной форме коммунизма <абстрактно-

го отрицания всего мира культуры и цивилизации> (1, 42, 115) Дешан

ратовал за уничтожение городов, книг, искоренение науки, ликвидацию

школьного образования, забвение истории, отказ от летосчисления, ка-

лендаря, знания возраста людей и т. д., - людям надлежало ограничиться

теми изустно передаваемыми элементарными сведениями, которые не-

обходимы для

 

==220

примитивного сельского хозяйства и ремесла. <Состояние нра-

вов> мыслилось Дешаном как навсегда застывшее, не развивающееся

общество. Сотрудник <Энциклопедии> аббат Ивон, один из немногих,

кому в 18 в. довелось ознакомиться с развернутым изложением <мо-

ральной Истины> Дешана, воскликнул: <Нет, этого состояния я не хо-

чу, оно ставит человека ниже скотины> (102, 409). Оставшаяся в то

время практически безвестной и потому не оказавшая влияния на об-

щественное сознание своей эпохи, утопия Дешана, как и его учение о

<метафизической Истине>, стала предметом внимания исследователей

после открытия в середине 60-х годов XIX в. соответствующей рукопи-

си. При этом буржуазные историки социальной мысли стремились ис-

пользовать дешановский <грубый коммунизм> для дискредитации в це-

лом учения о коммунизме, игнорируя тот факт, что уже в XV111 в. это

проявление названного учения выглядело безнадежно устарелым и от-

нюдь не привлекательным даже для тех, кто стремился устранить из

общественной жизни институт частной собственности.

Во второй половине 18 в. общественно значимый идеал комму-

нистического общества определялся во Франции и во всей Европе куль-

турно-гуманистически ориентированным <Кодексом природы>, высоко

поднявшимся над <грубым коммунизмом>. Именно это произведение

завоевывало приверженцев коммунистического идеала и оказывало

влияние на последующее развитие представлений об обществе, свобод-

ном от классовых антагонизмов, порабощения, угнетения, несправедли-

вости и всякого рода иной бесчеловечности.

При характеристике нарастания неравенства Руссо углубляется до

выявления диалектики социального развития с при сушей ей борьбой

противоположностей, внутренней противоречивостью, отрицанием от-

рицания. Руссо указывал, что деспотизм - это <последний предел нера-

венства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с нашею

отправною точкою>. Более определенно возвращение к этой точке вы-

ражается в том, что <отдельные лица вновь становятся равными> - в том

смысле, что перед лицом всевластного деспота <они суть ничто>. Наря-

ду с этим исчезают право и нравственность, установившиеся в общест-

венно состоянии: <Так как у подданных нет иного закона, кроме воли

их господина, а у него нет иного правила, кроме его страстей, то поня-

тия о добре и принципы справедливости вновь исчезают; здесь все сво-

дится к одному только закону более сильного и, следовательно, к ново-

му естественному состоянию, отличающемуся от того состояния, с ко-

торого мы начали, тем, что первое было естественным состоянием в его

чистом виде, а это последнее - плод крайнего разложения> (183, 95 -

96).

Примечательно, что диалектические положения социальной фи-

лософии Руссо были органически связаны с ее революционной заост-

ренностью, намечающей оптимистическую перспективу выхода из

мрачного состояния деспотизма. Согласно Руссо, неограниченная еди-

ноличная власть, свой-

==221

ственная третьей ступени развития общественного неравенства,

утверждается не навечно, а лишь до тех пор, <пока новые перевороты не

уничтожат власть совершенно или же не приблизят ее к законному ус-

тановлению>. Руссо давал теоретическое обоснование грядущего анти-

деспотического переворота, указывая на правомерность применения во-

оруженной силы для свержения властителя, который держался <одной

только силой>. Руссо прямо писал, что <восстание, которое приводит к

убийству или свержению с престола какого-нибудь султана, - это акт

столь же закономерный, как и те акты, посредством которых он вплоть

до этого момента распоряжался жизнью и имуществом своих поддан-

ных> (183, 92, 96). Здесь опять-таки ярко проявлялось диалектическое

представление об отрицании отрицания. Как отмечал Энгельс, после

предусмотренного Руссо свержения деспотической власти <неравенство

вновь превращается в равенство, но не в старое, стихийно сложившееся

равенство бессловесных первобытных людей, а в более высокое равенс-

тво общественного договора> (1, 20, 144). Учение Руссо о развитии не-

равенства и способе его преодоления Энгельс относил к <высоким об-

разцам диалектики>, встречающимся у французских просветителей (1,

20, 20).

Революционно- На ступень четкой, последователь-

демократическая ной и детально разработанной рево-

концепция люционно-демократической концеп-

ции социальная философия Руссо

<общественного договора> поднялась в работе <Об общественном

договоре>, где он определил строй, который должен утвердиться на раз-

валинах поверженного деспотизма, не давая последнему возможности

возродиться. Под углом зрения разработанного здесь социального идеа-

ла Руссо во многом по-новому осветил вопросы общественного разви-

тия, отходя при этом, с одной стороны ,от проявлявшегося у него ранее

крайнего натурализма, а с другой - от положений материалистического

и диалектического характера. Взамен у Руссо развивались положения в

духе <юридического мировоззрения> и вместе с тем географического

детерминизма, что свидетельствовало о значительном воздействии на

него социальной философии Монтескье. Новая концепция <обществен-

ного договора> Руссо, которая скоро многими стала восприниматься

как единственная им выдвинутая, устраняла некоторые его важнейшие

расхождения с другими просветителями, вообще более определенно

вписывала его социально-философскую мысль в Просвещение, делая ее

одним из классических выражений последнего.

==222

В рамках договорной теории общества и государства, существенно

видоизменяемой Руссо по сравнению с предшествующими новоевро-

пейскими мыслителями и другими французскими просветителями, он

стремился решить главную и постоянную проблему своей социальной

философии, а именно: как и почему человек утратил свободу, прису-

щую ему в естественном состоянии, и что нужно сделать для того, что-

бы вновь обрести ее. Прежнее решение этой проблемы согласно которо-

му сам переход к общественно-государственному состоянию оказался

фатально гибельным для человеческой свободы, перестает удовлетво-

рять Руссо, хотя для него остается бесспорным, что именно в этом сос-

тоянии произошло порабощение человека, так что ныне <везде он в око-

вах> (182, 3).

Вопрос о свободе и порабощении рассматривается Руссо со свойс-

твенной ему юридической точки зрения, в свете которой свобода выгля-

дит как соответствующая праву, а порабощение - как не имеющее ника-

ких правовых оснований. Pycco развивает договорную теорию права,

согласно которой оно <основано на соглашениях>. Он убежден, что

<сила не создает права>. При этом возможность самих соглашений ог-

раничивается Руссо утверждением абсолютной ценности свободы, от

которой никто не может отказаться в пользу другого без отказа <от

своего человеческого достоинства, от права человека, даже от его обя-

занностей>. Руссо считает совершенно неверным мнение Гроция, что

как <частный человек... может отчудить свою свободу и стать рабом ка-

кого -нибудь господина>, так может произвести отчуждение своей сво-

боды целый народ и <стать подданным какого-нибудь короля>. По пово-

ду закрепощения французского населения в результате <частных во-

ин>, разрешенных установлениями Людовика IX, Руссо замечал, что в

этом выразились <только злоупотребления феодального правительства>

(182, 4, 5, 7, 9 ). Отвергая трактовки права, используемые в поддержку

феодальных отношений, и вкладывая в последнее новый смысл, Руссо в

своих политически острых рассуждениях идеализированно выражал

юридический аспект революционных устремлений <третьего сословия>.

Отказавшись от взгляда на конституируюший гражданское об-

щество договор как злонамеренный обман богатыми бедных, узакони-

вающий их обездоливание и порабошение, Руссо видит теперь в нем,

напротив, соглашение, успешно решающее задачи поисков такой формы

ассоциации, <которая защищала бы и охраняла совокупность общей си-

лой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, со-

единяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оста-

вался бы таким же свободным, каким он был раньше>. Из разъяснений

Руссо, что условия, <статьи> этого договора не были, быть может, ни-

когда <формально выражены>, а <везде молчаливо допущены и призна-

ны> (182, 12 - 13), следует, что для него речь идет не об исторически

реальных актах, но о выяснении фактических

==223

принципов, на которых строились древнейшие, первоначальные

<гражданские общества>. Выражая социальный идеал Руссо, его новое

понимание <общественного договора> строится вместе с тем на осмыс-

лении фактов социальной организации тех <варварских> народов, кото-

рые сокрушили Римскую империю и у которых впоследствии утвердил-

ся феодальный строй.

В характеристике Руссо <общественного договора> ярко проявля-

ется диалектика человеческого отчуждения и его снятия. С одной сто-

роны, <общественный договор> направлен <к полному отчуждению

каждого члена со всеми его правами в пользу всей общины>. Но пос-

кольку <нет ни одного участника, по отношению к которому остальные

не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к

себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет>, т. е. вследствие

своей универсальности названное отчуждение снимает себя, причем

каждый член общества оказывается лаже в выигрыше. Во-первых, в об-

щественном союзе он <приобретает больше силы для сохранения того,

что он имеет>. Во-вторых, <основное соглашение не только не разруша-

ет естественного равенства, а, напротив, заменяет моральным и закон-

ным равенством то физическое неравенство между людьми, которое

могла создать природа; люди, будучи неравны по силе и уму, становятся

равными в силу соглашения> (182, 13, 20).

В ходе дальнейших разъяснений того, какие приобретения прино-

сит человеку <общественный договор>, Руссо практически полностью

отходит от своей былой апологии <естественного состояния> и осужде-

ния <культивирования> человека в <общественном состоянии>. Ут-

верждая новую для себя мысль о преимуществах второго состояния по

сравнению с первым, Руссо с энтузиазмом пишет о том, что в обществе

способности человека <упражняются и развиваются; мысль его расши-

ряется и вся его душа возвышается до такой степени, что если бы злоу-

потребления новыми условиями жизни не низводили его часто до сос-

тояния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы

непрестанно благословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда

из прежнего состояния и превративший его из тупого и ограниченного

животного в существо мыслящее - в человека>. В актив <гражданского

состояния> Руссо записывает также приобретенную в нем <моральную

свободу, которая одна лишь делает человека господином над самим со-

бой, потому что импульс одного только влечения равносилен рабству, а

повиновение закону, предписанному самому

==224

себе, равносильно свободе>. Притом <гражданскую свободу> Рус-

со ставит выше <естественной свободы>. Наряду с указанием на преи-

мущества, которые дает людям <общественный договор>, Pycco харак-

теризует его и как объективно необходимый людям <на той ступени,

когда препятствия, мешающие сохранению их в естественном состоя-

нии, берут верх над силами, которые каждый индивид может прило-

жить, чтобы удержаться в таком состоянии. При таких условиях перво-

бытное состояние не может более существовать; и род человеческий по-

гиб бы, если бы не изменил способа существования> (182, 17, 12).

В этой концепции <общественного договора> Руссо отошел от ка-

тегорического осуждения частной собственности. Она более не расс-

матривается им как фатальный источник социальных антагонизмов.

<Общественный договор> производит отчуждение имущества заключа-

ющих его индивидов в пользу государства, становящегося его <хозяи-

ном>, но, разъясняет Руссо, <особенность данного отчуждения заклю-

чается в том, что община, принимая имущества частных лиц, вовсе не

обездоливает их, а, напротив, лишь обеспечивает за ними законное вла-

дение и превращает узурпацию в действительное право, а пользование -

в собственность>. Другими словами, <общественный договор> узакони-

вает частную собственность, дает ей правовое основание и предписыва-

ет государственной власти обеспечить <уважение> прав собственников.

Руссо встал на позиции мелкобуржуазного эгалитаризма, советуя не

допускать существования в обществе <ни богачей, ни нищих> (182, 43,

44).

Крупнейшими новациями Руссо, придавшими договорной теории

демократическо-революционный характер, явились три взаимосвязан-

ных положения: суверен - это народ; суверенитет народа неотчуждаем

и неделим; <законодательная власть принадлежит народу и может при-

надлежать только ему>. В законах, которыми в обществе определяются

все права и правила жизни, Руссо видел конкретное проявление сувере-

нитета, выражение <всеобщей воли> народа. Он считал, что <всякое го-

сударство, управляемое законами>, следует назвать <республикой>,

<какова бы ни была форма правления, потому что только в этом случае

управляет общественный интерес и общественное дело имеет какое-ни-

будь значение> (182, 48, 32).

Демократическо-революционная заостренность концепции <об-

щественного договора> Руссо рельефно проявлялась при характеристи-

ке им правительственной власти, включая монархическую. Согласно

Руссо, правительство

==225

обладает лишь исполнительной властью, поскольку представляет

собой <посредствующий орган, установленный между подданными и

сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный исполнять за-

коны и охранять свободу, как политическую, так и гражданскую>. Осо-

бенно революционно звучали слова Руссо о том, что доверенную прави-

телям исполнительную власть суверен, т. е. народ, <имеет право огра-

ничить, изменить, отнять, когда ему угодно>. Надлежащим органом для

обеспечения функционирования суверенитета народа Руссо считал на-

родные собрания, проводимые в установленные законом сроки и не

нуждающиеся для своего созыва в санкции со стороны правительства.

<Открытие таких собраний, которые имеют предметом только сохране-

ние общественного договора, должно, - указывал Руссо, - начинаться

постановкой двух вопросов, которых никогда нельзя отменить и кото-

рые должны голосоваться раздельно. Первый: <Угодно ли суверену сох-

ранить существующую форму правительства?>Второй: <Угодно ли на-

роду оставить управление в руках тех, на которых оно теперь возложе-

но?> (182, 49, 88). Руссо подчеркивал, что решениям этого собрания

правители - <начальники> обязаны безоговорочно подчиняться, а в слу-

чае отказа это сделать народ должен использовать любые средства для

осуществления своего суверенитета, т. е. для сохранения за исполни-

тельной властью ее подчиненного по отношению к воле народа положе-

ния.

В обоснование своей концепции <общественного договоpa> Pycco

ссылался на существование народных собраний не только в республи-

канском Риме, но также у возглавлявшихся царями древних римлян и

королями - древних франков. Последующее порабощение народов Руссо

рассматривал как нарушение <общественного договора>, обусловленное

в основном четырьмя причинами: во-первых, стремлением правительств

к максимальному усилению; во-вторых, утратой гражданами республи-

канских добродетелей, без которых невозможно противодействовать

узурпации правительствами суверенитета; в-третьих, с развитием среди

граждан частных интересов, разъединявших их и противопоставляющих

друг другу; в-четвертых, тем, что в этой обстановке <общая воля> ока-

зывается обманутой или вовсе устраненной, <онемевшей>.

Утрачивая свою предшествующую глубину понимания причин со-

циального гнета и сосредоточивая внимание преимущественно на его

политическом аспекте, Руссо зато вооружал будущих деятелей револю-

ции весьма определен-

==226

ной программой политического действия и вместе с тем в общеп-

росветительском русле определял действенную линию идеологической

подготовки этой революции. Мысль о том, что <общая воля> оказалась

устраненной из жизни общества из-за навязанных ей ложных сужде-

ний, приводила Руссо к выводу о необходимости <просветить> ее,

<указать ей правильный путь, который она ищет, гарантировать ее от

увлечения волей отдельных лиц>, выявить <опасность скрытых и отда-

ленных зол>, которые могут таиться за сиюминутными выгодами. Рус-

со убежден, что только <просвещенное общественное сознание создаст

в социальном организме единство понимания и воли, отсюда же явится

правильное соревнование частей и, наконец, величайшая сила целого>

(1 82, 33).

Концепцию <общественного договора> ограничивают в социаль-

ной философии Руссо положения географического детерминизма, явно

навеянные Монтескье. Заявляя, что <не всякая форма правительства

пригодна для всякой страны>, Руссо был уверен прежде всего, что соот-

ветствующая <общественному договору> законосообразная, <правиль-

ная государственная жизнь> может иметь место лишь в странах уме-

ренного климата (182, 67, 69). Что касается стран с жарким климатом,

то для них Руссо считает <закономерным> деспотическое правление,

когда власть монарха направлена против подданных, которых он стре-

мится сделать <несчастными, дабы управлять ими> (182, 69, 71): это

полная противоположность сущности <общественного договора>. Пос-

ледний, по Руссо, <непригоден> и для всех территориально обширных

государств любого климатического .пояса, поскольку-де из-за рассредо-

точенности на огромных пространствах граждане не в состоянии соб-

раться вместе для того, чтобы дать отпор узурпатору суверенитета. В

этих рассуждениях Руссо настолько мало считался с социально-поли-

тическими реалиями, что полагал принимаемый им <закон> климати-

ческой детерминации верным и в том случае, <если бы даже весь юг был

покрыт республиками, а весь север - деспотическими государствами>

(182, 69).

Установка на проведение демократическо-революционных преоб-

разований ограничивалась у Руссо и идущим от Монтескье убеждени-

ем, что законодатель должен вводить лишь такие новшества, которые

соответствуют <духу народа>. Имея в виду под этим <духом> совокуп-

ность нравов и всевозможных традиций, Руссо относился к ним с кон-

сервативным пиететом: <Раз обычаи установились и предрассудки уко-

ренились, было бы опасным и бесполезным предприятием их реформи-

ровать> (182, 38). В свете этой мысли перспектива радикального пере-

устройства общественных отношений в странах с исторически укоре-

ненной цивилизацией выглядела практически безнадежной: <Большая

часть народов, как и людей, покорна только в юности; старея, они ста-

новятся неисправимыми> (182, 37 - 38). Но и на заре развития цивили-

зации Руссо считал народы малопригодными для установления опти-

мального - с точки зрения <общественного договора> - законодательст-

ва.

Проблема воспитании Большое внимание в социальной фи-

лософии Руссо уделялось воспитанию,

которое рассматривалось как важнейшее средство утверждения и

поддержания в обществе необходимых гражданских

==227

добродетелей. Заявляя, что <родина не может существовать без

свободы, свобода без добродетели, добродетель без граждан>, Руссо

высказывал убеждение, что <у вас будет все, если вы воспитаете граж-

дан; без этого у вас все, начиная с правителей государства, будут лишь

жалкими рабами> (183, 125).

Средством решения задачи <воспитания граждан> Руссо считал

целенаправленное и глобальное педагогическое воздействие, начинаю-

щееся с самого раннего детского возраста. Этим и многим другим эду-

кационизм .(от лат. educatio - воспитание) Руссо существенно отличался

от гельвециевского, в котором решающее воспитательное значение при-

давалось воздействию социальной среды, соответствующим образом из-

меняемой законодателем. Общим знаменателем названных двух основ-

ных видов просветительского эдукационизма было убеждение, что в де-

ле формирования граждан воспитание всесильно, т. е. если оно постав-

лено надлежащим образом, то все подвергнутые его воздействию члены

общества приобретают высокие гражданские добродетели. В произведе-

ниях Руссо речь идет о двух различных вилах гражданского воспитания:

(1) в неблагоприятных условиях форм правления, сильно <уклонивших-

ся> от <общественного договора>, и (2) в благоприятных условиях

<правления народного>.

Первый вид воспитания охарактеризован - правда, лишь в самых

общих чертах, без конкретизации - в философско-педагогических рома-

нах Руссо <Юлия> и особенно <Эмиль>. Главная черта этого воспитания

- изоляция воспитуемого от всякого не предусмотренного педагогом и

идущего вразрез с его уроками добродетели контакта с социальной сре-

дой. Руссо считал это возможным только в условиях домашнего воспи-

тания. Критикуя подобные утопические проекты, Маркс упрекал их в

забвении того, что <воспитатель сам должен быть воспитан>, и в деле-

нии людей <на две части, одна из которых возвышается над обществом>

(1, 3, 2).

Основное внимание в этих романах обращено, впрочем, на фор-

мирование не гражданских, а <частных>, преимущественно семейных

добродетелей. При изображении Юлии и Эмиля речь идет прежде всего

о воспитании добропорядочных, честных молодых людей, которые мог-

ли бы образовать высоконравственную трудовую семью, способную за-

тем в таком же пухе воспитать своих детей. Ратуя за специфичное для

мальчиков и девочек воспитание, Руссо видел предназначение женщи-

ны в уединенной жизни в кругу семьи в качестве преданной жены, ра-

чительной хозяйки, заботливой матери-воспитательницы.

Процесс образования мыслился Руссо как развитие данных от

природы способностей ребенка. Он требовал относиться с уважением к

личности

==228

ребенка и не допускать никакого насилия над его умом, который

должен созревать - при содействии педагога - естественным образом.

Усматривая суть наличной системы образования в недопустимом меха-

ническом заучивании сведений, которых ребенок не может еще осмыс-

ленно усвоить, Руссо считал необходимым приступить к изучению лю-

бой науки лишь после того, как воспитатель сумел пробудить у ребенка

интерес к ней. При этом, исходя из эмпирико-сенсуалистической гно-

сеологии, рекомендовалось, чтобы ребенок шел к теоретическим знани-

ям от наглядных фактов, к мыслям - от чувственных восприятий, к по-

нятиям о вещах - от самих вещей. Руссо предусматривал, чтобы изуче-

ние наук сочеталось с освоением какого-нибудь ремесла, а нравствен-

ное воспитание - с физическим. Все это должно было подготовить ре-

бенка к самостоятельной жизни в качестве труженика, семьянина и

гражданина. Новаторские идеи Руссо оказали громадное влияние на ре-

форматоров педагогики (Песталлоции и др.).

Второй вид воспитания, о котором подробно говорится в социаль-

но-философских трактатах Руссо, характеризуется им как <обществен-

ное воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под

надзором магистратов, поставленных сувереном>. Для такого воспита-

ния, непреходящий образец которого Руссо видел в жизни спартанцев,

он считал необходимым замещение у индивидов прирожденной <любви

к себе> любовью к отечеству, становящейся определяющей и в извест-

ном смысле даже всепоглощающей <страстью>. Добродетельный граж-

данин, указывал далее Руссо, должен быть воспитан так, чтобы доволь-

ствоваться жизненно необходимым минимумом материальных благ.

Полагая, что <тайная и конечная цель человеческих поступков> состоит

вопреки обманчивой видимости не в погоне за богатством, а в приобре-

тении общественного уважения, Руссо утверждал, что <общественное

признание добродетели человека - это самая сладостная награда, кото-

рую он может получить, и любое доброе дело не нуждается в ином воз-

награждении, кроме провозглашения его добрым во всеуслышание>.

Антиклерикализм Важным компонентом социальной

и <гражданская религия> философии Руссо является eго кон-

цепция религии. Оспаривая мнение

Бейля, что <никакая религия не полезна для политического орга-

низма>, Руссо утверждал, что <ни одно государство не было основано

без того, чтобы религия не послужила для него основанием> (182, 115).

Это, однако, ни в коей мере не означало согласия Руссо с теологичес-

ким пониманием истории. Столь же решительно, как другие просвети-

тели, Pyccо отвергал религиозное учение, что общества основывались

божественным соизволением и их возглавляли боговдохновенные про-

роки. Утверждение Руссо, что первоначально у

==229

людей <не было других царей, кроме богов>, и <другого правле-

ния, кроме теократического> (182, 111), основывалось на убеждении,

что люди, основывавшие общества, для придания непререкаемого авто-

ритета устанавливаемым ими законам объявляли последние внушенны-

ми богом, а себя самих - верными выразителями его воли. Своеобразие

трактовки Руссо общепросветительского, по сути дела, положения, что

<при рождении нации религия служит орудием политики> (182, 37),

заключалось в отрицании злонамеренности и прославлении мудрости

такого использования религии.

Однако как только в нарисованный им идеализированный образ

издревле устанавливавшегося <божественного гражданского права>

Руссо начинал вводить черты исторически реальных религий древнего

мира, он в согласии с другими просветителями занимал воинствующе

антиклерикальную позицию. Она выражалась в указании Руссо на два

коренных порока в рассматриваемом им виде религии. Вопервых, <бу-

дучи основан на заблуждении и лжи, он обманывает людей, делает их

доверчивыми, суеверными и растворяет истинный культ божества в

пустой обрядности>. Вовторых, еще более серьезным и притом непос-

редственно политическим злом является превращение этого вида рели-

гии в тираническую силу, которая <делает народ кровожадным и нетер-

пимым, так что он думает только об убийствах и побоищах и верит, что

делает святое дело, убивая всякого, кто не принимает его богов> (182,

116). Самую резкую просветительскую критичность проявил Руссо при

характеристике социальной роли христианства.

Фактически осудив все реально существовавшие религии как про-

тиворечащие <общественному договору>, Руссо выдвинул свой идеал

<гражданской религии>, имеющий деистический характер. Не только

для древних времен, но и для современности Руссо считал жизненно

важным, чтобы в государстве <каждый гражданин имел религию, кото-

рая бы заставила его любить свои обязанности> (182, 119). Чисто рацио-

нальное обоснование необходимости их соблюдения представлялось

Руссо недостаточным, и для придания им императивности он не нахо-

дил иного средства, кроме их религиозной сакрализации, т. е. использо-

вания весьма традиционного, даже, по его мнению, исконного и перма-

нентного средства всех <законодателей>.

Чуждая другим просветителям установка Руссо на государствен-

ную институционализацию деизма была отмечены серьезными внут-

ренними противоречиями. Осуждая теоло-

 

==230

гическую догматику традиционных религий как неизбежно по-

рождающую жесточайшие распри между людьми, Руссо, однако, вводил

в свою <гражданскую религию> шесть догматов - пять <положитель-

ных> и один <отрицательный>. Далее он, с одной стороны, заявлял, что

государство должно заботиться о принятии гражданами лишь таких

догматов, которые освящают правила человеческого общежития (таков

пятый догмат, утверждающий веру в <святость общественного договора

и законов>), и что <каждый может иметь сверх того какие ему угодно

убеждения, причем суверену вовсе не нужно их знать, потому что он

совершенно не компетентен в вопросах неба, и не его дело, какая судьба

постигнет подданных в их будущей жизни, лишь бы они были хороши-

ми гражданами в жизни земной> (182, 119). Но с другой стороны, Руссо

в качестве первых двух <положительных> догматов предлагал устано-

вить общеобязательность определенных верований как раз по перечис-

ленным <трансцендентным> вопросам: (1) <существование могучего,

разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого бо-

жества> и (2) <будущая жизнь>, т. е. бессмертие души, причем именно

с этими верованиями связывалась в качестве третьего догмата сущест-

венно важная вера в <счастье справедливых> и <наказание злых> (182,

120). Наконец, запрещая религиозную нетерпимость - посредством шес-

того, <отрицательного> догмата - и считая достойными изгнания из го-

сударства тех, кто, подобно христианским священникам, проповедует,

что <вне церкви нет спасенья>, Руссо одновременно предусматривал

изгнание для тех, кто не соглашается верить в догматы его <гражданс-

кой религии>. Правда, Руссо оговаривался (и это было новое противоре-

чие), что подобного неверующего следует изгнать из государства <не

как нечестивца, а как человека необшественного, как гражданина, не

способного откровенно любить законы и справедливость>, однако он

отнюдь не удовлетворялся одним только признанием нерушимости

<общественного договора и законов>, а считал обязательным для члена

<гражданского общества> еще и собственно религиозные убеждения.

Смешивая политическое с религиозным настолько, что сам переставал

различать их, Руссо необоснованно именовал злейших государственных

преступников, заслуживающих, по его мнению, смертной казни за тяг-

чайшее нарушение гражданских законов, <практическими атеистами>.

==231

Философская Отвергая христианство с социально-

кpитика xpиcтиaнства политической точки зрения, Руссо

и <деизм чувства> вместе с тем развертывал его ра-

ционально-философскую критику,

дополняемую попыткой философски обосновать свою <гражданс-

кую религию>. Эти воззрения Русса изложены в <<Исповедании веры

савойского викария>, включенном в роман <Эмиль>.

В ходе этой критики Руссо отверг ряд фундаментальных предс-

тавлений религиозного сознания и фактически подошел к иррелигиоз-

ным выводам. Находя в богах всех религий антропоморфные черты, Рус-

со заключил, что они суть лишь продукты человеческого воображения.

Но эти иррелигиозные положения не получали у Руссо дальней-

шего развития и противоречиво сочетались с убеждением в существова-

нии бога - иного, не созданного человеческим воображением и не явля-

ющегося нигде людям, которые, однако, могут в ходе своих размышле-

ний прийти к обоснованному убеждению в его реальности. Руссо отвер-

гал атеизм столь же категорически, как религии, претендующие на бо-

гооткровенность.

Философские воззрения, противопоставляемые Руссо атеизму ве-

ликих французских материалистов, противоречивы. Его собственное

понимание природы и места человека, в ней во многом материалистич-

но, хотя он и стремился всячески это затушевать, отрицая философс-

кую определенность своего мировоззрения и вообще отказываясь при-

числять себя к философам. То, что Руссо пытался представить просто

как точку зрения здравого смысла, присущего всем людям, обнаружи-

вало зависимость от механистического материализма нового времени, в

особенности от декартовской <физики> и сенсуализма Локка с теми их

ограниченностями, которые толкали к деизму.

Считая, что все во Вселенной находится в движении, Руссо трак-

товал его как перемещение в пространстве и отрицал его присущность

материи. Отсюда <савойский викарий> выводил свой первый <догмат

веры> (здесь иная догматика, чем в <гражданской религии>): мир при-

водится в движение могущественной имматериальной силой, которую

следует по причине закономерности, упорядоченности вселенского

движения признать разумной. Вторым <догматом веры> утверждалось,

что вообще миром управляет мудрая и могущественная сила, которая

есть благой бог. Для объяснения наблюдаемого в мире <морального зла>

<савойский викарий> допускал наличие у людей свободной воли, дан-

ной

==232

им богом для совершения добра, но направляемой ими и в проти-

воположном направлении (третий <догмат веры>). В качестве четверто-

го догмата фигурировало бессмертие души, допускаемое для того, что-

бы стало возможным торжество божественной справедливости, которо-

го нет в земной жизни людей.

Давая приведенным положениям известное рациональное обосно-

вание, Pycco отчетливо осознавал его недостаточную убедительность,

равно как большую уязвимость для философской критики, вскрываю-

щей, в частности, внутреннюю противоречивость деистических постро-

ений. В этих условиях гносеологической опорой деизма становилось

убеждение Руссо, что познавательные возможности философского ра-

зума ограничены, а к высшей мировоззренческой истине ведет прису-

щий каждому человеку <естественный разум> в соединении с <серд-

цем>. То, что получает их <внутренне одобрение>, следует признать

правильным и не смущаться противоречиями, которые может усмот-

реть в этом философия: <Все это - только метафизические увертки и

тонкости, не имеющие никакого веса по сравнению с основными прин-

ципами, воспринятыми моим разумом и утвержденными моим серд-

цем...> (181,3, 592). Эти взгляды Руссо находились в русле разрабаты-

вавшихся различными европейскими мыслителями XVIII в. концепция-

ми <здравого смысла> и <непосредственного знания>, которые исполь-

зовались как для противодействия агностицизму, так и для поддержа-

ния религиозных верований в их самом общем, превосходящем рамки

конфессиональной определенности содержания. <Сердце>, на которое

Руссо стремился oпeреться в своих мировоззренческих исканиях, ока-

зывалось в значительной мере выражением социально обусловленной

потребности - как у него лично, так и у представляемых им в качестве

их идеолога народных масс - в религиозном утешении. Атеистов Руссо

обвинял прежде всего в том, что <они оставляют огорченных без пос-

леднего утешения в бедствиях> (184, 298). Для себя самого Руссо считал

созданную им деистическую <систему> совершенно необходимой, что-

бы <переносить свои жизненные беды. При всякой другой системе я бу-

ду жить без утешенья и умру без надежды. Я стану несчастнейшим соз-

данием> (181, 3, 592).

==233

Исторические судьбы Влияние идей Руссо в социально-по-

революционно- литическом, нравственно-педагоги-

демократического ческом и литературном плане было

наследия Руссо громадным не только во Франции,

но и во многих других странах, и ко-

нечно, прежде всего европейских.

В преддверии приближавшейся во Франции революции на первый

план выдвинулось главное, революционно-демократическое содержание

философии Руссо. Великая французская революция чтила Руссо боль-

ше, чем кого-либо из просветителей, видя в нем своего самого смелого и

глубокого провозвестника. По решению Законодательного собрания

гроб с прахом Руссо был в 1791 г. перенесен в Париж и помещен в Пан-

теон великих людей Франции. Всецело под знаменем руссоизма прохо-

дил последний, самый радикальный период революции, когда установи-

лась якобинская диктатура во главе с Робеспьером (1793 - 1794). Для

укрепления революционной власти якобинский Конвент в соответствии

с учением Руссо о необходимости <гражданской религии> ввел даже

деистический <культ верховного существа>, который, однако, не оп-

равдал возлагавшихся на него надежд и исчез после падения Робеспьера.

Существенно, что в обстановке разочарования народных масс ре-

альными результатами революции, которая не привела к возвещавше-

муся Руссо благоденствию народа в государстве <общественного дого-

вора>, часть руссоистов во главе с Г. Бабефом переходила от мелкобур-

жуазного эгалитаризма к утопическому коммунизму. Попытка бабу-

вистов путем вооруженного восстания осуществить идеал коммунисти-

ческого общества, построенный на основе <Кодекса природы> Морелли,

означала возрождение на новой основе того единства утопического

коммунизма и революционного демократизма, которое впервые прояви-

лось в <Завещании> Мелье.

Ход истории показал, что революционно-демократический потен-

циал руссоизма не был исчерпан в XVIII в. Он по-новому проявился в

нашем столетии, когда народы Азии, Африки, Латинской Америки раз-

вернули борьбу против колониализма, империализма и местных дикта-

торских режимов. В начале 60-х годов известный исследователь руссо-

изма Б. Ганьебен отмечал, что <многие франкоязычные политические

деятели Африки и Азии стали читать Руссо в то время, когда их страны

добивались независимости. Выдающиеся государственные руководите-

ли Вьетнама, Гвинеи, Сенегала и т. д. признавали, что их путь в полити-

ку

==234

вдохновлялся чтением трудов Руссо. И разве Фидель Кастро не за-

явил несколько лет назад французскому журналисту, что Жан-Жак

Pycco был его учителем и что, сражаясь против режима Батисты, он но-

сил с собой книгу Pycco <0б общественном договоре>?> (189, 1, XXVI).

Однако, с другой стороны, как в прошлом, так и в настоящем не-

редки попытки реакционного использования различных аспектов рус-

соизма, подвергаемых соответствующему переосмыслению.

00.htm - glava15

Глава 5 КОНДИЛЬЯК

Жизнь и деятельность Этьен Боно де Кондильяк (1714 -

1780) родился в Гренобле в семье

крупного чиновника судебного ведомства. Окончив семинарию в

Париже и получив звание аббата, Кондильяк отслужил одну мессу, а

затем отстранился от исполнения священнических обязанностей и под

влиянием просветительских идей занялся изучением философии и ес-

тествознания, проявляя наибольший интерес к локковскому сенсуализ-

му. Знакомство с Руссо и Дидро, творческое общение с ними в 40-e годы

имели огромное значение для мировоззренческого развития Кондиль-

яка. При их содействии был опубликован его <Опыт о происхождении

человеческих знаний> (174б), который принес автору славу достойного

преемника Локка и сыграл большую роль в становлении философии

французского Просвещения. Маркс отмечал, что в этом произведении

Кондильяк <развивал точку зрения Локка, доказывая, что не только

душа, но и чувства, не только искусство создавать идеи, но и искусство

чувственного восприятия являются делом опыты и привычки> (1, 2,

144). <Трактат о системах> (1749) утвердил престиж Кондильяка как

одного из ведущих философов Просвещения. Маркс писал, что Кон-

дильяк <немедленно направил локковский сенсуализм против метафи-

зики XVII века. Он доказал, что французы с полным правом отвергли

эту метафизику как неудачный плод воображения и теологических

предрассудков. Он опубликовал опровержение систем Декарта, Спино-

зы, Лейбница и Мальбранша> (1, 2, 144). В 1749 г. Берлинская академия

избрала Кондильяка своим членом.

Кондильяк знакомится с Вольтером, Д'Аламбером, Гельвецием,

Гольбахом, Тюрго и другими философамипросветителями, которые вы-

соко, даже восторженно оценивали его труды, но в то же время под-

черкнуто дистанци-

==235

руется от них, явно не желая, чтобы его считали находящимся в

одной компании с известными вольнодумцами. От сотрудничества в

<Энциклопедии> Кондильяк отказался, хотя Дидро и опубликовал в ней

фрагменты из его сочинений. Чрезвычайно импонировавший просвети-

телям сенсуалистическо-антиметафизический радикализм Кондильяка,

с новой силой проявившийся в <Трактате об ощущениях> (1754), соче-

тался у него с внешней, но высоко ценившейся властями лояльностью

по отношению к католицизму и феодально-абсолютистскому строю.

Намереваясь непосредственно содействовать формированию <просве-

щенного государя>, Кондильяк принял предложение Людовика XV

стать воспитателем его внука, являвшегося наследником престола в

герцогстве Пармском. Желаемого результата Кондильяк не достиг, но

во время пребывания в Парме (1758 - 1767) создал своеобразную парал-

лель <Энциклопедии> в виде обширного . Этот 12-томный труд своими разоблачениями

преступлений клерикалов вызвал недовольство католической церкви и

мог быть опубликован во Франции только в 1775 г., в период кратковре-

менного пребывания Тюрго на посту первого министра.

По возвращении в Париж Кондильяк был избран во Французскую

академию, но после произнесения традиционной вступительной речи

больше не появлялся в ней. Он отклонил предложение стать воспитате-

лем детей наследника французского престола и перестал бывать в сало-

нах. После публикации <Курса>, подготовка которого к печати погло-

щала все силы Кондильяка, он удалился в свое поместье под Греноблем,

откуда ежегодно приезжал в Париж на короткое время. Творческая ак-

тивность Кондильяка продолжала оставаться весьма высокой, его фило-

софские воззрения углублялись, он осваивал новые отрасли знания. В

труде <Торговля и правительство> (1776) Кондильяк выдвинул прогрес-

сивные экономические идеи, близкие к учению физиократов. Он напи-

сал <Логику> (1780) и начал работу над книгой <Язык исчислений>,

когда оборвалась его жизнь.

Радикальный сенсуализм Философские интересы Кондильяка Философские
интересы Кондильяка

и критика идеализма сосредоточивались преимущественно

на гносео-методологических пробле-

мах, которые он в своих основных работах 40 - 50-х годов, явив-

шихся наиболее важными для французского Просвещения, разрабаты-

вал в сенсуалистическо-эмпирицистском направлении. Опираясь на

локковский <Опыт о человеческом разумении>, Кондильяк в то же

время полагал, что выра-

==236

женный в этом произведении плодотворный принцип происхож-

дения. всех человеческих знаний из чувств должен быть проведен более

последовательно, нежели у Локка. Кондильяк считал необходимым

<показать, каким образом все наши знания и все наши способности

происходят из чувств (sens) или, выражаясь точнее, из ощущений>

(200, 42). По Кондильяку, ощущения, возникающие в органах чувств,

суть первичные восприятия, именно- из которых возникает все содер-

жание человеческого сознания вплоть до самых абстрактных идей, а все

психические способности, включая отвлеченное мышление, возникают

из способности ошушения. Свою гносеологическую концепцию Кон-

дильяк по праву квалифицировал как <теорию ощущений>. Она разви-

валась в противовес той рационалистической гносеологии XVII в., кото-

рая от Декарта до Лейбница считала источником знаний интеллекту-

альную интуицию с ее абстрактно-всеобщими идеями, рассматривав-

шимися как изначально присутствующие в ней, врожденные ей. Вместе

с тем кондильяковский сенсуализм разрабатывался как антипод беркли-

анского идеализма и в значительной мере - юмовского агностицизма.

Несмотря на заявления Кондильяка, что он намерен ограничиться изу-

чением структуры и функционирования человеческого сознания не ста-

вя вопроса о природе последнего и тем более не интересуясь внешним

миром, его <теория ошущений> вследствие ориентированности на ха-

рактеристику человеческого познания постоянно ставила и определен-

ным образом решала также вопрос об отношении сознания к бытию. Это

было в основном материалистическое решение, которое не могло не

сопровождаться соответствующим пониманием объективной реальнос-

ти.

Перед <Опытом о происхождении человеческих знаний> Кон-

дильяк ставил задачу <познать имеющиеся у нас идеи о вещах> (199, 1,

73). Вещи Кондильяк понимал в духе механистического материализма -

это тела, обладающие протяженностью, имеющие ту или иную форму

(<фигуру>), занимающие определенное место в пространстве, находя-

щиеся в состоянии движения или покоя.

Перечисленные качества существуют, по Кондильяку, реально,

вне и независимо от человеческих восприятий, человеческого сознания

вообще, которое может иметь о них лишь образы, т. е. <отражать> их,

точнее, <отображать>. Это отображение возникает в человеческом соз-

нании (<душе>) в результате воздействия вещей на органы чувств, по-

рождая в последних ощущения. Осознание ощущений как образов ве-

щей дает восприятие вещей, и Кондильяк подчер-

==237

кивает, что восприятие - это <впечатление, рождающееся в нас

при наличии предметов> (199, 1, 14).

В <Трактате об ощущениях> Кондильяк изложил свое понимание

того, как происходит превращение вызванных вещами ощущений в об-

разы, идеи этих вещей. Кондильяковское объяснение этого познава-

тельного процесса было одновременно аргументированным отрицанием

берклианского субъективного идеализма, причем выявлялись опреде-

ленные гносеологические основания последнего. Выбрав в качестве гно-

сеологической модели <статую>, которая оживает и у которой начина-

ют в определенной последовательности функционировать одно за дру-

гим чувства обоняния, вкуса, слуха, зрения и, наконец, осязания, Кон-

дильяк приходит к выводу: ощущения от первых четырех чувств, каки-

ми бы разнообразными они ни были, не способны сами по себе преобра-

зоваться в идеи, т. е. привести к знанию о существовании вещей и их

свойств, которыми, собственно, и вызваны все эти ощущения. Другими

словами, по Кондильяку, ограниченная каким-либо одним из четырех

названных чувств или их совокупностью, <статуя> не в состоянии ус-

мотреть за внешне обусловленными ощущениями вызвавшие их вещи и

отличить их от внутренних модификаций сознания, от своего собствен-

ного существования, которое само сведено к потоку ощущений. Так,

если <статуя> способна лишь обонять, то в своем самосознании, кото-

рое, по Кондильяку, способно развиваться у нее даже на основе функ-

ционирования одного-единственного чувства, она последовательно <бу-

дет запахом розы, гвоздики, жасмина, фиалки, в зависимости от пред-

метов, которые станут действовать на ее орган обоняния>, так что для

нее различные запахи <представляют лишь ее собственные модифика-

ции (modifications) или способы существования (manieres d'etre), а она
не

может считать себя чем-либо иным...> (200, 75). Свое мироощущение

эта статуя могла бы выразить берклианской формулой <существовать -

значит быть в восприятии>.

Из этого идеалистическо-солипсистского мироощущения кон-

дильяковскую <статую> выводит наделение ее способностью осязать.

По Кондильяку, осязание - это <единственное чувство, которое способ-

но само по себе судить о внешних предметах> (200, 46). Осязание, разъ-

ясняет он, дает <статуе>, во-первых, непосредственное ощущение ее

собственного тела, во-вторых, ощущение отличных от нее тел, причем

внешний характер последних ощущается вследствие того, что она сама

есть тело. <Под моими руками, -

==238

говорит <статуя>, - все приобретает твердость>, в результате чего

ощущаемые качества <перестают принадлежать мне; я составляю из них

совокупности вне себя; я образую из них все те предметы, с которыми я

знакомлюсь> (200, 256). Другими словами, осязательно ощущаемые ка-

чества выступают для <статуи> как находящиеся во внешних предметах

и лишь воспринимаемые ею. Кондильяк подытоживал, что <только

ощущение твердости... является само по себе одновременно ощущением

и идеей. Оно - ощущение по своему отношению к модифицируемой им

душе; оно - идея по своему отношению к чему-то внешнему> (200, 62).

Большое значение Кондильяк придавал положению о том, что

поскольку реально чувства функционируют не порознь, а в комплексе,

постольку осязание со своей <привычкой> <относить свои ощущения

во вне сообщает ту же самую привычку другим чувствам>, в силу чего

<все наши ощущения вызванные внешними предметами, начинают

восприниматься как выражение их качеств, <следовательно, они их

представляют, они становятся идеями> (200, 62). В этом смысле Кон-

дильяк называет осязание <учителем> всех других чувств.

Важно, что при обосновании положения о том, что осязание и в

связи с ним другие чувства дают человеку надежные свидетельства ре-

альности мира материальных вещей, Кондильяк в известной мере ставил

вопрос о связи этого знания и убеждения с практической деятельностью

людей. Наделяя <статую> осязанием, он не мог не придать ей вместе с

тем способности движения, необходимого для получения соответству-

ющих ощущений. При этом речь шла не о каких угодно движениях, но

прежде всего о действиях руки с различными предметами, о способнос-

ти человека, с которым в конце концов отождествляется кондильяковс-

кая <статуя>, <манипулировать телами> (200, 256). Из созерцательного

существа гносеологический субъект Кондильяка превращался, таким

образом, в существо деятельное и лишь в качестве такового убеждался в

том, что вне и независимо от его сознания существует материаль-

но-предметный мир. Наделяя <статую> еще и всеми человеческими

потребностями, Кондильяк рассматривал обеспечение ею своей жизне-

деятельности в этом мире как неотделимое от его познания. <Я, - гово-

рила <статуя>, - изучаю плоды и все пригодное для моего пропитания; я

отыскиваю средства добыть их; я изучаю животных; я наблюдаю тех из

них, которые могут повредить мне; я приучаюсь спасаться от их ударов;

наконец, я изучаю все, что задевает мое любопытство; в соответствии с

своими

==239

страстями я составляю себе правила о добротности и красоте ве-

щей... Наученная опытом, я анализирую, я обдумываю до того, как

действовать> (200, 259 - 260). Так в ходе создания достаточно убеди-

тельной сенсуалистической альтернативы берклианству Кондильяк на-

щупывал перспективный путь развития материалистической гносеоло-

гии.

С критикой как берклианства, так и в еще большей степени раци-

оналистической <метафизики> XVII в. была связана разработка Кон-

дильяком вопроса о генезисе познавательных способностей, к которому

материалистическая мысль была подведена к середине XVIII в. также

при решении задачи преодоления картезианского дуализма. Делая в

этом отношении значительный шаг вперед по сравнению с Локком,

Кондильяк писал, что последний ошибочно принял <все способности

души... за врожденные, не подозревая, что они могут происходить прос-

то из самого ощущения> (206, 44). Сам Кондильяк подчеркивал нова-

торство своего намерения <объяснить происхождение действий души,

выводя их из простого восприятия> (199, 1, 72). Реализация этого наме-

рения приводила к устранению взгляда на рефлексию как самостоятель-

ный источник знания - взгляда, который был использован Беркли для

идеалистического переосмысления сенсуализма. Одновременно выби-

валась почва из-под утверждений <метафизиков> о независимом от

чувственного знания <чистом разуме>.

В <Опыте о происхождении человеческих знаний> Кондильяк

нарисовал следующую схему генезиса познавательных способностей

человека: <Мы начинаем с того, что получаем восприятия, которые

осознаем. Затем мы сильнее осознаем некоторые восприятия, и это

осознание становится вниманием. В силу этого мы с того времени, ког-

да идеи связываются, распознаем восприятия, которые мы получили

прежде, и осознаем себя тем же самым существом, которое их имело;

это и составляет воспоминание. Когда душа то пробуждает свои воспо-

минания, то сохраняет их, то вспоминает только их знаки - это вообра-

жение, созерцание, память; если она сама распоряжается своим внима-

нием, то это размышление. Именно размышление различает, сравнива-

ет, сочетает, расчленяет и анализирует, так как это и есть не что иное,

как различные способы управлять вниманием. Путем естественного

следования из этого образуются суждение, рассуждение, понятие; ре-

зультат всего этого - разум> (199, 1, 118).

При характеристике рациональной ступени познания Кондильяк

выделил следующие свойственные ей операции.

 

==240

Во-первых, на этой ступени происходит образование сложных

идей. Кондильяк считает их <произведениями ума> и называет <поня-

тиями>. Согласно Кондильяку, не усматривающему в образовании по-

нятий диалектического скачка и качественного преобразования, они

представляют собой <соединение, или собрание, многих восприятий>.

Познавательное значение этого акта состоит в переходе от идей разроз-

ненных свойств к идеям вещей, которым присущи эти свойства. В боль-

шей мере нащупывая затем специфику рациональной ступени позна-

ния, Кондильяк, во-вторых, считал характерным для нее оперирование

идеями в знаковой форме. Он настаивал на том, что для обладания иде-

ями, <о которых мы могли бы размышлять, нам необходимо придумать

знаки, которые служат связью для различных собраний простых идей>

(199, 1, 136, 148). Дело в том, что, согласно Кондильяку, связывание

умом идей может происходить лишь на основе предварительно установ-

ленной связи их со знаками. Кондильяк подходил к пониманию единс-

тва мышления и языка, полагая, что оно возникает и развивается парал-

лельно возникновению и совершенствованию языка.

Кондильяку принадлежит основательно разработанная лингвис-

тическая концепция. В противовес библейскому учению о божествен-

ном происхождении языка и представлениям о его врожденности людям

Кондильяк выступил сторонником теории естественного происхожде-

ния языка и развил ее в рамках антитеологического понимания проис-

хождения и становления человеческого рода. Согласно Кондильяку,

язык возник в силу насущной потребности первобытных людей, в ходе

их общения и на основе сопровождающих его действий - жестов и зву-

ков. Из последних постепенно развивалась членораздельная речь, слова

которой стали знаками, использовавшимися при образовании понятий.

В целях развития познания Кондильяк считал необходимым создать,

исходя из обыденного языка, специальный <язык науки>, в котором все

слова были бы точно определенными содержательными понятиями.

Проблема <систем>: Сенсуализм воспринимался и разра-

деструктивный батывался Кондильяком как гносео-

и конструктивный методологическая концепция, кото-

аспекты рая располагает значительным конст-

руктивным потенциалом, позволяя

построить надежную систему знаний. Целью своего исследования

происхождения человеческих знаний он считал открытие пути, кото-

рый надежно ведет к их самому. значи-

==241

тельному приращению и позволяет - это звучало совсем по-бэко-

новски - <восстановить весь человеческий разум> (199, 1, 69). Сильная

критическо-деструктивная сторона кондильяковского сенсуализма бы-

ла целиком подчинена задаче созидательной. Если бейлевская критика

<метафизики> XVII в. радикально компрометировала философские сис-

темы, то критика последней Кондильяком, в известном смысле еще бо-

лее основательная, была направлена на разрушение лишь определенного

вида систем, названных им <абстрактными>, и органически сочеталась

с обоснованием правомерности, даже необходимости создания иных

систем.

В понимании Кондильяка <система есть не что иное, как распо-

ложение различных частей какого-нибудь искусства или науки в из-

вестном порядке, в котором они все взаимно поддерживают друг друга и

в котором последние части объясняются первыми. Части, содержащие

объяснение других частей, называются принципами...> (201, 3). Диффе-

ренцированное отношение к системам Кондильяка объяснялось тем, что

он усматривал три различных вида принципов, лежащих в основании

философских построений: (1) <общие или абстрактные>, (2) предполо-

жения о ненаблюдаемых причинах вещей, (3) твердо установленные

факты. Первый рол принципов Кондильяк считал совершенно ложным,

второй - правомерным при соблюдении определенных условий, третий -

безусловно правильным.

Системы Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница отвергались

Кондильяком потому, что в соответствии с убеждением их творцов он

считал их построенными на основе общих и абстрактных принципов.

Речь шла, собственно, об убеждении названных приверженцев односто-

ронне рационалистической гносеологии и методологии, что основопо-

лагающие истины открываются интеллектуальной интуицией в самой

душе как изначально присущие ей, а затем разум выводит из них все

остальное <метафизическое> знание. Указывая, что при этом в качестве

принципов выступали <общие и абстрактные предложения>, Кондильяк

называл синтетическим метод построения систем, при котором <предс-

тавляется, будто истина не может появиться, если ей не предшествует

огромное число аксиом, дефиниций> (199, 1, 111, 112). С точки зрения

сенсуализма Кондильяк разъяснял, что все эти абстрактные принципы

могут быть лишь вторичными, производными по отношению к действи-

тельным истокам человеческих знаний, более определенно - они ре-

зультат абстрагирования от тех понятий, которые образованы

==242

на основе чувственных восприятий. Кондильяк вместе с тем нас-

таивал на том, что <общие принципы и абстрактные понятия> вовсе не

являются самыми простыми идеями, таковыми должны быть признаны

лишь <первые частные идеи, которые мы получаем через ощущение и

его осознание> (199, 1, 289). Приводя в обоснование своей гносеологи-

ческой концепции выводы лингвистических исследований, согласно ко-

торым в языках всех народов <долгое время не было других слов, кроме

названий данных чувственно воспринимаемым предметам, таких слов,

как дерево, плод, вода, огонь>, Кондильяк подчеркивал, что <все самые

абстрактные термины происходят от первых названий, которые были

даны чувственно воспринимаемым предметам> (199, 1, 229, 240).

При рассмотрении <метафизических> систем XVII в. Кондильяк

ограничился эксплицитным методом их построения, не заметив того,

что творцы их, в особенности Спиноза, подходили к заключенным в них

положениям во многом иначе, чем это предписывалось формулируе-

мыми ими методологическими правилами. Наряду с фактически дейс-

твовавшей имплицитной методологией, обладавшей немалыми достоин-

ствами, Кондильяк просмотрел онтологически ценные идеи <метафизи-

ков>. Неудовлетворительность предложенного ими обоснования своих

положений о бытии привела его, во-первых, к отказу от их рассмотре-

ния,во-вторых, к не подтвержденному исследованием заключению об их

ложности, в-третьих, к столь же беспочвенному выводу, что вообще

сущность вещей непостижима для человека.

Надо заметить, что критика <метафизических> систем XVII в. не

имела для Кондильяка самодовлеющего значения, а была подчинена за-

даче обоснования необходимости принять новые гносео-методологичес-

кие принципы ради создания соответствующей потребностям фран-

цузского общества XVIII в. мировоззренческой системы. То, что палсто-

летием ранее было уже основательно разрушено Бейлем, Кондильяк

стремился полностью устранить, чтобы расчистить почву для новых

философских построений <системного> характера. Создание из идей

истинной системы знаний Кондильяк представлял как движение от

чувственной ступени к рациональной: <Начать с наиболее простых, со-

общаемых нам органами чувств; образовать из них сложные понятия,

которые, сочетаясь между собой, в свою очередь произведут другие по-

нятия, и так далее> (199, 1, 288).

==243

Выступая сторонником <аналитического> метода, Кондильяк

ставил задачу расчленения сложных идей на простые, чтобы <доиски-

ваться происхождения наших идей, проследить ход их образования>,

открыть их источник (199, 1, 115), т. е. решать проблему генезиса идей.

В понимании Кондильяка анализ включает в себя также операции син-

тезирующего характера, именно, сочетания идей и такого сравнения

между ними, которое ведет к образованию новых идей. Кондильяковс-

кому понятию анализа, рассматривавшемуся также как своего рода ис-

числение, не была, таким образом, свойственна метафизическая однос-

торонность.

Построение системы знания тоже включалось Кондильяком в

число задач, решение которых обеспечивается аналитическим методом.

За установкой на то, чтобы <постичь идеи в соответствии с тесными

связями, существующими между ними>, отчетливо проглядывало

убеждение Кондильяка в объективном основании таких связей: <Соче-

тания, в которых такая связь встречается, сообразуются с самим проис-

хождением вещей> (199, 1, 292 - 293). Вопреки видимости, кондиль-

яковский анализ не замыкался в сфере идей как таковых, а оказывался

устремленным также на познание самих вещей, только при соответс-

твии которым идеи рассматривались как истинные. Если, с одной сто-

роны, анализ - это <единственный метод, который может придать оче-

видность нашим рассуждениям и, стало быть, единственный, которому

нужно следовать в поисках истины>, то он в то же время есть <подлин-

ный путь к открытиям, потому что благодаря ему мы устанавливаем

происхождение вещей> (199, 1, 115, 114).

Предметную содержательность понятий, образование которых

Кондильяк связывал с языковым обозначением воспринятого в чувс-

твенном опыте, должен был придать непосредственный познавательный

контакт человека с вещами. В первом произведении Кондильяк самым

общим образом определил последний как прямое ощущение свойств

познаваемой веши. В соответствии с этим Кондильяк сформулировал

следующую материалистическую антитезу отвергаемой им рационалис-

тической метафизике: <Нужно начинать с исследования свойств>, а не

((C построения дефиниций вещи и рассмотрения дефиниций как прин-

ципов, пригодных для раскрытия свойств вещей> (199, 1, 290).

Более основательно вопрос о познании вещей Кондильяк осветил

в <Трактате о системах> при характеристике естественно-научных ги-

потез (они отнесены к второму роду <систем>, в которых принципами

являются <предположе-

==244

ния>). В отличие от ньютоновского кредо <гипотез не создаю>,

которое весьма неадекватно выражало действительную методологию ве-

ликого английского физика и ориентировало на узколобый эмпиризм,

Кондильяк отстаивал положение о <полезности> и даже <абсолютной

необходимости гипотез в естествознании>. Отмежевываясь от натур-

философских спекуляций, Кондильяк считал построение гипотез оп-

равданным при соблюдении двух условий: (1) способности <исчерпать

все возможные по данному вопросу предположения, (2) наличия спосо-

ба подтвердить или опровергнуть выдвинутые предположения> (201,

49). Кондильяк уточнял, что это испытание гипотез должно осущест-

вляться опытным путем в ходе наблюдений, сделанных ((C максималь-

ной точностью>, причем до получения положительного результата ги-

потезы <следует рассматривать только как догадки> (201,160). Исполь-

зуя современную терминологию, можно сказать, что Кондильяк считал

научно приемлемыми только верифицируемые или фальсифицируемые

гипотезы, предусматривая эмпирическую процедуру их проверки.

Согласно Кондильяку, гипотезы очень легко применять в <чистой

математике>, сравнительно нетрудно - в астрономии, если удовлетво-

ряются объяснением видимой картины неба, и весьма сложно - в физи-

ке. Указывая на бесконечность Вселенной и обусловленную этим огра-

ниченность знаний о ней, как бы ни прогрессировали они с течением

времени, Кондильяк считал неоправданным построение гипотез, пре-

тендующих на объяснение всех явлений природы, всего <механизма

Вселенной> (201, 156). С учетом же того, что каждая вещь включена в

бесконечную цепь связей и образующие ее мельчайшие частицы ненаб-

людаемы (имелись в виду возможности физических инструментов XVIII

в.), Кондильяк предостерегал вместе с тем против создания гипотез о

<первых принципах>. Способствующими научному познанию он считал

<частные гипотезы>, поясняя, что ученые <должны ограничиваться

составлением систем для тех частей физики, в которых они могут про-

изводить опыты> (201, 173). Задача физиков, по Кондильяку, заключа-

ется в том, чтобы <наблюдать явления, улавливать связь их и добираться

до тех явлений, от которых зависят некоторые другие>, не забывая, что

все познанные причины явлений зависят <в свою очередь от неизвест-

ных причин>, которые еще предстоит познавать (201, 173, 168).

В этих размышлениях Кондильяк решительно порывал с метафи-

зическим идеалом законченной и исчерпывающей <системы> знаний о

природе, фактически трактуя познание

==245

==246

==247

==248

==249

 

==250

00.htm - glava16

Глава 6. Ламетри

==251

==252

==253

далее несомненным, что в поведении животных, особенно высших

<четвероногих> (млекопитающих), обнаруживаются черты, свидетель-

ствующие о наличии у них памяти, способности сравнения чувственных

восприятий, основанного на этом своего рода расчета, преднамереннос-

ти и предусмотрительности в действиях, т. е. того, что у людей принято

называть умственными способностями. Материальным субстратом этих

способностей является у животных, как и у человека, мозг, только он у

них меньше развит, в силу чего их ум уступает человеческому. Хотя

Ламетри не проводил четкой границы между сознанием человека и пси-

хикой животных, он тем не менее указывал на <качественное превос-

ходство человеческой души> над <душой животных> (206, 74, 260).

Выявление одушевленности, <психичности> животных должно

было, по мнению Ламетри, заставить даже спиритуалистов .признать

абсурдность своего представления о душе как созданном богом иммате-

риальном существе, оживотворяющем тело. Происходившее при этом

уничтожение абсолютной грани между человеком и животными приз-

вано было расчистить почву для детального обоснования <материально-

го единства человека>, для чего привлекалась - после рассмотренных

коррективов - декартовская идея о животных как <машинах>, распрост-

раняемая на человека. Эта идея, подвергаемая Ламетри существенному

переосмыслению, была ценна для него отрицанием у животных спири-

туалистически понимаемой души. В духе сторонников материалисти-

ческой ветви картезианства XVII в. Ламетри в декартовом различении в

человеке двух субстанций усматривал <только ловкий прием>, <чтобы

заставить богословов проглотить яд>, скрытый в неизбежно выявляемой

проницательными умами аналогии между животными и людьми, в све-

те которой последние, <сколько бы они ни претендовали на то, чтобы

быть выше животных, в сущности, являются животными и ползающими

в вертикальном положении машинами...> (206, 231, 238).

Тезис Ламетри <человек-машина>, совершенно механистический

по форме, не является, однако, таковым по своему основному смыслу.

Поясняя этот тезис, Ламетри по всем пунктам показывает, что человек

существенно отличается (как и животные, но они в меньшей мере) от

собственно механических устройств. Во-первых, человек - это такая

машина <особого рода>, которая способна <чувствовать, мыслить,

уметь отличать добро от зла...>. Во-вторых, <человеческое тело - это за-

водящая сама себя машина,

==254

живое олицетворение беспрерывного движению>. Эта машина

<заводится> не механически, а путем поступления в кровь <хилуса> -

питательного сока, образующегося при переваривании человеческим ор-

ганизмом поглощаемых им продуктов. Ламетри высказал мысль о хи-

мическом характере процесса преобразования хилуса в энергию, кото-

рая затем уже <механически оживляет мускулы и сердце>. В-третьих, в

отличие от часового механизма (как постоянно фигурировавшего в фи-

лософских рассуждениях образа хорошо отлаженной <самодействую-

щей машины>), с которым Ламетри сравнивает человеческое тело, пос-

леднее, подчеркивает он, продолжает функционировать и после <по-

ломки> в нем лаже нескольких <колес> и <пружин>, т. е. заболевания

или утраты каких-то органов (см. 206, 239, 199, 233, 237).

Реальное содержание тезиса <человек-машина> заключалось

главным образом в обосновании положения <человекживотное> - в том

смысле, что он является субстанциально единым, материальным су-

ществом. Подобный ход мысли Ламетри объяснялся тем, что ее теорети-

ческим источником была декартовская <физика>, в которой всецело

материальными существами признавались только животные, уподобля-

емые машинам.

Надо сказать, что сами по себе машины и механизмы не интересо-

вали Ламетри как философа. В центре его внимания находились живые

организмы, и он стремился понять человека как существо органическо-

го мира. Задачу эту Ламетри решал опираясь на биологические науки

своего времени, своеобразно фокусирующиеся (вместе с химией) в ме-

дицине. Более того, Ламетри первым из новоевропейских материалистов

строил свои философские обобщения о природе не на основе механики,

а осмысливая результаты биологических и отчасти химических иссле-

дований. В составе развивающегося естествознания их удельный вес

стал уже очень значительным к середине XVIII в., они бурно прогресси-

ровали, и накапливавшийся в них эмпирический материал буждал фи-

лософски мыслящих ученых, из среды которых вышел Ламетри, отка-

зываться от тех воззрений на природу, которые укоренились в пред-

шествующий период XVII - начала XVIII в., когда, как отмечал Энгельс,

из всех естественных наук <достигла известной законченности только

механика...> (1, 21, 286).

Проблема движения как атрибута материи. В построении после-

довательно материалистического понимания природы Ламетри придавал

важнейшее значение обоснованию положения о движении как атрибуте

терии. Точнее, Ламетри утверждал присущность материи <движущей

==255

силы>: <Материя содержит в себе оживляющую ее движущую си-

лу, которая является непосредственной причиной всех законов движе-

ния> (206, 73). В ходе разъяснения и обоснования этого утверждения

его значимость ограничивалась, однако, пределами животного мира.

Ламетри интересовали лишь <все жизненные, свойственные животным,

естественные и автоматические движения> (206, 228), а движение не-

органических тел, их перемещение в пространстве, т. е. механическое

движение как таковое, осталось вне поля его зрения. <Пружину> наз-

ванных <жизненных движений> (под ними имелись в виду движения

тканей и волокон организма, не обусловленные нервными импульсами

или кровообращением) Ламетри усматривал в раздражимости, которая

была отличена Бургаве от чувствительности и охарактеризована как од-

но из важнейших универсальных свойств животного мира. В такой

весьма неадекватной форме, имеющей тенденцию к абсолютизации ор-

ганических движений, Ламетри освобождался от абсолютизации меха-

нического движения.

В результате оказывалось, что Ламетри лишь поставил задачу

обоснования тезиса о <движущей силе> как атрибуте материи, но

по-настоящему ее не решил, а смысл тезиса в значительной мере выхо-

лостил. Решение этой задачи явилось делом последующих французских

материалистов.

Материалистический трансформизм: естественное происхожде-

ние животных и человека. Вслед за материалистическим освещением

психофизической проблемы внимание Ламетри сосредоточилось на

имевшем кардинальное значение вопросе происхождения живых су-

ществ. Этот вопрос был одним из главных камней преткновения для но-

воевропейской материалистической мысли, наталкиваясь на который

она поворачивала в сторону деистических псевдообъяснений. В попытке

найти ответ, как могли естественным образом возникнуть виды живот-

ных и растений, Ламетри обратился к философскому обобщению но-

вейших естественно-научных разработок, которые выходили за рамки

механицизма со свойственным последнему фиксистским воззрением на

природу и начинали рассматривать ее как развивающуюся во времени. В

центре внимания Ламетри находилась посмертно опубликованная книга

французского мыслителя де Майе <Теллиамед, или Беседы индийского

философа с французским миссионером об уменьшении моря, образова-

нии суши и происхождении человека> (1748). Делая свои обобщения,

Ламетри широко опирался также на наследие античного материализма,

в особенности эпикуреизма.

Ламетри считал возможным предположить, что в первичном оке-

ане, некогда покрывавшем всю нашу планету, имелись попавшие из

воздуха зародыши, <яйца> всех живых существ, порожденные каким-то

образом природой. <Усыхание> этого древнейшего океана, воды которо-

го, с одной стороны, просачивались в земные недра, а с другой стороны,

испарялись, привело к тому, что названные <яйца> стали на

==256

мелководьях подвергаться живительному воздействию солнечного

тепла и из них стали <вылупляться> всевозможные организмы.

Наряду с этой гипотезой, в которой принималось независимое

друг от друга образование различных видов, Ламетри высказывал и бо-

лее плодотворное предположение, что первоначально возникли прос-

тейшие организмы, а потом из них образовались более сложные. Чело-

век и растения представлялись Ламетри двумя крайними ступенями

<лестницы> органического мира, которые он сравнивал с белым и чер-

ным цветом, поясняя, что <четвероногие, птицы, рыбы, насекомые, ам-

фибии являются промежуточными оттенками, смягчающими резкий

контраст этих двух цветов>. Эта <лестница> рассматривалась Ламетри

динамическо-генетически. Он считал, в частности, <весьма вероят-

ным>, что, <будучи менее совершенны, чем человек, животные появи-

лись на свет первыми>, и <мысль о происхождении человека от живот-

ных > не казалась ему <нисколько не нелепой и не странной> (206, 258,

400, 403). В зарождавшееся у Ламетри эволюционистское воззрение на

природу включалось линнеевское представление о скрещивании как ви-

дообразующем факторе: по предположению Ламетри, человек как био-

логический вид произошел в результате <смешивания> между различ-

ными животными. Впрочем, Ламетри делал - опятьтаки в зависимости

от Линнея, в классификационной системе которого человек вместе с

высшими обезьянами был объединен в отряд<приматы>, - и более здра-

вое предположение о генетической связи человека с человекообразными

обезьянами. В целом же данный вопрос был очень не ясен для Ламетри,

и вслед за Бюффоном он высказывал также мысль о том, что названные

обезьяны сами произошли от человека и являются <выродившимися>,

<одичавшими> людьми. Слабости естественно-научного понимания

антропогенеза, общие у Ламетри с величайшими биологами ХVIII в., не

должны заслонять великого значения того, что он первым включил эту

проблему в материалистическую философию нового времени.

Замечательным достижением Ламетри было осознание им того,

что происхождение человечества невозможно объяснить только биоло-

гическими факторами. К этому заключению Ламетри приходил при ос-

мыслении сведений о детях, лишенных с момента рождения возмож-

ности общаться с людьми и выросших среди животных: они уже не мог-

ли подняться над уровнем животного существования, даже оказавшись

затем в человеческой среде. Для Ламетри челове-

==257

ческий мозг - это необходимая, но недостаточная предпосылка

формирования человеческого сознания, для чего является обязательным

также воспитание в ходе общения с другими людьми: <Без воспитания

даже наилучшим образом организованный ум лишается всей своей цен-

ности>. Необходимым средством формирования человека Ламетри, опи-

раясь на выводы Кондильяка, считал язык, членораздельную речь, при

помощи чего <отшлифовывается> <алмаз нашего ума>. Положение о

первостепенном значении языка для развития человеческого мышления

Ламетри не ограничивал развитием личности, а распространял на про-

цесс антропогенеза. По его убеждению, <человек до изобретения слов и

знания языков> являлся лишь <животным особого рода... Ограничива-

ясь чувственно-воззрительным знанием, он замечал только формы и

цвета... во всех возрастах сохраняя черты ребенка...> (206, 212, 207).

Ламетри вслед за Гоббсом, Лейбницем и Кондильяком видел в словах

знаки, обеспечивающие Переход к собственно человеческому <симво-

лическому> виду познания.

В ходе этих рассуждений Ламетри антропогенез неразрывно свя-

зывался им с тем, что люди жили сообществами. Глубочайшее основа-

ние того, что человек является <царем среди животных>, Ламетри видел

в том, что только человек <способен к общественной жизни, для кото-

рой его изобретательность придумала языки, а его мудрость - законы и

нравы> (206, 260).

При разработке материалистического миропонимания Ламетри

столкнулся с необходимостью опровергнуть новейшие варианты физи-

ко-телеологического доказательства бытия бога, выраставшие на почве

трудностей последовательного объяснения природы из нее самой. По

иронии судьбы и в то же время с чрезвычайно плодотворным эффектом

критический удар оказался сосредоточенным на деистической аргумен-

тации Дидро в <Философских мыслях>: хоть это, по словам Ламетри, и

<отличное произведение>, оно, однако, <не убедит ни одного атеиста>.

Согласно Ламетри, доводам <за существование творца>, которые произ-

водят впечатление лишь на судящих о природе по поверхностным впе-

чатлениям, <атеисты могут противопоставить... убедительные и прямо

противоположные аргументы> (206, 223, 224).

Стержнем физико-телеологической аргументации Ламетри счи-

тал положение, что <человек и вся Вселенная... предназначены осу-

ществлять... единство целей>, в качестве которых выступают жизненно

важные функции организмов,

==258

обеспечиваемые <самым разнообразным строением органов, но

всегда геометрически точно>. Считая неправомерным объяснить строе-

ние органа через его наличную функцию, Ламетри противополагал это-

му объяснение использования тех или иных органов их строением: нап-

ример, устройство глаза объясняет его способность видеть, а не эта спо-

собность - его устройство. Хотя глаз несомненно <является своего рода

зеркалом>, посредством которого душа может созерцать отражаемые в

нем предметы, <не доказано, что этот орган создан как раз именно для

такого созерцания>, и, <возможно, правы Лукреций, врач Лами и все

древние и современные эпикурейцы, утверждая, что глаз видит только

потому, что он устроен и помещен определенным образом> (206, 222,

224 - 225).

Деистическим утверждениям, что функциональное совершенство

глаза клеща или крыла бабочки неопровержимо свидетельствует о сот-

ворившем их <высшем Разуме>, Ламетри противопоставлял научно-де-

терминистическое объяснение, т. е. указание на естественные причины

образования органов. Совершенно ложным считал он мнение, что дан-

ные причины могут действовать лишь случайным образом. По Ламетри,

в их действии нет преднамеренности, целерациональности, но имеется

необходимость, и то, что порождено ею, далеко превосходит слож-

ностью и функциональным совершенством то, что может осознанно

создать самый искусный человек, образ действия которого служит мо-

делью представления о творениях <божественного Разума>. Признавая

неясность того, как именно могло происходить естественное образова-

ние органов живых существ, Ламетри полагал, что лишь это незнание

<заставляет нас прибегать к богу>, само существование которого не-

возможно.

Для Ламетри свойственно убеждение в неисчерпаемых творчес-

ких потенциях самой природы, в том, что <скрытые в ее лоне причины

создали все на свете>. Он заявлял, что <природу вовсе нельзя уподобить

ограниченному рабочему>: <Она производит миллионы людей с гораздо

большей легкостью... чем часовщик - самые сложные часы: Ее могу-

щество проявляется в создании как самого ничтожного насекомого, так

и самого гордого человека>. Ламетри видел в природе <общую мать всех

царств> (минерального, растительного и животного), которая <действи-

тельно создала все>, хотя и <непонятным для нас образом>. Выявляе-

мые Ламетри аналогии <животного и растительного царства, человека и

растения> давали основание утверждению о <единообразии природы>.

Все это приводило к выводу, что в

==259

виде материи <во Вселенной существует одна только субстанция,

различным образом видоизменяющаяся>, и <человек является ее самым

совершенным проявлением> (206, 224, 241, 242, 24О, 236). Материа-

листический субстанциализм Ламетри, обнаруживающий несомненное

созвучие спинозизму, представлял по сравнению с последним сущест-

венный шаг на пути развития материализма.

Этические В первой работе Ламетри материа-

и социально-политические листическое решение психофизичес-

воззрения кой проблемы, заостренное против

спиритуализма и теологии, еще не-

посредственно не соотносилось с привлекавшей неизменное вни-

мание просветителей этической и социально-политической проблема-

тикой. Для него вопрос о несправедливости существовавших во Фран-

ции общественных отношений не был в отличие от большинства других

просветителей исходным и практически встал только после репрессий

властей против <Естественной истории души>. Первоначальный соци-

альный протест был у Ламетри реакцией рафинированного мыслителя

на подавление философского свободомыслия. Служба во Франции вра-

чом королевской гвардии и последующий статус придворного филосо-

фа-врача в Пруссии были тем барьером, по причине которого Ламетри

лишь в последних своих произведениях подошел - не без противоречий -

к типичному для просветителей социально-политическому выражению

интересов <третьего сословия>. Соответствующее движение философс-

кой мысли Ламетри было, вообще говоря, довольно быстрым, заняв все-

го четыре.года. В напряженных исканиях и поворотах этой мысли на

протяжении 1747 - 1751 гг. различаются три этапа, представленных

<Человеком-машиной>, <Анти-Сенекой> и <Предварительным рассуж-

дением>.

Первый этап: этический иннеизм. Выдвинув в <Человекемашине>

положение об общественной жизни как необходимом условии форми-

рования человеческого сознания и констатировав фундаментальную

роль в обществе нравов и законов, Ламетри с иррелигиозных позиций

осветил проблему морального регулирования при общении людей меж-

ду собой. Он выступил (возможно, под влиянием опубликованного в

1745 г. перевода Дидро работы Шефтсбери <Опыт о достоинстве и доб-

родетели>) приверженцем натуралистическо-иннеистского воззрения

на мораль, согласно которому человеку прирожден <естественный за-

кон>, определяемый как <умение распознавать добро и зло> и как

<чувство, научающее нас тому, чего мы не должны делать, если мы не

 

==260

хотим, чтобы нам делали то же>. Самыми важными выражениями

<естественного закона> нравственности Ламетри считал чувство благо-

дарности за испытанные от других людей благодеяния и чувство раская-

ния за зло, причиненное им в ответ на добро. Истоки <естественного за-

кона>, который в отличие от деизма лишался какой бы то ни было связи

с религией и не отождествлялся с <естественной религией>, Ламетри

усматривал в животном мире, где его влияние настолько-де сильно, что

даже <самые дикие и хищные из животных испытывают минуты раска-

яния> (206, 216, 221, 219). Сближение <естественного закона> с <золо-

тым правилом нравственности> подчеркивало его ориентацию на гу-

манно-альтруистические отношения между людьми. По содержанию

этот <естественный закон> был столь же иррелигиозен, как и по форме:

он не включал в себя никаких специфически религиозных, в том числе

христианских, предписаний.

Второй этап: поворот к этическому эдукационизму; конфликт

добродетели и <свинского счастья>. В <Анти-Сенеке> Ламетри выразил

существенно иной взгляд на нравственность, связанный с отказом от

иннеизма в понимании добродетели, которая начала трактоваться с по-

зиций локковского сенсуализма. При этом у Ламетри осталось иннеист-

ско-натуралистическое представление о склонностях, присущих людям

в отношениях друг с другом, но оно наполнилось совершенно иным, чем

ранее, содержанием: от природы <человек вообще представляет собою

вероломное, хитрое, опасное и коварное животное>, и <в общем люди

рождаются злыми>. Добродетель Ламетри стал рассматривать как ре-

зультат того воспитания, которое общество осуществляет по отноше-

нию к индивидам, искореняя их природную злобность и эгоцентризм, с

тем чтобы <общий интерес> преобладал у них над <частным> и они

жертвовали бы <своим собственным благом ради друга или ради об-

щества>. Возможности нравственного воспитания Ламетри считал

очень большими - люди, <как флюгеры>, поворачиваются <беспрестанно

по ветру воспитания>, - но не безграничными: по его мнению, все мо-

ральные наставления <бесполезны для того, кто родился с жаждой рез-

ни и крови> (206, 313, 279, 292, 314).

Однако наряду с этими социально значимыми этическими поло-

жениями в <Анти-Сенеке> было развернуто также вызывающе индиви-

дуалистическое и грубо гедонистическое воззрение на ценностные ори-

ентации личности, которое приобрело скандальную известность и ока-

залось компроме-

==261

тирующим материализм. Дело в том, что Ламетри представил его

от лица философа, установившего, что у человека нет бессмертной ду-

ши, которая держала бы ответ за свои поступки перед столь же нере-

альным божественным судией, а <существует одна только жизнь> на

Земле и <одно счастье>, причем <первое условие счастья - это чувство-

вать, а смерть отнимает у нас все чувства>. Во имя <счастья>, трактуе-

мого вульгарно гедонистически, Ламетри считал правильным <ничего

не предписывать нашим ощущениям, признавая их власть и наше рабс-

кое подчинение им>, и постараться <только сделать их приятными для

нас>. Конкретно речь шла об ощущениях, испытываемых при удовлет-

ворении своих желаний гурманом и сладострастником, которому

свойственно <думать о теле прежде, чем о душе>, и <заботиться о своей

душе только для того, чтобы доставить больше удовольствия своему те-

лу>. Ламетри указывал, что такому человеку <ум, знания и разум чаще

всего бесполезны для счастья, а иногда даже убийственны для него>. С

точки зрения этого человека, о котором сам Ламетри замечал, что он

<по-свински счастлив>, стремление к совершению действий, вызываю-

щих общественное одобрение и уважение, трактовалось как <тщесла-

вие>, мешающее <вкушать радости жизни> и <наслаждаться>. Нарисо-

ванный Ламетри отвратительный образ, который был таковым и в его

собственных глазах, давал совершенно искаженное представление о

том, на какую жизнь ориентирует человека материалистический сенсу-

ализм. В дополнение всего Ламетри считал, что <по-свински счастли-

вый> человек может ради обеспечения своих наслаждений идти на лю-

бые преступления, для чего ему нужно освободиться от угрызений со-

вести как <предрассудка> (206, 276, 226, 298, 274, 313, 298, 285, 291).

Коренной порок этих рассуждений о счастье состоял в сознатель-

ном отказе Ламетри учитывать их социальные последствия, в противо-

речащем Просвещению отделении точки зрения философа от точки зре-

ния гражданина. Ламетри <как гражданин> выражал уверенность в не-

обходимости эффективно бороться с преступностью и во имя интересов

общества сурово наказывать злодеев, предавая особо опасных из них

смертной казни. С <политической> точки зрения он настоятельно сове-

товал человеку, стремящемуся к счастью, не совершать преступлений:

<Остерегайся, так как политика не столь удобная вещь, как моя фило-

софия: правосудие - ее чадо; к его услугам находятся палачи и висели-

цы - бойся их больше, чем своей совести и богов> (206, 311). Это проти-

воречие между философской и гражданской

==262

позициями Ламетри было явно не в пользу первой, обнажая не-

достаточную разработанность им философского понимания человека

как социального существа.

Третий этап: от конформизма - к просветительскому активизму.

В <Предварительном рассуждении> к собранию своих сочинений Ла-

метри те свои прежние положения, которыми теоретически подрыва-

лась значимость моральных норм и юридических законов, очень самок-

ритично охарактеризовал как <заблуждения скептического ума, порха-

ющего от одной гипотезы к другой, подобно птичке, перелетающей с

ветки на ветку...> (206, 484).

Новым для Ламетри было утверждение, высказанное в полемике с

апологетами религии, что <добродетель может иметь у атеиста самые

глубокие корни, которые часто у набожного человека держатся, если

можно так выразиться, на одной ниточке>. Ламетри присоединился к

<парадоксу> Бейля, заявляя, что <общество, состоящее из философов

атеистического направления, могло бы прекрасно существовать> и <оно

могло бы легче существовать, чем общество ханжей>. Принципиально

важно, что залог нравственного поведения атеистов Ламетри видел в

том, что они - в отличие от увлекаемых распаленным воображением ре-

лигиозных фанатиков - действуют <лишь после зрелого философского

рассуждения> (206, 479, 481).

В характеристике того, к какому социально ответственному по-

ведению побуждает людей разрабатываемая Ламетри философия, он вы-

разил две диаметрально противоположные точки зрения. Они свиде-

тельствуют о том, что социальная философия Ламетри находилась еще в

процессе исканий.

Первая точка зрения, во многом объясняемая пребыванием Ламет-

ри при дворе Фридриха II (неумеренность расточаемых ему дифирамбов

говорит об их вынужденности), является конформистской в силу свойс-

твенной ей установки соглашаться в области этики, политики и даже

религии <со всеми установленными людьми условностями> (206, 479,

481), т. е. с наличными воззрениями и институтами. В этом плане Ла-

метри рассматривал мораль и религию как необходимые формы <об-

щественной связи> и вместе с тем <произвольные формы политики>.

Связывая вслед за Гоббсом образование общества с учреждением госу-

дарственной власти, призванной обуздать разрушительные устремления

прирожденно <злобных> индивидов, Ламетри считал, что уже первые

правители для укрепления своего положения <предусмотрительно

призвали на помощь прави-

==263

лам и законам - слишком прозаичным, чтобы пользоваться безус-

ловным авторитетом для своенравного воображения беспокойного и

грубого народа, - религию... К двойной узде морали и религии потом

благоразумно присоединили узду наказаний>. Созвучными гоббсовс-

кому антидемократизму и выражающими позиции того немногочис-

ленного верхушечного слоя французской буржуазии, который сросся с

феодально-абсолютистским государством, явились слова Ламетри об

уважении <философов> к <мудрости> <чиновников, министров и зако-

нодателей> в деле управления народом, изображенным самыми черны-

ми красками: <Мы, как и вы, знаем эту гидру с сотнями и тысячами бе-

зумных, нелепых -и глупых голов; мы знаем, как трудно управлять

упирающимся животным; мы приветствуем ваши законы, вашу нравс-

твенность и даже вашу религию почти так же, как ваши виселицы и

эшафоты>. С этим воинствующим антидемократизмом связана под-

держка Ламетри традиционного представления об эзотеричности и эли-

тарности философии: <Царственная философия проституируется, если

о ней говорят с людьми, не посвященными в ее тайны и имеющими ни-

чего не видящие глаза и ничего не слышащие уши> (206, 465, 478, 484 -

485). Имелась в виду прежде всего недоступность философии для наро-

да, которому приписывалась органическая невосприимчивость к ней.

Однако отдав обильную дань <гоббсовскому> воззрению на фило-

софию, характерному для начального этапа развития английского мате-

риализма XVII в., и, видимо, сам пройдя на определенном этапе своих

мировоззренческих исканий через увлечение этим воззрением, Ламетри

затем высказал в <Предварительном рассуждении> совсем иное, свойс-

твенное французскому Просвещению XVIII в, понимание социальной

роли философии, распространяя это понимание на разрабатываемую им

новую форму материализма. Она становилась у Ламетри выражением

интересов революционизирующегося <третьего сословия>, не желающе-

го более переносить социальный гнет и идеологическое подавление. Ла-

метри заявлял, что <главную опору> существующего общества состав-

ляют <предрассудки и заблуждения> и что поэтому философия, приз-

ванная культивировать истину, необходимым образом <находится в

противоречии с условностями общества и с главными догматами рели-

гии и нравами...>. Ламетри разъяснял, что в религиозных предрассудках

и извращенном представлении о моральных нормах нуждается не вся-

кая, а лишь угнетательская, деспотическая власть, которая, по его

убеждению, правит в совре-

==264

менном обществе, где законы имеют своим основанием лишь

<право силы, часто уничтожающее несчастного, на стороне которого

разум и справедливость> (206, 4б8, ).

Делая антиконформистский и, по сути дела, революционный вы-

вод о необходимости изменения наличной системы законов, Ламетри

по-просветительски считал, что этот процесс должен направляться

<светочем философии>, потому что именно она <раскрывает заблуж-

дение и несправедливость законов и защищает вдову и сироту> и только

она <имеет определенную точку зрения, чтобы здраво судить о том, что

честно или бесчестно, порочно или добродетельно>. Осуждая деспоти-

ческое правление, Ламетри писал, что философия, взвешивая <на весах

мудрости и общества> человеческие дела, приходит к заключению, что

<справедливы и правомерны те из них, которые благоприятны обществу;

несправедливы те, которые нарушают его интересы>. Под интересами

общества Ламетри понимал жизненно важные интересы массы населе-

ния, а не правящего меньшинства как такового: последнее имеет право

только на такую власть, которая употребляется на благо подданных.

Важнейшей задачей философов Ламетри считал просвещение этой ис-

тиной тех, кто <держит кормило правления>. По его убеждению, <чем

больше государи или их министры будут философами>, тем лучше

<они будут в состоянии почувствовать разницу, существующую между

их капризами, тиранией, законами, религией>, с одной стороны, и <ис-

тиной, беспристрастием и справедливостью>, - с другой, в результате

чего правители <будут в состоянии служить человечеству и заслужить

доверие своих подданных> (206, 488, 489 - 490 493 - 494).

Утверждение взгляда на философию как необходимое средство

прогрессивного социально-политического преобразования сопровожда-

лось у Ламетри преодолением мнения о ее эзотеричности и элитарнос-

ти, чему давно противоречила настойчивая и смелая публикация им

своих трудов, распространявшихся в обществе, несмотря на все запреты

и осуждения. Ламетри торжествующе замечал, что его произведения,

<предаваемые огню, выходят, так сказать, из пепла, умножившись до

бесконечности>. С воодушевлением говоря о <потоке света, щедро

распространяемом в настоящее время философией>, Ламетри приходил

к осознанию того, что его творчество активно включено в этот процесс.

Свой вклад в него Ламетри оценивал высоко, но справедливо: <Я увели-

чил просвещение в обществе и распространил в нем свет знания, сооб-

щая о своих исследованиях

==265

и осмеливаясь разглашать то, что всякий робкий или осторожный

философ решается говорить только на ухо> (206, 496, 473, 491).

00.htm - glava17

Глава 7 ДИДРО

Жизнь и деятельность. Дени Дидро (1713 - 1784) родился в

От религиозности г. Лангр на северо-востоке Франции

к деистическому в семье зажиточного ремесленника,

свободомыслию который воспитывал сына в правовер-

и к атеизму но католическом духе, проча для него

карьеру священнослужителя. Про-

учившись несколько лет в местной школе, возглавляемой иезуи-

тами, Дидро завершил обучение в одном из парижских коллежей, где

под влиянием просветительских идей в его духовном развитии произо-

шел глубокий перелом. Он категорически отказался стать священни-

ком, не желая вместе с тем осваивать какую-либо другую профессию,

привычную для преуспевающих выходцев из <третьего сословия>

(юриста, врача и т. д.). Его мечтой было приобретение обширных совре-

менных знаний и жизнь, не стесненная ханжескими предписаниями.

Лишенный материальной поддержки отца (предпринявшего к тому же

сорвавшуюся попытку заточить непокорного сына в монастырь), Дидро

в течение десяти лет перебивался случайными скудными заработками

(переписывание и составление деловых бумаг, домашние уроки матема-

тики, эпизодические переводы с английского языка). Не отказывая себе

в доступных развлечениях, Дидро интенсивно пополнял свои знания и

жадно впитывал политическое свободомыслие во время посещения ка-

фе, где собирались деятели французской культуры. Знакомство в нача-

ле 40-х годов с Руссо, а потом с Кондильяком, дружеское общение и

совместное обсуждение проблем просветительской философии сыграли

важную роль в творческом созревании мысли Дидро и его тогдашних

друзей.

Первым проявлением философского творчества Дидро был опуб-

ликованный в 1745 г. в Голландии его вольный перевод работы английс-

кого свободомыслящего философаморалиста Шефтсбери (1671 - 1713)

<Исследование о достоинстве и добродетели>. В смелых примечаниях к

этой работе Дидро предстал как мыслитель, отходящий от католицизма

и решительно осуждающей всякий религиозный фанатизм. Уже в сле-

дующем, 1746 году Дидро в ано-

==266

нимно изданных <Философских мыслях> полностью порывает с

христианством и переходит на позиции деизма, пронизанного материа-

листическими идеями. Эта работа была осуждена на сожжение тем же

решением парижского парламента, что и <Естественная история души>

Ламетри. В написанной в 1747 г. <Прогулке скептика, или Аллеях>

Дидро наряду с углубляющейся критикой христианства начинает выска-

зывать сомнения также в истинности деизма. В анонимно опублико-

ванном <Письме о слепых> (1749) Дидро перешел на позиции атеисти-

ческого материализма. В обстановке острого политического кризиса

французского абсолютизма полиция, в которой было уже немало доно-

сов на Дидро как автора иррелигиозных произведений, арестовала его.

Только хлопоты влиятельных знакомых при - вели к освобождению

Дидро после трехмесячного заключения в Венсенском замке.

Создание В последующие двадцать с лишним

<Энциклопедии> лет Дидро с головой ушел в работу

над <Энциклопедией, или Толковым

словарем наук, искусств и ремесел> (1751 - 1780), которая стала

одним из крупнейших культурных свершений 18 в. и сыграла громад-

ную роль в разработке и распространении просветительского мировозз-

рения, а также в расширении и сплочении рядов просветителей. Дидро

был инициатором и руководителем этого издания, идея которого воз-

никла у него еще в середине 40-х годов. Намерение, выраженное в на-

писанном Дидро <Проспекте> (1750), опубликовать труд, который мо-

жет <дать совет по любому вопросу и послужить руководителем для то-

го, кто отважится поучать других, равно как и просветить того, кто за-

нимается лишь самообразованием>, привлекло к этому довольно доро-

гому 35-томному изданию значительное по тем временам число под-

писчиков, причем количество их постепенно возросло вдвое, достигнув

четырех тысяч. Церковников чрезвычайно беспокоили сформулирован-

ные в <Проспекте> задачи <изобразить общую картину усилий челове-

ческого ума во всех областях знания и во все времена>, <связать с

принципами науки и свободных искусств историю их возникновения и

их постепенный прогресс>, средствами научного познания <раскрывать

истинные принципы вешей>, <способствовать достоверности и прогрес-

су человеческих знаний>, <умножая число истинных ученых, выдаю-

щихся мастеров и просвещенных любителей> (212, 7, 41, 42, 49, 57).

Дидро мечтал сделать <Энциклопедию> тем святилищем человеческого

знания, само существование которого заставит уйти во мрак

==267

забвения религиозную веру со свойственными ей ложными свя-

тынями. Разоблачение религиозных суеверий, борьбу с клерикализмом

Дидро ставил в тесную связь с утверждением в обществе гражданской

свободы, устранением деспотическо-угнетательского правления. Ука-

зывая, что при развитии материализма во Франции <его революционный

характер вскоре выступил наружу> и что <французские материалисты

отнюдь не ограничивались в своей критике областью религии>, а <кри-

тиковали каждую научную традицию, каждое политическое учрежде-

ние своего времени>, Энгельс прямо связывал это выявление социаль-

ной сути материализма с деятельностью энциклопедистов: <Чтобы до-

казать всеобщую применимость своей теории, они избрали кратчайший

путь: они смело применили ее ко всем объектам знания в том гигант-

ском труде, от которого они получили свое имя, в <Энциклопедии> (1,

22, 311).

На два с лишним десятилетия <Энциклопедия> стала важнейшим

общим делом французских просветителей, которых вскоре после начала

ее издания стали обобщенно именовать <энциклопедисты>. История

создания <Энциклопедии> полна драматизма, рельефно отражая конф-

ронтацию Просвещения с враждебными ему силами.

Дидро скромно считал, что <даже в существующем виде <Энцик-

лопедия> не лишена достоинств и ценности>. В действительности же

она, несмотря на все недостатки и пробелы, приобрела, выражаясь сло-

вами Дидро о его энциклопедическом идеале, значение <редчайшего из

существующих памятников человеческого ума> (212, 10, 256, 257). При

в сей вынужденной ортодоксальности большинства статей о католи-

цизме и французской монархии Дидро и его соратникам удалось раз-

вернуть на страницах <Энциклопедии> достаточно внушительную кри-

тику клерикализма, расшатать доверие к теологическим догматам, ра-

зоблачить освящаемую религией несправедливость феодально-абсолю-

тистского строя, решительно осудить деспотическое правление.

Поездка в Россию: Осенью 1773 г., вскоре после оконча-

программа реализации ния своей работы над <Энциклопеди-

<просвещенного ей>, Дидро, уступая настойчивым

правления> приглашениям Екатерины II, отпра-

вился в Россию. Главный интерес этой

поездки состоял для него в том, чтобы выступить непосредствен-

ным философским наставником императрицы, претендовавшей на роль

<просвещенной государыни> (ореол Фридриха П сильно поблек к тому

времени в глазах про-

==268

светителей из-за его агрессивной политики, и Дидро демонстра-

тивно не заехал в Берлин). В течение нескольких месяцев пребывания в

Петербурге (до весны 1774 г.) Дидро почти ежедневно вел двухчасовые

беседы с императрицей, постоянно говоря о насущных, с его точки зре-

ния, социально-экономических преобразованиях в России, язвы фео-

дально-абсолютистского режима которой он сумел рассмотреть даже

сквозь невероятно приукрашенные сведения о положении в стране, ко-

торыми его снабжала Екатерина II. В качестве своеобразного просвети-

тельского руководства для нее Дидро составил <Философские, истори-

ческие и другие записки различного содержания> и написал <Замеча-

ния на Наказ ее императорского величества депутатам Комиссии по

составлению законов>, а также <План университета, или колы публич-

ного преподавания всех наук, для Российского государства>.

За навеянной Монтескье либеральной фразеологией екатерининс-

кого <Наказа> Дидро разглядел <деспота, отрекшегося на словах, но

деспотизм, по существу, остался, хотя он и именуется монархией>. В

связи с рассуждениями Екатерины 11 о необходимости устранить при-

чины <восстаний крепостных против господ> Дидро предлагал дейс-

твенное средство устранения основного социального антагонизма тог-

дашней России: <Сделать так, чтобы вовсе не было крепостных>. Дидро

доказывал, что только труд лично свободных людей, которым обеспече-

на собственность на произведенные ими продукты, может создать проц-

ветаюшее земледелие, промышленность и торговлю и что только на этой

основе возможны подлинное величие и сила государства. В собственно

политическом плане Дидро отстаивал радикальную просветительскую

идею, что <лишь нация есть подлинный суверен; истинным законодате-

лем может быть только народ>. Отсюда смелая до дерзости рекоменда-

ция Екатерине II: <Отказаться властвовать по произволу - вот что дол-

жен сделать хороший монарх, предлагая наказ своей нации...> Для осу-

ществления этого демократического преобразования Дидро советовал

превратить созданную императрицей <Комиссию по составлению ново-

го уложения> в постоянно действующий орган, члены которого не наз-

начались бы правительством, а были выборными депутатами народа.

Данный орган должен был, по Дидро, сыграть роль учредительного соб-

рания, вырабатывающего и утверждающего основные законы страны, а

затем преобразоваться в постоянно действующий высший орган нацио-

нального суверенитета, решающий все вопросы в

==269

строгом соответствии с этими законами. Дидро подчеркивал, что

принятое законодательство должно стать в равной мере обязательным

для всех - от государя до крестьянина и ремесленника. Монарх в этой

новой политической системе представал как такой глава исполнитель-

ной власти, который видит свое назначение в верном служении нации

по принципу <хороший государь является лишь преданным управите-

лем> (212, 10, 510 - 511, 467, 418, 419, 497).

По сути дела, Дидро предложил Екатерине II преобразовать Рос-

сию в конституционную монархию с избираемым народом парламентом,

отменить крепостное право и феодальное землевладение, уравнять все

сословия в правах, развивать экономику на буржуазной основе. Екате-

рина II одобрительно отозвалась об этом плане коренного социально-по-

литического преобразования, но претворять его в жизнь не собиралась

и, ссылаясь на необходимость повременить, похоронила его вместе с

предложением Дидро опубликовать в России новое, свободное от цен-

зурных ограничений издание <Энциклопедии>. Предпринятая Дидро

самая масштабная попытка побудить монарха, объявлявшего себя пос-

ледователем просветителей, вступить на путь практической реализации

начертанной им программы социальных преобразований закончилась

неизбежной неудачей, обусловленной объективными классовыми при-

чинами.

Философские работы Важнейшими вехами на пути разра-

50-80-х годов ботки Дидро материалистического

мировоззрения были <Мысли об ис-

толковании природы> (1754), трилогия <Разговор Д'Аламбера с

Дидро>, <Сон Д'Аламбера>, <Продолжение разговора> (1769), <Фило-

софские принципы относительно материи и движения> (1770). Опуб-

ликовал он, однако, лишь первое из них, в котором материалистичес-

ко-атеистические положения выражены в завуалированной форме. О

содержании же остальных произведений, где эти положения были выс-

казаны с полной определенностью и детально развиты, знали при жизни

Дидро лишь его ближайшие друзья и единомышленники, так или иначе

отражавшие их в своих публикациях. Наряду с этими произведениями

посмертно были изданы критические разборы Дидро гельвециевских

книг <Об уме> (1758) и <0 человеке> (1773 - 1774), важные для харак-

теристики понимания им процесса формирования личности, а также его

антиклерикальный роман <Монахиня> (1760) и богатые диалектичес-

кими идеями нравственно-философского характера романы <Племян-

ник Рамо> (1762) и <Жак-фаталист> (1773).

 

==270

Последнее десятилетие жизни Дидро было заполнено напряжен-

ной работой, во-первых, над <Элементами физиологии >, которые под-

водили солиднейшую естественнонаучную базу под эскиз системы ма-

териалистического миропонимания, изложенный в <д'аламберовских>

диалогах. Во-вторых, в <Жизни Сенеки> (1778; второе, значительно

расширенное издание этого сочинения было опубликовано в 1782 г. под

заглавием <Опыт о царствованиях Клавдия и Нерона>) Дидро продол-

жил разработку концепции <просвещенного правления> монархов, нас-

таивая на долге влиятельного философа быть их наставником и всячес-

ки противодействовать их деспотическим устремлениям. В-третьих, по-

литическая мысль Дидро развивалась вместе с тем (под влиянием рас-

тущего разочарования в <просвещенных государях> и осмысления опы-

та американской революции 1775 - 1783 гг.) в направлении революци-

онного демократизма, идеями которого он насытил сотни страниц напи-

санных им дополнений, включенных с его согласия аббатом Рейналем в

третье издание (1781) своей антиколониалистской книги <История обе-

их Индий>, имевшей громадное значение в идеологической подготовке

Великой французской революции. В-четвертых, Дидро готовился издать

за границей полное собрание своих сочинений, собирая, переписывая и

дорабатывая для этого их рукописи.

Умирая, Дидро отказался отречься от своих атеистических убеж-

дений и <примириться> с церковью. Он ушел из жизни со словами:

<Первый шаг к философии - это неверие>.

Разработка последовательно

материалистического понимания природы и человека

Перейдя на позиции материалистическо-атеистической филосо-

фии под непосредственным влиянием работ Ламетри, Дидро внес гро-

мадный вклад в ее разработку и обогатил ее рядом новых фундамен-

тальных положений.

Гносеологическо- Начав с усвоения опосредованных

методологические вольтеровскими философскими тру-

воззрения: единство дами локковского сенсуализма и бэко-

чувств, разума и опыта новского эмпиризма, Дидро разраба-

тывал затем на этой основе новые

гносео-методологические воззрения в ходе реализации последова-

тельно материалистического объяснения природы, человеческого бытия

и сознания.

==271

Первым шагом на пути разработки гносеологии, совершенным

Дидро еще в рамках деистической формы материализма, было реши-

тельное отрицание реальности божественного откровения и обоснова-

ние положения о том, что все свои знания человек приобретает за счет

собственных познавательных способностей. Религиозной вере, характе-

ризуемой им как мнимый источник столь же иллюзорных сверхъестест-

венных <истин>, Дидро против о по-. ставил в качестве единственного

надежного руководителя в поисках истины человеческий разум. Свою

антифидеистическую рациональность он одновременно отмежевал от

априористско-антисенсуалистической умозрительности <метафизики>

17 в. Назвав в <Философских мыслях> свою позицию скептической,

Дидро расшифровал ее как непризнание чисто умозрительных постула-

тов и доверие к тому, что воспринято чувствами и доказано. Продолжа-

ющий монтеневско-бейлевские традиции, скепсис Дидро, характерный

для всех его гносеологических размышлений, с самого начала не был

чисто деструктивным, а включал в себя определенный конструктивный

элемент, который с течением времени становился все более значитель-

ным и прочным. При всей многозначности скептицизма Дидро в нем не

было ничего агностического, напротив, он был органически связан с

когнитивистскими установками, способствуя устранению препятствий

с пути действительного познания.

Важнейшими среди них Дидро считал иллюзии, будто <метафи-

зика>, в той или иной мере опирающаяся на теологические представле-

ния, уже раскрыла <сущность> бытия, его атрибуты, свойства, причины

и будто ее способ постижения истины является вполне надежным и

притом единственно верным.

В скепсисе Дидро выражалась также неудовлетворенность дос-

тигнутым уровнем знаний, при котором люди <сомневаются в самих

основах медицины и сельского хозяйства, как они сомневаются в самых

обычных свойствах веществ...>. Изображая <необъятную сферу наук...

как широкое поле, одни части которого темны, а другие освещены>,

Дидро выдвигал когнитивистскую задачу <расширить границы осве-

щенных мест или приумножить на поле источники света>. Именно в

интересах прогресса знания, который представлялся ему при соблюде-

нии определенных методологических правил . вполне осуществимым,

Дидро считал насущной потребностью точно определить область поз-

нанного и с полной ясностью отдать себе отчет в том, сколь

==272

многого люди не знают и сколь многими псевдоистинами прикры-

вается это незнание. При этом острие скепсиса Дидро было мировозз-

ренчески определенным. Его слова <мы не знаем почти ничего> адресо-

вались авторам сочинений, в которых самым категоричным образом ут-

верждалась истинность спиритуалистическо-теологических положе-

нии, пример о том, что способность чувствовать <даруется> материаль-

ным существам богом: <А откуда вы знаете, что способность ощуще-

ния, по существу, несовместима с материей?> <Ведь вы, - обращался

Дидро к подобным авторам, - не знаете сущности вещей вообще - ни

сущности материи, ни сущности ощущения>. Данный скепсис ориенти-

ровал на необходимость значительного расширения и углубления зна-

ний о материи, расчищал дорогу для философского вывода о присущ-

ности ей всех реально существующих свойств, качеств, способностей.

Говоря о представленном им в <Сне Д'Аламбера> целостном материа-

листическом миропонимании, что <это довольно содержательная фило-

софия, изложенная в настоящий момент в виде системы>, Дидро выра-

жал твердую уверенность, что она <будет оправдываться по мере прог-

ресса человеческих знаний> (211, 133, 99, 98, 150, 165). Через написан-

ный Дидро проспект <Энциклопедии> и все это возглавлявшееся им из-

дание красной нитью проходит мысль, что в истории человечества, осо-

бенно с эпохи Возрождения, уже имел место значительный прогресс в

познании людьми действительности и что в будущем он должен стать

еще большим, приобрести непрерывный характер.

Эти когнитивистские убеждения высказывались Дидро при чет-

ком понимании им того, что в силу бесконечности селенной человеку

недоступно ее исчерпывающее познание. В противовес метафизическо-

му идеалу абсолютного знания Дидро призывал учитывать <бесконеч-

ное множество явлений природы>, с одной стороны, и естественную ог-

раниченность человеческих умов и органов чувств - с другой Природу

как объект познания Дидро уподоблял необъятной книге, в которой сле-

дующие друг за другом ученые прочитывают все новые страницы, но

никто не может рассчитывать, что когда-нибудь удастся перевернуть ее

последнюю страницу. Гносеологический пессимизм, который возникал

у предшествующих мыслителей при осознании этого факта и который в

XVII в. был с трагической силой выражен Паскалем, преодолевался

Дидро на основе понимания того, что человеческое познание не только

расширяется, но и углубляется, так что и на ограниченной эмпиричес-

кой основе

==273

<истолкователь природы>, вооруженный правильным методом,

<доходит до усвоения самой сущности порядка> (211, 94, 127). Ка-

ких-либо конкретных пределов развитию человеческого познания Дидро

не ставил, будучи убежден в его возможности разрешать самые слож-

ные <мировые загадки>. Сам он с полной убежденностью и солидным

обоснованием разрабатывал материалистическое решение основных ми-

ровоззренческих проблем XVIII в. Выявляя в своих гносеологических

размышлениях то, что Энгельс назвал противоречием <между характе-

ром человеческого мышления, представляющимся нам в силу необходи-

мости абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мысля-

щих только ограниченное, Дидро приближался к уяснению того, как ре-

ально разрешается это противоречие, научное понимание которого было

выработано столетием позже в марксизме. <Это противоречие, - указы-

вал Энгельс, - может быть разрешено только в бесконечном поступа-

тельном движении, в таком ряде последовательных человеческих поко-

лений, который, для нас по крайней мере, на практике бесконечен. В

этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуве-

ренно, и его способность познания столь же неограниченна, как и огра-

ниченна. Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию,

возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно

по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действи-

тельности> (1, 20, 88).

Принимая твердо установленным, что <чувства являются источ-

ником всех наших знаний> и что поэтому следует <чувствами позна-

вать природу>, Дидро вместе с тем как гносеолог преодолевал точку

зрения одностороннего сенсуализма. Он полагал, что без деятельности

разума познание остановится на своей первоначальной ступени, будет

поверхностным, чисто фактографическим. Отвергая односторонний ра-

ционализм <метафизики> XVII в., Дидро ратовал за новую форму раци-

ональности, которая функционировала бы в единстве с чувственностью.

Как чувства, так и разум должны, согласно Дидро, находиться одновре-

менно в тесной связи с опытом, экспериментом. По Дидро, <истинный

метод философствования был и будет заключаться в том, чтобы умом

проверять ум, чтобы умом и экспериментом контролировать чувства,

чувствами познавать природу>. Наблюдение, размышление и экспери-

мент Дидро называл <тремя главными средствами исследования приро-

ды>, так определяя их специфическую роль в познании и взаимосвязь

между ними: <Наблюдение собирает факты; размышление

==274

их комбинирует; опыт проверяет результаты комбинаций> (211,

98).

Наблюдение, опирающееся <на обычное употребление чувств>,

выступает у Дидро как чувственная ступень познания, которую он счи-

тал начальной и базисной. В эту ступень он включал также <помощни-

ков наших чувств> - наблюдательно-измерительные инструменты. Надо

сказать, что предметом познавательно значимого наблюдения является

не только то, что стихийно имеет место в природе, но также и даже

прежде всего то, что раскрывается в ней путем целенаправленных экс-

периментов. Знакомство с работами химиков и книгой Франклина

<Опыты и наблюдения над электричеством> приводило Дидро к заклю-

чению, что <великая привычка опытных наблюдений воспитывает...

чутье, имеющее характер вдохновения>. Ясно видя, что эксперименты

строятся на основе определенного понимания природы и носят обду-

манный характер, Дидро для разработки общедоступной методологии

естественно-научного исследования считал необходимым выразить

свойственную им рациональность <разумными и ясными понятиями> (2

11 125, 99, 98, 102, 103, 104).

Называя факты <подлинным богатством философа>, Дидро ус-

матривал крупнейший недостаток прем<ней <рациональной филосо-

фии> в том, что свои системы, претендующие быть всеобъемлющими,

она строила из известного ей ограниченного материала, не подозревая,

что могут быть открыты какие-то совершенно новые материалы, и не

ориентируя на их поиск <экспериментальную философию>. Дидро за-

мечал, что <время доныне опрокидывало почти все сооружения рацио-

нальной философии>, поскольку для ее <архитектуры> оказывались

разрушительными <глыбы> неведомых фактов, непрестанно устанавли-

ваемых естествоиспытателями. Дидро не упускал из виду и недостатков

одностороннего эмпиризма, отмечая, что предоставленная самой себе

<экспериментальная физика> трудится как бы в темном подземелье, без

разбору захватывая там <все, что ей попадает в руки>; она с завязанны-

ми глазами, на ощупь, <натыкается на драгоценные вещи>, не будучи

способна оценить в полной мере их значения для познания природы

(211, 101 - 102).

Установка Дидро на единство чувств и разума в познании конкре-

тизировалась его призывом <группе умозрительных философов собла-

говолить соединиться с группой философов действующих>, чтобы <в

интересах истины... все наши усилия оказались объединенными и од-

новременно

==275

направленными на преодоление сопротивления со стороны приро-

ды> (211, 92). Осмысливая путь, по которому уже плодотворно шел

Ламетри, этот призыв выразил суть отношения самого Дидро как фило-

софа к естествознанию и явился надежным гносеологическим ориенти-

ром для последующих французских материалистов. Согласно Дидро,

<истолкователем природы> может быть только мыслитель, который ор-

ганически соединяет <рациональную> философию с <эксперименталь-

ной>, что практически означало философское осмысление естествен-

но-научного материала.

Необходимыми познавательными средствами <истолкователя

природы> Дидро считал гипотезы и обобщения: <Он строит догадки о

том, что еще должно быть, на основании того, что есть; из ряда обстоя-

тельств он выводит абстрактные и общие заключения, которые для него

обладают всею достоверностью чувственных и частных истин...> (211,

127). Сам Дидро выдвинул в <Мыслях об объяснении природы> семь

групп <догадок>, представляющих собой более или менее широкомасш-

табные естественно-научные гипотезы, что шло вразрез с ньютоновским

правилом <гипотез не создаю>, абсолютизированным деистами. Вслед

за Ламетри и в известной мере Кондильяком Дидро проницательно уло-

вил потребность теоретического естествознания (<поскольку оно мыс-

лит>, по выражению Энгельса) в создании гипотез для того, чтобы не

<увязать в теологии>, а идти по пути объяснения природы из нее самой.

При освещении вопроса о естественно-научных гипотезах Дидро

высказал целый ряд глубоких соображений. С одной стороны, он писал

о необходимости <большого воображения> для формирования гипотез и

тесно связанных с ними обобщений, цепь которых, основанная <на про-

тивоположностях или на столь отдаленных, едва заметных аналогиях>,

может, по его словам, иметь столь <странный> (в наше время сказали

бы <сумасшедший>) характер, что <после них грезы больного не пока-

жутся ни более причудливыми, ни более бессвязными>. С другой сто-

роны, Дидро считал правомерными лишь такие <догадки>, которые

строятся на достаточно надежных <запасах знания> и могут быть под-

вергнуты опытной проверке. Дидро обращал при этом внимание на

сложность эмпирической проверки гипотез, указывая, что лишь <для

абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки>. Для

гипотез же, имеющих серьезные основания, необходимы многочислен-

ные и разнообразные проверочные эксперименты, так как, разъяснял

он, может обнаружиться, что частично гипотезы ложны, а

==276

частично истинны, и это позволит внести в них необходимые кор-

рективы. И если при <умножении опытов... не получаешь искомого, . то

все же может случиться, что встретишь нечто лучшее> (211, 104, 117).

Дидро подчеркивал, что от гипотез, обещающих <существенные откры-

тия>, следует отказываться только после того, как экспериментально

будет установлено несоответствие действительности всех их аспектов.

<Странные> гипотезы и <причудливые эксперименты>, для кото-

рых необходима самая большая и профессионально высокая рациональ-

ная активность <экспериментальных философов> и <истолкователей

природы>, Дидро рассматривал как средства выявления ее объективной

сути. Усмотрение сложности процесса познания неизменно сочеталось

у Дидро с обоснованием того, что оно отражает действительность и ее

закономерности.

Материалистическая Такая трактовка познания была орга-

концепция сознания нически соединена у Дидро с материа-

и критика идеализма листическим воззрением на сознание.

Опираясь на Ламетри и в то же время

идя во многом значительно дальше него, Дидро, не менее обильно

привлекавший медико-биологический материал (Ламетри даже принял

автора <Философских мыслей> за врача!), характеризовал сознание че-

ловека как свойство присущей ему материальной организации. Считая

мышление развивающимся на основе чувственных восприятий Дидро

видел в органах чувств, нервной системе, головном мозге материальный

субстрат всех психических процессов. Мыслящее <я> сравнивалось

Дидро с <пауком>, который <гнездится> в коре головного мозга, прони-

зав <нитями> своей <паутины> - нервами - весь организм, так что <на

поверхности вашего тела нет ни одной точки без их отростков>. Данная

материальная структура, формирующаяся в ходе эмбрионального разви-

тия, обеспечивает, подчеркивал Дидро, не только физиологическое, но и

психологическое <единство животного>. Сходящиеся в мозгу и образу-

ющие там <пучок> нервы рассматривались им как анатомо-физиологи-

ческое основание того факта, что ощущения организма оказываются со-

отнесенными с <я>, образующими в нем <пучок> восприятий. Факт

единства самосознания во времени, представлявший собой для Юма не-

разрешимую загадку, объяснялся Дидро наличием памяти, которая сама

связана с определенной материальной организацией, так что <существо

чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти,

связывает получаемые впечатления,

==277

созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни,

и доходит до самосознания>. Последнее выступало как основа для воз-

никновения собственно мыслительных операций человека, который по-

этому <может отрицать, утверждать, умозаключать, мыслить> (211,

173, 165, 172, 148).

Функционирование материальных структур, делающих возмож-

ным память и вообще связывание восприятий во всех иных операциях

сознания (юмовская проблема <ассоциирования идей>, решаемая за счет

допущения априорных <принципов ассоциации>), Дидро рассматривал с

точки зрения <вибрационной теории>, развитой Гартли исходя из меха-

нических аналогий, принятых еще в XVII в. Декартом и Гоббсом. Считая

позволительным <сравнивать нервные волокна наших органов с чувс-

твительными, вибрирующими струнами>, Дидро писал: <Чувствитель-

ная, вибрирующая струна приходит в колебание и звучит еще долго пос-

ле удара. Вот это-то дрожание, своеобразный и необходимый резонанс

не позволяет объекту исчезать в то время, как ум занят соответствую-

щим свойством> (211, 148).

Не афишируемое, но весьма реальное и важное размежевание с

агностиком Юмом происходило параллельно с подчеркнутым противо-

поставлением Дидро своего материалистического понимания чувствен-

ных восприятий их идеалистической трактовке со стороны Беркли. Пре-

образуя ламетриевский образ <человека-машины> под углом зрения

своих гносеологических задач, Дидро писал: <Мы - инструменты, ода-

ренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства - клавиши, по

которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по се-

бе ударяют>. Ощущения, по Дидро, - это результат впечатлений, испы-

тываемых органами чувств от различных материальных воздействий,

одни из которых внешни по отношению к организму, а другие происхо-

дят внутри него, - абсурдно поэтому мнение Беркли, что существование

материальных тел сводится к наличию у субъекта восприятий об этих

телах, т. е. что последние оказываются существующими лишь в этих

вос- . приятиях. Замечая свойственные берклианству солипсистские

тенденции, Дидро писал о нем с едкой иронией: <Был момент сумас-

шествия, когда чувствующее фортепиано вообразило, что оно есть

единственное существующее на свете фортепиано и что вся гармония

Вселенной происходит в нем>. Дидро отнес Беркли к числу идеалистов,

употребив этот термин в контексте широкого историко-философского

обобщения: <Идеалистами называют философов, которые,

==278

признавая известным только свое существование и существова-

ние ощущений, сменяющихся внутри нас не допускают ничего другого>

(211, 149, 151, 54). В. И. Ленин, подчеркивая значимость этого обобще-

ния не только для XVIII в., но и для последующего развития антимате-

риалистической философии ( и с гар-

монией мира, происходящей внутри человека, нам придется не раз

встретиться при разборе <новейшего позитивизма>), указывал, что

<Дидро отчетливо противопоставил основные философские направле-

ния> (2, 18, 31, 32).

Следует иметь в виду, что изложенные соображения Дидро, со-

держащиеся в <д аламберовском> цикле диалогов 1769 г., подводили

итог критике берклианства, которую он начал тридцатью годами ранее в

<Письме о слепых>. Назвав тогда берклианский идеализм самой ааб-

сурдной> из философских систем и вместе с тем отмечая крайнюю

трудность его опровержения, Дидро не только обратил внимание Кон-

дильяка на насущную потребность показать несостоятельность этой ин-

терпретации локковского сенсуализма, но, по существу, сам в значи-

тельной мере уже решил эту задачу. Акцент на роли осязательных

ощущений в обеспечении отражательной функции человеческого соз-

нания, соединенный с учетом взаимодействия между человеком и

внешним миром, оперирования человека предметами этого мира, - все

это подводило Дидро к осмыслению роли практики в процессе познания.

В. И. Ленин относительно данного аспекта полемики Дидро с берклиан-

ством замечал, что здесь французский философ вплотную подошел ((K

взгляду современного материализма (что недостаточно одних доводов и

силлогизмов для опровержения идеализма, что не в теоретических ар-

гументах тут дело)...> (2, 18, 28).

Существенно важно учесть, что призыв Дидро развернуть убеди-

тельную критику берклианского идеализма, обращенный к Кондильяку,

стимулировал также глубокие материалистические размышления Тюр-

го. Главную задачу своего первого философского произведения, трак-

тующего проблему происхождения языка (1750), Тюрго видел в том,

<чтобы доказать существование тел и ответить на рассуждения Берк-

ли>. Понимая в согласии с Кондильяком происхождение языков как

стихийный процесс, Тюрго подчеркивал, что <первичный язык - это

крик в состоянии возбуждения с жестом, указывающим на предмет>,

который объективно существует и жизненно важен для людей. Рассмат-

ривая затем в энииклопедической статье понятие существования, Тюрго

отмечал, что <в уме большинства людей> оно сложилось на основании

обыденного опыта, который дает достаточные основания для того, что-

бы <направлять страх, желания и действия людей-нефилософов на ре-

альный порядок вещей, как они существуют вне нас>, побуждая считать

несомненной их объективность. Тюрго проницательно объяснял беркли-

анский <имматериализм> отсутствием у философа учета уроков обы-

денного взаимодействия с материаль-

==279

но-предметным миром: <Когда для этого нет никакого практичес-

кого неудобства>, ничто не мешает <смешивать ощущения с самими

предметами>. В отличие от других французских материалистов Тюрго

полагал, что <никакое ощущение не может непосредственно и само со-

бой убедить в существовании какого бы то ни было тела>. Значительно

усложнив в результате этого свою гносеологическую задачу, Тюрго тем

не менее выдвинул целый ряд веских аргументов, позволяющих, как он

писал, <утверждать существование внешних по отношению к челове-

ческому сознанию предметов, неодушевленных и одушевленных мате-

риальных тел> и, таким образом, <выйти из нас самих и из этой своего

рода тюрьмы>, в которую мы заключаем себя, когда <вместе с идеалис-

тами> не допускаем <никакой другой реальности, кроме нашего собс-

твенного ощущения> (128, 46, 26, 175, 185).

В <Письмах к аббату Сисэ Старшему> (1750) положение об объ-

ективном существовании материальных вещей формулируется Тюрго

первоначально как <гипотеза> о причинах зрительных ощущений (пос-

кольку основанием <имматериализма> Беркли являлась его <новая тео-

рия зрения>). Замечательно, что самые важные подтверждения этой

<гипотезы> Тюрго находил при анализе того ее <испытания в опыте>,

которое происходило при эффективном применении оптических инс-

трументов, созданных в соответствии с основанными на ней теорети-

ческими положениями. Имея в виду научно рассчитанное изготовление

увеличительных стекол, Тюрго писал (не отказывая себе в известной

иронии в адрес берклианской точки зрения): <Я вырезываю стекло или,

если хотите, идею стекла; я помещаю его между идеей моего глаза и

идеей предмета; предмет увеличивается; я в нем вижу новые предметы,

постоянно следуя большему или меньшему расхождению, которое было

бы между лучами, если они и стекло были бы реальными> (128, 40).

Подобное же совпадение теоретически ожидаемых результатов с дейс-

твительным наблюдением Тюрго находил в функционировании таких

сложных оптических устройств, как микроскопы и телескопы. Поэтому

он считал оправданным заключить, что <гипотеза, все положения кото-

рой так хорошо подтверждаются опытом, реальна>, т. е. что <вне меня

существуют тела>, они <беспрерывно посылают лучи, которые доходят

по моего глаза, в нем преломляются, перекрещиваются и, воздействуя в

различных точках на ретину, передают душе ощущения, которые она

относит к концам этих лучей> (128, 40, 42). Это опровержение субъек-

тивного идеализма, опирающееся на осмысление гносеологического

значения целесообразной практической деятельности людей, было вмес-

те с тем направлено против агностицизма. Тюрго подошел к пониманию

того, что, как указывал Энгельс, <когда сообразно воспринимаемым

нами свойствам какой-либо вещи мы употребляем ее для себя, - мы в

этот самый момент подвергаем безошибочному испытанию истинность

или ложность наших чувственных восприятий> и что если данная вещь

<дает тот результат, какого мы ожидали от ее употребления, - тогда мы

имеем положительное доказательство, что в этих границах наши восп-

риятия о вещи и ее свойствах совпадают с существующей вне нас дейс-

твительностью> (1, 22, 303 - 304).

Нужно заметить, что уподобление гносеологического субъекта

музыкальному инструменту имело у Дидро ограниченный характер и

не выражало всецело механистического воззрения на человека. Сам

Дидро подчеркивал принципиальное различие между чувствующим и

мыслящим человеком, с одной стороны, и фортепиано как механичес-

ким инструментом - с другой: оно состоит в том, что человек

 

==280

<одновременно и музыкант и инструмент> (211, 149), т. е. его

идеи возникают не только в результате впечатлений внешнего и внут-

реннего характера, но и вследствие активности сознания. С этой актив-

ностью Дидро связывал возможность человеческой свободы. Включая в

число детерминаций человеческой деятельности рациональные мотивы,

Дидро приходил к выводу, что она может в значительной мере опреде-

ляться внутренними причинами. Размышления Дидро на эту тему шли в

русле поисков единства свободы и необходимости в деятельности людей.

У Дидро, как и у Ламетри, механические аналогии в отношении

человека служили в основном обоснованию его существенного родства

с животными, которые тоже уподоблялись <фортепиано>. Данное же

родство толковалось Дидро прежде всего в том смысле, что человек и

животные субстанционалъно тождественны, т. е. одинаково являются

материальными существами. Именно исходя из этого, Дидро формули-

ровал материалистическо-монистическое заключение, что <во Вселен-

ной есть только одна субстанция - и в человеке, и в животном> (211,

151).

Трансформистское Для обоснования этого заключения

воззрение на природу требовался, однако, еще материалис-

и эволюционизм тический ответ на вопрос о том, как

возникли живые существа, в первую

очередь животные с их сложнейшим образом устроенными орга-

нами и с присущими им психическими функциями. К усмотрению воз-

можности естественного происхождения животных и человека Дидро

подошел, подобно Ламетри, на пути преодоления фиксистского воззре-

ния на природу в целом и органический мир в частности. Естествен-

но-научное основание трансформизма Дидро было значительно солид-

нее, чем у Ламетри. Оно включало в себя воззрение одного из корифеев

французской науки Х VIII в. Бюффона (см. 106), которые вместе с кос-

могонической гипотезой И. Канта и эволюционистской гипотезой К.

Вольфа (и с некоторым опережением по отношению к ним) пробивали

брешь в метафизическом представлении об абсолютной неизменяемости

природы во времени.

Естественно-научный Жорж Луи Леклер де Бюффон (1707 - 1788) полу-

трансформизм Бюффона чил юридическое образование, но под влиянием

Просвещения обратился к естественным наукам,

которые он некоторое время изучал на медицинском факультете,

а большей частью усваивал самостоятельно, сочетая это с их творческой

разработкой и практическим приложением (к лесоводству, металлур-

гии, доместикации животных). Он писал работы по математике (за ко-

торые в 1733 г. был избран адъюнктом Французской академии - ее

==281

полноправным членом он стал двадцатью годами позже), физике,

прикладной ботанике, опубликовал <Теорию ракет и способы их усо-

вершенствования>. Со времени назначения Бюффона в 1739 г. директо-

ром ботанического (<королевского>) сада, который он превратил в пер-

воклассное научное учреждение с солидным естественно-научным му-

зеем (<кабинетом короля>), главным делом его жизни стало создание

<Естественной истории>, потребовавшей без малого 50 лет напряжен-

ной работы и достигшей объема в 36 томов. Это грандиозное произведе-

ние, которое стало быстро известным во всей Европе и по мере выхода

очередных томов переводилось Бюффоном как антитеза <Системе при-

роды> знаменитого шведского натуралиста Карла Линнея (1707 - 1778),

первое издание которой вышло в 1735 г. и работу над которой ученый

продолжал вплоть до своей кончины. Бюффона не удовлетворяло,

во-первых, то, что линнеевское изображение природы ограничивалось

описательно-формальной классификацией минералов, растении и жи-

вотных (великую научную значимость решения этой задачи он не по-

нял). Сам он стремился к значительно более глубокому обобщению эм-

пирических фактов естествознания, выдвинув девиз: <Собирайте факты

для того, чтобы получить идею>. Во-вторых, Бюффона отталкивал фик-

систский характер построений Линнея, <метафизической ошибкой> ко-

торого он считал <непонимание продвижения природы>, ее <вечного

течения>.

Естественно-научные обобщения Бюффона, которого Дидро при-

числял к <великим философам> своего времени, имели материалисти-

ческий смысл, который он сознательно вуалировал из-за нежелания

вступать в конфликт но который был достаточно ясен для вдумчивых

читателей . Бюффон утверждал положение о неисчерпаемой <живой

мощи природы>, являющейся < работником безостановочно активным>,

средствами и материалами которого служат <время, пространство, ма-

терия>. Во всех своих объяснениях природных процессов и образований

Бюффон оперировал исключительно естественными причинами, считая,

что <притяжение и отталкивание суть два главных инструмента воз-

действия мощи природы на косные тела, а тепло и живые органические

молекулы - те активные принципы, которые она использует для форми-

рования и развития организованных существ> (133, 31). Если в конк-

ретно-научном плане Бюффон отказался от картезианской <физики> в

пользу ньютонианства, то ее материалистическая ориентация была им

воспринята и углублена. Наибольшее научное и мировоззренческое

значение имела трактовка Бюффоном геокосмических и биологических

проблем.

В 1 томе <Естественной истории>, озаглавленном <История и те-

ория Земли> (1749), Бюффон выдвинул вторую после Декарта космого-

ническую гипотезу, согласно которой Земля и другие планеты Солнеч-

ной системы образовались из вещества отторгнутого от Солнца сколь-

зящим ударом по нему некоего массивного небесного тела (<кометы>).

Закладывая основы исторической геологии, Бюффон считал вытекаю-

щим из научных фактов, что первоначально Земля находилась в раска-

ленном состоянии, после остывания покрылась океаном образовавшим-

ся из конденсировавшихся паров воды, часть которых затем просочи-

лась в подземные пустоты, в результате чего обнажились и стали сушей

возвышенные участки. Бюффон полагал несомненным существенное

изменение рельефа Земли, последовательно формировавшегося остыва-

нием ее массы, океаническими отложениями и вулканической деятель-

ностью. Не считаясь с библейской <гeoxpoнологией> (6 - 7 тыс. лет, по

подсчетам теологов), Бюффон на основе вычисления скорости предпо-

лагаемого остывания Земли и отложения осадочных пород заключил,

что она существует не менее 75 000 лет. Эта цифра, потрясавшая своей

величиной воображение людей XVIII в. была первым

==282

приближением к научному пониманию длительности существо-

вания Земли, вводя понятие геологического времени. В ответ на осуж-

дения теологами этих воззрений Бюффон заявил, что верит-де в биб-

лейское учение о творении богом Земли, а свою гипотезу выдвинул

<только как чисто философское предположение>, не претендующее на

истинность. По поводу принятой им тактики формального признания

правоты теологов и фактического отстаивания своих научных воззре-

ний (в сочинении <Об эпохах природы>, опубликованном в 1778 г.,

Бюффон изложил их еще более обстоятельно и обоснованно) он говорил

в доверительной беседе: <Никогда не надо биться лбом, как это делали

Дидро, Вольтер, Гельвеций>. Труды Бюффона были известны Канту и,

видимо, стимулировали разработку им другой, более близкой современ-

ным научным представлениям космогонической гипотезы, обнародо-

ванной в 1755 г., но остававшейся в безвестности вплоть до появления в

конце XVIII в. аналогичной ей гипотезы французского ученого П. С.

Лапласа (1749 - 1827).

Принципиально важно, что естественными причинами Бюффон

стремился объяснить не только образование Солнечной системы, но и

появление на Земле живых существ, - проблема, перед решением кото-

рой остановилась мысль Канта. Возникновение жизни Бюффон объяс-

нял при помощи гипотезы о рассеянных в природе <органических моле-

кулах> из которых при благоприятных условиях формируются организ-

мы; тем самым фактически ставился вопрос образования в неживой

природе органических соелинений и их значения в качестве субстрата

жизни.

Сначала Бюффон предполагал, что все виды животных возникли

непосредственно из <органических молекул>, но затем склонился к

убеждению что так образуются лишь некие исходные виды (или даже

один вид), порождающие затем все другие. Поставив в IV томе <Естест-

венной истории> (1753)вопрос, не происходят ли от общего предка ви-

ды, объединяемые систематиками в одно семейство, Бюффон, в сущнос-

ти, ответил на него утвердительно (без обиняков это было сделано им 13

лет спустя в 14 томе), хотя, мистифицируя теологов и не давая им но-

вой возможности осудить себя за отход от библейского креационизма,

сразу же заявил, что это всего лишь несостоятельная гипотеза. Но раз-

вернул он ее весьма основатепьно и глобально, причем подчеркнул вы-

текающие из нее материалистические выводы: если установлено естест-

венное <перерождение> хотя бы бы одного вила в другой ( например,

лошади в осла или наоборот), то не было бы границ могуществу природы

и не было бы ошибкой предположить, что она с течением времени мо-

жет из одного существа извлечь все прочие организованные существа>

(133, 355). Это <перерождение> природы видов ( <денатурирование>)

Бюффон объяснял воздействием меняющихся условий их существова-

ния что и прокладывало дорогу к пониманию эволюционной значимости

приспособления организмов к среде. Труды Бюффона закладывали ос-

новы зоогеографии, в том числе исторической, преодолевая существен-

ный недостаток чисто классификационных описаний природы который

состоял, как отмечено Энгельсом, в том, что <о сравнении между собой

форм жизни, об изучении их географического распространения, их

климатологических и тому подобных условий существования почти еще

не могло быть и речи> (1, 20, 348). Не случайно, что создатель первого

целостного учения об эволюции видов Ж.Б. Ламарк был учеником

Бюффона. Своего предшественника видел в нем Ч. Дарвин, указав в пре-

дисловии к <Происхождению видов>: <Первый из писателей новейших

времен, обсуждавший этот предмет в истинно научном духе, был Бюф-

фон>.

В мыслях Бюффона о том, что с появлением людей на Земле нас-

тупает <царство человека>, который своей деятельностью постепенно

начинает играть главную роль в изменении природы, В. И. Вернадский

усматривал истоки разрабатывавшегося им учения о <ноосфере>. Стоит

отметить, что

==283

Бюффон решительно осуждал хищническое отношение к природе,

ратовал за рационально-бережное природопользование, способствую-

щее ее улучшению. В осторожной форме, но недвусмысленно Бюффон

осуждал и наличные <несовершенства управления>, считая, что оно в

свою очередь должно быть улучшено так, чтобы его главной целью ста-

ла забота о <сохранении людей, сбережении их пота и крови благодаря

миру, обилию пищи и жизненных удобств...>. Разделяя идеалы Просве-

щения, в развертывание которого он сам вносил значительный вклад,

Бюффон считал XVIII век эпохой, когда человечество, исстрадавшееся

от войн и использования своей изобретательности во зло или на пустые

развлечения, поняло, наконец, что <истинной славой его является нау-

ка, а настоящим счастьем - мир> (133, 196).

В развертывании Дидро материалистическо-трансформистского

воззрения на природу можно выделить три этапа.

а) На первом этапе, в <Письме о слепых>, Дидро, отвергая фик-

сизм теологов и деистов как необоснованное допущение, высказал в са-

мой общей форме альтернативное предположение, что <в начале вре-

мен... находившаяся в брожении материя породила Вселенную> и далее

живые существа на Земле. Это порождение характеризовалось как ре-

зультат движения, которое <продолжает и будет продолжать комбини-

ровать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнес-

пособная комбинация>. Дидро считал неизбежным, что в силу непред-

намеренности такого рода <комбинирования> возникало <лишь нес-

колько хорошо организованных существ среди массы уродливых>, так

что, например, <животные при первоначальном своем образовании...

были одни без головы, а другие без ног>, <некоторые из них не имели

желудка, а другие не имели кишок>. Дидро вводил идею своего рода

<естественного отбора> для объяснения причин исчезновения первона-

чальных <неудачных комбинаций <материи>, указывая, что из возник-

ших тогда существ сохранились лишь те, <строение которых не заклю-

чало в себе серьезного противоречия и которые могли существовать са-

мостоятельно и продолжать свой род> (211, 59, 58). Так развенчивалось

Дидро на первых порах физикотелеологическое доказательство бытия

бога, которое тремя годами ранее использовалось им самим в <Фило-

софских мыслях> для теоретического обоснования деизма.

б) Второй этап, представленный <Мыслями об истолковании при-

роды>, характеризуется прежде всего тем, что трансформистское возз-

рение выражено Дидро уже не в форме неверифицируемого предполо-

жения, а как имеющая солидное естественно-научное основание фило-

софская истина, претендующая быть <общей системой Вселенной>.

==284

Расхожей <мудрости>, считающей, что <нет ничего нового под

луной>, Дидро противопоставляет философское убеждение в необходи-

мой и универсальной изменяемости природы во времени, имеющее пер-

востепенное значение для ее правильного понимания. Подчеркивая, что

<скептическое>. сомнение в неизменности актуально существующих

формообразований материи зарождается <после глубокого размышле-

ния над некоторыми явлениями>, Дидро серией риторических вопросов

проводил мысль о том, что наблюдаемые людьми металлы, растения,

животные некогда были существенно иными. Дидро уподоблял фиксизм

предельно ограниченной точке зрения на мир насекомого-однодневки,

которое именно из-за этой временной ограниченности не в состоянии

уловить глубоких трансформаций природы. Дидро утверждал тем са-

мым диалектический взгляд на природу как имеющую свою историю,

указывая, что в воззрение на нее <ввел понятие настоящего прошлого и

будущего>, <включил идею последовательности в определение, данное...

природе> (211, 131, 130).

Далее Дидро выдвинул весьма глубокое и, по сути дела, диалек-

тическое философское обоснование всеобщей изменяемости природы,

генетически связанное с лейбницеанством. Это обоснование исходит из

другого фундаментального для французского материализма принципа,

утверждаемого Дидро, - <абсолютной разнородности всего существую-

щего> (211, 129). Направляя последний принцип против механистичес-

ко-метафизического представления, что <все существа природы были

созданы из безусловно однородной материи>, Дидро считал правомер-

ным утверждать, что материальные первоначала, <элементы, по су-

ществу, должны отличаться друг от друга...> Этот значительный шаг

вперед на пути понимания качественной определенности материи был

сделан Дидро в ходе осмысления новых естественно-научных фактов,

выявляемых формирующейся химией. Согласно Дидро, качественная

разнородность, <гетерогенность> материальных <элементов>1 как та-

ковая уже выражает изменяемость материи.

---------------------------

1- Стоит отметить поистине гениальную догадку Дидро о возмож-

ности в будущем, по мере научно-технического прогресса, осущест-

влять деление материальных частиц, которые в природных условиях

существуют как <элементы>: <Какая-нибудь искусственная операция

деления элементарной материи> может пойти <дальше того, чем оно

производилось, производится или будет производиться в сочетании

природы, предоставленной самой себе> (211, 130).

==285

Из эмпирически очевидных фактов индивидуальной изменчивос-

ти растений и животных Дидро делал далеко идущий трансформистский

вывод: <Если существа последовательно меняются, переходя через не-

заметные оттенки, то неизменно текущее время должно будет в конце

концов установить самое большое различие между формами, сущест-

вующими теперь, и теми, которые будут существовать в будущем>

(211, 129, 130).

В-третьих, свою трансформистскую концепцию Дидро теснейшим

образом соединил с положением о чувствительности как существенном

свойстве материи. Высказанное вслед за Ламетри, оно приобрело у Дид-

ро во многом иной, более широкий и фундаментальный смысл, имея од-

новременно новую естественно-научную основу. При этом гилосенсизм

оказался соединенным с органицизмом. Опираясь на Бюффона и в из-

вестной мере на другого выдающегося французского ученого-философа

Мопертюи (1698 - 1759), который производил материалистическую пе-

реработку лейбницевского учения о монадах, Дидро высказал убежде-

ние, что <элементы> материи - это не механические атомы, а <органи-

ческие молекулы>. Не соглашаясь с приписыванием Мопертюи этим

частицам материи всех проявлений психики (<желание, отвращение,

чувство и мысль>), Дидро считал, что <следовало бы удовлетвориться

предположением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувстви-

тельность... животных, наиболее близких к мертвой материи> (211,

124). Называя эту универсальную и фундаментальную чувствитель-

ность <глухой> или <тупой>, он видел в ней онтологическое основание

способности к ощущению, присущей животным. В. И. Ленин считал ин-

тересным и заслуживающим большого внимания предположение Дидро

(и ряда материалистически мыслящих естествоиспытателей XIX - ХХ

вв.) о существовании <в фундаменте самого здания материи> <способ-

ности, сходной с ощущением>, отмечая в то же время, что <в ясно вы-

раженной форме ощущение связано только с высшими формами мате-

рии (органическая материя)...> (2, 18, 39, 40).

<Органическую молекулу> Дидро определенно отличал от живо-

го существа, организма как такового, - его гилосенсизм и органицизм

не были тождественны гилозоизму и <организмизму>, хотя и были с

ними тесно связаны.

Выразителем классически четкого гилозоизма явился Жан-Ба-

тист Робине (1735 - 1810) как автор пятитомного сочинения <0 приро-

де>, опубликованного в 1761 - 1768 гг. в Амстердаме. Философские

воззрения Робине,

==286

получившего теологическое образование и несколько лет являв-

шегося членом ордена иезуитов, но затем порвавшего с ним и примк-

нувшего к просветительскому движению, формировались под воздейс-

твием, с одной стороны, французского материализма, прежде всего

идей Дидро, а с другой - монадологии Лейбница, идеалистическо-<ме-

тафизический> характер которой он не смог полностью преодолеть. По

характеристике Маркса, Робине - <тот французский материалист, кото-

рый больше всех сохранил еще связь с метафизикой и за это удостоился

похвалы Гегеля...> (1, 2, 145).

В понимании Робине <жизнь есть существенное свойство мате-

рии> и <вся материя> не просто <органическая, живая>, но еще и <жи-

вотная>, в том смысле что ее <элементами> являются <анималькулы>,

т. е. мельчайшие животные всякого рода; первоначально они представ-

ляют собой зачатки, которые затем при благоприятных условиях, нас-

тупающих при оплодотворении, <развертываются> в полноценных жи-

вотных. Перечисляя своих многочисленных предшественников, Робине с

гордостью заявлял, что он первым решился <превратить все в живот-

ное>, <сделать из животного царства универсальное царство...>. Робине

считал, что при уничтожении тех или иных животных их тела не прев-

ращаются в мертвую материю, а распадаются на частицы, являющиеся

иного рода живыми существами, которые могут разлагаться на еще бо-

лее мелких животных и т. д., - абсолютно простых <элементов> материи

нет, и при любом их разделении не возникает чего-либо совершенно

безжизненного: <Вся материя остается живой, изменяются только фор-

ма и сочетания ее> (123, 443, 437, 400, 444).

Отвергая гипотезу Бюффона об <органических молекулах> и ее

философскую разработку Дидро, Робине посредством радикального ги-

лозоизма снял проблему перехода от неживой материи к органическому

миру, как якобы надуманную. <Анималькулизм> Робине не усиливал

позиции материализма, а означал отход от них, поскольку обосновы-

вался ссылкой на божественное творение в деистическом духе. По Ро-

бине, <зачатки не образовались и не образуются> естественным путем,

<они - непосредственные создания творца>. Крупнейшие биологи XVIII

в. - Бюффон, Бонне и другие - расценили <анималькулизм> Робине как

концепцию, несостоятельную с естественнонаучной точки зрения. Надо

заметить, что этот <анималькулизм> означал громадный шаг назад в

трактовке физических явлений. То что самому Робине представлялось

<углублением>> понимания приролных процессов по сравнению с <хо-

дячей физикой>, оборачивалось неуместным и даже комическим биоло-

гизированием. Так, расширение возavxa при нагревании и его сжатие

при охлаждении Робине <объяснял> тем, что <воздушные анималькулы

в виде согнутых спиралью червячков>, преимущественным питатель-

ным веществом для которых служит <огонь>, <обжираются им, пере-

полняются им>, в результате чего расширяются, а <за этим следует пи-

щеварение, обильная испарина и, может быть, не менее обильные выде-

ления, влекущие за собой уменьшение вздутости и расширения благо-

даря потере материи, бывшей причиной этого>. Биологизация физичес-

ких явлений шла у Родине рука об руку с их психологизацией, так как

он приписывал им черты человеческого сознания, антропоморфизиро-

вал их. Согласно Робине, алмаз <обладает внутренним сознанием своего

превосходства> над другими веществами, золото <знает> о своем <по-

чете> у люлей, камень при шлифовке начинает блестеть вследствие

<понимания... чего от него хотят>, магнит притягивает из кучи разно-

образного сора железные опилки <в силу своей симпатии к ним>, а

<магнитная игла не совершенно лишена знания того, насколько она по-

лезна морякам, и... благодаря счастливой симпатии она так любезно сог-

лашается указывать им путь в их гибельных странствиях> (123, 441,

490, 470 - 471). К таким наивным антропоморфизмам, возрождающим

преднаучные представления античности и ли- средневековья, приводило

Родине расширение гилозоизма до гилопсихизма.

==287

Гипотеза об <органических молекулах> использовалась Дидро для

объяснения естественными причинами процесса образования животных.

Он предполагал, что под влиянием присущей этим молекулам <глухой

чувствительности и разницы в структуре> они приходят в движение,

<вступают в разнообразные соединения, пока каждая из них не найдет

наиболее подходящего положения для своей фигуры>, результатом чего

оказывается то или иное живое существо как определенная система

<различных органических молекул>. Делая формальный реверанс в сто-

рону теологии (чтобы после этого совершенно не считаться с ней), Дид-

ро писал, что <если бы вера не учила нас, что животные вышли из рук

творца в таком виде, какими мы их видим... то отдающийся своим догад-

кам философ> мог бы предположить, что извечно существующие мате-

риальные <элементы> соединяются в благоприятных условиях таким

образом, что образуются всевозможные виды животных вплоть до чело-

века (211, 124, 131).

Уделив внимание отличному от данной гипотезы предположению

Мопертюи, что <некогда существовало лишь первоживотное, прототип

всех животных, и природа только увеличивала, уменьшала, трансфор-

мировала, умножала, ликвидировала его известные органы>, Дидро от-

верг его, почувствовав, видимо, наличие в нем спиритуалистическо<ме-

тафизических> импликаций. Правда, мистифицируя теологов, Дидро

изобразил дело так, будто хочет при этом избежать опасности <наибо-

лее соблазнительного вида материализма>, к которому - в виде отож-

дествления мира с богом - ведут некоторые возможные следствия из ги-

потезы <прототипа> (211, 97, 124).

Горячим приверженцем концепции <прототипа> явился Робине,

убежденный, что <эта великая и важная истина> есть <ключ к универ-

сальной системе и основа всякой истинной философии>. <Прототипом>

Робине считал человека, понимаемого как самое совершенное существо,

стоящее <во главе... великой иерархии обитателей земли> (123, 505).

Постулируя наличие одной-единственной линии развития и рассматри-

вая его под телеологическим углом зрения, Робине видел в последова-

тельных ступенях <естественной иерархии существ> <соответствующие

достижения бытия при движении его к человеку>, так что <камень, дуб,

лошадь, обезьяна, человек> изображались как <постепенные и последо-

вательные вариации прототипа...> (123, 388, 505, 508).

<Прототипические> тезисы Робине шли в направлении, противо-

положном научно-детерминистическому и вместе с тем материалисти-

ческому пониманию эволюции. С одной стороны, надуманная антропо-

морфнофиналистская модель последней побуждала Робине усматривать

эволюционное движение там, где его в действительности не было, и не

замечать его очень важных реальных проявлений. Так, в сугубо внеш-

нем сходстве некоторых минеральных образований с очертаниями орга-

нов человеческого тела

==288

Робине увидел <первые опыты природы>, <учащейся создавать

человека>, а окаменевшие остатки животных и растений он в противо-

положность палеонтологам характеризовал как случайные формы <фи-

гурных камней>, <выросшие> из каменных <зачатков>. С другой сто-

роны, <прототип> связывался Робине с допущением <первоначального

универсального плана>, согласно которому <все существа были заду-

маны и образованы...>. Для обозначения <прототипа>, предстающего в

виде имматериального, <интеллектуального принципа>, Робине ис-

пользовал термин <идея>, вложив в него смысл, который находится на

перепутье между платонизмом и гегелизмом. Видя во всех существах,

от камня до человека, <продукты одной и той же более или менее раз-

витой идеи>, Робине подчеркивал, что его <новый взгляд на природу и

ее произведения> сводит <их все к однойединственной творческой, соз-

давшей их идее...>. В проглядывающий у Робине абрис объективно-идеа-

листической концепции развития было включено диалектическое

представление о свойственном всем существам единстве таких противо-

положностей, как <доброе> и <злое>. По Робине, именно <в результате

этого поразительного контраста>, являющегося <метафизической> не-

обходимостью, образуется <гармония мира> (123, 506, 516, 481, 398,

504, 508, 509, 85). Следует заметить, что сочинение Робине <О приро-

де> уже в 60-е годы переводилось на немецкий язык и было хорошо из-

вестно в Германии.

С напускным <благочестием> предлагая <чтить всемогущего в

самих творениях природы>, т. е., по сути дела, саму природу как тако-

вую в качестве действительно всемогущей и всепорождающей реальнос-

ти, а не падать ниц <перед призраками своего воображения>, Дидро

противопоставил телеологическому миропониманию солидно обосно-

ванный принцип материалистического детерминизма как единственно

плодотворный в научном и философском отношении. В ходе эксплика-

ции этого принципа Дидро утверждал бесконечность материальной

природы во времени, ее несотворенность и неуничтожимость. <Предпо-

ложите, - писал он, - что какая-нибудь молекула переместилась; пере-

мещение это зависит не от нее самой; соответствующая причина восхо-

дит к следующей причине; эта последняя причина - к своей, и так далее;

таким образом, нельзя будет найти естественных пределов для причин в

истекшем времени>. С другой стороны, перемещение молекулы <пов-

лечет за собой соответствующее действие; это действие - новое дейс-

твие, и так далее; и нельзя будет найти естественных пределов для дейс-

твий во все последующие времена> (211, 124, 127). С точки зрения бес-

конечности причинно-следственных связей выглядел абсурдом телеоло-

гическо-теологический поиск <конечных> причин, выступающих в ро-

ли <первопричин>.

в) Третий этап представлен циклом <д'аламберовских> диалогов

(1769), где <чувствительность> весьма категорично определяется как

<общее и существенное свойство материи> (211, 143). Здесь Дидро,

во-первых, выдвинул и попытался обосновать положение, что на Земле

не только в <изначаль-

==289

ные> времена происходило естественным путем образование жи-

вотных, но и в настоящее время точно так же возникают простейшие из

них. Продолжая рассматривать этот процесс как агрегирование <орга-

нических молекул> (в характеристике которых появляются гилозоисти-

ческие положения), Дидро усмотрел в соединении большей или мень-

шей массы молекул основание того, что образующиеся сложные це-

лостности становятся подлинно живыми и ощущающими существами.

Дидро придавал важное значение также факту прямого (у растений)

или опосредованного (у животных) пищевого ассимилирования мине-

ральных веществ, молекулы которых таким путем включаются в состав

живых существ. Наконец, опыты Нидгема (эксперименты этого извест-

ного микробиолога XVIII в. оказались, как показало дальнейшее разви-

тие науки, некорректными) были в глазах Дидро свидетельством того,

что простейшие и мельчайшие из этих существ непрестанно образуются

на Земле при благоприятствующих этому сочетаниях веществ и без вся-

ких зародышей, просто в результате присущего материи <брожения>.

Извлеченное из названных опытов представление о <бесконечном числе

микроскопических существ в атоме, находящемся в состоянии броже-

ния>, использовалось Дидро при обосновании идущего от Эпикура и

Ламетри положения, что <Земля содержит семена всего и что порода

животных возникает из этого брожения...> (211, 160).

Во-вторых, наряду с таким традиционным для материалистичес-

кой мысли воззрением на происхождение видов последнее начинает

трактоваться Дидро с новой, собственно эволюционистской точки зре-

ния - в соответствии с достижениями развивающейся биологии. Он

весьма определенно высказал мысль, что если простейшие первоорга-

низмы возникли из неживой природы, то виды сложнее организованных

живых существ образуются в результате трансформации предшествую-

щих более простых видов. Не ограничиваясь ссылкой на всеобщий закон

бытия - <все беспрестанно меняется>, <все существа превращаются од-

но в другое, поэтому и все виды> (211, 164), Дидро высказал и основа-

тельно разработал положение о конкретных естественных причинах та-

кого изменения наличных видов, при котором они дают начало другим

видам. Во главу угла своей эволюционистской концепции Дидро поло-

жил необходимость для животных быть приспособленными к среде оби-

тания, более содержательно и тонко осмысливая ранее отмеченный фе-

номен вымирания тех организмов, строение которых оказывается не со-

ответствующим задаче обеспечения их жизнедея-

 

==290

тельности и воспроизводства их. Считая, что <все окружающее

непрестанно меняется>, Дидро указывал, что в условиях изменившейся

среды животные должны для удовлетворения первостепенной жизнен-

ной потребности - в пищесовершать непривычные движения, по-новому

использовать наличные органы, например тянуть шею за ставшими вы-

соко расти плодами или пытаться схватывать и удерживать пищу лапа-

ми. Дидро опирался на достаточно известные факты, что интенсивно ра-

ботающие органы увеличиваются, становятся сильнее в результате по-

вышенного притока к ним питательных веществ, тогда как мало <уп-

ражняемые> органы, наоборот, уменьшаются в размерах и ослабляются.

Он разделял при этом убеждение большинства современных ему биоло-

гов, что приобретенные в ходе такого функционирования органов изме-

нения передаются по наследству и потому делаются все более значи-

тельными, приводя к тому, что после смены многих поколений особи

эволюционирующего вида становятся существенно иными, приобрет-

шими жизненно важные для них новые органы и утратившими ряд

прежних органов за их ненадобностью в изменившихся условиях, - воз-

никают новые виды, у одних из которых длинная шея дает возможность

использовать в пищу высоко растущие плоды, а у других развитая кисть

конечностей позволяет совершать самые искусные хватательные дви-

жения. Эволюционистская концепция Дидро представляла собой мате-

риалистическое осмысление тех построений теоретической биологии

XVIII в., которыми подготавливалась почва для появления в следующем

столетии сначала ламаркизма, а затем дарвинизма.

Эволюционизм Дидро - одно из самых значительных проявлений

складывания диалектического подхода к пониманию природы. Однако в

этом воззрении имелась и метафизическая ограниченность, однотипная

ограниченности лейбницевского эволюционизма и теоретически зави-

симая от нее (а непосредственно навеянная, видимо, Робине): признание

сугубой постепенности процесса развития природы, отрицание даже

возможности скачкообразного перехода в нем от одного качественно

определенного образования к другому. Дидро казалось, что совмещение

положений о материальном единстве мира и его изменяемости - <все

меняется, все проходит, остается только целое> (211, 160) - немыслимо

без допущения <непрерывной цепи> бытия, в которой нет никаких

<пробелов> и переход от одной <индивидуальности> к другой заполнен

массой промежуточных форм, каждая из которых отличается от сосед-

них <неощу-

==291

тимым>, минимальным образом. У Дидро отсутствовал также ка-

тегориальный аппарат, необходимый для осмысления диалектики про-

цесса развития.

К разработке этого аппарата во французской философии XVIII в.

подошел в некоторой степени лишь Дешан, который для разрешения

<загадки существования> вводил две противоположные и вместе с тем

нераздельно связанные категории - Целое и Все. Согласно Дешану,

<Все в Целом, и Целое есть Все>, но <отношение Всего к Целому чисто

отрицательное>, поскольку <Все и Ничто - одно и то же>. В этих поло-

жениях выражены мысли о единстве бытия и ничто, утверждения и от-

рицания, конечного и бесконечного. Однако у Дешана эти начатки диа-

лектики понятий, которые первый исследователь его воззрений Э. Бос-

сир квалифицировал как <предшествование гегелизма во французской

философии>, не получили дальнейшей разработки, и он не понял их

значимости для всего процесса познания, заявляя, что <Все, однажды

познанное, не имеет более значения для раскрытия истины> (102, 132,

124).

Учение о внутренней Существенным заключительным зве-

активности материи ном в разработанном Дидро мате-

риалистическом миропонимании

явилось учение об универсальной внутренней активности мате-

рии, изложенное в <Философских принципах относительно материи и

движения> - произведении, написанном в год публикации <Системы

природы>, где имеется аналогичная трактовка движения. Это учение

представляет собой, видимо, плод совместного творчества Дидро и Голь-

баха, которому был присущ постоянный интерес к физико-химическим

феноменам и глубокое знание их. Их философским обобщением, сде-

ланным с учетом вклада Толанда в материалистическое понимание

движения, и является рассматриваемое учение, критически заостренное

против идеи божественного <первотолчка>, выдвинутой Декартом в

связи со своей сугубо механистической концепцией движения.

Преодолевая слабости этой концепции, Дидро, во-первых, показал

ее неадекватность уже физике XVII в., в том числе той, одним из твор-

цов которой был сам Декарт. Мнение последнего о том, что материя ха-

рактеризуется лишь атрибутом протяженности и что поэтому <тело...

само по себе бездеятельно и бессильно>, - это, по убеждению Дидро,

<ужасная ошибка, идущая вразрез со всякой физикой...>. Прежде всего

Дидро счел это мнение не соответствующим тому, что материальным

телам присуща инерция. Он настаивал на том, что ее следует рассмат-

ривать как своеобразную внутреннюю силу материи, проявляющуюся в

сопротивлении внешнему воздействию. Еще одну внутреннюю силу ма-

терии Дидро усмотрел в открытом Ньютоном всемирном тяготении: ес-

ли каждая частица вещества

==292

притягивает другие, значит, она обладает неотделимой от нее си-

лой и <эта внутренняя сила молекулы неистощима> (211, 135, 136).

Во-вторых, декартовскую концепцию материи и движения Дидро

рассматривал как не адекватную <всякой здравой химии>, имея здесь в

виду знания своей эпохи. Отвергая представление о телах как обладаю-

щих лишь механическими свойствами, Дидро подчеркивал, что он в ка-

честве <физика и химика> берет тела <такими, каковы они в природе>:

<Для меня они существующие разнородные тела, наделенные свойства-

ми и деятельностью; они действуют в природе, как в лаборатории, где

искра не сосуществует рядом с тремя соединенными молекулами се-

литры, угля и серы без того, чтобы произошел неизбежный взрыв>. Дав-

нее убеждение Дидро в гетерогенности материи оказалось теперь разви-

то в направлении обоснования внутренней активности последней: каж-

дое качество трактовалось как проявление специфической активности

материальных частиц или тел. Подытоживая, Дидро писал, что <тело

преисполнено деятельности и само по себе, и по природе своих основ-

ных свойств, - рассматриваем ли мы его в молекулах или в массе>. Сог-

ласно Дидро, <на всякую молекулу следует смотреть как на средоточие

трех родов действий>: (1) <действия тяжести, или тяготения>; (2)

<действия внутренней силы, свойственной ее природе как молекуле во-

ды, огня, воздуха, серы>; (3) <действия всех других молекул на нее>

(211, 136, 135, 137).

Отход от механицизма в трактовке качественной определенности

материи и источника ее движения сопровождался у Дидро преодолени-

ем взгляда на движение как лишь перемещение в пространстве. Прида-

вая своему пониманию того, что механическое движение не есть единс-

твенная или фундаментальная его форма, оттенок парадоксальности,

Дидро заявлял: <Перемещение тела с одного места на другое не есть

движение, а только действие его. Движение есть как в перемещающемся

теле, так и в покоящемся> (213, 1, 368). Это положение Дидро иллюст-

рировал примером с неподвижно лежащей на земле глыбой мрамора,

которая со временем разлагается в силу присущего ей внутреннего

движения составляющих частиц и как таковая исчезает. Эти соображе-

ния Дидро приближали его (вместе с Гольбахом, высказывавшим анало-

гичные мысли) к диалектическому взгляду на движение как изменение

вообще.

Рассмотренное учение Дидро принципиально важно как убеди-

тельная материалистическая альтернатива той спири-

==293

туализации обнаруживаемых в материальных телах сил, которая

была начата Лейбницем. Если последний от выявления ограниченности

узкомеханистической трактовки материи Декартом шел к идеализму, то

Дидро обогащал понятие материи и тем самым развивал материализм.

Если Лейбниц, по выражению В. И. Ленина, <через теологию подходил к

принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и

движения> (2, 29, 67), то Дидро устанавливал наличие этой связи в ра-

ционально-материалистической форме и в противовес теологии.

Учение Дидро о материальной сущности обнаруживаемых во Все-

ленной и л создавалось также как антитеза тому новому варианту их

спиритуализации, который был представлен Робине в последнем томе

<0 природе> (1768). Здесь видоизменение активности при переходе от

низших ступеней вселенской иерархии существ к высшим ступеням

изображалось как дающее основание для <смелой гипотезы> согласно

которой <активная сила>, отличная от материи, первоначально предс-

тавляет <лишь минимальную часть бытия>, а потом в ходе постепенно-

го развития <становится главной частью его> и притом <совершенно

дематериализуется>, <превращаясь под конец в чистый дух>. Робине

далее считал обоснованным предположить, что <эта сила... есть самый

существенный и самый универсальный атрибут бытия или даже, лучше

сказать, сущность бытия, и что материальное есть орган или средство

при помощи которого эта сила проявляет свои действия>. Ход рассуж-

дений Робине идущих от признания дуализма материи и силы к ут-

верждению примата духовных сил, увенчивало объективно-идеалисти-

ческое положение о том что наряду с <видимым миром> материи,

представляющим собой <совокупность явлений и ничего более>, су-

ществует еще <невидимый мир> как совокупность <всех сил>, причем

последний есть <основа, субъект видимого мира>, и к этой основе

<нужно сводить все реальное и субстанциальное природы> (123, 510).

Антиклерикализм и атеизм

Критическое преодоление Путь Дидро к философии проходил

христианской религии через критическо-рациональное прео-

доление христианского вероучения.

Вдумываясь в Библию, он в самой этой <священной книге> нахо-

дил <основания для неверия>. Тот факт, что <в одних Евангелиях по-

вествуется об очень важных событиях, о которых ни словом не упоми-

нается в других>, давал Дидро основание усомниться, что евангелисты

были очевидцами описываемых ими деяний Иисуса. Привлекая внима-

ние к тому обстоятельству, что <в первые века христианской веры су-

ществовало шестьдесят Евангелий>, из которых в дальнейшем пятьдесят

шесть были самими церковниками <отброшены, как ребяческие и

вздорные>, Дидро ядовито вопрошал: <Не осталось ли кое-что из этого и

в тех, которые были сохранены?> Он подчеркивал, что <отбор рукопи-

сей, исправление отдельных мест, наконец, составление

==294

канонического свода> производились священнослужителями, ко-

торые, хотя и претендовали на <боговдохновенность>, фактически

действовали лишь по своему человеческому разумению и пристрастию,

заключая из этого, что основоположения христианской веры имеют

чисто <человеческий характер>. Точно так же на <священную исто-

рию>, запечатленную в Ветхом завете, Дидро считал правомерным

смотреть (< как на простое произведение человеческого ума> (212, 1,

121, 130, 111). Обобщая, Дидро указывал, что во всех религиях <от

имени бога говорили всегда люди>, никогда не предъявлявшие <вери-

тельных грамот> (210, 234).

Предметом острой критики сделал Дидро ссылку на сообщаемые

Библией <чудеса> как доказательство ее <боговдохновенности>.

Во-первых, он обращал внимание на то, что рассказами о якобы имев-

ших место <чудесах> заполнены <священные книги> и предания всех

народов и для отличения <истинных> чудес от <ложных> верующему

не остается иного средства, как всецело положиться на авторитет своей

религии. Таким образом, <чудеса>, призванные подкреплять религиоз-

ную веру, сами нуждаются в опоре на нее - этот критический вывод

Дидро точно вскрывал библейскую антиномию. Во-вторых, со ссылкой

на естествознание Дидро указывал на физическую невозможность <чу-

дес>, заключая из этого, что <доказывать Евангелия с помощью чуда -

значит доказывать нелепость с помощью противоестественного явле-

ния>. Придавая этому заключению универсальную значимость и афо-

ристическую выразительность, Дидро писал, что вообще <события, ко-

торые полагаются в основу религий, древни и чудесны, т. е. самое сом-

нительное, что может быть, приводится в доказательство самого неве-

роятного>. С разящим сарказмом Дидро замечал, что <в истории всех

народов есть события... которых нельзя отрицать, не впавши в нечестие,

и которых нельзя познать, не впавши в слабоумие> (219, 1, 126, 114).

В-третьих, само <усмотрение> приписываемых действию богов <чудес>

Дидро связывал с субъективной ориентированностью религиозного соз-

нания, побуждающей верующего принимать ожидаемое за действитель-

ное: <Чудеса там, где в них верят, и чем больше верят, тем чаще они

случаются>, и именно в силу ослабления наивной веры <у нас чудеса

стали довольно редким товаровед> (210, 229).

В итоге всего этого Дидро квалифицировал <чудеса>~, сообщае-

мые в Библии и <житиях святых>, как мифы, которые ничуть не досто-

вернее <языческих> повествований <об Уране, Сатурне, Титанах, о Ми-

нерве, выходящей в полном

==295

вооружении из головы Юпитера, о Юноне, забеременевшей от

Марса только потому, что она вдохнула запах цветка...> (210, 231). Об-

наружение Дидро родства христианской догматики (<вочеловечение>

бога, непорочное зачатие <божьей матерью>, воскресение умерщвлен-

ного <сына божия> и его вознесение на небо) с предшествующими

<языческими> мифами вскрывало ее земные источники, которые, с

точки зрения самих христиан, являлись сугубо человеческими и небо-

гооткровенными. Toй же цели достигал Дидро выявляя зависимость

христианского догмата о триединстве бога от платоновского учения о

трех божественных ипостасях.

Рассмотрение религиозной веры приводило Дидро к выводу, что

она не приобщает человека ни к каким действительным истинам, а под-

чиняет его сознание самым диким суевериям. Религиозную веру Дидро

сравнивал с плотной повязкой на глазах, наличие которой делает людей

слепцами, не способными правильно определить жизненный путь, ве-

дущий к счастью, и увлекаемыми священниками, выступающими в роли

поводырей, на тернистую тропу страданий. Согласно Дидро, разум - это

<единственный путеводитель> человека в поисках благодетельной ис-

тины, получающей свое высшее выражение в философском знании.

Веские соображения привел Дидро в пользу взгляда на лапидар-

ные сообщения об Иисусе в трудах историка 1 в. Иосифа Флавия как на

позднейшие вставки, сделанные в их сочинениях набожными фальси-

фикаторами из среды христиан.

Предметом критического внимания Дидро стало также христиан-

ское учение о вечных муках в аду для ослушников божественной воли.

Он указывал, во-первых, на невозможность <согласовать догмат о веч-

ных наказаниях с бесконечным милосердием бога...>. Посредством ана-

логий, затрагивающих самые чувствительные струны человеческой ду-

ши и освещающих вопрос с понятной всем людям точки зрения, Дидро

вскрывал чудовищную жестокость возвещаемых христианством кар: на

Земле в своих отношениях с самыми непослушными детьми <ни один

добрый отец не захотел бы походить на нашего <отца небесного>. В свя-

зи с <обоснованием> этих кар <первородным грехом>, состоявшим, сог-

ласно библейскому мифу, в том, что первые люди - Адам и Ева - вкуси-

ли запретный плод с <древа познания добра и зла>, Дидро едко замечал,

что <бог христиан - это отец, который чрезвычайно дорожит своими яб-

локами и очень мало - своими детьми>. Во-вторых, Дидро разъяснял,

что в свете рассматриваемого учения

==296

выглядит совершенно несостоятельным утверждение христианс-

тва, что оно принесло людям <благую весть> об их <спасении> посредс-

твом искупительной жертвы Иисуса Христа (представление о ней -

<бог, который посылает на смерть бога, чтобы умилостивить бога> - са-

мо по себе абсурдно): ведь по уверениям авторитетнейших христианс-

ких проповедников, число грешников, которым суждено вечно гореть в

<геенне огненной>, увеличилось <добесконечности>. И если в соот-

ветствии с евангельскими словами <много званных, но мало избран-

ных>, <на одного спасенного приходится сто тысяч погибших, значит, -

иронизировал Дидро, - дьявол все-таки остался в выигрыше, и не послав

на смерть своего сына> (212, 1, 130, 131, 129, 132, 125). В-третьих,

Дидро указывал на страшную возможность того, что, желая избавить

своих детей от грозящей им <геенны огненной>, религиозные фанатики

станут убивать их сами в младенческом возрасте, когда, по христианс-

кому воззрению, их еще не запятнанным грехами <ангельским душам>

обеспечена прямая дорога в <рай>. У этих фанатиков может появиться

искушение обеспечить подобным образом <вечное блаженство> также

дорогим им взрослым людям сразу после совершения над ними религи-

озного обряда <отпущения грехов>.

В полемике с христианскими священниками Дидро делал вывод,

подрывающий эмоциональную притягательность проповедуемой ими

религии: <Нет, не утешение вы приносите; вы устрашаете, терроризи-

руете людей> (210, 227). Это запугивание Дидро считал имеющим фун-

даментальное значение для утверждения власти данной религии над

сознанием исповедующих ее людей: <Отнимите у христианина страх

перед адом, и вы отнимите у него веру> (212, 1, 125). Функцию учения

об адских муках, отравляющего сознание верующих негативными эмо-

циями, Дидро усматривал также в том, что оно налагает запрет практи-

чески на все, что может сделать человека действительно счастливым и

освободить от потребности в религиозном псевдоутешении: на мирские

радости, подлинные знания, самостоятельность мышления, свободу от

материальной нужды, политического угнетения, социальной неспра-

ведливости.

Объектом критики со стороны Дидро стало, наконец, утвержде-

ние апологетов христианства, что эта религия сплачивает людей в

братском единении и любви. На большом фактическом материале он по-

казывал, что нетерпимость к инаковерию и инакомыслию, в высшей

степени свойственная этой религии вместе с ее иудаистским основа-

==297

нием, в действительности побуждает ее приверженцев действо-

вать прямо противоположным образом. Христианские священники

учат, что всякий не верующий в проповедуемую ими религию <есть враг

бога, и бог есть его враг>. В <священном писании> они находят настав-

ления, что таких людей следует ненавидеть и даже истреблять: <Разве

Библия, например книга Второзаконие, не призывает убивать тех граж-

дан, которые не разделяют ваших религиозных вер~ ваний? Будь то брат,

сын, дочь, мать, супруга, не делай никакого исключения; не спорь с ни-

ми, а немедленно убей!> (210, 261, 233). Ослабляя и разрывая, таким

образом, <самые священные узы> между ближайшими родственника-

ми, христианство, подчеркивал Дидро, вместе с тем фактически культи-

вирует и <поддерживает самую разнузданную вражду между нация-

ми>, ничуть не уступая в этом отношении другим религиям, откровен-

но формулирующим, подобно исламу, задачу ожесточенной борьбы с

<неверными> народами. <Нет, - отмечал Дидро, - мусульманина, кото-

рый не воображал бы, что, искореняя христиан, которые со своей сторо-

ны не более его веротерпимы, он делает угодное богу и святому пророку

дело> (212, 1, 93). Указывая, что религиозная нетерпимость была <од-

ним из самых страшных бичей моей родины>, Дидро обобщал: <Нет та-

кого уголка в мире, где различие в религиозных воззрениях не орошало

бы землю кровью> (210, 247, 255).

Считая фанатическую нетерпимость свойственной всем религиям

и приводящей к гибельным для народов следствиям по мере обретения

священнослужителями политического влияния, Дидро в противовес

мнению о благодетельном значении религиозной веры утверждал, что

<если бы какойнибудь мизантроп задался целью принести человеческо-

му роду несчастье>, то он вполне достиг бы своей цели посредством

внушения людям веры в бога: <Это страшное имя проносится от одного

полюса до другого, поражая всех, кто его услышит. Сначала люди пада-

ют ниц, затем поднимаются, вопрошают друг друга, спорят, раздража-

ются, предают друг друга анафеме, ненавидят и убивают один друго-

го...>) (212, 1, 135).

Атеизм Развернутая Дидро широкая анти-

и нравственность клерикальная программа - устране-

ние влияния церкви на правительство,

секуляризация большей части церковных имуществ, уничтоже-

ние института монашества и контроля духовенства над системой обра-

зования - имела атеистическую направленность. Он был убежден, что

при проведении <просвещенны

==298

ми правителями> этих антиклерикальных принципов в жизнь ре-

лигия через два-три столетия постепенно исчезнет в силу утраты людь-

ми всякого интереса к ней. Преодолев деистическую точку зрения о

возможности использовать на благо общества <чистое> верование в бо-

га, освобожденное философами от суеверий, Дидро пришел к выводу,

что всякое <понятие божества неизбежно вырождается в суеверие>, так

что если <душист отсек у гидры дюжину голов>, то <та голова, которую

он пощадил>, вновь породит <все остальные> (210, 256 - 257). Дидро

был сторонником полного изживания религии и превращения общества

в атеистическое.

В перспективе создания такого общества Дидро придавал важ-

нейшее значение, во-первых, выявлению несостоятельности распрост-

раняемого апологетами религии воззрения на нее как на необходимую

опору нравственности. Он разъяснял, что, хотя духовенство постоянно

выступает с моральными проповедями, оно в то же время фактически

подрывает нравственность, поскольку <ставит правила веры выше ука-

заний совести и велений закона> (210, 255). Во-вторых, Дидро обосно-

вывал совершенно независимое от религии неукоснительное соблюде-

ние людьми подлинно нравственных правил общежития. При этом он

был далек от мысли, будто любое безбожие способно повысить уровень

нравственного сознания и поведения личности. Людей, у которых не

обоснованное серьезными доводами отрицание бога сопровождается от-

казом от всех духовных ценностей человеческого существования, Дидро

заклеймил именем <фанфаронов атеизма>. Он с презрением рисовал

образ такого рода безбожников, нередких в среде разлагающейся арис-

тократии: поверхностное вольнодумство используется ими для оправ-

дания безудержной погони за грубыми чувственными удовольствиями;

<...не имея никаких определенных мнений, они воображают, что разум-

ных мнений вообще не может быть>, <...они не знают, откуда они

пришли, для чего идут, куда направляются и очень мало интересуются

всем этим>, заявляя: <все - суета!> Тот атеизм, который развертывал

Дидро, отличался философской обоснованностью и нравственно-соци-

альной ответственностью. Видя в <истинной добродетели> непререкае-

мую ценность, Дидро определял ее содержание гуманистически-граж-

данственно: <Любите ваших братьев и будьте полезными вашему оте-

честву> (212, 1, 183, 135).

С первых своих произведений Дидро повел борьбу против предс-

тавления о врожденной злокозненности человека.

==299

В соответствии с учением Шефтсбери о прирожденном человеку

<нравственном чувстве> Дидро считал, что подавляющее большинство

людей рождается с добрыми наклонностями, испытывая внутреннее

удовлетворение при совершении благих дел и терзаясь раскаянием при

причинении зла ближним. Однако одних только врожденных альтруис-

тических чувств недостаточно, по Дидро, для нравственной жизни: она

невозможна хотя бы без минимальной осмысленности. Возникновение

у древнейших людей <естественной морали> Дидро, как и Вольтер, свя-

зывал с тем, что они осознают себя существами, имеющими одинаковую

<организацию, те же самые потребности, стремление к тем же самым

удовольствиям и боязнь тех же самых страданий>, заключая из этого,

что каждый человек должен поступать по отношению к другим людами

так, как он хотел бы, чтобы они поступили по отношению к нему.

В согласии с Гельвецием (несмотря на критические замечания в

адрес его панэдукационизма) Дидро полагал, что социальная справедли-

вость, обеспечиваемая законами <<просвещенного правления>, являет-

ся важнейшей объективной предпосылкой для торжества нравственных

начал в жизни народов: <Если законы хороши, то и нравы хороши; если

законы дурны, то и нравы дурны...> (212, 2, 74). Роль <хороших> зако-

нов Дидро видел в том, что <они связывают благо отдельных лиц... с об-

щим благом>, так что гражданин лишен возможности <повредить об-

ществу не повредив самому себе>. Дидро был убежден, что если добро-

детельное поведение будет эффективно поощряться обществом, а злоде-

яния неотвратимо наказываться, тогда останется лишь <незначительное

меньшинство людей, тяготеющих к пороку по своей испорченности...>

(ему представлялось несомненным наличие у некоторых людей врож-

денной и не устраняемой никаким педагогическим или правовым воз-

действием склонности к порокам и даже преступлениям). Законода-

тельно-юридические меры по обеспечению нравственности граждан

Дидро считал необходимым сочетать с системой морального воспита-

ния, которое <укрепляет естественную склонность к благодеяниям>.

Наряду с уроками морали в семье и школе обязательными средствами

такого воспитания должны стать, по Дидро, также литература и ис-

кусство, в особенности театр. Нравственное воспитание было неотдели-

мо, с точки зрения Дидро, от интеллектуального развития личности, ко-

торая при осмыслении человеческих отношений должна быть способна

понять, что <для нашего собственного счастья в этом мире

 

==300

лучше быть, в конце концов, честным человеком...> (210, 272,

267).

Свою философию Дидро разрабатывал так, чтобы на ее основе

нравственные принципы превратились в действенные внутренние убеж-

дения, не нуждающиеся во внешнем стимулировании и мощно проти-

востоящие любым препятствиям. Личность с такого рода нравствен-

ностью может сказать о себе словами философского <кредо> Дидро (из

<Мыслей об истолковании природы>): <Если я иду путем добра, то я это

делаю без насилия над собой... Я не мог бы воспрепятствовать себе лю-

бить истину и добродетель и ненавидеть ложь и порок...> (212, 1, 355).

Во имя гуманности эта личность стремится <делать возможно больше

добра и избавлять возможно большее число людей, всех, встреченных

нами на жизненном пути, от страданий>. Всеми этими нравственными

установками, дополняемыми положением о необходимости напряжен-

но трудиться ради осуществления гуманистических идеалов, Дидро ру-

ководствовался в своей жизни. <Труд и добродетель, - заявлял он, - вот

мои единственные догматы... Стараться оставить после себя больше зна-

ний и счастья, чем их было раньше, улучшать и умножать полученное

нами наследство - вот над чем мы должны работать!> (210, 241). Знаме-

нательно, что Энгельс, опровергая филистерское отождествление мате-

риализма с отсутствием высоких жизненных идеалов, писал: <Если

кто-нибудь посвятил всю свою жизнь служению <истине и праву> - в

хорошем смысле этих слов, - то таким человеком был, например, Дид-

ро)> (1, 21, 390).

00.htm - glava18

Глава 8 ГЕЛЬВЕЦИЙ

Жизнь и деятельность Клод Адриан Гельвеций (1715 - 1771)

родился в Париже в семье придвор-

ного врача, предки которого были выходцами из Швейцарии. Еще

в старших классах руководимого иезуитами коллежа он под влиянием

<Философских писем> Вольтера прочитал локковский <Опыт о челове-

ческом разумении> и стал горячим приверженцем материалистического

сенсуализма, лелея мысль о его применении для лучшего понимания

человека и общества. Готовясь, по настоянию отца, в г. Кане к деятель-

ности чиновника налогового ведомства (<финансиста>), Гельвеций зна-

чительную часть времени уделял занятиям литературой и философией,

написав в

==301

просветительском духе несколько стихотворений и одну траге-

дию. Вольтер, знакомый с отцом Гельвеция, весьма одобрительно отоз-

вался о показанных ему литературнодраматургических опытах молодо-

го человека. Последующее интенсивное общение с Вольтером, беседы и

переписка с ним сыграли немаловажную роль в формировании миро-

воззрения Гельвеция, быстро созревавший философский ум которого в

свою очередь оказывал благотворное влияние на главного <мэтра> вто-

рого поколения просветителей.

В 1738 г. отец Гельвеция по протекции своей пациентки - короле-

вы приобрел ему должность генерального откупщика, приносившую

большой доход. В деятельности Гельвеция на этом поприще проявлялось

стремление устранить из сбора налогов несправедливость и беззаконие,

процветавшие там. Во время частых служебных поездок во вверенную

ему провинцию Гельвеций имел возможность воочию убедиться, как

невыносимо тяжело живет трудящееся население Франции, лишаемое

через грабительскую налоговую систему большей части плодов своей

работы ради обеспечения кричащей роскоши королевского двора, при-

вилегированного положения дворянства и духовенства, алчности <фи-

нансистов>. Философские размышления Гельвеция стали в этот период

непосредственно связываться с острейшими социально-этическими

проблемами. В записных книжках 1738 - 1748 гг., в стихотворных пос-

ланиях начала 40-х годов (о любви к знанию, об удовольствии, о над-

менности и лености ума, о ремеслах, о суеверии, о любви к себе, о рос-

коши), в поэме <0 счастье>, над которой Гельвеций работал в 1741 -

1751 гг., он уже сформулировал исходные положения своей антропосо-

циальной концепции. В эти годы Гельвеций имел возможность обсуж-

дать мировоззренческие вопросы помимо Вольтера также с Монтескье,

Фонтенелем, Бюффоном, с которыми познакомился при посещении па-

рижских салонов.

В 1751 г. Гельвеций, осознав бесплодность попыток наполнить

деятельность <финансистов> благодетельным для общества содержани-

ем, отказался от должности генерального откупщика и целиком сосре-

доточился на разработке складывавшейся у него философской концеп-

ции. Первым из философов Гельвеций открыл собственный салон, с по-

сетителями которого он настойчиво обсуждал занимавшие его пробле-

мы. Гельвеций сблизился с Дидро и Гольбахом, вошел в круг энциклопе-

дистов.

Итогом более чем двадцатилетних раздумий Гельвеция явилась

книга <Об уме> (1758). Это первое опубликованное

==302

произведение Гельвеция вызвало всеобщий интерес и стало одной

из важнейших вех в развитии материалистической мысли XVIII в. во

Франции. Маркс указывал, что именно в работах Гельвеция, развиваю-

щих линию локковского сенсуализма, <материализм получает собс-

твенно французский характер. Гельвеций тотчас же применяет его к

общественной жизни... Чувственные впечатления, себялюбие, наслаж-

дение и правильно понятый личный интерес составляют основу всей

морали. Природное равенство человеческих умственных способностей,

единство успехов разума с успехами про мышленности... всемогущест-

во воспитания - вот главные моменты его системы> (1, 2, 144). Если

просветители встретили книгу Гельвеция сочувственно (хотя не все ее

положения разделялись многими из них), то в реакционном лагере она

вызвала сильнейшее негодование.

Парижский архиепископ Кристоф де Бомон обличал книгу <Об

уме> как <принимающую за свое основное начало гнусную доктрину

материализма... устанавливающую правила, совершенно противополож-

ные евангел~ ской нравственности... направленную на нарушение мира

в государстве, на возмушение подданных против власти и против самой

особы их государя; как благоприятствующую безбожникам, деистам,

всякого рода неверующим и возрождающую почти все их безбожные

системы; как содержащую великое множество положений ложных и

постыдных, полную ненависти ркви и ее служителей нарушающих

должное благоговение перед Священным писанием и отцами церкви,

кощунственную, богохульную, ложную и еретическую>. Королевский

обвинитель Жоли де Флери заявил в парижском суде, что произведение

Гельвеция - <это свод самых постыдных и низких страстей, апология

материализма и всего того, что может изречь безверие, чтобы возбудить

ненависть к христианству и католицизму> (цит.по:223,2,643-644)

Парижский парламент приговорил книгу <Об уме> к сожжению,

а папа Климент XIV осудил ее в специальном послании. Только связи

родителей при дворе и отречение Гельвеция от своей книги, которое он

был вынужден проделать дважды, спасли его от ареста и суда. Осужде-

ние <Об уме> явилось непосредственным поводом к запрещению <Эн-

циклопедии>, которую враги Просвещения рассматривали как рассад-

ник самого опасного свободомыслия.

Гельвеций чрезвычайно тяжело пережил бурю преследований, но

они не сломили его. В бабе годы он втайне принялся за подготовку но-

вой книги, намереваясь подробнее изложить и лучше обосновать в ней

положения своей антропосоциальной концепции, от которой он в дейс-

твительности не думал отказываться. К 1770 г. работа над книгой, по-

лучившей название <О человеке>, была завершена, но от намерения

опубликовать ее Гельвеций отказался, опасаясь, что в обстановке резко

усилившихся в это время репрессий

==303

против свободомыслия он может стать жертвой самых жестоких

кар. После этого решения Гельвеций впал в меланхолию, его физические

силы стали быстро убывать, и через несколько месяцев он скончался на

56-м году жизни. Книга <О человеке> вышла в свет в 1772 г. в Гааге

(стараниями русского посла в Голландии князя Голицына), вновь заста-

вив современников размышлять и горячо спорить о философском уче-

нии Гельвеция.

Уже в своих истоках философская

Основные интенции мысль Гельвеция была направлена на

Философии Гельвеция этические и социальные проблемы,

и ее социальная обусловленность рассматриваемые им в неразрывной

связи. Провозглашая в записных

книжках: <Добродетели - это единственные божества, которых я

хочу почитать>, - Гельвеций вместе с тем хотел <вычислить вероят-

ность счастья людей> как антитезы их актуальному несчастному су-

ществованию в обществе. Наряду с замыслом объяснить <все возмож-

ные явления нравственности> Гельвеций ставил задачу <найти проект

возможного общественного состояния>, обеспечивающего условия для

осуществления нравственности и счастья людей. Выражая при публика-

ции книги <Об уме> уверенность, что ему удалось осмыслить <нравс-

твенность с новой точки зрения и сделать из ненужной науки науку,

полезную для мира>, Гельвеций подчеркивал, что <этика есть пустая

наука, если она не связана с политикой и законодательством> (223, 1,

140, 91, 262).

Как в замыслах, так и в результатах философии Гельвеция с

большой силой выразилась его позиция идеолога <третьего сословия>.

Переписка Гельвеция показывает, что в период ведения им записных

книжек - в это время он находился на посту генерального откупщика -

у него выработалось удивительно ясное для своего времени понимание

социальных антагонизмов французского общества, причем он стал в

резкую оппозицию по отношению к феодальнабсолютистскому строю.

Гельвеций безоговорочно отнес его к <плохим> формам правления, <все

искусство которых заключается в том, чтобы при помощи самых разно-

образных средств перемещать деньги от управляемых в кошелек управ-

ляющих>. Согласно Гельвецию, не только во Франции, но и в других од-

нотипных европейских монархиях <все источники государственных до-

ходов растеклись по сотням тысяч каналов феодальной системы, кото-

рая поглощает их>. По его мнению, феодальная собственность - это

<собственность немногих, вредная для всех>. С резкостью сознатель-

==304

ного выразителя интересов <третьего сословия> Гельвеций клей-

мил <членов той многочисленной аристократии, состоящей из дворян и

священников, верхушка которой находится в Версале, аристократии,

которая захватывает почти все влиятельные должности и по своей при-

хоти умножает их число единственно в силу привилегии происхожде-

ния, не обладая ни правом, ни талантом, ни заслугами, и которая удер-

живает в своей зависимости всех, вплоть до государя, причем последне-

го она умеет заставить назначать и смещать министров в зависимости

от того, насколько они соответствуют ее интересам>. Наличие такого

социального неравенства означает, что Гельвецию, <ниспровержение

всех идей здравого смысла и справедливости>, <извращает среди нас все

принципы общественной и частной морали> (223, 2, 619, б18, 621, 622).

Знаменательно, что, с другой стороны, Гельвеций негативно от-

носился к замечаемым им в Англии новым социальным язвам, порож-

денным, по сути дела, развитием капиталистических отношений, но не-

избежности этих последствий он, однако, не осознавал. Восхищаясь

существующим в Англии простором для деловой активности, создавшей

процветающие промышленность, сельское хозяйство и торговлю, кото-

рые обеспечивают экономическую мощь государства, Гельвеций вместе

с тем осуждал <то чрезмерное неравенство имуществ, которое развра-

щает все власти и превращается для всей нации в банк, где определяется

цена всем порокам и всем добродетелям>. Средством против безудерж-

ного развития личного интереса, пагубные последствия чего Гельвеций

усматривал в буржуазных аспектах английской действительности, он

считал общественные добродетели, находя самые высокие и непреходя-

щие образцы последних в античных республиках. Однако греко-римс-

кий республиканизм осознавался Гельвецием как связанный с такими

неприемлемыми социально-политическими реальностями, как рабовла-

дение и захватнические войны. Таким образом, даже в самых привлека-

тельных для всех просветителей и для себя лично общественных уст-

ройствах Гельвеций не находил искомой им полноты социального идеа-

ла, заявляя, что подлинно <хорошие> формы правления - <это те, кото-

рые еще предстоит создать> (223, 2, 623, 619).

В понимании Гельвеция <хорошей> является <такая форма прав-

ления, при которой законы имеют целью обеспечение общего благоденс-

твия и достаточно справедливы, чтобы каждый считал для себя выгод-

ным их соблюдение>.

==305

Уточняя этот идеал, Гельвеций писал о желательности <такого

государственного устройства, при котором, пользуясь всей полнотой

своей свободы, личной безопасности и безопасности своего имущества,

граждане были бы обязаны уважать-свободу и безопасность не только

своих сограждан, но и всех других народов...> (223, 2, 593 - 594, 628).

Придавая свободе универсальную значимость, Гельвеций считал необ-

ходимым устранить угнетение и порабощение не только во внутригосу-

дарственных, но и в международных отношениях. Несмотря на буржу-

азную ограниченность, которой к тому же противостояла отчетливо вы-

раженная у Гельвеция <социалистическая тенденция> (Маркс), его со-

циальный идеал по своему содержанию явился одним из наиболее пос-

ледовательных, глубоких и радикальных во французском Просвещении.

Особенности В своем мировоззренческом развитии

Материализма Гельвеция Гельвеций вслед за Ламетри и Дидро

возвысился до материалистическо-

атеистического миропонимания, однако ему было свойствен-

но затушевывать этот факт, чтобы лишить теологов воз-

можности осудить предложенное им этико-социальное

учение уже по одним его философским основаниям. Сами

термины <материализм> и <атеизм> Гельвеций объявил

настолько неопределенными, что ими не следует пользо-

ваться. В духе гоббсовского номинализма Гельвеций писал,

что реально <в природе есть лишь индивиды, которые

названы телами>, а материя - это не более чем слово, озна-

чающее <лишь совокупность свойств, присущих всем телам>

(223, 1, 172). Но сами эти свойства Гельвеций трактовал на

уровне других великих французских материалистов, ут-

верждая, что они не сводятся к протяженности, а являются

многообразными, и в их число входит прежде всего движение.

Оно характеризуется Гельвецием не узкомеханистически,

а как всякого рода изменение, благодаря которому <приро-

да находится в вечном брожении и разложении>. Это-то во

многом еще не познанное движение, посредством которого

<совершается все во Вселенной>, Гельвеций называл единст-

венно возможным <богом> и на этом основании отрицал

предъявляемые ему <обвинения в атеизме>. Пытаясь запу-

тать теологов и в известной мере путаясь при этом сам,

Гельвеций вместе с тем отчетливо видел существование в

философии двух противоборствующих основных направле-

ний, совершенно по-разному относящихся к религии и

теологии. Этот взгляд, углубленный до выявления истоков

данных направлений, выразился при различении Гельвецием

==306

двух диаметрально противоположных родов <метафизики>. При-

емлемой для него была <метафизика> бэконовского типа, понимаемая

им как <основанная на наблюдении> наука <о первых принципах всяко-

го искусства или всякой науки>, уходящая своими корнями в <систему

Демокрита>, который <постепенно поднимается от земли к небу...>.

<Метафизику> второго рода, противостоящую демокритовско-бэко-

новской линии в философии, Гельвеций оценивал крайне отрицательно

как <невразумительный жаргон>, который перешел <от египетских

жрецов к Пифагору, а от Пифагора к Платону>, затем будучи <сослан>

в школы богословия. По Гельвецию, <эта метафизика постоянно гоняет-

ся в стране химер за мыльными пузырями, производя лишь сотрясение

воздуха> (223, 2, 162, 161).

Проблемы сознания Деятельность сознания Гельвеций ха-

и познания рактеризовал с позиций материалис-

тического сенсуализма. Он видел

<причину образования наших мыслей> в двух <пассивных си-

лах>, или способностях, человека: <Одна - способность получать раз-

личные впечатления, производимые на нас внешними предметами; она

называется физической чувствительностью. Другая - способность сох-

ранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами. Она

называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослаб-

ленное ощущение>>. В духе кондильяковского радикального сенсуа-

лизма Гельвеций заявлял, что <чувствительность производит все наши

представления> и что в действиях нашего ума <все... сводится к ощуще-

нию>. Он полагал, что существо этих действий состоит <в нашей спо-

собности замечать сходства и различия>, и в этом смысле <все операции

ума сводятся к суждению>. Поскольку же, рассуждал Гельвеций, пер-

вое представление о сходстве и различии предметов дает чувственное

восприятие, постольку <суждение то же, что ощущение>, и в конечном

счете <судить - значит ощущать> (223, 1, 148, 150, 151, 152). Выра-

женная в этих положениях редукция рациональной степени познания к

чувственной не получала у Гельвеция убедительного обоснования, и ей

противоречили его собственные философские обобщения. Данные по-

ложения неадекватно резюмировали убежденность Гельвеция в том, что

способность мыслить развивается из способности чувствовать, что че-

ловеческое познание имеет чувственно-эмпирический базис и что чувс-

твенный опыт имеет существенное значение для проверки соответствия

мыслей действительности.

==307

Новым для французского материализма словом при характерис-

тике становления человеческого сознания как родовой способности

явилось указание Гельвеция на связь этого процесса не просто с об-

щественной жизнью людей, но с их трудовой деятельностью, более оп-

ределенно - с изготовлением и использованием ими орудий труда. К вы-

явлению этой связи он подходил в ходе рассмотрения особенностей био-

логической организации человека, способствующих развитию интеллек-

та. Заявляя, что <без определенной внешней организации чувствитель-

ность и память были бы в нас бесплодными способностями> и <возбуж-

дали бы в нас... лишь ничтожное число идей>, Гельвеций полагал, что

разум развился из чувственности потому, что благодаря наличию рук,

пальцы которых могут манипулировать с различными предметами, лю-

ди изготавливали различные орудия и средства добывания пищи (<лук,

стрелы, сети и пр.>), строили жилища, изобретали и совершенствовали

ремесла. Без этой деятельности, подчеркивал Гельвеций, люди <все еще

бродили бы в лесах пугливыми стадами>, они не смогли бы выйти из

состояния дикости, создать цивилизацию и поднять ее <на такую сту-

пень совершенства, какой она достигла теперь> (223, 1, 148 - 149). Эти

положения Гельвеция закладывали материалистические основания для

понимания антропогенеза.

Гносеология Гельвеция, несмотря на обилие у него скептически

звучащих высказываний, является по своей сути когнитивистской. Он

рассматривал человеческое сознание как способное давать действитель-

ные знания. Вместе с тем Гельвеций обращал внимание на трудность и

сложность познания действительности, которое характеризуется им как

развертывающийся во времени процесс нескончаемых познавательных

усилий человечества, <работа всех времен и всех умов> (223, 1, 521).

Лишь в виде абстрактной возможности, говорящей, по сути дела, только

об отсутствии каких-либо пределов для человеческого познания, Гель-

веций допускал исчерпание умом всех сочетаний существующих вещей

и явлений.

Истины, достигаемые в ходе познания, Гельвеций разделял на

очевидные и вероятные. В первых он видел не подлежащий сомнению

результат чувственного восприятия. Самоочевидным и не нуждающим-

ся в какой-либо проверке Гельвеций считал для человека только по-

черпнутое таким путем знание о своем собственном существовании. За

этими пределами знания, даже если они опираются на чувственное наб-

людение, становятся не вполне достоверными, а лишь

==308

более или менее вероятными. Гельвеций мечтал о том, чтобы

<составить физические, метафизические, моральные и политические

таблицы, где были бы с точностью указаны различные степени вероят-

ности и, следовательно, уверенности, с которой надо принимать каждое

мнение>. Существование материальных тел он относил к <первой сте-

пени достоверности>, а к последней, означающей отсутствие какойлибо

достоверности, - религиозные россказни о <чудесах> (223, 1, 156, 157).

Для уяснения взглядов Гельвеция на познание имеет существен-

ное значение трактовка им заблуждения, разделяемого на два poдa.

<Природным> он называл заблуждение, которое выражается в неве-

жестве, отсутствии каких-либо идей по рассматриваемому вопросу, а

<приобретенным> - то, которое состоит из ложных идей. Главным ис-

точником последних являлись, по Гельвецию, сколастическая филосо-

фия и позднейшая спекулятивная <метафизика>, которые он упрекал в

пользовании понятиями, не выражающими реального содержания и яв-

ляющимися, собственно, лишь пустыми словами. Другим источником

заблуждений Гельвеций считал <страсти>, указывая, что они, во-пер-

вых, <сосредоточивают все наше внимание на одной стороне рассматри-

ваемого предмета и не дают нам возможности исследовать его всесто-

ронне>, а во-вторых, вообще <обманывают нас, часто показывая нам эти

самые предметы там, где их нет> (223, 1, 158). Под <страстями> Гельве-

ций в данном случае понимал эмоционально предвзятые отношения че-

ловека к познаваемой действительности, деформирующие в его созна-

нии образ последней. Из приведенной характеристики заблуждения

следовало, что, с точки зрения Гельвеция, истинными идеями являются

те, в которых отражены реальные предметы с присущими им свойства-

ми, во всех их существенных аспектах и отношениях.

При разработке вопроса о заблуждении Гельвеций углубился до

выявления обусловленности последнего также интересами людей, соз-

нательно отвергающих в силу этого даже самые очевидные и достовер-

ные истины, особенно если последние касаются общественных отноше-

ний. Замечательно, что в этом плане внимание Гельвеция сосредоточи-

валось на идеологическом выражении интересов господствующего

класса феодально-абсолютистского общества. В какой-то мере Гельве-

ций подходил и к постановке проблемы социальной обусловленности

процесса познания, замечая, что высший <общественный интерес> зак-

лючается в том, чтобы ценить всякую новую истину и руководствовать-

ся ею при

==309

решении соответствующих вопросов. При этом сама способность

адекватно понять и выразить данный интерес связывалась Гельвецием с

новой, специфичной для французского Просвещения философской ра-

циональностью. Именно наделенные ею мыслители предстают у него

как <люди, одушевленные благородной и просвещенной гордостью, лю-

бящие истину, убежденные без упрямства; они сохраняют свой ум в

состоянии беспристрастия, оставляющем свободный доступ новым ис-

тинам> (223, 1, 188).

Отсутствие у Гельвеция прямой связи с развивающимся естест-

вознанием и философского обобщения его достижений не позволило

ему заметить великой познавательной роли гипотез с присущим им

преодолением сугубо эмпирической методологии, ньютоновских <все-

индуктивистских> деклараций. Не заметил Гельвеций и того, что сам

естественн~ научный опыт, в сущности, неотделим от выдвижения ги-

потез и потому пронизан свойственной им рациональностью. Внося не-

обходимые коррективы в утверждение Гельвеция, что <надо подвигать-

ся вперед вслед за опытом и никогда не предупреждать его>, Дидро за-

мечал: <Но разве опыты делают наугад? Разве опыту не предшествует

часто какое-нибудь предположение, какая-нибудь теоретическая идея,

которую опыт должен подтвердить или опровергнуть?> (212, 2, 280).

Радикальный антииннеизм Одна из главных гносеологических но-

и панэдукационизм ваций Гельвеция, подготовленная

кондильяковским учением о форми-

ровании всех психических способностей из способности ощуще-

ния, состояла в утверждении, что <наш ум есть нечто приобретенное>

(226, 2, 552). В критике иннеизма Гельвеций шел значительно дальше

многих приверженцев локковского сенсуализма, ограничивавшихся от-

рицанием врожденных идей, но допускавших прирожденность людям

тех или иных умственных способностей, специфичных для каждого ин-

дивида и получающих развитие в ходе его жизни. По Гельвецию же, лю-

дям прирождена лишь <физическая чувствительность>, из которой за-

тем развивается ум как способность мыслить. Это означало, что в ин-

теллектуальном отношении между людьми при рождении нет никаких

различий, имеет место полное равенство. Последующее <огромное умс-

твенное неравенство людей> Гельвеций рассматривал как результат не-

избежного <различия в воспитании>. Под <воспитанием> ума имелось в

виду не только и не столько целенаправленное педагогическое воздейс-

твие, сколько, во-первых, вся совокупность внешних факторов, порож-

даю-

 

==310

щих у индивида идеи, а во-вторых, собственная переработка этого

материала формирующимся мышлением. Считая, что <случай>, т. е.

различного рода непредусмотренные и непредсказуемые внешние воз-

действия, с необходимостью занимает в воспитании <крупнейшее мес-

то>, Гельвеций настаивал на том, что <никто не получает вполне оди-

накового воспитания> и <не бывает поставлен в совершенно одинаковые

условия> (223, 1, 326, 329). Тезис о прирожденном равенстве людей в

умственном отношении (при условии отсутствия органических дефек-

тов в строении их органов чувств, нервной системы и мозга) дополнялся

утверждением Гельвеция, что в благоприятной обстановке все они мо-

гут подняться на самые вершины духовной культуры. Гельвециевская

концепция формирования ума, имевшая ярко выраженную демократи-

ческую, антиэлитарную направленность, сильнейшим образом способс-

твовала подрыву идеологии социального неравенства и ориентировала

на создание в обществе условий, благоприятствующих развитию умс-

твенных способностей массы населения.

При всем внимании к познавательной деятельности ума послед-

ний интересовал Гельвеция прежде всего как генератор ценностных

ориентаций, направляющих поведение людей в обществе. Присоединяясь

к локковскому положению об отсутствии у людей врожденных нравс-

твенных принципов, Гельвеций счел необходимым отвергнуть также

учение Шефтсбери о прирожденности человеку <нравственного чувс-

тва>, оказавшее значительное влияние на французских просветителей,

особенно на Дидро и Руссо. Поясняя, что <то, что в человеке называется

добротой или нравственным чувством, есть его благожелательность по

отношению к другим людям>, Гельвеций полагал исторически доказан-

ным, что такое чувство не наблюдается у народов, находящихся в <ес-

тественном состоянии>, и уже потому не может быть признано врож-

денным. Хотя, считал Гельвеций, люди <отнюдь не рождаются врагами>,

мир между ними недолговечен, и свойственное им <общее желание об-

ладать одними и теми же вещами> - при отсутствии в <естественном

состоянии> законодательного установления права владения - <с колы-

бели вооружает людей друг против друга>, порождая чувства враждеб-

ности и жестокости. Гельвецию представлялось бесспорным, что чувс-

тва сострадания и благожелательности, нравственную ценность которых

он полностью признавал, формируются по мере успехов цивилизации,

когда люди научаются мысленно <отождествлять себя с несчастными и

видеть себя в них>, вспоминая

==311

о собственных страданиях или предвидя их возможность (223, 2,

263, 267). С позиций последовательно проводимого сенсуализма Гель-

веций в отличие от Ламетри и Дидро отверг также представление о том,

что некоторым людям прирождены порочные и даже преступные нак-

лонности, побуждающие совершать соответствующие поступки и не

поддающиеся никакому <воспитательному> воздействию со стороны

общества.

Исодя из локковского понимания сознания новорожденного как

<чистого листа>, Гельвеций утверждал, что <ни один человек не рожда-

ется добрым> и <ни один человек не рождается злым>. Он подчеркивал,

что люди рождаются не только <без идей>, но также <без характеров и

безразличные к нравственному добру и злу>, т. е. что не только в интел-

лектуальном, но и в нравственном отношении <человек в колыбели -

ничто, и его пороки, его добродетели, его искусственные страсти, его

таланты, его предрассудки и, наконец; даже чувство себялюбия - все в

нем благоприобретенное> (223, 2, 263, 271).

Это предельное развертывание деструктивной стороны локковс-

кого сенсуализма органически сочеталось у Гельвеция с полным выяв-

лением его конструктивных возможностей, будучи необходимой пред-

посылкой последнего. Этическому иннеизму Гельвеций противопопос-

тавил детально разработанную альтернативу, ставя и в определенной

степени решая проблему формирования ценностных ориентаций лич-

ности в условиях общественной жизни и под их определяющим влияни-

ем.

Локковский тезис о чувственном происхождении всех человечес-

ких идей и принципов развивается Гельвецием до утверждения, что

<всем тем, чем мы являемся, мы обязаны воспитанию>. Концепцию, ко-

торая развертывается им из этого утверждения, можно назвать панэду-

кационизмом (от греч. pav - все и лат. educatio - воспитание). Как и в
от-

ношении умственных способностей, Гельвеций призывал рассматривать

воспитание не узкопедагогически, а придать ему <истинное и более об-

ширное значение>, подразумевая под ним <вообще все, что служит

для... учения>, т. е. формирования личности. По Гельвецию, <воспитате-

лями каждого> являются самые разнообразные факторы той социальной

среды, в которой он живет: <и форма правления>, и все вступающие о

ним в контакт люди - от ближайших родственников и друзей до отда-

ленных и мимолетных знакомцев, <и, наконец, случай, т. е. бесчислен-

ное множество событий, причину и сцепление которых мы не можем

==312

указать вследствие незнания их> (223, 1, 478, 327). Однако при

этом он утверждал решающую роль <формы правления>, подчеркивая,

что она определяет единый и характерный тип отношения людей к соци-

альным нормам.

Хотя гельвециевский панэдукационизм в той или иной степени

оспаривался многими французскими просветить лями, он был в значи-

тельной мере усвоен ими. Панэдукационизм Гельвеция означал, что до-

марксовский материализм начал отходить от асоциальной и внеистори-

ческой концегщии <человеческой природы>. Маркс высоко оценивал

гельвециевские идеи <о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о

влиянии внешних обстоятельств на человека...> (1, 2, 145). Плеханов

рассматривал вывод Гельвеция о формирующем воздействии на лич-

ность общественной среды как-одно из самых значительных достиже-

ний французских материалистов, видя в нем важную веху на пути дви-

жения социально-философской мысли к материалистическому пони-

манию истории.

Нужно заметить, однако, что сам культурно-социальный подход

к человеку облекался у Гельвеция в натуралистическую форму. Он пос-

тоянно апеллировал к <человеческой природе> как базису, на знании

которого должна быть построена <наука о нравственности>. Фактичес-

ки эти апелляции сводились к материалистическому стремлению выя-

вить <физическую>> основу человеческой психики, учесть в полной

мере значение биологической определенности человека как социально-

го существа. Исходной в гельвециевских построениях была <физическая

чувствительность> человека (общая ему со всеми животными), в силу

которой он является <чувствительным к боли и наслаждению> (223, 1,

408) и соответственно имеет <чувство любви к удовольствию и отвра-

щению к страданию>. Гельвеций писал, что <сиз этих двух чувств, всег-

да имеющихся в душе человека, образуется то, что называют в нем лю-

бовью к себе> (223, 2, 233). Последнюю он характеризовал как первич-

ный импульс <всех наших действий> и как <запечатленное в нас приро-

дой чувство>, которое <преобразуется в человеке в порок или доброде-

тель в зависимости от вкусов и страстей, его воодушевляющих>> (223,

1, 174). Исходя из этого импульса, Гельвеций надеялся объяснить <ме-

ханику> человеческой деятельности, что и должно было придать этике

характер науки.

Этическое учение а) Три <пружины> человеческой дея-

тельности. B названнод <механике>

Гельвеций выделял три главные <пружины>, образующиеся на

основе <любви к себе> или просто <физической чувстви-

==313

тельности>: <страсти>, <стремление к счастью> и <интересы>.

Гельвеций писал, что <всеми своими пороками и добродетелями

человек обязан страстям>, а <своими страстями обязан физической

чувствительности>, уточняя, что не она сама, а заключенные в ней <се-

мена любви к себе>, <развиваясь, породили страсти...> (223,2, 315). Сог-

ласно Гельвецию, <в нравственном мире страсти имеют такое же значе-

ние, какое имеет движение в мире физическом: движу ние создает,

уничтожает, сохраняет, оживляет все, без него все было бы мертво;

страсти оживляют все в мире нравственном>. В то же время Гельвеций

заявлял, что во всей своей деятельности люди руководствуются стрем-

лением к счастью, тоже порожденным любовью к себе, и что <наслаж-

дение есть единственный предмет желаний людей>. Вместе с тем Гель-

веций настаивал на том, что люди всегда действуют под влиянием опре-

деленных интересов, так что <если физический мир подчинен закону

движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса>. По-

нятия страстей, стремления к счастью и интересов связаны у Гельвеция

настолько тесно, что их содержание оказывается в значительной мере

совпадающим. Страсти, по Гельвецию, направлены на реализацию чело-

веческого стремления к счастью, а оно, в свою очередь, входит в гельве-

циевское определение интереса как всего того, что <может доставить

нам удовольствие или избавить нас от страдания> (223, 1, 158, 414, 186,

183).

Важно заметить, что в ходе построения этической концепции

Гельвеция понятия страстей и интересов, выдвигавшиеся в ней на пер-

вый план, наполнялись культурно-социальным содержанием. Как этик,

Гельвеций оперировал так наэываемыми искусственными страстями, о

которых писал, что своим возникновением они <обязаны существова-

нию общества>. В их число он включал гордость, честолюбие, стремле-

ние к славе, патриотизм, любовь, дружбу, зависть, алчность и т. д., под-

черкивая, что они <не существовали для человека, который способен

чувствовать только физические удовольствия и страдания...> (223, 1,

375). Именно эти страсти <оживляют все> в мире человеческих отно-

шений и деяний.

Начатая Вольтером и характерная для большинства французских

просветителей реабилитация и одновременно апологии мирских уст-

ремлений человека нашла у Гельвеция свое наиболее яркое и последова-

тельное выражение. Признавая, что ряду <страстей> человечество <обя-

зано своими пороками и большей частью своих несчастий>, Гельвеций

==314

полагал, что это, однако, <не дает права моралистам> безогово-

рочно <порицать страсти и считать их безумием> (223, 1, 374). Гельве-

ций, как и Спиноза, считал, что эффективно противодействовать пагуб-

ным страстям могут только другие страсти, а не абстрактные моральные

проповеди. В то же время Гельвеций настаивал, что без страстей невоз-

можны благодетельные деяния. Для Гельвеция был неприемлем этичес-

кий идеал Спинозы - мудрец, преодолевающий при помощи страсти к

познанию (<интеллектуальной любви к богу>) все другие свои устрем-

ления и в результате отстраняющийся от практического действия, ста-

новясь невозмутимым созерцателем бурь человеческой жизни. Соци-

альной активности, не отделимой от предельной эмоциональной вовле-

ченности в нее, Гельвеций придавал высочайшую ценность. Вдохновля-

ющим ориентиром для людей он считал жизнь героев, совершающих ве-

ликие социальные деяния на благо народов. При этом <искусственные>

страсти рассматривались им как способные быть несравненно более

сильными мотивами человеческой деятельности, чем чисто природные

влечения, <естественные> страсти. Гельвеций указывал, в частности,

что страсти, воодушевляющие героев, заставляют их <пренебрегать

опасностями, страданиями, смертью> (223, 1, 374, 361). Это означало

преодоление натуралистического тезиса, что прирожденная <любовь к

себе> неотвратимо побуждает человека превыше всего ставить самосох-

ранение. Призывы Гельвеция к героическим деяниям, строившиеся на

основе обобщения практики античного республиканизма, вносили су-

щественный вклад в формирование политической идеологии Великой

французской революции.

Положение об <интересе> как <пружине> человеческой деятель-

ности было ориентировано на выявление объективных социальных де-

терминаций последней. При этом Гельвеций искал <пружину> деятель-

ности не только индивидов, но также различных социальных групп

вплоть до сословий (а фактически - до классов) и целых обществ. Он

различал три вида интересов: интересы индивидов, или <личные>,

<частные> интересы; интересы тех или иных социальных групп внутри

определенного общества, или <интересы сообществ>; наконец, интере-

сы общества, или <общественный интерес>. Уяснению специфики каж-

дого из этих трех видов интереса, изучению и рациональному регулиро-

ванию соотношения между ними Гельвеций придавал кардинальное

значение.

Всем видам интереса, сопрягаемого с понятиями пользы и выго-

ды, Гельвеций считал присущей направленность на

==315

всевозможные блага, главными среди которых выступали эконо-

мические и политические (социальный престиж, влияние, власть). Он

решительно возражал против распространенного после Макиавелли су-

жения понятия интереса <до значения: любовь к деньгам> (223, 1, 148).

В социально-философском плане гельвециевский анализ проблемы ин-

тереса наполнялся размышлениями об антагонистических противоречи-

ях феодально-абсолютистского общества и необходимости перехода к

свободной от нщ иной <форме правления>.

б) Добродетель и <интересы>. Как этик, Гельвеций усматривал в

философском осмыслении интересов ключ к пониманию того, что такое

добродетель и что такое порок. Размышления Гельвеция на эту тему

развертывались в двух планах: во-первых, какой смысл вкладывался до

сих пор в основные этические категории, и во-вторых, каков их истин-

ный смысл.

Согласно Гельвецию, люди всегда трактовали эти категории под

углом зрения трех вышеназванных видов интересов, в результате чего

возникали три основных понимания добродетели и порока. Так, напри-

мер, <с точки зрения отдельного лица> осуществление добродетели, или

<честность>, <есть лишь привычка поступать так, как выгодно этому

лицу>. С точки зрения группы людей, объединенных каким-либо общим

интересом, <честность есть только более или менее сильная привычка к

поступкам, особенно полезным для данного небольшого сообщества>.

Наконец, народы, общества как таковые усматривают добродетель в том,

что соответствует <общему интересу>. Гельвеций отмечал вместе с тем,

что в качестве социальной нормы утверждалось третье понимание, сог-

ласно которому человек добродетелен, когда <все его поступки направ-

лены к общему благу>>, являются полезными <для отечества> (223, 1,

187, 201, 183, 204, 244).

На этом основании Гельвеций делал вывод, направленный против

этического релятивизма, что <всегда и всюду люди - по крайней мере те,

что живут обществами, - должны были составить себе одинаковое

представление о добродетели>. Однако далее он, как и Локк, выявлял

колоссальное различие конкретных представлений о добродетели у раз-

личных народов и в разные исторические эпохи. Объяснение этому

факту Гельвеций видел в <разнообразии интересов различных народов>,

возвышаясь при этом до понимания того, что при крупных обществен-

ных преобразованиях - <революциях> - <интересы народа всегда сильно

изменжотся>, так что <одни и те же поступки могут быть

==316

для него то полезными, то вредными, и поэтому называются то

добродетельными, то порочными> (223, 1, 244, 243). Таким образом,

<общий интерес> и определяемое им воззрение на добродетель высту-

пали как исторически меняющиеся.

Важнейшее значение имело выявление Гельвецием того факта,

что сформулированный в античных республиках принцип <благо народа

- высший закон> впоследствии зачастую извращался посредством неп-

равомерного отождествления этого блага с интересами угнетательской

власти, которая фактически руководствовалась в своих действиях сов-

сем иным принципом, а именно: <благо правителей должно быть вер-

ховным законом>. Детерминация моральных норм такого рода <общим

интересом> привела, с негодованием отмечал Гельвеций, к тому, что

<нравственность большинства народов является в настоящее время соб-

ранием способов, которые употребляют власть имущие, и правил, кото-

рые они диктуют для того, чтобы укрепить свой авторитет и власть и

иметь возможность безнаказанно быть несправедливыми> (223, 2, 264).

Тем самым Гельвеций подходил к раскрытию классового характера гос-

подствующей в обществе системы моральных норм.

Ложное понимание <общего интереса> привело, заключал Гель-

веций, к тому, что ориентированные на него добродетели оказались - в

значительной мере с помощью религий - основанными на <предрассуд-

ке>. В философии Гельвеций видел единственное средство освободить

мораль от <предрассудков> и определить <истинную добродетель>, ука-

зывая вместе с тем подлинное значение <общего интереса>. Для этого

он считал необходимым преодолеть взгляд на личные, <частные> инте-

ресы как фатально противоположные нравственности, должные подав-

ляться во имя <общего интереса>. Согласно Гельвецию, личный интерес

сам по себе этически нейтрален, подобно страстям, а <своими пороками

и добродетелями люди обязаны исключительно видоизменениям, кото-

рым подвергается личный интерес>. Он считал, что ту или иную эти-

ческую направленность личные интересы приобретают в строгой зави-

симости от того, как верховная власть - <законодатель> - определяет

<общий интерес>. Если последний определяется как противоположный

им, то их действие с необходимостью вызывает пороки. Поэтому, заме-

чая в том или ином обществе изобилие пороков, следует, по Гельвецию,

<жаловаться не на злобу людей, а на невежество законодателей>, кото-

рые повинны в том, что <частный интерес противопоставляют общему>.

Если же законами страны <общий интерес> определен так, что

==317

личные интересы оказываются соответствующими ему, то пос-

ледние становятся источником добродетельного поведения. Гельвеций

считал, что сделать людей добродетельными <можно только объединяя

личную выгоду с общей> (223, 1, 186, 203, 262), другими словами, свя-

зать частные интересы с общими интересами.

в) Идеал гармонии личных интересов и общего интереса. Обосно-

вывая этическую значимость и вместе с тем реальность идеи гармони-

ческого соединения частных интересов с общими, Гельвеций полагал,

что оно может быть реализовано в современную эпоху благодаря расп-

ространению просвещения. Под <частными интересами> своих сооте-

чественников он имел в виду не индивидуальные прихоти, а неудовлет-

воренные жизненные потребности массы французского населения, ко-

торая входила в состав <третьего сословия>, в том числе его беднейших

слоев. Гельвециевское положение о том, что именно на <частном> ин-

тересе следует <основывать добродетельное поведение> (223, 1, 314),

ставило задачу удовлетворять эти потребности. Средством искомого

связывания частных интересов с общим Гельвеций считал обеспечивае-

мое законодательством справедливое распределение наличных благ - в

строгом соответствии с реальной пользой, которую тот или иной граж-

данин приносит обществу своей деятельностью. Подобную деятельность

Гельвеций рассматривал как непременную обязанность каждого граж-

данина и в предлагаемом способе распределения благ видел действенное

средство устранения социального паразитизма. Гельвеций подчеркивал,

что мудрый законодатель должен в первую очередь позаботиться о том,

чтобы масса трудящегося населения, непосредственно производящая

материальные блага, не влачила нищенского существования из-за непо-

мерных налогов и прочих поборов, а жила в достатке, который обеспе-

чивался бы притом не изнурительным, а умеренным трудом. Счастли-

выми, по Гельвецию, являются лишь те народы, у которых значительное

национальное богатство распределено с большей или меньшей равно-

мерностью среди всего населения. Наличие в обществе немногочислен-

ных богачей, утопающих в роскоши, он рассматривал как выражение

гибельного для нравственности крайне неравномерного распределения

благ, обездоливающего народные массы. Надо заметить, что, ратуя как

этик за удовлетворение обществом насущных материальных потребнос-

тей людей, Гельвеций в то же время считал противоречащим нравствен-

ности превращение стремления обладать материальными благами в

единственную

==318

<пружину> деятельности людей. Он выступал м разумное огра-

ничение индивидами своих потребностей, подчеркивая, что <только

добродетель, довольствующаяся малым, не поддается испорченности>.

Согласно Гельвецию, вся история доказывает, что <не на почве роскоши

и богатства>, а в условиях умеренного достатка массы граждан, обеспе-

ченного их личной общественно полезной деятельностью, <процветают

прекрасные добродетели> (223, 1, 441).

Важно отметить далее, что, с точки зрения Гельвеция, у людей, не

развращенных <дурным> законодательством <желание почестей> явля-

ется более сильным стимулом деятельности, нежели <желание богатс-

тва>. Поэтому он полагал, что <мудрое распределение почестей являет-

ся наиболее прочной связью, которой законодатели могли бы соединить

частный интерес с интересом общим и создать добродетельных граж-

дан>. Почести, в понимании Гельвеция, - это престижные проявления

общественного одобри ния и признания заслуг личности: публичные

похвалы со стороны высших должностных лиц, присвоение почетных

званий и титулов, народные чествования. Связывая такого рода духов-

ное стимулирование с экономическо-политическими реалиями, Гельве-

ций указывал, что <нигде почести не воздаются с большей справедли-

востью, чем у народов, у которых нет иной монеты для оплаты услуг,

оказанных отечеству> (223, 1, 446; 444).

г) Нравственность и <формы правления>. Этический идеал Гель-

веция оказывался во всех своих аспектах органически связанным с

<формой правления>, диаметрально противоположной <деспотизму>,

при котором <все - рабы, и лишь один человек свободен>. Моралистов

прошлого Гельвеций упрекал в том, что они <недостаточно часто расс-

матривали различные пороки народов как необходимые следствия раз-

личных форм их правления>. По его убеждению, при деспотическом

правлении <личный интерес никогда не связан с интересом обществен-

ным>, откуда проистекает фактическое <презрение к добродетели>,

маскируемое показным уважением к ней. Считая, что <самая сущность

деспотизма в том, что он развращает и принижает души>, Гельвеций

нарисовал впечатляющую картину нравственной деградации людей в

обществах с подобной <формой правления>: ни деспот, считающий все

дозволенным для удовлетворения любых своих желаний, ни окружаю-

щие его раболепные сановники, ни угнетаемая ими масса простолюди-

нов, вынужденных угодничать перед власть имущими, не имеют даже

понятия об <истинной добродетели> и тем

==319

более не могут практиковать ее. Отстраненные от участия в ре-

шении общественных дел, политически бесправные подданые с необхо-

димостью сосредоточиваются на сугубо личных интересах, и <желание

богатства> приобретает для них значение важнейшего стимула деятель-

ности, попытки подавить который законодательными мерами чреваты

опасностью погружения людей в полную апатию. Почести при деспоти-

ческом правлении лишь в редчайших случаях увенчивают действитель-

ные заслуги перед обществом, а в целом они являются <наградой порока

и низости> (223, 1, 427, 445).

Гельвеций подчеркивал, что морализаторские проповеди бессиль-

ны против этих пороков, поскольку не видят их действительной причи-

ны и не призывают к ее устранению. Он разъяснял, что <стремиться

уничтожить пороки, связанные с законами народа, не производя ника-

ких изменений в этих законах, значит отвергать следствия, с необходи-

мостью вытекающие из допущенных принципов>. Сам Гельвеций с пол-

ной определенностью выражал убеждение, что <единственный способ

произвести благоприятную перемену в этой области есть... изменение

законов и государственного управления> (223, 2, 259, 323). Так гельве-

циевская <наука о нравственности> приобретала революционную заост-

ренн ость, обосновывая в свойственном ей плане необходимость перехо-

да от феодально-абсолютистского строя к противоположной <форме

правления>, базирующейся на республиканско- демократических прин-

ципах.

В тесной связи с этим Гельвеций прославлял высокие гражданс-

кие добродетели, выражающиеся в героическом отстаивании свободы

отечества от внешних и внутренних посягательств на нее. Именно на

этих добродетелях сконцентрировано внимание гельвециевской этики.

Их обоснование в ней было непростым делом, учитывая тезис Гельвеция

о детерминации всех действий и помыслов людей личными интересами,

который при его поверхностном и вместе с тем недоброжелательном ис-

толковании приводил к тому, что, как отмечал Плеханов, <с легкой ру-

ки консерваторов и реакционеров... мораль французских материалистов

до -сих пор считают эгоистической моралью> (119, 1, 514). В этот тезис

сам Гельвеций не вкладывал эгоцентрического смысла, полагая, что

личными могут и даже должны стать для гражданина не только его ин-

дивидуальные, но также общо ственные интересы. Более того, согласно

Гельвецию, в сознании подлинно добродетельного гражданина задача

служения отечеству должна приобрести значение высшего личного ин-

тереса, превратиться в самое сильное аффективное уст-

 

==320

ремление, в господствующую <страсть>. Таков смысл разъяснения

Гельвеция, что <добродетельный человек не тот, кто жертвует своими

привычками и самыми сильными страстями ради общего интереса, - та-

кой человек невозможен, а тот, чья сильная страсть до такой степени

согласуется с общественным интересом, что он почти всегда принужден

быть добродетельным> (223, 1, 413).

Гельвеций отчетливо видел, что реализация подобной добродетели

может сопровождаться для человека самыми тяжелыми личными утра-

тами, страданиями, даже смертью. В свете обоснования в этике Гельве-

ция самоотверженных героических деяний во имя общественного инте-

реса (превратившегося в глубоко личную <страсть> для добродетельных

людей) становится очевидной неадекватность таких его формулировок,

как: <невозможно любить добро ради лобpa>; <люди не любят справед-

ливости ради справедливости>; движимые любыми <страстями>, <мы

все же всегда ищем физического удовольствия или избегаем физическо-

го страдания> (223, 1, 201, 206, 378). Дидро расценил эти формулиров-

ки как несостоятельные <парадоксы>, компрометирующие учение

Гельвеция в общественном мнении. Однако, добавлял Дидро, эти фор-

мулировки могут стать верными, если их отнести не ко всем людям без

исключения, а ко многим. Их действительный смысл состоит в конста-

тации широкого распространения моральной распущенности во фран-

цузском обществе. Знаменательно, что с ними согласились наиболее

откровенные и трезво мыслящие представители <высшего света>, заяв-

лявшие, что Гельвеций высказал лишь то, что все давно о себе знали, но

предпочитали не распространяться об этом. Этический идел Гельвеция

противостоял этой великосветской <морали> и ориентировал на совер-

шенно иное поведение.

д) Гельвеций о негативном влиянии религий на нравственность.

Следует заметить, Мто этическая концепция Гельвеция строилась как

антитеза официально принятому пониманию нравственности с точки

зрения христианской религии, причем отвергалось также любое другое

религиозное воззрение на нее как <несовместимое со здоровой нравс-

твенностью>. Не считая нужным оспаривать утверждения церковников

о христианстве как <единственно истинной> религии и входить в расс-

мотрение его догматики как таковой, Гельвеций предпочитал вести кри-

тику этой религии с этической точки зрения и заявлял, что <люди более

благочестивые, чем просвещенные, выдумали, будто добродетели наро-

дов, их гуманность и мягкость их нравов зависят от

==321

чистоты их религии> (223, 2, 62, 347). Претензиям христианства

быть <законом любви и человечности> Гельвеций противопоставлял ре-

альное использование данной религии для совершения <жестокостей,

которые останутся навсегда позором прошлых веков и будут вызывать

ужас и удивление грядущих>. Гельвеций указывал, что <фанатизм

вкладывает оружие в руки христианских государей и заставляет като-

ликов избивать еретиков; на земле снова появляются пытки, изобретен-

ные Бузирисами, Фаларисами и Неронами; фанатизм воздвигает и за-

жигает в Испании костры инквизиции, в то время как благочестивые

испанцы покидают свои порты и переплывают моря, чтобы водрузить

крест и внести опустошение в Америку>. Отмечал Гельвеций и то, что

ислам, конкурирующий с христианством в качестве другой влиятель-

нейшей мировой религии, прямо повелевает во имя своего торжества

<обойти землю с мечом и огнем в руках> (223, 1, 313, 314). Таким обра-

зом, в самой истории религий Гельвеций находил достаточное свиде-

тельство того, что <они повсюду раздували пламя нетерпимости, усти-

лали равнины трупами, поили землю кровью, сжигали города, опусто-

шали государства, но они никогда не делали людей лучшими>. Именно

на основании осмысления исторического опыта Гельвеций приходил к

выводу, что для того, чтобы <смягчить человеческую жестокость и сде-

лать людей более общительными, следует сначала сделать их равнодуш-

ными к различиям культов> (223, 2, 347) и нужно <основать добр~ де-

тельное поведение не на принципах религии... но на принципах, кото-

рыми не так легко злоупотреблять, - а таковы мотивы личного интере-

са> (223, 1, 314).

В социально-философском обзоре отношений между религией и

моралью Гельвеций уделял много внимания роли духовенства, посколь-

ку <священники всех религий выдают себя за единственных судей

нравственности или порочности человеческих поступков>. В понима-

нии Гельвеция духовенство - это особая <корпорация>, которая свои

групповые интересы ставит выше общего интереса и уже одним этим

подрывает нравственность. Изучение истории церквей; в особенности

римско-католической, давало Гельвецию основание для заключения, что

<всякая религиозная корпорация жадно стремится к богатству и влас-

ти>, цинично попирая при этом всякую добродетель. Превознесение

церковью аскетов с их <безумными добродетелями> Гельвеций рассмат-

ривал как выражение желания духовенства побудить людей отказаться

в его пользу от земных благ, безропотно перенося вытекающие из этого

лишения и страдания. Что

==322

касается стремления церковников к власти, то и оно, по Гельве-

цию, реализуется с использованием самых безнравственных средств, а

своим результатом имеет разрушение важнейших социальных основа-

ний морали. Когда нет возможности установить теократию, духовенс-

тво, указывал Гельвеций вслед за Мелье, вступает в сговор с светскими

деспотами ради совместного угнетения народов: какие бы страшные

злодеяния ни совершали деспоты, покровительствующие церкви, она

объявляет их <богоугодными> государями, обязывает свою паству бесп-

рекословно повиноваться им, а после смерти объявляет многих из них

<святыми>. В свете этих и других аналогичных фактов Гельвеций зак-

лючал, что <нет ничего более разнящегося между собой, чем идеи доб-

родетели и святости>: если в своем истинном значении <слово <добро-

детель> содержит в себе всегда идею о чем-то полезном для общества>,

то <святость>, которую церковники изображают как высшее проявление

добродетельности, означает, в сущности, лишь нечто полезное для них

самих. Все это приводило Гельвеция к выводу, что <нет ничего общего

между религией и добродетелью> и что во имя пресечения преступной

вседозволенности надо <поставить новую нравственность на место той

нравственности теологов, которая всегда снисходительна к вероломс-

тву...>. Видя в религии существенный фактор <несчастья народов>,

Гельвеций противопоставлял ей обоснование нравственности естествен-

ными причинами как благодетельное учение <о способах, придуманных

людьми для того, чтобы совместно жить более счастливым образом>

(223, 2, 62, 130, 227, 228, 264).

Вместе с тем нельзя не отметить, что в книге <О человек кв>

Гельвеций высказал мысль о возможности сакрализировать свою эти-

ческую концепцию, объявив ее <единственной истинной> и подлинно

<универсальной религией>. Эта попытка Гельвеция сделать <голос не-

ба... голосом общественного блага> и <прорицателями богов> освящать

<всякий закон, выгодный для народа>, встретила критическую отповедь

со стороны Дидро, который писал, что <бог - это скверная машина, из

которой нельзя сделать ничего путного; сплав лжи и истины - всегда

дурная вещь, и нам не нужно ни священников, ни богов> (212, 2, 134).

Надо сказать, что реальности богов Гельвеций не признавал, счи-

тая их антропоморфный характер неопровержимым свидетельством то-

го, что они представляют собой лишь фантомы человеческого вообра-

жения.

==323

Подобно другим великим французским материалистам, Гельвеций

был убежденным атеистом, хотя в отличие от них пытался затушевать

этот факт.

00.htm - glava19

Глава 9 ГОЛЬБАХ

Жизнь и деятельность Уроженец Германии Пауль Дитрих

Тири (1723 - 1789) получил фамилию

Гольбах от усыновившего его дяди, который, став во Франции

преуспевающим негоциантом, привез своего двенадцатилетнего пле-

мянника в Париж и оставил ему в наследство весьма значительное сос-

тояние. После изучения в Лейденском университете химии Гольбах в

конце 40-х годов вернулся в Париж, где вскоре сблизился с Дидро, Гель-

вецием, Руссо и стал в ряды второго поколения французских просвети-

телей. Он самым активным образом включился в работу над <Энцикло-

педией>, став руководителем отдела химии и написав около 400 статей

по естественно-научным и техническим вопросам. Открытый Гольба-

хом салон, где главенствующей фигурой был Дидро, стал своего рода

штабом энциклопедистов и приобрел значение философского центра

Франции, где встречались и беспрепятственно высказывали свои взгля-

ды самые выдающиеся мыслители.

Именно в этом салоне Юм, заявивший, что он ни разу в жизни не

встречал атеиста и сомневается в самой возможности существования

людей с подобными убеждениями, услышал поразивший его ответ Голь-

баха, что из восемнадцати собравшихся за столом людей пятнадцать яв-

ляются атеистами (212, 8, 177).

Естественно-научные работы Гольбаха 50 - 60-х годов (включая

наряду с энциклопедическими статьями также предисловия и коммен-

тарии к значительному числу переведенных им с немецкого языка книг

по химии, минералогии и металлургии) постоянно касались мировозз-

ренческих вопросов, освещая их в материалистическом духе, но в пол-

ной мере его философское творчество стало развертываться с начала

60-х годов в работах, подвергавших религию радикальной критике. <Ра-

зоблаченное христианство, или Исследование принципов и последствий

христианской религии>, опубликованное в 1761 г. подпольно под псев-

донимом (как и все последующие философские работы Гольбаха), было

первой решительной атакой в том штурме клерикальной опоры фео-

дально-абсолютистского строя, который просветители, включая деистов,

успешно провели в 60 - 70-е годы.

==324

Особенно интенсивно Гольбах работал над философскими проб-

лемами со второй половины 60-х годов, когда завершилась его работа в

<Энциклопедии>. В течение шести лет им было опубликовано около де-

сяти фундаментальных атеистических произведений: <Карманное бо-

гословие, или Краткий словарь христианской религии> (1767; в соав-

торстве с Нежоном), <Священная зараза, или Естественная история су-

еверия> (1768), <Письма к Евгении, или Предупреждение против пред-

рассудков> (1768), <Дух иудаизма, или Рациональное исследование за-

кона Моисея и его влияния на христианскую религию> (1769), <Крити-

ческое исследование жизни и посланий святого Павла> (1770), <Крити-

ческая история Иисуса Христа, или Рациональное исследование Еванге-

лий> (1770), <Галерея святых, или Исследование образа мыслей, пове-

дения, правил и заслуг тех лиц, которых христианство предлагает в ка-

честве образцов> (1770), <Здравый смысл, или Идеи естественные, про-

тивопоставленные идеям сверхъестественным> (1772).

Нужно добавить, что в 1767 - 1770 гг. Гольбах опубликовал до по-

лутора десятков переведенных им на французский язык антиклери-

кальных произведений английских мыслителей - Гоббса, Толанда, Кол-

линза, Эннета, Вулстона, Гордона, Купера, Тренчарда, Уайтфута, Хоу-

па, Нортхука, Девиссона, Брауна, Юма. Называемый теми, кому дове-

лось слышать его вольнодумные рассуждения, <личным врагом бога>.

Гольбах может по праву считаться крупнейшим атеистом не только

XVIII в., но и всей предшествуюшей марксизму истории свободомыслия.

Главным философским произведением Гольбаха явилась <Систе-

ма природы> (1770). В этой книге нашла свое выражение высшая сту-

пень развития французского материализма, представшего в виде всесто-

ронне разработанной, основательно аргументированной и логически

взаимосвязанной совокупности положений, дающей ответ на все миро-

воззренческие вопросы и служащей обоснованием широкой просвети-

тельской программы социальных преобразований.

Опубликованная, как и большинство философских работ Гольба-

ха, в Амстердаме в издательстве Мишеля Рея (из конспиративных сооб-

ражений на титульном листе книги указывалось, что она издана в Лон-

доне и ее автором является покойный секретарь Французской академии

Мирабо) <Система природы> в считанные недели приобрела всеевро-

пейскую известность. 16 июля 1770 г. Вольтер в письме к Д'Аламберу

отмечал, что <эту книгу рвут друг у друга из рук по всей Европе>. С

наибольшим интересом <Систему природы> читали и обсуждали, ес-

тественно, во Франции, где она в течение длительного времени находи-

лась в центре общественного внимания, лишь подогретого тем, что на

нее ополчились клерикалы, по инициативе которых она была осуждена

парижским парламентом на сожжение (вместе с рядом других атеисти-

ческих произведений Гольбаха).

Популярности <Системы природы> не могли помешать и много-

численные опровержения (в том числе со стороны

==325

деистов, в частности Вольтера), в большинстве своем, по сути де-

ла, лишь воспроизводившие те самые аргументы в пользу бытия бога,

которые были в нем подвергнуты сокрушительной критике. Завоевав

для материалистического мировоззрения новых сторонников, <Система

природы> была с большим удовлетворением встречена его самыми вы-

дающимися представителями. Дидро чрезвычайно высоко оценил <яс-

ную, свободную>, последовательно атеистическую философию, изло-

женную в этой книге (212, 2, 265).

Завершающий цикл гольбаховских работ был посвящен этическим

и социально-политическим проблемам. Это <Элементы универсальной

морали, или Катехизис природы> (написанные в 1765 г., но опублико-

ванные лишь после смерти Гольбаха), <Естественная политика, или Рас-

суждение об истинных принципах правительства> (1773), <Социальная

система, или Естественные принципы морали и политики, вместе с исс-

ледованием влияния правительства на нравы> (1773), <Этократия, или

Правление, основанное на морали> (1776), <Универсальная мораль, или

Права человека, основанные на природе> (1776). В этих произведениях

этическая и социально-политическая мысль французского материализ-

ма достигла вершины своего развития.

Система материалистического миропонимания

Насущная задача построения системы материалистического ми-

ропонимания, над которой напряженно трудились Ламетри и Дидро,

была с наибольшим успехом решена Гольбахом, опиравшимся на их дос-

тижения. Хотя Гольбах называл свое мировоззрение <натурализмом>,

<Система природы> была единодушно воспринята как <библия матери-

ализма>, тем более что Дидро в <Энциклопедии> разъяснял тождест-

венность терминов <материалист> и <натуралист>. По всем пунктам

гольбаховское <натуралистическое> миропонимание выступало как ан-

титеза идеализма, именуемого в ней <спиритуализмом>, и теологии.

Поляризацию философской мысли на два основных направления, нахо-

дящихся в состоянии непримиримой борьбы между собой и диаметраль-

но противоположно относящихся к религии, Гольбах осознавал и выра-

жал совершенно отчетливо.

Материалистический Среди великих французских материа-

субстанциализм листов Гольцах наиболее последова-

тельно и четко выразил и обосновал

положение о субстанциальности материи (хотя самого термина

<субстанция> он избегал, видимо, считая его слишком <метафизичес-

ким>). Полностью натурализируя данное Спинозой определение субс-

танции и элиминируя из него понятие бога, Гольбах писал, что <приро-

да есть причина всего; она существует благодаря самой ceбе; она

==326

будет существовать и действовать вечно; она - своя собственная

причина...>. Развертывая положения о несотворенности, вечности и

вместе с тем творческой мощи природы, он настаивал на том, что <при-

рода вовсе не есть какое-то изделие; она всегда существовала сама по

себе; в ее лоне зарождается все; она - колоссальная мастерская, снаб-

женная всеми материалами; она сама изготовляет инструменты, кото-

рыми пользуется в своих действиях; все ее изделия являются продукта-

ми ее энергии и сил, или причин, которые она заключает в себе, произ-

водит и приводит в действие>. Утверждение о том, что природа, расс-

матриваемая как <колоссальное соединение всего существующего>,

всецело материальна, - решающий шаг вперед французского материа-

лизма по сравнению с пантеистически ограниченным спинозизмом:

<Стараясь проникнуть в тайны природы, мы найдем в ней... лишь раз-

личную по свойствам и различно модифицируемую движением мате-

рию> (230, 1, 502, 504, 66, 489).

Все эти характеристики природы не были спекулятивнопостула-

тивными, а выступали как ясно выраженные философские обобщения

достижений естествознания. Так, положение о вечности природы ут-

верждалось с учетом подхода физики и химии XVIII в. к открытию за-

кона сохранения материи. Естественно-научный вывод о круговороте

вещества в природе использовался Гольбахом при обосновании ее веч-

ности.

Преодолевая свойственное спинозизму метафизическое противо-

поставление субстанции и модусов, Гольбах считал, что материя реаль-

но существует и постигается в виде бесконечного множества частиц и

тел. В отличие от Гоббса, который на этом основании отрицал право-

мерность общего понятия материи, Гольбах находил последнее в высшей

степени содержательным и необходимым, существенно развив и обога-

тив его. Гольбаховское определение, согласно которому <по отношению

к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь обра-

зом на наши чувства...> (230,- 1, 84), отличается прежде всего нова-

торским пониманием огромной важности субъект-объектного отноше-

ния.

Гольбах понимал природу как <великое целое,

Конфронтация получающееся от уединения различных ве-

гольбаховского и ществ, из различных сочетаний и различных

дешановского понимания движений наблюдаемых нами во Вселенной>.

Вселенной как целого Подчеркивание Гольбахом того, что <Вселен-

ная, это колоссальное соединение всего су-

ществуюего, повсюду являет нам лишь материю и движение>

(230, 1, 66), противопоставлялось утверждению Дешана, что <универ-

сальное Целое, или

==327

Вселенная, иной природы, нежели каждая из его частей...> (102,

116):. оно <метафизическое>, а они <<физические>.

Дешан разрабатывал проблему понимания Вселенной, мирового

бытия как целого с учетом того, что в воззрениях многих, в основном

деистически настроенных, приверженцев материалистического сенсуа-

лизма и эмпиризма мир представал номиналистически <индивидуали-

зированным>: согласно Руссо, <наши чуства показывают нам лишь ин-

дивидов>, т. е. индивидуально определенные, частные виды бытия, и, по

Д'Аламберу, <существуют лишь индивиды...> (102, 343, 19), а <целое>

есть абстрактное понятие человеческого ума, используемое для обозна-

чения вселенской совокупности <индивидов>. Дешан был решительно

не согласен с этими воззрениями, равно как с дуалистическим разделе-

нием бытия на природное и божественное, что наряду с теологами было

свойственно также деистам. Стремление преодолеть номиналистичес-

кий и дуалистический взгляды на бытие сочеталось у Дешана с отрица-

нием того монистического понимания Вселенной, которое разрабатыва-

лоаь великими французскими материалистами на основе обобщения ес-

тественно-научных знаний о природе: он полагал, что философская ис-

тина должна носить сугубо <метафизический> ха(рактер, и ее раскры-

тие ни в коей мере <не может быть делом физики>.Находясь в зависи-

мости от картезианского одностороннего рационализма, Дешан был

убежден в том, что человеческому уму самому по себе <свойственно

обладать полным и целостным знанием истины, иметь в ней врожден-

ную идею>, которую путем осмысления <остается лишь раскрыть...>

(102, 90). Значительна зависимость Дешана также от средневекового

<реализма>, учившего о реальном существовании общих идей - <уни-

версалий>.

Учение Дешана о Вселенной, в которой он полностью растворил

бога (что было созвучно спинозизму), включило в себя многие положе-

ния французского материализма XVIII в. Но в нем проявились, особенно

в ходе полемики Дешана с гольбаховской <Системой природы>, также

черты идеализма, источником которых было столь резкое противопос-

тавление <метафизического> и <физического> бытия, что первое со-

вершенно утрачивало признаки материальной реальности и <универ-

сальное Бытие, эта метафизическая основа> всего сущего, прямо опре-

делялось как <разум>. Идеалистическая онтологизация разума расп-

ространялась на истину, получавшую наименование <идея>. <Мир ме-

тафизический> трактовался как <чисто идещьцый или интеллектуаль-

ный>, причем подчеркивалось, что <он таков, исходя из первоидеи, ко-

торая есть он сам, есть существование, одинаковое во всех существах,

так и в нас, есть интеллект...>> (102, 114, 100, 388). Подобные высказы-

вания Дешана служили основанием для отнесения его многими зару-

бежными и некоторыми советскими исследователями к предтечам геге-

левского объективного идеализма.

Немало нового имелось в характеристике Гольбахом структур-

но-качественной определенности материи. Примыкая в целом к атомис-

тическому пониманию структуры материи, Гольбах, однако, чаще име-

новал ее элементарные частицы не атомами, а <молекулами>. Эта тер-

минологическая модификация выражала, во-первых, отказ от настаива-

ния на неделимости данных частиц, во-вторых, устранение традицион-

ного для атомизма тезиса о существовании наряду с ними пустоты,

в-третьих, преодоление прежде всего ограничения свойств этих частиц.

Не афишируя отхода от кон-

==328

цепции первичных и вторичных качеств, Гольбах в своем делении

качеств на общие (называемые также <первичными>) и спецефические

предложил во многом иное понимание чественной определенности ма-

терии. К общим качествам материи Гольбах отнес привычные для ново-

европейской мысли геометрическо-механические определенности (про-

тяжение, фигура, делимость, твердость, плотность, тяжесть, вес, сила

инерции), дополнив их, однако, <подвижностью> (230, 1, 84). К специ-

фическим же качествам Гольбах отнес всевозможные физико-химичес-

кие и в известной мере биологические определенности материи. Спеце-

фические качества Гольбах считал не менее объективными, нежели об-

щие, и тем самым преодолевал сугубо механистический взгляд на мате-

рию. Гольбах вслед Дидро разрабатывал представление о качественной

разнородности матери, проявляющейся уже на уровне существования

молекул. Опора на немеханические отрасли современного естествозна-

ния соединялась при этом с рецепцией античного учения о четырех ка-

чественно различных элементах материи.

Движение как способ В гольбаховскую систему материа-

существования материи листического миропонимания входила

детально разработанная концепция

единства материи и движения, в которой движение глубоко опре-

делялось как <способ существования> материи, <необходимым образом

вытекающий из сущности материи> (230, 1, 75).

Эта многоплановая концепция начиналась с обобщения уже заво-

евавшего большой авторитет научно-филосовского положения об абсо-

лютности движения и относительности покоя. В трактовке Гольбахом

этого всеохватывающего движения четко выразился, с одной стороны,

механистический взгляд: <Движение... есть последовательное измене-

ние отношений какого-нибудь тела к различным точкам пространства

или к другим телам>. Но в месте с тем движение трактовалось Гольба-

хом и более широко. В него включались, во-первых, физико-химические

процессы, ведущие к образованию и разрушению материальных тел в

естественных условиях. Во-вторых, важной разновидностью движения

представали биологические процессы, выражающиеся в рождении, рос-

те, расцвете, старении и умирании живых существ; их предельно скон-

центрированным во времени выражением было для Гольбаха <насеко-

мое - однодневка>, которое <рождается и гибнет в один и тот же день>,

претерпевая очень быстро <значительные изменения своего существо-

вания>. На основе осмысления немеханических

==329

форм движения Гольбах шел в направлении понимания последне-

го в диалектическом смысле как <изменения вообще> (Энгельс): от-

сутствие в природе абсолютного покоя означало для него, что в ней нич-

то <в действительности ни на одно мгновение не остается в одном и том

же состоянии; все существа непрерывно рождаются, растут, убывают в

росте и исчезают с большей или меньшей быстротой> (230, 1, 68, 72).

Важное значение имело далее указание Гольбаха на то, что наря-

ду с <движением масс>, представляющим собой чувственно восприни-

маемое <перемещение тел с одного места на другое>, существует еще

<внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойственных извест-

ному телу энергии, т. е. от сущности, от сочетания, действия и противо-

действия невидимых молекул материи, из которых состоит это тело...>

(230, 1, 69). Это <молекулярное> движение Гольбах рассматривал как

непрерывно происходящий процесс, вызывающий качественные преоб-

разования в телах.

Еще один путь решения Гольбахом отмеченной Ламетри загадки

<механизма движения> состоял в философском осмыслении присущ-

ности материи различных сил, прежде всего силы притяжения. Акцен-

тируя внимание на силе как внутреннем источнике движения тел, Голь-

бах, как и Дидро, писал, что <движение - это усилие, с помощью кото-

рого какое-нибудь тело изменяет или стремится изменить мест~ поло-

жение...> Гольбах коренным образом переосмыслил понятие инерции,

которая ранее считалась проявлением косности материи, - он трактовал

инерцию как <силу противодействия>, выражающую внутреннюю ак-

тивность тел. Подчеркивая, что <в телах не может быть действия без

противодействия>, Гольбах на основе ньютоновской механики подходил

к диалектической идее единства противоположных сил. В относитель-

ном покое тел Гольбах усматривал результат взаимного уравновешива-

ния противоположно направленных сил, упрекая физиков, придержи-

вавшихся убеждения в косности материи, за то, что они <недостаточно

внимательно размышляли о том, что они называют низусом (misus), т. е.

о непрерывных воздействиях, оказываемых друг на друга телами, как

будто пребывающими в покое> (230, 1, 68, 74, 72). Гольбах и в этих ста-

тических взаимодействиях видел проявление внутренней активности

материи.

К утверждению о внутренней присущности движения материи

Гольбах шел, наконец, от понимания ее как качественно разнородной.

Основываясь на выводах химии, он считал несомненным, что из разно-

образных качеств вытекают оп-

 

==330

ределенные <движения или способы действия>, так что уже в си-

лу свойственной ей качественной определенности материя <должна

действовать> (230, 1, 81). Если Декарт, <чтобы образовать Вселенную...

требовал только допустить мать рию и движение>, то Гольбах полагал,

что для этого достаточно <разнородной материи> (230, 1, 68).

Детерминизм Гольбаховское понимание природы

является строго детерминистским:яв-

ляя нам <материю и движение>, Вселенная вместе с тем <раскры-

вает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следс-

твий>. Гольбаховская концепция детерминизма, противостоящая спири-

туалистическо-теологическим трактовкам причинности, подчеркнуто

материалистична. С точки зрения Гольбаха, <<причина - это тело или

существо природы, приводящее в движение другое тело или производя-

щее в нем какое-либо изменение. Следствие - это изменение, произво-

димое каким-нибудь телом в другом теле при помощи движения> (230,

1, 66, 68). Рассматривая причинноследственные отношения в единстве с

движением материи, Гольбах трактовал их как конкретное выражение

объективного связывания материальных образований в единое целое.

Следует отметить, что универсальную естественную причинность

Гольбах понимал как процесс взаимодействия, преодолевая то метафи-

зическое разграничение между причиной и следствием, которое приз-

навало активность только за причиной: <Разнообразные существа, ве-

щества или тела, совокупность которых составляет природу, будучи са-

ми следствиями известных сочетаний, или причин, в свою очередь ста-

новятся причинами>. Подобная трактовка причинности органично

включалась в материалистический субстанциализм, обосновывая его:

именно непрерывно взаимодействующие материальные частицы и тела

образуют круг <рождений и разрушений, соединений и разъединений,

который не мог иметь начала и никогда не будет иметь конца>. К диа-

лектической, по сути дела, мысли, что природа - <своя собственная

причина>, Гольбах приходил на основании того, что <природа есть не-

объятная цепь причин и следствий, беспрерывно вытекающих друг из

друга> (230, 1, 68, 503, 85).

Гольбах считал, что хотя круг известных причин в любую данную

эпоху ограничен, правомерен вывод, что <в природе могут быть лишь

естественные причины и следствия> (230, 1, 93). Понятие сверхъестест-

венного причинения он рассматривал как противоречащее познанной

сути причинно-следственных отношений. Указывая, что развивающая-

==331

ся наука шаг за шагом раскрывает естественные причины таких

явлений, которые еще в недалеком прошлом считались несомненным

следствием божественного соизволения, Гольбах предостерегал против

того, чтобы в еще не познанных и не поддающихся в настоящее время

научному объяснению явлениях усматривать действие сверхъестест-

венных причин: это бесперспективные и вводящие в заблуждение псев-

дообъяснения.

Нецесситаризм Взгляд, характерный для подавляю-

щего большинства философов - пред-

ставителей <линии Демокрита>, разделяющих позиции нецесси-

таризма (от лат. necessitas - необходимость), был во французском мате-

риализме выражен наиболее рельефно и последовательно Гольбахбм,

утверждавшим, что в мире <все явления необходимы>. В многозначном

положении Гольбаха о необходимости всего сущего можно выделить

несколько аспектов.

Во-первых, традиционное для домарксовского материализма ис-

пользование нецесситаризма для отрицания самой возможности явле-

ний, которые бы не были порождены естественными причинами и кото-

рые испокон веков назывались <случайными>. Для Гольбаха, как и для

Демокрита, аслучай> - это <лишенное смысла слово>, которым мы

пользуемся, <чтобы прикрыть наше незнание естественных причин,

производящих наблюдаемые нами явления неизвестными нам способа-

ми> (230, 1, 112). Действительной антитезой этой <случайности> явля-

лась причинность, но в данном контексте материалисты со времен Де-

мокрита замещали ее необходимостью. Происходящее при этом факти-

ческое редуцирование последней к причинности не позволяло напол-

нить реальным содержанием и понятие случайности, различить в сфере

причинно обусловленных явлений объективно необходимые и объек-

тивно случайные и раскрыть их диалектику. Энгельс указывал, что в

воззрении французских материалистов, согласно которому < в природе

господствует лишь простая, непосредственная необходимость>, послед-

няя, кроме того, <низводится до порождения голой случайности>. <Ес-

ли тот факт, что определенный стручок заключает в себе шесть горо-

шин, а не пять или семь, представляет собой явление того же порядка,

как закон движения солнечной системы... то на деле не случайность

поднимается до уровня необходимости, а необходимость снижается до

уровня случайности> (1, 20, 533 - 534). Одним из ярких выражений

этой ограниченной в своих познавательных возможностях метафизи-

ческой точки зрения является

==332

известное утверждение Гольбаха, что <в вихре пыли, поднятом

буйным ветром, каким бы хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем

шторме, вызванном противоположно направленными ветрами, вздыма-

ющими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая распо-

ложена случайно, не имеет достаточной причины, чтобы занимать то

место, где она находится, и не действует именно тем способом, каким

она должна действовать> (230, 1, 100).

Во-вторых, нецесситаризм Гольбаха, подобно демокритовскому,

направлен - и это является философски главным в нем - против идеа-

листическо-теологического отрицания необходимости самого сущест-

вования материального мира, которое провозглашалось зависимым от

некоей сверхъестественной необходимости, каковую обычно приписы-

вали бытию бога-творца. Именно в противовес теологическому креаци-

онизму и идеалистическому тезису о <метафизической случайности>

материального мира Гольбах утверждал, что необходимым существова-

нием обладает <природа, или Вселенная, и эта природа действует необ-

ходимым образом... все ее действия, движения, создания являются неиз-

бежными следствиями ее необходимого бытия> (230, 1, 495). В этих по-

ложениях выражался материалистический субстанциализм.

В-третьих, один из аспектов голъбаховского нецесситаризма вы-

ражал понимание объективной необходимости, что имело место при

усмотрении ее проявления в законах природы. Последние Гольбах прямо

связывал с <универсальной необходимостью>, о которой писал, что она

<есть лишь следствие природы вещей, в силу которой все неустанно

действует согласно постоянным и непреложным законам>. В понима-

нии Гольбаха природа представляла собой закономерное целое, где дви-

жения <следуют постоянным и необходимым законам>, только часть

которых к настоящему времени открыта людьми. Гольбах высказывал

когнитивистское убеждение, что <законы естественных явлений, кото-

рые мы в состоянии познать и о которых мы можем составить себе суж-

дение, достаточны для открытия законов, ускользающих от нашего наб-

людения> (230, 1, 102, 93).

В наименовании, которое Гольбах дал своей концепции необхо-

димости, был отражен лишь ее первый аспект с приданным ему при

этом фаталистическим звучанием - <система фатализма>. Гольбах пи-

сал, что <фатальность - это вечный, незыблемый, необходимый, уста-

новленный в природе порядок, или необходимая связь действующих

причин с производимыми ими действиями> (230, 1, 237). Демонстри-

==333

руя готовность принять самые крайние следствия из мать риалис-

тического нецесситаризма, приписываемые ему со времен античности,

Гольбах насытил <Систему природы> фаталистическими декларациями,

которые массой читателей принимались за саму суть дела, однако пос-

ледняя состояла, напротив, в том, что он отвергал фактически по всем

пунктам отождествление вселенской необходимости с неким роком, с

извечной предопределенностью всего сущего.

Трансформизм В противовес фиксистским воззре-

ниям на природу, которые логически

вытекали из утверждения о вечности и незыблемости присущего

ей <порядка>, Гольбах решительно отстаивал ее трансформистское по-

нимание, разрабатывавшееся во французском материализме црчиная с

Ламетри. Тезис о царящей во Вселенной жесткой необходимости Голь-

бах соединял с положением о ее всеобщей изменчивости, причем не без

успеха выводил второе из первого. Провозглашая все наблюдаемые в

природе трансформации <необходимыми следствиями естественных

причин, действующих по неизменным законам>, Гольбах утверждал,

что отсюда следует, что в природе <все должно изменяться> (230, 1,

107). Универсальную изменчивость Гольбах объяснял неотделимым от

материи движением, которое снова рассматривалось с более широкой,

чем в механике, точки зрения.

Само утверждение о существующем в природе <порядке> напол-

нялось Гольбахом трансформистскими представлениями. Разъясняя, что

<то, что мы называем порядком в природе, есть строго необходимый

способ бытия последней или столь же необходимое расположение ее

частей> (230, 1, 105), Гольбах указывал, что всевозможные частные

природные <порядки>, выражающиеся в относительной стабильности

определенных материальных образований, с течением времени необхо-

димым образом разрушаются в соответствии с общим <порядком> при-

роды, приводя к возникновению новых <порядков>. В полемике с рели-

гиозными представлениями Гольбах указывал, что во всех этих преобра-

зованиях, какими бы значительными они ни были и какие бы беды ни

проистекали из них для людей, ошибочно видеть <беспорядков> и мо-

лить мифического бога устранить их.

В <Системе природы> отчетливо выражено всеохватывающее

космогоническое воззрение, диалектически выделяющее восходящую и

нисходящую линии развития космических образований. <Природа, - пи-

сал Гольбах, - порождает с помощью своих сочетаний солнца, становя-

щиеся центрами соответствующих систем. Она производит пла-

==334

неты, которые в силу собственной сущности тяготеют к солнцам

и вращаются вокруг них. Мало-помалу движение изменяет те и другие;

и, может быть, когда-нибудь оно рассеет части, из которых составило

эти удивительные сочетания...> (230, 1, 90).

Трансформистский взгляд распространялся Гольбахом далее на

Землю, обосновываясь многообразными научными фактами, установ-

ленными естествознанием XVIII в.: <Обширные материки были погло-

щены волнами, вышедшие из берегов моря захватили часть суши; отс-

тупив затем назад, воды оставили нам разительные доказательства свое-

го пребывания на захваченной ими суше в виде раковин, остатков рыб и

разных морских организмов, которые внимательный наблюдатель встре-

чает теперь во всех заселенных людьми продородных местностях. Под-

земные огни в разных местах отверзали гибельные для человека отду-

шины. Одним словом, разъяренные стихии не раз боролись между собой

за владычество над земным шаром, который повсюду покрыт необозри-

мыми грудами развалин> (230, 1, 90).

Появление на Земле живых существ, которое теологи и деисты

считали возможным понять лишь как результат божественного творе-

ния, Гольбах освещал с позиций теории <самопроизвольного зарожде-

ния>, казавшейся ему экспериментально подтвержденной Нидгемом.

Согласно Гольбаху, не принимавшему гилозоизма и определявшему

жизнь как <совокупность движений, свойственных организованному

существу>, первоорганизмы возникли вследствие особого рода соеди-

нения различных материальных веществ, когда на земном шаре устано-

вились благоприятные условия для этого. Полемизируя с идеалистичес-

ко-теологическими утверждениями о сверхъестественных причинах

возникновения материальных образований со сложной структурой и

законосообразными движениями, в особенности живых существ, Голь-

бах приводил доводы в пользу обусловленности всего этого сугубо ес-

тественными, материальными причинами: в образовании, росте и крат-

ковременной жизни животных, растений и минералов мы найдем лишь

вещества, которые комбинируются, соединяются, накопляются, расп-

ространяются и мало-помалу образуют чувствующие, живущие, прозя-

бающие существа или же лишенные этих свойств существа>. Гольбах

находил далее достаточные основания <в пользу гипотезы о том, что

человек возник в определенный период времени>,. признавая вместе с

тем, что <опыт не дает нам возможности> ответить на вопрос, каким

именно образом <появился человек>. Гольбах полагал, что хотя

==335

современное состояние науки не позволяет охарактеризовать во

всей конкретности переходы от низших ступеней материальной органи-

зации ко все более высоким ее ступеням, но оно дает возможность сде-

лать вывод о реальности процесса усложнения материи, по сути дела,

процесса ее развития: <От камня, образованного внутри земли путем

тесного сочетания сходных и родственных сблизившихся между собой

молекул, до солнца, этого колоссального резервуара пылающих частиц,

освещающего небесный свод, от пассивной устрицы до активного и

мыслящего человека мы видим непрерывное продвижение...> (230, 1,

121, 91, 124, 123, 90).

Животный мир, вершиной которого Гольбах считал человека,

рассматривался им преимущественно под углом зрения материалисти-

ческого решения психофизической проблемы. Наличие у животных

психических функций Гольбах расценивал как важное свидетельство в

пользу того, что последние суть не проявления некоего имматериально-

го существа, сверхъестественным образом соединенного с живым орга-

низмом, а свойства самого этого организма как материального образо-

вания. Исследование этих функций и их материального субстрата ана-

томами, физиологами давало, по Гольбаху, надежные основания для

вывода что можно отделить от тела только в абстракции, а реально она

<есть то же тело, только рассматриваемое в отношении некоторых

функций или способностей, которыми наделила человека особенная

природа его организации>, причем подчеркивалось, что человек - это

<материальное существо, организованное тай, чтобы чествовать, мыс-

лить...>. Гольбах вплотную подошел к формулированию положения о

том, что человеческое сознание - это свойство высокоорганизованной

материи. Термин <душа> он считал возможным использовать лишь для

обозначения, во-первых, способностей чувствовать и мыслить, а во-вто-

рых, мозга как <внутреннего органа>, при помощи которого <соверша-

ются все операции, приписываемые душе> (230, 1, 203, 134, 12, 140).

Полагая твердо установленным, что <сложные модификации ду-

ши>, которые <называются мыслями, размышлениями, памятью, вооб-

ражением, суждениями, желаниями, действиями>, <всегда имеют в ос-

нове ощущения>, Гольбах выразил две встречавшиеся у французских

материалистов точки зрения на природу <первичной чувствительнос-

ти>, из которых считалось возникающей психика во всех ее формах:

<Ощущение есть или качество, которое сообщается подобно

==336

движению и приобретается путем сочетания; или качество, при-

сущее всей материи>. На первом месте как свойственное самому Голь-

баху убеждение неизменно фигурирует первая точка зрения, которая в

уточненном виде гласит, что ощущение есть <результат свойственного

животному телосложения и присущего ему сочетания веществ>; только

потом указывается в виде ограниченно принимаемой гипотезы мнение,

<что способность ощущения есть всеобщее свойство материи>. От гило-

сенсистских положений Дидро и ряда других французских материалис-

тов Гольбах деликатно, но определенно дистанцировался, считая спо-

собность ощущения новообразованием, появляющимся у столь сложных

материальных существ, как животные. При этом Гольбах отчетливо ви-

дел, что наука еще не в состоянии раскрыть, как именно появляется и

функционирует эта способность. Понимал он и то, что трудности тако-

го рода в отношении всех психических функций были питательной поч-

вой для возникновения спиритуалистических представлений о чистой

духовности, имматериальности, бессмертии души. Но, указывал Голь-

бах, <разве теоретические трудности, связанные с вопросом о способе

действия души, исчезнут, если мы сделаем из последней некое духов-

ное существо, о котором у нас нет никакого представления и которое,

следовательно, не может быть удовлетворительно объяснено, какие бы

идеи ни возникали у нас о нем?> Показывая бесплодность спиритуалис-

тических спекуляций о душе, Гольбах настаивал, что имеющиеся зна-

ния о том, что она <движется и модифицируется воздействующими на

нее материальными причинами>, достаточны для философского вывода,

что <все операции и способности души показывают ее материальность>

(230, 1, 149, 144, 143, 153, 154). Этот материалистический вывод давал

плодотворный мировоззренческий ориентир для дальнейших научных

исследований психики.

<Величайшей заслугой> новоевропейской материалистической

философии Энгельс считал то, что, <несмотря на ограниченность сов-

ременных ей естественно-научных знаний, она не сбилась с толку, что

она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материа-

листами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоста-

вив детальное оправдание этого естествознанию будущего> (1, 20, 350).

Гносеология Гносеологическое основание гольба-

ховской системы материалистическо-

го миропонимания было вместе с тем ее существенным компо-

нентом, органически связанным с материалисти-

==337

ческим пониманием природы и места человека в ней, его сознания <души>.

а) Материалистический сенсуализм. Сенсуалистически трактуя

источник познания и рассматривая <ум> как основывающийся на <фи-

зической чувствительности>, Гольбах при разработке материалистичес-

кой гносеологии уделил, во-первых, большое внимание критике беркли-

анства как субъективно-идеалистической интерпретации локковского

сенсуализма, которой он нанес завершающие - в рамках французского

Просвещения - сокрушительные удары. Считая, подобно Дидро, что

берклианство, эта <самая сумасбродная из всех системою>, в то же вре-

мя <оказывается самой трудной для опровержения>, Гольбах выдвинул

против нее весомые теоретические аргументы, в которых обобщались

данные физиологии органов чувств, нервной системы и мозга. Главной

слабостью анализа Беркли идей Гольбах считал то, что он не доходит до

подлинных источников их образования. Согласно Гольбаху, <доводя

анализ до конца, мы убеждаемся, что эти идеи могут являться к нам

лишь от внешних предметов, которые, действуя на наши чувства, моди-

фицируют наш мозг, или же от материальных объектов, которые, нахо-

дясь внутри нашего организма, заставляют некоторые части нашего тела

испытывать сознаваемые нами впечатления... Если мы способны полу-

чать идеи только от материальных образований, как можем мы предпо-

ложить, что причина наших идей может быть нематериальной?> Факти-

чески вскрывая несостоятельность также юмовского агностицизма с его

тезисом о том, что источник впечатлений принципиально непознаваем,

Гольбах подчеркивал, что <душа приобретает свои идеи на основе впе-

чатлений, последовательно производимых материальными предметами

на наши материальные органы> (230, 1, 185, 183).

Материалистическая трактовка процесса чувственного восприя-

тия вписывалась Гольбахом в развитую им глобальную концепцию из-

менений, с необходимостью происходящих в телах при их взаимодейс-

твии, и была неразрывно связана с введением им субъект-объектного

отношения в определение материи. Уже этим обосновывалась познава-

тельная значимость ощущений как первых <модификаций>, возникаю-

щих в органах чувств при воздействии на них материальных объектов,

произволящих впечатления. Но сами по себе ощущения, согласно Голь-

баху, - исходные материалы познания, осуществляется же оно, когда

ощущения преобразуются в идеи. В понимании Гольбаха, утверждав-

==338

шего взгляд на познание как отражение объективной реальности в

сознании людей, <идея - это образ предмета, от которого происходит

ощущение и восприятие>; впечатления, производимые на органы чувств

предметами, становятся идеями, <когда внутренний орган относит эти

изменения к вызвавшему их предмету> (230, 1, 147). Идеи такого рода

характеризовались Гольбахом как опыт, который производится людьми

на протяжении всей их жизни в процессе взаимодействия с материаль-

ными предметами. Основание человеческих знаний выступало в <Сис-

теме природы> как чувственно-эмпирическое в противовес концепции

рационалистического априоризма, выдвинутой <метафизикой> XVII в.

В отрыве от этого основания Гольбах видел основной источник

самых пагубных для человечества заблуждений, к каковым относил ре-

лигиозно-теологические <системы> вместе с подкрепляющими их <ме-

тафизическими> построениями. Гольбах считал, что <лишь только мы

покидаем опыт, как низвергаемся в пустоту, где нас сбивает с пути на-

ше воображение>. Определяя воображение как <способность мозга ви-

доизменять старые или создавать новые восприятия по образцу тех, ко-

торые он получил от воздействия внешних предметов на органы

чувств>, Гольбах считал, что не соответствующее опыту произвольное

комбинирование первоначальных восприятий неминуемо ведет к изв-

ращенному представлению о действительности, населяя ее вымышлен-

ными существами: <Именно так человек получает идеи кентавров, гип-

погрифов, богов, демонов и т. д.> (230, 1, 62, 151).

Надо подчеркнуть, что познавательно-значимый опыт вовсе не

сводился Гольбахом к совокупности идей, полученных в результате

обыденно-стихийных наблюдений, а трактовался значительно шире и

глубже, обязательно включая в себя научное экспериментирование. Вы-

ражающееся в <многократных, разнообразных, повторных> опытах,

оно, по Гольбаху, необходимо для того, чтобы <исправить недостатки

первых опытов>, делаемых в ходе обыденных наблюдений, и именно оно

дает надежный эмпирический фундамент для естественно-научных вы-

водов и философских обобщений. Существенно, что в научном экспе-

риментировании Гольбах отчетливо замечал проявление рациональнос-

ти, указывая, что <правильное, безошибочное представление о вещах>

дают нам <тщательно продуманные опыты> (230, 1, 163).

==339

б) Опыт и новая рациональность. Осмысление рассматривалось

Голъбахом как неотъемлемая черта верифицирующего опыта: если <на-

ши ощущения, наша природа, наш темперамент могут ввести нас в заб-

луждение и обмануть>, то не просто опыт, а <опыт и размышление

возвращают нас на правильный путь>, т. е. позволяют установить исти-

ну. Подобно Дидро и в значительной мере под его влиянием Гольбах в

своих гносеологических разработках, решительно отвергая односторон-

ний рационализм, преодолевал вместе с тем односторонне сенсуалисти-

ческие и эмпирические установки. У него тоже заметно складывание

новой концепции познания, в которой сенсуализм, эмпиризм и рацио-

нализм тесно соединяются. Замечательно, что в этот синтез Гольбах

включал целесообразную активность чел< века, направленную на обес-

печение его жизнедеятельности, т. е. в известной мере учитывал в своей

гносеологии человеческую практику: <Наша способность производить

опыты, вспоминать об этом, предвидеть последствия различных причин,

чтобы устранить те из них, которые могут вредить нам, или обеспечить

те, которые полезны для нашего самосохранения и счастья, - ...вот что

называют разумом> (230, 1, 163, 332, 164). Именно этот разум высту-

пал у Гольбаха как высшая познавательная инстанция и как верховный

судья в решении всех человеческих дел. Хотя новая форма рационализ-

ма не была четко и последовательно проведена Гольбахом, а только вы-

рисовывалась на горизонте его гносеологических размышлений, изоби-

лующих про тиворечащими ей декларациями редукционистско-сенсуа-

листического и односторонне эмпирического толка, однако именно она

была той <работающей> гносеологией, которая обусловила его фило-

софские обобщения о природе и человеке. Названные же декларации

были в значительной степени терминологически неадекватными выра-

жениями взгляда Гольбаха на чувственный опыт как средство выявле-

ния несостоятельности теологическо-<метафизических> понятий.

Существенным аспектом гносеологии Гольбаха является антиин-

неизм, имеющий у него антиспиритуалистическую и антитеологичес-

кую заостренность. Концепцию врожденных идей Гольбах ставил в не-

разрывную связь с декартовским утверждением о субстанциальности

нематериальной души и ее зависимости от бога. Гольбах стремился уст-

ранить недоразумения в понимании антииннеизма посредством приве-

дения четкого различения между способностью людей к познанию, ко-

торая определяется прирожденной им материальной <организацией>, и

содержанием человеческого

 

==340

сознания, которое, напротив, не врожденно, а приобретается лич-

ностью в ее жизенном опыте. В отсутствии подобного различения Голь-

бах усматривал важнейшую причину иннеистского заблуждения: <Яс-

но, что сторонники учения о врожденных идеях, или присущих нашему

существу понятиях, спутали организацию человека, или его природные

способности, с модифицирующей его привычкой и с большей или мень-

шей способностью производить опыты и применять их в своих сужде-

ниях> (230, 1, 199).

в) Разработка когнитивизма. По вопросу о познаваемости дейс-

твительности позиция Гольбаха была когнитивистской, хотя ряд общих

ему с другими французскими материалистами высказываний - напри-

мер: <Человеку не дано знать всего; ему не дано... проникнуть в сущ-

ность вещей и добраться до первоначальных причин> (230, 1, 129) -

воспринимались некоторыми современниками и многими последующи-

ми историками философии как скептическо-агностические. Тезис о

близости этих высказываний кантовскому разграничению познаваемых

явлений и непознаваемых вещей в себе, перекочевавший в одну из доре-

волюционных статей А. М. Деборина, был расценен В. И. Лениным как

совершенно несостоятельный (см. 2, 29, 528).

Следует иметь в виду, что Гольбах вслед за Локком наполнял по-

нятие сущности вещей сугубо физическим смыслом, трактуя ее как

глубинную <атомно-молекулярную> структуру вещей, обусловливаю-

шую их качественную определенность. Познать сущность вещи - зна-

чит, по Гольбаху, точно указать, из каких именно мельчайших частиц

она состоит, как они расположены и связаны между собой, как они

движутся и взаимодействуют, - то была реакция на бесплодность попы-

ток установить сущность спекулятивно-<метафизическим> способом и

умозрительно дедуцировать из нее наблюдаемые характеристики тел.

Констатация того, что <элементы тел ускользают от наших органов

чувств> и мы <не знаем их внутренних сочетаний и пропорций этих со-

четаний, из которых необходимым образом вытекают различные спосо-

бы действия, движения и следствия>, и приводила Гольбаха к заключе-

нию о невозможности <проникнуть в сущность вещей и добраться до

первоначальных причин>. Реальный смысл этого заключения сводился к

тому, что <элементы тел> не могут чувственно восприниматься как та-

ковые и при существовавших в XVI11 в. приборах являться объектами

наблюдения: это выражало реальные ограниченности чувствен-

==341

ного восприятия и тогдашней наблюдательной техники. Важно

учесть, что Гольбах вместе с тем был убежден, что опосредованным об-

разом и путем рациональных обобщений можно прийти к вполне досто-

верному знанию о составляющих тела мельчайших частицах материи.

Начав фразу, посвященную характеристике материи, словами <... мы не

знаем элементов тел...>, Гольбах завершил ее категорическим утверж-

дением о присущности <молекулам> таких общих свойств, как <протя-

жение, подвижность, делимость, твердость, тяжесть, сила инерции>, и

еще специфических для каждой из них свойств (230, 1, 69, 129, 84).

Сущность как философская категория, однако, не устранялась

Гольбахом, а лишь получала в его рассуждениях иное, притом доста-

точно традиционное наименование: <природа вещей>. Относительно

последней Гольбах выражал уверенность в ее познаваемости: <Разум

показывает нам истинную природу вещей и объясняет действия, кото-

рых мы можем от них ожидать> (230, 1, 332). Именно о <природе ве-

щей> говорили философские обобщения Гольбаха, входившие в его сис-

тему материалистического миропонимания.

Что касается положения <человеку не дано знать всего>, то его

реальный смысл заключался в осознании Гольбахом неисчерпаемости

объектов познания вследствие бесконечности материального мира в

пространстве и времени, бесконечного множества связей между вещами

и бесконечной сложности их строения. Данное положение не означало

постановки для познания каких-то непреодолимых границ, напротив,

оно сочеталось с убеждением Гольбаха в принципиально неограничен-

ном прогрессе человеческих знаний. Доказательство этого он видел в

истории научных и философских достижений человечества, особенно в

последние два-три столетия, т. е. с эпохи Возрождения. Гольбах с воо-

душевлением писал, что <явления, которые были для наших дедов уди-

вительными, чудесными и сверхъестественными, становятся для нас

простыми и естественными фактами, причины и механизм которых мы

знаем, Углубляясь в изучение природы, человек открыл причины зем-

летрясений, периодических движений океанов, подземных пожаров,

метеоров, которые были для наших предков, да и теперь еще являются

для невежественной черни неоспоримыми признаками небесного гнева>

(230, 1, 258 - 259).

Необходимой предпосылкой этих эпохальных открытий Гольбах

считал выработку новой методологии естественнонаучного исследова-

ния, указывая, что <с помощью опыта

==342

мы часто открываем в природе новые свойства и способы дейс-

твия, неизвестные предшествующим нам поколениям>. Гольбах выска-

зывал когнитивистское убеждение, что <те, кто изучает природу, взяв в

руководители опыт, могут разгадать ее тайны и мало-помалу разобрать-

ся в часто неуловимой ткани причин, которыми она пользуется, чтобы

произвести свои величайшие явления>. Гольбах был уверен, что в буду-

щем человеческое познание продвинется бесконечно далеко: <Наши по-

томки, продолжая и исправляя опыты, проделанные нами и нашими от-

цами, пойдут еще дальше и откроют такие явления и такие причины,

которые совершенно скрыты от наших глаз. Быть может, соединенными

усилиями людям удастся проникнуть когда-нибудь в самое святилище

природы и открыть там много тайн, которые до сих пор она как будто

упорно скрывала от нас...> (230, 1, 258, 259).

Размышления Гольбаха о познаваемости действительности проти-

востояли агностицизму и вместе с тем преодолевали метафизическую

концепцию абсолютной истины.

Из видных французских философов XVIII в. Дешан был единс-

твенным, кто придерживался метафизического идеала абсолютного зна-

ния, полагая к тому же, что им самим впервые открыта <Истина, все

разъясняющая>, которая пребудет неизменной на вечные времена.

Убежденный, что <раз не объяснено все>, то <не объяснено ничего>, он

трактовал отход просветителей от притязаний на постижение полной и

окончательной истины как не совместимую с философией проповедь

непознаваемости Вселенной. Имея в виду учение о природе великих

Французских материалистов, открытое для дополнений расширяющи-

мися и углубляющими знаниями, Дешан писал о <недостаточности ме-

тафизики>, которая не является <ни по одному вопросу вполне исчер-

пывающей> (102, 342, 350, 157).

Антропосоциальная философия

Усвоение людьми философско-научных истин и преобразование в

соответствии с ними всех аспектов человеческой жизни Гольбах считал

единственно верным средством ее решительного улучшения. Он был

уверен, что <человеческий род стал несчастным> потому, что впал в

заблуждения религиозного характера, обусловленные непониманием

творческой мощи природы, <создал себе богов, которые стали единс-

твенными предметами его надежд и опасений>. Самым важным нега-

тивным следствием господства религиозных суеверий, закрывающих

умам доступ к истине, Гольбах считал то, что <из-за незнания собс-

твенной природы и собственных стремлений, своих потребностей и прав

человек, живя в обществе, утратил свободу и стал рабом> (230, 1, 63).

==343

Выразив с классической четкостью просветительское понимание

причин гнетущего людей зла и путей его устранения, Гольбах вступал в

область антропосоциальной философии, которая по своему мировозз-

ренческому смыслу фактически оказалась существенно отличной от

развитого им материалистического учения о природе, месте человека в

ней, его психофизической определенности, отношении мышления к бы-

тию. Сам Гольбах, подобно шедшим аналогичными путями другим

французским материалистам, не осознавал и просто не мог осознавать

этого отличия, поскольку оно становится понятным лишь в свете соз-

данного марксизмом материалистического понимания общества и исто-

рии.

В антропосоциальной философии Гольбаха можно выделить три

основные взаимосвязанные концепции: социальнополитическую, эти-

ческую и атеистическую. Роль введения к этой философии играет голь-

баховская концепция человеческой деятельности, освещаемой под уг-

лом зрения проблемы свободы и необходимости, теоретически обосно-

вывающей возможность поступков и выбора.

Концепция человеческой В ходе философского осмысления

деятельности : человеческой деятельности перед

необходимость и свобода Гольбахом стояли две различные за-

дачи:во-первых,преодоление дуалисти-

ческого воззрения на человека и подтверждение его материального

единства; во-вторых, обоснование возможности для людей целенаправ-

ленных действий по преобразованию общества в направлении, указан-

ном философским разумом. Первая задача, решавшаяся посредством

рассмотрения природного уровня человеческого существования и сос-

редоточивавшаяся на опровержении спиритуалистического учения о

свободе воли как способности имматериальной души, не подвластной

влиянию <физических законов, сообразно которым действуют все из-

вестные нам существа>, имела <ответ> в виде нецесситаристско-фата-

листического утверждения, что <человек не свободен ни одну минуту

своей жизни> и для него <жить - значит необходимым образом сущест-

вовать в течение сменяющих друг друга необходимым образом моментов

длительности>. Эта трактовка человека была сугубо натуралистичес-

кой, в ней он представал не только существом природы, но и как всеце-

ло обусловленный ее воздействием: <Наша жизнь - это линия, которую

мы должны по повелению природы описать на поверхности земного ша-

ра, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент>. Реше-

ние же второй задачи, про-

==344

изводившееся посредством рассмотрения специфически ч~ лове-

ческого, в том числе социального, уровня существования, приводило к

пониманию того, что человек не может быть отождествлен <с телом,

которое приводится в действие внешней причиной>, и в определенном

смысле должен быть признан свободным, поскольку он заключает <в

самом себе свойственные его существу причины> (230, 1, 236, 208 -

209, 226).

Первый уровень рассмотрения человеческого существования

внутренне ограничен учетом только биологических его аспектов от

рождения до умирания организма. Переход ко второму уровню начина-

ется, когда Гольбах принимает в расчет человеческое сознание, замечая,

что человека <приводит в движение внутренний орган>, т. е. мозг, <ко-

торый имеет свои внутренние законы и состояние которого необходи-

мым образом определяется влиянием идей, восприятий, ощущений, по-

лучаемых им от внешних предметов>. Здесь Гольбахом ставился вопрос

о воле как <модификации мозга>, которая <предрасполагает его к дейс-

твию или подготавливает приведение в движение соответствующих ор-

ганов> (230, 1, 226, 211).

Но сама воля трактовалась Гольбахом неоднозначно. Он начал с

выражения нецесситаристско-натуралистического взгляда на нее как

определяемую чисто природными факторами биологического или даже

физического характера. Так, <достаточными причинами> решений ис-

торических деятелей, вызывающих величайшие социальные катаклиз-

мы, Гольбах объявлял <излишек едкости в желчи фанатика, разгорячен-

ность крови в сердце завоевателя, дурное пищеварение какого-нибудь

монарха...>. Еще более <углубляясь> в анализ причин человеческих

мыслей, желаний, страстей, Гольбах находил, что <тайными рычагами,

которыми пользуется природа, чтобы приводить в движение духовный

мир, являются на самом деле атомы>. Однако этот взгляд, ограничен-

ный учетом лишь физиологической стороны психических процессов,

фактически преодолевался Гольбахом в ходе дальнейших рассуждений,

когда он проводил различие между желанием, обозначающим спонтан-

ное и обусловленное чувственными импульсами побуждение к дейс-

твию, и собственно волей, связанной с сознательно принимаемыми ре-

шениями. Солидаризируясь с локковским положением, что волевой акт

определяется <умом>, Гольбах делал акцент на том, что <размышление,

опыт, разум> могут задерживать и останавливать человеческую дея-

тельность, без чего она <неизбежно поддавалась бы первым побуждени-

ям, тол-

==345

кавшим ее к желаемой цели>. При рассмотрении ситуаций, когда

спонтанные желания влекут человека в одном направлении, а разумная

воля определяет совершенно противоположный образ действия (напри-

мер, томимый мучительной жаждой путник отказывается пить воду,

узнав, что она отравлена), Гольбах приходил к выводу, что мысли могут

быть более сильными мотивами человеческих поступков, чем самые

настоятельные физиологические потребности. Вдумываясь в факты

гражданской самоотверженности, Гольбах далее признавал, что созна-

тельные волевые решения способны превалировать даже над чувством

самосохранения. На основании всего этого он заключал, что не только

материально-природные факторы, но <все может стать импульсом для

воли>, причем в числе самых сильных импульсов могут оказаться такие

духовные реальности, как идеи, мысли, их речевое выражение: <Иногда

достаточно одного слова, чтобы изменить весь ход жизни человека и

навсегда определить его наклонности>. Именно на этом заключении ба-

зируется у Гольбаха просветительское убеждение, что <хорошая книга,

тронувшая сердце великого государя, может стать могущественной

причиной, которая с необходимостью повлияет на поведение целого на-

рода> (230, 1, 260, 211, 231, 235).

Это значит, что действительное теоретическое обоснование прос-

ветительской активности давала, вопреки уверениям самого Гольбаха,

не его <система фатализма> как таковая, а совсем иная концепция че-

ловеческой деятельности, развиваемая им без уяснения ее коренного

отличия от названной <системы>. Это отличие мешала Гольбаху видеть

вытекавшая из его материалистических интенций установка на то, что-

бы понять общество и место человека в нем с совершенно тех же пози-

ций, с каких им была осмыслена природа и человек в его психофизичес-

кой определенности. Данную установку можно охарактеризовать как

стремление распространить на понимание общества тот материализм,

который был выработан при осмыслении природы и места человека в

ней. <Система фатализма>, явившаяся конкретным результатом такого

<распространения> и потому имевшая в глазах Гольбаха высочайшую

теоретическую ценность, в действительности, однако, не обеспечивала

не только материалистического, но вообще сколько-нибудь содержа-

тельного понимания социального бытия, натуралистически искажая его

образ. Отдав обильную дань натуралистическим декларациям, Гольбах

затем вступал на плодотворный путь осмысления специфики антропо-

социаль-

==346

ной реальности. Хотя углубиться до ее действительно материа-

листического понимания Гольбах не имел возможности, он, опираясь на

сделанное в этой области предшествующими передовыми новоевропейс-

кими философами, в том числе французскими просветителями, внес

немаловажны вклад в уяснение ряда ее сторон, связей, детерминаций,

завершая начатый в эпоху Возрождения процесс устранения из общест-

воведения теологических мистификаций. Антропосоциальная филосо-

фия Гольбаха разрабатывалась как антитеза теологическому воззрению

на общество и человека, дававшему идеологическое обоснование фео-

дально-абсолютистского строя.

Вытекавшие из <системы фатализма> квиетистские рекоменда-

ции - <покоримся своему жребию>, <подчинимся же необходимости> -

перечеркивались призывами Гольбаха сознательно противодействовать

при помощи открываемых в реальном мире средств тому, что как в при-

родном, так и в социальном плане причиняет людям страдания: <проти-

вопоставим необходимым бедствиям>, которые природа <заставляет нас

испытывать, необходимые лекарства, которые она готова нам дать>;

<если природа допускает, чтобы человеческий род так долго страдал под

бременем пороков и безумий, то она указывает ему надежное средство

против всех его слабостей - добродетель>. Следует заметить, что <цели-

тельная добродетель> рассматривалась Гольбахом не как природная

данность, а как необходимый результат целой серии социально-полити-

ческих преобразований и сопряженнои с ними новой системы воспита-

тельного воздействия на граждан. При этом понятие той необходимости,

которая определяет жизнь людей в обществе, лишалось Гольбахом при-

родного характера и наполнялось культурно-социальным содержанием:

<Воспитание представляет собой... необхоимость, преподанную детям.

Законодательство - это необходимость, преподанная членам некоторого

политического целого. Мораль - это необходимость известных сущест-

вующих между людьми отношений, преподанных разумным сущест-

вам> (230, 1, 257, 262, 233). Будучи не в состоянии вскрыть присущую

обществу объективную необходимость и, по сути дела, редуцируя необ-

ходимость к причинности, Гольбах вместе с тем выявлял вполне реаль-

ные и практически важные для просветительской деятельности детер-

минации общественной жизни. При анализе детерминаций деятельнос-

ти властолюбца, стяжателя, религиозного фанатика Гольбах сумел по-

казать социальную мотивированность

==347

ценностных ориентаций этих типов личности в современном ему

обществе.

Гольбах считал, что при всей мощи подобных детерминаций, в ко-

нечном счете выступающих важнейшими проявлениями декларируемой

им <фатальности>, люди все же не бессильны перед ними и как индиви-

ды, способные возвыситься до разумной направленности своего поведе-

ния, и особенно как члены сообщества, устанавливающего <просвещен-

ное правление>: <Воспитание, закон, общественное мнение, пример,

привычка, страх - все это причины, которые должны изменять людей,

влиять на их волю, заставляя их содействовать общему благу, направ-

лять их страсти и сдерживать те из них, которые могут вредить цели

общества>. Все это подводило Гольбаха к признанию того, что человек в

известном смысле является свободным. Отвергая спиритуалистическое

воззрение на человеческую свободу, Гольбах стремился понять ее не как

то, что отрицает причинность и необходимость, а в единстве с ними, т.

е., по сути дела, диалектически. В ходе анализа значительно большего

числа существенных ситуаций человеческой жизни Гоббса и Спинозы,

Гольбах выдвигал созвучное им положение, что <для человека свобода

есть не что иное, как заключенная в нем самом необходимость> (230, 1,

242, 237).

Как направленность философского внимания Гольбаха на общест-

венную жизнь, так и конкретная совокупность проблем его антропосо-

циальной философии были идеологическим выражением интересов

<третьего сословия>, протестующего против своего угнетенного поло-

жения и стремящегося к освобождению от него.

Социально- <Система природы> начиналась го-

политическая рестно-негодующей констатацией

концепция <человек несчастен>, а главная зада-

Социальный евдемонизм дача этого произведения определялась

<общественный договор> как открытие <единственной дороги>, И

которая <может верно привести к открытию

цели его стремлений - счастью>. По форме трак - товка Гольбахом нес-

частья и счастья людей подчеркнуто натуралистична: <Человек несчас-

тен лишь потому, что отрекся от природы>, и потому во имя счастливой

жизни необходимо <вернуть человека к природе>. Однако конкретное

содержание, вкладываемое Гольбахом в интересующие его понятия че-

ловеческого несчастья и счастья, является социальным, наполненным

экономическими и политическими реалиями. По Гольбаху, <общество

пользуется всем доступным ему счастьем, если большинство его граж-

дан

==348

имеет пищу, одежду, жилище - одним словом, может без чрез-

мерного труда удовлетворять свои физические потребности. Это боль-

шинство удовлетворено, если уверено, что никакая сила не может ли-

шить его плодов труда и оно работает на самого себя>. В том, что име-

новалось <естественными законами>, без соответствия которым об-

щественной жизни <ни один народ не может быть счастливым> (230, 1,

55, 57, 340, 86), проявлялась, согласно самому Гольбаху, не природная

необходимость как таковая, а авторитет философского разума: <Имен-

но разум дает человеческому роду законы, которые называются естест-

венными, поскольку они определяются нашей природой> (230, 2, 97). В

облачении <естественных законов>, <естественных прав> и требований

<человеческой природы> у Гольбаха отчетливо выступали социальные

идеалы <третьего сословия>, осознанные сквозь идеализирующую их

призму просветительской философии.

Образование и сущность общества - первая двуединая проблема,

ставившаяся Гольбахом как социальным фил~ софом. В отличие от Рус-

со и многих других мыслителей нового времени он отвергал представ-

ление, что первоначально <люди жили разрозненно, поодиночке, без

всякой связи с себе подобными> (230, 2, 88). Порывая с идеей социоло-

гической <робинзонады>, Гольбах заявлял, что <нет ничего более наду-

манного, фантастического и противоречащего человеческой природе,

чем подобное <естественное состояние>. Человек <всегда существовал в

обществе>. В свете этого убеждения договорная теория общества, кото-

рой придерживался Гольбах, - <человека с человеком и общество с чело-

веком> связывают <условия общественного договора> - претерпевала

существенные изменения. В понимании Гольбаха <общественный дого-

вор> не выступал как исторически реальный акт (или серия актов), а

приобретал, в сущности, сугубо регулятивное и вместе с тем аксиоло-

гическое значение, т. е. рассматривался как высший принцип, в соот-

ветствии с которым должно строиться и оцениваться всякое общество.

Видя внутреннюю необходимость существования общества в обеспече-

нии удовлетворения потребностей и интересов входящих в него людей,

Гольбах писал, что с точки зрения каждого гражданина условия <об-

щественного договора> таковы: <Трудитесь ради моего счастья, если

хотите, чтобы я заботился о вашем счастье; проявите участие к моим

невзгодам - и я разделю ваши невзгоды>. Общество же в обмен на обес-

печиваемые им каждому гражданину блага требует от него верного

служения общему ин-

==349

тересу: <Отдай объединению свои способности> (230, 2, 88, 96,

95). Назначение верховной власти Гольбах усматривал в таком регули-

ровании действий подданных, которое обеспечивало бы процветание

общества на благо всех его членов.

Полагая, что на заре человеческой истории управление людьми

осуществлялось в полном соответствии с < общественным договором>,

Гольбах указывал, что затем, когда под влиянием разнообразных причин

-стихийных бедствий, переселений, войн, внутренних раздоров - перво-

начальные объединения людей распадались и образовывались новые об-

щества, верховная власть все более изменяла своему назначению, прев-

ращаясь в угнетательную силу, повергающую народы в состояние нес-

частья.

Вершины своей этот гибельный про-

Тираническая власть- цесс достигает, по Гольбаху, при дес-

главная виновница потической форме правления, когда

государственная власть сосредоточи-

вается в руках абсолютного монарха, правящего обществом по

своему произволу и руководствующегося узкоэгоистическими интере-

сами. Гольбах писал, что подобные <государи жертвуют своим подлин-

ным счастьем и счастьем своих подданных ради удовлетворения страс-

тей и прихотей, обездоливающих их народы, погружающих их страны в

нищету, делающих тысячи людей несчастными... Тирания заставляет

подданных проклинать свою жизнь и бросать работу, лишает их охоты

иметь детей, которые были бы такими же несчастными, как и их отцы...

Несправедливое правительство доводит людей до отчаяния; своими

преступлениями оно приводит к обезлюдению деревень, так что земля

остается невозделанной; в результате возникает страшный голод с его

спутниками - чумой и другими заразными болезнями>. Цитируемый

отрывок принадлежит к числу самых ярких и в то же время обобщенных

характеристик социальных язв феодально-абсолютистского строя во

Франции и в других странах. Следует подчеркнуть, что выраженный

Гольбахом взгляд утверждался в прямой полемике с религиозными объ-

яснениями страданий народов гневом богов . Именно опровергая эти

апологетические по отношению к королевскому абсолютизму мистифи-

кации, Гольбах настаивал на том, что недобросовестные, тщеславные и

безнравственные государи - вот истинные виновники народных бедс-

твий> (230,1, 389, 203). Не углубляясь до первооснов изобличаемой им

формы социального гнета, Гольбах выявлял существенную роль в нем

наличной государственной власти. Допускавшаяся Гольбахом абсолюти-

зация этой роли, с одной стороны,

 

==350

была обусловлена колоссальным значением внеэкономического

принуждения в системе феодализма, а с другой стороны, была связана с

определением непосредственного основного политического противника

<третьего сословия>. По-своему, теоретически во многом неадекватно,

Гольбах подходил к уяснению того, что вопрос о государственной влас-

ти является главным в революции.

Проблема революции Надо заметить, что Гольбах - один

из немногих французских просветите-

лей, кто, будучи сторонником мирного и проводимого по воле са-

мого монарха перехода к <просвещенному правлению>, восстанавлива-

ющему условия <общественного договора>, не исключал возможности

революционного устранения деспотической власти и даже считал это

необходимым, если она упорствует в своем сохранении и доводит бедс-

твия народа до предела. Гольбах угрожающе разъяснял <всякому влас-

тителю, что любовь и привязанность народов можно заслужить благоде-

яниями, что гнет создает лишь врагов, насилие доставляет лишь непроч-

ную власть, сила не может дать никаких законных прав, и существа, по

природе своей стремящиеся к счастью, рано или поздно поднимутся

против власти, обнаруживающейся лишь в насилии>. Не ограничиваясь

призывами к благоразумию монархов, Гольбах обращался вместе с тем к

народам, которых убеждал обрести смелость для освобождения от тира-

нии. Гольбах подошел к обобщению о неизбежности революций в опре-

деленных условиях, замечая, что при этом им предшествует своего рода

<идеологическая подготовка>: <Несчастья народов влекут за собой ре-

волюции; среди людей, ожесточенных бедствиями, начинается броже-

ние умов, неизбежным результатом чего являются перевороты в госу-

дарствах> (230, 1, 579, 339). Таким образом, в произведениях Гольбаха

социальная философия французского материализма приобрела черты

революционно-демократической направленности, радикально отличаясь

в этом смысле от бэконовско-гоббсовских истоков ново европейского

материализма, которые были аристократическо-консервативными.

Функции религии Разрабатывая вопрос об идеологичес-

в системе социального ком обосновании угнетательской влас-

гнета ти (и по-просветительски абсолюти-

зируя роль последнего), Гольбах осве-

тил существенные социальные функции религии. В противовес

официально насаждаемому представлению о <положительном влиянии

религии на политику>, он утверждал, что <религиозные воззрения в

равной мере ослепляют и монар-

==351

хов, и народы и никогда не внушают им правильных понятий ни

об истинном долге, ни об их истинных интересах>. В становлении и уп-

рочении деспотической власти Гольбах придавал религии первостепен-

ное значение: <Религия, с одной стороны, чаще всего воспитывает са-

мовластных и безнравственных тиранов, а с другой - покорных и заби-

тых рабов, вынужденных им подчиняться> (232, 367). Согласно Гольба-

ху, религия обосновывает деспотическо-тираническое правление,

во-первых, посредством учения о божественном происхождении власти

государей; во-вторых, внушая мысль, что <государи отвечают за свои

действия только перед богом>, т. е. ни в коей мере не ответственны пе-

ред подданными; в-третьих, окружая государей <ореолом божественно-

го величия>. Именно потому, что <с помощью суеверия каждый монарх

стал богом>, <простертый перед ним его народ стал нулем. Одному

суждено править, другому - беспрекословно повиноваться его непогре-

шимым приказаниям> (231, 78 - 79). Уточняя, в каких именно условиях

и в какой форме проявляется пособничество религии угнетательской

власти, Гольбах указывал, что, <как только люди чувствуют себя на

Земле непомерно несчастными, их заставляют молчать, угрожая гневом

божьим, их глаза приковывают к небу, чтобы они не заметили истинных

причин своих страданий>. Гольбах показал, какую важную роль в этом

процессе духовного порабощения играют религиозные <потусторон-

ность> и антиевдемонизм, т. е. внушение людям убеждения, что <не

Земля их истинная отчизна, что земная жизнь - лишь переходная сту-

пень к жизни потусторонней, что человек создан не для счастья в этом

мире> (232 369). Гольбах подходил также к пониманию того, что соци-

ально обусловленное и освящаемое религией <несчастье> людей - это не

только результат угнетательской власти, но и необходимая предпосыл-

ка ее устойчивого существования, как и существования самой религии.

Осуждение милитаризма Важным аспектом гольбаховской

и захватнических войн критики <недостойных правителей>

было осуждение милитаризма и за-

хватнических войн. Для Гольбаха <война - это состояние насилий

и тревог, совершенно противоположное счастью всего общества> (230,

2, 455). Перечисляя наиболее тяжкие бедствия народов, он всегда ука-

зывал, что <бесполезные, непрерывные и нескончаемые войны опусто-

шают землю> (230, 1, 203). Узаконенное жестокое взаимоистребление

десятков и сотен тысяч людей во время сражений, оставляющих после

себя еще большее число изувеченных воинов;

==352

разорение гражданского населения военными налогами, побора-

ми, реквизициями, солдатскими грабежами; отвлечение от производи-

тельного труда массы наиболее работоспособных людей; тяжкое эконо-

мическое бремя содержания постоянных армий, используемых внутри

страны для укрепления деспотической власти, - таково внушительное и

реалистичное перечисление Гольбахом основных негативных последс-

твий воинственной политики. Развенчивая пиетет перед Александром

Македонским, Юлием Цезарем и последующими <честолюбивыми мо-

нархами>, Гольбах клеймил <этих кровожадных завоевателей, которые,

совершенно не заботясь о том, чтобы сделать счастливыми народы госу-

дарств, отданных судьбой под их власть, предпочитают нести в другие

страны опустошение и смерть>. Гольбах призывал <безрассудные наро-

ды>, устраивающие пышные торжества <после кровавых побед>, по-

нять, что их жизнь не становится <богаче и счастливее> от того, что

<монарх присоединил к своей несчастной державе еще один разрушен-

ный город>. Не ограничиваясь указанием на психологические мотива-

ции воинственных правителей (<честолюбие>, <любовь к славе>), Голь-

бах в ряде случаев выражал более глубокое понимание причин военной

экспансии, ставя ее в зависимость от неспособности разрешить внут-

ренние социальные проблемы: <Справедливый, трудолюбивый и рачи-

тельный государь приводит свое государство в цветущее состояние;

кровожадный завоеватель, будучи сам не способен к созиданию, нахо-

дит, что легче и быстрее завладеть плодами чужого труда>. Надо заме-

тить, что Гольбах не был абсолютным пацифистом, считая, что <война

является справедливой и неизбежной... если ее ведут, чтобы отразить

нападение несправедливого захватчика>. Устанавливая существенное

различие между справедливыми и несправедливыми войнами, Гольбах

указывал, что целью войн, однако, <почти никогда не бывает благопо-

лучие и счастье наций>, а <обе стороны проливают кровь народов, что-

бы увеличить могущество монарха, который и без того уже не в состоя-

нии управлять принадлежащими ему владениями>. Отсюда Гольбах де-

лал глубокий вывод, чреватый революционными следствиями: <Дейс-

твительные враги нации находятся обыкновенно внутри государства>

(230, 2, 456, 457, 458, 459).

В своей <социальной системе> Гольбах обосновывал необходи-

мость коренного преобразования международных отношений. Прекра-

щение войн и установление всеобщего мира Гольбах относил к числу

насущнейших задач человечества, указывая, что нации, как и индиви-

ды, подчинены

==353

<естественным законам> не дозволяющим <наносить друг другу

вред, уничтожать друг друга, лишать друг друга выгод, которыми они

пользуются>, в силу чего <каждая нация обязана уважать свободу и

владения другой нации>. Наряду с идеей установления всеобщего мира

Гольбах формулировал также более широкую задачу развития столь

тесного и доброжелательного сотрудничества между нациями, чтобы

они образовали сообщество народов и между ними установились такие

отношения, как между гражданами внутри одного государства при

<просвещенном правлении>: <Каждая нация должна проявлять к дру-

гим нациям справедливость, чистосердечие, гуманность и оказывать им

помощь, поскольку она желает всего этого и для самой себя>. Подчерк-

нем, что осуществлению <истинных> условий <общественного догово-

ра> Гольбах не ставил каких-либо географическо-климатических или

национальных границ, утверждая, что повсюду на Земле деспотизм яв-

ляется нетерпимой формой правления и <все народы имеют право на

свободу> (230, 2, 112, 363).

Концепцию Гольбаха об обществе и государстве можно по праву

рассматривать как одну из вершин социально-политической мысли

французского Просвещения и всего XVIII века. Она была конкретным и

самым внушительным выражением способности представителей фран-

цузского материализма выработать широкую программу прогрессивного

преобразования общества фактически в соответствии не только с объек-

тивной необходимостью ликвидации во Франции феодально-абсолю-

тистского строя, но и с более глубокими, далеко идущими в историчес-

кое будущее тенденциями общественного развития.

Экономический аспект: Специального внимания заслуживает

<теория полезности> экономический аспект социальной фи-

лософии Гольбаха. Рассматривая

свойственную феодализму форму собственности как обрекающую

народы на нищету, он в частной собственности буржуазного толка ви-

дел воплощение экономической справедливости. Согласно Гольбаху, эта

собственность представляет собой <естественное>, <необходимое отно-

шение между человеком и продуктами его труда>. В противополож-

ность Руссо и представителям утопического коммунизма Гольбах, под-

водивший частнособственнические отношения под понятие взаимовы-

годного обмена, трактовал их как экономическое основание искомой

просветителями социальной гармонии. <В обществе, - рассуждал Голь-

бах, - все выступает как предмет обмена; неравенство человеческих ин-

дивидов,

==354

присущее им от природы, отнюдь не является источником их бед;

напротив, оно служит действительной основой их благополучия. Имен-

но то, что люди не одинаковы, побуждает и даже принуждает их обра-

щаться друг к другу и оказывать взаимную помощь. Каждый член об-

щества чувствует себя обязанным расплачиваться приобретенными им

возможностями за все те выгоды, которые предоставляют в его распо-

ряжение другие люди> (230, 2, 119, 103).

Маркс указывал, что распространенная в буржуазной политэко-

номии XVIII в., в особенности во французской школе физиократов, <те-

ория полезности>, провозглашавшая <сведение всех многообразных че-

ловеческих отношений к единственному отношению полезности>, име-

ла своим объективным основанием то, что <в современном буржуазном

обществе все отношения практически подчинены одному абстрактному

денежно-торгашескому отношению> (1,3, 409). Отмечая, что в фило-

софской форме <теория полезности> была сформулирована Гоббсом и

Локком в ходе первой и второй английских буржуазных революций

XVII в., Маркс находил у Гельвеция и Гольбаха <идеализацию этого те-

чения, вполне соответствующую оппозиционной роли французской

буржуазии перед революцией> (1,3,409). Отмечая, что <у Гольбаха вся

деятельность индивидов в их взаимном общении... изображается в виде

отношений полезности и использования>, Маркс разъяснял, что <тео-

рия Гольбаха есть исторически правомерная философская иллюзия нас-

чет поднимавшейся тогда во Франции буржуазии, чью жажду эксплуа-

тации еще можно было изобразить как жажду полного развития инди-

видов в условиях общения освобожденного от старых феодальных пут>

(1, 3,410 -411 ).Весьма существенно, что у Гельвеция и Гольбаха <тео-

рия полезности> выражала также стремление <уяснить общение людей

из их материальных потребностей и способов их удовлетворению> (1, 3,

411).

Надо заметить, что в отношении распределения национального

богатства Гольбах стоял на позициях умеренного эгалитаризма, заявляя,

что <руководители государства заинтересованы в том, чтобы все под-

данные были достаточно богаты и по уровню обеспеченности между

ними было наибольшее равенство, какое вообще осуществимо> (230,

420). Резкое имущественное неравенство, выражающееся в расслоении

нации на массу бедняков и незначительное меньшинство утопающих в

роскоши богачей, Гольбах осуждал, считая его присущим деспотичес-

кому правлению и ведущим к упадку государств. Он вообще полагал,

что

==355

<государство обречено на гибель, если оно больше всего ценит бо-

гатство и если деньги являются для его подданных единственной дви-

жущей силой> (230, 2, 507). Это значит, что существенные черты бур-

жуазных отношений были неприемлемы для Гольбаха и капиталисти-

ческое общество во всей своей реальности не было его социальным иде-

алом . Вместе с большинством французских просветителей Гольбах не

видел, что в основанном на частной собственности обществе возникают

с необходимостью социальные антагонизмы. Возможность появления в

нем сколько-нибудь значительных экономических противоречий Голь-

бах надеялся устранить законодательно-правительственными мерам и в

условиях <просвещенного правления>.

Углубляя по сравнению со своими

Этическая концепция. предшественниками из материалисти-

Критика религиозного ческого лагеря критику религиозного

понимания нравственности толкования нравственности, Гольбах

противопоставил ему детально раз-

работанную и солидно обоснованную атеистическую концепцию

морали. В критическом плане он сосредоточил внимание на утвержде-

нии апологетов религии о ее благотворном воздействии на нравствен-

ность и об абсолютной необходимости для морали веры в бога. Несосто-

ятельность этого утверждения Гольбах выявлял посредством анализа

исторически реальных отношений между религией и моралью. В поле

его зрения находились из религий преимущественно иудаизм и христи-

анство, поскольку, замечал он, <если верить учителям христиан на

Земле не было никакакой морали до прихода основателя их секты>

(232, 279) и поскольк <даже когда христианство окончательно отдели-

лось от иудаизма, христиане продолжали почитать <священные> книги

иудеев и считать их патриархов, их пророков, их героев святыми угод-

никами божьими, непогрешимым орудием всевышнего, достойными об-

разцами подражания> (229, 10).

Пренебрегая многовековыми теологическими запретами, Гольбах

<с точки зрения рассудка и правил обычной морали>> предпринял обс-

тоятельное исследование поведения <святых>, представленных в Биб-

лии <как образцы, которым всякий должен стараться подражать... чтобы

обрести вечное счастье>. Он показал, что многие ветхозаветные <угод-

ники божьи> изображены совершающими такие действия, которые в

отношении обычных людей нельзя квалифицировать иначе, как крайне

безнравственные и даже преступные. Рассматривая, в частности, пове-

дение <святого царя Дави-

==356

да>, <который и сам был пророком и которого Библия называет

человеком, особенно угодным богу>, Гольбах в самой этой <священ-

ной> книге находил достаточный материал, чтобы охарактеризовать

названного <святого> как <<плута, противного лицемера... ненавистно-

го узурпатора, гнусного развратника, отвратительного завоевателя,

неблагодарного негодяя, чудовище, которому были чужды самые свя-

щенные требования нравственности>. Гольбах подчеркивал, что и сам

бог, как он обрисован в Ветхом завете, <не знает иных законов, кроме

своей прихоти>, он <не руководствуется им самим установленными

правилами, приказывает совершать убийства, кражи, насилия, неспра-

ведливость, жестокость, смуту, вероломство, обман и любит людей, за-

пятнанных самыми ужасными пороками и преступлениями>. Касаясь

<разъяснений> теологов, что <владыка мира может, когда ему угодно,

уничтожать законы нравственности>, Гольбах делал важное критичес-

кое обобщение: <Вот так религия в противоречии с самой собой опроки-

дывает устои морали, а между тем выдает себя за самую прочную опору

ее> (229, 6, 47, 50, 11, 12).

Обнаружение кричащих противоречий между декларируемыми

Библией моральными принципами и ее конкретными поведенческими

эталонами приводило Гольбаха к заключению, что <религия имеет две

морали и два мерила для суждений о поступках людей>. Существо

<первой морали> Гольбах усматривал в том, что она <касается только

бога и религии>, т. е. вменяет верующему в обязанность неукоснитель-

но выполнять культовые правила и беспрекословно повиноваться свя-

щенникам как выразителям и истолкователям <божьей воли>. Что каса-

ется <второй морали>, то, согласно Гольбаху, она хотя бы в некоторой

степени <интересуется общественным благом и запрещает вредить ему>

(229, 19). Он указывал, что в состав этой <второй морали> входят такие

нормы поведения, которые издавна признавались людьми в качестве

нравственных императивов и повсеместно распространены у разных на-

родов, каких бы религиозных воззрений последние ни придерживались.

Выражая уверенность в том, что <мораль всегда была необходима лю-

дям> (232, 19) и общество не может существовать без нее, Гольбах фор-

мулировал атеистическое положение принципиальной важности, что

правила нравственности открываются людьми в ходе осмысления своего

жизненного опыта, независимы по своему происхождению от религии и

предшествуют возникновению веры в бога.

Включение ряда нравственных норм, выработанных

==357

народами уже в глубокой древности, во всевозможные <священ-

ные книги> привело, согласно Гольбаху, к тому, что, хотя эти нормы и

получили, по видимости, укрепляющую их религиозную санкцию, сфе-

ра их действия была вместе с тем фактически серьезно ограничена

предписаниями <первой морали>: <Чисто человеческая и естественная

нравственность у святош отступает перед моралью божественной, кото-

рую священники объявляют бесконечно более важной>. Гольбах считал,

что вся история религиозных движений, в особенности религиозных

войн и преследований <еретиков>, свидетельствует о том, что при лю-

бом конфликте между моральными принципами как таковыми и собс-

твенно религиозными предписаниями о служении богу последние не-

изменно берут верх в сознании верующих фанатиков: <Как бы отврати-

тельны, опасны, преступны ни казались вначале верующему> некото-

рые <угодные богу> действия, <живая и покорная вера заставляет его

совершать их. 0н знает, что рассуждать - не дело доброго христианина,

что он должен повиноваться своим руководителям, блюстителям божь-

ей воли, толкователям <священных книг>, что он должен следовать

примеру святых. Если он видит в Библии преступления, совершаемые по

велению самого бога, он отсюда заключает, что и он должен совершать

подобные преступления без зазрения совести>. Беспредельно преданный

религии человек, подытоживал Гольбах не может считать нерушимыми

нравственные и даже правовые нормы, поскольку он <убежден, что ему

все дозволено в интересах церкви> (232, 19, 20). Наглядное, циничное и

широкомасштабное проведение в жизнь такой религиозно обоснованной

вседозволенности Гольбах находил на протяжении новейших времен в

деятельности ордена иезуитов.

Одну из самых серьезных опасностей

Обоснование атеистического многотысячелетнего связывания мо-

понимания морали рали с религией Гольбах видел в том,

что неизбежное - по мере развития

знаний - открытие несостоятельности последней может у поверх-

ностно мыслящих людей породить мнение, будто <мораль такой же

фантом, как и религия на которой она якобы покоится>. Гольбах приз-

навал исторически реальным, что <порочные люди, отделавшись от ре-

лигии, часто бросаются в объятия разврата и преступления... убедившись

в призрачности религии, они считают все для себя дозволенным > (,

28б). Такую <обезбоженную> вседозволенность Гольбах осуждал столь

же решительно, как вседозволенность религиозного фанатика. В проти-

вовес им обеим Голь-

==358

бах утверждал, что <правильно понятый атеизм>, т. е. философс-

ки продуманное и философски развитое во всех своих следствиях отри-

цание бога, <основывается на требованиях природы и разума, которые в

отличие от религии никогда не оправдывают преступлений дурных лю-

дей>. Разбивая утверждение христианского теолога Аббади, будто ате-

ист в силу своих убеждений <не может обладать добродетелью>, Голь-

бах указывал, что нарисованному этим апологетом религии отврати-

тельному образу абсолютного аморалиста и преступника <может соот-

ветствовать поведение не мыслящего, чувствующего, разумного су-

щества, а какого-то дикого зверя, безумца, не имеющего ни малейшего

представления об общественных отношениях, связывающих между со-

бой существа, необходимые друг другу для взаимного счастья> (230, 1,

630, 624).

Отвергнув натуралистическо-гедонистическое сведение челове-

ческого счастья к потоку чувственных наслаждений, Гольбах показы-

вал, что даже в чисто физиологическом аспекте последнее невозможно

без разумного контроля над ними и их ограничения. Еще большее зна-

чение Гольбах придавал разуму в регулировании индивидом, движимым

стремлением к счастью, своих отношений с окружающими людьми. Он

разъяснял, что если <природа побуждает человека любить себя, думать

о своем самосохранении, непрестанно увеличивать сумму своего

счастья>, то разум приводит человека к выводу, что <невозможно быть

счастливым в одиночку>, т. е. без помощи других людей и без его ответ-

ного содействия их счастью. Этот вывод лежит, по Гольбаху, в основе

философского учения о морали, являющегося <наукой об отношениях,

существующих между живущими в обществе людьми>. Краеугольным

камнем этого учения является тезис о том, что нравственное поведение

не только не препятствует реализации стремления индивидов к счастью,

но, наоборот, именно <добродетель является для каждого человека вер-

нейшей дорогой к счастью>. В самой общей форме это означает, что

каждый человек <с нормальной организацией> и <способностью к пра-

вильным наблюдениям> должен прийти к выводу, что <для того, чтобы

обеспечить себе самосохранение и дли - тельное счастье, ему следует

бороться с зачастую слепыми порывами собственных желаний, а чтобы

снискать благосклонность окружающих, надо поступать в соответствии

с их желаниями; рассуждая так, он узнает, что такое добродетель; при-

меняя на деле это знание, он будет добродетелен> (230, 1, 572, 676, 626,

571 - 572). Предлагая евдемонистичес-

==359

ко-утилитаристское обоснование добродетельного поведь ния,

Гольбах фактически серьезнейшим образом переосмысливал понятия

счастья и пользы индивида, которые наполнялись высоким нравствен-

но-социальным содержанием.

а) Гражданские добродетели. Обоснование четко очерченного

комплекса республикански ориентированных гражданских добродете-

лей высоко поднимало этическую концепцию Гольбаха над индивидуа-

листическим мировоззрением, свойственным ряду философов-материа-

листов предшествующих эпох. <Будь гражданином, - писал Гольбах, -

потому что твое отечество необходимо для твоей безопасности, твоих

удовольствий, твоего благополучия. Будь верным и послушным закон-

ной власти, потому что она необходима для сохранения общества, в

свою очередь необходимого для тебя самого. Повинуйся законам, пото-

му что они - выражение общественной воли, которой должна быть под-

чинена твоя частная воля. Защищай свою страну, потому что она делает

тебя счастливым и в ней все самые дорогие для тебя существа. Не до-

пускай, чтобы эта общая для тебя и твоих сограждан мать подпала под

иго тирании, потому что тогда родина превратится для тебя в темницу>

(230, 1, 677). Гольбах ясно видел, что борьба с иноземными поработите-

лями и внутренними тиранами чревата смертельной опасностью для ин-

дивидов, и его этика, подобно гельвециевской, но более четко и прямо,

учила граждан самоотверженности. По-просветительски преобразуя

традиционное воззрение на философию, Гольбах выступал против расп-

ространенного мнения, что она <воспитывает в гражданах равнодушие и

ослабляет их способность служить родине>. По его убеждению, <при

просвещенном правлении, у свободного народа, в стране, подчиняющей-

ся разумным законам, философ всегда будет активным гражданином,

который думает о благе граждан, воспламенен любовью к родине, тру-

дится ради увеличения ее счастья> (23б, 2, 391).

б) <Частные> добродетели. Новым для французского материализ-

ма было обоснование в этической концепции Гольбаха широкого спект-

ра так называемых частных добродетелей, проявляющихся на уровне

межличностного общения, особенно в <частных обществах> (семьи,

<союзы> друзей). Гольбах считал, что поскольку общество должно всес-

торонне способствовать счастью своих членов, постольку должна быть

признана высокая общественная ценность <частных> добродетелей и их

следует культивировать не с меньшей заботливостью, чем гражданские

добродетели.

 

==360

Так, общество, по Гольбаху, кровно заинтересовано в том, чтобы в

отношениях между супругами царили взаимная любовь и верность,

обоюдная помощь и уважение, потому что без этого люди, связанные

брачным узами, были бы несчастны. С этих же позиций Гольбах обосно-

вывал нравственную ценность взаимной любви, помощи и уважения

между родителями и детьми. Высокую моральную ценность Гольбах

придавал также дружбе. Заявляя, что <иметь истинного друга - подлин-

ное благо>, Гольбах превозносил при этом такую дружбу, которая, по

его собственному выражен

ию является <бескорыстной>, поскольку ру-

ководствуется не стремление приобрести при помощи другого человека

<богатство, влияние в обществе, власть> и т. п., а зиждется исключи-

тельно <на сердечном расположении, честности и порядочности, добро-

те, хорошем характере, талантах и достоинствах человека (230, 2, 51).

в) Альтруизм и гуманность. Прямо выступая, таким образом, за

<незаинтересованное> поведение и признавая его реальность, Гольбах

связывал бескорыстие с тезисом о детерминированности всех челове-

ческих поступков личными интересами лишь посредством переосмыс-

ления последних в альтруистическом духе: <Бескорыстным называют

того, кто видит свое благополучие и свою выгоду в чувствах призна-

тельности людей, которым он делает добро и оказывает полезные услу-

ги>. Действительная суть этической концепции Гольбаха состоит как

раз в обосновании альтруизма в межличностном общении людей. Он

прямо утверждал, что <интересы человеческого рода требуют, чтобы мы

были всегда склонны делать людям добро, всегда готовы приносить

пользу любому человеческому существу и чтобы эта готовность стала

нашей привычкой>. Гольбах точно именовал такую привычку <гуман-

ностью, или человечностью>, подчеркивая что это <сгусток, квинтэс-

сенция и основа всех добродетелей>>. Производными от гуманности он

считал такие добродетели, как <сострадание к людям, доброжелатель-

ность, щедрость, великодушие, снисходительность, доброта, терпение,

способность прощать людям обиды и оскорбления>. Гольбаховское по-

нимание гуманности включало в себя также нравственное требование,

чтобы в отношениях между людьми всегда проявлялось уважение дос-

тоинства личности, поскольку она без этого не может чувствовать себя

счастливой. Он настаивал на том, что <ко всем людям, с которыми мы

связаны каким-либо отношениямии> следует проявлять не просто доб-

роту, но в месте с тем <мягкость, любезность, услужливость, вежли-

вость и

==361

уступчивость, чуткость и предупредительность..., стараться не

задеть, не оскорбить, не обидеть их> (230, 2, 51, 59, 55, 56, б4). Нужно

заметить, что принцип гуманности Гольбах считал обязательным и в

действиях государства по отношению к гражданам. В гуманизации по-

литики, вообще в насыщении ее нравственными началами Гольбах видел

одну из важнейших задач современности.

г)Добродетель как <главный интерес>. Принципиальное значение

имеет тот факт, что по мере развертывания своей этической концепции

Гольбах от указания на <выгоды> и <преимущества>, проистекающие

для личности из ее добродетельности поведения, переходил к выявле-

нию его внутренних, собственно нравственных оснований. Гольбах ясно

замечал, что для многих альтруистических поступков личности невоз-

можна эквивалентная <компенсация>, более того, ответом на них мо-

жет быть неблагодарность и даже зло. Очевидным было для Гольбаха и

то, что при существующем социальном строе республиканские доброде-

тели не только не вознаграждаются какими-либо благами, но, напротив,

навлекают на их носителей несчастья. Снова отходя от <системы фата-

лизма> и реально признавая человеческую свободу, а вместе с тем на-

полняя новым смыслом евдемонистическо-утилитаристские положе-

ния, Гольбах считал, что и в этих неблагоприятных внешних обстоятель-

ствах.личность имеет возможность совершать добродетельные поступки

и должна это делать. Он указывал, что,  ни довелось жить добродетельному чело-

веку, никакая сила на Земле не может отнять у него <внутреннего

удовлетворения - этого чистейшего источника всякого счастья> (230, 1,

677). Переосмысливая в этом духе также понятие интереса, Гольбах

провозглашал, что <при любых обстоятельствах главным интересом че-

ловека остается добродетель> (230, 2, 43). Используя кантовский тер-

мин, можно сказать, что Гольбах, по сути дела, выдвинул <категори-

ческий императив>, т. е. общеобязательное и безусловное правило

нравственности. Достоинством гольбаховского <категорического
импе-ратива> является то, что он связан с
материалистическо-атеистической

философией, обосновывается рациональными аргументами, является

социально содержательным, пронизан четкими гуманистическими ори-

ентациями и требует своей обязательной реализации в поступках людей.

д) Долг и этические чувства. Этическую концепцию Гольбаха

увенчивало понятие долга, которое на заре французского материализма

подверглось дискредитации со сто-

==362

роны Ламетри. Гольбах настаивал на том, что к области предрас-

судков относятся лишь теологическо-спиритуалистические обоснова-

ния и истолкования морального долженствования, но не оно само в сво-

ем истинно человеческом содержании. Определяя мораль как <науку о

человеческих обязанностях>, Гольбах уточнял, что <обязанность - это

то же самое, что долг и необходимость>. По разъяснению Гольбаха,

<моральный долг - это необходимость для каждого человека выполнять

обязанности, от которых, как показывает жизненный опыт и разум, не-

отделимо его счастье, поскольку он живет с другими людьми> (230, 2,

22, 2З).

Существенное значение в этической концепции Гольбаха имел

вопрос о противодействии порокам, при рассмотрении которого он сде-

лал значительный шаг вперед по сравнению не только с Ламетри, но и

Гельвецием. Очерчивая широкую сферу <несправедливых> действий, не

подпадающих под политическо-правовое регулирование, Гольбах ука-

зывал на необходимость эффективного нравственного наказания за их

свершения. Он видел его в презрении окружающих' и потому отводил

важнейшую нравственную роль чувствам стыда и совести. Гольбах

рассматривал стыд как <мучительное чувство, которое мы внутренне

испытываем всякий раз, когда страшимся презрения других людей>, а

совесть - как <порождаемое жизненным опытом знание того, как наши

добрые или дурные поступки должны соответственно вызвать к нам

чувство любви и признательности или чувство ненависти в людях, с ко-

торыми мы живем. В первом случае мы обладаем чистой совестью, ко-

торая представляет собой действительное и драгоценное благо. Во вто-

ром мы наделены так называемой нечистой совестью, которая заставля-

ет нас испытывать тягостное и удручающее чувство> (230, 2, 78). Таким

образом, для Гольбаха в отличие от Ламетри стыд и совесть - это не вре-

доносные <предрассудки>, а необходимые для блага людей моральные

чувства, которые формируются в условиях общественной жизни и ко-

торые необходимо всячески культивировать. Социальную значимость

угрызений совести Гольбах считал тем более высокой, что, по его мне-

нию, их власть может простираться и на преступников, побуждая их к

изменению своего поведения.

Пройдя через непродолжительный период по-своему драматичес-

ких исканий и колебаний, связанных с радикальным разрушением рели-

гиозного понимания морали, французский материализм XVIII в. к 70-м

годам выработал в лице Гольбаха этическую концепцию, которая с неви-

данной

==363

прежде убедительностью и широтой обосновывала рациональны-

ми аргументами непререкаемую ценность нравственности для челове-

чества. Подобная детеологизация морали сопровождалась у Гольбаха та-

ким переосмыслением ее содержания, при котором оно, полностью сох-

ранив комплекс традиционных общечеловеческих норм, существенно

обогатилось целым рядом новых гуманистических ценностей, вырабо-

танных просветительской мыслью и органически связанных с борьбой за

освобождение людей от различных форм духовного и социально-поли-

тического гнета. Эта концепция Гольбаха представляет собой высшее

достижение материалистической философии XVIII в. в области этики и

является одной из важнейших вех в истории этики.

К о н ц е п ц и я а т е и з м а Атеизм Гольбаха представляет собой

Происхождение многоплановую и детально разрабо-

веры в богов танную теоретическую концепцию,

и корни религии ряд существенных аспектов которой

был уже охарактеризован в связи с

рассмотрением понимания им природы, человеческого бытия и

сознания, политики и морали. Центральное место в этой концепции за-

нимают трактовка Гольбахом происхождения веры в бога, корней и

сущности всякой религии, возникновения и распространения христиан-

ства, а также программа атеистическо-антиклерикальных преобразова-

ний.

Не удовлетворяясь суммарным взглядом на богов как на продукты

человеческого воображения и мыслью Мелье о религии как всецело по-

литическом установлении угнетательского характера, Гольбах во всео-

ружии современных ему знаний углубленно рассмотрел происхожде-

ние и корни религиозных верований. Воспроизведение в общих чертах

традиционной для свободомыслия триады религиогенных факторов - не-

вежество, страх, обман - сопровождалось у Гольбаха существенно но-

вым толкованием их содержания. Разрабатывая элементы историко-ге-

нетического подхода, наметившиеся в предшествующих религиоведчес-

ких изысканиях французских просветителей, Гольбах выделил в генези-

се религии три последовательные стадии: фетишизм (в который факти-

чески были также включены феномены того, что в XIX в. стали имено-

вать тотемизмом), политеизм (началом которого выступал - если поль-

зоваться позднейшим термином - анимизм) и монотеизм.

а)<Невежество>. При разработке положения о невежестве как ис-

точнике религии Гольбах указывал прежде всего на то, что у всех наро-

дов ссылка на волю богов служит стандартным способом объяснения

интересующих их непо-

==364

нятных явлений. Отсюда он заключал: <сущность наших предс-

тавлений о божестве> состоит в том, что <словом <бог> люди обознача-

ют скрытую причину наблюдаемых ими явлений; они употребляют это

слово, когда перестают Разбираться в механизме естественных и извест-

ных им причин...>. Отмечая, что в пору зарождения религиозных веро-

ваний у древнейших людей не могло быть глубокого знания причин-

но-следственных отношений, Гольбах считал неизбежным, что <для

наших диких предков все явления были чем-то таинственным, а вся

природа - загадкой; все явления должны были казаться чудесными и

грозными...>. В основе религиозных иллюзий лежало, по Гольбаху, от-

чуждение, <отвлечение> от природы той присущей ей силы, которая все

приводит в движение: <Эту энергию природы, этот активный принцип

люди и олицетворили, мысленно отделив его от реальности и снабдив

его либо мнимыми, либо заимствованными у самих себя качествами.

Таков тот призрачный материал, из которого они создали себе бога...>

(230, 1, 368, 360, 500).

Под <мнимыми>, <метафизическими> качествами Гольбах имел

в виду совокупность тех <отрицательных> атрибутов (нематериаль-

ность, бестелесность, неизменность и т. д.), которыми религиозное соз-

нание стремится охарактеризовать бога как'<чистый дух>, совершенно

отличный от природы. Гольбах разъяснял, что это абсолютное противо-

поставление бога материи говорит, по сути дела, лишь о том, чем он не

является, что в сочетании с неизбежным отсутствием подлинно поло-

жительных <метафизических> определений бога фактически низводит

его до положения <чист~ го ничто>. По Гольбаху, этот результат дока-

зывает <тщетность усилий человеческой мысли определить существо,

которое вовсе не существует>. Здесь, как и во всех других случаях, вы-

явление Гольбахом истоков и механизмов формирования идеи бога шло

рука об руку с разоблачением ее несостоятельности. Под <заимствован-

ными у самих себя качествами> Гольбах понимал приписываемые богу

религиозным сознанием <моральные> (духовно-психические) атрибу-

ты, характеризующие его как обладающую сознанием личность (ум, во-

ля, намерения, страсти, эмоции). При анализе этих атрибутов Гольбах

обогащал давнюю идею свободомыслия об антропоморфности представ-

лений о богах. Он отмечал, что еще в глубокой древности, когда <неве-

жественные люди> считали <господами своей судьбы животных, кам-

ни, бесформенные и неодушевленные существа-фетиши>, они в силу

неоправданных спонтанно возни-

==365

кающих аналогий с собой приписывали этим первым объектам ре-

лигиозного поклонения <разум, желания и волю>. При анализе разви-

тых религий, в которых <моральные> атрибуты приписываются бесп-

лотным духам, Гольбах указывал, что представление людей о своей ду-

ше послужило <образцом мировой души>, их страсти и желания стали

прототипом страстей и желаний бога, а их ум - моделью для божествен-

ного разума: <Так, несмотря на все свои усилия, теологи всегда оказы-

вались - да и будут оказываться впредь - антропоморфистами, видящи-

ми в человеке единственную модель своего божества>. Гольбах подчер-

кивал, что приписываемые божеству человеческие психические свойс-

тва искажаются путем их отрыва от материальной основы и их гипербо-

лизации, призванной объяснить порождение явлений, намного превос-

ходящих человеческие возможности. Гольбах показывал, что <метафи-

зические> и <моральные> атрибуты являются, в сущности, взаимоиск-

лючающими, так что для проницательного философа их соединение в

боге само по себе уже свидетельствует о том, что под именем последне-

го <выдумано какое-то фантастическое существо>. <Пусть нам не го-

ворят поэтому, - заключал Гольбах, - будто бытие божье можно расс-

матривать хотя бы как проблему. Бог, каким его изображает нам теоло-

гия, совершенно невозможен> (230, 1, 202, 364, 386, 534, 512).

Много внимания уделил Гольбах развенчанию претензий религии

на выражение <высшей мудрости>, показывая, что действительное зна-

ние воплощается в созданной и развиваемой людьми науке, а не в <свя-

щенных книгах>, наполненных самыми дикими заблуждениями о мире

и человеке. На большом фактическом материале Гольбах обосновывал

фундаментальное атеистическое положение о несовместимости знания

с верой, науки - с религией: научные исследования шаг за шагом разру-

шают религиозное миропонимание, а священнослужители делают все

возможное, чтобы помешать выходящей из-под их контроля деятель-

ности ученых. Гольбах вскрывал глубокую иррациональность религии и

при попытках ее приверженцев поставить себе на службу науку и фи-

лософию. Сокрушительная критика <рациональных> доказательств бы-

тия бога сочеталась у Гольбаха с разоблачением несостоятельности

представления о <тайнах> религии как сгустках сверхъестественной

<мудрости>. Анализ главнейших догматов религии приводил Гольбаха к

убийственному для нее выводу, что в ней <всякая тайна сводится лишь

к противоречию, к явной нелепости, к очевидной бессмысли-

==366

це, на которые, по желанию богословов, человек должен закрыть

глаза...>. Гольбах убедительно показал, что с какими бы претензиями на

рациональность ни вступала и какие бы изощренные формально-логи-

ческие средства ни использовала теология в своих рассуждениях, она

фактически <представляет собой непрестанное попрание человеческого

разума> (231, 333, 17).

б) <Страх>. Существенной чертой человеческого отношения к

действительности Гольбах считал его эмоциональную окрашенность,

указывая, что <все явления природы неизбежно порождают в людях

различные чувства> в силу своей практической значимости для них:

<одни полезны им, другие вредны>; первые вызывают положительные

эмоции - <любовь, восхищение, признательность>, вторые порождают

отрицательные эмоции - <беспокойство, отвращение, отчаяние>, страх,

ужас, которые тем сильнее, <чем обширнее, непонятнее, непривычнее,

интереснее для них поражающие их явления>>. Отрицательные эмоции

Гольбах рассматривал как важнейший религиогенный фактор, подчер-

кивая, что <в мастерской печали несчастный человек создает призрак,

из которого он делает себе бога>. В понимании Гольбаха эмоции такого

рода. являются выражением человеческих страданий, обусловленных

реальными тяготами их существования. Вопреки идиллическим предс-

тавлениям Руссо о безмятежном счастье человека в <естественном сос-

тоянии> Гольбах был убежден, что, хотя первобытные люди были сво-

бодны от ига угнетательской власти, их жизнь была тем не менее мучи-

тельно тяжела из-за множества <физических> зол, которым они были

не способны эффективно противодействовать. Нередко страдая от голо-

да, неблагоприятных климатических условий, несчастных случаев, бо-

лезней, древнейшие люди временами становились еще и жертвами ги-

гантских природных катаклизмов, вроде землетрясений, извержений

вулканов, разрушительных наводнений: <Как должен был трепетать че-

ловек, видя, как на него обрушивается вся природа!> (230, 1, 370, 363,

361).

По убеждению Гольбаха, именно бедствия и вызванные ими стра-

дания, сопровождаемые сильными отрицательными эмоциями, побуж-

дали древнейших людей задумываться над не известными им причинами

вредоносных явлений и с помощью разыгрывавшегося в этих условиях

воображения измышлять богов. Подчеркнем, что Гольбах отвергал

представление о дикаре как некоем созерцательном философе, который

из чистой любознательности пытался устано-

==367

==368

==369

обрисовывал также социальные функции религии и подходил к

постановке вопроса о ее социальных корнях.

Все это показывает, что, размышляя над проблемами происхож-

дения корней, сущности и функций веры в богов, Гольбах рассмотрел

предельно широкий для своего времени круг гносеологических, эмоци-

онально-психологических, жизненно-практических, в том числе соци-

ально-политических, оснований религии, высказав относительно каж-

дого из них немало плодотворных соображений, намечающих перспек-

тивы для дальнейшего, более глубокого, подлинно научного решения

этих проблем, преодолевающего ограниченности просветительства.

Развенчание Понимание Гольбахом происхож-

богословской концепции денияи утверждения религии кон-

происхождения и распространения кретизировалось, обогащалось и

христианства корректировалось в ходе рассмотре-

ния им этого процесса на примере

христианства и органически связанного с последним древнего иу-

даизма. Необходимость такого синтетического рассмотрения определя-

лась тем, что, по христианским воззрениям, бог вначале выразил свою

волю - через пророка Моисея - только покровительствуемому им древ-

нееврейскому народу, а много веков спустя, разочаровавшись в этом

своем избраннике, преподал через своего сына Иисуса видоизмененные

религиозные заповеди всему человечеству. Как отмечал Гольбах, <в по-

читаемой христианами Библии, в которой якобы каждое слово внушено

богом, собраны вперемешку священные книги евреев, известные под

именем Ветхого завета, и более поздние произведения, написанные ос-

нователями христианства также по откровению и известные под именем

Нового завета. Эти книги служат основой и кодексом христианской ре-

лигии...> (232, 274). Не исследуя вопроса об исторической реальности

людей, изображенных в Библии выразителями божественного открове-

ния, Гольбах, опиравшийся на достижения предшествующей вольно-

думной библеистики и сам вносящий в нее много нового, сосредоточил

внимание на выявлении несостоятельности этого религиозного воззре-

ния.

В ходе критического анализа Ветхого завета Гольбах солидаризи-

ровался с мыслителями, включая Спинозу, которые <осмелились усом-

ниться в том, что Моисей действительно автор Пятикнижия, т. е. первых

пяти книг Библии>. Гольбах обращал внимание на то, что в этих книгах,

излагающих фундаментальные положения иудаистского вероучения и

культа, <упоминаются города, которых не существо-

 

==370

вало в эпоху Моисея. Там рассказывается о царях задолго до того,

как у евреев они появились. Наконец, в этих книгах говорится о смерти

и погребении Моисея>. По Гольбаху, из этих фактов с несомненностью

следовало, что <произведения, приписываемые Моисею, написаны раз-

ными людьми в разное время> (229, 175), а это на материале самой Биб-

лии подрывало легенду о боговдохновенности Пятикнижия.

Важнейшее значение Гольбах придавал уяснению того, что в Вет-

хом завете (как и во всей Библии) не проявляется не только некоей

сверхчеловеческой мудрости в характеристике природы, но и самых

элементарных - с точки зрения современной науки - знаний о ней. По

заключению Гольбаха, ветхозаветная картина природы <могла удовлет-

ворить только дикий,грубый и невежественный народ>, представители

которого в действительности и создали ее по своему чисто человечес-

кому разумению, так что является <наглостью> приписывать ее <духу

святому> (232, 275). К аналогичным выводам Гольбах приходил относи-

тельно этических и политических представлений Ветхого завета.

Против веры в <боговдохновенность> древнееврейской религии

была направлена и мысль Гольбаха о том, что она в своем содержании

вовсе не является абсолютно оригинальной, а <переняла обряды, поня-

тия и часть верований от тех народов, с которыми евреи входили в соп-

рикосновение> (232, 233). Речь шла о древних египтянах, вавилонянах,

финикиянах, персах и т. д., религии которых зачислялись иудаистами и

христианами в разряд созданного самими людьми нь достойного <идо-

лопоклонства>.

Непосредственно связывая критическое исследование Ветхого за-

вета с опровержением основ христианского вероучения, Гольбах наста-

ивал на том, что в словах древнееврейских пророков о грядущем бо-

жественном спасителе Израиля ошибочно видеть предсказания о при-

шествии Иисуса: <Как можно отождествлять безвестного, преданного

казни еврея с царем, который будет править народом израильским?..

Как можно видеть царя-избавителя, восстановителя древнееврейского

народа, в человеке, который не только не освободил своих соотечест-

венников, но пришел уничтожить закон Израиля, в человеке, после

прихода которого небольшая Иудея была разгромлена римлянами?>

(232, 256 - 257).

При анализе Нового завета Гольбах, как и Дидро, выразил серьез-

ные сомнения в реальном существовании Иисуса, но не отрицал воз-

можности того, что в Иудее первой трети I в. мог действительно жить

именуемый так

==371

человек, критиковавший ортодоксальный иудаизм, учивший о не-

обходимости нового толкования этой религии, именовавший себя пос-

ланцем бога (что в древнееврейском языке обозначается словом <мес-

сия>, а в переводе на древнегреческий язык звучит как <христос>) и

казненный за свою проповедническую деятельность по настоянию выс-

шего духовенства страны. Вместе с другими французскими материа-

листами и в целом просветителями Гольбах был уверен, что существо-

вание Иисуса (а также любого другого упоминаемого в Новом завете

лица, включая апостолов) не в большей мере может считаться доводом в

пользу истинности христианской религии, чем, например, историческая

реальность <пророка> Мухаммеда (Магомета) может свидетельствовать

о <боговдохновенности> ислама. Что категорически отрицалось всеми

просветителями, так это то, что Иисус мог в действительности быть

<сыном божьим>, выразителем сверхъестественной воли и мудрости,

глашатаем <богооткровенной> религии.

Сосредоточив внимание на выявлении <земных> источников

христианского вероучения, Гольбах первым иь них назвал иудаизм. При

этом он высказал чрезвычайно интe ресные соображения о том, что те

заповеди Иисуса (как он изображен в Еваигелиях), которые ориентиро-

вали верующих на уход от <мира> и монашеский образ жизни, <заимс-

твованы, очевидно, из поведения набожных и фанатичных евреев, из-

вестных под именем эссенов, ессеев или терапевтов...> (229, 248). Это

была очень важная конкретизация тезиса о генетической связи христи-

анства с иудаизмом. Стоит заметить, что нашумевшее в 40 - 50-e годы

нашего столетия открытие <кумранских свитков>, хранившихся в пе-

щерах Иудейской пустыни, документально и детально подтвердило за-

меченную Гольбахом на гораздо более скудном материале зависимость

раннехристианских представлений от верований секты эссенов.

Другой реальный источник христианского вероучения Гольбах

усматривал в <языческих> религиях. Обобщая результаты самых солид-

ных религиоведческих исследований XVII - XVIII вв., Гольбах писал:

(<Восходя к источнику большей части христиансик обычаев и взглядов,

мы найдем их у египтян, халдеев, финикиян, греков, римлян и кельтов.

Эта религия представляет хаос, в котором можно найти следы всех

древних сумасбродств>. Так, веру в Иисуса как <вочеловечившегося>

бога Гольбах считал генетически связанной с <воззрениями египтян,

индусов и греков, которые в своей детской мифологии принимали богов

в образе челове-

==372

ка>. В христианском представлении о борьбе бога с сатаной Голь-

бах видел модификацию ряда древневосточных мифов, в частности о

противоборстве <Озириса и Тифона египтян, Ормузда и Аримана хал-

деев>. По мнению Гольбаха, <в христианской религии нашли место Тар-

тар и Елисейские поля языческой мифологии, переименованные в рай и

ад> (232, 196, 262, 269, 267).

Гольбах находил в христианстве и фетишистские представления

(почитание всевозможньи реликвий), и проявления политеизма (троич-

ность божества, злокозненный сатана как антипод <всеблагого> бога,

сонм добрых и злых духов низшего порядка, множество <святых>), тем

самым развенчивая богословскую легенду о <чистом монотеизме>

христианства.

Гольбах указал, наконец, на такой <языческий>, притом сугубо

мирской источник христианской догматики, как античная идеалисти-

ческая философия, прежде всего платонизм. Фундаментальный в хрис-

тианстве <догмат троичности божества, - считал Гольбах, - явно заимс-

твован из фантазий Платона... Платон допускал три ипостаси или вида

существования божества. Первая - это всевышний бог, вторая - логос,

слово, божественный разум, порожденный первым богом, и третья -

дух, или душа, мира. По-видимому, первые учителя христианства были

платониками. Если бы они не проявляли неблагодарности, они должны

были бы объявить Платона пророком или отцом церкви> (232, 261).

Существенной линией критики тезиса о <боговдохновенности>

христианства было выявление Гольбахом того, что в проповедях Иисуса

еще не было четко очерченного свода специфически христианских дог-

матов и культовых правил, в силу чего они еще не выходили за рамки

сектантских отклонений от иудаистской ортодоксии. Только в послани-

ях, приписываемых апостолу Павлу, Гольбах усматривал начало прев-

ращения этих отклонений в новую религию. Он подчеркивал, что в сво-

их новациях догматического и ритуального характера автор названных

посланий руководствовался не мифическими внушениями <святого ду-

ха>, а практическими заботами проповедника, который, столкнувшись с

неприятием поучений Иисуса подавляющим большинством жителей

Иудеи, стал искать прозелитов в среде <язычников>, для чего счел це-

лесообразным освободить их <от выполнения некоторых иудаистских

церемоний и обрядов, которые им были противны>, в частности <от та-

кой нелепой и болезненной церемонии, как обреза-

 373  

==373

ние>. Гольбах считал, что благодаря этим нововведениям, которые

вследствие оказываемого им благоприятного приема быстро расшири-

лись и углубились, <Павел стал вожаком течения, сильно отличавшего-

ся во многих отношениях от направления остальных апостолов. Послед-

ние хотели сохранить иудаизм и сочетать его с христианством, которое

в первое время заключалось лишь в признании Иисуса мессией и в обря-

де крещения. Между тем апостол язычников требовал полной отмены

закона Моисея. Он повсюду изображает его как религию аллегоричес-

кую, которую Иисус отменил> (229, 96 - 97, 99). Торжество взглядов

этого апостола Гольбах объяснял такой естественной причиной, как

большое численное преобладание среди тогдашних приверженцев хрис-

тианства тех, кто был обращен в новую веру из <язычества>.

Обращая затем внимание на то, что <Евангелия и писания апосто-

лов недостаточно ясно определяли христианское учение> (229, 104),

Гольбах указывал, что дальнейшая его разработка производилась <отца-

ми церкви>, т. е. ведущими церковными деятелями II - IV вв., а фикси-

рование его осуществлялось соборами епископов. Гольбах подчеркивал,

что снова в качестве фактических созидателей христианской религии

выступали люди, и только они, причем в их деятельности непредвзятый

взгляд не может заметить никакой <боговдохновенности>: будучи в

своем большинстве людьми малообразованными и не поднимаясь над

уровнем распространенных суеверий, они использовали в борьбе за ут-

верждение соборами поддерживаемых ими воззрений самые низменные

человеческие средства.

Гольбах основательно рассмотрел процесс распространения хрис-

тианства в позднеантичном обществе, показывая несостоятельность бо-

гословских уверений, будто <самым поразительным чудом, в котором

проявляется могущество божие, является самый факт утверждения

христианской религии, здание которой, скрепленное кровью мучеников,

воздвигнуто среди бушующего моря гонений> (229, 126).

Вскрывая <земные>, реальные причины успеха новой религии,

Гольбах считал существенным, что <христианство при своем возникно-

вении вынуждено было обращаться к простонародью>. Из этого важного

социального факта Гольбах прежде всего делал вывод, что в данном слое

населения вследствие его необразованности и темноты самые нелепые

верования христианства находили благоприятную почву, ибо <на людей

этого склада больше всего

==374

действует чудесное> (232, 234). Вместе с тем причиной <большо-

го наплыва> в христианстве <приверженцев из народа> Гольбах считал

соответствие его проповедей умонастроению <бедняков> и <неиму-

щих>. Гольбах замечал, что христианский <страдающий бог, невинная

жертва злобы людей, враг богачей и сильных мира сего, должен был

стать утешением для несчастных. Суровые нравы, презрение к богатс-

тву, кажущееся бескорыстие первых проповедников Евангелия, стре-

мившихся управлять только душами, равенство, которое религия про-

возглашала среди людей, общность имуществ, взаимопомощь и соли-

дарность членов этой секты - все это весьма способно было возбудить

желания неимущих и умножить число христиан>. Таким образом, в

противовес утверждениям богословов о постоянной помощи христианс-

тву <свыше> Гольбах находил разгадку первоначального распростране-

ния этой религии в притягательности ее для социальных низов не толь-

ко в силу их невежества и любви к чудесному, но и по причине их тя-

желейшего социально-экономического положения: <Оно стало религи-

ей неимущих, оно провозглашало нищего бога, бедняки проповедовали

эту религию беднякам и невеждам, она давала им утешение в их поло-

жении, самые мрачные идеи ее отвечали состоянию этих жалких и нес-

частных людей> (232, 234, 235). Хотя подобные анализы, затрагиваю-

щие важнейший вопрос о социальных корнях христианства, немного-

численны у Гольбаха, они относятся к наивысшим достижениям его ре-

лигиоведения и представляют собой подход к материалистическому по-

ниманию религии. Надо сказать, что социально-экономические предпо-

сылки распространения христианства в народных массах освещались и

при рассмотрении Гольбахом вопроса о так называемой общей кассе

раннехристианских общин, образованной пожертвованиями верующих.

Он придавал большое значение тому, что, <распоряжаясь средствами

общины, апостолы, надо полагать, находили верных приверженцев в

числе наиболее жалких нищих. Надежда на долю в благотворительности

вовлекала, должно быть, в новую секту массу голодных> (229, 93).

Гольбах замечал, что на том же экономическом основании проис-

ходило возвышение христианских пастырей, которые, будучи распоря-

дителями все возрастающих общинных средств, <скоро соединили ду-

ховную власть над душами с властью над земными благами...> (229, 92).

Гольбах указывал, что образование слоя профессиональных

==375

священнослужителей, возвышавшихся над массой рядовых веру-

ющих и все более подчинявших ее себе, представляло существенный от-

ход конституировавшейся христианской церкви от антижреческого

смысла проповедей Иисуса. Формирование и развитие разветвленной

церковной организации, все звенья которой связывались друг с другом и

в которой сложилась строгая иерархия с епископами во главе, Гольбах

рассматривал как важнейший источник силы христианства, позволив-

ший ему упрочить свое влияние в <языческом> мире и выстоять в

столкновениях с императорской властью.

Что касается последней, то Гольбах считал необходимым уточ-

нить, что римские власти более столетия не оказывали активного про-

тиводействия распространению христианства: <Покорность властям,

долготерпение в страданиях, нищета и темнота христиан делали эту но-

вую секту неопасной в глазах режима, привыкшего терпеть всякого ро-

да секты...> (232, 234). Причину начавшихся во II в. гонений на христи-

ан Гольбах видел в том, что последние, окрепнув, стали проявлять воин-

ственную нетерпимость к <язычеству> вообще, а в особенности к той

его древнеримской форме, которая включила в себя воздание божеских

почестей императору: вызывающий отказ христиан принимать участие

в этом государственном культе был расценен властями как недопусти-

мая политическая нелояльность, заслуживающая самых жестоких реп-

рессий. Их неэффективность Гольбах объяснял, по сути дела, социаль-

нопсихологическими причинами: <Казни вызвали сочувствие к христи-

анам, преследования лишь увеличивали число симпатизирующих... и

тирания создавала лишь новых защитников секты, которую она хотела

задушить>. Касаясь вместе с тем того факта, что <стойкость христиан

во время пыток казалась очевидцам сверхъестественной> и <энтузиазм

мучеников заражал других> (232, 235), Гольбах в полемике с христиан-

скими богословами разъяснял, что феномен мученичества показывает

<не силу справедливого, всемогущего и благодетельного бога>, а силу

религиозной веры, <фанатизма и убежденности> (229, 126).

Хотя Гольбах замечал наличие в раннем христианстве бунтарских

настроений, от него осталась скрытой их относительная социальная

прогрессивность. Он, как и другие просветители, был поглощен выявле-

нием непродуктивности и ущербности раннехристианской формы соци-

ального протеста, показывая, как он трансформировался в пагубный ре-

лигиозный фанатизм и довольно скоро оказался

==376

направленным не против угнетательской власти как таковой, а

против инаковерующих и инакомыслящих, порождая новый тягчайший

духовный гнет в дополнение к деспотическому правлению, а затем и в

подкрепление его. Отмечая уже в первоначальном христианстве тен-

денцию к примирению с угнетательской властью, Гольбах подчеркивал,

что легализированное в начале IV в. императором Константином и до-

вольно быстро после этого получившее статус государственной рели-

гии, оно вступило в лице церковных иерархов в прямой союз с этой

властью. Развенчивая благочестивую легенду о <светлом чуде> поворота

Константина к христианству, Гольбах разъяснял, что в действительнос-

ти тут действовал тонкий и в то же время циничный политический рас-

чет: поскольку к началу правления Константина <христианская секта

распространилась в Римской империи, стала весьма многочисленной и

грозной>, новый император, которому предстояла еще трудная борьба с

соперниками за упрочение своей власти, <счел более разумным прив-

лечь на свою сторону главарей христианских - епископов> (229, 217),

Гольбах отмечал, что поддержка епископов, обязавших христиан (в том

числе - и это особенно важно - служивших в войсках) быть верными

Константину, серьезно помогла ему утвердиться на троне.

Рассматривая, наконец, пресловутое <торжество> христианства

над <язычеством>, Гольбах показывал, что практически полное вытес-

нение последнего из религиозной жизни Римской империи к концу IV

в. было обеспечено не <всемогуществом божиим>, как утверждали бо-

гословы, а такой сугубо земной и весьма неприглядной силой, как жес-

точайшее административно-государственное принуждение. Оно нача-

лось уже при Константине, который в угоду христианским епископам

приказал закрыть храмы <языческих> богов, <убрать оттуда все статуи

и снять крыши с этих зданий, чтобы помешать народу собираться в них.

Он запретил под страхом смерти жертвоприношения и приказал, чтобы

приносящих жертву безжалостно убивали <мечом-мстителем>... Кроме

того, он приказал конфисковать имущество казненных и таким же об-

разом и с такой же строгостью наказывать правителей провинций, кото-

рые проявят небрежность в исполнении столь жестоких распоржке-

ний...>. Дискриминация в отношении <язычников> довершала то, что

было начато явным насилием: <Когда цари усваивают какое-нибудь

мнение, оно скоро становится мнением знати и всех, кто

==377

старается выдвинуться... Жители богатейших городов обращались

в христианство, чтобы получить доступ к муниципальным должнос-

тям...> Указывая на репрессии против <язычников> со стороны преем-

ников Константина, в особенности Феодосия, и вместе с тем затрагивая

аналогичную проблему в отношении другой мировой религии, возник-

шей несколькими веками позже и с тех пор ставшей главным антиподом

христианства - ислама, Гольбах писал: <Приведенного достаточно для

доказательства того., что христианские императоры распространяли

христианство путем насилия и тиранических действий, которые делают

этой религии так же мало чести, как и гнусные методы, которые впос-

ледствии применял Магомет для пропаганды своего Корана. Наши бо-

гословы, которым их интерес всегда диктовал противоречивые сужде-

ния, находят поведение мусульманского пророка бесчеловечным, отв-

ратительным и в то же время смеют расхваливать Константина и Феодо-

сия, как достойные подражания образцы> (229, 219, 220, 221, 225).

Религиоведение XIX - ХХ вв. ознаменовалось крупными дости-

жениями в понимании генезиса, формирования, распространения и ут-

верждения христианства на территории Римской империи. Марксизм

позволил на подлинно научной основе поставить и решить проблему

первостепенной важности о социальных корнях христианства, а также

раскрыть сложную диалектику его социального смысла в процессе

превращения оппозиционной общины верующих в государственную

церковь. Ныне в гольбаховской концепции возникновения и утвержде-

ния христианства нетрудно заметить пробелы, упрощения, деформации,

неправильно расставленные акценты. Но с высоты современного науч-

ного религиоведения ясно видны также сильные стороны этой концеп-

ции, ее громадная историческая роль в исследовании мировой религии,

которая на протяжении более полутора тысячелетий воспринималась

европейскими народами как неоспоримо и единственно <боговдохно-

венная> и <истинная>. При всей ограниченности религиоведческих по-

ложений Гольбаха они затрагивали реальные предпосылки христианс-

тва, привлекали внимание к его действительным чертам, ставили науч-

но значимые проблемы и развенчивали богословские легенды об этой

религии.

==378

Программа Творчество французских материа-

антиклерикализма листов знаменовало новый важный

и созидания этап в развитии атеистической мысли,

атеистического общества которая уже не ограничивалась отри-

цанием реальности бога и необходи-

мости религиозного культа. Для этих мыслителей конфрон-

тация с религией не сводилась к констатации противопо-

ложности двух систем понимания сущности мира и человека.

Речь шла о противоборстве двух несовместимых видов

воззрений на общество и государство, право и экономику,

на весь спектр моральных проблем и ценностных ориен-

таций личности. Противопоставлялись не только материа-

лизм, углубленный до полного отрицания реальности бо-

гов, и теологический спиритуализм (идеализм); одновре-

менно оптимистический гуманизм, наполненный прогрес-

сивным социальным содержанием, противопоставлялся

мрачному теоцентризму, сросшемуся с реакционными угне-

тательскими силами; активная деятельность по улучшению

условий человеческой жизни на Земле - сохранению ни-

щенского существования для массы трудящегося населения;

политическая свобода полноправных граждан - порабо-

щенному бытию подданных под игом обожествленного

деспотизма; приобщение, всех людей к высшим достиж~

ниям культуры - невежеству, темноте, духовной забито-

сти народных масс. Разъясняя <ослепленным страхом

смертным> вздорность поповской выдумки об атеистах как

<врагах человеческого рода>, Гольбах писал, что если атеист

своими воззрениями <разрушает храмы и опрокидывает

алтари, столь часто орошавшиеся слезами, почерневшие

от жестоких жертвоприношений и от дыма рабских кадил,

то его цель - воздвигнуть прочный памятник миру, разуму,

добродетели... Если он борется с надменными притяза-

ниями обоготворенных суеверием тиранов, которые, подоб-

но вашим богам, жестоко правят вами, то его цель - пре

доставить вам возможность быть свободными людьми,

а не рабами, навеки прикованными к нужде, и, наконец,

добиться того, чтобы вами управляли люди и граждане,

любящие и защищающие людей, подобных им, и граждан,

вручивших им власть> (230, 1, 674).

На передний край борьбы против вредоносного суеверия фран-

цузские материалисты ставили свою философию, вырабатывающую на

основе обобщения всех человеческих знаний атеистическое понимание

мира. Именно этот смысл вкладывал Гольбах в варьируемое им на все

лады положение, что <если незнание природы породило богов, то

==379

познание ее должно их уничтожить> (230, 1, 375). Но французс-

кие материалисты были далеки от нередко приписываемого им упро-

щенного представления, будто одна только просветительская деятель-

ность способна решить задачу перехода массы людей на позиции атеиз-

ма и радикального устранения религиозных верований из общественно-

го сознания. В работах Гольбаха имеется несомненно множество выска-

зываний, абсолютизирующих роль атеистической пропаганды, но вместе

с тем в них содержатся и иные положения, которые более реалистично,

не узкопросветительски очерчивают пути и средства атеизации общест-

ва. Данные положения связаны с пониманием Гольбахом того, что рели-

гия держится не на одном лишь невежестве, а также на силе многовеко-

вой традиции, церковном принуждении и том страхе народов, который

порожден их реальными бедствиями и страданиями. Поэтому Гольбах

был убежден, что недостаточно распространять идеи атеизма и опровер-

гать религиозные суеверия, а надо вместе с тем провести в русле уста-

новления <просвещенного правления> обширный комплекс преобразо-

ваний в области политики, права, экономики, культуры, устраняя, с од-

ной стороны, давление религиозной традиции, а с другой - материаль-

но-социальные опоры религии.

Первоочередной задачей в этом плане Гольбах считал секуляриза-

цию государственной власти, т. е. отделение церкви от государства. Он

призывал уничтожить всякую зависимость от церкви дела управления

обществом и вместе с тем прекратить государственную поддержку ка-

кой-либо религии. Государям, которые могут встать на путь <про све-

щенного правления>, Гольбах разъяснял: <Правьте на основании спра-

ведливости, и вы будете править без священников. Вам не понадобится

помощь лжи для управления людьми, которых ваши бдительные попе-

чения делают действительно счастливыми> (232, 202). Надо заметить,

что при этом Гольбах, как и другие просветители, предусматривал опре-

деленный государственный контроль за деятельностью церквей и сект,

направленный на то, чтобы они неукоснительно соблюдали гражданские

законы и не занимались разжиганием религиозного фанатизма, вражды

между приверженцами различных вероисповеданий. Важную задачу

<просвещенного государя> Гольбах видел в том, чтобы лишить духо-

венство статуса привилегированного сословия, отобрать у него <все ль-

готы и привилегии, все иллюзорные и опасные права>. Особенно наста-

ивал Гольбах на необходимости лишить духовенство

 

==380

<хотя бы части его колоссальных имуществ>, находя в высшей

степени справедливым, чтобы значительная доля <церковных сокровищ,

с самого начала предназначавшихся беднякам и прилипшая к рукам

алчных священников>, была возвращена <беднякам, своим законным

владельцам> (231, 184, 189).

Требование частичной, но достаточно значительной секуляриза-

ции церковных имуществ дополнялось у Гольбаха обоснованием необ-

ходимости ликвидировать институт монашества.

К числу главных антиклерикальных задач <просвещенного прав-

ления> Гольбах относил также лишение священнослужителей права

держать под своим контролем систему народного образования, т. е. ста-

вил задачу отделения школы от церкви. Будучи убежден, что <воспита-

ние имеет самое существенное значение для благосостояния государс-

тва>, Гольбах считал недопустимым, чтобы <дело народного образова-

ния целиком отдавалось священникам, которые с детства внушают сво-

им воспитанникам бесчисленные мистические понятия и настроения,

прививают им суеверные обычаи и делают их фанатиками>. Идеалом

Гольбаха была руководимая философски просвещенными людьми сугу-

бо светская система народного образования, дающая учащимся действи-

тельные знания о мире, человеке, обществе и воспитывающая их как

свободных ответственных граждан. В качестве противоядия религиоз-

ной мистификации морали он предлагал ввести в учебных заведениях

<преподавание разумной социальной этической системы, сообразую-

щейся с интересами государства, способствующей благополучию граж-

дан> (231, 216, 309, 188 -- 189).

Указания на роль <просвещенного правления> в подрыве влияния

церкви и изживания религиозных суеверий сочетались Гольбахом с по-

ложением о недопустимости принуждать верующих отказываться от

своих воззрений.

Следует обратить внимание на мысли Гольбаха о том, что атеис-

тические взгляды могут полностью восторжествовать в обществе лишь в

том случае, если в результате <просвещенного правления> будет дос-

тигнуто столь радикальное улучшение условий человеческой жизни,

что люди почувствуют себя на Земле действительно счастливыми. Наро-

ды, освобождающиеся от религиозных суеверий, Гольбах призывал:

<Научитесь искусству жить счастливо; улучшайте свои нравы, свои

правительства, свои законы; думайте о воспитании, о возделывании

земли, об истинно полезных науках; заставьте своим трудом природу

быть

==381

полезной вам, и тогда боги не сумеют сделать вам ничего> (203, 1,

609), т. е. тогда исчезнет страх перед богами и потребность обращаться с

мольбами о помощи к потусторонним мифическим существам.

Предвидя очень большие трудности в деле повсеместного утверж-

дения атеистического мировоззрения, Гольбах все же оптимистически

оценивал перспективы этого процесса, который считал неотъемлемой и

существенной стороной созидания счастливой жизни для людей. Он вы-

ражал твердое убеждение, что <истина должна в конце концов востор-

жествовать над ложью; государи и народы, устав от религиозного кош-

мара, вернутся к истине, аз азобьет р е свои цепи, властныи голос его,

долженствующий один повелевать мыслящими существами, разобьет

оковы суеверия...> (232, 341).

Историческое Атеизм великих французских мате-

значение атеизма риалистов, имевший прямые и гл бо-

великих французских кие <выходы> в область политики,

материалистов экономики, права, сыграл существен-

ную роль в процессе идеологической

подготовки Великой французской революции. Однако он оказал-

ся неприемлемым для большинства ее активных деятелей, включая ру-

ководителей главных политических фракций, которые по философским

соображениям и социальным мотивам считали правильным не идти

дальше деизма. Действия же в период революции небольшой группы

противников всякой религии, пытавшихся жесткими административ-

ными мерами <дехристианизировать> Францию в один-два года и по-

терпевших на этом пути закономерную неудачу, по существу, компро-

метировали атеизм и не соответствовали той программе изживания ре-

лигиозных верований, которая была намечена великими французскими

материалистами.

Младшее поколение французских материалистов Нежон (1738 -

1810), Марешаль (1750 - 1803), Вольней (1757 - 1820), Дюпюи (1742 -

1809) - отстаивало, пропагандировало и в известной мере развивало ате-

изм в отмеченное революцией последнее десятилетие XVIII в. Однако с

начала следующего столетия во Франции сложились крайне неблагоп-

риятные условия для этой деятельности. В послереволюционный период

французская буржуазия, завоевавшая политическую власть и обеспе-

чившая свои экономические позиции, довольно скоро взяла курс на ис-

пользование христианства в своих классовых интересах, выражением

чего явился конкордат, заключенный в 1801 г. Наполеоном Бона-

==382

партом с римско-католической церковью. Правда, в дальнейшем в

связи с поддержкой церковниками неоднократных (и достигавших вре-

менного успеха) попыток реакционных сил реставрировать феодаль-

но-абсолютистский строй буржуазный антиклерикализм получил во

Франции значительное развитие, но он не ставил перед собой атеисти-

ческих задач. Что касается буржуазного атеизма в стране, то в силу

изолированности от революционного движения народных масс он при-

обрел в ХIХ в. сектантский характер и стал именно в это время узкоп-

росветительским.

Не будучи в состоянии развернуть серьезной теоретической кри-

тики атеистического наследия великих французских материалистов,

клерикалы и философы-спиритуалисты стремились с порога отвергнуть

его как якобы крайне поверхностное и в то же время социально опасное,

что привело к фактическому замалчиванию его содержания. Выдающи-

еся религиоведы XIX в. из среды буржуазных исследователей игнориро-

вали, как правило, достижения французских материалистов, хотя при

всем богатстве нового фактического материала, вовлеченного в науч-

ный оборот, они в трактовке иудаизма и христианства приходили к вы-

водам, которые несколькими десятилетиями ранее были, по существу,

уже сделаны Дидро, Гольбахом и многими просветителямидеистами.

Лишь с позиций революционного пролетариата, нашедших свое

адекватное мировоззренческое выражение в марксистском материализ-

ме, благодаря которому атеизм был поднят на качественно высшую сту-

пень и ему был придан последовательно научный характер, оказалось

возможным выработать исторически конкретное понимание значения

предшествующих ступеней атеистической мысли. Никто с такой глуби-

ной не выявил действительные ограниченности атеизма великих фран-

цузских материалистов, как классики марксизма. В то же время именно

Маркс, Энгельс, Ленин признавали наличие в нем несомненных круп-

ных достижений, подчеркивая необходимость их активного использова-

ния марксистами. Энгельс, указывая в 1874 г. на важность атеистичес-

кого воспитания народных масс под углом зрения классовых задач ре-

волюционного пролетариата, советовал не ограничиваться собственно

марксистской критикой религии, а вместе с тем <позаботиться о массо-

вом распространении среди рабочих превосходной французской матери-

алистической литературы прошлого века, той литературы, которая до

сих пор как по форме, так и по содержанию является высшим достиже-

нием французского духа...> (1, 18, 514).

==383

Ленин, определяя задачи воинствующего материализма в нашей

стране после совершения победоносной социалистической революции,

писал в 1922 г., что не утратил актуальности совет Энгельса <руково-

дителям современного пролетариата переводить для массового расп-

ространения в народе боевую атеистическую литературу конца XVIII

века> (2, 45, 25). В первые годы Советской власти, когда только начи-

налась великая культурная революция, которой было суждено корен-

ным образом изменить духовный облик нашей страны и гигантски под-

нять образовательный уровень народных масс, Ленин делал акцент на

том, что <бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападаю-

щая на господствующую поповщину публицистика старых атеистов

ХУП1 века сплошь и рядом окажется в тысячу раз более подходящей

для того, чтобы пробудить людей от религиозного сна, чем скучные, су-

хие, не иллюстрированные почти никакими умело подобранными фак-

тами пересказы марксизма...> (2, 45, 26).

Ныне, когда религиозность в нашем обществе во все большей мере

уже не является неким спонтанным результатом традиций и образа

жизни, а нередко представляет собой плод мировоззренческих исканий

недостаточно зрелой мысли, не нашедшей правильных ориентиров, про-

изведения французских материалистов могут оказать немалую помощь

в развеивании этих <вторичных> религиозных иллюзий и своей содер-

жательной стороной, которая, по характеристике Энгельса, <еще и сей-

час стоит бесконечно высоко> (1, 18, 514). По двум причинам боль-

шинство атеистических аргументов французских материалистов сохра-

няет свою значимость в наше время: во-первых, потому, что при всей

имевшей место в последние десятилетия модернизации религиозного

сознания оно сохранило в себе очень многое из своего прежнего теоло-

гического оснащения; во-вторых, потому, что в последние годы намети-

лась линия апологетов религии на оживление ее самого традиционного

содержания.

Следует учитывать и то, что со стороны ревизионистов уже давно

является модным призывать марксизм к <примирению> с религией и

квалифицировать воинствующий, атеистически заостренный материа-

лизм как якобы устаревшее наследие XVIII в. Вкупе с ревизионистами

чрезвычайно активно выступают в настоящее время поборники так на-

зываемого религиозного возрождения, уверяющие о величайшей благот-

ворной роли религий в истории человечества, списывая в графу досад-

ных <недоразумений> и <случайных> уклонений, а то и просто замал-

чивая те действия церковни-

==384

ков в прошлом, которые людьми нашей эпохи, включая массы ве-

рующих, осуждаются как бесчеловечные и преступные. Обращение к

трудам французских материалистов и вообще просветителей помогает

разоблачать апологетические в отношении религии фальсификации ее

истории и сущности. Эти труды являются живыми и убедительными

свидетельствами того, какими страшными вредоносными силами были

религия и церковь в те мрачные эпохи, когда они занимали господству-

ющее положение в обществе. Запечатленные в этих трудах уроки прош-

лого со всей очевидностью говорят о том, что если люди начинают ис-

кать решения своих насущных проблем на путях обращения к религии,

то это заводит человечество в зловещие тупики. Французские материа-

листы вместе с другими просветителями XVIII в. сыграли громадную

прогрессивную роль в том, что человечество встало на путь освобожде-

ния от религиозного дурмана и ига клерикализма, сосредоточивая уси-

лия на решении задач по созданию на Земле достойных людей условий

жизни.

Исторические К концу XVIII в. система идей, раз-

судьбы французского витых великими французскими ма-

материализма 18 в. териалистами, сошла с национальной

философской сцены 1, которую стали

занимать учения Шотландской школы, кантовский идеализм и

спиритуализм Мен де Бирана (1766 -- 1824). При всем обилии опровер-

жений этого материализма со стороны его французских противников

начала XIX в. он в теоретическом плане оставался, в сущности, непоко-

лебленным в своих главных положениях, против которых не было выд-

винуто убедительных аргументов. На своей родине французский мате-

риализм XVIII в. утратил авторитет главным образом по социальным

причинам, среди которых наряду с политикой буржуазного правитель-

ства важнейшую роль играло то,

--------------------------

1 - Последним представителем материалистической мысли фран-

цузского Просвещения является Кабанис (1757 -- 1808), лекции которо-

го <Соотношение физического и духовного в человеке>, прочитанные в

1796 -- 1797 гг. в парижском Национальном институте, были изданы

отдельной книгой в 1802 г. По характеристике Маркса, <Кабанис за-

вершил картезианский материализм> (1, 2, 140). Однако от философски

развитого материализма своих великих предшественников XVIII в. Ка-

банис отступал к его естественно-научной форме и временами даже к

вульгарному материализму. Ключ к пониманию <духовной природы че-

ловека> Кабанис видел в исследовании физиологической стороны обра-

зования понятий и нравственных побуждений. Он вместе с Вольнеем и

Дестютом де Траси (1754 -- 1836) полагал, что таким путем создается

научное понимание законов возникновения идей -- <идеология>.

==385

что восприимчивая к философским идеям общественная аудито-

рия, в большинстве своем состоявшая тогда из представителей имущих

слоев населения, смертельно напуганных революционной активностью

народных масс, перестала поддерживать это <подрывное> учение и на-

чала проявлять жадный интерес к всякой критике в его адрес.

Следует учесть, что классическая немецкая философия, в кото-

рой, как отмечал Маркс, <метафизика XVII века, побитая французским

Просвещением и в особенности французским материализмом XVIII ве-

ка, пережила свою победоносную и содержательную реставрацию...> (1,

2, 139), развивалась от Канта до Шеллинга без непосредственного тео-

ретического соприкосновения с французским материализмом. В своих

<критических сражениях> с материализмом эти мыслители имели дело

лишь с эпикуреизмом, картезианской <физикой> и спинозизмом. Ге-

гель, в учении которого диалектический идеализм классиков немецкой

философии достиг вершины, лишь в последнее десятилетие своей жиз-

ни начал уделять внимание французскому материализму XVIII в., но

его основательного критического рассмотрения произвести не успел.

Последующая младогегельянская трактовка этой формы материализма

оказалась поверхностной и грешащей принципиальными ошибками, вы-

явленными Марксом в <Святом семействе>. Содержащийся здесь параг-

раф <Критическое сражение с французским материализмом> положил

начало научному пониманию роли этого течения в развитии философс-

кой мысли нового времени. Маркс показал, что учения Ламетри, Дидро,

Гельвеция, Гольбаха, имевшие в качестве своих теоретических источни-

ков декартовское учение о природе и локковскую сенсуалистическую

гносеологию, существенно обогатили материалистическую мысль своей

эпохи и подняли ее на новую ступень, которая оказалась необходимой

предпосылкой для дальнейшего, еще более значительного прогресса ма-

териализма, связанного с его превращением в мировоззрение революци-

онного пролетариата.

Маркс сосредоточил внимание на выявлении того факта, что

представляемое в наибольшей мере Гельвецием и Гольбахом направле-

ние французского материализма XVII1 в. <ведет прямо к социализму>,

<вливается непосредственно в социализм и коммунизм> (1, 2, 139,

145). Под последними имелись в виду утопические формы начала XIX в.

Обосновывая тезис о важнейшем значении французского материализма

для социалистической теории, формировавшейся в условиях развития

капиталистического общества и насы-

==386

щающейся новыми положениями, Маркс указывал, что <не тре-

буется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь меж-

ду учением материализма> о равенстве умственных способностей лю-

дей, <о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внеш-

них обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о

правомерности наслаждения и т. д. -- и коммунизмом и социализмом>

(1, 2, 145). Маркс обратил внимание далее на те выводы французских

материалистов, которыми обосновывалась необходимость коренного

преобразования наличного общества для утверждения в нем гуманисти-

ческих отношений между людьми и создания достойных человека усло-

вий жизни. Маркс отмечал, что опиравшиеся на французский социа-

лизм утопические социалисты и коммунисты Фурье, Оуэн, Кабе, Деза-

ми, Гей и другие развивали <учение материализма как учение реально-

го гуманизма и как логическую основу коммунизма> (1, 2, 146).

Таким образом, посредством гельвециевско-гольбаховского эду-

кационизма и общепросветительских идеалов социальной справедли-

вости французский материализм становился философским основанием

утопического социализма первой половины XIХ в., который явился од-

ним из трех основных теоретических источников марксизма. Тем самым

устанавливалась одна из принципиально важных линий преемственнос-

ти между французским материализмом XVIII в. и марксизмом, на кото-

рую обращали особое внимание его основоположники.

Вторую линию преемственности образует последовательно мате-

риалистическое учение о природе и материальном единстве человека,

выработанное Ламетри, Дидро, Гельвецием, Гольбахом. Наличие этой

линии преемственности всегда отрицалось ревизионистами, пытавши-

мися изобразить энгельсовскую критику ограниченностей французско-

го материализма XVIII в. в понимании природы (и общества) как полное

отмежевание от него. Смысл этого извращения, выявленный В. И. Ле-

ниным в ходе критического разбора воззрений русских махистов из сре-

ды социалдемократов, заключался в стремлении выхолостить материа-

листическое содержание из марксизма, замещая это содержание идеа-

листическо-агностическими -положениями буржуазной философии

конца XIХ -- начала ХХ в. Разъясняя, что Энгельс критиковал фран-

цузский материализм XVIII в. исключительно и только за три сущест-

венные oграниченности (механицизм и метафизичность в понимании

природы, <сохранение идеализма <вверху>, в области об-

==387

щественной науки>), Ленин подчеркивал, что <по всем осталь-

ным, более азбучным, вопросам материализма (извращенным махиста-

ми) никакой разницы между Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и

всеми этими старыми материалистами -- с другой, нет и быть не мо-

жет> (2, 18, 253 - 254). В работе <Три источника и три составных части

марксизма> французский материализм характеризуется Лениным как

исходный пункт для осуществленного марксизмом дальнейшего разви-

тия материалистической философии, ставшей в результате этого дейс-

твительно целостным, глобальным мировоззрением: <Маркс не остано-

вился на материализме XVIII века, а двинул философию вперед>; обога-

тив материализм диалектическими <приобретениями немецкой класси-

ческой философии>, особенно гегелевской, Маркс <довел его до конца,

распространил его познание природы на познание человеческого об-

щества> (2, 23, 43 - 44).

Третью линию преемственности составляет воинствующий атеизм

великих французских материалистов, который классики марксизма

считали необходимым использовать коммунистами в деле атеистичес-

кого воспитания народных масс.

Наследие французского материализма XVIII в. активно использо-

валось в следующем столетии идеологами революционного антифео-

дального движения в различных европейских странах, в том числе и

особенно в России. Несомненно, однако, что именно марксизм решаю-

щим образом способствовал тому, что с середины XIX в. осмысление те-

оретического наследия французского материализма и сыгранной им со-

циальной роли, вовсе не ограничивающейся идеологической подготов-

кой Великой французской революции, становилось во все большей мере

неотъемлемым компонентом передовой философской культуры.

АББАДИ - христианский теолог

АБЕРДИНСКИЙ - университет

АБЛЕНГОМ ГИССЕНБУРГ - голландский антиклерикал

АВГУСТИН - крупнейший отец церкви

АДЕИСИДЕМОН - сочинение Толанда (1708)

АЛСИФРОН - произведение Баркли (1732)

АНАХАРСИС КЛООТЦ - революционер-атеист (1755-1794)

АНТИДЕСПОТИЧЕСКИЙ - переворот

АНТИЖРЕЧЕСКИЙ - смысл проповедий Иисуса

АНТИИННЕИЗМ - одна из главных новаций Гельвеция

АНТИКОЛОНИАЛИСТСКАЯ - книга История обеих Индий (1781)

АНТИКОНФОРМИСТСКИЙ - вывод Ламетри о необходимости изменения наличной

системы законов

АНТИПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ - декларации Рассуждения о науках и искусствах

Руссо

АНТИСКЕПТИЧЕСКАЯ - позиция Рида

АНТИТЕОЛОГИЧЕСКОЕ - понимание происхождения и становления человечес-

кого рода

АНТИФИДЕИСТИЧЕСКАЯ - рациональность Дидро

АНТОНИ КОЛЛИНЗ - друг и единомышленник Толанда, английский философ

АНТРОПОМОРФИЗМ - уподобление человеку, наделение человеческими

свойствами предметов и явлений неживой природы, жи-

вотных, небесных тел

АНТРОПОСОЦИАЛЬНАЯ - философия

АРИСТОТЕЛЬ - представитель свободомыслия, вольнодумец

АРУЭ - после первого своего творческого триумфа в 1718 г.

стал именовать себя Вольтером

АССОЦИАНИЗМ - господствующее направление в психологии XVIII в.

под влиянием Гартли

АТЕИЗМ - безбожие, отрицание существования бога и религии

БАБЕФ - во главе руссоистов XVIII в.

БАБУВИСТОВ - их попытка осуществить идеал коммунистического

общества

БАЙРОНА - английский поэт-романтик (1788-1824)

БАРРА - протестант, жертва необоснованного обвинения,

несправедливых судебных приговоров

БЕЙЛЬ - скептик, непосредственный предшественник

французских просветителей

БЕНТАМА - английский филосов, социолог, юрист. Родоночальник

философии утилитаризма (1748-1832)

БЕНТЛИ - теолог, утверждавший, что мертвая и грубая

материя не способна к движению без божествен-

ного импульса

БЕРКЛИ - английский филосов

БЕРНАРД МОНДЕВИЛЬ - один из ранних английских учеников Локка

БЕСТЕЛЕСНОСТЬ - атрибут,которым религиозное сознание стремится

охарактеризовать бога как 'чистый дух', совер-

шенно отличный от природы

БЕТИКИ - вымышленная страна в вольнодумной поэме

'Путешествия Телемаха' фран. писателя XVII в.

Фенелона

БОГОПОЧИТАНИЕ - нравственное поведение, следование добродетели

БОЙЛЬ - англмйский химик и физик, один из учредителей

Лондовского королевского общества

БОЛИНГБРОКА - мыслитель,принадлежит к кругам дворянской

аристократии; английская философия

БОМАРШЕ - драматург, в 1784-1787 гг с философом Кондорсе

издали первое полное собранрие сочинений Воль-

тера в 70 томах

БОМОН - Кристоф де Бомон; французский архиепископ

БОССЮЭ - епископ (1627 - 1704), развертывал теологическое

обоснование абсолютизма и в своих проповедях,

обращенных к придворным кругам

БОСУЭЛЛ - друг Беркли

БОШКОВИЧ - хорватский математик и филосов (1711-1787)

БРАУН - английский теолог, критик Беркли

БРОССА - французский ученый

БРУНО - итальянский филосов-пантеист и поэт (1548-1600)

БУЗИРИСЫ - изобретатели пяток

БУРГАВЕ - нидерландский врач, ботаник и химик, основатель

первой научной клиники

БЭКОН - англ. философ, родоначальник англ. материализма

БЭКСТЕР - англиканский теолог и религиозный филосов

БЭРК - защищал абсолютную монархию, доказывал

необходимость ликвидации революционных

завоеваний народных масс. Он не скрывал

своего <отвращения и ужаса> перед лицом

развернувшихся во Франции исторических со-

бытий, метал громы и молнии на вождей революции.

БЮФФОН - франц. естествоиспытатель

ВАВИЛОВ - советский физик

ВАКХ - бог виноградства Диониса

ВЕРАС - франц. писатель XVII в.

ВИЛЬГЕЛЬМ III Оранский

ВИНДЕЛЬБАНДА - <История новой философии>

ВОЛГИН - советский историк

ВОЛЬТЕР - франц. писатель,философ-просветитель

ВОЛЬФ - основоположник эмбриологии

ВУЛСТОН - англ. мыслитель

ГАЛИЛЕЙ - итальянский ученый, основатель точного естествознания

ГАЛЛИГЕН - римский император (218-268)

ГАННОВЕР - герцогство в средневековой Германии

ГАНЬЕБЕН - известный исследователь руссоизма

ГАРТЛИ - английский философ-материалист, деист

ГАССЕНДИ - представитель механического материализма XVII в.

ГВИНЕЯ - гос-во в Западной Африке

ГЕГЕЛЬ - немецкий философ (1770-1832)

ГЕЛЬВЕЦИЙ - франц. философ-материалист, идеолог револ.

буржуазии (1715-1771)

ГЕОРГ - англ. король, первый представитель

Ганноверской династии (1660-1727).

ГЕРДЕР - немец. философ, критик, эстетик (1744-1803)

ГЕРЦЕН - русский революционер, писатель, философ (1812-1870)

ГЕТЕ - немецкий писатель, мыслитель и естествоиспытатель

(1749- 1832 )

ГИЗО - франц. буржуазный историк (1787-1874)

ГЛАЗГО - город и порт в Великобритании, Шотландии

ГНОСЕОЛОГИЯ - теория познания

ГОББС - англ. философ (1588-1679)

ГОЛДСМИТ - англ. писатель-сентименталист (1728-1774)

ГОЛИЦЫН - русский посол в Голландии

ГОЛЬБАХ - франц. философ-материалист, атеист, идеолог револю-

ционной буржуазии (1723-1789)

ГРЕНОБЛЬ - город во Франции, в Альпах

ГРОЦИЙ - голландский юрист, социологи гос. деятель, один

из основателей буржуазной теории естественного права

и наук и международного права

ГЮГО - франц. писатель (1802-1885)

ДАРВИН - англ. врач, натуралист и поэт

ДЕИЗМ - религ.- философская доктрина

ДЕКАРТ - франц. философ, математик, физик и физиолог

(1596-1650)

ДЕЛЯРОША - автор утопического романа 60-х годов

<История галлигенов>

ДЕМОКРИТА - др.- греч. философ-материалист, один из основателей

античной атомистики

ДЕШАН - франц. философ-материализм, пытался сочетать

сенсуализм с рационализмом

ДЖЕЙМС - представитель Шотландской школы

Джеймс Битти (1735 - 1803) в свое время

прославился популярной книгой

<Опыт о природе и неизменности истины>,

в которой он с довольно вульгарной

позиции атаковал скептическую философию Юма.

ДЖЕФФЕРСОН - известный американский просветитель

как В. Франклин

ДЖОНСОН - известный английский филолог и писатель

(1709 - 1784).

ДИДРО - франц. философ-материалист, мыслитель,

испытавший на себе воздействие этико-эстетической

концепции Шефтсбери.

ДИОДОР СИЦИЛИЙСКИЙ - др.- греч. историк

ДИОН - вымышленные персонажи трактата, который

назывался <Алсифрон,или Мелкий философ>

ДОДУЭЛЛ - английский материалист начала XVIII в.,

ДОКК - учитель Толланда

ДУНС - британский схоластик

ДЮРИНГ - нем. философ, занимался политэкономией и правом

(1833-1921)

ЕКАТЕРИНА II - росс. императрица с 1762 г.

ЕССЕИ - одно из обществ.-религ. течений в Иудее во 2-й поло-

вине 2 в. до н. э. - 1 в. н. э.

ЖЕНЕВЫ - г. в Швейцарии

ЗЕНД-АВЕСТА - священное писание

ИДЕНТИФИКАЦИИ - признание тождественности

ИИСУС ХРИСТОС - основатель христианства, богочеловек

ИУДАИСТЫ - их культ бога Яхва

КАЛАСА - протестант, жертва несправедливых судебных приговоров

КАМБЕРЛЕНД - река в США, левый приток р. Огайво

КАМПАНЕЛЛЫ - итал. философ, поэт, полит. издатель; создатель

коммунистической утопии

КАСТРО РУС - деятель кубинского и международного

коммунистического движения

КАТОН - римский писатель (234-149 до н. э.)

КАУАРД - философ-материалист

КЕДВОРТ - англ. религ. философ, главный представитель кем-

бриджских платоников (1617-1688)

КЕМБРИДЖ - город в Великобритании

КЛАРК - религиозный фмлософ

КЛЕАНТ - деист

КЛЕРИКАЛИЗАЦИЯ - реакц. полит. направление

КЛОЙН - место в Южнойй Ирландии

КЛООТЦА - революционер-атеист (1755 - 1794)

КОЛДЕНА - американский мыслитель

КОЛЛИНЗ - английский философ-материалист,

единомышленник Толанда

КОНДИЛЬЯК - франц. философ-просветитель (1715-1780)

КОНДОРСЕ - маркиз, франц. философ-просветитель, математик,

социолог, полит. деятель (1743-1794)

КОНФРОНТАЦИЯ - противоборство, противопоставление, столкновение

социальных систем

КОПЕРНИК - польский астроном, создатель гелиоцентрич. системы

мира (1473-1543)

КРЕАЦИОНИЗМ - религ. учение о сотворении мира богом из ничего

КРИТОН - вымышленный персонаж трактата <Алсифрон,

или Мелкий философ>

КУПЕР - англ. мыслитель

ЛАВУАЗЬЕ - франц. химик,один из основоположников соврем.

химии (1743-1794)

ЛАМЕТРИ - франц. философ, врач (1709-1751)

ЛАНГР - г. на северо-востоке Франции

ЛЕЙБНИЦ - нем. философ-идеалист, математик, физик,

языковед (1646-1816)

ЛЕЙБНИЦЕАНСТВО - идеалистическое учение о бытие

ЛЕНДЛОРДИЗМ - система крупного землевладения капиталистич.

типа, характерная для Великобритании

ЛЕНИН - организатор КПСС и основатель Советского гос-ва,

великий вождь и учитель трудящихся (1870-1924)

ЛЕРУА - картезианец XVII в.

ЛИДС - г. в Великобритании

ЛИННЕЙ - швед. естествоиспытатель (1707-1778)

ЛИСИКЛ - вымышленный персонаж , представлял

этические воззрения Шефтсбери и Манде-

виля и презрительно именовался

<мелким философом>.

ЛОКК - англ. философ-материалист, создатель идейно-

-полит. доктрины либерализма (1632-1704)

ЛУКРЕЦИЙ - рим. поэт и философ-материалист 1 в. до н. э.

ЛЮДОВИК XVI - франц. король из династии Бурбонов(1754-1793)

МАБЛИ - франц. коммунист-утопист (1709-1785)

МАГОМЕТА - Мухаммед (см. ниже)

МАЛЬБРАНШ - франц. философ-идеалист, представитель

окказионализма (1638-1715)

МАНДЕВИЛЬ - англ. писатель (1670-1733)

МАРЕШАЛЬ - франц. писатель (1750-1803)

МАРКС - основоположник научного коммунизма (1818-1883)

МАРМОНТЕЛЬ - франц. просветитель

МЕЛЬЕ - франц. философ-материалист, атеист и утопич.

коммунист (1664-1729)

МИДЛСЕКС - г. Хистон

МИЗУС - непрерывные воздействия, оказываемые

друг на друга телами

МИЛЛЕ - франц. живописец и график (1814-1875)

МИНУЦИЙ - деятель раннего христианства

МИРАБО - франц. экономист (1715-1789)

МИШЕЛЬ - участница Парижской Коммуны 1871г. (1830-1905)

МОИСЕЙ - в библейской мифологии предводитель израильских

племен, призванный богом Яхве

МОМДЖЯН - крупнейший знаток философии

французского Просвещения

МОНТЕНЬ - франц. философ-гуманист (1533-1592)

МОР - англ. гуманист, гос. деятель и писатель, один

из основоположников утопич. социализма(1478-1535)

МОРЕЛЛИ - представитель франц. утопич. коммунизма XVIII в.

МУХАММЕД - основатель ислама, почитается как пророк (570-632)

МЭТЬЮ ТИНДАЛ - относится к направлению английского деизма первой

половины XVIII в. (1675 - 1733)

НАНТВИЧ - город

НЕЦЕССИТАРИЗМ - взгляд, характерный для подавляю-

щего большинства философов

НИДХЕМ - город

НОНКОНФОРМИСТЫ - члены англ. церк. организации, не признающие

учения и обрядов гос. англиканской церкви

НОРТХУК - англ. мыслитель

НЬЮПОРТ - город и порт в Великобритании, в Уэльсе

ОЗИРИСА - в др.-египт. мифологии бог умирающей и

воскресающей природы, покрвитель и судья мертвых

ОКСФОРД - г. в Великобритании, в Англии, на р. Темза

ОКТАВИАН - Август

ПАМФИЛА - рассказчик

ПАНТЕИСТИКОН - произведение Толанда, в котором пропагандируется

материализм и натуралистический пантеизм,

обосновывается необходимость свободы мысли и слова.

ПАРМА - г. в Италии, на р. Парма (притоке По)

ПАУЛЬ - Гольбах

ПИСАРЕВ - русс. публицист и лит. критик, философ-материалист

(1840-1868)

ПИТТ - премьер-мин. Великобритании, лидер т. н. новых тори

(1759-1806)

ПИФАГОР - греч. философ, религ. и полит. деятель, основатель

пифагореизма, математик (6 в. до н. э.)

ПЛАТОН - др.- греч. философ-идеалист, ученик Сократа

ПЛЕХАНОВ (428 или 427 до н. э. - 348 или 347)

ПЛУТАРХ - др.-греч. писатель и историк (ок. 45 - ок. 127 )

ПОРШНЕВ - видный советский историк, давших мощный

импульс развитию мельеведения в нашей

стране и за рубежом.

ПРАЙС - америк. писатель

ПРИСТЛИ - англ. материалист 18 в.

РАССЕЛ - англ. философ, логик, математик, обществ.

деятель (1872-1970)

РЕЙНАЛЬ - франц. историк и социолог, предст. Просвещения

(1713-1796)

РИД - англ. философ-идеалист, основатель шотландской школы

<здравого смысла> (1710-1796)

РОБЕСПЬЕР - деятель Вел. франц. революции, один из рук.

якобинцев (1758-1894)

РОД-АЙЛЕНД - остров в Ньюпорте

РОТТЕРДАМ - г. в Нидерландах

РУССО - представитель франц. Просвещения

САВОЙЯ - ист. обл. во Франции

САМСОН - опера

СЕЙРИС - произведение Беркли

СЕКОНДА - Монтескье

СЕНЕГАЛА - гос. руководитель Вьетнама

СЕНЕКА - рим. полит. деятель, философ и писатель,

предст. стоицизма (ок. 4 до н. э. - 65 н. э.)

СЕРЕНА - ?

СИЛЬВЕН - Сильвен Марешаль (1750 - 1803),один из

крупнейших представителей последнего поколения

просветителей

СИСЭ СТАРШИЙ - аббат

СМИТ - шотл. экономист и философ,представитель классич.

бурж. политэкономии (1723-1890)

СОКРАТ - др.-греч. философ (ок. 470-399 до н. э.)

СОЛИПСИСТСКИЕ - тенденции

СОЦИНИАНСКИЕ - взгляды, близские к деизму

СПИНОЗА - нидерл. философ-материалист, пантеист (1632-1677)

СТЮАРТ - профессор Эдинбургского университета

(1753 - 1828), способствовавший распространению

философии <здравого смысла> в XIX в. (в том

числе и в Северной Америке) и придавший ей

академический характер.

ТЕЛЕМАХА - в <Одиссее> сын Одиссея и Пенелопы

ТЕТРАДИМУС - произведение Толанда 1720 г.

ТОЛАНД - англ. философ-материалист и атеист (1670-1722)

ТРЕНЧАРД - англ. мыслитель

ТЮРГО - франц. гос. деятель, философ-просветитель и

экономист (1727-1781)

УНИВЕРСАЛИИ - общие понятия

УНИТАРИИ - единство

ФЕЙЕРБАХ - нем. философ-материалист и атеист, последователь

Гегеля, затем критика Гегеля (1804-1872)

ФЕЛИКС - деятель раннего христианства

ФЕРНЕ - местечко вблизи с границей Швейцарии

ФИЛДХЕД - местечко близ Лидса

ФИЛОН - иудейско-эллинистич. религ. философ (ок. 25 до н. э.-

- ок. 50 н. э.)

ФОНТЕНЕЛЬ - франц. писатель, ученый-популяризатор (1657-1757)

ФРАНКЛИН - амер. просветитель, гос. деятель, ученый,

один из авторов Декларации независимости США

и Конституции (1706-1790)

ФРЕЙЗЕР - издатель и коментатор сочинений Беркли

ФРИДРИХ II - прусский король с 1740 г., из династии

Гогенцоллернов, крупный полководец (1712-1786)

ХАТЧЕСОН - возглавлял кафедру нравственной философии

в университете Глазго,

ХЕСТОН - город в котором родился Антони Коллинз

ЦИЦЕРОН - рим. гос. деятель, оратор, теоретик риторики

и философ (106-43 до н. э.)

ЧЕРБЕРИ - англ. философ и полит. деятель (1583-1648)

ШАРЛОТТЕ - прусская королева

ШАТЛЕ - маркиза, у которой жил Вольтер

ШАТОНЕФ - крестный отец Вольтера

ШЕЛБУРН - лорд

ШЕФТСБЕРИ - англ. философ, эстетик и моралист, представитель

деизма (1671-1713)

ЭДВАРДС - американский философ (1703 - 1758).

ЭДИП - трагедия Вольтера

ЭМАНАЦИЯ - популярный термин антич. философии (истечение,

исхождение, распространение)

ЭМИЛЬ - произведение Руссо

ЭМПИРИЗМ - философское направление, представители которого

считают чувств. опыт единств. источником знаний

ЭНГЕЛЬС - один из основоположников марксизма, вождь и учитель

междунар. пролетариата (1820-1895)

ЭННЕТ - англ. мыслитель

ЭПИКУР - др.-греч. философ-материалист (341-270 до н. э.)

ЭРАЗМ - ученый - гуманист, писатель, богослов,

виднейший представитель <северного Возрождения>

(1469-1536)

ЭРМЕНОНВИЛЬ - пригородное имение Руссо

ЭФРАНОР - вымышленный персонаж трактата <Алсифрон, или

Мелкий философ>

ЮЛИАН - рим. император, прозванный христианами за

возврат к язычеству <Отступником> (332-363)

ЮМ - англ. философ, историк, экономист и публицист

(1711-1776)

ЯКОБИТЫ - стремившиеся к восстановлению династии

Стюартов в 1714 г.

ЯРОШЕВСКИЙ - сов. психолог и философ, доктор психолгич. наук,

профессор (родился в 1916)