кн. Трубецкой Сергей Николаевич

Курс истории древней философии 

 

Введение

1.

Со времени Сократа одним из самых сильных и наглядных возражений против
возможности философии служило указание на всеобщее разногласие философом
между собой. Каждое оригинальное философское учение отличается от
прочих, расходится с ними, противоречит им и само таит в себе внутренние
противоречия и несовершенства; ни одно не может удовлетворить
требованиям человеческого разума, потому что требования его безусловны.

Средства для реформы философии и философской деятельности предлагались
не раз и не раз уже вели к действительным переворотам в области мысли.
Но они не изменяли положения философии по отношению к ее конечному
предмету, той Истине, которую она ищет: по-прежнему философия стремится
ее постичь, и по-прежнему это стремление осуществляется в различных
расходящихся между собою философских учениях, которые дают
удовлетворение отдельным умам, но не могут дать полного и точного
удовлетворения человеческой мысли в ее целом. А кажется, все возможные
способы решения были ею изведаны.

Сократ думал, что философия станет на правый путь, если она откажется от
умозрения "о делах божественных", о природе вещей, о первых началах
сущего; чтобы сделать ее достоверною, мы должны отказаться от попытки
познать то, что превышает наш разум, и ограничиться познанием "дел
человеческих", т.е. нравственной областью. Однако и такое средство не
помогло: в области нравственной философии все оказалось столь же
спорным, как и в области умозрения о природе вещей. Уже среди учеников
Сократа мы находим самое решительное разногласие по вопросам о целях
человеческого поведения, о благе, о добре, о добродетелях, об
обязанностях человека по отношению к ближним и к обществу.

До сих пор разногласие это не прекращается, и философы не могут
столковаться не только относительно общих оснований и принципов, но и
относительно самих определений права и нравственности: астрономические
явления, которые Сократ причислял к "делам божественным", давно стали
предметом

------------------------------------

 

20

научного знания, а спор о том, что такое право, что такое
нравственность, — ведется и до сих пор.

2.

Чтобы положить конец бесплодным спорам, предлагалось и более радикальное
средство, равносильное отречению от самой философии: предлагалось
безусловное отречение от умозрения в пользу точного знания. Неоднократно
стремились показать, что человеческому разуму доступны лишь частные
знания, достигаемые путем опыта, что разум наш достоверен лишь в области
математики и что он теряет всякую почву, как только он выходит за
пределы опыта или за пределы математических отношений. В самом деле, мы
познаем лишь то, что нам дано во времени и пространстве, то, что нам
является; а все, что является нам, преломляется в нашем сознающем,
чувствующем субъекте; мы видим все через призму наших чувств и нашего
рассудка, а следовательно, и не можем познавать сущее, как оно есть,
независимо от нас, от нашей относительной точки зрения.

Далее, в нашем опыте нам дано лишь частное; и если мы путем разумного,
правильного обобщения и познаем некоторые общие законы тех частных
явлений, которые мы наблюдаем, то все же самые широкие научные обобщения
дают нам лишь частное знание. А философия, как бы мы ее ни определяли,
стремится к универсальному, целостному миропониманию; умозрение ищет
конечной истины знания, объяснения начала и конечной причины нашего
бытия. И отсюда-то доказывается невозможность философии вообще и, в
частности — умозрительной философии: в каждом философском учении мы
находим лишь определенное человеческое миропонимание, носящее на себе
отпечаток своего века, той среды, в которой оно возникло, того
индивидуального гения, который его выработал; и это человеческое
определение ставится на место целой всеединой истины, выдается за сущую
истину.

3.

Были попытки отказаться от философии в этом смысле и указать пределы
человеческого разума; были попытки отделить

------------------------------------

 

21

точное знание от умозрения, "научную" философию от "беспочвенной"
метафизики. Но эти попытки также ни к чему не вели и логически
оказывались столь же несостоятельными, столь же спорными, как и те
системы, против которых они были направлены. Фактически ни одно
скептическое учение, ни одно доказательство невозможности метафизики не
останавливало развития метафизики. Даже наоборот, такого рода
доказательства служили мощным стимулом умозрения, как мы видим это в
немецкой философии после Канта. С другой стороны, и попытки создать
"положительную" философию, ограничившись одною областью опытного знания,
оказались безуспешными, и это не только в виду упорства большинства
философов, не желавших отказаться от умозрения, но также и в виду того,
что самые границы точного знания доселе остаются спорными. Область опыта
и область точного знания далеко не совпадают. Нравственные явления
бесспорно входят в область нашего опыта, и однако философы-эмпирики, на
основании фактов нравственного опыта, строят столько же различных систем
нравственной философии, как и метафизики. Правда, эти факты
перерабатываются, препарируются психологией; но ведь и психология
претендует быть опытной наукой, изучающей душевные явления.

И однако, за исключением немногих положений, относящихся скорее к
физиологии, нежели к психологии, сколько скрытой и грубой
бессознательной метафизики преподносится в наши дни под именем
психологии! Конечно, это может быть результатом случайных ошибок,
непоследовательности, недостаточной строгости в применении опытных
методов. Но чем же объяснить то обстоятельство, что среди
философов-эмпириков, признающих опыт в качестве единого источника
познания, принципиальные разногласия представляются не исключением, а
таким же обычным явлением, как и среди философов другого направления?
Причина этому та, что границы, отделяющие опыт от того, что лежит за его
пределами, трудно могут быть установлены. Пытаясь их установить, мы их
нарушаем: мы не можем отмежевать своего владения от чужой земли, если мы
не знаем этой чужой земли: иначе нам не от чего отмежевываться. Знание
наше, говорят нам, ограничено опытом и тем, что мы воспринимаем, т.е.
явлениями. Так учил Кант. Но сам он поставил критический вопрос: что
такое опыт и как он возможен? Как

------------------------------------

 

22

возможен объект опыта, явление, или как возможна та совокупность
связанных между собою явлений, которую мы зовем природой? Эти вопросы
прямым путем ведут нас в область метафизики. А между тем уклониться от
них нельзя: ведь опыт не есть нечто безотносительное, безусловное; ведь
сам он обусловлен деятельностью нашего сознания и воздействием внешнего
нам "не-я" на наше сознающее, чувствующее "я". Опыт есть отношение
познающего к познаваемому, при чем и то, и другое существует, очевидно,
и до такого отношения. Как оно возможно? Что посредствует между
познающим и познаваемым? Каков бы ни был ответ, ясно, что сам опыт
предполагает как указанное соотношение, так и действительность
соотносящихся начал. Опыт предполагает нечто, независимое от опыта и
обусловливающее опыт.

Взглянем на дело с другой стороны: эмпирики утверждают, что мы познаем
лишь явления. Эти явления связаны между собою отношениями
последовательности и сосуществования, которые подчиняются некоторым
общим правилам или законам. Но сами по себе эти явления не существуют,
как не существуют цвета или звуки без зрения и слуха, способных
воспринять их. Явление предполагает, во-первых, нечто такое, что
является; во-вторых, сознающее, чувствующее существо, которому является
это нечто, и, в-третьих, отношение между я и не-я, субъектом и объектом.
Явления сводятся к отношениям. Но эти отношения опять-таки предполагают
нечто их обусловливающее, обосновывающее, ибо мы не можем мыслить
отношений без относящихся. И если мир явлений есть бесконечно-сложная
совокупность реальных отношений, то он предполагает, во-первых,
совокупность всех реальных соотносящихся начал, а, во-вторых, и
некоторое общее связывающее начало, основание всех отношений,
обосновывающее мир явлений. Но это опять-таки общая схема целого
метафизического миросозерцания, все равно как бы мы ни понимали те
элементы, или начала, которые обусловливают мир явлений. И таким образом
самое понятие явления выводит нас за пределы явления, точно так же, как
понятие опыта выводит нас за пределы опыта.

4.

Основная проблема гносеологии (теории познания) — вопрос

------------------------------------

 

23

о возможности познания — допускает положительное или отрицательное
решение, но в обоих случаях с каждым данным решением связана своего рода
метафизика, своего рода общее, чисто умозрительное представление о
природе нашего разума, об отношении этого разума к сущему, наконец, даже
о природе этого сущего, о природе вещей. Представим себе, например,
чисто отрицательное решение, по-видимому, безусловно устраняющее всякую
метафизику: мы ничего не можем знать о сущем, о вещах, как они
существуют сами по себе без отношения к нашему сознанию, так как наше
познающее "я" безусловно ограничено субъективными состояниями своего
сознания и не может переходить их границы. Спрашивается, однако: откуда
мы это знаем? Из опыта? Нет, потому что опыт, по -видимому, убеждает в
существовании независимой от нас Вселенной; как сознательное отношение
нашего "я" к чему-то "другому", как восприятие этого другого, он
предполагает реальность этого другого, предшествующую опыту и
независимую от нашего сознания. А следовательно, учение о том, что
познание наше субъективно, что оно ограничено лишь внутренними
состояниями субъекта, его представлениями или ощущениями, — есть
результат не опыта, а умозрения о опыте или о природе нашего сознания.
Да и всякая иная теория опыта, исследуя вопрос об его общих условиях, о
том, что обосновывает опыт, естественно выходит за его пределы и
неизбежно ведет к выводам метафизического характера. Учение о неизбежной
субъективности нашего познания, о невозможности познавать какие бы то ни
было вещи или отношения, что бы то ни было вне нашего субъективного
сознания — не составляет исключения. Это учение заставляет нас признать
всю окружающую, познаваемую нами действительность нашим представлением
(die Welt als Vorstellung, "мир как представление", Шопенгауэра) и ведет
нас к феноменизму или к чистому иллюзионизму. Другие, исходя из того же
учения, признавали вне явления какую-то неизвестную "вещь в себе" (или
вещи в себе) без всякого отношения к нашему разуму и к познаваемой
действительности и постольку абсолютно непознаваемую. Как бы ни казались
отрицательны такие выводы, они все же имеют характер метафизических
положений. Признаем ли мы реальное существование вне нашего сознания или
отрицаем его, утверждаем ли мы, что есть только явления, или же
допускаем наряду с ними и абсолютно отличные от них "вещи в себе", хотя
бы и "непознаваемые", —

------------------------------------

 

24

все эти воззрения, которые имеют прямое отношение к онтологии, к
метафизике, и которые, так или иначе, связаны с целым мировоззрением.

Глава I Изучение древней философии. Ее источники. Три периода ее
развития

Значение древней философии в историческом изучении европейской мысли

История философии, как и общая история Европы, делится на три периода —
древний, средневековый и новый, хотя, конечно, резких граней между этими
периодами проводить нельзя и между ними наблюдаются переходные эпохи —
первые века христианской мысли, предшествующие Средневековью и так
называемая эпоха Возрождения, стоящая на пороге новой европейской
культуры.

Поскольку наука и философия первых веков нашей эры были греческими,
христианская мысль и христианское умозрительное догматическое учение
выработались под двояким воздействием христианского верования и
греческой мысли — главным образом позднейшего платонизма,
господствовавшего в ту эпоху, а средневековая философия стояла под
двойственным влиянием церковного догмата и школьных традиций античной
мысли — неоплатоников и Аристотеля, влияние которого постоянно
усиливалось по мере ознакомления с ним. Философское движение эпохи
Возрождения определяется прежде всего эмансипацией от церковного и
школьного догматизма, возвращением к античному миросозерцанию под
влиянием ознакомления с подлинными творениями древних — главным образом
Платона, который получает преобладающее влияние. Основными факторами
новой культуры являются античная культура с ее литературой, искусством,
философией христианство, причем религиозная реформация освобождает от
догматизма и саму религиозную мысль, провозглашая и здесь начало личного
убеждения, личного опыта и свободного исследования, которое окончательно
утверждается и в области научной и философской. Но если новое умозрение
освобождается от старых догматических рамок, от господства школьных
авторитетов и школьных традиций, то 

------------------------------------

 

40

 

органическая связь и преемство с античной и средневековой мыслью, с
античной культурой и христианством остаются неразрывными, и в самых
смелых умозрениях метафизиков XII века, принципиально отвергающих
какие-либо внешние предпосылки и пытающихся построить свои системы чисто
рациональным умозрительным путем, легко проследить могущественное
влияние античных и средневековых идей и учений. То же следует сказать и
об учениях XVIII и XIX века. И таким образом изучение древней философии,
составляющей основание всей европейской мысли в ее историческом
развитии, является существенно необходимым для исторического и
философского образования наших дней. Изучать ее должен всякий, кто
желает понять и усвоить работу европейской мысли и разобраться в
основных проблемах философии.

По новой философии, начиная с Бэкона Веруламского в Англии и Декарта на
континенте, мы имеем ряд превосходных специальных исследований и общих
трудов, показывающих возникновение отдельных философских построений в
общем ходе развития европейской мысли. Средневековая философия,
связанная церковным схоластическим догматизмом, представляла меньший
положительный интерес для современной мысли и благодаря самой
громадности материала, чуждого нам по духу и форме, разработана все еще
недостаточно. Здесь требуется прежде всего тщательная детальная
монографическая разработка огромного материала, без чего немыслимо
правильное понимание и воспроизведение общего процесса. Общие изложения
поэтому не удовлетворяют до сих пор научным требованиям и далеко
уступают выдающимся трудам по истории новой и древней философии как по
полноте исторического знания, так и по глубине исторического и
философского понимания. Исключение составляет ранняя эпоха христианской
мысли, над изучением которой трудились столько поколений ученых
историков церкви и христианского богословия. 

Всего более сделано было, однако, в области изучения древней философии,
которая представляет сравнительно ограниченный, но в высшей степени
ценный материал, подвергавшийся самой тщательной разработке в течение
множества веков. Правда, сама ограниченность этого материала и его 

------------------------------------

41

 

фрагментарность обусловливают некоторые существенные, пока еще
невосполнимые пробелы в наших знаниях; но в общих чертах ход развития
античной мысли, совершивший законченный круг, доступен объективному
научному и философскому пониманию, уясняясь все более и более в трудах
современных исследователей.

Источники

Чтобы уяснить себе значение научной разработки древней философии, надо
отдать себе ясный отчет в характере наших источников — самих памятников.
Из произведений великих философов, основателей школ и систем, лишь очень
немногое сохранилось до нас в полноте. Целиком до нас дошли творения
Платона и значительная часть трудов Аристотеля (и притом трудов, не
опубликованных им при жизни, предназначавшихся для его школы, между тем
как произведения, изданные и предназначавшиеся для большой публики, не
сохранились). Воя философия до Сократа и философия ранних сократических
школ представлена лишь косвенными свидетельствами позднейших писателей и
комментаторов и грудой фрагментов, извлеченных из позднейших цитат.
Столь же фрагментарный характер носят источники по истории философии
после Аристотеля. Ранняя, средняя и новая Академии, школа Аристотеля,
ранний и средний стоицизм — до стоиков римской эпохи (Сенеки, Эпиктета,
Марка Аврелия), раннее эпикурейство (до Филодема и Лукреция) и
скептицизм известны нам почти исключительно через посредство позднейших
писателей, и только некоторые из позднейших представителей названных
направлений до нас сохранились в своих произведениях. В несколько лучшем
положении находимся мы относительно философии римского периода, 

------------------------------------

45

 

стоицизма, позднейшего платонизма и, в особенности, неоплатонизма, хотя
и здесь есть немало пробелов (напр., по истории неопифагорейцев).

 

Собрание материала

При таких условиях, чтобы воссоздать историю греческой философии,
необходимо было: 1) собрать и систематизировать все наличные фрагменты,
сохранившиеся от утраченных произведений греческих философов, подвергнув
их тщательному анализу со стороны текста, достоверности предания,
подлинности, 2) систематически собрать и критически исследовать прямые и
косвенные свидетельства, которые, как и самые фрагменты, рассеяны в
сохранившейся классической литературе от Платона до писателей позднейшей
христианской эпохи, у отцов церкви и даже у писателей Византийской
эпохи, вплоть до Фотия: даже после закрытия афинской школы императором
Юстинианом в 529 г. — роковой год в истории древней философии — мы
находим выдающихся ученых комментаторов Аристотеля: Симплиция (в 530 г.
по Р.Х.), Филопона, Асклепия, Олимпиодора (565). 

Этот колоссальный труд был в значительной части своей выполнен
совокупными усилиями филологов XIX в. и послужил основой научной
историко-философской реконструкции, — работа, поучительная для всякого
историка, не только по своим положительным результатам, но и в
методологическом отношении, по строгости и точности своих критических
приемов. 

 

Фрагменты 

Фрагменты отдельных философов много раз собирались и издавались вместе
со всем доксографическим материалом, т. е. с собранием свидетельств о
древних учениях, — в особенности фрагменты ранних досократовских
философов, например, Гераклита, которые столько раз подвергались
критической переработке. До последнего времени наиболее полным собранием
таких фрагментов служило издание Муллаха (Мullach, Fragmenta 

------------------------------------

46

 

philosophorum graecorum в трех томах, 1860—1881), во многих отношениях
неудовлетворительное. В настоящее время появилось собрание остатков
досократовской литературы, составленное известным немецким ученым
Германом Дильсом (Diels, Fragmente der Vorsokratiker. Веrlin, 1903),
представляющее итог вековой работы и соединяющее фрагменты,
биографический и доксографический материал во всей полноте — все, что
сохранилось в древней литературе от досократовских философов и об них.
Остатки древней стоической литературы входят в монументальное издание v.
Аrnim'а (Fragmenta veterum stoicorum, I, 1905, III, 1886), а
эпикурейской — в классическое издание Узенера (Usener, Ерicurea 1887).
Существуют и специальные труды, посвященные фрагментам отдельных
позднейших философов. Если значение и подлинность дошедших до нас
фрагментов не подлежит одной общей оценке, то мы находимся не в лучших
условиях и относительно других "косвенных" источников, доставляемых нам
сочинениями позднейших философов и писателей. Мы разумеем здесь: 1)
биографический материал, дошедший до нас главным образом через
посредство Диогена Лаэрция (10 книг о жизни, учении и изречениях
философов), и 2) обширный "доксографический" материал (доксография —
описание "мнений" или учений философов). 

 

Доксографический материал 

Этот последний встречается прежде всего в сочинениях Платона,
Аристотеля, его учеников (главным образом Феофраста), его позднейших
комментаторов. Затем он собирается и сохраняется в особых компилятивных
сборниках, из которых литераторы позднейшей эпохи, греческие и римские,
язычники и христиане, черпали свою ученость и свои цитаты. 

Свидетельства Платона и Аристотеля о своих предшественниках представляют
особую ценность. И тот и другой были вполне осведомленными и
компетентными судьями, но при рассмотрении своих предшественников они
преследуют не догматический, а критический интерес. Величайший
систематик древности, Аристотель методически рассматривает противо 

------------------------------------

47

 

положные мнения своих предшественников по всем вопросам, о которых он
трактует; он сопоставляет их, сравнивает и стремится выделить
относительную истину каждого, проверяя и обосновывая собственные выводы
критикой предшественников. Чтобы ничего не упустить из виду, нужна была
значительная подготовительная работа, систематическое собрание и
группировка фактов и учений. Аристотель тщательно и добросовестно
собирает и изучает весь существующий до него материал, как научный, так
и философский. Так, в 1-й книге его метафизики мы имеем краткий
систематический обзор всех предшествовавших учений, а в книгах XIII и
XIV находится пространное исследование об учении Платона и его учеников,
точно так же, как первая книга его психологии посвящена критическому
обзору предшествовавших учений. Аристотелю и его школе приписывается ряд
исследований о предшествовавших школах, к числу которых принадлежит и
сохранившийся (хотя и не вполне) трактат об элейской школе. Таким
образом Аристотель дал толчок самостоятельной обработке истории
философии и наук, которую отчасти предприняли его ученики: Евдем — в
истории математических наук и Феофраст — "в истории физики" (18 книг
-------, или ------ -------, хотя последнее сочинение носит характер не
исторического, а систематического изучения предшествовавших учений. Из
этого объемистого труда уцелела лишь одна полная глава "об ощущениях",
которая дает нам понятие о способе изложения: Феофраст, подобно
Аристотелю, выражению своих собственных взглядов предпосылает, по
каждому отдельному вопросу, критический обзор мнений (-----)
предшествовавших физиков, сообщая о них много важных детальных сведений.
Материал располагался в следующем порядке: мнения философов об основных
началах, о Боге, устройстве Вселенной, небесные и метеорологические
явления, психология, физиология. 

Это сочинение легло в основание всех позднейших "доксографов"
греко-римской и христианской эпохи, которые непосредственно или
косвенным путем черпали из Феофраста; ему мы обязаны теми верными
сведениями, какие они извлекали из его книги о его предшественниках.
Герман Дильс в своем класси- 

------------------------------------

48

 

ческом труде, Doxographi graeci (1879), показал связь всех доксографов с
Феофрастом и установил посредствующие звенья между ними и трудом
Феофраста.

Как показал Дильс, труд Феофраста был сначала переработан скептическим
академиком Клитомахом (приблиз. 120 г. до Р.Х.) и в этой обработке
служил источником позднейших скептиков. Другая обработка была
произведена в I в. до Р.Х., по, видимому, неизвестным стоиком школы
Посидония, который, помимо Феофраста, пользовался каким-то сборником
мнений древних медиков. Этой второй обработкой пользовались Варрон и
Цицерон и некий стоик Аэций (начало II в. по Р.Х.), составивший из нее
извлечение (-------). Это последнее слово в свою очередь было
экцерпировано блаж. Феодоритом (ум. 451) в --------- ---------
----------- (IV, 5 ел.), автором псевдо-Плутархова сборника о "мнениях
философов" (Рlacita philoso-phorum) ив Эклогах ("Изборник") Иоанна
Стобейского (между 450 — 550 гг.), при помощи которых Дильс восстановил
первоначальный сборник Аэция, послуживший оригиналом. Непосредственно из
Феофраста черпали и доксографы, которыми пользовались автор
псевдо-Плутарховых "Стромат", Ипполит ("Опровержение ересей", начало III
в.) и Диоген Лаэрций. Доксографическая традиция была за тем прослежена у
Иринея, Климента Александрийского, Евсевия (ум. 403), Августина, в
псевдо-Галеновой -. --------- -------- и в "Осмеянии языческих
философов" Ермия — поздних памятниках, в которых заметны следы других
источников, помимо Аэция. (В эклогах Стобея, в частях, касающихся
стоиков и Аристотеля, заметен также другой источник, — но мы не будем
вдаваться здесь в пространный анализ. Результаты работы Дильса изложены
вкратце в книге Таннери: "Роur i`historie de la science hellene".)

 

Биографии

Наряду с доксографической литературой идут литература 

------------------------------------

49

 

биографическая (напр., Воспоминания Ксенофонта о Сократе) и сочинения,
посвященные отдельным философам, которые, как мы видели, уже начинают
составляться в школе Аристотеля (отчасти в Платоновой Академии). Мы не
станем перечислять имен и произведений, также сохранившихся лишь в
отрывках у позднейших писателей. Биографическая литература представлена
главным образом большой и беспорядочной компиляцией Лаэрция Диогена (III
в.) в 10 книгах "О жизни и учении знаменитых философов". Главным
источником Диогена послужило сочинение некоего Никия из Никеи,
составленное во времена Нерона, на основании чрезвычайно богатой
предшествовавшей литературы "жизнеописаний", начиная с александрийского
ученого Сотиона (конец III в. до Р.Х.), который расположил эти
жизнеописания по "диадохиям", или последовательным "преемствам"
отдельных школ. При всех своей хаотичности, сборник Диогена является
осадком множества литературных источников, образовавшимся в течение
целого ряда веков, и их отделение, успешно предпринятое для ряда
философов, представляет значительную задачу. 

В своем месте мы скажем о биографиях Платона и других уцелевших остатках
биографической литературы.

Три периода истории древней философии

История древней философии довольно определенно делится на три периода:
первый, древнейший — до Сократа, второй — от Сократа до Аристотеля и
третий — обнимающий все развитие древней философии после Аристотеля.

 

Досократовский период

До Сократа философская мысль направлена исключительно на космологию, или
миpooбъяснeниe: она стремится познать внешний мир, его строение и
происхождение, первые причины всех вещей, или начало всего
существующего. Она начинает с того, что признает в основе всего
существующего одно беспредельно-стихийное и вместе живое начало; при
этом она

------------------------------------

 

50

 

делает ряд научных открытий и гипотез, определяющих ее дальнейшее
развитие. Из первоначальной концепции, слитной и неопределенной,
развиваются другие более определенные, отчасти противоположные между
собою. Пифагор и его последователи ищут путь к познанию природы в
математике и пытаются создать математическую космологию, причем они
противополагают первоначальному стихийному монизму (учению о
первоначальном единстве мировой субстанции) дуалистическое учение.
Учение Гераклита проникнуто идеей вечного процесса, генезиса, движения,
изменения, в котором единая стихийная первооснова сущего вечно переходит
от себя к своей противоположности и возвращается к себе; элейские
философы, исходя от мысли о единстве сущего, приходят, наоборот, к идее
вечного неизменного тожества сущего, отрицают множество и движение и
противополагают "истину" этого чистого монизма призрачному явлению
чувственного мира. Физики V века стремятся посредствовать между этими
концепциями, согласовать неизменность сущего с видимым множеством и
движением, выставляя новые различные философские гипотезы,
долженствующие разрешить основные проблемы бытия и генезиса,
происхождения вещей. Общий характер этой эпохи — наивный,
непосредственный реализм мышления, которое не, спрашивает себя о
возможности и условиях познания и для которого сами идеи, сами концепции
его, обладают не подлежащей сомнению действительностью и достоверностью,
облекаются в конкретные, телесные, стихийные образы: "сущее" мыслится в
виде тела или вещества, и сами "числа" пифагорейцев являются
протяженными материальными величинами. Правда, умопостигаемое сущее так,
как оно существует в себе самом, противополагается чувственному явлению,
а под конец, в учении Анаксагора, Дух или Ум противополагается
вещественной массе; это не мешает, однако, наделять и то и другое
физическими свойствами. В результате интерес и наивное доверие к такому
умозрению ослабевают: если оно справедливо показало недостоверность
чувственного восприятия и чувственного познания, то и само оно оказалось
недостоверным, распадаясь во множестве парадоксальных противоречий. Оно
ведет к скептическому

------------------------------------

 

51

 

результату, и среди софистов, профессиональных преподавателей,
появляющихся со второй половины V века популяризаторов высшего
образования, мы находим выдающихся представителей этого скептицизма.

 

Второй период

Сократ. Начало нового периода полагает Сократ, оставивший прежнюю физику
совершенно в стороне и открывающий философии новую для нее нравственную
область. Он ищет истинных норм теоретической и нравственной деятельности
человека, и притом ищет их в самом разуме человека. Он ставит философии
проблему гносеологии (теории познания) и проблему этики, нравственной
философии. Началом познания, или истинного понимания, является
логическое понятие; началом истиннаго поведения — разумная цель; началом
того и другого служит разум, и высший идеал Сократа есть идеал
совершенного божественного разума, который телеологически, т. е.
целесообразно, устрояет самую природу. Таким образом истину и благо
следует искать не во внешнем мире, а в деятельности разума. Сократ был
основателем логики и этики. И вот среди его учеников возникают
гносеологические споры о природе понятия в его отношении к
действительности, — споры, которые продолжались и в течение Средних
веков и перешли в новую философию; среди них определились и различные
этические направления, господствовавшие до конца греческой философии.

Платон, величайший из учеников Сократа, углубляясь в открытую им
идеальную область, поставил себе целью создать науку идей, в которой он
видел конечную цель Сократовой философии. В этой высшей, истинной науке
он видит ключ к разрешению основных вопросов бытия и основание всякого
действительно научного знания в области космологии, математической
физики, психологии и этики личной и социальной — истинной политики. Это
первая величественная система идеализма.

Аристотель. Ученик Платона Аристотель, исходя из его начал, подвергает
их критической переработке, стремится, если

------------------------------------

 

52

 

можно так выразиться, реализовать его идеализм, приблизить его к
действительности, обратить науку идей в науку действительности. Он видит
конечную цель философии в разумном обьяснении действительности и не
признает "чистых" идей, отрешенных oт действительности. Принципом всех
идей, принципом всякого познания или разумного разъяснения и он, подобно
Сократу, считает разум; разумное объяснение есть телеологическое
объяснение, объяснение смысла вещей, их сути, познаваемой посредством
понятий; но эта суть не есть отвлеченная идея, отличная от
действительности, это сама живая действительность, осуществленная идея,
живая воплощенная форма. И вся природа является Аристотелю лестницей
живых, воплощающихся форм, над которыми возвышается единая чистая и
высшая "форма всех форм", принцип познания и действительности — чистый
универсальный разум. Философ изучает морфологию мышления и познания и
морфологию сущего, — в метафизике, физике, астрономии, биологии,
психологии и в области человеческой деятельности, в этике, политике,
поэтике. Философский принцип его миросозерцания служит основой
грандиозной научной системы, завершающей собою всю предшествовавшую
греческую науку. Логический идеализм Сократа получает таким образом
всестороннее развитие, совершает законченный круг через этические учения
"сократовцев", идеологию Платона, систему Аристотеля. Дух свободного
философского умозрения и научного исследования, пробужденный Сократом,
господствует у обоих и достигает наибольшей высоты, наибольшего подъема.

 

Третий период

 

Этот дух ослабевает в последующий период при изменившихся условиях в
эпоху македонского владычества и универсального господства
эллинистической культуры.

Одновременно с политическим упадком, с утратой политической
самостоятельности слабеет и оригинальное философское творчество.
Философия эллинизма, просвещающая Вос-

------------------------------------

 

53

 

ток и Запад, есть продукт развития нескольких веков; это прежде всего
готовое догматическое учение, а не свободное исследование, искание
истины, исполненное идеалистической веры. Философии Платона и Аристотеля
обращаются в школьные учения", хранятся и разрабатываются в (старой)
Академии и Ликее. Новые строго догматические учения стоической и
эпикурейской школы отличаются практическим интересом; теоретические
проблемы гносеологии и физики отступают на второй план: стоики
возвращаются к монизму древних ионийских физиков, эпикурейцы - к учению
материалистического атомизма (V в. ). Вперед выдвигаются нравственные
проблемы, и притом проблемы личной морали, так как политика потеряла
нравственный смысл и государство перестало быть высшей этической идеей.
Теоретическое миросозерцание является лишь догматической основой
нравственного учения — правила разумной жизни. Правда, наряду с этим
догматизмом пробивается скептическое течение и скептическая критика;
ранний скептицизм Пиррона, однако, также проникнут практическим
интересом: утомленная умозрением мысль, изверившаяся в себе, приходит к
отказу от познания, от всякой деятельности вообще: ранний скептицизм
приводит к квиетизму — учению о неделании, морали покоя. Более живой
умственный философский интерес сказывается в скептическом критицизме
средней Академии, деятельность которой направлена на разрушение
догматизма: отчаявшись в знании, мысль должна успокоиться на вероятии
-переход, подготовляющий философию веры и откровения.

Отчасти под влиянием разрушительной критики средней Академии, главным
образом Карнеада (II в. ), отчасти благодаря долговременному умственному
обмену и, наконец, благодаря самим потребностям широких кругов,
приобщившихся философскому просвещению, отдельные доктрины постепенно
сближаются между собою, иногда сливаются в эклектическом учении, в
котором теряется сознание их различий. Такое учение, соединяющее
Платона, Аристотеля, стоиков, даже пифагорейцев, всего более отвечает
потребностям популярной философии, типичным представителем которой
является,

------------------------------------

 

54

 

например, Цицерон. Согласование отдельных учений, уничтожение внутренних
различий, всего, что их отделяет — путем неглубокого эклектизма —
создает как бы одну общую и потому наиболее заслуживающую доверия
философию. Новопифа-горейцы связывают свое учение — смесь стоицизма и
платонизма — с авторитетом древнего Пифагора, которому они ее
при-писывают, а иудей Филон из Александрии — с авторитетом еще более
древнего Моисея, книги которого являются богооткровенным источником
всякой премудрости, частью заимствованной, частью затемненной греческими
философами. Научно-философской системы знаний, равной или подобной
построению Аристотеля, мы более не находим, несмотря на развитие
отдельных научных дисциплин — астрономии, математики, механики,
мироведения, медицины, филологии. Постепенно стремление к достоверной
истине и достоверному правилу жизни, или достоверному добру, в связи с
общим религиозным движением эпохи, вызывает и усиливает религиозное
течение в самой философии: греческое умозрение, зарождающееся в
религиозных мифах о происхождении богов и людей (теогонии), приходит к
религиозной философии, развивающейся преимущественно, хотя и далеко не
исключительно, в Александрии, где наряду с различными гностичекими
учениями (египетскими, иудейскими, христианскими) возникает и знаменитая
христианская богословская школа (Климент и Ориген). Завершение свое
греческая философия получает в величественной спиритуалистической
системе неоплатонизма, которая, после ряда предшественников, была
создана Плотином, одним из гениальнейших греческих мыслителей, который
дал синтез метафизического умозрения греков и оказал самое
могущественное воздействие на средневековую мысль.

55

 

Глава II. Религия древних греков

Общие замечания

Первоначальная философия каждого народа — точнее, его первоначальное
миросозерцание, тесно связано с его религиозными представлениями и
верованиями. Понятия о происхождении вещей, о первых причинах, о
конечной судьбе мира и человека, о духе и душе имеют религиозное
происхождение и связываются с целой мифологией.

Религия признает реальный сверхчувственный мир, который она изображает
так или иначе в целой системе мифологических представлений, причем она
мыслит определенным образом отношение между этим миром и миром видимым,
действительным. Далее, она воспитывает в людях то или другое
нравственное настроение, то или другое отношение к миру и ближним.
Различные религии расходятся между собою не только в своих
представлениях о богах, но и в своей оценке действительности. Так,
напр., ветхозаветная вера видит в мире создание благого Творца, а в
человечестве — образ и подобие Божие; христианство, религия любви,
признает в Христе Богочеловека, который пришел не погубить, а спасти мир
и человека, и тем показал миру любовь Отца. Индийские религиозные
учения, напротив того, признают мир призрачным сновидением, откуда
объясняется, что индийская философия, несмотря на глубину своих
мировоззрений, не сделала ни одного серьезного шага к познанию внешней
природы. Так и в гностицизме, который в вещественном мире видит одно зло
и нечистоту, мы находим определенную отрицательную оценку
действительности.

У греков под влиянием религиозных представлений тоже складывается особый
взгляд на мир, на всю окружающую среду; и их религиозное сознание
оказало влияние на последующее

 

------------------------------------

 

56

 

развитие философской мысли. С чего, например, начинает греческая
философия? Анаксимандр, Анаксимен представляли себе мир и богов
произошедшими из первоначальной стихии путем механического процесса. На
первый взгляд может показаться странным, что греки начинают с
натуралистического миропонимания, какое мы находим у западноевропейских
мыслителей, эмансипировавшихся от средневекового догмата. Но при
ознакомлении с религиозными представлениями греков такое начало является
естественным. Представление о Боге-Творце, способном создать мир своим
словом или своею волею, у них отсутствовало. Боги суть отдельные духи,
высшие, демонические существа или стихийные демоны. У Гомера все
происходит от Океана, у Гесиода — из Хаоса. В теогониях правящие миром
боги - представляются третьим или четвертым поколением богов; это - не
творцы мира, а наиболее могущественные из его детей, его князья и
правители. Сам Зевс, сын Кроноса, воцарился над миром после низложения
отца.

Переходя от поэзии и мифов к культам, мы и в них не находим единого
бога-творца, превознесенного над миром: боги греков, там, где они не
суть обожествленные герои, являются натуралистическими, стихийными
демонами. И вот почему натурализм древнейших греческих философов не
стоит в противоречии с основой греческой религии. Чтобы объяснить учение
Фалеса о происхождении всех вещей из воды. Аристотель прямо ссылается на
"богословов" (орфиков) и на Гомера (Ме1.1, 3). Самый последовательный из
всех материалистов, Демокрит, не отрицает существования богов и демонов,
но и их он признает образовавшимися из атомов, подобно другим существам.

Таким образом религиозные представления оказывают могущественное влияние
на первоначальное миросозерцание, на физику и метафизику древних.
Религия отражается и на нравственных понятиях: недаром все общественные
союзы древности имели религиозную санкцию. Культ объединял членов семьи,
рода, союзов родов, государства, международного союза. Семей-

 

------------------------------------

57 

 

ный культ служил столь же прочной связью, как кровное родство. Боги
освящали брак и являлись блюстителями семейного очага. Они же являются
блюстителями клятвы и правды, мстителями за пролитую кровь. Все древнее
право имело религиозную санкцию. Отсюда ясно, что и представления о
"положенном" и "грешном", о законе и праве, о взаимных обязанностях
членов общественных союзов получают религиозную окраску.

Поэтому, изучая историю греческой философии, нам следует ознакомиться в
общих чертах с религиозными представлениями греков о богах, о душе, о
сверхчувственном мире, о происхождении вещей, об обязанностях человека и
его месте в мироздании. Разумеется, в таких представлениях нельзя искать
логической философской системы. Мало того, их трудно привести к
определенной богословской системе: греческий политеизм представляется
необычайно сложным и пестрым целым, которое слагалось в течение многих
веков, в доисторический период, под самыми разнообразными влияниями. В
исторические времена возникают отдельные богословские учения, занимающие
свое место в истории духовной жизни греков (напр., учение орфиков). Но
ни одно из таких учений не претендует на ортодоксальность, да и самого
понятия ортодоксальности быть не могло, так как не было церкви,
иерархии, организации догмата. Было лишь великое множество культов
самого разнообразного происхождения. 

 

Греческие боги

1

 

Самый ранний литературный памятник греческой религии есть Илиада. Но
эпос Гомера представляется зрелым плодом многовековой культуры, не
оставившей нам никаких письменных памятников. Чем была религия греков во
II тысячелетии, в "микенскую эпоху", — этого мы не знаем и, может быть,
никогда

Платон и Аристотель

 

Общие замечания о философии Платона

Для Платона, как и для Сократа, философия есть жизненное делание, цель
которого состоит в познании и усвоении высшего блага. Без истинного
знания нет истинной деятельности, ни частной, ни общественной; но вместе
с тем само истинное знание не есть определенное мнение, догматическое
положение, которому можно было бы научиться внешним образом, которое
можно было бы передать или усвоить извне. Такой чисто сократовский
взгляд на знание Платон сохранил до конца. "То, что для меня важно, —
пишет он в старости, — никоим образом не может быть высказано подобно
другим предметам преподавания, но, в результате продолжительных и
сосредоточенных изысканий в совместной жизни, внезапно, как от упавшей
искры, в душе учащегося возгорается свет, который затем уже питается сам
собою..." Из речей, лекций или книг нельзя почерпнуть действительного
знания; лишь немногие способны воспользоваться указаниями, находящимися
в словах или книгах: большинство не выносит из них ничего, кроме мнимого
знания. Совмесг-ная жизнь в философии, духовный союз с целью общения в
истине, совместного стремления к ней — вот каким образом Плагон понимал
заветы своего учителя. Один из величайших писателей и художников слова,
он видел в своей литературной деятельности не самодовлеющую цель и не
средство для распространения определенных философских воззрений, готовых
результатов своей мысли, а средство для пробуждения философии,
побуждение к философской жизни. Этим объясняются и особенности диалогов
Платона, которые не дают читателю догматического изложения, а как бы
заставляют его присутствовать в качестве молчаливог слушателя при
процессе совместного искания истины, испытания, исследования тех или
других положений или вопрос".

Большею частью диалоги и не приводят к чему-либо иному, как к постановке
той или иной философской проблемы. Правда, в некоторых из них находим
развитие определенных философских положений, определенные решения тех
или других философских проблем. Но, если рассмотреть философскую
деятельность Платона в ее целом, придется признать, что такие решения не
составляли положений какой-либо догматической системы; это - философские
интуиции или философские проблемы, идеалы, а не догматы, застывшие в
отвлеченных формулах. Плагон оставался верен основному принципу
философии, как ее понимал Сократ, т.е. вечного стремления к идеалу
истины, которое не успокаивается на образах и подобиях этой истины, на
отвлеченных формулах и догматических положениях. Сравнение с искрой, из
которой возгорается внутренний свет, который затем питается сам собою, —
как нельзя более удачно. Истина познается путем какого-то озарения,
проблеска, интуиции в ответ на долгие усилия и искания. Эта истина ничем
не заменима, и всякие человеческие замены или изображения ее призрачны.
Поэтому мысль философа, который хочет питать в себе возгоревшийся в нем
свет, должна вечно сохранять свое стремление к идеалу.

При изучении творений Платона нужно иметь это в виду, чтобы понять, до
какой степени философский скепсис, вечное сомнение во всяких философских
формулах и самый последовательный критицизм по отношению к ним интимно
сочетались в Платоне с глубоким мистическим идеализмом, с верой в идеал,
познаваемый непосредственным созерцанием. Центральным Учением Платона
считается его учение об идеях, с которым мы познакомимся ниже: однако и
это основное учение не было догматом в глазах Платона и его учеников;
сам Платон не раз Подвергал его критической переработке и отдельные
диалоги ("Софист" и "Парменид") носят следы того критического
рассмотрения и обсуждения, какому учение об идеях подвергалось в самой
Академии.

Ввиду сказанного было бы всего целесообразнее, излагая Учение Платона,
рассматривать отдельные его диалоги в том порядке, в каком они были
написаны. Это и делают иные историки, например, Гомперц. Но, во-первых,
хронологический порядок диалогов Платона не может считаться окончательно
установленным, и литературная биография Платона нам недостаточно
известна. Во-вторых, при изложении отдельных диалогов неизбежны
повторения и отступления, так что в настоящем кратком очерке нам
приходится держаться не хронологического, а систематического порядка,
несмотря на его неудобства. Мы делим, впрочем, произведения Платона на
три периода: ранний — "сократический", средний — наиболее значительный и
плодотворный, и старческий, который увенчивается "Законами1'. Первого мы
уже коснулись отчасти, упоминая о "сократических" диалогах, и более не
будем на нем останавливаться, так как специально-платоновской философии
в нем еще нет; говоря о последнем — старческом — периоде, мы также
ограничимся лишь краткими указаниями тех изменений, какие испытала в нем
философская мысль Платона. Мы остановимся подробнее на развитии этой
мысли, которое обнимает средний период. Этот период о гделяется от
предыдущего резким переломом — смертью Сократа; и он постепенно, без
особенного перелома, переходит к конечной фазе Платоновой мысли.

Философия Сократа была исходной точкой философии Платона. "Да и нет
никакого сочинения и впредь не будет, — писал философ в старости, — а
то, что говорится здесь, принадлежит Сократу, ставшему вновь молодым и
прекрасным". В глазах Платона его философия принадлежит возрожденному
Сократу, преображенному и одухотворенному смертью.

Мы уже видели, какое впечатление произвела эта смерть на Платона. Она
должна была в корне подорвать наивный эвдемонизм, т.е. веру в единство
добра и счастья, которая, согласно учению Сократа, высказывается в
ранних диалогах его ученика. Но она не подорвала веры в реальность добра
и в истинность универсальных этических норм, опознанных Сократом;
напротив, она утвердила эту веру, раскрыв ей новый духовный мир-Если в
мире сем идеал не осуществляется, то это не значит, что-

бы этот идеал был ложным; если этические нормы, всеобщие и безусловные,
отвергаются и нарушаются человечеством, это не значит, чтобы они
упразднялись, были мнимы. Наоборот, они одни обладают высшею,
сверхчувственною реальностью: идеалу, истине принадлежит подлинная
действительность, тогда как тот видимый порядок вещей, который есть
отрицание идеала, есть не только дурной, но и ложный. Короче, над
видимым чувственным миром признается иной сверхчувственный мир, мир
идеала, в котором нормы добра имеют свое полное осуществление. И уже в
"Горгии", едва ли не первом диалоге, написанном после смерти Сократа,
где с такою энергией произносится суд над всем исторически сложившимся
нравственным и политическим строем современного общества, мы находим
решительное утверждение безусловной ценности нравственных норм и первое
признание реальности высшего духовного мира, "в нем же правда живет".

Таким образом идеализм Платона имеегг этический корень. Он ставит
человеку те же практические задачи, что Сократ: познавагь самоценное
добро, с тем чтобы осуществлять его в частной и общественной жизни. Но
наряду с этими практическими задачами возникают новые теоретические
проблемы, или, точнее, старые сократовские проблемы — о существе и
предмете знания, о нормах добра в их отношении к действительности —
получают новую постановку. Область "дел человеческих" не только
соприкасается с областью "сверхчеловеческого", но поглощается ею. Платон
предчувствует это уже в "сократовских" Диалогах, которые при разработке
чисто нравственных вопросов не дают окончательных решений, приводят лишь
к новым проблемам или к сознанию неведения.

Сократ искал в "этической области" всеобщие и безусловные разумные
нормы, познаваемых человеком. Для Платона совокупность этих норм
составляет суть умопостигаемого идеального духовного мира, в котором он
осуществляется в своей Полноте. Стало быть, конечным содержанием,
предметом истинного знания является именно этот горний мир идеала, мир
вечных норм. Если человек способен к какому-либо истинному знанию, то
это знание, которое не может быть дано ему извне,

составляет его достояние в силу его связи с высшим духовным миром.
Внешние впечатления, опыт, учение лишь пробуждают в нем знание, которое
сводится к припоминанию, как мы видим в "Меноне", диалоге, написанном
около 395 года. В связи с этим в философию Платона входит цикл
орфически-пифагорейских представлений о душе и загробном мире, хотя
представления эти и получают новое умозрительное и этическое содержание.
Так, в диалоге "Федр" мы имеем ряд пифагорейских образов: говорится о
падении души из горнего мира, о ее скитаниях, об одиннадцати богах,
совершающих свои небесные странствования — одна Гестия остается
неподвижной в доме богов, как у Филолая. Но в этих странствованиях боги
созерцают сверхмирную, занебесную Красоту. "Никакой поэт, — говорит
Платон, — никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть
красоту этого надзвездного пространства (------------ -----). Это —
область настоящего бытия без цвета, без образа, бытия неосязаемого,
видимого только уму. Это — та область, где вокруг истинного бытия
покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением
и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая другая душа,
получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени
созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и
блаженство... Здесь душа созерцает самое справедливость, самое мудрость,
само знание; не то знание, различное в различных предметах, которые мы
называем существующими, но знание, познающее истинное бытие в нем самом,
то, что представляет собою истинное, действительное бытие" (Phaedrus,
247 С — Е). Таково царствие чистых норм — здесь говорится о норме
справедливости, норме мудр°с" ти, норме, идеале знания.

Но это царство идеала заключает в себе не одни моральные нормы
человеческой деятельности. Оно составляет предмет чистого духовного
созерцания, бесплотного ведения, в котором снимаются границы
человеческого и божественного. oh° объемлет в себе нормы всего сущего.

Рассмотрим подробнее, каким образом Платон обосновывал свой идеализм.

Учение Платона о познании

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалектический метод,
причем он точнее формулировал его приемы.

Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования
понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик
умеет подвести все то множество и многообразие, которое в
действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее
понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие; и
вместе с тем он один може! правильно знать и указывать, какие понятия
соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и
какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная»
которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие
из понятий или "родов" согласуются между собой и какие исключают друг
друга. (Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с
другом, но каждое из них совместимо с понятием существования и проч.)

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему
понятию, от частного к общему — --- ---- ----- --------- ----- --
------- -----------, -- ------- ---------- ----- ---- ---- -- -- ---
--------- ----- (Phaedr. 256 D). Это — так называемое "сведение",
--------. Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от
друга, и вместе с тем он оке умеет спускаться от единого ко многому, от
общего к частному — делить, органически расчленять род на подчиненные
ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать
в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства,
индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий (---------, ср.
Phaedr. 273 -) составляет вторую часть диалектического метода. Задача
деления понятий — в том, чтобы посредством полного и последовательного
Перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область
данного рода и проследить ---- ----, не перепрыгивая промежуточных
звеньев, все разветвления понятий до крайнего предела деления (----- ---
------- — 277 В), до такой точки,

где кончается их логическое расчленение. Надо общий род, например, род
животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т.е. в
данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон
проводит принцип логической классификации, которая, как мы увидим, имела
для него метафизическое значение.

Таким образом предмет диалектики есть понятия. Диалектика есть тот
орган, посредством которого чистые, универсальные понятия понимаются и
развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь
философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется,
сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое
перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что
встречается во всех единичных однородных предметах, то общее, без
которого ничто частное не может быть понято. Словом, понятием
определяется сущность вещи, поскольку оно устанавливает совокупность
отличительных признаков ее рода и вида.

Метод определения понятий — Сократову индукцию — Платон дополняет новым
способом проверки, который заключается в испытании принятых
предположений посредством рассмотрения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и
отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно
необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные
последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему
предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более
допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Таков диалектический метод Платона — метод образования, расчленения и
соединения понятий. Что же мыслится, что познается в таких понятиях? Что
составляет их предмет, их содержание? Каждое определенное понятие,
очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые
им обнимаются, а то, что в них есть общего, — их вид или род ---- ---
----. Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они
всегда пребывают: лишь чувственные веши

и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются
вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое
остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как
чувственные вещи преходящи и случайны. В "видах" заключается истинная
суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее
сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное
отражение, случай общего вида; они существуют лишь "по приобщению" к
такому "виду", которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию "видов", не
ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой
вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность
родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть
подлинная наука о сущем—- ---- -- ---- - -- --------. Все другие науки
вращаются в области изменчивого и многообразного, как, например, физика,
или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не
исследуют, какова математика. Одна диалектика имеет дело с вечно-сущим,
вечно-тожественным — ---- ---, ------- ----- ------- ------. Таким
образом диалектика ^ Платона переходит в метафизику, в новое учение о
сущем, о его умопостигаемых "видах", "формах" или "идеях".

Лишь чрез посредство понятий осуществляется истинное знание. Но в
понятиях мыслятся не единичные объекты, а общие роды, виды, формы вещей:
например, в понятиях человек, животное, треугольник и пр. мы мыслим
общее, а не единичное. Поэтому, если эти умопостигаемые виды обладают
высшей реальностью, подлинным бытием, то все единичные чувственные вещи
не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они
"причастны" данному общему "виду" или "идее". Отсюда — вывод,
аналогичный тому, который делал Парме-нид: истинное сущее есть мыслимое,
а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия — небытие (--
--) немыслимо. Разница с Парменидом — та, что Платон, как мы увидим,
все-таки допускал относительную действительность феноменального
существования, т.е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем
относительным существованием, поскольку они "причастны"

идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с
абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым "небытием" Парменида, он,
хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он
лежит между знанием и незнанием, подлежит "мнению" (----), которое
свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ.
Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а
следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности
познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь логическое знание,
осуществляющееся через посредство универсальных понятий, но он считал
такое знание возможным лишь в нравственной области (---- -- -----). Но
Платон, как один из великих математиков древности, не мог не заметить,
что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или
"кафоличности", существуют и в геометрии; это он показывает уже в
"Меноне". Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может
познавать всеобщие и необходимые истины и за пределами внутренней,
нравственной области человека? Он может познавать и математические
законы, которым подчиняется и внешний мир.

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого
знания пространно обсуждается в диалоге "Теэтет", который, по
справедливости, может считаться лучшим введением в философшо Платона,
хотя он приходит, по-видимому, лишь к отрицательным результатам.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет начинает с
определения знания как ощущения. Мы знаем, что Аристипп по следам
Протагора приходил к тому же заключению. Платон развивает это положение
во всех его последствиях. Ощущение есть лишь наше субъективное
состояние; вне его мы ничего не можем знать. Все сводится к положению
Протагора: "человек есть мера всех вещей", а отсюда непосредственно
следует, что сущее есть то, что нам кажется. Развив его учение, Платон
приступает к его опровержению. Ощущения все равно субъективны и в этом
смысле все равноправны, хотя всякое

животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все
относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах — ни истинного, ни
ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами:
больному мед кажется горьким, теплое — холодным, он ощущает то, что он
ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой
общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно
ощущают. Все ощущения частны, индивидуальны, относительны, ибо все они
относятся к ощущающему субъекту. Вне их мы ничего не знаем и совершенно
произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое
обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений — не есть
знание, есть ложь. Между тем мы видим на самом деле, что существует
истинное обобщение, что есть знание будущего, знание, не
ограничивающееся настоящим и постольку необъяснимое из одной
чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания;
таким образом все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя
говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь
одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было
остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь
становится, — ----- ---. И это положение в последовательном своем
развитии приводит к крайнему скептицизму Кра-тила. Ничего нельзя
утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным.
Все переходит в свое противоположное — "ничто не есть". Нельзя сказать о
вещи, что она существует "так" или "не так", а лишь --- ---- — никоим
образом.

Переходя к психологической стороне познания, мы и здесь находим, что
ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение
— два совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим
речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее.
Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между
собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные,
действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посредством которого я
связываю два восприятия — света и тепла; но самая связь их есть нечто
иное, чем ощущение; притом ощущение чисто субъективное, а в данном
утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные
вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными
ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощущению. Что же
должно быть помимо ощущения? Чтобы познавать предмет, мы должны понимать
его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины,
единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством
таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в
восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объективное,
независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого
телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так
как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей
немыслимо без таких понятий, то Платон признает в человеческой душе
способность непосредственно усматривать общие отношения: ---- -- ----- -
---- -- ----- --- ------- ---- ------ ---------- (Theael. 185 -).

Таким образом Платон опровергает сенсуализм Протагора и утверждает, что
есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются
нами. Ибо уже из рассмотрения теории Протагора оказывается, что знание,
даваемое путем ощущений, само предполагает знание — непосредственное
усмотрение общих нечувственных начал.

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить
истинное знание, как "истинное мнение". Но и этот взгляд также
решительно опровергается Сократом. Истинное мнение не есть еще знание, и
самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение
может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т.е.
действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то
что такое ложное мнение?

По учению Платона, "мнение" занимает посредствующее

место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет
ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое "мнимое" знание
невозможно вовсе, как это утверждали еще некоторые софисты: нельзя не
знать того, что мы истинно знаем, и принимать это за нечто другое
(известное или неизвестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не
знаем. Всякое наше суждение предполагает установление отношений между
субъектом и предикатом (отношений сходства, несходства, равенства,
причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении
(сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая,
например, суждение: "Сократ — человек", я должен знать, что такое Сократ
и что такое человек. То же можно сказать и об определении через
перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то
мы знаем эти элементы. Итак, знание предполагает знание — вот результат,
к которому приходит, по-видимому, Теэтет. Результат чисто
парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решивши. Но для
Платона такой результат имеет положительное значение: он указывает, что
знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; истинное знание
имеет основание в самом себе; оно вытекает из непосредственного ведения
истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений.

Вот к чему сводится истинное знание. А следовательно, оно имеет свой
источник в этих общих началах, в этих умопостигаемых "видах", "формах"
или "идеях" сущего. Получить такое знание извне, путем преподавания,
невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного
созерцания, либо же результатом припоминания, посредством которого мы
сознаем то, что уже заключается в нас.

Теперь от теории познания обратимся к самим предметам познания, к
предметам наших понятий, нашего разума, — к идеям.

Учение об идеях

Еще до Сократа философы приходили к убеждению, что подлинная
действительность не принадлежит видимому миру

явлений и что истинное познание не заключается в чувственном восприятии.
Элейцы видели истину в едином неизменном неподвижном сущем, которое они
противополагали миру явлений: путь истины есть умозрительное понятие,
путь лжи__

чувственный опыт. Пифагорейцы, Эмпедокл, Анаксагор, даже атомисты также
отвергали истину чувственного познания и признавали истинными,
действительно существующими лишь умопостигаемые начала, недоступные
чувствам (как-то: числа, атомы и т.д.).

Итак, подлинная действительность принадлежит лишь умопостигаемым
началам, которые и обусловливают собой совокупность видимых явлений.
Сократ указал, что истинное познание — есть логическое, осуществляющееся
посредством всеобщих понятий, всеобщих определений. Отсюда Платон
заключил, что и предмет истинного знания — истинное бытие — есть также
нечто общее, универсальное. Логическим родам или общим понятиям
соответствуют действительные "виды" существ, их родовые формы или
"идеи". Но, поскольку эти виды или идеи пребывают неизменно, поскольку
им принадлежит истинное бытие, — они определяются как сздцности
(------). Идея есть прежде всего сущность вещи, соответствующая
истинному понятию о ней (о ---- -------, ---- - ----- — напр., ---- --
-----, ---- -- -----). Эта сущность, соответствующая общему понятию,
сама есть нечто общее — ------, она есть род или вид. Род есть то общее,
что свойственно зараз бесконечному множеству частных вещей (-- -- ---
-----3-) и может сказываться о многом, будучи едино. "Мы принимаем одну
идею там, где множеством вещей называем одним и тем же именем (-- -----
------- ---- ------ -- -----)".

Но эти идеи, как сказано, не суть наши мысли, наши субъективные
представления (------- -----); они обладают вечной реальностью и не
подвержены никакому изменению или смешению. Каждая идея сама по себе
противополагается в своей чистоте, единстве и неизменности множеству
причастных ей чувственных вещей, как их вечный первообраз. Относительно
всех идей можно сказать то, что Платон говорит про идею красоты.

"Солш красота есть нечто вечное: она не произошла и не проходит, не
растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в
одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, другим
иначе. Также она не может быть чувственно воспринята нами, как,
например, красивое лицо или красивая рука... и она не существует в
чем-либо другом (-- ----- ----), как, например, в каком-либо животном на
земле или на небе, но она есть сама по себе вечно однородная,
тожественная себе самой. Все другое, что мы называем прекрасным,
причастно ей; но между тем, как все это другое возникает и уничтожается,
— сама красота не прибывает и не убывает и не испытывает никакого
изменения".

Таким образом идеи суть истинные сущности вещей и вместе их причины,
дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им
причастпы. Но в то же время Платон отделил идеи от естественного мира и
противоположил их ему. Невещественные и вечные, они витают над миром вне
пространства и времени, "в долине правды", в "умном месте", доступные
лишь созерцанию бесплотных блаженных духов. Таким образом, по своему
происхождению идеи Платона суть понятия, которые превращаются в
сущности. Таков результат диалектики Платона.

Но не забудем, что идеализм его имеет этический корень: если, по
Сократу, истинное знание есть прежде всего знание всеобщих и объективных
нравственных норм, то и Платону Царство идей является прежде всего
царством норм всего сущего. Мы находим такие нормы не только в этике, но
и в математике; мы находим их и в любой мыслимой родовой идее, которая
является определяющим началом для индивидов данного рода. Идея
понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т.е. как
идеал. Но это — идеал, который бесконечно реальнее видимой нами
действительности, бесконечно истиннее, прекраснее ее. И все, что в ней
есть истинного, доброго и прекрасного, есть лишь отблеск и отражение
этого идеала.

Сущность философии Платона и все ее историческое значение заключается в
этой проповеди идеала, в этом глубоком

сознании, что идеалу принадлежит подлинная действительность и полная
правда. Для изображения реального мира Платон нашел      ^ единственные
пророческие образы. И так как он всюду искал его      я отражения, так
как все ему напоминало об идеале, то он находил      В всюду и во всем
множество доказательств, множество проявлений его — в природе и в душе
человека. Платонова теория идей покоится не на одном основании, а на
многих; это — не отдельная теорема, а вся его философия.

Аристотель в своей метафизике приводит три следующих аргумента, которыми
пользовался Платон для обоснования своего учения:

-. ----- -- -05- --------- — доказательство бытия идей, отправляющееся
от рассмотрения природы познания, открытой Сократом универсальности
человеческих понятий.

2. То -- --- ------- — то, что обще всем индивидам данного рода, то, что
вообще отлично от всех этих частных, преходящих индивидов. Вещи могут
быть подобными между собою, лишь поскольку они причастны чему-то общему.

3. То ----- -- --------- — всякая мысль направляется на известный
предмет; мысль универсальна по природе и, следовательно, не может иметь
конечным предметом частные преходящие вещи. Идеи суть пребывающие
непротяженные субстанции, составляющие сущность всех вещей. Они суть
причины их бытия и происхождения.

Мы видели, каким образом теория идей являлась результатом диалектики
Платона, его теории познания, его этических посылок. Учение Гераклита о
"всеобщем течении", по-видимому, столь чуждое миросозерцанию Платона, на
деле служило его обоснованию. Все течет, ничто не пребывает в мире
явления; стало быть, чувственным, являющимся, изменяющимся вещам нельзя
приписать подлинного бытия. Стало быть, это бытие принадлежит
чему-нибудь другому, не чувственному, а умопостигаемому. Ведь и Гераклит
учил, что в потоке изменения пребывают тожественными только общие
отношения, общий порядок или строй, закон или логос мира. И Платон
признает, что пребывающим бытием обладают только нормы', общие виды или
формы сущего, постигаемые умом. , ·

Рассматривая видимые явления, мы убеждаемся в существовании родов и
видов, общих форм и свойств. Например, во всех деревьях мы замечаем
общие признаки — и вместе с тем все видимые нами деревья бесконечно
разнообразны. Все эти деревья изменяются, растут и засыхают, но родовые
свойства, общие всем деревьям, пребывают точно так же, как и отдельные
их виды. Стало быть, есть некоторые общие свойства; и существуют роды и
виды, остающиеся вечно и неизменно, между тем, как все частное,
единичное проходит и погибает. Отдельные существа мы видим и
воспринимаем чувствами, а род мы мыслим; но род есть не только
умопостигаемое понятие, это — нечто реальное, что составляет те общие
признаки, которые делают вещи тем, чем они суть; человека — человеком,
дерево — деревом. Не то, что изменяется и проходит как чувственные вещи,
а то, что пребывает неизменным, общие свойства и отношения, родовые
формы обладают подлинной действительностью. Лишь то, что пребывает, есть
истинная сущность вещей.

Все частные вещи представляют свой род лишь отчасти. На этом
основывается разница между простым подражанием природе, копированием ее
и ее художественным воспроизведением: художник стремится выразить идею
вещи, а не повторить ее случайное выражение, потому что он сознает идею,
различает ее духовным взором в самых неясных и неполных, чувственных ее
отражениях.

Так как только идеям принадлежит истинное, полное бытие, то идеи суть те
цели, те образцы, по которым создана вся природа. Ибо полнота бытия есть
цель, к которой все стремится. Всякая сила стремится к полному своему
проявлению, всякое существо, всякое семя — к полному своему развитию, к
полной жизни. И потому каждое существо стремится возможно полнее
воплотить, выразить свою идею. Наблюдая развитие организмов, мы видим,
как возникают в них родовые признаки; из семени является известное
дерево, из спермы, однородной у всех животных, возникают различные по
виду и строению существа, ибщие родовые идеи являются как бы планом, по
которому Развивается все существующее. Конец же и цель всего, всякого

генезиса или развития, его предел есть полнота бытия, идеальная полнота,
которая никогда не достигается окончательно, но желается всеми
существами. Полнота бытия, эта верховная, конечная цель всего сущего,
этот высший идеал — есть благо. И по учению Платона идея блага именно и
есть верховная идея, царица в мире идей, первая причина всего сущего и
вместе — венец всей философии Платона. В ней заключается основание и
смысл всех прочих идей: как идеал по преимуществу, она объем-лет их всех
в совокупности, объединяет собою весь мир идей. "Солнце есть порождение
блага, которое оно породило по своему подобию". Ибо то, что благо есть в
умном месте" — -- ---- ----- — по отношению к чистому разуму и к
умопостигаемым сущностям, то солнце есть в видимом мире по отношению к
зрению и видимым вещам. "Когда глаза обращены на предметы, которых цвета
озарены не солнцем, а ночными светилами, они едва различают их, слепнут,
как бы лишенные чистого зрения. Когда же они направлены на то, что
освещается солнцем, они видят ясно, и оказывается, что в тех же очах
есть зрение. То же самое разумей и о душе: когда она направляется на то,
что озарено светом и сущим, она уразумевает это и познает, и является
исполненной разума. Когда же она направляется к тому, что смешано с
мраком, что рождается и погибает, она сбивается, тупеет, переворачивает
свои мнения и кажется лишенной ума.

"Итак, то, что дает истину познаваемому и силу познающему, называй идеей
блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом.

И, сколь ни прекрасно то и другое, истина и знание, ты справедливо
можешь признать эту идею блага отличною от них и еще прекраснейшею. И
как в мире видимом можно признавать свет и зрение сообразными с солнцем,
но несправедливо было бы признавать их за самое солнце, так и в мире
"умном" справедливо рассматривать истину и знание, как образы блага
(------ ----) -------- ---- --------); но считать за благо то или другое
— несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше-Его красота
должна быть выше всякого выражения, ибо оно — источник истины и познания
и превосходит их красотою..."

"Ты признаешь вместе со мною, что солнце не только делает видимыми все
предметы, но что оно дает им рождение, рост и пиШУ' само не рождаясь? —
Конечно. — Так и всему познаваемому благо сообщает не только
познаваемость, но и самое бытие, самую сущность, между тем как оно не
есть сущность, но по достоинству и мощи стоит выше самой сущности".

Таким образом множество идей сводится к единству, к идеалу блага, как
норме всех норм. Сократово "познание блага" получает здесь высший смысл,
объединяет в себе полноту теоретической и практической мудрости. Но этот
конечный идеал находится вне мира и отрешен от него. Для характеристики
идеализма Платона трудно найти более яркое художественное изображение,
нежели то, которое дает сам Платон в VII книге своего "Государства", где
он сравнивает земное существование с пещерой, в которой томятся узники.

"Представим себе глубокую подземную пещеру, которая, однако, сверху во
всю длину открыта свету. Вообразим себе, что в этой пещере живут люди,
которые сидят там с детства (спиною к свету), скованные по ногам и в
тесных ошейниках, которые мешают им оглядываться назад или кверху. Они
видят лишь то, Что перед ними, — стену, которая озаряется сверху. Над
ними, у входа в пещеру, горит огонь, а между ними и этим огнем идет на
высоте дорога, закрытая загородкою наподобие тех ширм, из-за которых
фокусники показывают свои фокусы (марионетки).

И вот под этой загородкой идут люди и поднимают над ней изображения
людей и животных, и притом одни говорят, а Другие молчат. Что видят
узники? Они сидят спиною к ширмам и видят только тени тех мертвых фигур,
которые несут спрятанные за ширмами люди. Ибо огонь освещает их сзади, и
они отражаются на стене перед узниками.

И, разговаривая друг с другом, не будут ли узники принимать видимые тени
за действительные вещи? И если в темнице, Прямо против них, будет
откликаться эхо, то не будут ли узники Думать, что говорят проходящие
тени?

Представим себе теперь, что кто-либо из этих узников был Друг освобожден
от оков, встал, начал поворачивать шею, хо-

дать и смотреть вверх на свет. Он почувствует боль в глазах; ослепленный
ярким блеском огня, он не будет в состоянии взирать на те предметы, тени
которых он видел. И если бы кто стал ему говорить, что прежде он видел
лишь мнимые призраки, а теперь, обратившись к сущему и действительному,
видит как следует, мог бы он узнавать проходящие предметы, и не считал
ли бы он, что виденные прежде тени — истиннее, чем то, что он видит
теперь?.. И если бы его продолжали тащить насильно по утесистому и
крутому всходу к солнечному свету, — он бы страдал и досадовал на
влекущего и, вышед из подземелья, не мог бы даже видеть предметы, ибо
свет солнечный был бы невыносим для него".

Понадобилась бы привычка для гого, кто захотел бы созерцать горний мир.
Сперва он может смотреть на тени, потом на отражение фигур в воде,
наконец на самые предметы; он все еще не может взирать на небо днем; и
только ночью, при свете звезд и месяца, он приучается смотреть на него.
Лишь после всего этого он научается смотреть на солнце, не на огражения
его в воде или другом месте, а на солнце в самом себе, в его собственной
области. И тогда лишь он заключит о нем, что оно управляет временами и
летами, управляет всем видимым миром и есть, некоторым образом, причина
всего, что он видел с товарищами, сидя в пещере.

Тогда он вспомнит свою прежнюю темницу, свою прежнюю жизнь и прежнюю
мудрость... вспомнит своих товарищей по заключению. Он вспомнит о тех
почестях и похвалах, какие тогда бывали воздаваемы им друг от друга, и о
наградах тому, кто наиболее быстро схватывал проходящие тени и
внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде и после, и вместе, и
отсюда наиболее искусно угадывал, что имеет явиться. И, вспомнив это,
думаешь ли ты, что освобожденный пленник будет завидовать похвалам или
судьбе тех, кто в этой тюрьме обладал наибольшим почетом? Не предпочтет
ли он, как Ахилл в царстве теней у Гомера, провести жизнь в услужении у
бедного землепашца, чем возвратиться к своему прежнему состоянию? — Так.
Лучше принять всякие муки, чем жить, как там живут.

Но допустим, что освобожденный вновь возвращен в тем-

ницу, вновь повергнут во мрак после света солнечного. Тогда, если он
начнет указывать на прежние тени и спорить со всегдашними узниками, не
возбудит ли он их смеха? Они скажут ему.., что не следовало вовсе
восходить кверху. А если бы кто явился развязать и возвести их, они
убили бы того, если бы могли".

Так говорите "Республике" Сократ... "Странный ты образ представляешь,
Сократ", — говорит ему Главкон. "Странный, но похожий на то, в каком
состоянии мы находимся", — отвечает тот. А в конце раскрывает смысл
сравнения своего:

"Весь этот образ, любезный Главкон, следует применять к вышесказанному,
уподобив видимый нам мир темнице в подземелье, а свет огня в нем — силе
(чувственного) солнца; узник, выходящий из подземелья и созерцающий
горний мир — душа, восторгающаяся в "умное место"... Так я уповаю, и Бог
знает, истина ли моя надежда. Но что полагаю — полагаю так. В пределах
ведения идея блага едва доступна нашему взору; но, усматриваемая нами,
она приводит нас к заключению, что она всем есть причина всего правого и
прекрасного; что в видимом мире она родила свет и его господина —
солнце, а в умопостигаемом мире она сама — госпожа, дающая истину и
разум, которые должен видеть всякий, желающий быть мудрым в частных или
общественных делах".

В этом отрывке мы находим приговор чисто эмпирическому знанию. Опытное
человеческое знание есть лишь познание последовательностей и
сосуществования теней. Делая такого рода наблюдения, мы научаемся
угадывать их появления. В приведенном отрывке выразился идеализм
Платона, с его презрением к действительности, которая представлялась ему
царством теней. Но здесь же мы находим и нравственный принцип его
философии — идею блага, царицу всего: лишь тот, кто сможет осуществить
эту идею в действительности, имеет право на имя мудрого. Никто не может
реформировать общество, не имея сознания идеи Добра... Стремясь к
обновлению общества и не имея сознания этой идеи, мы породили бы лишь
призрачную добродетель и тем Увеличили бы зло.

Моменты развития идеализма Платона

 

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного
объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в
самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному
и практическому. мир и человек не составляют безусловной границы
абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается
человеком и через его познание осуществимо в человеческом обществе. Все
вещи, так или иначе, "причастиы" идеям, а следовательно, причастны идее
блага и стремятся к ней; все разумные существа причастны познанию, а
следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с
источником бытия. Во всей природе Платон усматривает общее влечение к
нему — бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и
просветленное в человеке: название этого стремления к блаженству, к
благу или к полноте бытия есть Эрос — имя древнего бога любовного
влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения,
посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и
уничтожающихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной
природы — вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется,
как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть
идеал в образе любимого существа; и Платон показывает, каким образом это
прозрение идеала может постепенно воспитываться философией и постепенно
от созерцания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря
прекрасного — умной, бесплотной красоты. Итак, с одной стороны — Благо,
"чуждое зависти", сообщающееся, наполняющее все своими лучами, "умное
солнце"; с другой — Вселенная, притягиваемая этим солнцем, исполненная
все возрастающим влечением к нему, отражающая, поглощающая его лучи.
Отсюда — возможность космологии, т.е. натурфилософии, пытающейся
объяснить Вселенную телеологически, т.е. из разумных целей и норм
высшего блага. И отсюда — возможность конкретной социальной этики, как
учения об объективном осуществлении

идеальных нравственных норм в человеческой действительности, в
конституции общественного союза. Космологию Платон дает в своем "Тимее",
социальную этику — в "Республике",

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздействующей на мир
реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему
противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в
качестве действующих сил, то представление о них должно измениться. И
такое изменение действительно совершается.

Вл. С. Соловьев чрезвычайно остроумно пытался установить связь между
различными моментами развития идеализма Платона и событиями его личной
жизни. Первым моментом этого идеализма был идеализм отрешенный, с его
резким противоположением идеала и дурной, призрачной действительности.
Переходом от этого миросозерцания, сложившегося под впечатлением
трагического конца Сократа, к положительному или "практическому"
идеализму, в котором противоположность значительно сглаживается,
послужила "эротическая эпоха", "пережитая и передуманная" любовь
философа. "Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному
идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже
сама по себе снимает, по крайней мере субъективно, безусловную грань
между двумя мирами. И для Платона после его эротической эпохи,
увековеченной в Федре и Пиршестве, начинается период практического
идеализма... Действительность вообще и ближайшим образом человеческое
общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а
живого интереса".

Противоположность между пессимистическим, отрешенным идеализмом и
оптимистическим, положительным идеализмом, между тем мировоззрением,
которое признает мир "лежа-Щим во зле", и тем, которое в нем видит
произведение верховной благости, образ и подобие божественного мира
идей, — замечена правильно. Но тем не менее мы находим у Платона не Два
миропонимания, а два момента одного и того же миросозерцания, и не два
идеализма, а как бы отрицательный и положительный полюсы одного и того
же идеализма. Совершенно спра-

ведливо, что вначале преобладал отрицательный полюс; но выражение
пессимистического настроения, лейтмотив отрешенного идеализма звучит и в
более поздних произведениях, например, в вышеприведенном отрывке из VIII
книги "Республики", или в "Федоне", который, как есть основание думать,
'написан после "эротического" диалога — "Федр".

Во всяком глубоком и жизненном идеализме то сочетаются, то чередуются
эти два полюса — отрицательный и положительный; "мир во зле лежит" и
"мир в добре лежит" (как произведение верховной благости) — это два
выражения той же веры в идеал этой благости, которая сознается то в
своей чистоте, в своем отличии от мира, превосходстве над ним, то в
своей абсолютной превозмогающей силе, в своем реальном господстве над
миром.

"Почувствованная любовь" несомненно отразилась на миросозерцании
философа; но не следует забывать, что в самом корне этого миросозерцания
лежит заповеданный Сократом этический идеал, который не мог замкнуться в
рамки отвлеченного идеализма. Кроме этого могущественнейшего мотива,
следует указать на эстетический мотив, на чувство красоты, которому Эрос
придал столь могущественное развитие и заставил философа видеть
отражение идеала в чувственных формах Вселенной. Наконец, чисто
теоретические мотивы — затруднения, связанные с отвлеченным дуализмом, и
возражения со стороны противников, как Атнисфен или мегарики, со стороны
друзей, как, например, Архит и, наконец, среди самих учеников,
академиков, — заставляли Платона преобразовывать свое учение. Не
забудем, что среди ближайших учеников Платона почти 20 лет провел
Аристотель, один из главных критиков учения об идеях, который,
несомненно, уже в бытность свою в Академии успел выработать некоторые из
основных своих критических положений. Быть может, уже в "Софисте" и
"Пармени-де" Платон считается, между прочим, и с ними*.

Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и
чувственным, Платон признавал первый из них

* См. Siebeck, Platon als Kntiker Anctotelischer Ansichten, в Zeitschr.
f. Philos. u. philos. Kritik.

истинно-сущим, второй как нечто "вечно возникающее и уничтожающееся, но
никогда не существующее истинно": в основе своей он сводится к небытию.
Но в таком случае, в чем же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы
относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей
в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к
которому тяготели и мегарские философы?

Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже
Горгий. Абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе
множество определений. В двух знаменитых диалогах — "Софисте" и
"Пармениде" — Платон развивает эту мысль.

"Единое" и "Сущее" —два различные наименования, коим соотвегствуют
различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как
некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей;
далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, —
действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть
нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее есть
нечто умопостигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не
можем мыслить его иначе, как действующим, живым, сродным мысли и
разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение
представляется нам как нечто сущее, реальное — в отличие от учения
элейской школы. Таким образом единое Сущее обнимает в себе множество
противоположных определений, которые познает истинный философ,
диалектически переходя от определения к определению. Далее Платон
настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная
противоположность Сущего: оно есть лишь нечто "другое", отличное от него
(------). В этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое
определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения,
причастно началу небытия; например, покой не есть Движение, единство не
есть множество и т.д. (omnis determinatio est negatio). Таким образом в
самый мир идей вносится начало небытия, и постольку "истинно-сущее"
Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как
начало, действительно обосновывающее свое другое (-------). На самом
деле оно

есть единое и многое (-- --- -----), заключает в себе начала покоя и
движения, тожества и различия.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с
числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и
множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием
натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению
с пифагорейцами, математиками и астрономами, как Архит, Евдокс,
Гераклит, Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением
о пределе и беспредельном (см. "Филеб", одно из позднейших произведений
Платона) и с учением о числах, как основных метафизических,
умопостигаемых категориях и нормах существующего.

Учение о материи

Идеи вечны, едины и неизменны (-- -- ---, ------- -- --- ----), вещи,
наоборот, скоропреходящи, множественны и постоянно изменчивы (--
---------- ---, -- -- --------); идеи относятся к области вечного
божественного бытия, вещи колеблются между бытием и небытием. Явления
суть лишь отражения идей; но такое отражение предполагает особую
причину: где то зеркало, в котором они отражаются, в котором дробится и
преломляется их вечный свет? Платон признавал, что в природе ничто не
объяснимо без разума, ибо нет ничего, что не имело бы свою идею, свою
цель. Поэтому во всей природе мы находим заме-чательную целесообразность
и гармонию, видим проявления разума и во внешнем строении природы, и в
инстинктах и сознании животных и человека; но вместе с тем мы находим в
природе и нечто отличное от идеи, противоречащее разумному началу. Идеи
суть истинные причины всего сущего. Как же объяснить из полноты бытия
идей неполное чувственное бьгтие? И вот наряду с этими двумя порядками
сущего — идеями и явлениями — Платон признал третье начало — материю.
Она и есть то зеркало, та среда, в которой являются, отражаются идеи.
Сам Платон еще не называл это начало тем философским термином (---),

которым был упрочен за ним Аристотелем, Материя Платона есть в
противоположность идее — сама неполнота, само небытие (-- --). Ее нельзя
ни мыслить, ни познавать: все, что мыслится и познается нами, познается
чрез идеи; материя же есть противоположность идее, лишена идеи и
представляется нам лишь посредством отвлечения всяких идей. Она
понимается нами лишь путем какого-то "незаконнорожденного рассуждения".
На долю ее приходится все отрицательное, все то, что отличает
чувственные вещи, чувственный мир от идей. Поэтому она определяется как
подкладка, основа всего генезиса, всего множества видимых форм (--------
-------); как пассивное начало, воспринимающее в себе различные формы
(----- --------), или, наконец, просто как область генезиса —
пространство, в которое погружен чувственный мир (----).

Таким образом, в этом понятии материя, основа чувственного мира, не
является нам ни вещественной, ни телесной. Она невещественна, потому что
всякое определенное тело или вещество обладают известной формой и
качествами, — что необъяснимо без присутствия идей. Тело обладает
фигурой, вещество — общими физическими, химическими и органическими
свойствами; вещество в нашем смысле и вещество в смысле античных стихий
есть, по Платону, уже оформленная материя: по его мнению, стихии состоят
из правильных геометрических фигур, составляющихся из равнобедренных
треугольников (огонь — из пирамид, вода — из восьмигранников и т.д.).
Таким образом, физические тела отожествляются с геометрическими. С этой
точки зрения, в Платоновой теории вещества также сказывается крайняя
противоположность идеализма — материализму: материей самих тел является
не вещество, не масса, а геометрическое протяжение. Материя сама по себе
не существует никак: она немыслима, невообразима без формы, преломляет и
раздробляет их на бесконечное множество призраков, изменчивые преходящие
чувственные вещи.

Нетрудно заметить, что материя Платона является как бы соединением
"беспредельного" (-------) пифагорейцев с небы-

тием (-- --) элейцев. В противоположность творческой форме — идее,
которая ее образует, материи приписываются лишь чисто отрицательные
определения: все зло, беспредельность, изменчивость, ложное множество, —
словом, все, чем видимый мир отличается от идеального, все это относится
на счет материи. Таким образом, в основании Платоновой физики мы находим
пифагорейский дуализм. Но наряду с этим дуализмом Платон выставляет
Сократов принцип телеологического объяснения природы: исходя из
верховного принципа своей философии — идеи блага, Платон хочет из него
понять природу, объяснить себе смысл всех вещей. Ибо смысл вещей именно
и заключается в их цели.

 

Учение о мировой душе и мироздании

Капитальной задачей физики Платона является естественный вопрос: каким
образом идеи осуществляются, воплощаются в материи? И, разрешая эту
задачу, Платон пришел к гипотезе позднейших пифагорейцев — к учению о
мировой душе, посредствующей между миром вечно-тожественных идей и
видимым миром генезиса. Как сказано, Платон с меньшей любовью обращается
к физическим исследованиям, чем к этическим и диалектическим.
Достоверному познанию подлежит лишь умопостигаемый мир, а мир явлений
подлежит лишь мнению (---- --- ---$----- ----------). - известном смысле
можно сказагь, что между физикой Платона и его идеологией существует
такое же соотношение, как между второю и первою частью поэмы "Парменид",
его изложением "мнения смертных" (-- --------, ------- -----) и его
учением о Сущем. Разница заключается в том, что Платон, как мы видели,
иначе понимал самое "сущее" и соответственно тому иначе относился и к
"мнению", и к чувственному восприятию: оно занимает середину между
ведением и неведением, как мир занимает середину между бытием и
небытием. Поэтому и самое философское умозрение о природе, оставляя
форму понятия, облекается в форму конкретного представления, в форму
космогонического мифа. Таким взглядом

Платона на изучение природы и объясняется полумифический характер его
"Тимея" — единственного диалога, посвященного изложению физики Платона.

Создатель мира сего — Бог, вечный, благой. Чуждый зависти, он по своей
благости захотел создать мир, возможно лучший, подобный ему самому*.
По-видимому, здесь является новое начало — Бог. Мы до сих пор
встречались у Платона лишь с идеями и материей, а в этом диалоге находим
новое начало, царящее над двумя вышеуказанными. Многие историки думали,
что это лишь мифический образ для объяснения строения мира; но на деле
мы имеем основание думать, что Платон признавал единого верховного Бога,
отожествляя его с идеей блага, выше которой ничего быть не может, так
как она сама выше бытия, служит конечной причиной и первым началом всего
сущего и не обусловливается никакою иною высшею идеей или началом.

Но что такое самосущее благо? Платон высказывает нам свой взгляд на него
лишь в поэтическом образе, уподобляя благо в мире идей — солнцу в мире
физическом. "Как солнце есть причина видения, а также причина не только
того, что вещи видимы, но и того, что они происходят и произрастают, так
и добро имеет такую силу и красоту, что не только служит для души
причиной знания, но дает вместе истину и сущность тому, что составляет
предмет знания; и как солнце само не есть ни видение, ни видимое, но
стоит выше их, так и добро не есть ни знание, ни истина, но выше их
обоих: они же не суть добро, а только причастны идее добра". Так что,
как солнце устрояет все в мире физическом, так идея блага — в мире
умопостигаемом**.

Самое создание природы описывается следующим образом: Демиург (творец
мира) создал душу мира из смеси пребывающего идеального и делимого
материального начала — ------ и -----pov (т.е. из бытия и небытия в
платоновском смысле). Он распростер эту смесь во всех направлениях, по
всему протяжению, которое впоследствии наполнила собой видимая
Вселенная.

* ---------- ------, ----- (Tim. 28 С — 29 -); ---- ----- --------
------, --- - - ---- -- ----------- (Theaet. 176 С); ------ - -- ---- --
---- (Resp. 11 379 -) — вот какие определения дает ему Платон. Так it
мегарики отожествляли Бога с абсолютным.

Затем, разделив ее сообразно основным математическим отношениям гармонии
и астрономии, он предобразовал в ней орбиты планет и небо неподвижных
звезд. Как видите, — совершенно фантастический образ, в котором духовное
смешано с материальным и вещественным. Но, если мы постараемся
проникнуть в философскую мысль Платона, заключенную в этом мифическом
образе, она легко объясняется. Рассматривая Вселенную как живое,
одушевленное существо, составленное из материализовавшихся,
воплотившихся родов и видов или идей, он должен был логически допустить
посредствующее начало между идеями и материей, начало, сродное обоим
этим первоначалам и как бы составленное из них. Без гипотезы "мировой
души" невозможно объяснить воплощения идей, приобщения вещей к идеям,
устроения, образования Вселенной. В самом деле, умопостигаемые идеи
могут быть восприняты только разумным существом или душою; иначе как
через ее посредство, как объяснить их видимое воплощение в чувственных
вещах? Далее, астрономические и физические явления подчиняются законам
пифагорейской гармонии, определяются математическими соотношениями;
самые элементарные тела, по гипотезе Платона, определяются
геометрическими фигурами. Материя сама по себе не может объяснить этих
невещественных математических отношений: они должны быть точно так же
предзаложены в том разумном начале, в той мировой душе, которая
обусловливает закономерность и целесообразность космического строя.

Таким образом гипотеза мировой души представляется необходимым выводом,
к которому Платон естественно приходит как из рассмотрения природы
вещей, сообразно предшествовавшим космологическим учениям, так и из
рассмотрения самих идей в их отношении к природе. Уже пифагорейцы
признавали душу за гармонию и число, и для Платона мировая душа была
совершенной гармонией и совершенным числом, которые обусловливали
математическую правильность мировых явлений.

Существование мировой души доказывается, во-первых, °т идеи совершенства
целого. Бог создал мир сообразно идее блага, следовательно, осуществил
во всем высшее совершенство, с

которым нераздельна разумность; но разумность немыслима без пуши,
следовательно, немыслим без души и мир. Второе доказательство —
телеологическое. Оно исходит от признания всеобщей разумности в
правильном движении небесных светил и, наконец, в нашем собственном
духе. Мы видим, что вес живые существа в мире обладают сознанием: и, как
тела их слагаются из частиц тех стихий, которые наполняют Вселенную, так
и их разумность предполагает некоторую общую разумную мировую стихию.
Наконец, третье доказательство, вытекающее из рассмотрения природы
движения, подобно тому, которое мы указали у Анаксагора. Начало движения
нематериально: душа есть начало движения и источник его (- -------- ----
----- ------ -------)*.

Словом, душа признается как необходимое посредствующее начало между
разумом и веществом, идеей и материей. Душа есть основание всякого
разумного движения и тех образований, которые из него получаются; она
вместе с тем есть и источник всякого познания. Соединяя в себе начала
идеальное и материальное, она познает и то, и другое. Она бестелесна и
вместе с тем относится к материальному. Она противополагается
безграничному множеству явлений как идеальное единсгво, беспорядочному
движению — как пребывающее начало меры, закона, порядка. Но вместе с тем
она не изъята из изменяющегося множества явлений и движения, но
одушевляет мир. Будучи душою мира, она протяженна и есть причина
движения. Поэтому во Вселенной, в движении небесных тел соединены
однообразие и изменение, а в области познания — усмотрение тожества и
различия. Итак, мировая душа является у Платона: 1) как движущая сила
мира, 2) как идеальное единство мира, 3) как сознание ми-Ра, 4) как
совокупность математических отношений, сообразно которым устроен мир,
определены расстояние и орбиты мировых тел, 5) как начало, чрез
посредство которого идеи воплощаются в материи.

Перейдем к подробностям "повествования" о мире. Смесь,

Также в "Федре" — -------- --- ---- -- ---- ----- ------ (245 D). ...--
---- -- ----- -- ---- ----- ------ - ----- (245 -)

из которой была образована мировая душа, разделена была Демиургом на две
части, из которых были образованы два круга — внешний и внутренний,
верхний, соответствующий небу неподвижных звезд, и нижний,
соответствующий сферам планет.

Небо и планеты движутся силою мировой души и по ее законам совершают
свои круговые движения, размеренные гармонически. Движение внешнего
круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение
вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая
образована из стихии высшей; самостоятельное движение планет
представляет собою низшую стихию: отсюда зависит их разнообразие их
орбит и скоростей движения.

Движению неба соответствует и познание: мир движется и в своем движении
познает идеальные и материальные начала; он познает себя самого, вечно
возвращаясь к себе самому; он познает идеальные, сверхнебесные начала в
движении высших сфер, в которых они отражаются, и он познает временное,
чувственное бытие, которое заключается в его низшей области. Как
человеческая мысль соответствует движению внутренних органов человека,
так и совершенная мысль соответствует совершенному мировому движению.
Мир есть, таким образом, блаженное, одушевленное, живое существо.

В частности, в космологии Платона характерно постоянное стремление
объяснить различные части мироздания из идеи блага, из представления о
благости Творца, который создает мир по Своему образу, по подобию идеи
блага, царящей в мире умопостигаемом. Взирая на созданное Им живое
существо, Бог захотел сделать его еще более подобным себе и с этой целью
создал "подвижный образ вечности" — время. Оно родилось вместе с небом,
вместе с движением светил и ими всецело определяется. Солнце служит как
бы хронометром Вселенной.

Земля шарообразна, неподвижна и помещается в центре мира. За землей
следует сфера, или круг, к которому прикреплена луна, затем — сферы
солнца, пяти планет, известных в древности, и, наконец, небо неподвижных
звезд*. Любопытно объяснение

* Феофраст сообщает, как передает Плутарх, что под конец жизни, все
более -^ более приближаясь к пифагорейцам. Платон признал подобно им
централь ный огонь, отказавшись, таким образом, от своей геоцентрической
теории.

Платона относительно природы самих стихий, из которых слагается тело
мировой души. И здесь объяснение Платона — телеологическое. Чтобы все
явления мира сделать доступными осязанию и зрению, Бог составил мир из
земли и огня. Но, так как эти основные стихии взаимно противоположны по
своим природным свойствам, то, чтобы связать их, Бог переложил огонь и
землю воздухом и водой, стой целью, чтобы идеи могли явиться в
вещественном мире, воплотиться в видимых, осязаемых формах.

Дальнейшие подробности Платоновой физики всецело заимствованы у
пифагорейцев. Все стихии образуются из прямоугольных треугольников,
которые складываются в правильные фигуры: из правильных пирамид
образуется огонь, из восьмигранников —' вода и т.п. Эти стихии переходят
друг в друга, сталкиваются между собою под влиянием движения. Платон
признавал, что стихии имеют несколько видов, например, вода текучая
отлична от воды плавкой (металлы). Впрочем, всем этим подробностям своей
космологии сам Платон, по-видимому, не придавал абсолютного значения.
Везде, где только он касается "мнимого" знания, он прибегает к
мифическим образам (иногда как бы намеренный юмор), чтобы дать
почувствовать противоречие между знанием и действительностью.

В дальнейшем изложении Платон переходит к учению о происхождении живых
существ. Рассматривая мироздание, Демиург находит его все более и более
подобным вечным образам: мир есть живое существо, вечно блаженное,
существующее в бесконечном времени, соответствующее идее жизни; мир есть
чувственное божество, как его называет Платон. Но для того, чтобы
придать созданию полноту, присущую идеальному миру, надо было, чтобы те
роды и виды живых существ, которые Бог видел в вечных идеях, явились
осуществленными в действительности.

Итак, для полного развития идеи жизни в своем создании Бог приступил к
творению живых существ. Их он разделил на четыре вида сообразно четырем
стихиям, и первыми создал огненные существа — богов и демонов, которые
обладают наибольшим совершенством. Это — видимые нами звезды, напол-

няющие небо. Их Платон считал одушевленными божественными существами —
представление, свойственное, как мы видели всем предшествовавшим ему
философам. Затем были созданы живые смертные существа, причем первым был
создан человек.

Учение о душе

Демиург призвал богов, чтобы они образовали смертную часть человеческого
существа, сам же образовал его бессмертную часть — душу. По словам
"Тимея", Творец смешал еще раз идеальные и материальные начала в том
сосуде, в котором составлена была мировая душа, и сотворил из этой
смеси, менее чистой, чем прежняя, человеческие души по числу звезд
небесных. Мысль этого образа — та, что индивидуальные души сродны
мировой душе. Они— суть посредствующие начала между идеей и явлением и
как таковые образуют и одушевляют человеческие тела, сообщая им разум и
познание. Душа есть жизнь; она настолько причастна идее жизни, что
смерть не может войти в нее; она обладает простотой, единством,
чистотой, разумом.

Души помещаются сначала на звездах, и во время небесного круга каждая
душа созерцает надзвездный мир, исполняясь истиной; затем они нисходят
на землю по воле Демиурга и воплощаются в человеческих телах*. Если во
время земной своей жизни душа соблюдает свое божественное происхождение
и твердо противится влечениям тела, то после смерти его она возвращается
вновь на свою звезду. В противном случае, оскверненная плотью, она
переселяется в низшие формы; если затем она не улучшается нравственно,
она падает еще ниже, являясь сперва в теле женщины**, затем воплощаясь в
теле животных и птиц***. Описание этих превращений в "Тимее"

* В конце "Тимея": наполненный живыми существами мир есть ----- ------

-- ----- --------, ------ --- ------ ---3 --------3, --------- ---
------

--------- -- --- -----------.

** При этом все первые души явились в мужском образе.

*** Порода животных, в которые переселяется душа, зависит от характера.

который был у человека при жизни.

носит юмористический характер, и трудно отделить иронию от серьезного
убеждения, как вообще и в других мифах Платона. Учение о переселении душ
является у Платона и во многих других диалогах (например, в "Федре",
"Республике", "Федоне"). Другой взгляд на судьбу души выражен в "Федре".
Здесь Платон также приписывает душе существование безначальное; она
также живет на звездах. Но вселение ее в тело является не следствием
воли Демиурга, а результатом вины, греховного падения души.

В человеческой душе с самого начала существуют два влечения: I) к
сродному ей божественному и вечному и 2) к земному, материальному. Эти
влечения борются в ней, но неразумное желание роковым образом увлекает
ее из высших сфер к земной жизни. Душа сначала воплощается в
человеческом теле; затем, после жизни ее на земле, она в течение 1000
лет либо несет наказание за свои согрешения, за рабство телу, либо
вкушает блаженство в награду за воздержание. После трех добродетельных
жизней на земле душа возвращется в небесную сферу, оттуда рок через
10000 лет снова ниспошлет ее на землю. Здесь мы опять встречаемся с
исконной пифагорейской идеей палингенезии, периодической вечности.

Несмотря на то, что различные диалоги Платона расходятся в изображении
будущего состояния души, и некоторые описания ясно носят характер притч,
Платон отводит вопросу о загробном существовании очень важное место.
Один из самых прекрасных его диалогов "Федон" посвящен вопросу о
бессмертии души.

Это учение вытекает из всей философии Платона, из всего ее духа, и
потому доказательства в пользу бессмертия души, приводимые Платоном,
весьма разнообразны. Философия и сообразная ей жизнь истинного философа
есть отрешение от чувственного, убежденная проповедь высшего, духовного
мира как несравненно лучшего, истинного, прекраснейшего. Поэтому Платон
не мог и представить, чтобы жизнь духа прекращалась вместе со смертью
тела; он в жизни проповедовал умирание, отрешение от плоти, во имя
сверхчувственного блага, во имя бесплотной, Духовной жизни. Смерть для
него была лишь окончательным

избавлением от зол, началом новой жизни, ступенью, ведущею в идеальный
мир, в который он верил более, чем в земную действительность.

Душа бессмертна, как начало движущее и самодвижущееся, посредствующее
между телом и идеями. С этой точки зрения бессмертие души необходимо
должно быть признано, ибо иначе распалось бы звено мироздания.
Самодвижущееся начало не может ни быть остановлено в своем движении
самим собою, ни разрушиться чем-либо внешним, ибо в таком случае
нарушился бы закон мирового движения, распалось бы небо, уничтожилась бы
всякая связь, вся гармония в мире. Каждая душа служит звеном, связью
Вселенной, подобно душе мировой.

Наконец, бессмертие души есть для Платона нравственное требование: к
метафизическим доказательствам примешивалась и вера в загробное
возмездие, в торжество божественной правды. В "Горгии", "Федоне" и X
книге "Республики" Платон в поэтических образах описывает загробный суд
над душою.

Далее, в самом сознании человека Платон находил доказательство вечности
души. Платон признавал предсуществова-ние души, которое он доказывал из
рассмотрения природы человеческого знания. Платон учил, что всякое
знание есть припоминание, а иначе оно немыслимо. Знание универсально;
общие понятия сходства и несходства, тожества, различия, множества,
величины и пр., без которых мы не можем признавать и судить о чем-либо,
не даются нам опытом, но обусловливают собою всякий возможный опыт. Мы
должны иметь их, чтобы судить о данных предметах. То же следует сказать
и о всех истинных общих знаниях человека. Откуда мы знаем общее и
безусловное, если наш внешний опыт ограничен отдельными предметами и
если наша душа есть частное, преходящее существо? Истинное знание, по
Платону, черпается не из внешних впечатлений, а изнутри души. И душа,
которая приобретает такое знание, находит его в себе самой: если же в
ней пребывает истинное знание, как она может быть временной и
преходящей?

Если мы начертим геометрическую фигуру перед человеком, который не
изучал геометрии, то мы можем уяснить ему

геометрическую теорему. Это доказывает, что знание потенциально
заключается в каждом человеке, а раскрытый перед нами чертеж напоминает
ему об этом знании. Это есть то знание, которым обладали наши души,
созерцая идеи в надзвездном мире. Имея перед собой смутное подобие их,
мы умственно возсоздаем тип, как мы постигали его в том мире, — таким
путем появляется знание. И чувственная красота, и добро человеческих
поступков, наводя на мысль о высшей красоте и благе, свидетельствуют о
том, что в нас таится знание вечной красоты и правды. Содержание знания
вечно, а следовательно, вечно и само знание, вечна и душа, вмещающая его
в себе. А в силу рокового круговорота генезиса, предсуществование души,
ее предвечность, служит доказательством ее будущей вечности. Если
загробное существование переходит в земное, то и земное переходит в
загробное. Другое доказательство основывается на том, что душа по идее
своей есть жизнь. Душа относится к жизни, как огонь к теплу; как огонь
немыслим без тепла, так и душа немыслима без жизни, ибо она есть то, что
оживляет, дает жизнь. Как всякая вещь исключает из себя свою
противоположность, так и душа по своему существу отрицает то, что
противоречит всем ее определениям, т.е. смерть. Далее, душа неразрушима
по простоте своей природы. Все сложное имеет раздельное бытие в
пространстве, доступно внешним чувствам — душа же невидима и неосязаема.
Все сложное не имеет собственной жизни, собственного движения, ибо его
движение механически слагается из суммы движений его элементов: душа
живет и движется от себя. Все сложное изменяется, — душа неизменна.
Итак, она есть сущность простая, а следовательно, неизменная,
неразложимая и неразрушимая.

Переходя к взглядам Платона на состав души, мы должны заметить, что душа
у Платона разделяется на две части (----): одна — вечная, духовная — --
-----, другая — телесная, смертная — -- ------, которая, в свою очередь,
распадается на лучшую и худшую часть (отделенные друг от друга
грудобрюшной преградой) — человеческое в нас и скотское. Божественная
часть — дух, I разум (-----, ----, -- ----------) — составляет сущность

человеческой души; она помещается в голове*. Вторая часть души — -----,
мужественная воля, страсть, но страсть благородная; она предназначена
самой природой на помощь разуму и склонна подчиняться ему, будучи
наделена инстинктивным влечением ко всему доброму и высокому. Наконец,
третья часть — похоть, желание (--------, -- ------------) — страсть
животная, слепая, совершенно чуждая разумности; ее мы должны с помощью
-----'- держать в подчинении разуму.

Таким образом и в психологии Платона мы находим то же тройственное
деление, что в физике: ----- посредствует между божественной и животной
частями нашего существа.

речи доказывают нам также, что это отнюдь не могли быть простые записки
учеников. При всей небрежности, неровности формы, содержание слишком
сложно и разработано, мысль слишком сжата для простых ученых бесед.
Такой превосходный стилист, как Феофраст, несомненно сгладил бы
шероховатости слога при составлении лекций. До нас дошла посредством
Симпли-ция переписка Эвдема с Феофрастом относительно точного текста
одного места из "Физики". Наконец, всем сочинениям Аристотеля присущ
особый стиль, множество оборотов, постоянно повторяющихся, терминология,
чрезвычайно тонко разработанная. На всех лежит печать одной мысли,
одного ума.

Теперь мы перейдем к изложению самой философии Аристотеля.

 

Аристотель

 

Аристотелевская философия. Введение

Философия Аристотеля вытекает из Платоновой философии, так же как
последняя вытекала из учения Сократа. Правда, Аристотель исследует
учения всех предшествовавших философов, как и Платон; он критикует их
всех; но в своих взглядах на предшествовавшие учения сходится с
Платоном. В некоторых отношениях его система есть совершенный платонизм,
в других она существенно противоположна этому учению.

Платон и Аристотель — оба философы умозрительные, исходящие из основных
начал Сократа: оба они, несмотря на значительные различия, в сущности
имеют один и тот же взгляд на самую природу знания: в их глазах знание
имеет свое начало в разуме (---- ---- ---------), в понятиях, а не в
ощущениях. Истинное знание есть логическое знание, которое достигается
посредством исследования понятий, их образования и сочетания. Понятиями
постигается действительное в вещах, их неизменная сущность, их конечное
основание, всеобщее и необходимое в них-И эта сущность вещей, то, что в
них истинно и действительно, заключается в общих началах, в родовых
формах или видах -~ ----, которые составляют содержание наших понятий.
Таким образом мы находим здесь принципиальное согласие. Филосо-

фия Аристотеля точно так же, как философия Сократа и Платона, является
наукой понятия. Все единичное, частное сводится индуктивным путем к
всеобщим понятиям.

Но вместе с тем особенности Аристотелевой философии объясняются ее
противоположностью платонизму. Платон искал познания, истины, красоты в
сверхчувственном мире, Аристотель — в изучении мира действительного.
Платон противополагает идеи — миру явлений, ложному, призрачному,
раздробленному отражению истины. Аристотель, напротив того, признает
действительность мира явлений. Платон — философ идеала, Аристотель —
реалист, философ действительности. Но он реалист не потому, чтобы он
отрицал идеал, а потому, что он не противополагает понятия —
действительности, идеи — вещам: идеи не противополагаются миру, но
осуществляются в нем, наполняют его. "Сущность вещей не может быть
отрешена от того, чего она есть сущность", — говорит Аристотель. Вся его
полемика против Платона основывается на том, что идеи, находящиеся в
"умном месте" за пределами действительности, не объясняют вещей, не
наполняют их, но лишь удваивают, повторяют их собою. На самом деле, если
они суть живые силы, то ими должно определяться всякое движение,
развитие, жизнь, все действительное. Для Аристотеля, как и для Платона,
общее предшествует часгному, определяет частное (как всякая вещь
логически определяется общими признаками и понятиями); но именно поэтому
общие формы (эти ---- --- ----), соответствующие нашим понятиям, суть
живые силы, имеющие полную действительность, а не отвлеченный идеал,
который никогда и никоим образом не может осуществиться в
действительности. Из этой особенности основных воззрений Аристотеля
объясняются и методологические отличия его от Платона. В своем реализме
он яснее различает между теоретическим и практическим. Вместе с тем, не
полагая непроходимой бездны между действительностью и идеалом, между
явлением и понятиями, Аристотель не противополагал опыта умозрению;
примирение опыта и умозрения, их гармонический синтез — вот верховный
научный принцип Аристотеля. Поэтому диалектика понятий утрачивает для
Аристоте-

ля то верховное метафизическое значение, которое она имела при Платоне:
то, что подлежит исследованию, объяснению, познанию, что возбуждает в
нас изумление, это — действительность. Поэтому философия должна
познавать эту действительность и сводить ее к таким началам и принципам,
которые на самом деле соответствуют ей. И Аристотель стремится к
всестороннему исследованию данных опыта, к изучению явлений, прежде чем
восходить к общим началам. В естествознании он отвергает законность
априорных, диалектических соображений о природе: он требует
естественно-исторического изучения (------- -------).

Диалектика, или наука о понятиях, превращается у Аристотеля в логику.
Она не есть метафизическая наука о сущем, как у Платона, а наука о
формах мышления и познания. Вместе с тем эмпирическое знание приобретает
для Аристотеля самостоятельную цену.

Философия Аристотеля обыкновенно делится на теоретическую и
практическую. Сам Аристотель признавал еще одну часть — поэтику, которая
имеет предметом творческую, производящую действительность. Теоретическая
философия, в свою очередь, делится на математику, физику и метафизику,
практическая — на экономику, этику и политику. Вероятно, это деление
установлено не самим Аристотелем, но было принято уже впоследствии в его
школе.

Логика Аристотеля

Аристотель был отцом логики — науки о формах нашего ^мышления как
познавательной деятельности.

Общие элементы мышления суть понятие, суждение и умозаключение, которое
в особенности привлекло к себе внимание Аристотеля: его теория
силлогизмов является существенной частью формальной логики, как она
преподается еще в наши дни. Нам нет времени подробно останавливаться на
этой части аристотелевского учения, как это обыкновенно делается в
специаль-

ном курсе по логике. Но если мы сравним, что было в этой науке сделано
Аристотелем и что до него, то найдем громадный шаг вперед. Сократ открыл
логические принципы знания, Платон установил деление (---------)
понятий, Аристотелю принадлежит учение о научном доказательстве.

На умозаключении основывается научное доказательство вообще. Наука, как
это указывает уже Платон, заключается в знании причин, из которых
объясняется необходимая последовательность, связь явлений; зная причины
явления, мы понимаем, почему то или другое событие необходимо, почему
оно не може! быть иным, чем оно есть — --- --- --------- ----- -----.
Поэтому-то все научные положения и должны выводиться из необходимых
посылок, путем цепи посредствующих заключений, причем ни одно звено не
должно быть пропущено. Это и есть --------- — доказательство. То, что
известно нам из восприятий, должно быть понято из причин, и процесс
научного познания должен логически воспроизвести отношение между
причиной и ее следствием.

Но самое доказательство предполагает некоторые высшие, общие посылки,
которые не могут быть доказаны, — иначе доказательство простиралось бы,
до бесконечности и не имело бы твердой точки опоры: это — высшие посылки
или начала (-----) каждой науки, которые лежат в ее основании и не могут
быть доказаны. Такия начала познаются разумом непосредственно. К числу
этих непосредственных начал (-----) относится закон противоречия,
аксиомы (--------) математики. Затем Другие, не подлежащие
доказательству начала суть некоторые обобщенные данные опыта, служащие
частным основанием отдельных наук (----- -----), например, сумма
астрономических наблюдений (----------- --------), служащая основанием
для наших астрономических знаний (------- - ---- ---------, --------).
Таким образом, все посредствуемое знание предполагает знание
непосредственное или такое, которое не может быть опосредствовано
дедуктивным путем. Как общие начала, из которых исходит доказательство,
так и те фактические данные, к которым они прилагаются, должны быть
известны нам без

доказательства. И как явления познаются нами путем восприятий, так и в
нашем разуме Аристотель признает способность непосредственного
усмотрения общих начал.

Наряду с доказательством выводным стоит индукция — - --- ---- ---
------- --- -- --- ------. Посредством наведения могут быть добыты общие
посылки, из которых может исходить научное доказательство. Но индукция
приводит лишь к вероятности, а не к безусловной достоверности, ибо для
безусловно-доказательной индукции требовалось бы знание всех единичных
случаев. Так как подобное совершенно всеохватывающее наблюдение всех
частных случаев невозможно, то Аристотель иногда, по примеру Сократа,
упрощает индуктивный прием: он полагает в основание наведения некоторые
предположения — ------, имеющие за себя авторитет знаменитых философов
или большинства, и затем сравнивает, сопоставляет их между собою,
разбирает, критикует эти мнения, чтобы таким путем добиться
положительных результатов. Перед каждым исследованием Аристотель
указывает все трудности вопроса, приводит все противоположные различные
мнения; он с замечательным искусством владеет этим критическим приемом.

Но самое "наведение" Аристотеля еще носит следы своего диалектического
происхождения: это еще далеко не то систематическое обобщение опыта и
наблюдения, которое мы находим в современной индуктивной науке. Техника
индукции выработалась вместе с техникой эксперимента. Античная мысль не
настолько освободилась от природы, не настолько приобрела независимости
от внешних явлений, чтобы "вопрошать природу" путем систематического
эксперимента. Она более наблюдала, чем испытывала ее. Аристотель —
превосходный наблюдатель, но его наведение сводится в лучшем случае лишь
к диалектической проверке наблюдений.

Таким образом, логика является орудием, которым он хотел пользоваться
для философского познания. ------, логика, как учение о научном
познании, есть собственно не часть философии, а ее "Органон", как
впоследствии школа окрестила сочинения Аристотеля. Но в основании этой
чисто формальной логи-

ки лежит чисто философское представление о природе человеческого
познания. На него-то мы и направим теперь наше внимание.

Истинное познание направлено на исследование сущности вещей, их общих
причин и общих свойств. Тот истинно знает, кто понимает причины явлений
и может предсказать их с точностью и достоверностью. Истину знает тот,
кто понимает частное из общего, может выводить условное из безусловного,
единичное из всеобщего. Итак, знание есть знание общего. Но, с другой
стороны, общее познается лишь из частного, сущность — из явлений,
причины — из действий. Раз общее не существует само по себе, как идеи
Платона, а лишь в частном, в явлениях, то только в них оно>и познается.

Таким образом, с одной стороны, совершенно достоверная наука есть
дедуктивная, выводная. Элементы такого знания суть умозаключение,
суждение и понятие. Знание всецело является системой понятий, которые
сочетаются между собою по некоторым общим логическим законам, знание
определяется всецело этими логическими законами, а также некоторыми не
допускающими доказательства самоочевидными истинами. Значит, оно имеет
внутри себя свое логическое основание, свой чисто рациональный критерий:
источник знания лежит не в ощущениях, не в отдельных восприятиях, из
которых ничто всеобщее не может быть объяснено; источник знания
заключается в самом разуме ("разум — начало знания"), в способности
усматривать общее, мыслить общие понятия.

Но, с другой стороны, истинное знание не только логично, оно
положительно; оно должно соответствовать действительности, тому, что
есть; направляться на изучение действительного, сущего (в смысле
существующего). Постольку, следовательно, оно определяется опытом.

Отсюда возникает философская задача, удовлетворительно не решенная до
наших дней. Как может наше познание удовлетворить этому двоякому
требованию? Если знание чисто рационально по своей природе, то не должны
ли мы стремиться построить науку чисто рациональным путем, дедуцируя ее
из наи-

более общих и отвлеченных понятий разума (как делает, например, Гегель)?
И если знание должно быть положительно, то не лежит ли его критерий вне
области чисто логических понятий и отношений — в самой эмпирической
действительности или в опыте, как это утверждают философы-эмпирики? В
этой дилемме заключается требование согласовать умозрение с опытом.
Аристотель учит, что наш разум имеет в себе самом начало и основание
познания. Знание без знания немыслимо: ---- ----------- --- ---- -------
---------- -- ------------- ------- ------- (Anal. Post. 1, 1). И в то
же время Аристотель признает, что в человеке знание развивается
постепенно из ощущения и опыта, путем обобщения. Как выйти из этого
противоречия? Платон прибегает здесь к своей теории воспоминаний. Опыт
не научает, а только напоминает. Но, по особенным причинам, о которых я
здесь не буду распространяться, Аристотель отверг учение Платона о
предсуществовании душ, сохранив установленные, им различия между
возможным и действительным знанием. Человек может знать то, чего он в
действительности не знает, в возможности его мысль обнимает все
мыслимое. И эта возможность осуществляется постепенно в акте познавания.
Познавание происходит следующим образом. Когда мы воспринимаем
действительность, наше восприятие не есть простое пассивное состояние,
но известная деятельность сознания и разума по поводу того впечатления,
которое производят в душе внешние предметы. Аристотель вместе с Платоном
признавал, что есть общие отношения, которые воспринимаются не
ощущением, а разумом. Разум обладает способностью непосредственно
усматривать, ощущать всеобщее (---- ---- -- - -------- -05- -------). С
другой стороны, как в самом разуме есть способность непосредственного
восприятия общих начал, так и во всех наших восприятиях есть логическая
деятельность, потому что в моих ощущениях, даже в частных впечатлениях,
я воспринимаю иногда общие свойства вещей (например, цвет, запах и
проч.).

Когда я ощущаю какую-нибудь вещь, я воспринимаю известную совокупность
ее свойств (не ---- — это, а ------- нечто "такое", например, красное,
жесткое, теплое или холодное).

Эти свойства суть нечто общее, заключающееся в данном частном предмете;
так что ощущение наше направляется не только на данный единичный
предмет, но и на то общее, что в нем заключается. Я воспринимаю,
например, красный цвет в данном цветке; при восприятии ощущение
задерживается, и отсюда возникает память: предмет исчез, но ощущение
остается. Я воспринимаю другой цветок, подобный первому... Таким путем
через посредство памяти возникает отвлечение, образуясь из ощущений.
Разум при ощущении не остается чисто пассивным: ощущение является
результатом самостоятельной психической реакции на внешнее возбуждение;
результатом этой же психической реакции при последовательном повторении
является память, а через неё — постепенное обобщение. В памяти остается
образ, восприятие повторяется, составляется общий образ, в котором как
бы сливаются общие черты всех отдельных восприятий. Все это происходит
не без участия души. Потом душа уже различает предметы по их общим
свойствам. Таким образом опыт не есть источник знания, но необходимое
условие познания. Разум постепенно познает всеобщее, доходит до понятий,
порождая сначала эмпирическое познание, затем искусство, науку и,
наконец, достигает познания высших начал. Такова в общих чертах та
теория познания, путем которой Аристотель стремился согласовать эмпиризм
с рационализмом: вопрос об отношении частного к общему и в умозрении
является одним из основных вопросов его метафизики. К логике Аристотеля
обыкновенно относят также и его учение о категориях, каковыми являются
те высшие, наиболее общие понятия, при посредстве которых мы мыслим все
остальное.

Уже у Платона есть попытка обозрения общих понятий, под которые подходят
все остальные. Аристотель также попытался Дать перечень тех общих точек
зрения, понятий и отношений, без которых ничто не мыслится.

Этих категорий, как назвал их Аристотель, десять: 1)----- или -- ----,
2) -----, 3) -----, 4) ------, 5) ---, 6) ----, 7) -------, 8) -----, 9)
------, 10) -------.

Все вещи подходят под одно из этих понятий. Это общий

перечень точек зрения, с которых наш разум рассматривает все вещи. Самые
важные категории суть первые четыре: сущность, количество, качество,
отношение. Остальные категории суть лишь виды отношений*.

"Метафизика" Аристотеля, ее предмет и задачи

Метафизика есть термин, которого Аристотель не знал. Четырнадцать книг
его "Метафизики" были помещены в собрании его сочинений после "Физики" —
---- -- ------, откуда и произошло название той области умозрительной
философии, которой они посвящались: она характеризуется как
"зафизиче-ская". Сам Аристотель называет метафизику то "первой
философией", то даже теологией. Предметом "первой философии" служит
учение о сущем, о первых началах и причинах сущего; она отличается от
"второй философии" или физики, как "- --- ------ ------ --- -----5-
---------" — "теория первых начал и причин". Если все другие виды науки
исследуют лишь конкретные виды сущего, определенные формы или отношения
его (например, математика — величины, физика — вещество и движение), то
"первая философия" рассматривает "сущее как таковое и то, что относится
к нему, как к сущему" (-- -- - -- --- -- ----- --------- --- ----). Она
рассматривает таким образом самые общие определения сущего, самые общие
начала всего существующего; она — самая общая наука и вместе — самая
трудная, так как здесь достигаются крайние пределы отвлечения.

Все науки имеют дело с различными видами сущего; но что такое сущее само
по себе, что такое сущность вещей (------ -----)? — Есть ли сущность
вещей нечто вещественное, как думали древнейшие физики, или нечто
идеальное, как утверждает Платон? Существуют ли только одни тела, или же
наряду с ними следует

* Трактат о категориях, приписываемым Аристотелю, вряд ли принадлежит
самому Аристотелю, в других своих произведениях он имеет в виду главным
образом указанные четыре первые категории.

признать и бестелесные начала? Далее, как относится познаваемая
действительность к познавающему разуму? Если сущее получаег в нашей
познавательной деятельности общие определения, если оно мыслится и
познается посредством общих понятий, то как относятся эти понятия к
познаваемой действительности, к единичным вещам? Что существует истинным
образом, чему принадлежит подлинное бытие? Этим единичным вещам, как
того хотел Антисфен, или же тем общим началам (-- -----), которые
мыслимы в наших родовых или видовых понятиях, тем идеальным формам, о
которых говорит Платон? И, далее, — к чему сводятся эти общие начала?
Суть они простые свойства, качества вещей, или реальные сущности,
наподобие Платоновых I идей?

1         Аристотель тщательно анализирует философские пробле-|мы,
завещанные предыдущим умозрением, проблемы об отно-| шении единства к
множеству, о природе числа, об отношении су-* щего к изменяющемуся. Вы
помните эту последнюю проблему, поставленную еще в элейской школе: есть
только сущее, абсолютно сущее, неизменное, тожественное себе; из такого
понятия о сущем не только нельзя понять изменения или движения и
множества наблюдаемого в природе, но, наоборот, надо признать и то, и
другое призрачным, несуществующим.

С точки зрения идей Платона, также нельзя объяснить реальный процесс
всемирной эволюции. И вот Аристотель разрабатывает чрезвычайно
плодотворное понятие о двух формах бытия — возможного и действительного,
потенциального и актуально! о (------- и --------); процесс развития
объясняется как результат соотношения потенциальных сил к действующим
энергиям или как результат перехода от потенциального состояния к
актуальному.

"Метафизика" Аристотеля не есть результат произвольного творческого
построения. И здесь, как и в других науках, прежде чем прийти к
каким-либо положительным выводам, Аристотель наблюдает, обобщает свои
наблюдения и анализирует их. Его "Метафизика" и есть результат
систематического анализа проблемы греческой философской мысли. Это
заметно

уже с первой книги этого труда, где мы находим краткий критический обзор
предшествовавшей греческой философии, краткую историю греческой
философии.

Четыре причины

Рассматривая своих предшественников, Аристотель стремится выяснить,
какие самые общие определения сущего они давали. Как они понимали
сущность вещей, самые первые начала и причины всего существующего?
Сначала ионийские физики признавали началами всего существующего то, из
чего все происходит и во что все разрешается, или материю, из которой
все происходит и в которую все разрешается, тот субстрат изменения,
который остается неизменным во всех видимых изменениях

— вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита и др. Вскоре заметили,
однако, что одной стихией не обойдешься, из единого однородного вещества
не объяснишь различия вещей; и вот стали признавать множество
разнородных материальных элементов, из которых складываются вещи и на
которые они разлагаются — четыре стихии Эмпедокла, которые он уподоблял
четырем основным краскам на палитре художника, гомеомерии Анаксагора,
атомы Демокрита.

Но и этого оказалось мало: из одного субстрата вещей, из одного
материала природы столь же мало можно объяснить их действительное
изменение, движение, развитие или возникновение их форм, их родов и
видов. Как объяснить данную статую из того мрамора или меди, из которой
она сделана, или данный дом

— из того леса, из которого он построен? Существует причина изменения,
которую нельзя отожествлять с субстратом изменения: существует лес; но
сам по себе этот материал как таковой еще не объясняет ту движущую силу,
которая привела его в данную форму. Движение не сводится к веществу; оно
имеет начало, отличное от вещества, от материала; или, точнее, оно имеет
нематериальное начало. Это мы видели, разбирая учение Анаксагора и
Демокрита: из атомов, из непроницаемости и плотности атомов, из их
фигуры, из геометрических свойств тел, движение

не объясняется. И вот, наряду с материальным началом, греческая
философия, еще до Аристотеля, признает нематериальное начало движения
(---- --- --------- или ---- - ---- --- ------- -).

Но это еще не все. Рассматривая различные виды причинности, Аристотель
находит, что есть действия, которые обусловливаются не своим началом, а
своим концом, и объясняются только из своего конца, составляющего их
цель. Если ребенок видит в первый раз рыболова, он не понимает, зачем он
делает удочку, зачем он идет к воде, зачем он насаживает приманку на
крючок, бросает его в воду и сидит в молчании у воды, не понимает до тех
пор, пока действия рыболова не придут к концу. Всякое разумное
человеческое действие объясняется из своего конца, из своей цели. Отсюда
новый вид идеальной или конечной причинности, новый вид причины — цель,
-----, -- -- ----- — "то, ради чего" совершаются различные действия.
Этот вид причинности, действующий по целям, или теологической, конечной
причинности, наблюдается, однако не в одних человеческих действиях: по
целям действуют животные, по целям действуют их бессознательные
инстинкты; цели преследует художник, воплощающий свои представления в
данном ему материале, цели преследует и великая бессознательная
художница-природа в своем органическом творчестве. Проводя эту аналогию,
Аристотель постоянно указывает, что нельзя рассматривать природу как
мертвый механизм: в ней есть причинность, действующая по целям, — отсюда
понятно и разумное устройство природы. Поэтому природа Допускает
телеологическое объяснение, подобно тому как отдельные органы живых
существ объясняются из их цели, из их назначения в общем строении, в
общей жизни целого. Наконец, есть еще один вид причин, еще одно начало
действительности, которое также не сводится к материи: это начало есть
вид, или форма. В самом деле, из материи не объясняется форма материи,
ее вид или род; из субстрата изменения не объясняется та окончательная
форма, которую он (субстрат) получает; например, ста-туя есть форма
меди, медь — форма или вид материи. Платон, как известно, сводил все
видовые и родовые формы вещей,

мыслимых в наших понятиях, к идеям, доказывал, что роды и виды суть
общие начала, которые не могут сводиться к единичным и преходящим
чувственным, материальным вещам. Аристотель также признает роды и виды
(---- --- ----) или родовые или видовые формы за реальные и всеобщие
начала, определяющие собою индивидуальные вещи.

Когда мы спрашиваем себя, что такое есгь данная вещь (-- ----; или -- --
-- ------ -----;), то в ответ на этот вопрос мы определяем данную вещь
по ее родовой или видовой форме, — например, статуя, стол, человек. Эта
форма и составляет сущность этой вещи — ее -- -- -- -----, выражаясь
термином Аристотеля.

Итак, вот каковы четыре вида причин, которые Аристотель находит у
предшествовавших ему философов.

1.  Материальная причина (---, -- -----------), которая является
субстратом всякого изменения, из которой возникают все вещи и в которую
они разрешаются; это — первопричина ионийских физиков.

2. Та, откуда начало движения (---- - ---- --- --------), например, ум
Анаксагора.

3. Противоположная второй — конец движения или действия — -- -- ----- —
"то, ради чего" что-либо совершается, или благо Платона (как конечная
цель всякого генезиса и движения).

4. Форма, составляющая определенный вид вещи, сущность, у Аристотеля --
-- -- -----* (ср. Met. 1, 3).

Рассматривая учения своих предшественников, Аристотель указывает, что
все они признавали какие-либо из только что названных причин, причем, по
его мнению, главнейшим недостатком "первой философии" этих
предшественников была их односторонность. Они ограничивались отдельными
видами, отдельными родами причин, забывая об остальных. Так, древнейшие
физики и атомисты все сводили к материальному началу; Анаксагор,
пришедший впервые к учению о Разуме как первом

* То -- -- Ftvat всякой вещи есть ее суть, то, что она есть
действительно и что постигается разумом, как ее истинное, подлинное
-----, истинное определение вещи есть понятие этой сущности -- --
употребляется здесь, как, напр , в вопросе -- -- -- ------ ----- — что
это за вещь7

двигателе, не видит в разуме конечной причинности. Наконец, Платон, в
своем противоположении формы и материи, забывает производящую
причинность — "начало движения".

Критика Платона. Отношение общего к частному

Платон сводит истинные начала и сущность вещей к их форме, к их
идеальному умопостигаемому виду, или идее.

Аристотель подвергает это учение самой резкой критике. По-видимому, он
совершенно отрицал это учение, но на самом деле он никогда не мог
совершенно отделаться от него и отверг его гораздо менее, чем хотел.
Критика идеологии Платона находится в XIII и XIV книгах "Метафизики" и в
9-й главе I книги ее.

Прежде всего, с точки зрения Аристотеля, идеи недостаточно доказаны.
Доказательства либо слабы, либо противоречивы или, наконец, доказывают
больше, чем надо. Если есть идеи всего, то есть идеи отрицания (--5-
---------), идеи относительного, гибнущего (---- --------), так что
смерть, уничтожение, отношение (-- ---- --) также имеют свои идеи.

Далее, после некоторых несущественных, иногда даже придирчивых
замечаний, быть может заимствованных у мегариков, Аристотель переходит к
основному недостатку учения об идеях. Идеи не объясняют ни бытия, ни
генезиса, или происхождения вещей, идеи не обусловливают собою бытия
вещей, потому что они им внутренне не присущи. Они находятся за
пределами мира, "в умном месте". Вечные, неподвижные (-------), они
могли бы быть причинами скорее покоя и неподвижности, чем началом
Движения и генезиса. Без действия какой-либо живой силы единичные вещи,
причастные идеям, не могли бы возникнуть. Платоновой философии недостает
-----, ---- - ---- --- --------- ("причина, откуда начало изменения"),
между тем как задача философа именно и заключается в познании видимого
мира явлений.

Столь же мало способствуют идеи познанию вещей. Они не

могут быть их сущностью, раз они вне их, ибо сущность не может быть вне
того, чего она есть сущность. Предполагая для каждой вещи одноименную с
ней идею, платоники лишь совершенно бесполезно удвояют предметы.
Содержание идей совершенно равно содержанию тех эмпирических вещей, коих
они суть идеи: они только тем и отличаются, что они вечны, а вещи
скоро-преходящи. Понятия вроде "лошадь в себе", "человек в себе" суть
лишь ------ ----- — апофеоза чувственных вещей, перенесение их в область
вечного бытия; это — нечто вроде греческих богов, бессмертных
богочеловеков.

На таких основаниях Аристотель опровергает учение Платона о том, что
умопостигаемая сущность вещей имеет бытие, отличное от единичных
чувственных предметов. Критика, по-видимому, сильная и сокрушительная;
но оказывается, что Аристотель дает одной рукой то, что разрушает
другой.

По мнению Аристотеля, Платон справедливо признает реальность общего,
универсального. Аристотель совершенно сходится с ним в этом отношении.
Без допущения ----, т.е. общих видовых и родовых начал или идей,
определяющих собою все вещи, их нельзя было бы понимать. Если бы не было
ничего общего, ничего "единого о многом" (------ -----3-), то не было бы
знания: ибо знание направляется на общее и не может охватывать
совокупности вещей в отдельности. Если бы не было ничего общего,
объемлющего частное, то возможно было бы только ощущение, а не знание,
не понятие.

Далее, не было бы ничего вечного и неподвижного. Не было бы различий:
ибо все различия вещей определяются их свойствами, а свойства суть нечто
общее; не было бы родов и видов, которые суть нечто действительное.

Стало быть, есть нечто "единое во многом": есть универсальные родовые
понятия, относящиеся ко многим единичным предметам, имеющие реальное
бытие, действительное основание. Но их не следует разделять --------,
-------- ------ от вещей: "единое во многом", -- ---- ------, не следует
превращать в -- ----- -- ----- ("единое отдельно от многого"), как это
делает Платон с идеями.                                ^·>

Немыслимо, чтобы сущность была вне того, чего она есть сущность. Нет
человека вне людей; но вид (-----) —- внутренне присущ вещам
(---------), как та форма (-----), которая делает каждую вещь тем, что
она есть. Итак, спрашивается, что же есть сущность? Она не есть
отвлеченное понятие, не есть что-либо общее (------, -----
--------------). То, что присуще многому, что сказывается во многом, не
есть вещь или сущность. Сущность (-----) есть лишь индивидуальное
существо — ---- --, --- -------, не человечество, а человек — --- -
--------. Следовательно, сущность есть то, что не может сказываться о
каком-либо другом подлежащем, но то реальное подлежащее, о котором все
сказывается.

Но тут-то и возникает самая большая трудность — ----3- ----------
------. Если существуют только единичные вещи, то как можно их познавать
или правильно мыслить в наших общих понятиях? Ведь знание направляется
не на единичное, а на общее. На вопрос, "что такое это за вещь" — --
---- или -- -- -- ------ ----- — я по необходимости даю общее
определение. Аристотель следующим образом решает этот вопрос: сущность
вещи в самой ее индивидуальности определяется общим видом или формой,
которая в ней воплощается. Сущность вещи есть данная форма в данной
материи, -- -------, сочетание материи и формы — ----- ----- 05 -
-------; сущность вещи есть внутренне присущая ей видовая форма—- -----
--- ---- -- ----- -- ---- (Met. VII, 11, 1037a 29).

Здесь миросозерцание Аристотеля резко отличается от платоновского:
подобно Платону он признает общие начала, но видит их как реализацию
лишь в единичных вещах. Однако он не становится на сторону киников,
утверждающих, что общие начала суть лишь наши субъективные понятия, —
слова, которым в Действительности ничто не соответствует; он признает,
что об-Щие начета, общие формы существуют, но не отдельно от вещей, а в
самих вещах, в самой конкретной действительности. Поэтому Аристотель
допускаетвозможность познания лишь в форме общих понятий и ставит
задачей научного исследования раскрытие общих законов в индивидуальных
явлениях. Так он учит во

всем: недаром он является творцом сравнительной анатомии: он старается
открыть единство форм в разнообразии индивидуумов.

Аристотель видит капитальную проблему философии в отношении общих
понятий к вещам. Что такое роды и виды и как они относятся к
индивидууму, к единичному существу или единичной вещи? Он превосходно
сознает трудности этой проблемы и намечает свой путь к ее решению.
Бесформенная вещь не есть вещь, а разве лишь "вещество", т.е. "материал"
(---) или возможность вещи; отвлеченная форма или родовое понятие также
не есть действительная вещь, действительное существо, или сущность
(-----). Действительная вещь есть конкретная, воплощенная форма; она
есть целое, состоящее из материи и формы. Но таким образом оказывается,
что простых сущностей нет, что каждая действительная сущность есть нечто
сложное и притом нечто сложное по самому понятию своему. Это у
Аристотеля не продумано до конца, и отсюда — множество противоречий его
метафизики, необычайная запутанность некоторых основных ее понятий. При
всем отличии своем от Платона, он не может вполне порвать связи с его
учением об универсальных сущностях — идеях; и это противоречие
сказывается в его онтологии.

Если мы возьмем Index Aristotelic Боэция, это драгоцен-нейшеечюсобие при
изучении Аристотеля, и откроем его на слове "-----", то увидим, в сколь
различных смыслах употреблял Аристотель это слово:

1.  ----- определяется у него как ----------- -------, то подлежащее,
которое ни о чем не сказывается, но о котором ска-зьщается все
остальное: только единичная субстанция, единичное существо есть сущность
(-- --- ------- - -----... --5- ------- --------- ----- -----).

2. Тем не менее сущностями называются в известном смысле также виды и
роды, поскольку видом и родом определяется существо вещи — то, что она
есть (-- -- ----); Аристотель даже совет роды и виды "вторичными
сущностями" (-------- ------).

3. Есть тексты, где сущность или ----- сближается с материальным
субстратом, и иногда — с элементарными телами (стихиями), например,
огнем, водой и пр.

4. Наконец, ----- определяется, как сложно целое (----- ------- --- ---
-- ----- --- -- --------), состоящее из сочетания материи и формы.

Сбивчивости в этих понятиях не избег, следовательно, и Аристотель; но
заслуга его состоит в том, что, несмотря на эй о, он ясно осознал
философскую антиномию между общим и частным, занимавшим и до и после
него столь многих мыслителей. Сбивчивость понятия сущности объясняется
теми противоположными тенденциями, которые Аристотель пытался в нем
совместить и согласовать.

Учение о форме и материи, энергии и потенции

Таким образом, Аристотель, оспаривая отвлеченный идеализм Платона, не
отказался or его основных начал, а лишь стремился преобразовать его и
сделать его более конкретным. Для Платона все основные начала сводились
к форме и материи, чисто пассивной, лишь образуемой формою; то же мы
находим и у Аристотеля. Здесь —тот же общегреческий дуализм, начало
которого мы видели уже в пифагорействе. Собственно метафизика Аристотеля
в значительной части есть учение об отношении между формой и материей.
Но к вопросу об отношении материи и формы Аристотель пытается подойти с
другой стороны в своем учении об энергии и потенции.

Всякое изменение предполагает, во-первых, нечто изменяющееся,
пребывающий субстрат изменения (-----------), который становится
чем-либо, приобретает новые свойства. Во-вторых, изменение предполагает
те или другие свойства, приобретаемые изменяющимся предметом. Так,
например, медь Делается статуей, человек из необразованного становится
образованным. Тут он переходит от одного состояния к другому —
противоположному; но в основании изменения лежит нечто неизменное,
пребывающее. Изменение предполагает данный субстрат или материал (медь)
и определенную форму (статуя), кото-РУю он приобретает.

Итак, должно быть два начала: --- — материал и ----- — форма, в которую
отливается эта ---. К этому сводится и вопрос о возможности генезиса. Я
уже говорил, в чем заключалось тут затруднение для досократовской
физики. Вещи не могли произойти ни из бытия, ибо бытие неизменно, ни из
небытия, ибо его нет. Следовательно, все происходит из относительного
бытия или относительного небытия. Образованный человек происходит не из
совершенного идиота и не из совершенно образованого, а из
малообразованного, из способного к образованию. Все, что становится,
происходит из того, что существовало в некотором отношении и в некотором
отношении не существовало: существовало в способности, в возможности и
не существовало в действительности.

Всякий генезис есть переход от возможного к действительному; он
предполагает эти два понятия. Поэтому генезис вообще, мировой процесс
генезиса предполагает, с одной стороны, изменяющийся, становящийся
субстрат, как чистую возможность, потенцию всякого изменения, потенцию,
которая сама по себе не имеет никакой определенной действительности; а с
другой стороны — он предполагает действующую энергию, полную идеальную
действительность.

Эти два понятия — возможного и потенциального (-------) и
действительного или актуального (--------) — суть основные понятия
аристотелевской философии и проходят через всю последующую метафизику.
Лишь с помощью этих двух понятий Аристотель думал выйти из
затруднительного положения в вопросе о генезисе. Действительное, как
форма Платона, и возможное, как материя, суть пределы генезиса.

Все, что происходит, происходит из своего противоположного (ср.
"Федон"); при этом, однако, не противоположное свойство переходит в свое
противоположное, но совершается переход от одного состояния к другому;
следовательно, должен быть некоторый субстрат изменения, и притом такой,
который никогда не произошел и сам по себе неизменен. Такова материя,
которая изменяется и принимает всевозможные формы и свойства, но которая
сама по себе неизменна. Сама по себе она не обладает фор-

мами и не имеет никаких свойств. Она есть неопределенная возможность
изменения. Форма, напротив того, есть то, что определяет собой материю,
дает ей определенный, действительный вид и свойства.

Представим себе процесс развития совершенно закончившимся, представим
себе, что цель генезиса достигнута, что данное изменяющееся существо
вполне восприняло свою форму, которая прежде заключалась в нем
потенциально, — форма является осуществленной в действительности, она
совпадает с действительностью и есть действительное (--------,
----------, ---------- --). Материя, напротив того, сама по себе еще не
есть то, что из нее впоследствии становится; но она должна иметь
способность стать такою: она есть потенция, — -------, ------ --.

Путем отвлечения всех возможных форм или видов бытия, всех качеств и
определений, сообщающихся основному материальному субстрату, мы доходим
до понятия "первой материи" — ----- ---. Это — нечто во всех отношениях
неопределенное, неограниченное (-------), всеобщий субстрат, чистая
потенция, которая в действительности никогда не существует отдельно от
какой-либо формы, но стоит, скрывается за всеми видимыми формами, как
тайная, невидимая мощь или возможность.

Форма, напротив того, обусловливает всевозможные действительные
свойства, всякое конкретное образование и видоизменение вещей. Но при
своем различии материя и форма соединены нераздельно и не противолежат
друг другу, а предполагают одна другую; нет отвлеченной действительности
(форма), нет и отвлеченной возможности (материя); дейсгвительная
"сущность" — ----- — не есть ни чистая действительность (--------), ни
чистая возможность (-------); она есть осуществляющаяся возможность или
материализующаяся форма; возможное переходит в действительное, а
действительное есть то, что осуществилось из возможного. Этим путем
Аристотель думал примирить античный дуализм; отсюда он объяснял переход
от одного полюса к Другому, генезис, бывший доселе загадкой.

Итак, материя и форма суть основные начала. Материя не может
существовать без формы: там, где она существует, она обла-

дает какой-либо действительностью, она обладает определенной формой.
Форма, наоборот, как чистая энергия, может быть мыслима и без материи —
в мыслящем разуме. Разум есть форма всех форм: это наивысшая,
совершенная форма, которая определяется как чистая энергия, абсолютно
осуществленная, в которой не остается ничего потенциального, ничего
материального. Все возможное здесь действительно в деятельности чистой
мысли, чистого божественного Разума.

Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. Но
Аристотель не думает сводить к нему множество своих разнообразных форм.
Если материя сводится к ----- ---, то все отдельные формы или энергии не
являются видоизменениями какой-либо одной высшей формы, произведением
единой творческой мысли божества: каждый общий вид (-----), каждая
особая форма вечна и неизменна, как идеи Платона.

Материя и форма суть основные понятия Аристотелевой философии. Одна и та
же вещь может быть в одном отношении форма, в другом — материя,
например, медь есть особая форма вещества и вместе материя данной статуи
и т. д. Животная душа является формой — по отношению к человеческому
телу, которое она организует, и материей — по отношению к высшей
способности его разумного духа. Таким образом является целая цепь,
бесконечное множество посредствующих ступеней между чистой потенцией и
чистой деятельностью — чистой формой или Богом, который отрешен от
всякой материи. И чем выше поднимаемся мы по этим ступеням, тем чище и
совершеннее раскрываются формы.

Форма есть не только сущность вещи, но и ее внутренняя цель и вместе —
та сила, которая осуществляет эту цель. Все возможное стремится к своему
осуществлению, вся материя стремится к форме, к бытию, ибо бытие,
действительность есть всеобщее благо. Поэтому форма является конечною
целью, к которой стремится все существующее. Таким образом, в понятии
формы или энергии совмещаются три нематериальные причины или начала
Аристотеля: она есть, во-первых, сущность (-- -- ----); во-вторых,
причина, от которой зависит движение, и наконец, в-третьих,

она является как цель, как благо, к которому стремится все сущее. Четыре
причины или начала сводятся к двум — форме и материи, или энергии и
потенции.

Аристотель признавал, что вся природа исполнена бессознательного
творчества. Цель есть принцип человеческого искусства и бессознательного
творчества природы. Природа — ----- — действует бессознательно, по
какому-то внутреннему стремлению к цели. Отчего же эта цель достигается
не сразу и не совершенно? Отчего существует такое множество низших,
несовершенных форм? Почему высшая форма не осуществляется разом,
непосредственно, не господствует нераздельно? Оказывается, что материя
есть в действительности не простая потенция, не чистая возможность
формы, но нечто прямо противоположное форме — особого рода отрицательное
начало или причина. Из нее объясняется случайность (----) в природе,
косная сила, противодействующая форме, которая ограничивает
целесообразную деятельность природы и человека. Этим объясняется то, что
высшие формы осуществляются не сразу, предполагая осуществление низших
форм. Аристотель первый пришел к предположению морфологического единства
в организации и строении низших ступеней, человеку — ряд менее
совершенных созданий. Материя поддается форме не сразу. Отсюда же
зависит и несовершенство в природе.

Учение Аристотеля о движении и первом двигателе

Свое учение о материи и форме, о потенции и энергии Аристотель
разработал в связи с проблемой движения — этой основной задачей античной
физики. Элеаты рассматривали движение, как нечто ложное, кажущееся, как
небытие. Аристотель полагал, что движение, хотя и не обладает полной
действительностью, чистым бытием, но не есть небытие. Оно есть переход
от возможного к действительному, тот процесс, та деятельность,
посредством которой форма воплощается в материальной потенции. Так из
понятий потенции и энергии Аристотель объяс-

нил проблему движения: оно есть переход и служит чем-то средним между
потенцией, стремящейся к осуществлению, и совершенной действительностью.

Движение предполагает нечто движущее и нечто движимое. Материя не движет
сама себя: медь, как говорит Аристотель, не может сама себя сделать
статуей. Потенция без энергии не может породить движения: оно имеет свое
начало в нематериальном, в противоположном материи. Движение необъяснимо
ни из чистой материи, ни из чистой действительности: оно одинаково
необходимо предполагает и но, и другое; ибо оно есть переход от первого
ко второму.

Форма и материя равно вечны и не имеют происхождения. Следовательно,
вечно и взаимоотношение между ними, вечен переход от одной к другой —
вечно мировое движение, вечен мир. Но, спрашивается, много ли начал
имеет движение, или одно? Аристотель отвечает стихом из Илиады:

--- ------ ------------ --- -------- ----*.

И действительно, прежде всего мы видим, что мировое движение есть
цельный процесс, все моменты которого взаимно обусловливают друг друга.
Рассматривая Вселенную, мы находим, что все движение на нашей планете
находится в соотношении с небесным движением, всеобщим и правильным; и,
если движение мира едино, то оно предполагает непременно и единого
двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, мы приходим к понятию о
первой причине. Здесь мы встречаемся с так называемым космологическим
доказательством бытия Божия. Бог есть первая причина движения, начало
всех начал. Аристотель рассуждал при этом следующим образом: ряд причин
и следствий не может быть безначальным или бесконечным; есть причина,
сама себя обусловливающая, ни от чего не зависящая — причина всех
причин; ведь если бы мы допустили бесконечный ряд причин, то во всем
существующем видели бы ряд одних следствий. Есть, следовательно, одно
начало и причина, которая все начала делает началами и причинами; оно-то
и есть начало причинности и движения.

* Не хорошо многовластье: единый да будет владыка.

Есть первое движущее (---5--- -----), начало всякого движения и
изменения; ибо изменения также сводится к движению. Это начало —
непостижимо и неизменно, ибо в нем нет материальной стихии. Оно вечно,
как вечно само движение, как вечна природа; оно нематериально, оно есть
чистая энергия. Оно, поэтому, есть первый источник всякого бытия и
действия. Но абсолютно бестелесное существо есть только дух; бестелесная
энергия есть мысль или мышление (---). Чистая форма всех форм есть
понятие всех понятий, совершенное ведение. Божество довлеет себе, и
потому вся его самодеятельность заключается в мышлении, ибо всякая
другая деятельность имеет цель вне себя самой. Предметом этого мышления
служит оно само, как наиболее достойное мышления; оно непрестанно
созерцает свою собственную чистоту и полноту бытия. Энергия этой мысли и
есть вечная жизнь.

Это начало не движет мир внешним образом, рядом механических толчков;
оно движет его, как внутренняя цель, не потому, чтобы в нем самом было
движение, а как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви (--
---------- -----... ----- -- 05 - --------) — явный отголосок учения
Платона.

Божество приводит в движение непосредственно лишь верхнюю сферу — небо
неподвижных звезд. Это движение наиболее правильное, ибо ближе всего
находится к божеству; затем уже оно обусловливает собою и движение
низших сфер (см. ниже). Аристотель, хотя и отрицал всякие телесные
определения Бога, но не мог отрешиться от пространственных представлений
и помещал божество вне мира, за пределами высшего неба. Бог Аристотеля
не есть личный бог; это — лишь конечное условие мирового движения,
мирового процесса, а следовательно, и мирового бытия в его целом, —
первая причина Вселенной. Правда, Аристотелево понятие причинности и
движения — несравненно глубже понятий предшествовавшей философии. В его
первой причине совпадают понятия производящей причины, формы и цели; она
есть начало, середина и конец всего сущего и бывающего. Но все же она
ограничена в своем действии материальной

"причиной", которая противолежит ей. Бог Аристотеля остается философской
отвлеченностью, которая не в силах победить античный натурализм. Поэтому
наряду с верховным Богом, двигающим небо неподвижных звезд, Аристотель
признавал других двигателей, других богов, движущих планеты. Но бог
Аристотеля не есть исключительно астрономическая или космологическая
гипотеза, как ум Анаксагора. Его можно рассматривать также как
гносеологическую гипотезу, как идеал чистого разума, "понятие всех
понятий", хотя и здесь, по своей отвлеченности, он является не
творческим источником всех прочих мыслимых форм, которые не существуют
отрешенно от вещества, а только как мыслящее начало, не имеющее объекта
вне себя самого. Как бы то ни было, бог Аристотеля есть верховное,
конечное понятие его метафизики, в котором совпадают начала движущей
причины, цели (благо) и чистой формы (чистого мыслящего разума).

Критика метафизики Аристотеля

Таковы начала Аристотеля. В общем он сходится с Платоном, поскольку его
"форма" происходит от "идеи" Платона; он расходится с ним, поскольку он
не признает идеала бне действительности, за исключением чистого
божественного Разума, который сам есть первая из действующих причин или
энергий. "Сущее", по Аристотелю, есть не идея, не отвлеченность, а сама
действительность.

Но что такое эта действительность? Аристотель признает "сущностями"
только индивидуальные существа, только воплощенные формы; "сущность"
предполагает, следовательно, и материю, которая отличает однородные
индивидуальности одну от другой. С другой стороны, сущность данной вещи,
ее -- -- -- -----, поскольку оно мыслится нами, по необходимости
понимается нами в форме понятия. Таким образом основной вопрос "что
такое сущность?" (-- ----- -----) далеко не разрешается:

есть ли сущность вещи индивидуальное существо, отличное от понятия, или
же эта сущность совпадает с истинным понятием вещи?

Каково отношение мысли к действительности, понятия — к сущему? Это —
метафизическая проблема, разработанная Аристотелем и завещанная им
последующей философии.

Для него самого проблема об отношении мысли к действительности, проблема
о понимании сущего, по-видимому, разрешается тем, что верховный принцип
понимания — чистый Разум — признается тожественным с первой причиной
действительности — Богом. Бог есть форма всех форм, или форма,
объемлющая все формы в энергии своей деятельности — чистой жизни. Но эта
невещественная форма не есть индивидуальное существо, не есть личность:
это — отвлеченность, которой противолежит другая отвлеченность —
"материя"; эта материя есть нечто такое, что не сводится ни к какой
форме, ни к мысли, ни к понятию, что отлично от понятия и противоположно
ему.

Правда, Аристотель пытается примирить эту противоположность — понять
материю как потенцию формы, потенцию духа, если можно так выразиться.
Но, как ни глубокомысленна подобная попытка, остает-ся невыясненным
основной вопрос о том, что такое "сущность", что такое индивидуальность?
"Форма" есть нечто общее, вид, соответствующий понятию; а материя —
только неопределенная "потенция" такого вида. Откуда же конкретная
действительность?

Аристотель и не пытается выводить ее из своих метафизических начал.
Скорее, наоборот, он добывает эти начала путем философского анализа этой
действительности. Действительная природа вещей, их -----, есть предмет
умозрения Аристотеля. И она представляется ему совокупностью форм,
реально осуществляющихся в материи.