http://www.philos.msu.ru/community/staff/vasiliev/

edm 

Васильев В.В.

 

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ    

 

УЧЕНИЕ О ДУШЕ В МЕТАФИЗИКЕ XVIII ВЕКА

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Глава 1

ПРЕДПОСЫЛКИ ФИЛОСОФСКОЙ ПСИХОЛОГИИ XVIII ВЕКА

 

Глава 2

РАЦИОНАЛЬНАЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В УЧЕНИИ Хр. ВОЛЬФА

 

Глава 3

"МЕНТАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ" И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ДЕДУКЦИИ Д. ЮМА

 

Глава 4

УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ И ЕЕ РАЗВИТИИ И. Н. ТЕТЕНСА

 

Глава 5

УЧЕНИЕ О ДУШЕ В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА

 

ИТОГИ

 

Примечание к электронному изданию

 

© В. В. Васильев 2000

© АГУ 2000

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

 

Философию Нового времени справедливо называют философией субъекта.
Действительно, начиная с работ Декарта 30-х годов XVII века, вопрос о
человеческой субъективности занимает центральное место в проблемном поле
новоевропейской философии. Эта тема доминирует в европейской метафизике
вплоть до конца XVIII века. Причем на протяжении всего этого времени
можно констатировать своего рода интенсификацию понимания роли и места
субъекта в мире и философии. Если для Декарта человеческая
субъективность является лишь отправной точкой философских дедукций, то,
скажем, для Фихте “Я” оказывается уже настоящим центром мироздания.
Важным промежуточным этапом этого процесса является трансцендентальная
философия Канта. Именно Кант в конце XVIII века открыл принципиально
новые возможности в истолковании роли Я в универсуме. Уже одного этого
обстоятельства было бы достаточно для того, чтобы обратить особое
внимание на философскую психологию XVIII века – ведь в системе
метафизики именно психология отвечает за исследование субъективности.
Но, кроме того, ясно, что новации Канта должны были быть подготовлены и
не могли появиться на пустом месте. Они могли возникнуть и быть
реализованы лишь в “развитой” психологической среде. И такая среда
действительно существовала. Ведь именно в XVIII веке происходит
институциализация психологии. Возникают сразу две академические
дисциплины о душе: рациональная и эмпирическая психология. Своим
появлением они обязаны философской школе немецкого мыслителя Хр. Вольфа.
Если же мы учтем, что еще до создания критической философии Кант много
лет подряд читал в Кенигсбергском университете лекции по учебникам,
написанным последователями Вольфа, и в том числе лекции по рациональной
и эмпирической психологии, то слова о психологической среде кантовского
трансцендентализма обретут реальный вес.

Конечно, психологические идеи доминировали не только в немецкой
философии XVIII века. Немало интересных соображений на этот счет можно
найти и в британской философии того време[4]ни. Любопытные
психологические разработки имелись и у французских мыслителей этого
периода. И все же именно немецкая философия была в XVIII веке точкой
притяжения психологических концепций. Неудивительно, скажем, что
“ментальная география” Юма, получив широкое признание в Германии, не
пользовалось большой популярностью на родине шотландского философа (в
этом смысле психологическое учение Юма вообще может рассматриваться как
факт немецкой философии XVIII века). Немецкая философия, бурно
развиваясь сама, в то же время активно впитывала разнообразные влияния
извне. 

Именно в силу этого обстоятельства наибольшее внимание в настоящем
учебном пособии уделяется психологическим разработкам немецких
мыслителей XVIII века. Из британских философов этого времени лишь Юм
рассматривается в отдельной главе. Однако это не означает, что учения о
душе британских или французских мыслителей никак не учитываются автором
данной работы. Просто они разбираются в контексте базисных
психологических теорий XVIII века. А таковыми, по мнению автора,
являются: вольфовская психология, “ментальная география” Д. Юма,
“систематическая психология” И. Тетенса и трансцендентальное учение о
душе И. Канта. Такой выбор по большому счету обусловлен одним
соображением: оригинальностью. Вольф оригинален тем, что впервые в Новое
время “технически” оформил психологию в науку, точнее, в комплекс наук
(рациональную и эмпирическую психологию) и ясно очертил ее задачи. Юм
подверг резкой критике основные тезисы рациональной психологии и в то же
время открыл совершенно новые и весьма привлекательные перспективы для
эмпирического учения о душе. Тетенс, во многом учитывая юмовскую критику
рациональной психологии, предложил оригинальную модель синтетической (а
именно, сочетающей в себе дескриптивные и гипотетические решения) науки
о душе, реализуя которую, он нарисовал яркий портрет психической жизни
человека. Наконец, Кант, отталкиваясь от всех упомянутых выше
психологических учений, создал принципиально новую теорию душевной
деятельности, в результате которой человеческий субъект оказался наделен
неведомыми доселе творческими функциями. 

Перечисленная выше последовательность психологических учений
соответствует порядку глав настоящей работы. Упомянутые главы
предваряются небольшим вводным разделом, в котором рассматриваются
истоки вольфовской психологии, в свою очередь, [5] оказавшейся фоном
многих психологических исследований XVIII века. По сути, можно говорить
о трех главных источниках вольфианского учения о душе. Это –
декартовская, локковская и лейбницевская философия. Декарт в целом
определил философский климат Нового времени с его преобладанием
субъективистских настроений. Локк был одновременно и критиком, и одним
из проницательнейших последователей Декарта, одним из основателей “новой
схоластики”, т. е. школьной метафизики, построенной на идеях
новоевропейской философии. Кроме того, Локк создал развернутое учение о
душе. Лейбниц же подвел своеобразный итог философии XVII века. Он
выступил и как комментатор, и как критик декартовских и локковских идей.
При этом его синтетическая философская система прочно замкнута на
психологию. Правда, многие идеи Лейбница оставались долгое время
неизвестными широкой публике и не оказывали прямого влияния на философию
первой половины XVIII века (скажем, его подробнейший комментарий
локковского “Опыта о человеческом разумении” был опубликован лишь в 1765
году). Но в случае с Вольфом это уточнение во многом не действует. Вольф
был учеником Лейбница и прекрасно ориентировался в его метафизике. 

Итак, психологические аспекты декартовской, локковской и лейбницевской
философских систем будут предметом рассмотрения в первой главе настоящей
работы.

Еще одно небольшое методологическое замечание. В данной работе
рассматриваются только философские учения о душе. Но не надо забывать,
что в XVIII веке развивалась и “естественнонаучная” психология,
основанная на обобщении опытных данных о функционировании мозга, нервной
системы и т. п. (хотя четкой дифференциации “научной” и философской
психологии, разумеется, еще не было). О “научной” психологии будет идти
речь исключительно в тех случаях, когда ее теории пересекаются с
положениями философской психологии.

Добавлю еще, что жанр учебного пособия диктует определенные “правила
поведения”, и поэтому из книги исключены некоторые сами по себе весьма
важные моменты и прежде всего узкоспециальные дискуссии.

Я благодарен В. П. Васильеву, В. Я. Васильевой, Н. Л. Васильевой, В. А.
Жучкову и А. Ф. Зотову за помощь и поддержку при подготовке и публикации
книги. [6]

 

Глава 1.

 

ПРЕДПОСЫЛКИ ФИЛОСОФСКОЙ ПСИХОЛОГИИ XVIII в.

 

В XVIII веке учение о душе приобрело академический вид в вольфовской
школе. Но прежде, чем говорить о рациональной и эмпирической психологии
(именно в этих терминах кристаллизовались в XVIII веке психологические
интуиции семнадцатого столетия; кстати, и само слово “психология”,
спорадически употреблявшееся еще в XVI веке, получило широкое
распространение как раз в восемнадцатом веке – прежде всего в немецкой
философской литературе и трактатах на латинском языке) Хр. Вольфа, надо
разобраться, что досталось ему по наследству от предшественников.
Наследство это неоднородно и содержит в себе главным образом
картезианские и лейбницевские составляющие.

А) Сначала обсудим психологические “наработки” Декарта. 

Декарт рассматривает психологические проблемы во всех своих главных
сочинениях и, конечно, прежде всего в “аналитических” “Размышлениях о
первой философии” (причем самые интересные подробности содержатся,
пожалуй, в полемическом приложении к основной части “Размышлений”) и
“синтетических” “Принципах философии”. Нельзя упускать из виду и работу
“Страсти души”.

Итак, во-первых, нам надо выяснить, чем является, по Декарту, душа. 

Душа, утверждает Декарт, есть мыслящая субстанция, или вещь, “res
cogitans”. Разберемся, что такое мыслящая, и что означает, что она –
субстанция. 

Начнем с понятия субстанции. Субстанцией Декарт называет то, что
обладает самостоятельным существованием. Однако сразу надо оговориться,
что в данном случае самостоятельность надо понимать с ограничениями. В
вопросе о самостоятельности душа может быть сопоставлена с телом, Богом
и другими душами. Что касается тел, то самостоятельность души не
означает, что тело не [7] оказывает на нее никакого влияния. Декарт,
напротив, считает, что они тесно взаимодействуют. Речь идет
исключительно о том, что душа может существовать вне связи с телом.
Именно поэтому Декарт и называет ее субстанцией. Вывод о том, что душа
может существовать без тела, он делает на основании того, что мы в
состоянии представить отсутствие у нас тела, если, к примеру, думаем о
жизни как о сновидении (этого достаточно, чтобы доказать возможность
раздельного существования души и тела). Без Бога, однако, душа
существовать не может. Бог постоянно поддерживает ее бытие. На
невозможности самоподдержания души основано даже одно из доказательств
существования Бога, предлагаемых Декартом в “Размышлениях о первой
философии”.

Кстати, надо сразу взять это на заметку. Душа не способна к
самоподдержанию своего существования (забегая вперед, отметим, что это
положение целиком и полностью принадлежит рациональной, а не
эмпирической психологии). Почему? Декарт предлагает вполне
“схоластическое” объяснение. Субстанция обладает большей реальностью,
нежели акциденции. Поэтому, если мы можем создавать собственную
субстанцию, мы тем более способны к манипуляциям с акциденциями и можем
создавать любую из них в совершенном виде (а раз можем, то уж, конечно,
не упустим такой возможности). Однако мы не всесовершенны. Значит, не
способны к поддержанию своего существования. Как ясно из сказанного,
поддержать его может только всесовершенное существо.

Отсюда, в частности, следует, что существование души не необходимо, т.
е. что она вполне может прекратить его (если бы оно было необходимо,
бытие вытекало бы из сущности души, и она была бы в полной мере
самостоятельной). Это, в свою очередь, означает, что можно представить
несуществование души, точнее, прекращение ее существования. Раз так, то
суждение “душа существует”, или “Я существую”, не может быть
самоочевидным и несомненным. Возможно, именно поэтому Декарт формулирует
исходный принцип своей философии не в виде “sum”, а в виде “cogito, ergo
sum”. Не исключено, что главное в этой знаменитой фразе не “cogito” и
даже не “sum”, а “ergo”. Это слово задает элемент обусловленности. Лишь
в таком виде суждение может быть самоочевидным. При этом, конечно,
утверждение о собственном существовании – не вывод силлогизма (об этом
говорили все, начиная с самого Декарта). Оно имеет характер очевидной
фактической констатации. Помещение его в форму вывода, судя по все[8]му,
имеет своей целью именно то, чтобы подчеркнуть обусловленность, а, стало
быть, фундаментальную случайность этой истины, при том, что все условия
несомненности внешне соблюдены и сомневаться в своем существовании
действительно нельзя.

Вместе с тем, несмотря на случайность нашего бытия, нет серьезных
оснований подвергать сомнению бессмертие души, уверен Декарт. Ведь тело
скорее мешает душе, чем помогает ей.

Какими же свойствами обладает душа? Главное ее свойство, или атрибут,
мышление. Что такое мышление? Этот термин Декарт понимает совсем не в
современном смысле. Мы склонны трактовать мышление как высший род
психической деятельности, состоящий в оперировании общими понятиями и
принципами. Мышление в этом смысле Декарт называет интеллектом
(intellectus). Само же мышление (cogitatio) он трактует гораздо более
широко. В сферу мышления попадает не только логическое комбинирование
понятиями, но и воображение, память, и даже ощущение с желанием. 

Модусы мышления Декарт отличает от содержания мыслей. Но что объединяет
все эти модусы? Ведь должно быть что-то общее им, чтобы мы могли назвать
их все одним именем. Таким объединяющим принципом Декарт признает
сознание (conscientia). Мышлением он называет все, что происходит в нас
осознанно. Предметы мышления – идеи. Соответственно, идеями оказываются
и понятия, и ощущения. Исходя из этого понимания мышления, Декарт вполне
логично отрицает возможность бессознательных идей. Действительно,
получается, что понятие о таких идеях заключает в себе противоречие.
Бессознательные идеи суть предметы мышления, которые не являются
предметами мышления. 

Подобная концепция заставляет пересмотреть традиционное понимание
сущности памяти (ее нельзя толковать как хранилище готовых идей, но лишь
как способность обращаться к мозгу за закрепленной там информацией).
Неприемлемой оказывается для Декарта и платоновская теория врожденного
знания. Врожденные идеи сам он истолковывает как врожденные способности
(которые всегда актуальны) мыслить то или иное концептуальное
созерцание. Это декартово положение можно, конечно, оспорить. Можно
сказать, что мышление и сознание – не одно и то же. Но тогда неясно,
через что следует определять мышление, в его отличии от сознания.
Приобретая бессознательное, мы можем потерять само мышление. Можно, как
делали Лейбниц, Вольф, Тетенс и Кант, [9] опытными доводами доказывать
существование бессознательных перцепций. Но такие доводы всегда можно
отвести. Трудный и принципиальный вопрос здесь касается степеней
сознания. Что считать бессознательным? Надо различать полное отсутствие
сознания и малую его степень. Похоже, что Лейбниц и Вольф, допуская
бессознательные перцепции, имели в виду именно малые степени сознания
(отсюда термин – “малые восприятия”). Еще одна проблема связана с тем,
что вопрос о возможности бессознательных идей очень напоминает вопрос о
внешнем существовании вещей. Нам не кажется нелепым утверждение, что
вещь существует, когда не воспринимается нами. Впрочем, для Декарта это
явно вопросы не одного порядка. 

Следующая важная проблема связана с выяснением отношения мышления как
свойства души к самой мыслящей субстанции. Здесь в принципе возможны два
варианта. Первый. Мышление – акцидентальное свойство души. Если так, то
душа обладает им случайно, и может как мыслить, так и не мыслить.
Вариация: душа вообще не признается субстанцией или вещью, а речь идет о
человеке как телесном объекте, частным свойством которого может быть
мышление. Второй вариант. Мышление – сущностное свойство души. Это
означает, что она не может не мыслить. Декарт, разумеется, выбирает
второй вариант. Здесь он сталкивается с мелкими эмпирическими
трудностями, которые легко можно отвести. К примеру, сон без сновидений.
Мы как будто не мыслим в таком сне. В действительности, отвечает Декарт,
мы просто забываем свои мысли, которые, конечно, были. 

Интересно, что впоследствии Дж. Локк спорил именно с этим декартовым
положением. Он соглашался с определением мышления как сознания, но
считал мышление акцидентальным свойством человека (что, кстати, вкупе с
неприятием им бессознательной духовной активности могло приводить его к
выводу об отрицании субстанциальности души, что равносильно вообще
отрицанию души: именно поэтому Локк, “официально” сохранявший
скептическую позицию в этом вопросе, так интересовался вопросом о
возможности материи мыслить).

Почему Декарт считает мышление атрибутивным свойством души? На этот
вопрос трудно ответить. Один из возможных ответов: потому что мы не в
состоянии представить себе душу не мыслящей. Однако, это крайне спорное
– в контексте самой системы Декарта – утверждение. Ведь если это так, то
очевидность [10] “cogito, ergo sum” может превратиться в очевидность
просто “sum”, что несовместимо с другими принципами Декарта.

Важный аспект учения Декарта о душе – вопрос об источнике идей, или, как
сказал бы Ф. Брентано, имманентных объектов мышления. Источников три.
Во-первых, идеи могут появляться в душе в результате воздействия внешних
предметов (идеи ощущения). Во-вторых, мы сами можем порождать новые идеи
(идеи воображения). В-третьих, у нас имеются врожденные идеи. Сфера
врожденных идей весьма широка. В нее попадают, во-первых, те идеи,
которые Локк назовет “идеями рефлексии”, т. е. идеи мышления, сознания и
т. д. Сюда же относятся самоочевидные представления о законах мышления,
например, о законе тождества или достаточного основания. Они возникают в
результате непосредственного усмотрения форм определенных (прежде всего
высших) видов душевной деятельности. Во-вторых, врожденные идеи – те
представления о вещах, которые не могут быть получены извне или выдуманы
нами самими (хотя внешне может возникать впечатление, что мы
самостоятельно порождаем их). Прежде всего это идея Бога. Наличие в нас
представления о всесовершенном существе используется Декартом для
доказательства бытия такого существа. Дело в том, что источником
подобных идей могут быть только те бытийные инстанции, которые в
состоянии породить их содержание (причина содержания идеи, уверен
Декарт, должна содержать в себе не меньше реальности, чем содержит сама
идея).

Следующая важная проблема, решение которой намечено Декартом (хотя и не
развернуто в достаточной степени): откуда в единой душе берется
множественность способностей? Приблизительный ответ Декарта таков: из-за
связи души с телом. Если бы этой связи не было, полагает он, душа
реализовывала бы себя в чистом интеллекте и, возможно, в чистой воле.
Тело отчасти затуманивает единую душевную деятельность и тем самым
вносит в нее множественность и низшие способности – чувство, память (вне
связи с телом душа, возможно, не нуждалась бы в памяти, предполагающей
темпоральное устройство жизни) и воображение. Кстати говоря, почти все
наши способности, в том числе и интеллект, несовершенны (исключение
составляет воля).

Теперь надо конкретизировать трактовку Декартом взаимоотношения души и
тела. То, что они взаимодействуют, это, по его мнению, опытный факт. В
действительности данное утверждение, согласно его же предпосылкам,
ложно, так как мы не можем не[11]посредственно соприкасаться с телами в
опыте – только с ощущениями от тел, которые, однако, относятся к классу
идей. Соответственно, помимо опытных данных о темпоральном совпадении
модификаций идей протяжения и тех или иных переживаний, для констатации
взаимодействия души и тела требуется еще доказательство существования
материальных вещей, подобных и параллельных их идеям в душе, что, по
Декарту, подразумевает демонстрацию бытия Бога и его правдивости в
соединении с врожденной нам верой в такое устройство мира. 

Так или иначе, но человек – единство души и тела, которые тесно
взаимодействуют друг с другом. В этой связи Декарта не очень заботит
проблема того, как возможно подобное взаимодействие. Потом эта проблема
выдвинулась едва ли не на первые роли в психологических дискуссиях.
Трудность коренится в разнородности души и тела и в акцидентальности их
связи. Признание этой акцидентальности не согласуется с представлениями
о психофизическом параллелизме. Декарт видит выход в допущении
возможности прямой передачи импульсов от души к телу (передаточным
пунктом оказывается знаменитая “шишковидная железа”). Объяснить такую
передачу не сложнее, считает он, чем истолковать возможность физических
взаимодействий. 

Следующий вопрос: зачем телу нужна душа? Ведь в принципе оно может
достаточно эффективно выполнять свои биологические функции и без души,
что наглядно демонстрируют животные – живые механизмы. Декарт даже
замечал, что больше удивляется не тому, что у животных нет души, а тому,
что она есть у человека. Однако душа все же может способствовать еще
более эффективному осуществлению этих функций. В этой связи следует
особо подчеркнуть декартово понятие “аффекта”. Аффект – такое состояние
души, которое помогает телу, совершенствуя и корректируя его
естественные реакции. 

Что касается утверждения Декарта об обездушенности животных, то
известно, что оно вызвало немало споров. Однако для нас наиболее
интересный аспект этой проблемы связан с аргументативным базисом данного
положения. Декарт считает, что достаточным основанием для отрицания
одушевленности животных (хотя он никогда не был излишне категоричен в
этом вопросе) является отсутствие у них языка в точном смысле слова. А
поскольку нет языка, то они не оперируют общими понятиями. Раз у них нет
общих понятий, у них нет интеллекта. А интеллект, по Декарту, [12]
корень мышления. Могло бы быть так, что душа была бы лишена памяти и
чувств, но отсутствия интеллекта быть в принципе не может. А коль скоро
у животных нет интеллекта, у них нет и души.

Теперь самое время попытаться суммировать основные тезисы декартова
учения о душе. 

1) Душу Декарт считает (относительной) субстанцией. Атрибутом этой
субстанции он признает мышление. Мышление он понимает как различно
модифицированное “сознание о”. Бессознательных состояний души не
существует.

2) Модусы мышления непосредственно доступны рефлексии. Поэтому с их
сознанием неразрывно связана очевидность. В итоге Декарт открывает
сферу, даже можно сказать, “страну” очевидности – область модусов
мышления. Относительно них возможна аподиктическая наука, своего рода
“ментальная география”, как называл ее Юм, или “эгография” (Кант). Одна
из задач этой науки, как замечает Декарт в “Правилах для руководства
ума”, состоит в ограничении сферы человеческого познания. Прежде чем
судить о вещах, надо разобраться в наших собственных познавательных
силах.

3) Наполнение модусов мышления конкретным содержанием происходит либо
вследствие внешнего влияния, либо сама душа порождает их на основе
полученных извне данных (вымыслы воображения), либо, наконец, извлекает
их из самих способностей (врожденные идеи) или же непосредственно
усматривает в себе самой.

4) Декарт перечисляет следующие основные модусы мышления: интеллект,
воля (желание), воображение, память, чувство. Из них фундаментальное
значение принадлежит интеллекту и воле. Интеллект представляет вещи,
воля их создает. Первое – теоретическая сторона души, вторая –
практическая. 

5) Душа ежесекундно поддерживается в своем существовании Богом, ибо она
несовершенна.

6) Тем не менее, она скорее бессмертна, чем смертна, так как заведомо
может существовать без тела и непонятно, почему она должна исчезать с
его разрушением.

7) Реально же она связана с телом и взаимодействует с ним.
Взаимодействие осуществляется непосредственно (хотя в восемнадцатом веке
Декарту часто приписывали точку зрения Маль[13]бранша о божественном
содействии). Смысл этого взаимодействия – в более эффективном
функционировании тела.

8) Человек занимает среднее положение между ангелами и животными. Ангелы
(относительно которых у нас нет специальных врожденных идей –
соответствующее понятие имеет составную природу и возникает в результате
комбинации идеи Бога и нас самих; к тому же, это – проблематическое
понятие) олицетворяют чисто интеллектуальное существование, животные же
– чисто телесное. Человек наделен душой, но она сильно модифицирована
телесным присутствием.

9) Одной из основных проблем философской психологии Декарта остается
интерпретация тезиса “cogito, ergo sum”. Суть этой проблемы состоит в
том, можем ли мы мыслить себя не существующими, и если можем, то в каком
смысле.

Декарт обсуждает все перечисленные вопросы достаточно сжато. Его позиция
не заявлена со всей определенностью. Ее приходится реконструировать. Нет
и систематичности. 

Если, заглядывая вперед, говорить о том, какие из перчисленных тем
относятся к рациональной психологии, какие – к эмпирической, то к
проблемам последней явным образом относится 2, 4 и, отчасти, 3 пункты.
Все остальные отражают тематику позднейшей рациональной психологии. 

Учение о душе Декарта вызвало сильную реакцию. Мы не будем говорить о
чистом школярстве, а также о незначительных модификациях парадигмы.
Обсудим философскую систему, в которой была предпринята попытка
действительно творческого развития картезианской психологии – наряду с
критикой ряда ее принципов. Речь идет о философии Дж. Локка

B) Локк – важная фигура в истории учения о душе новоевропейской
философии. Во многом он выступает продолжателем идей Декарта, имеющиеся
же расхождения высвечивают области, где место достоверных утверждений
занимают психологические гипотезы.

Главный замысел Локка в его “Опыте о человеческом разумении” состоит в
исследовании происхождения наших идей, или представлений. Очерчивание их
источников позволяет установить границы возможного познания. Решая эту
задачу, Локк действует в русле намеченной Декартом науки о модусах
мышления. Он довольно далеко продвигается в этом направлении. Его
психологи[14]ческие классификации гораздо более детальны, нежели
декартовы. В то же время, следует помнить, что Локк не ставил задачу
исчерпывающего изучения наших душевных сил и способностей. В одном месте
своего “Опыта” он говорит, что об идеях рефлексии (отображающих
структуру психических способностей человека) можно было бы написать
целый том, давая понять, что сам он этим заниматься не будет.

Поговорим вначале о проблеме источников идей. Локк признает их два:
ощущение и рефлексия. Надо заметить, что речь здесь идет о “простых
идеях”. Если же говорить об идеях вообще, то надо добавить еще и
воображение. Локк отвергает возможность врожденного знания. Тем не
менее, его классификация идей по сути не отличается от декартовой.
Врожденные идеи Декарта частично “покрываются” идеями рефлексии Локка (в
частности, таковыми оказываются идеи мышления, сознания и т. п.). Что же
касается идеи Бога, представления о законах мышления и т. п., то они
трактуются как Локком, так и Декартом возникающими изнутри
познавательных способностей при их правильном применении (а не данными в
готовом виде – именно с таким пониманием врожденного знания спорит Локк,
полемизируя с кембриджскими платониками). Такое понимание врожденного
знания разделялось многими философами XVIII века. При этом сохранялось
идущее от Локка частичное терминологическое неприятие слова “врожденное”
Скажем, Кант не называет априорные формы чувственности и чистые понятия
рассудка врожденными. Он говорит, что они созданы нами самими (концепция
“эпигенезиса” в противоположность теории “преформации” Хр. Крузия),
правда, созданы согласно опять-таки врожденным законам мышления.
Впрочем, терминологическая неопределенность устраивала, конечно, далеко
не всех. К примеру, Юм вообще пытался объявить вопрос о врожденном
знании псевдопроблемой.

Особый интерес представляет обсуждение Локком идей рефлексии. Рефлексия
– наш взгляд на самих себя, т. е. на деятельность души. Элементарные
формы этой деятельности и поставляют простые идеи рефлексии. Локк
выделяет всего две простые идеи в данной сфере: представление и желание.
Модусами представления являются ощущение, память, воображение, интеллект
и т. д. Свои модусы имеются и у желания. 

Здесь очень любопытный момент. Локк, по существу, выдвигает программу
редукции множественных модусов мышления к нес[15]кольким фундаментальным
силам. Это тоже вполне картезианская интенция (вспомним, хотя бы, что
Декарт был склонен объяснять множественность модусов мышления
замутнением интеллекта вследствие его связи с телом, т. е. тоже мог
различать и различал первичные и вторичные уровни душевных
способностей), но у Локка она выражена гораздо более четко. 

Интересно и то, что Декарт, Локк, Лейбниц – все они приходят к идее
дуалистического устройства душевных способностей, базирующегося на
оппозиции интеллект – воля. Впоследствии мы встретимся и с монизмом (у
Вольфа), и с тринитаризмом (у Канта).

Исследуя душевные способности, Локк затрагивает несколько важнейших тем.
В частности, он дает четкую систематизацию деятельности рассудка.
Рассудок может разделять (абстрагировать), соединять и сравнивать идеи. 

Любопытные наблюдения высказываются Локком относительно памяти и
особенно тождества личности, которое он связывает, скорее, с
самосознанием, чем с единым духовным носителем идей, т. е. с мыслящей
субстанцией. Он полагает, что, с одной стороны, духовная субстанция
может быть носителем нескольких личностей, с другой – что одна личность
может реализовываться во многих духовных субстанциях, а, возможно, что и
вообще без них.

Все сказанное, за исключением замечаний последнего абзаца, относится к
сфере эмпирической психологии. Но не менее интересны суждения Локка и по
тем вопросам, которые впоследствии стали главными темами рациональной
психологии.

Так, Локк согласен с Декартом в утверждении тождества мышления и
сознания. Он тоже отрицает возможность бессознательных идей. Он сходно
трактует память (душевные способности припоминания обращаются за
информацией к материальным идеям в мозге).

При этом Локк серьезно расходится с Декартом относительно понимания
соотношения мышления и мыслящей субстанции. Локк считает, что мышление –
не атрибут, а акцидентальное свойство человека. Человек может и не
мыслить. Вопрос о природе субстрата мышления не может быть прояснен до
конца. Материален он или нет, неизвестно. Материя вполне может обладать
способностью мыслить. 

Склонность Локка к трактовке мышления как свойства не души, а человека в
целом (к тому же, свойства акцидентального – в [16] этом смысле он
сравнивает его с подвижностью материи, в отличие от ее протяжения)
получила полное развитие во французской философии XVIII века. Ф.
Вольтер, Ж. Ламетри, Д. Дидро, П. Гольбах и другие мыслители – все они
сводили психическое до уровня свойства материи. Правда, не следует при
этом забывать, что общность подходов к этой проблеме не означала
отсутствия важных расхождений между ними во взглядах на психическое.
Например, Дидро считал психическое (“чувствительность”) всеобщим
свойством материи, что особенно заметно по его теории “органических
молекул”, тогда как Гольбах трактовал чувствительность как
исключительное свойство сложно организованных материальных объектов. Не
было и терминологического единства. К примеру, Ламетри одно время
пытался изложить свою теорию души на аристотелевском языке.

Надо, впрочем, добавить, что указанная мировоззренческая позиция
французских просветителей (разделяемая также некоторыми “популярными”
английскими философами того времени, к примеру Дж. Пристли), как
правило, не подкреплялась строгой философской аргументацией. Исключение
составляет разве что Вольтер, выдвинувший “классический” довод (в
“Метафизическом трактате”): если бы душа была мыслящей субстанцией, ее
сущность составляло бы мышление и она мыслила бы всегда, что, однако,
противоречит опыту. В сфере же “аргументативной философии” итоги XVIII
века в вопросе о субстанциальности психического оказались неоднозначны.
“Критический” Кант, по сути, придерживается той же скептической позиции,
что и Локк, по крайней мере, если говорить о его теоретической
философии. Однако на основе кантовских идей выросла новая
субстанциалистская школа, к которой принадлежал Фихте и близкие ему по
духу философы. Так что вопрос в известном смысле остался открытым.

Но вернемся к Локку и его позиции по отношению к Декарту. Локк не
согласен и с тем его тезисом, что изолированная от тела душа достигла бы
большего интеллектуального совершенства. Он полагает, что внутренняя
жизнь души должна быть инициирована внешними (т. е. исходящими от
внешних нам материальных вещей) ощущениями.

При этом, однако, Локк гораздо менее оптимистично, чем Декарт, смотрит
на возможность доказательства реальности внешних нам вещей. В этом
вопросе мы видим яркий пример некогерентно[17]сти локковского “Опыта” –
следствие его “философского долгостроя”. 

Так или иначе, но не Декарт, как полагал Кант, а Локк – истинный
представитель “проблематического идеализма” (впрочем, многое зависит от
определения этого термина, о чем будет подробнее сказано в разделе о
Канте).

В отличие от Декарта, Локк, признает наличие психической жизни у
животных. Вопрос о бессмертии души мало обсуждается им.

Локк гораздо более скептичен, чем Декарт. Он более систематичен, но
менее аргументативен. Для него характерна чрезмерная эмпиричность стиля
(но не философии).

Другим важнейшим источником философской психологии XVIII века является,
конечно же, метафизика Лейбница, сама отчасти принадлежащая этому веку.
Во всяком случае, все его самые знаменитые работы (“Опыты теодицеи”,
“Монадология”, “Новые опыты о человеческом разумении”) появились уже в
XVIII веке

С) Говорить о психологии Лейбница довольно трудно. Дело в том, что
проблемы души рассматриваются им в контексте общего учения о монадах.
Душа – одна из разновидностей монад. В мире же, утверждает Лейбниц, нет
ничего кроме монад. Таким образом, психология во многом пересекается с
другими философскими дисциплинами, теснее всего с онтологией и
космологией.

И тем не менее, психологический срез монадологии Лейбница сделать можно.
Душа, считает Лейбниц, есть простая субстанция. Простая, следовательно,
не имеет частей. Раз не имеет частей, то не может распадаться, а значит,
бессмертна. Лейбниц более определенно, нежели Декарт, заявляет о
естественном бессмертии души. 

Далее. Простая субстанция не может взаимодействовать с другими
субстанциями. “Монады не имеют окон”. Отсюда ясно, что все свои
определения душа должна черпать из самой себя. Это, в свою очередь,
означает, что все представления души уже сразу заключены в ней, но лишь
не осознаются до поры до времени. Лейбниц, стало быть, допускает
бессознательные (“малые”) перцепции.

Простота души не исключает множественности ее перцепций. Ведь перцепции
– не части души и не могут существовать сами по себе. Поскольку
перцепции сменяются (это факт), должна быть какая-то причина такой смены
(нет ничего, что не имело бы до[18]статочного основания для того, почему
оно есть, а не не есть – один из двух основополагающих методологических
принципов Лейбница, не доказанный, однако, им по требованию ньютонианца
С. Кларка, на что, кстати, обратили внимание многие его современники).
Такая причина может быть только внутренней. Внутреннюю причину изменений
состояний субстанции Лейбниц называет стремлением, или аппетицией Этим,
собственно, и исчерпывается внутреннее строение души. Итак, во-первых,
есть сама душа как простая субстанция. Во-вторых, она наделена
перцепциями, в третьих – стремлением. Стремление по изначально
заложенной программе (души – “духовные автоматы”) извлекает все новые и
новые перцепции из бессознательного багажа души (заметим, впрочем, что
эта часть психологии мало разработана Лейбницем, хотя он и любил
подчеркивать важность учения о бессознательных перцепциях в системе его
философии и отмечать существенную роль бессознательных мотивов и
побуждений в повседневной жизни человека).

Что представляют представления души? Ведь все они – не более, чем ее
внутренние состояния. Тем не менее, Лейбниц утверждает, что каждая душа
(и вообще любая монада) – зеркало универсума. Универсум – множество
монад. Следовательно, всякая душа представляет под определенным углом
все другие монады в их отношении друг к другу и к ней самой. Внутренние
состояния души, однако, лишь тогда могут что-то представлять, когда они
извне гармонизированы с другими монадами. Извне – со стороны Бога как
монады монад. Бог не только учреждает предустановленную гармонию между
перцепциями монад, но и ежесекундно поддерживает их существование.

Чем отличается душа от других монад? Здесь несколько слов надо сказать
об их градации. Наиболее примитивные монады (“единства” или “энтелехии”)
целиком погружены в бессознательное. У них нет даже чувства и памяти.
Животные души обладают чувством, памятью и воображением. Однако, у них
нет сознания. Человеческая душа способна не только перципировать, но и
апперципировать. Сознание открывает душе область необходимых истин, а
также моральный мир. 

С продвижением по этой лестнице возрастает совершенство монад.
Человеческая душа более совершенна, нежели души животных. Важный момент:
совершенствование души совпадает с увеличением ясности и отчетливости её
перцепций (явная спино[19]зистская аллюзия). Чувственность – область
смутных представлений. Ее предмет, материя, не более чем феномен. Для
Бога, перцепции которого максимально ясны и отчетливы, материи, равно
как и чувственности, просто не существует.

Проблема взаимодействия души и тела очень смутно прописана Лейбницем в
его монадологии. С одной стороны, он говорит о предустановленной
гармонии между ними. Но что такое тело? Тело в картезианском смысле
Лейбниц ведь отрицает. Поэтому возникает другой образ: душа это (только
идеальный, а не реальный) правитель в государстве монад. Это государство
и есть наше тело. Такую позицию можно принять, но тогда непонятно,
почему Лейбниц настаивает на том, что после смерти душа должна сохранить
какое-то тело. 

Так или иначе, но реальное существование (монадических) тел (и вообще
других монад) можно доказать – через концепцию наилучшего мира как
главного мотива Бога при создании этого самого мира (солипсистский мир
не является наилучшим из возможных).

Проблема врожденного знания в основном обсуждается Лейбницем в его
“Новых опытах”. Он в целом занимает традиционную позицию, мало
отличающуюся от точки зрения Декарта (и критикуемого им Локка).

Лейбниц почти не уделяет времени вопросами “ментальной географии”. Он
критикует “cogito, ergo sum” в роли единственной аксиомы философии, а
также декартовский критерий самоочевидности, считая его субъективным.

Отметим, что, по сути, все подробно обсуждаемые Лейбницем вопросы
относятся к области рациональной психологии.

Итак, в чем же совпадают Лейбниц и Декарт? Оба считают душу субстанцией,
притом, что оба признают ее зависимость от Бога. Оба выделяют в душе две
основные способности: представления и желания. Оба считают, что душа
естественным образом бессмертна, хотя Лейбниц говорит об этом гораздо
более определенно. Обоим не очень интересно заниматься конкретными
вопросами “ментальной географии”.

В чем они расходятся? Декарт не признает бессознательных перцепций,
Лейбниц – признает. Декарт считает, что душа взаимодействует с телом,
Лейбниц уверен в независимости души от каких бы то ни было внешних
(“горизонтальных”) воздействий. Декарт считает, что животные бездушны.
Лейбниц не только сох[20]раняет у животных души, но и по сути одушевляет
все сущее. Лейбниц менее доказателен, чем Декарт. За внешней
систематичностью у него стоит хаос. У Декарта, скорее, наоборот. Вопрос
в том, насколько действительно глубоки эти различия.

Так или иначе, но все упомянутые теории Декарта, Локка и Лейбница
оказались стартовой точкой для вольфовского учения о душе.

 

 

Вопросы

Какова роль учения о душе в философии Декарта? 

В чем, по Декарту, состоят основные черты понятия мыслящей субстанции? 

Можно ли считать Локка философским оппонентом Декарта? 

Душа как монада в метафизике Лейбница. Проблема бессмертия души.
Предустановленная гармония. 

 

 

Литература

Декарт Р. Сочинения в 2 т., М., 1989-1994. Т. 1. С. 78-100, 316, 327,
334-335, 348-349, 482-572; Т. 2. С. 20-28, 58-72. 

Локк Дж., Сочинения в 3 т. М. 1985-1988. Ч. 1-2 (Т. 1), 4 (Т. 2). 

Лейбниц Г. Сочинения в 4 т. М. 1982-1989. Т. 1. С. 271-281, 413-429; Т.
2. С. 47-271, 363-545. 

Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М.,
1987. 

Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М., 1989. С.
71- 126. 

Заиченко Г. А. Джон Локк. М., 1988. 

Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. Лейбница. М., 1973. 

Соколов В. В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р.
Сочинения. Т. 1. С. 51-61. 

Соколов В. В. Введение в классическую философию. М., 1999. 

Фишер К. Декарт. Спб., 1994. С. 326-328, 347-348, 354-359, 393-419. 

Фишер К. История новой философии. Т. 3: Лейбниц, его жизнь, сочинения и
учение. Спб., 1905. [21] 

 

Глава 2.

 

РАЦИОНАЛЬНАЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В УЧЕНИИ Х.ВОЛЬФА

 

Начиная обсуждение учения о душе в философии Христиана Вольфа, следует
договориться о порядке рассмотрения относящихся к делу вопросов. Прежде
всего, надо дать краткий очерк основ его философии. Затем можно будет
приступить к исследованию вольфовской психологии и ее места в системе
метафизики. 

Итак, поговорим о философской системе Вольфа в целом. Первое, что нужно
заметить: Вольф – представитель новой схоластики. Не “неосхоластики”, а
именно новой схоластики. Он подводит философский итог XVII века. Он
придает систематическую форму идеям Декарта, Лейбница и Локка.
Систематизаторские усилия Вольфа и его учеников способствовали внедрению
идей новой философии в программы университетского образования. Это стало
одной из причин, вызвавших очевидный прогресс немецкой философии XVIII
века. И несмотря на некоторую “вторичность”, Вольф никак не является
эпигоном. Он все же самостоятельный философ, вполне критически
относящийся к тому же Лейбницу. 

Признание самостоятельности Вольфа, конечно, не отрицает того
фундаментального обстоятельства, что он осознанно стремился к синтезу
предшествующих концепций по всем направлениям. Это касается не только
содержательных моментов его системы, но и методологических установок.
Основными параметрами его метода являются, с одной стороны, дедуктивизм
и “основательность”, с другой – повсеместное привлечение опытных данных.
Ориентация на широкие слои читающей публики (делающая Вольфа
классическим представителем немецкого Просвещения) проявляется не только
в предпочтении им немецкого языка латыни в изложении своей философии
(хотя после выхода основных сочинений по-немецки Вольф “продублировал”
их основные темы в подробнейших латинских трактатах), но и в обширной
иллюстративной базе его метафизики. Вольф был настолько увлечен [22]
идеей популяризации философии, что нередко впадал в банальность
(вспомним хотя бы его знаменитый “пример” с окном, когда он объясняет
читателям, что окно нужно, во-первых, для того, чтобы в комнату попадал
свет, а во-вторых, для того, чтобы видеть сквозь него, что происходит
снаружи). Еще одна весьма характерная черта его философии – прагматизм.
Философия не должна и не может быть бесполезной. Правда, некоторые
отделы философии “полезнее” других. Скажем, эмпирическая психология
полезнее рациональной. Критерий полезности весьма прост: насколько та
или иная дисциплина содействует “практическим” наукам – этике, политике
и т. п. В своем прагматизме Вольф следует идеям основателей философии
Нового времени Декарта и Бекона.

Теперь самое время поговорить о структуре вольфовской философии.
Основные контуры его системы очерчены в “Разумных мыслях о Боге, мире,
душе и обо всех вещах вообще” (сокращая, сам Вольф называет эту
основополагающую работу 1719 г. “Метафизикой”). Композиция системы
задана уже в самом названии. Первым крупным разделом является онтология
(учение о “вещах вообще”). Затем Вольф разбирает вопросы эмпирической
психологии (самого термина пока нет, он был введен позже учеником Вольфа
Л. Ф. Тюммигом и взят на вооружение учителем, пока же использующим
название “о душе вообще”). После этого он переходит к учению о мире.
Затем следует рациональная психология (“о сущности души и о духе”).
Завершает систему теология.

Объединяющим тематическим началом всех разделов является монадология
(несколько более натуралистичная, чем у Лейбница). Учение о простых
субстанциях или монадах составляет главное содержание всех частей
метафизики. В этой связи не может не возникнуть вопрос о правомерности
проведения жестких границ между ними. Создается впечатление, что у
Вольфа меняется лишь контекст, в котором подается монадология.

Монадология это, разумеется, лейбницевский след в философии Вольфа.
Влияние Декарта проявляется главным образом в том, что Вольф начинает
изложение своей философской системы с утверждения о достоверности тезиса
о нашем собственном существовании. Самое заметное локковское влияние –
положение Вольфа о том, что все наши понятия начинаются с ощущений.

Почему Вольф помещает эмпирическую психологию вслед за онтологией?
Почему между эмпирической и рациональной психологией вклинивается
космология? Кстати, такая композиция пока[23]залась неудачной ученикам
Вольфа. Уже Л. Ф. Тюммиг в “Положениях вольфовской философии” (1725) и
Г. Б. Бильфингер в “Разъяснениях” высказывают определенное несогласие с
Вольфом, помещая психологию за космологией. То же делает и А. Баумгартен
в своей знаменитой “Метафизике”. Аналогично поступает и Ф. Баумейстер.
Интересно, что этому порядку следовал и Кант в лекциях по метафизике. А
вот в “Критике чистого разума” Кант начинает критический анализ “частной
метафизики” с психологии. 

Необходимость рассмотрения психологии после космологии вызвана, по
мнению учеников Вольфа, тем, что душа является одной из мировых
субстанций, и поэтому психология неизбежно оказывается частным случаем
общего учения о мире, которое, естественно должно предшествовать этому
специальному разделу. Но все-таки, почему Вольф, в принципе согласный с
этими тезисами, избирает другие композиционные решения? Для ответа надо
присмотреться к структуре вольфовской работы. Первая глава “Метафизики”
имеет в качестве результата тезис о достоверности собственного
существования. Далее, в онтологическом разделе разбираются наиболее
общие принципы устройства сущего. После этого Вольф должен переходить к
изучению конкретных областей бытия. Но с чего начать? В действительности
многое уже предрешено. Тема Я заявлена в самом начале, т. е. в вводной
главе. Это во-первых. Другой существенный момент: положение о
собственном существовании имеет эмпирический характер. А конкретный
разговор о родах сущего должен вестись таким образом, чтобы в первую
очередь разбору подлежали предметы, наиболее тесно связанные с опытом.
Таковыми являются душа и мир. Поэтому вполне логично, что Вольф начинает
именно с эмпирической психологии, а продолжает космологией. Затем он
возвращается к исследованию души, проводя его на рациональном уровне
(ведь именно рациональная психология предполагает общее учение о мире),
а завершается все самым рациональным и далеким от опыта разделом –
теологией. Стоит еще раз подчеркнуть, что сам Вольф в “Подробном
сообщении о собственных сочинениях на немецком языке” писал, что
согласен со своими учениками относительно того, что психология должна
идти за космологией. Однако, эмпирическая психология, продолжал он, лишь
внешним образом относится к метафизике, и поэтому на нее это правило не
распространяется. Поместил же ее он в начальной части еще и потому, что
она самая понятная, простая и “полезная” дисциплина. К тому же она [24]
работает в качестве своеобразного противовеса сухой и “схоластичной”
онтологии.

Впрочем, онтология вовсе не оторвана у Вольфа от психологии. Между ними
существует взаимообратная связь. Как справедливо отмечают исследователи
вольфовской метафизики, онтологической моделью учения Вольфа “о вещах
вообще” оказывается человеческая душа (это наблюдение верно и
относительно Лейбница). С другой стороны, в рациональной психологии
Вольф ссылается на многие выводы, сделанные им в “онтологическом”
разделе.

В любом случае, в латинской “Рациональной психологии” Вольф подводит
итог всем этим дискуссиям, четко формулируя тезис о том, что
рациональная психология “предполагает онтологию, космологию и
эмпирическую психологию” (6: 3) (Здесь и далее ссылки даются на список
литературы к соответствующему разделу, причем первая цифра соответствует
порядковому номеру источника в списке, вторая – странице; в случае
изданий в нескольких томах на втором месте стоит номер тома, отделенный
запятой от номера страницы). 

Поговорим теперь о соотношении эмпирической и рациональной психологии.
Во-первых, надо понять, почему Вольф вообще выделяет две науки о душе.
Здесь можно дать несколько ответов. С одной стороны, это обусловлено
различием чувственного и рационального познания. Одну и ту же вещь можно
исследовать как с помощью опыта, так и с помощью разума. Это справедливо
и относительно души. Во-вторых, каждый предмет, в том числе и душа,
может рассматриваться как со стороны его внешних свойств, так и со
стороны его сущности. Эти два объяснения можно совместить. Проникновение
в сущность души обеспечивает разум, тогда как душа как явление познается
во внутреннем опыте.

Таким образом, может показаться, что в случае вольфовского различения
эмпирической и рациональной психологии мы имеем дело с совпадением
предметных и методологических критериев. Эти науки различаются как по
предмету, так и по методу, причем методологическое различие влечет за
собой предметное, и наоборот. Однако несмотря на кажущуюся очевидность
такого предположения, оно является все же определенной идеализацией. В
действительности ситуация далеко не столь однозначна. Реальный анализ
излагаемого Вольфом материала показывает, что методологическое различие
превалирует у него над предметным, темати[25]чески же и содержательно
рациональная и эмпирическая психология во многом совпадают. 

Дело в том, что Вольф достаточно отчетливо проговаривает положение,
согласно которому рациональная психология должна пользоваться
материалом, полученным в эмпирической. Вот как он пишет об этом в
“Подробном сообщении”: “Я разделяю психологию на две части. Первая имеет
дело с тем, что известно о человеческой душе из опыта, тогда как вторая
объясняет все из природы и сущности души и указывает в них основание
наблюдаемого. Первую часть я называю эмпирической психологией, вторую –
рациональной психологией” (3: 231). Эмпирическая психология составляет,
таким образом, некий эпистемологический базис рациональной психологии.
Получается, что рациональная психология является как бы дополнением к
эмпирической психологии и, в определенном смысле, как надстройка
возвышается над ней. Отсюда можно сделать важный вывод: с точки зрения
достоверности эмпирическая психология ставится Вольфом заведомо выше
рациональной. Вольф прямо говорит об этом. Кроме того, некоторые
высказывания Вольфа позволяют предположить, что он вообще склонен
трактовать рациональную психологию как хотя бы отчасти гипотетическую
дисциплину. В качестве исходного пункта в ней берется какая-нибудь
данность, например, факт совпадения душевных и телесных изменений. Далее
делается попытка объяснить ее возможность. Ситуация такова, что почти
всегда можно предложить какие-нибудь альтернативные объяснения – отсюда
и гипотетичность или, по крайней мере, “квазигипотетичность”. 

Еще одно существенное преимущество эмпирической психологии над
рациональной связано с ее пользой. Она полезна “прагматическим” наукам –
морали, политике и т. д. Дело в том, пишет Вольф, что из именно опыта мы
узнаем о душе “важные истины”, из которого черпают свое доказательство
не только “правила логики”, которыми человек руководствуется в познании
истины, но “и правила морали”, которые ведут его к добру и отвращают от
зла (3: 251). В основании таких учений должно лежать что-то
самоочевидное. А ведь опытное знание о душе удовлетворяет этим
критериям.

Рациональная же психология – это, во многом, плод праздного любопытства.
Но, с другой стороны, она подлинно философская дисциплина. Она посвящена
обсуждению вопросов типа: “как воз[26]можно?”. Такие проблемы Вольф
признает собственным делом метафизики (кстати, учитывая, что постановка
вопроса “как возможно?” часто рассматривается – с подачи Канта – в
качестве главного признака “критичности” философии, Вольфа вполне можно
назвать “критицистом”). 

Все это, впрочем, предварительные замечания. Окончательные выводы можно
будет сделать после завершения содержательного рассмотрения вольфовского
изложения упомянутых дисциплин в “Метафизике”. Такой выбор объясняется
отчасти тем, что именно немецкий вариант эмпирической и рациональной
психологии Вольфа оказал определяющее влияние на немецкую философскую
психологию, тогда как его специальные латинские психологические трактаты
вызвали несколько меньший резонанс в Германии (хотя, скажем, во Франции
в XVIII веке знали прежде всего их), при том, что они могут быть весьма
информативны для разъяснения некоторых принципиальных тезисов Вольфа. 

Начнем с эмпирической психологии. В “Метафизике” Вольф открывает опытное
исследование психического с определения души, говоря, что под душой он
понимает “такую вещь, которая сознает сама себя и другие вещи вне ее,
подобно тому, как мы осознаем нас самих и вещи вне нас” (2: 1, 107). 

В этом положении заключены предпосылки, специфицирующие вольфовскую
трактовку души. Сознание самой себя и отличных от себя вещей
предполагает возможность отличения себя от них. Можно сказать, что
способность различать вещи – это главная героиня вольфовской психологии.
Именно через нее Вольф трактует понятия ясности и отчетливости, которые,
в свою очередь, определяют отличительные черты различных способностей
души. Впрочем, генетический анализ способностей души – прерогатива
рациональной психологии. Что же касается ясности и отчетливости как
таковых, то Вольф дает им традиционные дефиниции, почерпнутые им из
работ Декарта и Лейбница. Ясность представления имеет место тогда, когда
мы можем отличить его от другого представления, отчетливость – когда мы
можем объяснить это различие, что предполагает различение частей или
компонентов данного представления.

Начиная эмпирическую часть психологии, Вольф никак не конкретизирует ее
задачи, сообщая лишь, что не собирается “показывать здесь, что такое
душа, и как в ней возникают изменения”. Его замысел – “просто
рассказать, что мы воспринимаем в ней в каж[27]додневном опыте” (2: 1,
106). И лишь задним числом можно уточнить цели эмпирической психологии и
констатировать, что она решает следующие задачи. Во-первых, она
занимается классификацией способностей души и отнесением их в классы
“высших” или “низших” душевных сил. Надо отметить, что речь идет не
только о познавательных способностях. Эмпирическая психология не
тождественна так называемой “гносеологии” или эпистемологии. Человек
рассматривается здесь в единстве его когнитивных, эмоциональных
(чувствующих) и моральных сил. Во-вторых, эмпирическое учение о душе
предоставляет дефиниции фундаментальных психологических понятий. Самыми
важными из них являются уже упоминавшиеся выше понятия ясности и
отчетливости. В-третьих, эмпирическая психология исследует
психофизическую проблему на уровне обобщения основных опытных данных по
этому вопросу.

В классификации главных познавательных сил (а он выделяет и множество
второстепенных способностей) Вольф достаточно традиционен. Он
перечисляет чувственность, воображение, память, рассудок, разум.
Определения, которые он им дает, действительно (т. е. как и было
заявлено Вольфом в программе эмпирической психологии) во многом основаны
на интроспекции, хотя некоторые из них содержат скрытые онтологические
допущения. 

Ощущение чувств, например, трактуется Вольфом как состояние души,
возникающее по поводу внешнего воздействия на наши органы чувств:
“Мысли, имеющие основание в изменениях органов нашего тела и побуждаемые
телесными вещами вне нас, мы будем называть ощущениями, а способность
ощущать – чувствами” (2: 1, 122). 

В противоположность ощущению, образ есть представление отсутствующего
предмета: “Представления отсутствующих вещей обычно называют образами, а
способность души производить подобные представления называют
воображением” (2: 1, 130). Образы менее ярки, чем ощущения. Воображение
может либо воспроизводить прежние ощущения, либо порождать из исходных
опытных данных новые образы. Если ощущения ослаблены и образы не с чем
сравнивать, их относительная яркость возрастает, и их даже можно спутать
с самими ощущениями, как это бывает во сне. 

Следующая фундаментальная познавательная способность души – память.
Память, по Вольфу, есть сознание того, что представляемое в данный
момент уже ранее воспринималось. “Для то[28]го, чтобы мы могли познать
воспроизводимые мысли в качестве того, что мы уже имели ранее, мы
приписываем душе память” (2: 1, 139). Вольфу важно различить память и
репродуктивное воображение. Воображение отвечает за воспроизведение
представлений, существо же памяти состоит именно в сознании их тождества
с тем, что ощущалось ранее. “В противном случае воображение и память не
будут в достаточной мере отличаться друг от друга. Тем самым для памяти
не остается ничего, кроме знания, что мы уже ранее имели мысль. И это,
собственно, и есть действие памяти, по которому мы узнаем ее и отличаем
от других способностей души” (2: 1, 140). 

Рассудок – способность отчетливо постигать вещи. “В том-то и состоит
отличие рассудка от чувств и воображения, что там, где имеются только
последние, представления в лучшем случае могут быть ясными, но не
отчетливыми, тогда как добавление рассудка делает их отчетливыми” (2: 1,
153). Именно в этих словах Вольф четко формулирует знаменитую
(“лейбнице-вольфовскую”) концепцию количественного отличия рассудка от
чувственности и других низших способностей души, впоследствии резко
критиковавшуюся Кантом. Тут же он дает определение “чистого рассудка”,
никак не связанного с чувственными образами. Впрочем, добавляет Вольф,
человеческий рассудок “никогда совершенно не чист” (2: 1, 157).

Следующая важнейшая познавательная способность – разум. Разум есть
способность отчетливо усматривать внутреннюю “связь истин” или суждений,
а также событий (2: 1: 224). 

Разумное познание противостоит опытному. Под опытом же Вольф понимает
“познание, которого мы достигаем, обращая внимание на наши ощущения и
душевные изменения” (2: 1, 181).

Все перечисленное – основные способности. Однако, как уже отмечалось,
Вольф дает определение и другим познавательным силам. К примеру,
вниманием он называет попытку придать отчетливость нашим ясным
представлениям. Много Вольф говорит и о суждениях, которые он трактует
как представления о связи понятий. Он достаточно подробно рассматривает
и смежные темы, к примеру, “философские” основы словоупотребления и
функции знаков.

В процессе анализа восприятия Вольф иногда проводит своего рода
“феноменологические наблюдения”, показывая, что за внешней простотой
душевных действий скрывается богатство и много[29]образие когнитивных
актов. Вот характерный пример (на материале § 334 первой книги
вольфовской “Метафизики”). Возьмем, на первый взгляд, элементарное
опытное суждение, фиксирующее какую-нибудь данность, скажем, “это –
стол”. На деле, считает Вольф, такое суждение предполагает множество
познавательных действий. Надо, во-первых, воспринимать данную вещь,
во-вторых, обращать внимание на ее форму, в-третьих, соотносить эту
форму с сущностью вещи, пусть и смутно представляемой, и, наконец,
понимать значение соответствующего имени. И это еще далеко не
элементарные компоненты. 

Другой важной чертой исследований Вольфа в эмпирической психологии
является то, что он делает попытки установить некоторые психологические
законы, проявляющиеся в действиях душевных способностей. Скажем, если
говорить об ощущении, то Вольф открывает закон вытеснения в восприятии
слабых ощущений сильными. Он также фиксирует пределы нашей власти над
ощущениями. Еще один интересный психологический закон касается
соотношения ясного и отчетливого в наших идеях. Ясность всегда
простирается на один уровень дальше, нежели отчетливость. Впрочем, этот
закон имеет весьма условное отношение к эмпирической психологии, так как
он прямо вытекает из дефиниции ясного и отчетливого и признания, что наш
рассудок “никогда совершенно не чист”. Анализирует Вольф и закон
ассоциации представлений. Воображение всегда пытается достраивать
прошлые образы на основе вновь воспринимаемых фрагментов прежних
ощущений. Память также функционирует по вполне определенным правилам,
которые Вольф не упускает случая зафиксировать. К примеру, гораздо лучше
запоминаются ясные и отчетливыет ощущения, нежели смутные. Повторение
также способствует запоминанию. 

Все эти и другие выявляемые Вольфом законы находятся на грани
философской и “научной” психологии. От его рассуждений о механизмах
памяти и ассоциации один шаг до постановки конкретных психологических
экспериментов (скажем, насколько в количественном плане размытость
образов уменьшает эффективность их запоминания), переносящих нас в
“научное” учение о душе. С другой стороны, отмечая сущностные
характеристики познавательных способностей души и комплексность
когнитивных актов, Вольф находится на полпути к интроспективной
(феноменологической) психологии. Впрочем, ни о каких возможных
различи[30]ях между установками феноменологической и экспериментальной
психологии в работах Вольфа говорить не приходится: все эти возможности
сплавлены у него в единой программе “эмпирического учения о душе”. 

В конце главы об эмпирической психологии Вольф затрагивает вопрос о
взаимоотношении души и тела. Вольф констатирует, что состояния души
параллельны определенным телесным движениям: “Когда внешние вещи
производят изменение в органах наших чувств, то в нашей душе тотчас
возникают ощущения, т.е. мы тотчас осознаем эти вещи” (2: 1, 323). Имеет
место и обратное отношение (2: 1, 327). Вольф подчеркивает, что опыт не
может доказать взаимодействия души и тела. Он лишь показывает
соответствие их состояний. “Мы воспринимаем не более того, что две вещи
одновременны, а именно, изменение, происходящее в органах чувств, и
мысль, посредством которой душа осознает внешние вещи, которые вызывают
это изменение. Но мы никоим образом не испытываем действия тела в душе
Ведь если бы это происходило, мы должны были бы иметь о нем пусть и не
отчетливое, но по крайней мере ясное понятие. Но кто в точности обратит
внимание на самого себя, тот обнаружит, что о подобном действии у него
нет ни малейшего понятия. И поэтому мы не можем сказать, что
[представление] о действии тела в душе основано на опыте. Кто хочет
выражаться точно, может приписывать опыту не более того, что две вещи
одновременны. Но отсюда нельзя заключить, что одна есть причина другой,
или одна возникает из другой” (2: 1, 323-324). Параллелизм душевных и
телесных состояний можно объяснять по-разному. Но объяснения должны
даваться в рациональной психологии. 

Заметим, что в главе об эмпирической психологии подробно обсуждаются не
только познавательные способности. Вольф также затрагивает вопрос о
чувственной природе человека. 

Удовольствием Вольф называет чувство, возникающее при созерцании
совершенства: “Когда мы созерцаем совершенство, в нас возникает
удовольствие, так что удовольствие есть ничто иное, как созерцание
совершенства, что отметил уже Картезий” (2: 1, 247). Неудовольствие
имеет обратную природу и источники. Если совершенство – не мнимое, то
удовольствие имеет устойчивый характер. “Удовольствие постоянно, когда
мы знаем о совершенстве вещи или можем доказать его” (2: 1, 249). [31]

Немало внимания уделено Вольфом и практической составляющей человеческой
жизни. Благом Вольф называет то, что способствует совершенству.
Стремление к благу – желание. Если предмет желания мыслится неотчетливо,
то это желание (Begierde) чувственно. Усиленные чувственные желания
Вольф называет аффектами. Аффекты бывают “приятные, неприятные и
смешанные” (2: 1, 269-270).

Если желание отчетливо, то можно говорить о разумном желании, или
волении (Willen). Отчетливое представление о благе дает своеобразную
гарантию его подлинности. Впрочем, человеческая воля никогда не бывает
полностью свободна от чувственных желаний – это связано с невозможностью
реализации человеком идеала “чистого рассудка” и “чистого разума”.

Воление принадлежит к высшим способностям души. Принадлежность к этому
классу душевных сил определяется одним критерием – отчетливостью
соответствующих им представлений. Поэтому первой высшей способностью
оказывается рассудок как главный “поставщик” отчетливости. Высшей
способностью является и разум. 

Переходим к анализу рациональной психологии Вольфа. В соответствующем
разделе “Разумных мыслей” Вольф продолжает исследование души. Он
вспоминает, что уже говорил о психологических проблемах в главе,
посвященной “душе вообще” (т. е. в эмпирико-психологическом разделе), но
подчеркивает, что там шла речь о душе, “лишь поскольку мы можем
воспринимать и достигать отчетливого понятия о ней”. “Теперь же, –
продолжает он, – мы должны исследовать, в чем состоит сущность души и
духа вообще и как в ней основано то, что мы воспринимаем в ней и
отметили выше” (2: 1, 454). Первая и одна из основных решаемых им в
главе о сущности души задач – редукция способностей души к одной
основной силе – силе представления (отметим, что, в отличие от
“Метафизики”, в латинской “Рациональной психологии” Вольф несколько
ослабил редукционистские идеи и вообще отчасти размыл границы между
рациональной и эмпирической психологией). Необходимость же такой
редукции вызвана тем, что душа есть простая вещь. Простая вещь не может
обладать множеством основных сил. Дело в том, что, как известно из
онтологии, каждая такая сила выражает сущность простой субстанции. Но у
одной вещи не может быть много сущностей. [32]

Вот как говорит об этом сам Вольф: “В душе не может быть много отличных
друг от друга сил, так как иначе каждая сила требовала бы особую
самостоятельную вещь, которой она бы принадлежала” (2: 1, 464). “И,
таким образом, в душе есть лишь одна-единственная сила, из которой
происходят все ее изменения, хотя из-за ее различных изменений мы даем
ей разные имена” (2: 1, 464-465).

Итак, Вольф ставит проблему психологической редукции и полагает, что она
должна быть возможна. Интересно, что Кант, зная этот аргумент, не
соглашался с его выводами и говорил, что из безусловного наличия одной
первоспособности нельзя сделать вывод о реальной возможности упомянутой
редукции (любопытно также, что Кант относил этот вопрос к эмпирической
психологии).

Основной силой человеческой души Вольф признает способность
представления мира соответственно положению человеческого тела в нем.
Эта сила познается нами по ее действиям (2: 1, 465-466). Скажем, если
обратить внимание на акт ощущения, то мы увидим, что оно являет собой
представление сложного в простом, т. е. в душе, причем специфика
ощущаемого обусловлена состоянием тела и его телесным окружением. Все
тела взаимодействуют друг с другом. Поэтому можно сказать, что в
ощущении мы представляем весь мир, но ясно – лишь те вещи, которые
находятся рядом с нами. Так или иначе, но подобные наблюдения
наталкивают нас на вывод, что основной силой человеческой души является
способность представления мира и что “душа обладает силой представления
мира сообразно положению ее тела в мире” (2: 1, 468). 

Психологическая редукция на основе этих выводов осуществляется Вольфом
следующим образом. Ощущение – это представление (Vorstellung),
возникающее в душе в результате воздействия внешних объектов на наши
органы чувств. Воображение – представление отсутствующих вещей. Память
есть составная способность: она предполагает воображение и являет собой
сознание того, что мы ощущали воображаемый предмет ранее (т. е. память
также включает в себя компонент представления). Рассудок – это более
отчетливое, нежели воображение, представление вещей. Суждение –
представление о связи понятий. Разум также трактуется Вольфом как
производная способность. Он есть способность строить умозаключения и
предполагает память и ощущение. Память и воображение (или рассудок)
предоставляют большую по[33]сылку, ощущение меньшую. При одновременном
наличии того и другого умозаключение происходит как бы автоматически
(как ни парадоксально, все это очень напоминает рассуждения крайнего
сенсуалиста Э. Кондильяка, философа, казалось бы, прямо противоположного
Вольфу). Желание “автоматически” возникает при представлении приятной
вещи (спинозистские вариации). Воление – при отчетливом ее
представлении. Таким образом, утверждает Вольф, все способности являют
собой модификации силы представления. Вольф приводит сравнение с огнем.
Огненная сила едина, но мы называем ее по-разному, в зависимости от ее
действий. Также и с душой. 

Отметим, впрочем, что эта редукция, по сути, мало отличается от
локковской классификации модусов простых идей рефлексии. Она носит
достаточно внешний характер. В дальнейшем, а именно, в главах о Юме и
Тетенсе, мы увидим, какую динамику можно придать редукционистской
программе.

Начинает же Вольф рациональную психологию с анализа сознания. Он
вспоминает об определении души, данном в начале эмпирической психологии.
Душа – это вещь, осознающая сама себя и вещи вне нее. Сознание
предполагает возможность отличать себя от других вещей. Возможность
различения связана с ясностью представлений. Таким образом, ясность и
отчетливость порождают сознание. Но это еще не все сущностные моменты
сознания. Вольф фиксирует его темпоральную природу (2: 1, 458-459).
Всякое восприятие протекает во времени. Мы должны различать части
времени и помнить о предшествующих моментах восприятия, связывая и, в
определенном смысле, при сохранении различия этих моментов, отождествляя
их с настоящими, т. е. должны понимать, что мы воспринимаем ту же самую
вещь. Таким образом, сознание предполагает репродуцирование
представлений с помощью воображения, а также память и рефлексию,
соотносящую представления друг с другом и с Я. 

Интересно, что примерно эти рассуждения были воспроизведены Кантом в его
обсуждении так называемого “синтеза рекогниции” в первом издании
“Критики чистого разума” (эти части “Критики” стали настоящими “лакомыми
кусочками” для феноменологов). Любопытно также, что Кант и их относит к
области эмпирической психологии (как и всю редукционистскую
проблематику).

Большое внимание в разделе о рациональной психологии уделяет Вольф и
проблеме обоснования возможности взаимодействия [34] души и тела. Он
разбирает несколько альтернативных объяснений, в целом следуя Лейбницу.
Прежде всего, это теория естественного влияния души на тело и обратно.
Ее основной недостаток состоит в том, что она подразумевает нарушение
естественного течения природных событий и психических процессов. Этим же
недостатком страдает и окказионалистская концепция (ее Вольф почему-то
связывает с именем Декарта, а не Мальбранша). 

Единственный возможный вариант объяснения психофизического параллелизма
– теория предустановленной гармонии души и тела. Впрочем, и она не
лишена трудностей. Самая серьезная из них, по мнению Вольфа, связана с
тем, что неясно, что именно в теле соответствует актам разумного
постижения в душе. Впрочем, Вольф утверждает, что трудность эта вполне
разрешима и что этим актам соответствуют телесные движения,
сопровождающие произнесение слов, соответствующих понятиям разума. 

Тут же Вольф обсуждает парадокс: лишенное души тело может вести себя
разумно (здесь он доводит до логического предела рассуждения Декарта о
живых механизмах). С этим ничего не поделать, надо только помнить, что у
него все равно нет души, а значит, сознания, мышления и т. д. (хотя
рассуждать это существо будет вполне осмысленно).

Вольф рассматривает также различия человеческой и животных душ. Духом
Вольф называет сущность, наделенную разумом и волей (человеческие души,
тем самым, духи). Животные же – не духи. Они не употребляют слов.
Значит, у них нет общих понятий. Нет общих понятий – нет рассудка и
разума. Нет рассудка, значит нет воли, так как воля предполагает
отчетливое представление предмета воления. 

Однако из этого не следует, что у животных нет душ. Души есть, и
животные могут ощущать, воображать, вспоминать. У них есть даже аналог
разума: ожидание сходных случаев (кстати, различие между этим ожиданием
и рациональным принципом достаточного основания, по мнению Вольфа,
только количественное).

Последняя из обсуждаемых Вольфом в рациональной психологии тем, это
проблема бессмертия души. Вольф различает понятия нетленности и
бессмертия. Нетленно все, даже части материи. Но мы не говорим, что они
бессмертны. Бессмертие предполагает сознание тождества нас самих во
времени. У животных нет такого сознания. Поэтому их души не бессмертны.
В качестве аргумента в пользу сохранения такого сознания после смерти
Вольф приво[35]дит довод о необходимости совершенствования души и о
недостаточности нашей жизни для этого. 

Школа Вольфа систематически излагала и упрощала его идеи. К примеру, А.
Баумгартен в своей знаменитой “Метафизике” (1739) рассказывает о
рациональной психологии чуть ли не на нескольких страницах. Из тысячи
параграфов его латинского учебника на рациональную психологию приходится
всего пятьдесят девять. В изложении рациональной психологии Баумгартен
следует Вольфу, хотя есть и серьезное отличие некоторых положений его
учения о душе от тезисов “Разумных мыслей” Вольфа. Баумгартен не
считает, что рациональная психология во многом базируется на материале
эмпирической. Он утверждает их относительную независимость. Дело в том,
что о структуре человеческих способностей можно узнать как a posteriori,
так и a priori. Поэтому рациональная психология может обойтись своими
силами, почти не привлекая эмпирический материал (впрочем, различие
между Баумгартеном и Вольфом в этом вопросе не следует преувеличивать, и
тенденции, подобные тем, которые были отмечены у Баумгартена, при
желании можно отыскать и в сочинениях Вольфа, поскольку его высказывания
по ряду принципиальных вопросов не были однозначными). 

В начальных параграфах раздела о рациональной психологии в “Метафизике”
Баумгартен дает определение человеческой души, устанавливая, что она
наделена силой представления мира, является духом и субстанцией. Она
неделима, т. е. является монадой, не может возникнуть (хотя и случайна).
Душа имеет множество способностей, движет своим телом. В 752 параграфе
Баумгартен дает определение чувства, воображения, предвидения через
представление (настоящего, прошлого и будущего), следуя тем самым
редукционистскому методу Вольфа. Из представлений вырастает желание и
воление. Поскольку душа может отчетливо представлять мир, то ее воля
свободна. Далее (с 761 параграфа) Баумгартен резко переходит к
обсуждению систем, объясняющих взаимодействие души и тела. Перечисляя
их, он следует вольфовской классификации. Далее он кратко рассматривает
вопрос о происхождении души. После этого Баумгартен обращается к
проблемам бессмертия. Смерть есть прекращение душевно-телесной гармонии.
Все субстанции нетленны, следовательно, и душа тоже. Вопрос стоит лишь о
состоянии души после смерти. Душа сохраняет свою природу, утверждает
Баумгартен. В шестом разделе рацио[36]нальной психологии Баумгартен
говорит о строении животных душ. Признаком животной души является
исключительная чувственность. Трактовка животных душ точно такая же, как
у Вольфа. Последний, самый короткий раздел посвящен конечным духам,
отличным от человеческой души. Но их свойства те же самые. Они отчетливо
представляют мир, но у них есть и темные представления. Они бессмертны и
т. д. Еще более свернуто обсуждение этих тем у Ф. Баумейстера
(интересно, что Баумейстер, следуя традиции, начало которой было
положено еще Тюммигом, фактически признает гипотетическую природу
некоторых положений рациональной психологии. Так, он оставляет открытым
вопрос о механизмах взаимодействия души и тела, просто перечисляя
возможные варианты решения) – вольфианца, любившего, однако, обращаться
за подтверждением своих мыслей к латинской поэзии. Зато эмпирическая
психология подробно излагается как Баумгартеном, так Баумейстером, да и
многими другими учениками Вольфа. Впрочем, и здесь практически повсюду
мы видим повторение известных дефиниций Вольфа. Отметим, что вольфовской
школе эмпирической психологии все же не удается нащупать пути возможного
превращения этой дисциплины в строгую науку, населенную интересными
проблемами и сложными вопросами. Новые горизонты эмпирической психологии
были открыты Д. Юмом, к исследованию учения о душе которого мы сейчас и
переходим.

 

 

Вопросы

Какое место занимает учение о душе в метафизике Вольфа? 

Какие основания приводит Вольф для различения рациональной и
эмпирической психологии? 

Какие задачи решает рациональная психология? 

Что, по Вольфу, составляет сущность души? 

В чем суть программы психологической редукции Вольфа в рациональной
психологии? 

 

Литература

Вольф Хр. Разумные мысли о силах человеческого разума. Спб., 1765. 

Баумейстер Ф. Хр. Метафизика. М., 1789. [37] 

Wolff Chr. Vernuenftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen, auch allen Dingen ueberhaupt. Halle, 1725. 

Wolff Chr. Ausfuehrliche Nachricht von seinen eigenen Schriften, die er
in deutscher Sprache heraus gegeben // Wolf Chr. Gesammelte Werke.
Hildesheim, 1973. 

Wolff Chr. Psychologia empirica. Veronae, 1736. 

Wolff Chr. Psychologia rationalis. Frankfurt, 1740. 

Baumgarten A. Metaphysica. Halae, 1757. 

Thuemmig L. P. Institutiones philosophiae Wolfianae. Frankfurt,
1725-1728. 

Bilfinger G. B. Dilucidationes philosophicae de Deo, Anima humana, Mundo
et generalibus rerum Affectionibus. Frankfurt, 1725. 

Аликаев Р. С. Немецкая философская терминология эпохи раннего
Просвещения. М., 1982. 

Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М., 1989. С.
127-192. 

Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. М., 1996. 

Зибен В. В. Разум и рассудок в философии Христиана Вольфа // Уч. зап.
Тартус. гос. ун-та. Тарту, 1990. Вып. 25. С. 15-28. 

Beck L. W. Early German Philosophy. Cambridge, 1969. 

 

Глава 3.

 

“МЕНТАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ” И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ДЕДУКЦИИ Д.ЮМА

 

Дэвид Юм сыграл по-своему уникальную роль в истории философской
психологии XVIII века. Он подверг мощной критике наиболее слабые стороны
традиционного учения о душе и в то же время предложил во многом
революционные новации в философской психологии в целом. Эти новации
открывали новые горизонты не только для психологии, но и для философии
вообще. Можно даже осмелиться сказать, что Юм впервые показал
возможность “истинной метафизики” (так он сам называл свое философское
детище). Однако сразу надо отметить, что, по целому ряду причин
непосредственное влияние Юма было не очень значительным. Причины это
такие. Во-первых, британская философская почва не была подготовлена к
восприятию утонченных идей Юма (она жаждала философии “здравого
смысла”). Но это еще не беда. В конце концов, не пользуясь популярностью
на родине, в Германии Юм уже при жизни считался выдающимся философом
(сам, однако, не испытав серьезного влияния со стороны немецкой
философии, исключая Лейбница), и его сочинения, как свидетельствуют
современники, были там “у всех на руках”. Они переводились и активно
распродавались. Так что не менее важным обстоятельством, объясняющим
даже не столько малое влияние, сколько неадекватное восприятие идей Юма,
были неудачные терминологические опыты этого философа. Юм видел себя
посредником между “глубокой” и “легкой” философией (он был убежден, что
только “легкий” философ может надеяться на жизнь в памяти грядущих
поколений). В поисках упрощения своих рассуждений он обращался к
обыденной терминологии. Такая практика не могла не привести к
многочисленным недоразумениям. Именование Юма “психологистом”,
“натуралистом” и т. п. – из этого источника. Но наибольшие проблемы
принес Юму термин “скептицизм”. Часто [39] называя себя скептиком, а
свою философию скептической, Юм буквально навязывал такое представление
о себе читателям его произведений. И действительно, XVIII век в
философии прошел во многом под знаком скептического истолкования Юма. К
примеру, Кант рассказывал студентам, что Юм - наиболее известный из
современных скептиков, Тетенс называет его “виртуозом скептицизма” и т.
д. Вариации этого образа Юма можно встретить и в современной
юмоведческой литературе, хотя они давно уже не доминируют в ней. 

Вообще, вопрос о скептицизме - удобный случай, чтобы разобрать
особенности юмовского словоупотребления и показать, что в
действительности никаким скептиком в обычном смысле слова Юм не
является. Для этого достаточно повнимательнее взглянуть на классификацию
разновидностей скептицизма, представленную Юмом в 12 главе “Исследования
о человеческом познании”. Юм выделяет четыре вида скептицизма. 1)
Пирронизм, или крайний скептицизм, исповедующий тотальное сомнение. Юм
негативно относится к такого рода философии. Во-первых, есть области
совершенно достоверного познания (математика и “истинная метафизика”).
Во-вторых, на этой позиции нельзя долго устоять и в менее достоверных
познаниях: мы рано или поздно должны предпочесть те или иные решения :
“Главным и самым неотразимым возражением против чрезмерного скептицизма
является то, что он не может принести долговременной пользы, пока
сохраняет всю свою силу и мощь … Приверженец пирронизма должен
признавать … что весь строй человеческой жизни должен был бы
подвергнуться разрушению, если бы его принципы приобрели всеобщее и
прочное господство … Правда, такого рокового конца вряд ли можно
опасаться, ибо природа всегда гораздо сильнее принципов” (1: 2, 139).
Пирроник неизбежно должен рано или поздно пробудиться от своего
скептического сна. Негативное отношение Юма к пирронизму возрастает от
“Трактата о человеческой природе” (1739) к “Исследованию о человеческом
познании” (первоначальное название этой работы 1748 г. – “Философские
опыты о человеческом познании”), а ведь именно последняя работа
объявляется им изложением своей окончательной позиции. 2) Методический
скептицизм Декарта. Это сомнение, развиваемое с целью отыскания
несомненного. Конечно, такая установка не может быть названа
скептической в строгом смысле слова. Скорее, это единственное
противоядие скептицизму. Юм одобряет такой подход и [40] вообще
принимает рационалистический метод Декарта, что, кстати, не позволяет
бездумно причислять его к эмпиристской традиции. Вот что он говорит о
своем отношении к методическому сомнению Декарта: “Надо, однако,
признать, что, будучи более умеренным, такой вид скептицизма может быть
очень разумным и оказаться необходимой подготовкой к изучению философии,
ибо он способствует сохранению должной беспристрастности в суждениях и
освобождает наш ум от всех предрассудков, которые могли укорениться в
нас вследствие воспитания или необдуманно принятых мнений. Нужно
начинать с ясных и самоочевидных принципов, продвигаться вперед
осторожными и верными шагами, часто пересматривать наши заключения и
точно анализировать все их следствия … это единственный способ, с
помощью которого мы можем надеяться достичь истины, а также добиться
надлежащей устойчивости и достоверности в наших выводах” (1: 2, 130). 3)
Академическая философия, или “смягченный” скептицизм. Он “отчасти
является результатом пирронизма, или чрезмерного скептицизма, когда
неограниченные сомнения последнего оказываются до известной степени
исправлены с помощью здравого смысла и размышления” (1: 2, 140).
Академический скептицизм сводится к требованию осторожности в
рассуждениях. Он, по сути, является разновидностью картезианского
скептицизма - со всеми вытекающими отсюда последствиями. 4)
Консеквентный скептицизм, т. е. скепсис в отношении возможности решения
ряда философских вопросов, наступающий в результате тщательного
исследования человеческих способностей познания. Опять-таки, эта позиция
не имеет ничего общего с традиционным скептицизмом. Если считать ее
скептической, то тогда скептиком можно назвать и Канта, и Локка, и
Гуссерля, да и вообще чуть ли не всех философов. 

Что же в итоге? Юм отвергает скептицизм в том единственном смысле,
который соответствует исконному значению этого термина, а принимает его
в таком облике, который не имеет отношения к реальному скептицизму.
Получается, что терминологически Юм скептик, по сути же - нет. И это не
просто слова. В своих работах Юм достаточно убедительно реализует эту
антискептическую установку.

Вопрос о скептицизме имеет важное значение для понимания юмовской
философии в целом. Его правильная трактовка позволяет сменить привычные
установки при чтении юмовских текстов [41] и настроиться на понимание
позитивной сути его философской программы. 

Сам Юм именует эту программу “наукой о человеке” (science of man) или
“наукой о человеческой природе” (science of human nature). Изложению
задач и метода этой дисциплины Юм посвящает начальные разделы “Трактата
о человеческой природе” и “Исследования о человеческом познании”. Многое
из того, что сказано в этих двух работах, совпадает, но есть и
существенные различия во взглядах на “науку о человеке” из “Трактата” и
“Исследования”. Начнем с описания науки о человеке, данном Юмом в
“Трактате”. Прежде всего, Юм находит место науки о человеке среди других
дисциплин, называя ее их “столицей” или “центром” (capital or center).
Адекватное понимание других научных дисциплин зависит от учения о
человеке. Это касается даже такой абстрактной науки, как математика.
Отсутствие же науки о человеке порождает различные неясности в
метафизике, да и в других науках. Истинный путь построения
человекознания лежит через применение к психологическому содержанию
(человеческая природа рассматривается Юмом исключительно в
психологическом аспекте) экспериментального метода, который Юм
предлагает заимствовать у И. Ньютона и аккуратно перенести на “моральные
объекты”. Следуя Ньютону, Юм решительно отвергает любые психологические
гипотезы. 

Итак, единственным основанием, на котором может быть возведена наука о
человеке, является опыт: “Но если наука о человеке является единственным
прочным основанием других наук, то единственное прочное основание, на
которое мы можем поставить саму эту науку, должно быть заложено в опыте
и наблюдении” (1: 1, 56-57). Однако в “Трактате” Юм сразу же отмечает
трудности, сопровождающие самонаблюдение. Направленный внутрь душевной
жизни взгляд нарушает естественное течение психических процессов.
Адекватной картины “человеческой природы” получить не удается. Юм
предлагает вариант: надо осторожно наблюдать за поведением других людей.
Это, на первый взгляд, сохраняет объективность результатов. Однако
впоследствии Юм отказался от этой методики, во всяком случае он больше
не упоминал о ней как о главном методологическом приеме (хотя и развивал
его за пределами философии в исторических трудах) . Причины такого
отказа уяснить нетрудно. Истолковать поведение других людей мы можем
лишь в том случае, если разбираемся в себе (что-то новое узнать все же
можно, но вот самое главное, фундаментальные [42] формы перцептивности,
узнать от других совершенно невозможно). А в себе можно разобраться
только с помощью интроспекции. Так что от самонаблюдения никуда не
деться. Юм понимает это и в “Исследовании о человеческом познании” вновь
возвращается к интроспекции. Но здесь она предстает перед нами
совершенно в другом облике, под видом загадочного “высшего
проникновения” (superior penetration). Юм говорит, что способность
такого проникновения “дана нам от природы” (derived from nature) и может
быть усовершенствована практикой ее применения и “рефлексией”. Действие
этой способности позволяет “мгновенно” (in an instant) схватывать
различия наших душевных сил – никаких нарушений в их действиях не
происходит. Как бы ни истолковывать “высшее проникновение”, ясно, что
эта способность не тождественна обычному внутреннему опыту. Видимо, Юм
хочет подчеркнуть интеллектуальный характер такого самонаблюдения и, не
исключено, также возможность схватывания с его помощью сущностных форм
нашей душевной жизни. 

Совершенно меняется в “Исследовании” и вся методологическая атмосфера
“науки о человеке”. Во вводной главе “Исследования”, изоморфной введению
в “Трактат”, Юм ни разу не упоминает ключевого для введения в “Трактат”
слова “опыт” (experience). Говоря об “истинной метафизике”, Юм
подчеркивает ее строгость и отмечает, что, наряду с “высшим
проникновением”, она должна пользоваться точными рассуждениями (accurate
and just reasoning). Ни о каких рассуждениях во введении в “Трактат”
речь не шла. Там создавалось впечатление, что наука о человеке должна
иметь исключительно дескриптивную форму и строиться на основе аккуратной
фиксации внутренних переживаний. Однако действительное содержание
юмовских исследований в “Трактате” не соответствует этому одностороннему
образу. “Трактат” Юма является одним из самых насыщенных аргументами
произведений в мировой философской литературе. Возможно поэтому Юм и
проводит корректировки в описании метода. И надо сказать, что именно эта
идея соединения дескриптивных и аргументативных методов в исследовании
души явилась, как представляется, одной из самых интересных новаций
юмовской философии. Подробнее об этом будет сказано ниже. Пока важно
особо подчеркнуть строгость науки о человеческой природе. В этом
отношении она вполне может конкурировать с математикой. Юм говорит, что
с точки зрения метода различие между математикой и метафизикой
ско[43]рее количественное, чем качественное (теоремы в метафизике, или
“моральной науке”, короче, правда находить их труднее) (На этот момент
следует обратить особое внимание. Юм сравнивает науку о человеческой
природе (т.е. “истинную метафизику”) именно с математикой, с геометрией,
оставаясь тем самым в русле картезианской традиции. Он посвящает
обсуждению этого вопроса два больших абзаца 1 части седьмой главы
“Исследования о человеческом познании”. Юм дает понять, что и
математика, и метафизика занимаются сравнениями идей. Разница, помимо
прочего, в том, что математические идеи обычно ясны и отчетливы,
“моральные” (а именно, “операции ума” и “разнообразные волнения
страстей”) – “темны и смутны” (правда, “сами по себе в сущности” они
“отчетливо разграничены”, так что просто надо уметь усматривать их
различие с помощью “высшего проникновения”). Поэтому математику, на
первый взглояд, легче. Однако, с другой стороны, “можно смело
утверждать, что, если рассматривать указанные науки в надлежащем свете,
их преимущества и неудобства почти возмещают друг друга и ставят их в
равное положение. Пусть наш ум с большей легкостью сохраняет ясными и
определенными геометрические идеи, зато для того, чтобы достичь более
туманных истин этой науки, он должен протянуть гораздо более длинную и
запутанную цепь рассуждений и сопоставить гораздо более удаленные друг
от друга идеи” (2: 51-52). Юм говорит, что, с точки зрения длины
дедуктивной цепи, в подлинной метафизике нет, пожалуй, ни одной теоремы,
более сложной, чем самая простая теорема у Евклида. Но неплохо, если мы
сделаем хоть несколько шагов в “прослеживании принципов человеческого
ума”. Итак, метафизика должна иметь дедуктивную структуру).

Обсудим теперь задачи “науки о человеческой природе”, или, как называет
ее Юм в “Исследовании”, “истинной метафизики”. Во-первых, Юм различает
положительные и отрицательные задачи этой дисциплины. Отрицательная, или
ограничительная задача состоит в том, чтобы в результате точного
исследования познавательных способностей очертить границы возможного
знания, раз и навсегда закрыв для философского любопытства определенные
сферы. Это позволит покончить со спорами и разногласиями между
философами. “Единственный способ разом освободить науку от … туманных
вопросов – это серьезно исследовать природу человеческого ума и показать
на основании точного анализа его сил и способностей, что он вовсе не
приспособлен к столь отдаленным и туманным темам” (1: 2, 11).

Кроме “отрицания самой недостоверной и спорной части науки после
продуманного исследования ее, результатом точного изучения сил и
способностей человеческой природы является еще немало положительных
выгод” (1: 2, 11). Положительные задачи метафизики двояки. Первая
заключается в точной классификации душевных способностей и устранении
присущей им запутанности и беспорядка. “Немалую часть науки составляет
простое распознавание различных операций духа, отделение их друг от
друга, подведение под соответствующие рубрики и устранение того
кажущегося беспорядка и запутанности, в которых они находятся, когда
предстают в качестве предметов размышления и исследования” (1: 2, 12).
Этот раздел метафизики Юм называет “ментальной географией” (mental
geography). Важно подчеркнуть, что душевные способности рассматриваются
Юмом не в их абстрактном схематизме, а в том виде, как они
обнаруживаются в повседневной перцептивной жизни. Поэтому можно сказать,
что одна из существеннейших целей метафизики состоит в прояснении
установок обыденной жизни. Юм не раз достаточно четко обозначал эту
позицию. Так, в конце восьмой главы “Исследования о человеческом
познании” он говорит об “истинной и подлинной” (true and proper) “сфере”
(province) метафизики – “рассмотрении обыденной жизни (examination of
common life), где она найдет достаточно трудностей, достойных
исследования, не попадая при этом в необъятный океан сомнений,
недостоверности и противоречий” (1: 2, 88). Еще более определенно Юм
высказывается на этот счет в [44] двенадцатой главе той же работы,
утверждая, что “философские выводы суть ничто иное, как
систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни” (1: 2,
141) ( Юм подчеркивает, что “нам нечего бояться того, что эта философия,
стараясь ограничить наши исследования рамками обыденной жизни,
когда-либо подкопается под обыденные рассуждения и так далеко зайдет в
своих сомнениях, что положит конец не только спекуляции, но и всякой
деятельности” (2: 35). Если мы натолкнемся на трудности и пробелы,
отмечает Юм, то мы просто должны будем искать новые познавательные
принципы и способности, размещение которых на карте нашей души позволит
устранить возникшие пустоты (ср. 2: 35-36, ср. 2: 12)).

Вторая главная задача метафизики состоит в сведении разрозненных
действий души к их единым основаниям. Насколько возможна реализация этой
программы? Юм отмечает, что данный вопрос не имеет готового ответа.
Заранее не ясно, насколько глубоко мы сможем продвинуться в исследовании
оснований человеческих способностей. Впрочем, он уверен, что до самых
первых основ душевной жизни нам все равно не добраться. В любом случае,
это будет видно только из самих конкретных исследований. Что касается
метода предлагаемой Юмом психологической редукции, то есть все основания
считать, что в “Трактате” Юм формально ориентируется исключительно на
ньютоновскую методику эмпирических обобщений. В первой главе
“Исследования” Ньютон также упоминается, зато, как уже было сказано,
отсутствуют ссылки на эмпирический метод. Вместо этого Юм говорит о
“точных рассуждениях”. И действительно, даже беглого взгляда на юмовские
редукции в его учении о познании достаточно, чтобы понять, что решающую
роль в них играет аргументация, или феноменологические дедукции, а не
эмпирические обобщения. 

На этот момент стоит обратить особое внимание. Ведь Юм, по сути,
является изобретателем феноменологических дедукций, т. е. доказательств,
нацеленных на прояснение непосредственных данностей сознания. И это не
какой-то случайный, а весьма существенный компонент его метафизической
программы. Кстати, именно феноменологические дедукции могут придать
динамику философско-психологическим исследованиям. 

Посмотрим теперь, как Юм справляется с поставленными им самим задачами.
Вначале, естественно, надо обсудить его “ментальную географию”. Самое
общее понятие душевной жизни – “перцепция”. Перцепции бывают двух видов:
впечатления (impressions) и идеи (ideas). Идеи отличаются от впечатлений
степенью яркости. При этом речь идет, конечно, не о физической (тусклый
день остается впечатлением, а идея яркого предмета не превращается во
впечатление, т.е. в сам предмет), а о психической яркости (Юм
признается, что при характеристике этой яркости ему просто не хватает
слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого).
Психическая яркость может быть интерпретирована только как внутренняя
характеристика того или иного [45] перцептивного модуса. Это означает,
что Юм, как и Локк, отличает содержание наших представлений от акта
представления (действующей “способности”), хотя это различение у него
несколько смазано. Идеи, как правило, скопированы с впечатлений (хотя
даже среди “простых идей” бывают исключения - речь идет о знаменитом
мысленном эксперименте Юма с градациями голубого цвета, когда
получается, что имея перед собой ряд простых идей с возрастающей
интенсивностью цвета (ведь каждый оттенок представляется нами как
простая идея), мы в состоянии заполнить в воображении имеющиеся в этом
ряду пустоты и, соответственно, создать новые простые идеи. Юм, впрочем,
считает эти случаи “исключительными” (см. напр. 2: 18)

Разделение впечатлений и идей соответствует различению чувственности и
мышления. “Впечатления, следовательно, представляют собой живые и
сильные перцепции. Идеи – более тусклые и слабые. Это различие очевидно.
Оно очевидно так же, как и различие между чувством и мышлением” (1: 1,
661). Впрочем, юмовское различение все же оставляет несколько вопросов.
Прежде всего, не совсем ясно, количественно или качественно отличаются
друг от друга впечатления и идеи. На первый взгляд кажется, что речь
идет только о количественном отличии. Но говоря, что способность
воображения (или мышления) даже при наивысшем своем напряжении остается
с идеями и не может породить впечатления, Юм проводит резкую, а значит,
“качественную” границу между ними. Однако в таком случае не очень
понятно, как быть с “пограничными” перцепциями, т.е. восприятиями,
непосредственно идентифицировать принадлежность которых к определенной
перцептивной форме не представляется возможным (к примеру, мы не всегда
можем отличить сон от яви, т.е. представления воображения от чувств – Юм
говорит об этих случаях). Возможно, что “физическая яркость” перцепций
все же небезразлична для их идентификации в качестве впечатлений и идей,
хотя ее отсутствие может внести лишь временную неясность.

Впечатления, в свою очередь, делятся на “впечатления ощущения” и
“впечатления рефлексии”, или “первичные” и “вторичные” впечатления.
Общий же структурный механизм смены перцепций таков: вначале “от
неизвестных причин” (from unknown causes) в душе возникает впечатление
ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти. Если идея
приятна, то ее воспроизведение порождает желание вновь иметь
соответствующее ощущение. Желание в данном случае является одним из
базисных впечатлений рефлексии. Порядок смены перцепций служит для Юма
основанием композиционных решений относительно “науки о человеке”.
Впечатления ощущения, полагает он, разбирать нет необходимости (это
дело, говорит Юм, не философов, а физиологов; кстати, именно поэтому
учение Юма о механизмах познания не имеет ничего общего с популярными в
XVIII веке “физиологическими” [46] рассуждениями о познании Д. Гартли и
его последователей). Начинать, стало быть, нужно с анализа идей и
законов их соединения, а затем переходить к исследованию впечатлений
рефлексии (аффектов). Первую часть Юм называет “логикой”, вторую по
аналогии можно было бы назвать аффектологией. Эти две дисциплины
составляют базис “науки о человеческой природе”, и именно от них зависят
все остальные, в частности, учение о морали, изложенное в третьем томе
“Трактата” (вообще, Юм планировал написать пять томов “Трактата”, но
этот замысел остался нереализованным - об этом Юм говорит в “Анонсе”,
предваряющем первые два тома “Трактата о человеческой природе” (1739) и
не вошедшем в русские издания трех томов “Трактата").

Вернемся к классификации перцепций. Юм выделяет два типа идей: идеи
памяти и воображения. Фактически (хотя терминологически этот вопрос у
почти не прописан) он добавляет к ним еще и идеи ожидания или веры
(впрочем, в более широком смысле вера распространяет свое влияние и на
впечатления чувств, а также на идеи памяти, являясь ничем иным, как
“живостью” (vivacity) представлений). Самыми яркими из всех
разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную
силу впечатлений. Юм даже говорит о них как о “чем-то среднем между
впечатлением и идеей” (somewhat intermediate betwixt an impression and
an idea).

Вера в появление определенных представлений в будущем также связывается
Юмом с яркими идеями. Причем, яркость ожидаемых представлений черпается
как из впечатлений (через ассоциацию), так и из памяти. Здесь работают
сложные когнитивные механизмы, о которых речь впереди. 

Среди множества впечатлений, говорит Юм в “Трактате”, нам не удается
найти впечатление духовной субстанции, или Я. Субстанция всегда (т. е.
не только в случае духовной субстанции) домысливается нами. Понятие
субстанции представляет собой фикцию воображения, суть которой в
объединении разнородных представлений под знаменем какого-нибудь слова. 

Итак, Юм полагает, что сколь бы мы ни всматривались в себя, мы всегда
видим какое-то конкретное впечатление, внешнее или внутреннее, ощущение
или желание. Но мы никогда не видим само Я в изоляции от всех других
перцепций. Это наблюдение позволяет Юму в первой книге “Трактата”
сделать вывод о том, что душа есть “пучок или собрание различных
перцепций” (bundle or collection of different perceptions). Другое, не
менее известное сравнение: душа есть словно государство (commonwealth)
перцеп[47]ций живущих по определенным законам. И еще один образ: жизнь
души похожа не театральную постановку, где роль актеров играют
перцепции. Правда, у этого душевного театра нет сцены. Действие
происходит словно бы в пустоте. “Сравнение с театром не должно вводить
нас в заблуждение: дух состоит из одних только перцепций, следующих друг
за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором
разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого состоит этот
театр”. 

Вскоре после выхода первых двух томов “Трактата” Юм подтвердил
приверженность этой теории “Я” в “Кратком изложении "Трактата о
человеческой природе"”. Эта анонимно опубликованная Юмом (под видом
рецензии) обобщающая работа вышла в начале 1740 года. Но уже несколько
месяцев спустя, в приложении к третьему тому “Трактата”, Юм, по сути,
отказался от этой теории души, заявив, что нашел в ней противоречия.
Очень интересно и важно понять, что это за противоречия. 

Исходным пунктом для пересмотра Юмом своей теории души стала проблема
ассоциации представлений друг с другом. На чем основана эта
ассоциативная связь? Всякая связь представлений предполагает их
объединение. Объединение возможно либо в том случае, 1) когда можно
непосредственно усмотреть одно представление в другом, т.е. когда можно
постигать реальную связь представлений, либо 2) когда представления
находятся в какой-то одной вещи. В последнем случае сама эта вещь или
субстанция выступает принципом единства и связи перцепций. Первый случай
явно исключен. Любое представление может быть представлено в связи с
любым другим, и, стало быть, не заключает в самом себе внутренней связи
с каким-либо определенным коррелятом. Связь должна носить внешний
характер и поэтому не может исходить из самих представлений. 

Итак, Юм решительно отрицает возможность усмотрения реальной связи между
идеями. Однако он не хочет признавать и возможности их единого носителя.
Так и получается противоречие. Ведь связь идей имеет место (она
базируется на трех принципах ассоциации: по сходству, смежности и
причинности), хотя оказывается вроде бы невозможной. Сам Юм так обобщает
возникшие трудности. “Говоря коротко, существуют два принципа, которые я
не могу согласовать друг с другом, и ни одним из которых в то же время
не в силах пожертвовать, а именно "наши отдельные перцепции суть
отдельные предметы" и "наш ум никогда не воспри[48]нимает реальной связи
между отдельными предметами". Если бы наши перцепции были присущи
чему-нибудь простому и единому или если бы наш ум воспринимал между ними
какую-нибудь реальную связь, никакого затруднения этот вопрос не
представлял бы” (1: 1, 326). Юм обещает вернуться к данной проблеме,
если ему удастся прийти к решению. Но возвращения так и не происходит. В
“Исследовании о человеческом познании” эта тема совсем не затрагивается.
Впрочем, некоторые косвенные данные свидетельствуют о том, что Юм все же
склонялся к признанию единой духовной субстанции. Во всяком случае, в
“Письме джентльмена его другу в Эдинбурге” (1745) он пишет, что в его
позиции нет существенных отличий от суждений на этот счет Локка и
Беркли. Правда, контекст, скорее, критический, так как Юм ссылается на
их утверждения, согласно которым у нас нет отчетливой идеи духовной
субстанции. И тем не менее, можно вспомнить, что Беркли признавал
единство души (пусть у нас нет идеи о ней, зато есть интеллектуальное
понятие, полученное в результате интроспекции). Юм хорошо знал сочинения
Беркли, так что этот момент нельзя игнорировать. Некоторую информацию по
вопросу о природе духа можно получить и из эссе Юма “О бессмертии души”.
Юм весьма спокойно рассматривает здесь гипотезу о единой духовной
субстанции, не называя ее нелепой.

В любом случае, тезис о невозможности представления внутренней связи
различных идей имеет аподиктический характер, тогда как положение о
единой духовной субстанции не заключает в себе никаких неразрешимых
противоречий. Из этого следует, что Юм обязан был принять эту теорию
(разумеется, при сохранении различия между восприятием Я и восприятием
перцепций, принадлежащих Я, и констатации невозможности достичь
“чистого” самосознания), хотя субъективно это было для него очень
непросто – поэтому, вероятно, он публично так и не высказал свое
окончательное мнение. Вот и получается (и, кстати говоря, подобные
случаи не редкость в философии), что Юм выступая, на первый взгляд,
критиком теории духовной субстанции, продумывает ее настолько глубоко,
что объективно дает аргументы в ее пользу. 

Вопрос о природе и сущности души вводит нас в проблематику рациональной
психологии. Посмотрим, как Юм относится к традиционным задачам этой
науки. Главный вопрос рациональной психологии – проблема бессмертия
души. Как уже упоминалось, Юм написал специальную работу на эту тему.
Нетрудно догадать[49]ся, что общий пафос его сочинения – критический. Юм
различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души:
метафизические, моральные и физические доказательства. Ни по
отдельности, ни все вместе они, считает Юм, не могут дать достоверности
в этом вопросе. Рассмотрим эти доводы и юмовские возражения более
подробно. 

Метафизические доказательства. Они исходят из того, что “душа
нематериальна и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной
субстанции” (1: 2, 689). На основании этого можно было бы сделать вывод,
что разрушение тела не приводит к смерти души. На это Юм отвечает, что,
во-первых, согласно “истинной метафизике”, понятие о субстанции смутно,
во-вторых, что мы не можем a priori судить, может ли материя быть
причиной мышления, или нет. Но даже если единая духовная субстанция
существует, то она скорее всего представляет из себя некую духовную
материю, принимающую в зависимости от ситуации ту или иную форму. Смена
форм приводит к утрате “сознания или системы мыслей” (consciousness, or
… system of thought), т.е. личности, и о бессмертии в таком случае
говорить невозможно. Еще один контраргумент Юма связан с нашими
представлениями о животных. Они тоже чувствуют, мыслят, “и даже
рассуждают” (надо сказать, что различие между человеческими и животными
душами мыслится Юмом исключительно с количественной точки зрения: мы
способны осуществлять более длинные рассуждения, замечать более тонкие
различия и т. п. (интересно, что Юм даже объединяет вопросы о различии
познавательных способностей людей и животных и аналогичном различии
между людьми. Говоря о втором, он отмечает, что сднеланные выводы можно
перенести и на первое. Интеллектуальные же различия между людьми состоят
в разнице 1) “внимания, памяти и наблюдательности”, 2) широте ума, 3)
способности вывести более длинный ряд следствий, 4) способности долго
думать, “не смешивая мыслей” (2: 91)) – в этом плане его взгляды мало
отличается от воззрений вольфовской школы). Следует ли поэтому
предполагать, что их души тоже бессмертны? Это кажется абсурдным. 

Относительно метафизических доказательств, приводимых Юмом, надо
сказать, что он не упоминает ни одного из знаменитых доводов в пользу
бессмертия души, известных с времен Платона, резко упрощая себе задачу
их критики. 

Моральные аргументы. Моральные аргументы чаще всего “выводятся из
справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в
будущем наказании тех, кто порочен и вознаграждении тех, кто
добродетелен” (1: 2, 691). Бессмертие души требуется для того, чтобы
получить заслуженное в этой жизни. Первое и весьма сильное возражение
Юма состоит в том, что заключая от мира к Богу (по мнению Юма, это
единственный в принципе возможный способ познания бытия высшего
существа, априорная ар[50]гументация, обсуждаемая им в “Диалогах о
естественной религии”, объявляется там совершенно недостаточной), мы
можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире.
Однако справедливости как раз в нем и не обнаруживается (иначе не
потребовалось бы допущения посмертного воздаяния). Кроме того, Богу
нельзя приписывать человеческие качества, даже такие как справедливость.


Другое возражение Юма состоит в том, что подобные аргументы в любом
случае не могут доказать бессмертие души. Действительно, заслуги и
проступки всегда конечны. Таковым же должно быть и воздаяние. Любопытен
еще один юмовский контраргумент. Он уверен, что если бы посмертная жизнь
существовала, человек не мог бы так беззаботно относиться к ней.
Наблюдение же показывает, что люди сосредоточены только на посюсторонних
целях. В природе ничего не бывает напрасно. И это свидетельствует о том,
что посмертной жизни не существует. Интересно, что в совершенно
аналогичной мыслительной ситуации примерно в то же самое время И. Кант
делал прямо противоположные выводы. Кант был уверен, что интерес людей к
умозрительным темам, таким как вопросы о начале мира, о смысле жизни и
т. п. не имеют никакой цели в этой жизни, а поскольку природа ничего не
делает напрасно, то этот интерес является предвосхищением нашего
будущего интеллектуального существования. Юм, однако, словно
предчувствуя это возражение, добавляет, что разум с его проблемами имеет
четко определенную практическую направленность (правда, это возражение
весьма спорно; ясно, к тому же, что предел совершенствования за короткий
жизненный срок недостижим, так что кажется, что без бессмертия
целесообразность природы все равно нарушается). Насколько человек в этом
смысле превосходит животных, продолжает Юм, настолько же больше его
потребности, так что равновесие сохраняется. Это значит, что коль скоро
мы лишаем животных бессмертия, мы должны отнять его и у людей. Еще один
момент, связанный с вопросом о воздаянии. Разделение на рай и ад
предполагает деление всех людей на добрых и злых. Но Юм считает, что в
мире нет крайностей. Люди, чаще всего, и плохи, и хороши одновременно.
Заметим, правда, что это не вполне ясное рассуждение, так как все равно
можно говорить о перевесе доброго над злым, или наоборот, в том или ином
человеке и т. п. [51]

Физические доказательства. Юм подчеркивает, что эти аргументы основаны
на “аналогии природы”, и что они должны были быть единственными, которые
могли бы претендовать на убедительность. Но они также не достигают цели
и свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело тесно связаны друг с
другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души.
Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т. п. По
аналогии можно заключить, что разрушение тела должно приводить к
прекращению существования души. Юм опять вспоминает о животных. Тела
животных сходны с человеческими. Сходными должны быть и судьбы их душ.
Единственная теория, говорит Юм, которая “заслуживает внимания”, есть
теория метемпсихоза. Другой довод: в природе все меняется, возникает и
уничтожается. Удивительно, если бы эти всеобщие законы не затрагивали
душу. Страх перед смертью Юм объясняет чисто биологически. Если бы его
не было, человеческий род не смог бы сохраниться.

Итог “популярного” обсуждения Юмом проблемы бессмертия души таков.
Единственное, как полагает Юм, на что можно уповать при вере в
бессмертие, – это Откровение. Эту веру не надо замутнять ложными
умствованиями (для спекулятивного решения вопроса о бессмертии, считает
Юм, нам нужна была бы какая-то новая логика, постичь возможность которой
мы не в состоянии). Кстати, Юм не раз подчеркивал (к примеру, в “Письме
джентльмена”, в “Диалогах о естественной религии” и т. д.), что
ограничение притязаний разума может способствовать истинной вере. Считал
ли он сам так или нет, остается не вполне ясным. Но факт, что, скажем, в
Германии его воспринимали именно таким образом. Загадочный немецкий
мыслитель И. Гаман, переводя юмовские работы (он перевел на немецкий
“Диалоги о естественной религии”, а также итоговую “меланхолическую”
главу первой книги “Трактата”), писал, что делает это именно с целью
замены ложного религиозного знания непосредственным отношением к Богу,
так как работы Юма оказывают в этом деле существенную помощь. 

Обсуждая “физическую” часть юмовского опровержения, мы затронули тему
соответствия душевных и телесных изменений. Как мы знаем из вольфовской
психологии, эта проблема может трактоваться как в эмпирическом, так и в
рациональном учении о душе. В упомянутом фрагменте эссе “О бессмертии
души” Юм просто констатирует это соответствие, оставаясь тем самым в
[52] рамках эмпирической психологии. В “Трактате”, однако, он пытается
объяснить соответствие между душой и телом. Юм предлагает весьма
оригинальное решение в свете традиционных подходов второй половины XVII
- XVIII веков. Почему, спрашивает он, мы сомневаемся в том, что телесные
изменения могут быть причиной перцепций, душевные – телесных действий?
Из-за явной неоднородности души и тела. Но Юм уверен, что это ложное
основание: “Очень немногие оказались в состоянии устоять перед кажущейся
очевидностью этого аргумента, а между тем нет ничего легче, как
опровергнуть его” (1: 1, 293). Причина и действие не обязаны быть
однородными. Более того, дав точное определение причины как такого
события, появление которого всегда влечет за собой другое событие, и
взглянув на отношение души к телу, мы можем вполне определенно сказать,
что волевые акты души являются причинами телесных изменений, равно как
телесные движения – перцепций души: “посредством сравнения
соответствующих идей мы убеждаемся, что мышление и движение отличны друг
от друга, из опыта же узнаем, что они постоянно связаны друг с другом;
но поскольку этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в
идею причины и действия, когда ее применяют к действиям материи, то мы,
несомненно, можем заключить, что движение может быть и действительно
является (may be, and actually is) причиной мышления и восприятия” (1:
1, 294). Тем самым Юм по существу объявляет старый метафизический вопрос
о взаимодействии души и тела псевдопроблемой. Впрочем, его решение мало
отличается от декартового видения данного вопроса. Кстати, и Кант
разрешал его в том же духе.

Осталось посмотреть, как Юм относится к важнейшей задаче рациональной
психологии – редукции душевных сил к общим основаниям. Впрочем, ответ
уже известен, так как эта тема затрагивалась ранее. Мы знаем, что Юм
признает важность психологических редукций. Осуществление этих редукций
возможно с помощью феноменологических доказательств. Их исходным пунктом
являются установки обыденного опыта. Теперь, на конкретных примерах,
надо посмотреть, каким способом Юм достигает поставленных целей.

Напомним, что Юм не раз повторял, что философия должна заниматься
обыденной жизнью и прояснять образ наших когнитивных и волевых действий
(решение этой задачи совпадает с построением конкретного понятия души,
говоря гегелевским язы[53]ком). Самым что ни на есть типичным видом
когнитивного действия являются эмпирические умозаключения, когда мы
выходим за пределы непосредственно данного в чувствах. Этот “выход”
необходим для осуществления даже самых элементарных практических актов.
Чтобы действовать, мы должны быть уверены, что, скажем, одно наше
действие приведет к одним результатам, другое – к другим и т. д. Однако
вся эта информация не содержится во впечатлениях настоящего момента. Мы
домысливаем будущее “поведение” вещей. Уверенность, сопровождающую
подобного рода умозаключения, Юм традиционно называет “моральной
достоверностью” (moral certainty). В центральных главах “Исследования о
человеческом познании” (четвертой и пятой) Юм ставит перед собой задачу
исследовать основания моральной достоверности: “Поэтому, быть может,
будет небезынтересно исследовать природу той очевидности (evidence),
которая удостоверяет нам реальность любых предметов или фактов,
выходящих за пределы непосредственных свидетельств наших чувств или
показаний нашей памяти” (1: 2, 22). Первое, что отмечает Юм, так это то,
что “все заключения о фактах основаны на отношении причины и действия”
(1: 2, 22 - Юм не приводит доказательства этого положения. В
действительности, такое доказательство ему и не требуется, так как это
не имеет большого значения. Вопрос об основании моральной достоверности
можно вообще решить, не прибегая вначале к понятию причины. Другое дело,
что рано или поздно должно выясниться, что первичным источником
моральной достоверности является как раз каузальная вера, проистекающая
из формальных особенностей человеческого воображения). Юм констатирует
невозможность априорного знания о причинных связях. Все интуитивно
постигаемое и априорно доказуемое таково, что противоположное ему
непредставимо. Но мы можем ясно и отчетливо представить различные
варианты связей одних и тех же вещей в тождественных ситуациях. Это и
означает, что конкретные причинные связи нельзя усмотреть a priori. 

Таков первый шаг Юма в прояснении природы эмпирических заключений и
моральной достоверности. Отметим, что оно действительно осуществляется
аргументативным путем, т.е. именно так, как было заявлено Юмом. Однако
продолжаем следить за ходом его рассуждений. Если знание о конкретных
причинных связях не априорно, то оно должно основываться на опыте. И
действительно, присмотревшись к каузальным эмпирическим заключениям, мы
можем понять, что они базируются на перенесении прошлого опыта на
настоящий, точнее на будущий, так как если нас интересует настоящее, нам
не нужны никакие умозаключения для его познания. Кроме этого
перенесения, у нас нет никаких оснований предпочесть один образ будущего
другому. Но такое перенесение прошлого на будущее предполагает
уверенность в тождестве этих модусов времени. Здесь, правда, довольно
тонкий момент. Вначале Юм говорит, что оно предполагает представление
[54] не о тождестве, а о сходстве прошлого и будущего: “видя похожие
друг на друга (like) чувственных качества, мы всегда предполагаем, что
они обладают сходными скрытыми силами (like secret powers), и ожидаем,
что они произведут действия, похожие (similar) на те, которые мы ожидали
раньше” (1: 2, 28). (Или так: “В действительности все аргументы из опыта
основаны на сходстве (similarity), которое мы замечаем между объектами
природы и которое побуждает нас к ожиданию действий, похожих на те,
которые, как мы видели, вытекали из данных объектов” (2: 31). Дело в
том, что Юм исходит из структуры обыденных ожиданий, в которых, на
первый взгляд, действительно нет такого строгого ограничения. Однако
впоследствии, в полном соответствии с задачами “истинной метафизики”,
проясняющей смутные перцептивные формы обыденной жизни, он уточняет, что
здесь предполагается именно тождество. Это уточнение особенно очевидно в
шестой главе “Исследования”, посвященной вероятностным выводам. Исследуя
природу вероятностных ожиданий, Юм приходит к заключению, что они также
основаны на перенесении прошлых впечатлений на будущее (не удивительно,
что во всех видах моральной достоверности действует один и тот же
принцип “человеческой природы”), причем в “такой же пропорции, в какой
они появлялись в прошлом (in the same proportion as they have appeared
in the past)” (1: 2, 50). Юмовскому уточнению можно дать чисто
логическое обоснование, некоторые замечания по поводу которого будут
высказаны в дальнейшем. Однако вернемся к проблемам переноса прошлого на
будущее, осуществляемого нашим воображением и рассудком в эмпирических
умозаключениях.

Возникает очередной вопрос: на чем основана уверенность в тождестве
прошлого и будущего хода событий? A priori опять-таки нельзя доказать,
что будущее должно быть тождественно прошлому (мы можем представить, что
“порядок природы” изменится). Эмпирические заключения тоже не могут
привести нас к данному выводу, так как сами они основаны на
предположении такого тождества, так что в этом случае мы с
необходимостью попадаем в логический круг: “Сказать, что это –
заключение из опыта, не значит решить вопрос, так как всем заключениям
из опыта предпосылается в качестве основания то, что будущее будет
похоже на прошлое” (1: 2, 32).

Аргументативные “тиски” не оставляют нам иного выбора, как принять, что
перенос прошлого на будущее – фундаментальное свойство нашей
познавательной способности, своего рода когнитивный инстинкт. Юм
называет это качество “привычкой” (custom), трактуя ее как “постоянное”
(permanent) и “всеобщее” (universal) свойство воображения, “оживляющее”
определенные идеи [55] и порождающее моральную уверенность. Привычка –
именно инстинкт, т. е. она врождена человеческой природе. Она
инициируется опытом, но не возникает из него в смысле простого
отвлечения. Вообще, неправильно думать, будто привычка проявляет свои
действия только в случае единообразного опыта. Каким бы ни был опыт,
пусть даже хаотичным, привычка перенесет его характеристики на будущее
(при другой трактовке совершенно непонятно, почему Юм связывает с
действием привычки не только каузальные, но вероятностные заключения,
предполагающие неоднородность прошлого опыта). Нельзя не отметить, что
термин “привычка” крайне неудачен (Юм использует его для того, чтобы
читатель мог хоть как-то сориентироваться в этих сложнейших
эпистемологических вопросах). Если вспомнить знаменитое высказывание
Цицерона (Сonsuetudine quasi altera quaedam natura efficitur – см.
Цицерон, О высшем благе и зле, V, 25, 74) и сопоставить с ним юмовские
дефиниции, то окажется, что привычка, по Юму, вовсе не “вторая” природа,
как говорил Цицерон, а “первая” (это и значит, что термин плох).
“Привычка” составляет одну из основ человеческой природы. Если убрать
ее, говорит Юм, человеческая природа моментально распадается: принципы,
подобные привычке, равно как и сама она, т. е. “привычный переход от
причин к действиям” (customary transition from causes to effects),
“являются основанием всех наших мыслей и действий, так что при их
устранении человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и
разрушению” (1: 1, 273).

Мы имеем уже некоторый промежуточный итог нашей редукции. Результаты не
столь уж тривиальны. Оказывается, что в самых что ни на есть обычных
операциях нашего познания нами руководит не разум, а своего рода
инстинкт (Признания уже одного этого факта, полагает Юм, достаточно для
того, чтобы внушить нам правило осторожности в рассуждениях –
“академический скептицизм”. См. его размышления на эту тему в “Письме
джентльмена” (1: 684)).

Возьмемся теперь вместе с Юмом за другой кончик нити инстинктивных
онтологических установок обыденной жизни и попытаемся проследить, куда
она приведет. Не исключен ведь вариант, что все (или по крайней мере
многие) волокна основных форм перцептивной жизни сходятся к
одному-единственному когнитивному центру. Забегая вперед, скажем, что Юм
не подтверждает однозначно это решение, но и не отрицает такой
возможности, сохраняя в этом вопросе некоторую плодотворную
неопределенность.

Невозможно оспорить тезис, что одной из основных форм перцептивной жизни
является наша убежденность в том, что каждое событие имеет причину (Мы
уже затрагивали проблему причинности, но, во-первых, тогда шла речь о
конкретных каузальных связях, а не о всеобщем принципе причинности, и,
во-вторых, мы имели дело с юмовским анализом источников эмпирических
заключений, когда нужно было углубляться в эту проблему лишь настолько,
чтобы оказалось возможным сделать дальнейшие шаги. Теперь же вопрос
ставится во всей его всеобщности. И такая постановка вопроса позволит
установить истинную взаимосвязь между принципом причинности и
привычкой). Юм тщательнейшим образом исследует этот вопрос. В первой
книге “Трактата” он вообще представляется [56] ведущей темой всего
анализа. Первое, что делает Юм после предварительного определения
понятия причины (составными частями которого являются: предшествование
причины действию, их смежность и необходимая связь между ними), так это
пробуждает философскую Европу от гипнотического сна, навеянного
Декартом, который считал принцип причинности интуитивно ясным и
достоверным. Юм дает аподиктическое доказательство того, что принцип
причинности не является ни интуитивным, ни демонстративным. Прием
юмовского доказательства нам уже хорошо известен: мы можем отчетливо
помыслить беспричинное событие, и это значит, что доказать невозможность
таких событий невозможно. Если убеждение в том, что каждое событие имеет
причину, взято не из разума, то оно могло бы иметь своим источником
опыт. Но и опыт также не подходит на эту роль. Он не может дать
требуемой этим принципом всеобщности. Так откуда же берется это
убеждение или вера? В “Трактате” Юм словно бы не доводит начатого им
исследования до конца, отвлекаясь на другие темы. В действительности все
данные для ответа содержатся в этой работе, хотя рассеивание юмовской
мысли и затрудняет окончательное понимание. Ясно, что уверенность в
причинности тоже связывается Юмом с привычкой, но в чем состоит эта
связь, не совсем очевидно. 

Тем не менее, присмотревшись, мы можем понять, что вера в причинность
прямо вытекает из действия привычки, хотя интуитивно это и не
схватывается. Однако наличие этой связи можно строго доказать, и
доказательство будет совсем несложным. Представим, что мы считаем
беспричинные события возможными. Если это так, то мы должны признавать
возможность ситуации, когда повторение всех компонентов прежнего события
не будет сопровождаться повторением действия. Однако этот вывод
равнозначен отрицанию тождества между прошлым и будущим,
предполагающимся привычкой. И наоборот, отрицание тождества прошлого и
будущего снимает нашу веру в универсальность закона причинности, так как
теперь мы не можем верить в то, что появление события, называемого нами
причиной, должно будет сопровождаться его постоянным спутником в прошлом
– действием. 

Подчеркнем, что речь идет не о проблеме действительного тождества
прошлого и будущего и действительной универсальности причинности. В
решении этих вопросов разум совершенно бессилен. Мы спрашиваем
исключительно о нашей вере и пытаемся найти связи между убеждениями, а
не между вещами. И вот [57] здесь мы можем достичь аподиктического
знания. Изложенные выше аргументы представляют собой характернейший
пример феноменологических дедукций.

Еще одно фундаментальное убеждение обыденной жизни – вера в
существование внешнего мира, или “существование тел”, как выражается Юм.
Почему мы верим в это? Юм посвящает данной теме немало страниц в
“Трактате” (в “Исследовании” он просто говорит, что эта вера вызвана
каким-то фундаментальным инстинктом ("Кажется очевидным, что люди
склонны в силу естественного инстинкта или предрасположения доверять
своим чувствам, и что без всякого размышления или даже до размышления мы
всегда предполагаем внешний мир, который не зависит от нашего восприятия
и который существовал бы даже при отсутствии или уничтожении нас и всех
других способных к ощущению созданий” (2: 131). В то же время, на основе
этого высказывания нельзя сделать вывод, что в “Исследовании” Юм
полагает “экзистенциальную веру” элементарным инстинктом: он просто не
занимается здесь анализом его источников.). Еще раз надо обратить
внимание на новизну юмовской постановки вопроса. Юм не спрашивает,
существуют ли вне нас вещи. Такой вопрос ставили многие философы XVIII
века, в том числе Вольф и Кант, развивая тему “опровержения идеализма”.
Ясно, однако, что точный ответ на этот вопрос в любом случае не
гарантирован, так как, говоря языком Канта, речь идет о трансцендентном
(хотя сам Кант так не считал). Не менее ясно и то, что можно дать
определенный ответ на несколько иной вопрос: почему мы считаем, что вне
нас существуют вещи? Ведь для решения этой проблемы нам не придется
выходить за пределы самих себя и своих познавательных сил. Юм, чутко
улавливая границы философской достоверности, ставит именно второй вопрос
("Мы вполне можем спросить, какие причины вызывают в нас веру в
существование тел, но бессмысленно спрашивать, существуют ли тела. Мы
должны брать это за аксиому (take for granted) во всех наших
рассуждениях” (1: 239)), указывая, что о самом существовании вещей
вопрос не стоит и добавляя, что в этом нельзя сомневаться (правда, в
ходе обсуждения он несколько пересматривает этот тезис (В качестве итога
всего исследования вопроса об источниках экзистенциальной веры Юм делает
следующий вывод. “Приступая к разбору данного вопроса я начал с
предпосылки, что мы должны безотчетно верить своим чувствам и что таково
будет заключение, которое я выведу из всего своего рассуждения. Но,
откровенно говоря, теперь я придерживаюсь совершенно противоположного
мнения и скорее чувствую склонность совсем не верить своим чувствам или,
вернее, своему воображению, чем полагаться на него столь безотчетно” (1:
266). Так или иначе, но в любом случае Юм считает возможным точно
установить механизмы возникновения веры в существование мира – неважно,
насколько они отлажены и совершенны).

Обрисовав проблему, Юм переходит к уже знакомому нам способу обсуждения.
Он словно чертит один за другим некие аргументативные круги, сжимая до
точки возможные решения. Прежде всего, надо выяснить, какая
познавательная способность отвечает за наше убеждение во внешнем
существовании тел. Во-первых, это не чувства. Чувства не способны выйти
за пределы наличного. Соприкоснуться в опыте с внешними (в
онтологическом смысле) предметами невозможно. Разум тоже не в состоянии
помочь в решении этих вопросов: a priori мыслимо как то, что наши
впечатления порождаются похожими на них вещами, так и то, что за ними
вообще ничего не стоит и т. д. Значит, рациональное доказательство в
этих вопросах невозможно. Остается опять воображение. Именно в его
недрах возникает экзистенциальная вера. Юм рисует сложный механизм ее
порождения. С одной стороны, в нем участвует знакомая нам привычка. Юм,
правда, не считает ее роль определяющей. В “Трактате” он увлечен другой
идеей (мы, считает он, смешиваем малые изменения вещи с ее
неизменно[58]стью, признаем вследствие этого ее тождественной во времени
и заполняем промежутки в ее восприятии гипотетическим существованием
этой вещи вне восприятия) и поэтому несколько искусственно отводит
привычку на задний план. В “Трактате” Юму очень хочется показать, что
основания нашей экзистенциальной веры не вполне законны. Он сознательно
усиливает скептическую тональность даже там, где без этого можно
обойтись. Он даже пробует доказать глубинные противоречия в вопросе о
вере во внешнее существование. 

Изначально, полагает Юм, мы склонны считать внешними именно те предметы,
которые предстают нам в чувствах, не проводя различия между объектами и
перцепциями (отметим, кстати, важность этого момента: Юм опять начинает
с обыденной, “естественной”, как сказал бы Гуссерль, установки). Но
нетрудно показать, продолжает он, что представления и объекты – не одно
и то же. Скажем, отходя от предмета, мы видим, что он уменьшается, и в
то же время считаем его неизменным. Согласовать эти два убеждения можно,
лишь предположив различие вещей и перцепций, причем воображение
заставляет нас считать вещи похожими на вызываемые ими впечатления. Но
тут вступает в дело разум и доказывает (Юм ссылается здесь на Беркли –
которого он считает “кладезем” скептицизма – и поддерживает его
аргументацию), что все, что похоже на наши перцепции, может иметь лишь
субъективное существование. Разум и воображение вступают в открытое
противоречие. В “Трактате” для Юма это повод заявить о неизбежности
скептицизма, всегда вырастающего из антиномий. В “антискептическом”
“Исследовании о человеческом познании” Юм находит здесь некий
компромисс: во внешнее существование вещей верить все равно можно, но
только надо мыслить его нечувственным, как некое “неизвестное,
необъяснимое нечто” (unknown, inexplicable something) как причину наших
восприятий (прообраз кантовской “вещи в себе”). 

Однако вернемся к вопросу об убеждении человека в существовании внешних
вещей. Совпадают ли его начала с источниками каузальной веры? Юм дает
понять, что связь здесь имеется, но, по указанным выше причинам, четких
доказательств на эту тему у него найти невозможно. Впрочем, подобное
доказательство представить совсем нетрудно. Для этого даже не надо
вдаваться в тонкости нашего восприятия внешних предметов. Проведем
небольшой мысленный эксперимент. Представим, что мы отвернулись от
предмета, на который только что смотрели. Мы верим, [59] что он
продолжает существовать. Но ведь возможна ситуация, когда вера не
возникает. Скажем, если мы оставляем кусочек льда на раскаленной
сковородке, то через минуту веры в существование этого кусочка у нас не
останется. Другими словами, мы верим в существование невоспринимаемого
предмета, если и только если мы уверены в отсутствии уничтожающих его
причин. Но как же быть с возможностью беспричинного уничтожения
предмета? Ясно, что она просто исключается нами. Иначе веры бы не было.
Это и означает, что условием веры в существование невоспринимаемых
предметов является каузальная вера, которая, в свою очередь, основана на
фундаментальном свойстве нашего воображения – переносе прошлого на
будущее. По поводу приведенного примера можно, правда, возразить,
сказав, что в действительности мы не исключаем возможность беспричинного
уничтожения, а лишь считаем ее маловероятной. Однако на основе юмовских
разработок можно ответить и на этот вопрос. Вероятностные заключения
основаны на опыте и переносе прошлого на будущее. Если даже допустить,
что в прошлом опыте мы редко встречали примеры беспричинных событий
(хотя это утверждение не вполне корректно), то все равно вера в
тождество прошлого и будущего (вытекающая просто из “когнитивной
механики” нашего воображения), как показано выше, имплицирует не
вероятность, а всеобщую веру в причинность. Поэтому мы не можем считать
беспричинные события маловероятными, мы просто не верим в них, т.е.
считаем невероятными, хотя и возможными с абстрактной точки зрения. 

Итак, вместе с Юмом мы осуществили многоступенчатую редукцию
фундаментальных форм перцептивной жизни к основаниям человеческой
природы. Во всех этих рассуждениях мы оставались в имманентной сфере
субъективности, в картезианской “стране достоверности”. Анализы такого
типа, конечно, не исчерпываются приведенными примерами. Можно, скажем,
таким же образом исследовать генезис нашей веры в психофизический
параллелизм, в субъективность вторичных, и объективность первичных
качеств, в тождество вещей во времени, исследовать проблему понимания,
конституирования других сознаний и т. д., и т. п. 

Теперь можно подвести итоги юмовского учения о познавательных
способностях человека, заодно уточнив некоторые моменты его “ментальной
географии”. Реконструкцию юмовского видения познавательных способностей
человека удобнее всего осуще[60]ствлять, отталкиваясь от классификации
перцепций, так как ряды способностей и видов перцепций у Юма вполне
параллельны. Так, впечатлениям соответствует внешнее и внутреннее
чувство, идеям – мышление в широком смысле. Градация идей осуществляется
Юмом по степени их “живости”. Наибольшей живостью обладают идеи,
непосредственно скопированные с впечатлений. Этим идеям соответствует
способность памяти. У нас нет никакого внешнего критерия, считает Юм,
чтобы понять, что в прошлом имели место именно такие, какие мы помним, а
не другие ряды впечатлений (ведь мы не можем сравнить наши воспоминания
с прошлыми впечатлениями). Просто среди множества возможных и мыслимых
вариантов прошлого один из них обладает качеством преимущественной
яркости и живости. Его мы и считаем истинным. Дело в том, что эта
живость, как представляется, может происходить лишь от впечатлений. Но
мы не обязаны просто созерцать ряды воспоминаний. Мы можем брать эти
идеи, сравнивать, разделять и соединять их (в процессе чего можно
открыть множество несомненных отношений между ними – здесь проявляет
себя человеческая способность априорного познания, которую Юм называет
“разумом” (reason) и которая реализуется в математике и метафизике) и
переносить их в иную когнитивную среду, а также использовать в качестве
строительного материала для новых образов. Возникающие таким образом
идеи уступают идеям памяти по яркости и являются порождениями другой
способности – воображения. Юм подчеркивает, что использование нами идей
памяти для построения новых образов никогда не протекает совершенно
спонтанно и хаотично. Оно подчинено определенным законам, а именно,
законам ассоциации (по сходству, смежности и причинности). Ассоциативные
связи выступают своеобразными каналами, по которым происходит
“перетекание” живости от впечатлений или идей памяти к новым
представлениям. Особую важность в этом смысле имеет достраивание будущих
перцептивных рядов. Живость образов будущего проистекает и может
проистекать исключительно из памяти (в самом деле, впечатлений будущего
у нас нет, а поскольку a priori его образ установить нельзя, то яркость
перцепций в этом случае может быть исключительно результатом
экстраполяции). Поскольку яркость ожидаемых представлений есть, по Юму,
не что иное, как вера в них, то подобная вера может возникать лишь из
переноса прошлых перцептивных рядов на будущие. Поэтому в основе любого
ожидания лежит уве[61]ренность в тождестве прошлого и будущего (именно
тождества, а не сходства – это вытекает из самого принципа
экстраполяции: ожидать можно только то, что уже было, хотя представить
относительно будущего мы можем все что угодно), порождающая также веру в
универсальность принципа причинности и называемая Юмом действием
привычки как фундаментального принципа человеческой природы. Особенности
конкретного ожидания в конкретной перцептивной ситуации обусловлены
наличными впечатлениями настоящего момента. Они дают сигнал к
воспроизведению совершенно определенных перцептивных рядов, сходных с
настоящими. Однако поскольку, с одной стороны, не бывает двух совершенно
тождественных перцептивных ситуаций, а с другой – мы верим, что каждый
компонент перцептивного поля является как причиной, так и действием, то,
во-первых, всякое ожидание носит вероятностный характер, а во-вторых, мы
ожидаем тех событий, которые имеют видимость каузальной связи с
впечатлениями настоящего времени, т.е. тех, которые постоянно
сопутствовали им в прошлом (вот почему Юм особо подчеркивает значимость
отношения причинности при осуществлении эмпирических заключений,
выходящих за пределы налично данного в чувствах и артикулирующих наши
ожидания). Именно поэтому единичного опыта недостаточно для того, чтобы
с высокой вероятностью ожидать следования одного события за другим. Ведь
в этом первом опыте кроме данного события присутствует и множество
других компонентов, и a priori не ясно, насколько они влияют на то, что
происходит в следующий момент. Лишь повторение опытов (играющее роль
первой бэконовской “таблицы открытия”) позволяет отсечь лишние факторы и
структурировать ожидание, повысив его вероятность. В идеале вероятность
в ожидании конкретных последовательностей событий могла бы достичь
высших пределов, совпав в этом плане с “априорной” уверенностью в
тождестве прошлого и будущего, или, говоря словами Юма, с “совершенной
привычкой” (perfect habit). Однако этот результат на деле невозможен,
так как требует завершенного в бесконечность опыта. А ведь, помимо всего
прочего, при его завершении уже не могло бы быть никаких ожиданий. Тем
не менее с течением времени вероятность конкретных ожиданий достигает
такой степени, когда, по мнению Юма, можно уже говорить о
“доказательствах из опыта”. 

В учении Юма о познавательных способностях человека важно подчеркнуть
еще один аспект. Для Юма совсем не характерно тра[62]диционное
различение высших и низших когнитивных способностей. И это связано с
целым рядом обстоятельств. Во-первых, Юм весьма существенно ограничивает
сферу действия разума, который обычно считался одной из высших
способностей, подрывая тем самым его претензии на верховенство над
другими силами души. Во-вторых, Юма вообще четко не отличает воображение
от рассудка и разума. Слова “воображение” (imagination) и “рассудок”
(understanding) используются им как синонимы. Что же касается “разума”
(reason), то все зависит от того, говорит Юм, в каком смысле
употребляется термин “воображение”. Воображение в широком смысле
означает “способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые
идеи” (1: 1, 172), в узком – “ту же способность, исключая наши
демонстративные и вероятные заключения” (1: 1, 172). В последнем случае
воображение (сводящееся при этом к фантазии) противопоставляется разуму
(или рассудку), который проявляется в действиях, исключенных дефиницией
воображения. 

Такая двусмысленность в определениях во многом вызвана особенностями
учения Юма об абстрактных идеях. Дело в том, что, следуя Беркли, Юм
отрицает наличие в нашем уме общих идей. Он считает, что мы не можем
представить общее как таковое. Идеи, называемые нами общими, есть всегда
какие-то конкретные образы, репрезентирующие тот или иной класс
предметов. Репрезентирующая функция этих образов раскрывается через
привычку, создающую вероятностное “облако” потенциальной вариабельности
компонентов абстрактной идеи при сохранении тождества соответствующего
ей имени. Детали этого загадочного процесса, считает Юм, трудно до конца
прояснить. Но признание отсутствия абстрактных идей в чистом,
“локковском” варианте равносильно для Юма отрицанию существования
отдельной способности души, имеющей дело с общими понятиями, т.е.
рассудка в узком смысле слова.

Тщательный анализ познавательных способностей человека в их формальном
аспекте позволяет Юму уверенно чувствовать себя в других,
“содержательных” областях своей философии, в частности, в учении об
аффектах и морали. Рассмотрение этих частей философии Юма поможет нам
завершить картину юмовского учения о душе.

Как мы знаем, аффектами Юм называет впечатления рефлексии (или
“вторичные впечатления”), представляющие собой реак[63]ции Я (слово “Я”
здесь не случайно: даже в “Трактате” в учении об аффектах Юм
восстанавливает “Я” в правах, не особенно, правда, вдаваясь в его
природу, а просто определяя его как “последовательность связанных друг с
другом идей и впечатлений, которая непосредственно налична в нашей
памяти и в нашем сознании” (1: 1, 330)) на мыслимое содержание. Впрочем,
аффекты исчерпывают не все, а лишь “бурные” рефлективные впечатления, а
бывают еще “спокойные”, подобные эстетическому чувству. Аффекты же
бывают прямые и косвенные. Особый интерес Юма вызывают как раз косвенные
аффекты. Классическим примером такого аффекта является чувство гордости.
Для его возникновения требуется, во-первых, какое-либо приятное, редкое
и достаточно постоянное впечатление, во-вторых, мы должны тесно
связывать идею соответствующего предмета с нашим Я. Итогом такого
двойного отношения и является впечатление, которое мы называем
гордостью. Другой фундаментальный аффект, связанный с “двойным
отношением” – любовь. Принципиальным отличием любви от гордости является
то, что объект первой – другая личность, второй – Я. Базисными прямыми
аффектами являются, по Юму, желание и радость. Юм кропотливо и детально
выявляет их особенности. Нам, однако, важнее отметить общие принципы его
исследования аффектов. В основе всех юмовских классификаций лежит
любопытная (хотя и достаточно традиционная в своих главных чертах)
схема, напоминающая пространственную систему координат. В ней имеются
четыре основные оси: объектная (на что направлен аффект – на Я или на
что-то вне Я), перцептивная (предполагает ли аффект “двойное отношение”
впечатлений и идей), темпоральная (относится ли переживание к
настоящему, будущему или прошлому) и эпистемологическая (степень
уверенности в том, что те или иные переживания будут иметь место или что
они являются или являлись тем, за что мы их приняли). Исходное
впечатление модифицируются в тот или иной аффект в зависимости от
расположения относительно этих координатных осей. Интересно, что само
это исходное и подлежащее модификации впечатление совсем не обязательно
является впечатлением рефлексии. Напротив, в качестве пускового
механизма, как правило, выступают удовольствие или страдание, относимые
Юмом по большей части к впечатлениям ощущения, или “первичным
впечатлениям”. Впрочем, некоторые аффекты возникают, по мнению Юма,
непосредственно из “человеческой природы”, так что редук[64]ционистская
схема сведения впечатлений рефлексии к “первичным впечатлениям” здесь не
проходит, или, по крайней мере, не проходит в чистом виде. 

Учение об аффектах завершает возведение основ науки о человеческой
природе, хотя само оно оставляет ощущение некоторой незавершенности.
Юмовская же теория морали, изложенная им в третьей книге “Трактата”
(вышедшей через год после первых двух), по словам самого Юма, занимает
внешнее положение по отношению к логике и аффектологии. 

Основы моральной теории Юма, вкратце, таковы: представление о морально
добром имеет четвероякий источник. Во-первых, добрым считается полезное:
а) для себя, в) для других. Во-вторых, приятное а) для других, в) для
себя. Юм, тем самым, отрицает единый источник моральных поступков. Он
существенно корректирует популярную в то время теорию морального чувства
(развивавшуюся, в частности, Ф. Хатчесоном и Э. Шефтсбери), полагая, что
такое чувство имеет не антецедентный, а консеквентный характер. Он также
пытается показать, что некоторые добродетели (такие, к примеру, как
справедливость или верность слову) имеют чисто социальный характер. Юм
называет их “искусственными”. Вне общества они не имеют никакого смысла
и значения.

В заключение следует отметить, что учения Юма об аффектах и морали
(равно как и его эстетические и культурологические исследования) имеют
иной характер, нежели его изыскания в области когнитивной психологии,
хотя общие черты, конечно, тоже присутствуют. И тем не менее, в отличие
от “логики” (т.е. учения о познавательной функции души), другие части
юмовской философии выстраивается им в соответствии с эмпирической
методологией. В них много тонкости, но мало строгих дедукций (хотя
аргументации хватает и здесь, но она имеет, скорее, индуктивный
характер). Не случайно поэтому, что слово “опыт” во весь голос звучит в
методологических частях “Исследования о морали”, тогда как в
“Исследовании о человеческом познании”, как уже было сказано раньше, его
заменяют слова “разум”, “рассуждение” и “высшее проникновение”. 

Резюмируя, надо отметить, что при всех новациях и основательности
исследований, Юм не создал законченного учения о душе, хотя и стремился
к систематичности. Это учение можно реконструировать, но все же это
будет не более, чем реконструкция. [65]

В Британии идеи Юма при его жизни по существу не были восприняты. Юм
почти единодушно рассматривался как мощный философский раздражитель, и
только. Все пытались опровергнуть Юма. Чаще всего, его критики (к
примеру, Т. Рид) приписывали Юму то, что он и не собирался утверждать,
выдвигая при этом сходные, но гораздо менее глубокие концепции. Скажем,
знаменитая критика “идеизма” Юма (и других новоевропейских философов)
применительно к Юму не очень эффективна, так как он вовсе не исходит из
предпосылки, что вещи нам даны через представления (“идеи”) о них.
Исходным пунктом анализа для Юма служит как раз наивное (“здравое”)
отождествление вещей с представлениями, т.е. обыденная установка – но
это для него лишь исходный пункт дальнейшего многостороннего анализа. 

Была и совершенно некомпетентная критика Юма (достаточно вспомнить “Опыт
о неизменности истины” Дж. Битти).

В Германии ситуация была несколько иной. На фоне не менее резкой критики
появлялись философы, позитивно воспринявшие идеи Юма и в ряде отношений
продвинувшиеся на несколько шагов вперед. Самым ярким мыслителем такого
рода был немецко-датский философ Иоганн Николас Тетенс.

 

 

Вопросы

Что такое “наука о человеческой природе” и “ментальная география” Юма? 

Был ли Юм скептиком? Какое место занимает он в споре рационализма и
эмпиризма? 

Что такое феноменологические дедукции? Какую роль они играют в
построении науки о душе? 

Почему Юм отказался от своей теории души как “пучка перцепций”? 

Каковы главные моменты исследования Юмом вопроса о нашей вере в
каузальность и независимое от нас существование мира? 

Что такое “привычка” и какую роль она играет в познании? 

Какие аргументы приводит Юм против возможных доказательств бессмертия
души? 

Как Юм решает психофизическую проблему? [66] 

 

 

Литература

Юм Д. Сочинения в 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 62-326; Т. 2. С. 4-92,
129-176, 689-697. 

Грязнов А. Ф. Юм: Разумный скептицизм в жизни и в философии // Юм,
Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 3-41. 

Грязнов А. Ф. Философия шотландской школы. М., 1979. 

Васильев В. В. “"Высшее проникновение" новоевропейской философии” //
Вопросы философии. 1997. № 1. 

Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., 1967. 

Gawlick G., Kreimendahl L. Hume in der deutschen Aufklaerung. FNDA. Abt.
2. Bd. 4. Stuttgart, 1987. 

Flage D. E. David Hume's Theory of Mind. London, 1990. 

Flew A. David Hume, Philosopher of Moral Sciences. Oxford, 1986. 

Livingston D. W. Hume's Philosophy of Common Life. L., 1984. 

Norton D. F. David Hume. Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysican.
Pincerton, 1982. 

Mall R. A. Naturalism and Criticism. Hague, 1975. 

Popkin R. H. The High Road to Pyrrhonism. San Diego, 1980. 

Smith N. K. The Philosophy of David Hume. L., 1941. 

Waxman W. Impressions and Ideas: Vivacity as Verisimilitude // Hume
Studies. V. 9 (1). 1993. P. 75-88. 

 

Глава 4.

 

УЧЕНИЕ О “ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ И ЕЕ РАЗВИТИИ” 

И. ТЕТЕНСА

 

Несколько предварительных замечаний о Тетенсе – они необходимы, так как
этот философ до сих пор не очень известен в России. Основных причин этой
неизвестности, как представляется, две. Первая из них – общеевропейская.
Еще при жизни Тетенса философская сцена в Германии оказалась целиком
заполнена кантовской метафизикой. Последователи же Канта чаще всего
попросту не знали о Тетенсе. Поэтому иногда казалось, что такого
философа вообще не существовало. А в нашей же стране к этому фактору
добавляется и отсутствие переводов работ Тетенса (аналогичная ситуация с
Хр. Вольфом). И здесь тоже были объективные причины: главное сочинение
Тетенса “Философские опыты о человеческой природе и ее развитии” (1777)
представляет собой громадный двухтомный опус, осилить который
переводчику сложно. 

Эта работа состоит из четырнадцати частей, или “опытов”. Она пронизана
не только сквозной нумерацией глав, но и единым замыслом и составляет
цельное произведение, разделенное на две книги только по техническим
причинам. В этом смысле ее нельзя сравнивать с “Трактатом” Юма, где
каждая книга вполне самостоятельна. “Опыты” Тетенса по-своему уникальны:
похоже, что это самое “вопрошающее” произведение в мировой философской
литературе, причем в буквальном смысле: едва ли не пятая часть всех
предложений в работе Тетенса заканчивается вопросительными знаками. Чем
же интересуется Тетенс? Он настойчиво опрашивает способности души в
надежде найти пути в глубины человеческой природы. Вопросы Тетенс ставит
очень точно и остро. Одних его вопросов достаточно для втягивания в
философствование.

Итак, философия Тетенса достойна самого серьезного внимания. Думается,
не случайно Кант рассматривал Тетенса (не будучи при этом ни лично, ни
по переписке знаком с ним) как человека, который только и сможет
адекватно воспринять идеи критической [68] философии (впрочем, возможно,
что это мнение Канта отчасти основано на одобрительных замечаниях о его
диссертации 1770 года – а именно, о понимании Кантом пространства – в
упомянутой выше работе Тетенса). В действительности, кантовским идеям
суждено было быть развитыми совершенно другими людьми (и совершенно в
другом направлении, чем надеялся Кант), но оценка Канта все же весьма
показательна. 

Тетенс знал не только кантовскую философию. Это был весьма эрудированный
и “разборчивый” мыслитель. Не говоря уже о том, что он отлично
ориентировался в немецкой метафизике и, в частности, в “школьной”
философии Вольфа, Тетенс был хорошо иноформирован и о французской и
британской философии XVIII века. Он, к примеру, знает теории шотландской
школы “здравого смысла” и активно полемизирует с ее представителями.
Тетенс учитывает также психологические идеи К. А. Гельвеция и Э.
Кондильяка, Ш. Бонне, Д. Гартли и А. Такера (известного ему под
псведонимом “Сёрч”), Ж. Л. Бюффона и Ж. Ж. Руссо, не говоря уже о
Декарте, Локке, Лейбнице, Беркли и Юме. Его “систематическая психология”
– продукт многостороннего синтеза различных концепций.

Итак, что же представляет собой философия Тетенса, и какую роль играет в
ней учение о душе? Ответ на эти вопросы можно получить не только из
“Опытов”, но и из объемной статьи Тетенса, в которой он выражает свое
отношение к современной ему философии и предлагает методы ее
усовершенствования. Статья называется “О всеобщей спекулятивной
философии”. Она была опубликована в 1775 г. и может рассматриваться как
введение в “Опыты”. 

В этой статье Тетенс пытается дать некую общую характеристику
европейской философии, отмечая достоинства и недостатки не отдельных
философов, а, скорее, типов философствования (такой подход достаточно
типичен для немецкой метафизики: вспомним хотя бы классификацию
“отношений мысли к объективности” Гегеля). Правда, эти типы
философствования Тетенс увязывает с географическими и национальными
характеристиками. Он противопоставляет британскую и немецкую традиции.
Достоинством британской философии является ее опора на “наблюдающий
метод” (beobachtende Methode). Тетенс считает, что только основываясь на
интроспекции, можно надеяться на достижение достоверности и совершенства
в философии. Со своей стороны, немецкая [69] философия может
похвастаться систематичностью (Тетенс, конечно, имеет в виду вольфовскую
школу). Однако, она носит излишне абстрактный и отвлеченный характер. 

Тетенс предлагает соединить достоинства британской и немецкой философии,
построив систематическое интроспективное учение о душе. Он высказывает и
другую принципиальную мысль: онтология, или, как он называет ее,
“трансцендентная философия”, должна быть возведена на основе философской
психологии. Учение о душе должно стать фундаментом метафизики. 

Итак, Тетенс, по сути, говорит о системе феноменологической философии.
Учитывая влияние на него юмовской метафизики (об этом речь впереди),
возникает соблазн взглянуть на Тетенса как на “немецкого Юма”. Учитывая,
что Юму как раз и не хватало систематичности (несмотря на явное
стремление к ней) для полной реализации его новаторских идей, от
философии Тетенса можно было бы ожидать очень многого. Забегая вперед,
скажем, что он и оправдывает, и не оправдывает эти ожидания. Впрочем,
взгляд на Тетенса только через призму юмовской философии может несколько
затемнить оригинальные идеи первого (точно так же как не совсем верно
смотреть на Тетенса только как на предшественника Канта). В то же время
это влияние нельзя и приуменьшать. Оно чувствуется уже в названии его
главной работы “Философские опыты о человеческой природе и ее развитии”
(ср. юмовские “Трактат о человеческой природе” и “Философские опыты о
человеческом познании”; вот только темы развития у Юма нет, а она-то и
играет ключевую роль у Тетенса). Отношение Тетенса к Юму амбивалентно. С
одной стороны, он вполне традиционно считает его скептиком, “виртуозом
скептицизма”. С другой стороны, он уверен, что значимость идей Юма
настолько велика, что параллельно юмовскому “Трактату” надо было бы
написать целую книгу, своего рода комментарий (возможно, что-то похожее
на “анти-локковские” “Новые опыты о человеческом разумении” Лейбница),
шаг за шагом распутывающий клубки юмовских рассуждений. 

В чем же проявляется влияние Юма на философию Тетенса? Если давать
краткий ответ, то он может быть таким: в частичном усвоении Тетенсом
новой, “феноменологической” постановки философских вопросов, таких,
скажем, как вопрос, почему мы уверены во внешнем существовании вещей и
т. п. Кроме того, Тетенс принимает от Юма целый ряд проблем (к примеру,
вопрос о при[70]чинности или о единстве души), и он пытается предложить
их позитивное решение (полагая, что у Юма его нет). 

Переходим к анализу идей Тетенса. Начать целесообразно с обсуждения его
метода исследования души. Уже отмечалось, что на первый план Тетенс
выдвигает интроспекцию, “наблюдающий метод”. Ситуация, правда,
осложняется тем, что, по его мнению, далеко не все, что, как кажется, мы
наблюдаем, действительно реально существует. В случае внешних
созерцаний, мы, впрочем, легко отличаем иллюзию от реальности. Однако,
во внутреннем чувстве распознать иллюзию гораздо сложнее. Мы должны быть
очень аккуратными и постоянно проверять себя. Результаты наблюдений
должны подвергаться обобщению и систематизации. 

Все сказанное находится пока в русле локковской и юмовской методологии,
что Тетенс и сам не только не скрывает, но, наоборот, подчеркивает. Но
идем дальше. Тетенс считает, что философская психология не должна
ограничиваться одними лишь наблюдениями. Во-первых, они должны быть
дополнены “рассуждениями”. Как пишет Тетенс, только рассуждения могут
позволить нам проникнуть за поверхность вещей. Может показаться, что в
этом высказывании явственно звучит юмовская идея феноменологических
дедукций. Рациональная аргументация позволяет нам проникнуть в глубины
души и найти там общий источник множества когнитивных актов. Такая
интерпретация мысли Тетенса отчасти правильна. На первый план своего
главного сочинения он действительно выдвигает редукционистскую
программу. И он понимает ее совсем не по-вольфовски. Решающую роль в его
психологической редукции в самом деле играют рассуждения и аргументы. И
тем не менее, его программа и методы редукции по существу не имеют
ничего общего с юмовскими. В этом отношении сходство между ними только
словесное. 

Все дело в том, что значительная часть редукционистской программы
Тетенса, несмотря на его приверженность “наблюдающему методу”,
представляет собой попытку пересечения границ принципиальной
досягаемости для рефлексии. Редукционистская методология Тетенса заводит
его в области, традиционно осваивавшиеся рациональной психологией, или
даже вообще никем не осваивавшиеся. Но вот что важно. После резкой
юмовской критики возможностей рационального познания, в том числе и
рационального познания сущности души, Тетенс осознает необходимость
пересмотра излишне оптимистичных (правда, не во всем и не всегда) [71]
вольфовских походов, при том, что его зависимость от вольфовской
психологии в целом весьма велика. И он предлагает новую и весьма
оригинальную (особенно в ее исполнении) идею. Суть этой идеи – в
признании возможности гипотетического исследования сущности души. 

В принципе можно было бы попытаться показать, что это делает Тетенса
подлинным основателем современной философской антропологии. В контексте
же новоевропейской философии мысль Тетенса кажется довольно странной.
Ведь практически все крупные мыслители Нового времени выступают за
строгость философских исследований. Гипотезы принижают
эпистемологический статус любой науки (а особенно философской), в том
числе философской психологии. 

В принципе, Тетенс согласен с этим. Гипотез лучше избегать. Но все же,
если та или иная проблема не может быть исследована с помощью
наблюдений, это вовсе не означает, что ее надо сразу же отбросить.
Конечно, не всякие гипотезы хороши. Они должны, как вполне логично
считает Тетенс, как можно больше соответствовать внутреннему опыту и
возводиться на фундаменте интроспективных данных (в этом отличие его
понимания философской гипотезы от того, которое мы встречаем в
вольфовской школе – согласно последнему все корректные гипотезы
принципиально равнодостоверны и, строго говоря, не могут ни
подтверждаться, ни опровергаться опытом). И надо сказать, что в ряде
случаев Тетенсу удается продемонстрировать если не плодотворность, то
хотя бы перспективность этого метода. 

Итак, философская психология Тетенса состоит из двух частей:
феноменологической и гипотетической. Первая, в целом, соответствует
эмпирической психологии Вольфа и “ментальной географии” Юма (по тонкости
наблюдений она ближе второй). Вторая тематически соотносится с
рациональной психологией Вольфа (но не со второй, редукционистской,
частью “истинной метафизики” Юма). Впрочем, значимость этого
соответствия нельзя преувеличивать. Скажем, редукционистские задачи
Тетенс пытается решать и в рамках первой части учения о душе, хотя
основная тяжесть ложится все-таки на вторую часть. С другой стороны, в
гипотетическом разделе своей философской психологии Тетенс затрагивает
далеко не все традиционные проблемы рационального учения о душе, ставя в
то же время некоторые новые задачи. [72]

В этой связи надо отметить еще один момент. Феноменологическая часть
философии Тетенса имеет чисто научный, тогда как гипотетическая – явный
мировоззренческий характер. И контраст очень велик. Гораздо более велик,
чем между рациональной и эмпирической психологией Вольфа. 

В феноменологической части Тетенс проводит кропотливые,
“микроскопические”, как он сам их называет, исследования, основывающиеся
на тщательных наблюдениях, которые фиксируются в точных дескрипциях. В
“мировоззренческой” части Тетенс широкими мазками создает масштабный
портрет человеческой природы. 

Поговорим сначала именно об этом, т. е. о всеобщей психологии и
антропологии Тетенса. Начнем с его глобальных философских установок
(некоторые из них он просто принимает как аксиомы – по крайней мере в
“Опытах”). Тетенс придерживается монадической онтологии, но не в
лейбницевском, а в ослабленном вольфовском смысле. Душа – простая
субстанция. Материя также состоит из простых частей. Вопрос о простых
частях материи мало обсуждается Тетенсом. Существенно то, что
человеческое тело имеет составную природу. Еще один онтологический
постулат Тетенса – в вещах надо различать абсолютную и относительную
стороны. Это различение в общем совпадает с традиционным новоевропейским
различением вещей и отношений. 

Тетенс использует все эти дистинкции в построении своего учения о душе.

Итак, в чем же состоит существо человеческой природы? Человек, полагает
Тетенс, – это существо, способное изменяться и развиваться. От всех
других бытийных инстанций он отличается тем, что способен к
совершенствованию. Почти как экзистенциалисты XX века, Тетенс считает,
что сущность человека не дана изначально. Человек делает себя сам. 

Тетенс, однако, не ограничивается этим общим тезисом. Он хочет понять, в
чем, собственно, состоит развитие человеческой природы и какие стадии
оно проходит. 

На первый вопрос он отвечает таким образом. То в человеке, что может
развиваться, это его деятельная функция (она и есть “абсолютное” в
человеческой природе). Развитие человека (и человечества) состоит в
повышении его активности и, следовательно, автономности и свободы. Если
же отвечать на второй вопрос и говорить о человечестве в целом, то оно в
своей истории после[73]довательно проходит три стадии: “дикости”
(господство чувственности), “варварства” (преобладание страстей) и
“цивилизации” (господство разума и свободы). Сходные этапы проходит и
отдельно взятый человек. В детстве он поглощен чувственными
представлениями, в подростковом возрасте – эмоциями и страстями, и,
наконец, зрелый возраст характеризуется гармоничным взаимодействием всех
способностей души с определяющей ролью разума. Лишь в зрелом возрасте
человек становится самостоятельной единицей, личностью. 

С пониманием Тетенсом развивающегося аспекта в человеке, т. е. его
деятельностной стороны, связана и его широкомасштабная редукционистская
программа. Тетенс выдвигает любопытную идею, на основе которой можно
показать возникновение одних душевных способностей из других и, в
конечном счете, из первоспособности (то, что в основании человеческой
природы должна быть только одна основная сила, Тетенс доказывает
вольфовским аргументом, отталкивающимся от единства души). Он полагает,
что переход одной способности в другую может быть связан с повышением ее
активности. Активность – это та психологическая переменная, изменение
которой в сторону увеличения умножает способности души. 

Редукционистская программа Тетенса, имеющая, как мы видим, мало общего
как с юмовским, так и с вольфовским редукционистским проектом,
располагается в пограничной области его философской психологии между
описательным и гипотетическим учением о душе. В самом деле, к примеру,
исходная первосила души находится за пределами интроспективной
досягаемости. Если мы хотим ее отыскать, то без гипотез здесь не
обойтись. С другой стороны, чтобы правдоподобно рассуждать о сведении
одних способностей к другим, надо прежде всего четко зафиксировать
сущностные характеристики этих способностей. Без “наблюдающего метода”
этого сделать невозможно. 

Посмотрим, как Тетенс справляется со всеми этими задачами. Первая книга
его “Опытов” начинается с исследования представлений и их источников
(затем он обращается к проблемам ощущения, мышления и сознания). Сразу
же чувствуется основательность подхода. Тетенс различает “ощущения”
(Empfindungen), “пост-ощущения” (Nachempfindungen) и “представления”
(Vorstellungen). Ощущения имеют место в момент актуального воздействия
предметов на душу. Результаты этого воздействия, т. е. [74]
“пост-ощущения”, некоторое время сохраняются в душе, как бы остаются в
сфере внимания, хотя воздействие уже прекратилось (Тетенс описывает
примерно то, что Гуссерль впоследствии называл “ретенциями”).
Представлениями же Тетенс как правило называет уже не актуальные, а
воспроизведенные образы прошлых событий, хотя, строго говоря,
пост-ощущения – это тоже представления. Сущность представления состоит в
его своеобразной интенциональности, т. е. нацеленности на объект
(прошлую модификацию души). Представление является как бы зеркалом, в
котором душа видит предметы (точнее, “пост-ощущения”). Чем чище это
зеркало, тем менее оно заметно. И напротив, если наши представления
смутны, мы осознаем прежде всего их, а не предметы, которые они
отображают Другой важной характеристикой представлений является то, что
они, полагает Тетенс, всегда имеют определенную эмоциональную окраску
(которая, впрочем, может быть практически незаметной, или же, наоборот,
иметь отчетливый оттенок приятного или неприятного) и в соответствии с
этим могут служить основанием для желаний и аффектов.

Но возвращаемся к вопросу о различении Тетенсом ощущений и
пост-ощущений. Тетенс ведь не просто утверждает, но пытается строго
доказать, что даже когда мы сознаем представления, и в частности,
ощущения чувств, мы имеем дело не с самими ощущениями, а с
пост-ощущениями. Саму эту ситуацию он излагает так. “Момент, в который у
нас возникает мысль "я вижу луну" или "луна выглядит так-то", короче
говоря, момент рефлексии, падает на момент пост-ощущения. Наше
восприятие или осознанное ощущение происходит не во время первого
возникающего извне впечатления, когда мы еще заняты тем, чтобы принимать
извне эту модификацию и чувствовать, но в момент, когда в нас имеется
пост-ощущение. Размышление связывает себя с представлением ощущения, но
не непосредственно с самим ощущением” (2: 1, 33). Доказывая эти тезисы,
он приводит в качестве решающего следующий довод: в любой момент времени
душа может действовать только в каком-то одном направлении (иначе она
неизбежно бы раздваивалась). Ощущение предполагает определенную
деятельность души. Сознание – тоже деятельность. Следовательно,
осознавая что-то, мы имеем дело уже с результатами ощущения, т. е. с
пост-ощущениями. 

Продолжая тему сознания, отметим, что осознанные представления Тетенс
называет идеями, или мыслями. В понимании сущ[75]ности сознания и
мышления Тетенс во многом следует Вольфу. Осознание нами представления
предполагает отличение его от других представлений. Различая
представления, мы соотносим их друг с другом. Этот существенный момент
позволяет Тетенсу трактовать мышление как способность сознательно
представлять отношения между идеями. Идеи базируются на общих
представлениях, возникающих в результате своеобразного слияния частных
(это слияние происходит еще до актов мышления – “всеобщие образы
изначально суть истинные творения фантазии” – 2: 1, 132). 

Тетенс выделяет несколько типов мыслительных отношений между идеями (во
многом следуя юмовской классификации отношений из “Трактата о
человеческой природе”). Главным из них является отождествление или
различение. Другой важнейший тип связан с представлением
пространственного и временного соотношения предметов. Еще одна
существеннейшая разновидность отношений – отношение причинности.
Разбирая его, Тетенс подробно анализирует юмовскую концепцию
каузальности, выдвигая свою альтернативу. Впрочем, отличие его трактовки
от юмовского понимания в основном имеет словесный характер. Тетенс
считает, что соотнесение действий с предполагаемыми причинами
подразумевает определенный акт разума, имеющий строго всеобщий характер
(т. е. в нем мыслится всеобщность этого отношения). Напомним, что Юм
тоже полагал, что привычка как основа веры в причинность имеет в этом
смысле всеобщий характер. Кстати, похоже, что Тетенс, как и Юм, не
считает возможным строго доказать, что каждое событие имеет причину.
Речь у него идет об основаниях возникновения наших мыслей о причинности,
а не об основаниях самой причинности.

Одним из самых фундаментальных отношений, постигаемых нами, является
отношение между Я и внешним миром. Тетенс ставит перед собой задачу
(следуя в этом юмовской постановке вопроса) выявления оснований
возникновения у нас убеждения в существовании вещей вне нас. Вот как он
формулирует саму эту проблему. “Кто размышлял о действиях человеческого
рассудка, признается, что во всем учении об источнике наших познаний нет
более темного места, чем вопрос: как, каким образом, при помощи каких
средств, по каким законам рассудка можно было бы переходить от
представлений к предметам, от идеального в нас – к объективному вне нас,
и приходить к мысли, что существуют [76] внешние вещи, которые мы
познаем через наши представления?” (2: 1, 373).

Однако, несмотря на очевидное влияние Юма, решение проблемы оснований
веры во внешнее существование у Тетенса кардинально отличается от
юмовского. Юм отталкивается от обыденного воззрения на вещи, когда
людьми не делается различия между представлениями и объектами. Тетенс
принимает другое решение, которое, впрочем, очень характерно для его
темпорально-генетического редукционизма. Он пытается шаг за шагом
проследить возникновение во времени сложной структуры наших убеждений,
начиная со своего рода чистого опыта. Этот подход Тетенса не менее
оригинален, чем юмовский (потом он развивался эмпириокритиками, в
частности, Р. Авенариусом с его идеей “чистого опыта”). Попытка
реконструировать доконцептуальное единство опыта и уяснить ступени
постепенного наращивания понятийности в воззрении на мир – сложнейшая
задача, попытки решения которой в XVIII веке очень редки (на первый
взгляд, что-то похожее есть у Э. Кондильяка в его мыслительном опыте с
последовательным наделением “статуи” чувствами, но это лишь внешнее
сходство). 

Тетенс пытается опровергнуть мнение, согласно которому человек
изначально является идеалистом и лишь затем, путем размышлений, занимает
реалистическую позицию. О уверен, что в первичном перцептивном поле нет
различия между субъективным и объективным. Они возникают одновременно.
“Может ли человек знать свое Я и знать его как что-то особенное, не имея
одновременно понятия о действительном объекте, который не есть его Я? И
если оба этих понятия неразрывно связаны друг с другом, то в равной
степени возможно, что оба вида суждений: "это во мне" и "то не во мне"
возникли одновременно” (2: 1, 379). 

Субъективное первоначально составляется из тех перцепций, которые
задерживаются в восприятии (они как бы кристаллизуются в полюсе
воспринимающего, т. е. Я, субъекта, и позволяют осознать сам этот
“полюс”, который, конечно, существует и до его осознания). Объективное –
из сменяющихся. “Зрительные и слуховые впечатления – пишет Тетенс – …
возникают без заметной внутренней подготовки и вновь исчезают без
видимых последствий. Иначе обстоит дело с телесными ощущениями, а также
с ощущениями внутреннего чувства. Последние – сильнее и дольше
преследуют сознание … Уже одного этого, по моему мнению, до[77]статочно
для того, чтобы различить эти две большие кучи [Haufen] внутренних и
внешних ощущений” (2: 1, 385).

В более высоких сферах конституирования субъективности и объективности
не только аффективно окрашенные, но также и смутные представления,
скорее, нежели отчетливые, осознаются как собственно представления (а не
как представляемые вещи), т. е. как субъективные модификации. При этом
подобные ощущения считаются существующими только в восприятии, тогда как
отчетливо постигаемое признается объективным (это тетенсовский вариант
решения проблемы “первичных” и “вторичных” качеств). 

Обсуждая проблему возникновения идеи единого Я, Тетенс полемизирует с
юмовской теорией души как пучка перцепций. Он пытается доказать, что
любая перцепция с необходимостью мыслится нами выделяющейся из некого
единого и непрерывного психологического поля, в котором и происходит
движение перцепций. Поэтому невозможно трактовать перцепции как части
души. Душа едина и тождественна. Вот одна из ярких формулировок Тетенсом
этого тезиса. “Едва ли может быть другое, еще более наглядное положение
наблюдения (Beobachtungssatz), нежели то, "что смотрящее Я тождественно
слышащему, вкушающему, обоняющему, мыслящему, волящему Я", даже если мы
и не знаем, в чем состоят эти душевные проявления и имеем о них лишь
столь же спутанные и относительные представления, каковы наши телесные
явления. Я [в тезисах] "я чувствую, мыслю, подвергаюсь воздействию,
страдаю, действую" настолько есть одна и та же сущность, вещь или сила,
называйте как угодно, что у меня нет никакого понятия о большем
тождестве, чем это тождество моего Я. Я не могу себе представить, что А
может быть более тождественно с А, или вещь может быть более
тождественна сама себе, чем мыслящее Я с волящим Я” (2: 2, 191).

Одновременно с представлением о едином и тождественном Я возникает и
представление о субстанции как носителе акциденций, а значит, и о
независимом существовании. Поскольку такое единство наблюдается нами
также и в восприятии внешних предметов (когда мы воспринимаем их, мы
словно утопаем в объекте, забываем о Я, и единство психологического поля
становится единством, а вместе с ним и субстанциальностью воспринятого),
мы можем говорить об их субстанциальности, а значит, и о независимом
существовании. “Всякое внешнее ощущение, обладающее некоторой силой и
продолжительностью, выводит, по крайней мере [78] на некоторое время,
способность, душу вовне до такой степени, что она забывает себя саму как
реагирующую, представляющую, мыслящую и волящую сущность и занимается
исключительно сообщенной ей модификацией, не воспринимая при этом своей
собственной деятельности … И при таких ощущениях [у души] совершенно
отсутствует побуждение полагать их в саму себя. Они были отдельными и
исключительно самостоятельными ощущениями. Поэтому мы и полагаем все их
вне нас” (2: 1, 407-408).

Анализ, предпринятый Тетенсом, как нетрудно заметить, не может четко
ответить на вопрос, почему, не воспринимая вещь, мы полагаем, что она
все еще существует. Более того, этот весьма необычный анализ строго
говоря вообще не имеет феноменологического характера. Он не структурный,
отталкивающийся от обыденного восприятия, а генетический. И при всех его
достоинствах, он лишь показывает возникновение основных компонентов
восприятия внешнего мира, отталкиваясь от гипотетического
доконцептуального состояния. Что же касается собственно доказательства
бытия внешнего мира, то здесь Тетенс чаще всего применяет такой аргумент
(который, впрочем, он сам, похоже, не считает безупречным): ощущения
должны иметь причины; причины и действия с необходимостью мыслятся
похожими друг на друга, следовательно, за ощущениями стоят похожие на
них предметы. Понятно, что если уверенность во всеобщности причинности
субъективна, то этот довод не имеет доказательной силы и может
рассматриваться скорее как демонстрация источников веры во внешнее
существование. Концепция Тетенса не может быть названа ни строгой, ни
ясной во всех ее составных частях. Однако сама направленность анализа
Тетенса представляется весьма интересной и перспективной, в том числе, и
в контексте современной философской “когнитивной психологии”. 

Теперь можно вернуться к проблемам тетенсовской редукции способностей
души. Ее основные принципы уже были перечислены. Посмотрим, как они
реализуются Тетенсом. Мы знаем, что ключевым моментом является здесь
активность души. Тетенсу надо показать, как нарастание активности,
скажем, чувства превращает его в более высокую способность, усиление
последней – в еще более высокую. 

Сразу надо отметить, что фундаментальное онтологическое различие
абсолютного и относительного, о котором речь шла выше, не может не
сказаться на формах “прорастания” высших спо[79]собностей души из
низших. На определенном уровне эти способности неизбежно должны
распадаться на два потока. 

Наиболее пассивной из непосредственно данных нам способностей является
чувство (Тетенс не исключает, что оно вырастает из некого пра-чувства,
возможность которого мы можем лишь предполагать). Чувство всегда имеет
дело с настоящим. Оно представляет собой реакцию души на внешнее
воздействие. Тетенс подчеркивает это обстоятельство. Ведь реакция,
противодействие – это тоже действие, активность. Феноменологическими
наблюдениями Тетенс подтверждает это умозаключение. Для восприятия душа
должна захватить, “схватить” представления. Как мы уже знаем, осознание
направлено не на сами ощущения, а на их следы в душе. Но эти следы надо
удерживать. Таким образом, реактивность чувства обнаруживается в
аппрегензии – схватывании ощущений. Это первичная когнитивная
деятельность души. В дальнейшем Тетенс уточняет, что главным компонентом
этой деятельности является даже не столько чистая реактивность души,
сколько объединяющая активность единого Я: “Ведь существенным в акте
чувствования является не столько реакция чувствующей субстанции вовне
себя на окружающую ее материю, но скорее собирание или соединение
следствий, возникающих как из этих действий душевной сущности, так и из
действия других вещей и стекающихся в Я” (2: 2, 211). И Тетенс
подчеркивает невозможность их соединения, “если оно не происходит в
одной вещи”. (2: 2, 197).

Итак, даже способность к восприятию воздействий является определенного
рода деятельностью. Скрытая внутри чувственности активность – это и есть
тот огонь, раздувая который Тетенс получит многоликий костер душевной
жизни. 

Увеличим эту активность. Представления чувств возникают в результате
внешнего воздействия. В этом и состоит пассивность души. Если она будет
более активной, она сможет самостоятельно порождать представления.
Причем здесь может быть два варианта. Либо мы можем воспроизводить то,
что уже воспринималось, либо можем создавать что-то новое. В первом
случае (репродуктивное воображение) мы самостоятельны по форме, во
втором (продуктивное воображение) – и по форме, и по содержанию. Еще
один рывок вверх – и вместо создания представлений мы получаем изменение
вещей, т. е. волевые акты.

Проследим теперь за развитием мыслительной способности. Исходным пунктом
опять оказывается чувство, но на этот раз осо[80]бое чувство – чувство
отношений. Это весьма загадочное понятие в философии Тетенса. Мы ощущаем
смену ощущений. Мы чувствуем, что в настоящий момент ощущаем что-то
новое. Это чувство новизны включает ощущение неравенства прошлого и
настоящего момента и подталкивает нашу душу к самостоятельному сравнению
представлений настоящего момента с предшествующими. Чем выше наша
активность в таком сравнении, тем отчетливее мы различаем эти
представления и тем больше предметов мы в состоянии охватить.
Самостоятельное различение (Gewahrnehmung) представлений – корень
мышления и сознания. Интересно, что Тетенс допускает сопоставление
представлений и на уровне воображения. Для того, чтобы воображение
превратилось в мышление, все это должно сопровождаться сознанием. Но
само сознание тоже вырастает из отличения – отличения себя от предметов.
Затем эти компоненты накладываются друг на друга и мы получаем новый
уровень душевной деятельности, на этот раз чисто мыслительный. Но
возможно и дальнейшее возвышение. Оно состоит в мышлении уже не
отношений между вещами, а отношений как таковых. В этом процессе
мышление осознает свою собственную структуру, свою, так сказать,
законодательную базу. 

Следующий этап нарастания активности души в данном направлении сводит
его с первым, идущим от чувства и восходящим к продуктивному воображению
и воле. В результате мы имеем законосообразную (т. е. моральную) и
отрефлексированную, или свободную, волю. 

Тетенс доказывает, что воля свободна лишь тогда, когда, совершая
поступок, мы одновременно осознаем, что могли бы поступить иначе и,
значит, как бы дополнительно санкционируем именно этот поступок. Это
означает, что в свободном действии есть, во-первых, волевой импульс,
во-вторых, дозволение разума на него. 

Итак, мы достигли высшей точки развития человеческого духа – разумной
моральной воли. 

Все изложенное выше имеет характер структурного анализа. Но Тетенс
подчеркивает значимость сказанного и в темпоральном плане. Т. е.
развитие души во времени протекает именно по такому сценарию. Важно при
этом помнить, что “прорастание” высших способностей не должно привести к
угнетению низших. Они должны, считает Тетенс, пребывать в гармоническом
взаимодействии. [81]

В контексте проблемы развития души понятно, почему Тетенса так
интересует вопрос о психических зародышах. Как выглядит душа в
зачаточном состоянии? Ясно, что с помощью “наблюдающего метода” на этот
вопрос не ответить. Тетенс прибегает к гипотезам. Рассуждая по аналогии,
он заключает, что чувство вырастает из некого похожего на него
прачувства, конкретно сказать о котором, как уже упоминалось, мы,
впрочем, не в состоянии. Обдумывая конституцию психических зародышей (в
частности, вопрос о психических и когнитивных задатках или их
отсутствии, занимая здесь среднюю позицию “эпигенезиса через эволюцию”),
Тетенс изобретает самые различные методики исследования, в частности,
предлагает широко использовать тут психосоматическую аналогию.

И сейчас удобный случай вернуться в сферы гипотетико-рациональной
психологии Тетенса. Кстати, она охватывает собой почти весь второй том
его “Опытов”, а также финальную часть первого тома. Нам надо
представить, как работают его психологические гипотезы. 

Значительная часть второго тома опытов посвящена решению одного из
труднейших вопросов рациональной психологии XVIII века – проблемы
“материальных” и “интеллектуальных” идей. Тетенс, правда, справедливо
отмечает, что хотя об этом много говорили, специальных исследований на
данную тему практически не было. 

Суть вопроса состоит в следующем. Где остаются перцепции после ощущения?
Проблема эта была обострена отрицанием Декартом бессознательных
перцепций, что, в частности, привело его (и Локка) к полному пересмотру
традиционной трактовки памяти как склада бессознательных (до поры до
времени) перцепций. Решая эту проблему, делали основной упор на
“материальных идеях”, т. е. определенных отпечатках в мозге. В процессе
воспоминания душа активирует эти участки и получает новый акт ощущения,
пусть и ослабленный. 

Тетенс пытается непредвзято разобраться в этом вопросе. Абстрактно
говоря, возможны четыре варианта его решения. Перцепции могут оставаться
1) только в душе, 2) только в теле, 3) и в теле, и в душе, 4) некоторые
в душе, некоторые – в теле. Возможна и еще более подробная
классификация, если вспомнить о различии формы и содержания мышления. Т.
е. формы, или зако[82]ны мысли, могут быть в виде “интеллектуальных
идей”, содержание – “материальных” и т. д. 

Эта, казалось бы, отвлеченная схема на деле имеет прямое отношение к
пониманию сущности души, т. е. к центральному вопросу рациональной
психологии, и Тетенс отчетливо проговаривает этот момент. В самом деле,
допустим, что перцепции сохраняются только в виде “материальных идей”.
Если мы возьмем теперь душу (что, конечно, предполагает ее
субстанциалистскую трактовку, которая, впрочем, для Тетенса кажется едва
ли не самоочевидной) и пересадим ее в другое тело, скажем, зайца, то она
автоматически станет заячьей душой. Возьмем другой вариант. Все
воспринятое нами помещается в глубины нашего бессознательного. Опять
выдернем душу и посадим ее в тело зайца. В этом случае заяц станет
разумным мыслящим существом. 

“Экзотичность” таких предположений толкает Тетенса к более взвешенной
гипотезе. Но чтобы утвердиться в своем мнении, Тетенсу необходимо найти
в опыте такие данные, которые не вязались бы с крайними концепциями. И
это ему, кажется, удается. “Материальная” теория плохо объясняет
возможность произвольных актов души, когда нами руководят чисто
интеллектуальные импульсы. Конечно, выкрутиться здесь можно. Можно,
например, сказать, что в действительности нет ничего чисто
интеллектуального, что за всем стоят телесные импульсы и т. д. Но в
любом случае, это будет нестыковка, потребуются дополнительные ad hoc
постулаты и т. д. Все это ослабляет силу гипотез, а ведь речь идет
только о предпочтениях между гипотезами – полная достоверность в этой
области невозможна. “Интеллектуальная” теория, напротив, плохо
справляется с объяснением непроизвольных актов души. Если все ментальное
содержание проистекает из нее самой, то откуда это по видимости, внешнее
влияние на душу? Опять-таки, можно сделать ad hoc допущение, сказав, что
непроизвольные действия проистекают из бессознательных актов души, но
ситуацию это не выправляет – сила гипотезы в любом случае подорвана.
Лучше всего в этом плане выглядит компромиссная позиция: идеи
сохраняются и в теле, и в душе. В душе сохраняются интеллектуальные
идеи, в теле, естественно, материальные. Тетенс эту позицию и принимает:
“Как в самой душе, так и в мозге, или внутреннем органе души, остаются
следы, частично от впечатлений, которые мы имеем извне, частично и от
иных модификаций, порождаемых внутренними причинами и познаваемых
посредством [83] самоощущения” (2: 2, 296). Получается такая картина.
Душа – отдельная субстанция со своим, так сказать, внутренним миром. Но
она нуждается в телесности для реализации своих имманентных потенций.
Тетенс часто сравнивает тело с зеркалом души. Смотрясь в это зеркало,
душа словно видит свои недостатки и начинает процесс их преодоления. Он,
таким образом, предлагает некую философскую апологию телесности. Душа не
сводима к материи, не является она и энтелехией тела. Отбрасывает Тетенс
и платоническо-декартовскую теорию заточения души в теле. Душа просто
нуждается в теле для своего развития. Это какая-то новая концепция,
концепция, если можно так выразиться, сотрудничества души и тела.

Итак, мы видели в действии гипотетико-рациональную психологию Тетенса.
Сама идея такой дисциплины весьма остроумна. Но есть в ней и что-то
драматическое, почти какое-то отчаяние. Рушатся надежды на достоверное
освоение сущности души. Тетенс понимает это, но пытается найти какие-то
окольные пути к основам человеческого духа. 

Ясно, впрочем, что эта попытка не могла снискать особого уважения у
метафизиков. Метафизика строгая наука. А, с другой стороны, почему
обязательно метафизика? Метод Тетенса неплохо смотрится в широком
контексте антропологических исследований. Нельзя, в конце концов,
запрещать и популярную “мировоззренческую” философию. 

Подведем итоги. Тетенсу, похоже, в целом удалось осуществить мечту Юма,
т. е. соединить глубокую и популярную философию. Он сочетает создание
впечатляющих образов человеческой природы с рутинной феноменологической
работой. Более того, Тетенс органически соединяет эти компоненты в своей
редукционистской программе, являющейся композиционным стержнем его
“Опытов”. Вообще же, стоит еще раз подчеркнуть, что Тетенса вполне можно
рассматривать как одного из создателей философской антропологии в
современном смысле слова.

Одним из тех, кто по достоинству оценил “психологию” Тетенса, был
Иммануил Кант. Кант изучал “Опыты” Тетенса незадолго до написания
“Критики чистого разума”, в тот момент, когда основные идеи критицизма
уже были сформулированы им. Поэтому Кант не только вбирает в себя новые
идеи, но и пытается обозначить отличие своего варианта
трансцендентальной метафизики от “психологии” Тетенса. Действительно ли
велики эти различия? [84] В чем смысл трансцендентальной философии
Канта. Насколько тесно связана она с психологической тематикой? 

Все эти вопросы станут предметом подробного обсуждения в следующей
главе.

 

 

Вопросы

Какое место занимает философия Тетенса в истории метафизики XVIII в.? 

Как относится Тетенс к юмовской философии? 

Каковы основные задачи и методы тетенсовской философской психологии? 

В чем состоит, по Тетенсу, сущность человеческой природы? 

Каковы основные моменты редукционистской программы Тетенса? 

Какие способности человеческой души особо выделяются Тетенсом и какова,
по его мнению, иерархия этих способностей в душе? 

Как Тетенс видит проблему развития души? 

В чем оригинальность психологических построений Тетенса? Что такое
гипотетико-рациональная психология? 

 

 

Литература

Tetens J. N Die philosophischen Werke. Hildesheim, 1979. 

Tetens J. N. Philosophische Versuche ueber der menschliche Natur und
ihre Entwickelung. Bd. 1-2 Lpz., 1777. 

Жучков В. А., И. Н. Тетенс – выдающийся предшественник Канта //
Историко-философский ежегодник (1995). М., 1996. С. 9-31. 

Stoerring G. E. Die Erkenntnistheorie von Tetens. L., 1901; 

Uebele W. J. N. Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet mit
besonderer Beruecksichtigung des Verhaeltnisses zu Kant. B., 1911. 

Seidel A. Tetens Einfluss auf die kritische Philosophie Kants. Lpz.,
1932. 

Baumgarten H. Kant und Tetens. Untersuchungen zum Problem von
Vorstellung und Gegenstand. Stuttgart, 1992. [85] 

 

Глава 5.

 

УЧЕНИЕ О ДУШЕ В ФИЛОСОФИИ И.КАНТА

 

Тема учения о душе в философии Канта весьма многогранна. И связано это с
многоплановостью самой кантовской метафизики. Но сразу можно сказать,
что проблема души была одной из ее главных ее тем – как в ранних, так и
в “критических” работах Канта. Этот тезис не нуждается в особых
доказательствах. Всем известно, что метафизика Канта подытоживает
двухсотлетнее развитие новоевропейской философии субъекта, открывая в то
же время совершенно новые перспективы для будущих поколений
исследователей. 

Прежде чем приступать к конкретному анализу, надо договориться о
последовательности обсуждения относящихся к делу проблем. Начать лучше с
рассмотрения вопроса о душе в ранних, “докритических” работах Канта.
Докритический период метафизики Канта – это медленное высвобождение
философа из опутывавших его нитей лейбницевско-вольфовской школы. Кант
ведь был университетским преподавателем (с середины пятидесятых годов –
приват-доцентом, с 1770 – профессором Кенигсбергской “Альбертины”). При
чтении лекций он обязан был пользоваться учебниками. Их было
предостаточно – но все они были вольфианскими. Кант читал метафизику
(включающую в себя, как мы знаем, рациональную и эмпирическую
психологию) почти исключительно по учебнику метафизики А. Баумгартена
(лишь два раза в 50-е годы он заменил его на другой вольфианский учебник
– пособие по метафизике Фр. Баумейстера). Так что он не мог не
проникнуться духом вольфовской философии. 

Надо, впрочем, оговориться. Кант читал лекции по Баумгартену совсем не
так, как какой-нибудь средневековый лектор по Петру Ломбардскому. Лекция
вовсе не состояла в озвучивании и комментировании, скажем,
психологических тезисов Баумгартена. Учебник задавал только контуры
изложения материала. Мысли же Кант высказывал собственные. Чем опытнее
становился Кант, тем [86] больше в его лекциях мы видим его самого, а не
Баумгартена. Почти зрительно можно зафиксировать это постепенное
вырастание новой критической формы из концептуальной материи вольфовской
школы. 

Итак, после обсуждения “докритической” психологии Канта мы обратимся к
изучению его лекционного наследия, обращая особое внимание, разумеется,
на лекции по рациональной и эмпирической психологии. При этом будет
использоваться материалы конца семидесятых годов, т. е. периода
“десятилетия молчания” Канта, предшествовавшего появлению “Критики
чистого разума”. Затем мы приступим к анализу учения о душе в
критических работах Канта. Впрочем, жесткой границы здесь не будет.
Разобрав какой-либо пункт кантовского учения о душе в его
“предкритическом” состоянии, мы будем тут же рассматривать изменение
взглядов Канта на этот пункт в “Критике чистого разума”. Воззрения Канта
на проблему души претерпевали со временем существенные изменения, и их
обязательно надо будет зафиксировать. Непременно будет рассмотрен вопрос
о роли философской психологии в возникновении в середине 70-х годов
XVIII века (в срединном пункте “десятилетия молчания”) основ критической
философии Канта – и влияние на устойчивость этих основ осуществленной им
в “Критике чистого разума” (1781) переориентации своих психологических
установок. Нельзя будет упускать из виду и проблему понимания Кантом
соотношения психологии, антропологии и трансцендентальной философии. Мы
увидим, что под этими именами скрываются три разновидности учения о
человеке: феноменологическое, культурологическое и трансцендентальное.

Начнем по порядку. Докритическая метафизика Канта богата темами и
предметами обсуждения. Философская мысль Канта еще не сфокусирована на
какой-то центральной проблеме, объясняющей все остальные. Он издает
научно-популярные работы, емкие методологические трактаты (посвященные
обычно решению какого-то конкретного вопроса), небольшие
естественнонаучные эссе и т. д. Каждая из этих работ – небольшой шаг к
критицизму. В числе интересующих Канта вопросов есть и психологические.
В целом он пока согласен с вольфовским пониманием сущности психического.
Но некоторые аспекты вольфовской теории вызывают у Канта сомнения. 

Прежде всего, речь идет о проблеме нематериальности души. Именно эта
тема составляет проблемный стержень главной “пси[87]хологической” работы
Канта докритического периода – “Грезы духовидца, поясненные грезами
метафизики” (1766). 

На первый взгляд, впрочем, может показаться, что в “Грезах” Кант решает
несколько иные задачи. На поверхности лежит полемика Канта с знаменитым
“духовидцем” Э. Сведенборгом (хотя это тоже психологическая, но
несколько менее научная тема). Более глубокий взгляд открывает
методологические пласты кантовской критики. Проникнуть нашим разумом в
мир духов невозможно, считает Кант, поскольку знание обо всех силах, в
том числе духовных, возможно только через опыт. Но у нас нет опыта
непосредственных душевных взаимовлияний. 

Между тем, в “Грезах” есть еще один, пожалуй, даже более глубокий
уровень. Это особенно очевидно из разъяснений Канта, сделанных в его
письмах периода середины шестидесятых годов, посвященных уточнению
смысла “Грез духовидца”. Кант дает понять, что главный его интерес в
этой работе лежит в исследовании вопроса о материальности души. Но в чем
же здесь проблема? 

Кант признает тезис о простоте души. Обычно уже из этого вольфианцами
делался вывод о ее нематериальности. Материя ведь сложна. Кант
сомневается в правильности этого рассуждения. Причина этого сомнения
кроется в его “докритическом” понимании пространства. Кант считает, что
пространство как континуальная динамическая среда конституируется
взаимодействием простых субстанций, своего рода элементов материи. Кант
приходит к этой теории (имеющей некоторое сходство со взглядами на
пространство Лейбница) под влиянием требования устранить противоречие
между равнодостоверными доказательствами “метафизиков” и “геометров”.
Первые доказывают составленность материи из элементов, вторые –
непрерывность пространства. Кантовская концепция сохраняет значимость
обоих доказательств. 

Все это имеет прямое отношение к проблеме нематериальности души.
Действительно, как исключить возможность однородности души и элементов
материи? Ведь в обоих случаях мы имеем дело с простыми субстанциями. А
если они однородны, то душа материальна (Вольф, правда, не согласился бы
с таким выводом: для него между душой и частями материи действительно
нет никакой существенной разницы, но дело в том, что и они
нематериальны, так как не имеют частей – части материи нельзя смешивать
с самой материей). Если же душа материальна, подчеркивает [88] Кант, то
некорректно говорить даже о возможности какого-то специфического
духовного взаимодействия, на котором настаивает Сведенборг. 

Одним словом, простота субстанции не является синонимом ее
нематериальности. Иных же средств узнать о нематериальности души нас
нет. Вопрос остается открытым. 

Интересно, что, изменив взгляды на пространство и время в конце
шестидесятых годов, Кант снял эту проблему. Само упомянутое изменение
произошло в результате размышления Канта над проблемой так называемых
“неконгруэнтных подобий”. В итоге Кант признал пространство и время не
свойствами вещей, а субъективными формами чувственности. Проблема
элементарных частей пространства отпала сама собой. Соответственно,
оказалось, что простота души может свидетельствовать о ее
нематериальности. Этот довод в каком-то смысле сохраняет силу для Канта
даже в “критическом” контексте.

В докритический период Кант, разумеется, затрагивает и другие вопросы
учения о душе. Но они не так очевидны в опубликованных им в то время
работах, как только что рассмотренный вопрос о материальности души.
Поэтому сменим угол зрения и перейдем к анализу кантовских лекций по
эмпирической и рациональной психологии.

Сохранилось довольно много студенческих записей кантовских лекций по
метафизике и психологии, прочитанных в разные годы (впрочем, многие из
них после их публикации были утеряны). Качество этих записей
неоднородно. Некоторые очень фрагментарны. Внешняя гладкость других
объясняется тем, что они были сделаны студентами не во время лекций, а
дома, по памяти. И тем не менее, есть, как говорится, счастливое
исключение. Речь идет о так называемой “Первой Лейпцигской записи”
кантовских лекций по метафизике. Автор этих утраченных ныне записей
неизвестен. Лекции впервые были опубликованы в 1821 г. К. Г. Пёлицем.
Важно, что в предисловии к публикации Пёлиц отмечал, что он подверг
первоначальный текст мелкой редакционной правке, устранив из него
“лингвистический брак”, характерный для устной речи. Это означает, что
данной записи в целом можно доверять – она была сделана “с голоса”.
Кроме того, “Лейпцигская запись” является самым полным, связным и
завершенным конспектом лекций Канта из всех, дошедших до нас. Надо,
правда, оговориться, что в полной мере это касается только разделов,
посвященных психоло[89]гии. Но ведь они-то нам и интересны. Важно и то,
что эти лекции весьма репрезентативны. По ним можно судить о структуре
всех психологических курсов Канта. И еще один очень удобный для
выбранной нами методики анализа аспект: лекции были прочитаны Кантом в
конце семидесятых годов, т. е. во время “десятилетия молчания” и
буквально за год-два до написания Кантом “Критики чистого разума”.
Анализ этих лекций позволит выяснить отношение Канта к традиционным
проблемам рациональной и эмпирической психологии накануне периода
“официального критицизма”. Мы увидим, что многие положения лекций
существенно расходятся с тезисами “Критики чистого разума”. Более того,
в дальнейшем будет показано, что основы критической философии,
разработанные Кантом в середине семидесятых годов, покоятся на некоторых
принципах рациональной психологии, и отказ от этих принципов, вызванный
другими требованиями кантовской системы, в каком-то смысле “подвесил”
саму эту систему. 

Итак, о чем же рассказывает Кант студентам в лекциях по психологии?
Состоят они из двух частей. Начинает Кант с эмпирической психологии,
предваряемой общим введением. В этом введении Кант пытается определить
место психологии в системе наук. Он исходит из того, что психология –
это наука о предмете внутреннего чувства, коим является душа (у Канта
есть и другая схема: теология наука о начале вещей, космология – о их
нынешнем состоянии, а психология – о будущем, точнее, о будущем души;
поэтому ее главная проблема – бессмертие души). Сама психология встроена
в физиологию как науку о природе. Если физиология создается как наука,
трактующая о предметах чувств вообще, то это космология (если о вещах
вообще, то онтология, или трансцендентальная философия). Соответственно,
общая физиология может быть конкретизирована или в физику как науку о
предметах внешнего чувства, или в психологию. В свою очередь, эти науки,
продолжает Кант, могут быть двух видов: рациональные или эмпирические.
Таким образом, предмет у рациональной и эмпирической психологии один:
душа. Точнее даже так. Рациональная психология, говорит Кант, пользуется
понятием о душе, взятым из эмпирической психологии. Причем это понятие
не о какой-то структуре души, а просто о том, что у нас есть душа
(вообще говоря, в таком случае выходит, что эмпирическая психология
просто дает рациональной некий мандат на соответствие ее построений с
действительностью, и все). Отталкиваясь от этого понятия, [90]
рациональная психология начинает априорное исследование сущности души.
Неправильно поэтому говорить, что эти дисциплины трактуют об одном и том
же, но по-разному. Темы эмпирической и рациональной психологии
пересекаются мало, главным образом в вопросе о взаимодействии души и
тела. Еще одно внутреннее деление психологии связано с тем, какие именно
одушевленные сущности трактуются в ней. “Общая психология”, или
пневматология, занимается духами вообще. “Частная психология” имеет дело
с человеческих душах.

Поговорим вначале о частной эмпирической психологии в понимании Канта. В
принципе, утверждает он, эта наука не относится к метафизике – в силу ее
эмпиризма. Ее “притыкают” к метафизике только потому, что она не
настолько обширна, чтобы читать и излагать ее отдельно. По мере ее
разрастания, прогнозирует Кант, она станет самостоятельной дисциплиной.
Но чтобы не нарушать традицию (и чтобы не замалчивать в лекциях по
метафизике большой раздел учебника, по которому они читаются) Кант все
же включает раздел об эмпирической психологии в общий курс метафизики (а
вот из “Критики чистого разума”, особенно если речь идет о втором
издании, Кант ее решительно изгоняет). 

Главная цель эмпирической психологии – составление карты способностей
души: теоретических, практических и аффективных. Этим, правда, она не
ограничивается. Кант переносит в эмпирическую психологию
редукционистский раздел вольфовской рациональной психологии. Он
рассматривает вопрос о психологической редукции “под занавес”
эмпирического учения о душе. Проблема, однако, в том, что Кант не
разделяет убеждение Вольфа и Тетенса относительно возможности сведения
всех душевных сил к какому-то первому основанию. Кант не сомневается в
правильности “классического” аргумента, заключающего от единства души к
единственности ее основной способности. Но он полагает, что эта
первоспособность недоступна для познания. В принципе, такая установка
совместима с психологическим редукционизмом – вспомним хотя бы позицию
Юма. Но Кант вообще противник психологической редукции. Он склонен,
скорее, умножать способности. 

Какие же способности находит в душе Кант? Он начинает свой анализ с
теоретических. Они – впрочем как и все другие – бывают двух видов:
высшие и низшие. Низшей, т. е. наиболее пассивной, познавательной
способностью Кант считает чувственность. [91] Роль чувственности состоит
в восприятии внешних воздействий на душу. Как известно, Кант признает
две априорные формы чувственности: пространство и время (впрочем, в
разбираемых лекциях по психологии он не затрагивает этот вопрос).
Пространство – форма внешнего чувства, время – внутреннего. Кант
доказывал, что эти формы тесно связаны друг с другом. Дело в том, что у
каждой из них есть своего рода недостатки. Пространство отдалено от Я и,
чтобы быть осознанными, пространственные представления должны пройти
также и через темпоральные формы. Однако, время тоже несамодостаточно. В
поздний критический период Кант особенно настаивал на этом
обстоятельстве. Для осознания временной последовательности мы должны
словно бы накладывать эту последовательность на пространство. Одинокая
внутренняя жизнь невозможна. Внутреннее предполагает внешнее. 

Над чувствами возвышается воображение, или, как называет его Кант в
рассматриваемых лекциях, “образная способность” (кроме представляющей
функции у воображения имеются и другие, скажем, символическая).
Воображение занимает посредствующее место между чувственностью и
рассудком. По форме оно чувственно, но активность воображающей души
роднит эту способность с высшими типами душевной деятельности. Кант дает
подробнейшую классификацию видов “образной силы”. Основанием кантовской
классификации, напоминающей рассуждения на ту же тему А. Баумгартена,
служат темпоральные различия. Можно представлять либо что-то из
настоящего времени, либо из прошлого, или же, наконец, предвосхищать
будущие представления. Первую разновидность образной силы Кант называет
“способностью изображения”, вторую – “способностью вторичных образов”,
третью – “способностью предшествующих образов”. Способность вторичных
образов есть не что иное как “репродуктивное воображение” из “Критики
чистого разума”. Оно может действовать, как сопровождаясь сознанием, так
и бессознательно. В первом случае мы имеем дело с памятью и актами
припоминания. Кант подчеркивает, что способность представления
настоящего, а также способность предвосхищения зависят от
воспроизведения прошлого опыта. Если же мы измышляем что-то, что по
своему содержанию не может быть в полной мере сведено к прошлому опыту,
значит в дело вступила продуктивная способность воображения. В лекциях
только эту способность Кант и называет собственно “воображением”
(Einbildungskraft). Для воспроизводя[92]щего аспекта “образной силы”
(bildende Kraft) Кант избирает термин “имагинация”. Если продуктивное
воображение действует под руководством сознания, то это “творческая
сила”. Сопровождающиеся сознанием способности занимают более высокое
место в иерархии душевных сил. 

Но перечисление видов воображения еще не закончено. Мы остановились на
продуктивном воображении в его произвольной и непроизвольной форме. В
рассматриваемых лекциях о продуктивном воображении Кант больше ничего не
говорит. В знаменитой работе 1798 г. “Антропология с прагматической
точки зрения” (заметим, что прагматическая антропология, по Канту,
базируется на эмпирической психологии – даже лекции по этой дисциплине
Кант читал по разделу “эмпирическая психология” все той же “Метафизики”
А. Баумгартена – и “разбавляется” своего рода культурологией и другими
смежными дисциплинами) Кант тоже ничего не добавляет. Вообще же этот
вопрос вызывает серьезные разногласия среди исследователей. Дело в том,
что в “Критике чистого разума” продуктивное воображение показано
совершенно иначе: как фундаментальная способность, задающая априорные
формы опыта, а не занимающаяся созданием химер. С другой стороны, в
“Критике” о продуктивном воображении Кант высказывается не то чтобы
мало, но довольно туманно. Ситуацию может прояснить обращение к
рукописному наследию Канта интересующего нас периода, т. е. конца
семидесятых годов XVIII в. Среди множества набросков выделяется
черновик, известный в кантоведении как “Разрозненный лист B12”. Он
создан Кантом в самом начале 1780 г., т. е. буквально за считанные
месяцы до написания окончательного варианта “Критики чистого разума”,
которая, напомним, создавалась Кантом “за 4 - 5 месяцев” весной – летом
1780 г. Данный набросок представляет собой подготовительный текст к
разделу о дедукции категорий в “Критике”. Именно в этом разделе Кант
анализирует трансцендентальную функцию воображения. Есть такой анализ и
в этом наброске, причем здесь Кант дает гораздо более четкую
классификацию видов продуктивного воображения, нежели в самой “Критике”.


Но прежде чем сказать об этой классификации, надо объяснить, почему Кант
не обсуждает данный вопрос в лекциях по эмпирической психологии и в
“Антропологии”. Ответ прост: эмпирическая психология занимается только
тем, что доступно для постижения в непосредственной рефлексии или
интроспекции. Тран[93]сцендентальные способности души не обладают этим
качеством. Поэтому они должны исследоваться в чистой философии. Но хотя
сейчас нами обсуждается эмпирическая психология Канта, мы не будем
прерывать изложение и раскроем до конца кантовский “веер” познавательных
сил (хотя сказанное будет по существу относиться к области
трансцендентальной психологии). Соответственно, в дальнейшем к анализу
будут привлекаться не только лекции по эмпирической психологии, но и
положения “Критики чистого разума”, в особенности некоторые тезисы
трансцендентальной дедукции категорий (а также других работ Канта, в
частности “Пролегомен ко всякой будущей метафизике”). 

Итак, возвращаемся к классификации. Кант выделяет четыре вида
продуктивного воображения. Первый нам известен. Это создание образов,
которые не имеют точного коррелята в прошлых восприятиях. Механизм здесь
достаточно прост – новое соединение “простых идей”. Создание же
псевдо-простых представлений путем слияния каких-либо других,
возможность которого обсуждалась, в частности, Юмом и Тетенсом (причем
похоже, что Юм был одним из инициаторов рассмотрения этой проблемы –
традиционно принималась локковская точка зрения, согласно которой мы не
можем измышлять простые идеи), кажется Канту невозможным, хотя именно в
рассматривающихся нами лекциях конца семидесятых годов он проявляет
определенные колебания в этом вопросе.

Наибольший интерес представляет систематизация Кантом видов
продуктивного воображения в его трансцендентальной функции. Итак, оно
может быть: 1) трансцендентальным, 2) чистым, 3) эмпирическим. Здесь
именно иерархия способностей. Эмпирическое продуктивное воображение
зависит от чистого, а чистое – от трансцендентального.
Трансцендентальное воображение направлено на “вещи вообще”, чистое – на
априорные темпоральные формы. Наконец, эмпирическое продуктивное
воображение реализует себя в “синтезе схватывания” (4: 23, 18). Этот
синтез играет ключевую роль в познании. Благодаря ему ощущения, имеющие
источник в “трансцендентальных объектах”, вбираются в душу и остаются в
ней. Затем они могут воспроизводиться, вспоминаться, ставиться нами в
отношение к другим представлениям, на основе их могут создаваться новые
образы и т. д. Вбирание представлений в душу происходит по определенным
правилам. Эмпирическое продуктивное воображение черпает эти правила из
чистого воображения, чистое – из трансцендентального. Форма
трансцен[94]дентального воображения задается чистым рассудком и его
категориальной структурой. Высшим пунктом всех познавательных
способностей оказывается трансцендентальная апперцепция. Единство
чистого Я играет роль “когнитивного магнита”, затягивая в себя
представления. Однако Я и его концептуальные фильтры в виде категорий
(элементарных структур мышления) не могут непосредственно захватывать
чувственные перцепции, так как те имеют принципиально иную, чувственную
(а не рассудочную) природу. Отсюда – необходимость посредствующей
функции воображения. Все описанные акты души протекают за пределами
сознания. Именно поэтому Кант в “Критике” сравнивает свою
трансцендентальную гипотезу (впоследствии доказываемую им) с
коперниканской: ему тоже приходится идти против “чувственной видимости”,
состоящей в данном случае в том, что представление о законах природы мы
черпаем из опыта. В действительности мы сами закладываем эти законы в
мир явлений, но поскольку все это происходит бессознательно, мы считаем
явления и сами эти законы независимыми от нас. Еще раз следует
подчеркнуть, что это как раз и оказывается причиной, по которой данная
тема не является предметом эмпирической психологии. 

Описывая трансцендентальное воздействие мышления на чувственность, Кант
в “Критике” отмечает, что в данном случае речь идет о “первом”
применении рассудка к предметам чувств (1: В 152). Но чем же будет
“второе” применение? 

Уже отмечалось, что схватывания представлений недостаточно для познания.
Собственно, лишь с этого момента познание (в обычном смысле слова) и
начинается. Мы вновь попадаем в сферу рефлексивной доступности и, стало
быть, возвращаемся в область эмпирической психологии. 

После схватывания мы воспроизводим схваченные представления. Осознавая
их, мы, в частности, понимаем, что это именно те представления, которые
воспринимались нами ранее. Подобное осознание предполагает единство души
в потоке представлений. Но теперь это единство выходит из тени и может
быть отчетливо представлено нами. Воспроизведенные в результате “синтеза
репродукции” представления могут ассоциироваться друг с другом (обычно и
само воспроизведение протекает по ассоциативному принципу). Ассоциация
представлений сопровождается осознанием субъективности связи
представлений. Но наступает момент, когда мы перестаем считать эту связь
только субъективной. Мы припи[95]сываем ей всеобщий, а значит
общезначимый (объективный) характер. Это происходит в “синтезе
рекогниции”. Сама эта объективация осуществляется нами с помощью
категорий (1: А 124-125). В “Пролегоменах” Кант называл результат такой
категориальной объективации, предметно истолковывающей наши ощущения,
“суждениями опыта”, противопоставляя их субъективным “суждениям
восприятия”. Для иллюстрации возьмем какой-нибудь кантовский пример.
Вот, допустим, суждение “когда солнце освещает камень, он становится
теплым”. Мы связываем два состояния в сознании. Видим, что солнечный луч
упал на камень и ожидаем, что он скоро станет теплым. А вот другое
суждение: “солнце – причина теплоты камня”. Здесь мы подразумеваем
отделенность процесса нагревания от нашего (и любого другого)
восприятия. Это и есть объективное суждение, основанное на применении
рассудка (2: 4, 58). Именно такое применение рассудка, следуя Канту,
можно назвать “вторым”. Соотношение между ним и “первым” применением,
стало быть, такое. Сначала мы бессознательно формируем законосообразное
поле нашего восприятия, делаем мир явлений осмысленным. Это первое
применение рассудка. Затем мы вычитываем из природы законы, которые сами
же в нее вложили. Это – второе применение. Исследование законов
“второго” применения рассудка целиком находится в рамках эмпирической
психологии. Как мы знаем, Кант выгоняет эмпирическую психологию из
трансцендентальной философии. Особенно настойчив в этом плане он во
втором издании “Критики чистого разума” (см. напр. – 1: В 152). Между
тем можно показать, что делает он это только на словах. Т. е. без многих
тем в трансцендентальной философии действительно можно обойтись. Но
некоторые все же глубоко интегрированы в аргументативный каркас
трансцендентальной философии. 

Для дальнейшего прояснения ситуации надо сказать несколько слов о
задачах критической философии Канта в целом. Главная ее цель –
обоснование возможности априорных синтетических суждений, причем Канта
по преимуществу интересуют суждения рассудка. Основная тяжесть решения
центральной проблемы “Критики”, инициированной рассуждениями Юма о
причинности, падает на трансцендентальную дедукцию категорий. Кант
показывает здесь, что категории являются априорными условиями
возможности восприятия явлений или, как он говорит, “возможности
опы[96]та”. Аргументативная структура дедукции вообще-то крайне
запутана, однако ее контуры достаточно ясны. 

Кант начинает с тезиса о том, что все наши восприятия могут
сопровождаться сознанием “я мыслю” (1: В 131-132). Это означает, что все
наши перцепции объединены в Я. Объединение в чистом Я предполагает
априорный синтез. Если доказать, что формами этого синтеза являются
категории, то мы сможем быть уверены, что еще до восприятия явлений мы
можем с полной достоверностью антиципировать их законы. Ведь в таком
случае еще до опыта известно, что он должен соответствовать категориям –
в противном случае мы просто не сможем воспринять явления, а явления,
которые не могут быть восприняты, Кант приравнивает к ничто. Но как
доказать, что категории совпадают с априорными формами синтеза
представлений в Я? В “Критике чистого разума” и других работах Кант
реализует несколько аргументативных тактик, но центральной и наиболее
перспективной является следующая. Во-первых, Кант утверждает
коррелятивность трансцендентального единства апперцепции, т. е. Я, и
трансцендентального объекта как предмета, вызывающего наши чувственные
представления. Во-вторых, он пытается доказать, что необходимым условием
отнесения в мысли представлений к трансцендентальному объекту является
их соединение с помощью категорий (об этом моменте дедукции мы уже
упоминали когда говорили о “суждениях опыта”). Суммирование этих тезисов
позволяет сделать вывод о том, что без категорий представления не могут
быть связаны в Я, или трансцендентальном единстве апперцепции (см. напр.
– 1: А 109, 250; В 139-143). 

Вопрос о том, почему Кант коррелирует чистое Я и трансцендентальный
объект (или “трансцендентальное” и “объективное единство” апперцепции),
мы пока отложим в сторону (мы вернемся к нему при рассмотрении
кантовской версии рациональной психологии). Задумаемся пока над тем,
каким образом можно доказать связь категорий с необходимыми условиями
конституирования объективности в сознании. Кант предлагает несколько
типов доказательств. Все они не очень отчетливы. Сейчас мы рассмотрим
их, но главное даже не само это рассмотрение. Важнее то, что эти
доказательства являются аналогами юмовских феноменологических дедукций.
Ведь Кант, по сути, пытается выяснить структуру нашей уверенности в
существовании объективного мира. Причем речь не идет о доказательстве
существования внешне[97]го мира как таковом (эту задачу Кант решает в
“опровержении идеализма”, которое композиционно относится к рациональной
психологии). Это означает, что в данном случае Кант устанавливает, в чем
состоят условия нашей экзистенциальной веры (если мы не доказываем
существование вещей, то кроме модуса веры ничего не остается). 

Теперь несколько слов о самих аргументах Канта. Кстати, Канта они не
очень устраивали, и он постоянно корректировал их. Во втором издании
“Критики чистого разума” он останавливается на следующем умозаключении.
Кант начинает, казалось бы, издалека. Он говорит о форме суждений,
обращая внимание на конституирующую их связку “есть”. “Есть” – это
всегда указание на объективность (в отличие от субъективного “кажется”).
Значит, объективность мы постигаем через суждения. Формами суждений
являются логические функции. Категории – это те же самые логические
функции, но в их предметном истолковании (логические функции как таковые
выражают отношения между понятиями, категории – между предметами). А
здесь как раз такой случай (1: В 140-143). Стало быть, объективность с
необходимостью представляется через категории, что и требовалось
доказать. 

Другие варианты аналогичных кантовских доказательств группируются вокруг
понятий необходимости и всеобщности. Объективность связана с
общезначимостью, общезначимость – с всеобщностью, всеобщность – с
необходимостью. Необходимость может проистекать только из априорных
понятий, которыми и являются категории. Лучший пример в этом смысле –
категория причины. В ней действительно мыслится необходимая связь между
двумя событиями. Значит, для представления о независимом от нас
существовании мы должны подвести представления (в данном случае –
последовательные) под категорию причины. Подробно эти аргументы
развернуты Кантом в главе о “доказательствах основоположений чистого
рассудка” – “внешнем” отделе трансцендентальной дедукции категорий.

Заметим, что, при определенном сходстве, кантовские доказательства все
же не вполне аналогичны рассуждениям Юма на тему веры во внешнее
существование. Ведь Кант не показывает, почему мы уверены во внешнем
существовании. Он лишь говорит, что если мы уверены, то в эту
уверенность должен быть включен закон каузальности, и не более того.
Правда, дополнить кантовское доказательство в принципе возможно на
основе других высказыва[98]ний Канта. Похоже, он считал, что регулярный
опыт словно подсказывает нам мысль о применении категорий и, в
частности, категории причины – это сделать достаточно просто, нужен лишь
повод, так как соответствующее этой категории “основоположение о
причинности” обладает, по Канту, “внутренней истинностью” – с
последующим возникновением экзистенциальной веры. 

Вернемся теперь к кантовской классификации познавательных сил души. Как
мы уже знаем, над воображением располагается рассудок, или способность
мышления. В относительно короткий промежуток времени между первым и
вторым изданием “Критики чистого разума” Кант изменил свои взгляды на
природу этой способности. В первом издании рассудок трактуется Кантом
как производная сила души (редукционистский момент). Он считает, что
чистый рассудок возникает в результате соотнесения первоначальной
апперцепции и трансцендентальной способности воображения (1: А 119). Эта
позиция восходит к представлениям Канта второй половины семидесятых
годов, когда он полагал, что категории появляются вследствие
“опрокидывания” чистого Я на формы нашей чувственности через
“схватывание” представлений в воображении, происходящее в восприятии.
Если бы у нас была другая форма чувственного созерцания, думал Кант, то
категории, т. е. основные понятия чистого мышления, тоже были бы другими
– сообразными формам этого другого созерцания. Вскоре, однако, Кант,
по-видимому, заметил, что такая установка сенсифицирует категории (как
бы ни акцентировать то, что они представляют чувственный синтез “в общей
форме”) и, по существу, стирает грань между чувственностью и мышлением,
чего он никак не хотел допускать. В итоге он отказался от этой концепции
и стал трактовать категории как изначальные формы единства
представлений. Соответственно, рассудок обрел статус самостоятельной
способности. При этом, однако, Кант пожертвовал одним из видов
продуктивного воображения, соединив в неразличимое целое “чистый” и
“трансцендентальный” модусы этой способности. С другой стороны, он
сблизил чистый рассудок и первоначальное единство апперцепции.
Окончательный расклад способностей во втором издании “Критики” таков: 1)
первоначальное единство апперцепции, или рассудок (Verstand) с его
“интеллектуальным синтезом”, 2) чистое воображение с “фигурным”
(образным) синтезом, 3) синтез схватывания, протекающий во времени (см.
– 1: В 151, 159-160), 4) время как форма внутреннего чувства, 5)
пространство (форма внешнего [99] чувства). Содержание чувственности
задается воздействием на душу извне. Что же касается эмпирических
функций наших познавательных способностей (хотя сами способности могут
быть априорными), то во втором издании “Критики” Кант их не обсуждает,
подчеркивая, что они должны рассматриваться в эмпирической психологии.

Впрочем, картина познавательных способностей, найденных Кантом в душе,
еще далеко не полна. Мы брали только основные способности,
обеспечивающие возможность априорного познания или непосредственно
связанные с ними. Но есть и другие когнитивные силы души. Причем они
либо выполняют вспомогательные функции, как, скажем, способность
суждения, либо уносят нас в заопытные миры и, стало быть, не играют
решающей роли в построении обыденного или научного знания. Это, однако,
не означает, что они не участвуют в когнитивных актах обыденного
познания: просто их участие не является определяющим.

Обсудим сначала способность суждения (Urteilskraft). Кант выделяет два
ее вида: определяющую и рефлектирующую. В обеих случаях способность
суждения выступает посредником между индивидуальным, которое дается
чувствами, и общим, поставляемым рассудком. 

Определяющая способность суждения действует так. У нас уже имеется
какое-то правило, и мы пытаемся понять, подходит ли под него тот или
иной единичный случай. Общих правил для такого подведения не существует
(иначе для них опять требовалась бы способность суждения и т. д.).
Единственным учителем, считает Кант, здесь может выступать опыт. В
определяющей способности суждения Кант выделяет ее трансцендентальную
разновидность. Ее функция – в том, чтобы понять условия применения
чистых понятий и основоположений рассудка к предметам чувств. В силу
разнородности чувственности и рассудка возникает необходимость в
посредствующих звеньях. На помощь опять приходит воображение (нельзя
путать этот случай с рассмотренным ранее, так как там шла речь о
бессознательном посредничестве воображения в рамках “первого” применения
рассудка к чувствам, тогда как здесь мы находимся в контексте “второго”
применения), создающее в нашей душе “схемы” понятий, в том числе
категорий. Схемы категорий имеют темпоральную природу и как бы
“переводят” понятия рассудка на язык чувственности. Скажем, схемой
понятия причины [100] является представление о всегда повторяющейся
последовательности явлений и т. д. 

Рефлектирующая способность суждения подробно рассматривается Кантом в
“Критике способности суждения” (1790). Кант не сразу решился выделить ее
в самостоятельную силу души. Связанные с ней проблемы обсуждаются и в
“Критике чистого разума”, но под рубрикой регулятивного применения
разума. 

Разум (Vernunft) – способность принципов. Как высшая способность души он
разворачивается через стремление к безусловному. Это стремление выводит
нас за пределы опыта, в области, где невозможно теоретическое познание.
Не допуская конститутивное применение разума, т. е. ситуацию, когда он
диктует законы вещам, Кант акцентирует внимание на его регулятивной и
практической функции. Регулятивное применение разума имеет место тогда,
когда мы смотрим на мир явления точки зрения их гипотетического (принцип
“как если бы”) соответствия разумным принципам, к примеру их подчинения
принципу безусловного единства сущего. Такой взгляд оказывается весьма
плодотворным для познания. Разум в его регулятивной функции словно
подстегивает рассудок на дальнейшие поиски фундаментальных законов
природы.

Но вернемся к рефлектирующей способности суждения. Исходным пунктом ее
применения служат единичные события, и рефлектирующая способность
суждения пытается отыскать для этих частных событий какое-то общее
правило. Т. е. она тоже есть способность выдвижения гипотез. Кант
называет рефлектирующую способность суждения также источником
эстетических переживаний. 

Здесь самое время сказать несколько слов о кантовской трактовке третьего
(помимо теоретического и практического) аспекта душевной жизни –
чувствующего, или аффективного. Кант признает три типа основных
удовольствий. Первый связан исключительно с ощущениями. Предметы чувств
могут быть приятными или неприятными. Все зависит от конкретной
организации наших органов чувств. Одному нравится одно, другому –
другое. Никаких всеобщих принципов приятного не существует. 

Другой полюс удовольствий составляет моральное удовлетворение от
исполнения нравственного закона. В этом чувстве вообще нет никакой
субъективности. Кант называет его единственным чувством, которое может
быть дедуцировано a priori. Исходный [101] пункт его возникновения –
ограничение моральными максимами чувственных склонностей. Такое
ограничение вызывает в душе страдание, оборачивающееся уважением силы
нашего разума. Это уважение и есть моральное чувство. 

Между моральным чувством и удовольствием от приятного располагается
эстетический вкус. Он также обладает всеобщностью, но субъективной, т.
е. мы считаем, что прекрасное должно необходимо нравиться, но не можем
доказать это. Однако мы стремимся к рационализации эстетических
переживаний, пытаясь постичь замысел автора того или иного шедевра. Это
постижение действительно протекает в соответствии с правилами
рефлектирующей способности суждения. Сам эстетический объект –
единичное, замысел – отыскиваемое нами всеобщее. Эстетическое чувство
существует лишь в процессе поиска. Шедевры не могут быть исчерпаны до
конца. В них воплощены “эстетические идеи”, т. е. такие образы, которые
не могут быть полностью объяснены рассудком. Рассудок стремится к
объяснению. Воображение подбрасывает ему все новые и новые ассоциации.
Пока эстетический объект не объяснен, эти способности находятся в
гармоническом взаимодействии. Запечатлеваясь в душе, это гармоническое
взаимодействие вызывает ощущение прекрасного. Чувство прекрасного
структурно сходно с моральным чувством и даже символизирует первое. Оба
этих чувства бескорыстны. Способность оценки прекрасного нельзя
смешивать с гениальностью как способностью создавать произведения
искусства. Гений начинает творить сознательно, но затем к творческому
действию примешивается бессознательное (природное) начало. Именно
благодаря этому содействию в конечных образах продуктивному воображению
удается вместить бесконечное.

Поговорим теперь о практических способностях души. Удовольствие вызывает
стремление души к приятному объекту. Это стремление Кант называет
желанием. Однако мотивами желаний могут быть не только представления об
удовольствии. В душе существуют также категорические императивы, т. е.
безусловные предписания. Безусловность указывает на их разумное
происхождение. Всеобщность нравственных предписаний открывает нам нашу
собственную свободу, т. е. возможность действия независимо от
чувственных склонностей. Кант различает два вида свободы: “практическую”
и “трансцендентальную”. В эмпирической психологии он говорит только о
практической свободе. О практической [102] свободе мы знаем из опыта.
Для этого достаточно сознания “я свободен”. Разум, определяющий наши
поступки, выступает в этом случае как одна из естественных причин.
Иногда Кант высказывался в том духе, что для морали достаточно уже
практической свободы (1: В 829-831). Однако в “Критике практического
разума” он, похоже, отказывается от этого. Мотивы ясны. Трактовка разума
как естественной причины поступков делает свободу моральных поступков
иллюзорной, ибо никакая из естественных причин не является первой, а это
означает, что разумные поступки определяются внеразумными причинами, и
нам лишь кажется, что мы свободны.

Однако признание условием морали трансцендентальной (ноуменальной)
свободы человека порождает новые, и очень трудные, вопросы. О некоторых
из них можно будет поговорить при обсуждении рациональной психологии
Канта, к которому мы сейчас переходим. 

Рассмотрение понимания Кантом сущности и перспектив рациональной
психологии должно учитывать изменение его взглядов на эту науку,
произошедшее в конце семидесятых годов XVIII века. Поэтому целесообразно
провести обсуждение в два этапа. Вначале рассмотрим (вновь
воспользовавшись “Первой Лейпцигской записью”) “докритическую” позицию
Канта. Затем обсудим критику рациональной психологии, изложенную Кантом
в “Критике чистого разума”, хотя граница между двумя этими
рассмотрениями опять будет подвижной. 

Отделение лекционной версии “рациональной психологии” от ее
“критического варианта” важно еще и потому, что в “Критике чистого
разума” Кант дает “узкую” дефиницию предмета этой науки. Он пишет, что
рациональная психология должна строиться на базисе одного-единственного
понятия – Я. Из этого понятия (имеющего, правда, эмпирическое
происхождение, но очищающегося разумом) она должна извлечь все свои
выводы о сущности души. Такое понимание предмета рациональной психологии
никак не соответствует толкованию этой науки ее изобретателем – Хр.
Вольфом. Вольф, напомним, считал, что рациональная психология является
своего рода надстройкой над эмпирической. В частности, она учитывает
эмпирическую классификацию познавательных способностей и пытается свести
их к одной первосиле души. Правда, мы уже знаем, что Кант перекладывает
редукционистскую программу “на плечи” эмпирической психологии. Это само
по себе [103] может резко сузить базис рациональной психологии. И тем не
менее сводить ее к анализу понятия Я – значит, на первый взгляд,
переходить все границы. А как быть с объяснением взаимодействия души и
тела? Телесность ведь никак не входит в понятие чистого Я. В “Критике”
Кант разрешает эту трудность очень просто. Он обсуждает психофизические
проблемы в приложении к разделу о рациональной психологии, а не в
основном тексте, тем самым косвенно признавая неточность исходной
дефиниции этой науки. Кант настаивает на этой дефиниции, основываясь на
определенных априорных допущениях относительно структуры любой науки
чистого разума. Он считает, что душа должна рассматриваться сообразно
четырем рубрикам категорий. Это значит, что фундамент рациональной
психологии состоит не более чем из четырех основоположений о душе. 

В лекциях о рациональной психологии Кант не задает этих ограничительных
рамок. Он так определяет основные задачи этой науки. Первая часть
рациональной психологии посвящена исследованию сущности души. Душа
трактуется здесь как а) простая, b) единичная, с) свободная d)
субстанция, причем о субстанциальности речь идет в первую очередь. Во
втором отделе Кант рассматривает соотношение души с другими вещами, а
именно с материальными (проблема нематериальности души) и
нематериальными (животными душами, высшими духами). Третий отдел
посвящен обсуждению различных аспектов взаимодействия души и тела:
возможности этого взаимодействия, начала взаимодействия (состояние души
до ее воплощения в тело) и, наконец, центральной проблемы всей
рациональной психологии – вопроса о бессмертии души. По сути, Кант
охватывает все основные темы вольфовской рациональной психологии (за
исключением проблемы редукционизма). 

Сразу же можно сказать, что понятие рациональной психологии из “Критики
чистого разума” формально вбирает в себя только первую часть задач,
упомянутых в лекциях. В “Критике” Кант сводит базис этой науки к четырем
исходным положениям: душа есть a) простая, b) единичная c) субстанция,
d) находящаяся в отношении к возможным предметам в пространстве, т. е. в
принципе могущая существовать самостоятельно, без всяких внешних
предметов (начинает Кант опять-таки с субстанциальности). Тут же
бросается в глаза, и этот момент четко зафиксирован в современном
кантоведении, что один из тезисов “лекционной” рацио[104]нальной
психологии заменен Кантом. Вместо положения о спонтанности души он
высказывает тезис о связи рациональной психологии с так называемым
“проблематическим идеализмом”. Понятно, почему так происходит. Ведь все
сформулированные положения отвергаются Кантом. Между тем тезис о
спонтанности души не только не отбрасывается, но и полагается Кантом в
фундамент его практической философии. Поэтому он словно избавляет этот
тезис от опасного соседства ложных, как он полагает, принципов.
Интересно, что этот рационально–психологический “хвост” тянется за
принципом спонтанности души и в “критических” сочинениях Канта. Не
случайно ведь моральный закон, подразумевающий трансцендентальную
свободу, Кант в “Критике практического разума” (1788) называет “фактом
чистого разума”. Одно это название свидетельствует о существовании
“рудиментального” понятия интеллектуального созерцания, оставшегося в
кантовской философии еще с докритических времен (в “Критике чистого
разума” Кант “официально” не признает ничего подобного). 

Занявшее место принципа спонтанности положение о соотношении души лишь с
возможными предметами в пространстве и его критика играет исключительно
важную роль в поздней философии Канта. Что же касается его взглядов на
этот счет в семидесятые годы, то в рассматривающихся нами лекциях по
метафизике он также затрагивает данную тему (обычно ее называют
проблемой “опровержения идеализма”). Нетрудно догадаться, что в этот
период он считает такое опровержение невозможным, но любопытно, что он
разбирает данный вопрос не в лекциях по психологии, а в космологическом
цикле (в главке “О частях универсума”). Причина, впрочем, прозаична. Об
идеализме в аналогичном разделе своего учебника пишет Баумгартен, и Кант
следует за ним. В вопросе об опровержении идеализма есть немало
трудностей, так что мы еще к нему вернемся. 

Так или иначе, но в “Критике” принципы рациональной психологии занимают,
как считает Кант, надлежащее место. Кант уверен в этом, так как теперь у
него есть путеводная нить, а именно таблица категорий. “Сфера влияния”
этой таблицы выходит далеко за рамки “Аналитики понятий”. Четыре рубрики
категорий задают четыре основоположения рациональной психологии. На их
основе Кант пытается выйти и к большинству других традиционных проблем
этой науки. Скажем, объединение тезисов о субстанциальности души как
предмета внутреннего чувства, ее простоты (нераз[105]рушимости) и
единства (личности) дает понятие духовности (Spiritualitaet), которая
при рассмотрении ее в контексте взаимоотношения души и тела
(обсуждаемого Кантом в рубрике, соответствующей модальным категориям)
дает понятие бессмертия. Здесь, кстати, мы видим, что Кант пытается
“подтянуть” новый образ рациональной психологии к традиционному за счет
трактовки некоторых проблем этой науки в качестве производных от других,
базисных.

Отметим, что Кант несколько меняет порядок изложения принципов
рациональной психологии по сравнению с тем, который предполагается
таблицей чистых понятий рассудка. В “Аналитике” он начинает эту таблицу
с категорий количества, за ними следуют категории качества, отношения и
модальности. В разделе о паралогизмах чистого разума, где и изложена
кантовская критика рациональной психологии, на первый план выходит
чистое понятие субстанции, являющееся первой и наиболее фундаментальной
категорией отношения. 

Итак, первый паралогизм рациональной психологии звучит так: “душа есть
субстанция” (1: В 402). Кант полагает, что ошибочность этого и других
паралогизмов состоит в том, что единство апперцепции смешивается с
субъектом как вещью в себе. Единство апперцепции (Я) – это просто форма
мышления, отличающаяся от “абсолютного субъекта” точно так же, как любая
мысль отличается от вещи. Соответственно, душу можно называть
субстанцией только “в логическом смысле”, извлекая это аналитическое
положение из понятия единства апперцепции, подразумевающего, что
представления собраны в Я подобно акциденциям в субстанции. Кант
добавляет, что для того, чтобы корректно применять категорию субстанции,
мы должны обнаруживать в опыте (в данном случае, во внутреннем опыте)
какой-то постоянный субстрат. Но во внутреннем опыте нет ничего
постоянного: это поток перцепций. Соответственно, о душе как субстанции
мы говорить не можем. Сходным образом Кант критикует второй (душа
проста) и третий (душа есть личность, так как осознает свое тождество в
различные моменты времени) паралогизмы рациональной психологии. Общая
формальная ошибка (отсюда название “паралогизм”) всех этих умозаключений
– к примеру, такого умозаключения, образующего первый паралогизм: 1) “то
представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений … есть
субстанция; 2) я как мыслящее существо составляю абсолютный субъект всех
возмож[106]ных суждений; следовательно, я как мыслящее существо (душа)
есть субстанция” – заключается в том, что входящие в них понятия
употребляются в большей и меньшей посылках в разном смысле. А именно, в
большей посылке они предстают в объектном смысле, в меньшей – в
субъектном, т.е. опять-таки происходит смешение субъективного и
объективного.

Кант очень эмоционален в критике рациональной психологии. Это понятно:
ведь, если говорить о первом издании “Критики”, то он лишь накануне ее
публикации изменил позицию в этом вопросе и поэтому словно отгоняет
резким окриком свою недавнюю теорию. Однако, мы еще далеко не завершили
анализ этой теории, т. е. кантовской “лекционной” версии рациональной
психологии конца семидесятых годов. 

Вообще, стоит отметить, что соответствующие лекции интересны не только
своей полнотой. Они еще и очень двусмысленны. Кант ведь уже практически
“созрел” как критический философ. Почти вся его первая “Критика” давно
существует в его уме. Он может начать создание окончательной версии
текста в любой момент. Но в его критической мысли есть пока один
“догматический” островок. Это – учение о душе. Нетрудно, однако,
представить, в какой неуютной обстановке находился этот островок.
Картина напоминала таяние снега весной, когда в жаркий день кое-где еще
можно встретить почерневшие сугробы. Такой “снежной кочкой” и была
рациональная психология Канта в конце семидесятых годов. Основное
противоречие с общекритическими установками состояло в том, что в своем
учении о душе Кант фактически допускал возможность интеллектуального
созерцания Я, а значит, и познания вещи в себе. А ведь критицизм жестко
ограничивает сферу познаваемого явлениями как предметами возможного
опыта. Напряжение между этими тезисами очень чувствуется в лекциях. С
одной стороны, Кант принимает многие традиционные положения рациональной
психологии. Он даже допускает трансцендентальное доказательство
бессмертия души, не говоря уже о признании ее субстанциальности, простой
природы и т. д. А с другой стороны, мы постоянно слышим “критические”
оговорки. Кант словно напоминает нам и себе: “сюда нельзя”, “здесь
недостоверность” и т. д. Возникают даже противоречия. Более всего они
заметны именно в вопросе о бессмертии души. В начале курса Кант
утверждает, что о состоянии души после смерти нельзя ничего узнать: “Мы
не будем догматически высказываться о состоянии ду[107]ши до рождения и
после смерти, хотя о том, чего не знают, могут говорить гораздо больше,
нежели о том, о чем что-то знают” (4: 28, 265-266). Однако в конце курса
Кант подробно обсуждает упомянутые состояниях души, не делая при этом
никаких четких критических пометок (см. – 4: 28, 283-287).

Памятуя об этой особенности кантовских лекций, перейдем к их более
подробному анализу. 

Начнем с проблемы субстанциальности души. Кант доказывает
субстанциальность души так: мы можем представлять себя только субъектами
перцепций. Невозможно сказать о каком-либо предмете, что он обладает
свойством “Я”. Я не свойство, а основа всех свойств. Это и значит, что Я
– субстанция (4: 28, 266). 

Положение о субстанциальности души активно использовалось Кантом в
раннем варианте его дедукции категорий, представленном в рукописях 1775
года (эти рукописи опубликованы в 17 томе Академического издания
сочинений Канта - 4: 17, 643-673). Уже отмечалось, что одним из ключевых
пунктов дедукции является признание параллелизма Я и трансцендентального
объекта (или просто “предмета”). Именно благодаря этому параллелизму
Кант может перенести рассуждения об условиях мыслимости объекта на
законы объединения представлений в единстве самосознания. Однако
говорить о параллелизме Я и трансцендентального объекта можно лишь в
случае допущения их фундаментального родства по одному из ключевых
параметров. Объединяющим их признаком Кант считал то, что и Я, и
трансцендентальный объект суть вещи в себе. Признание этого тезиса
подразумевает сохранение определенной верности традиционной рациональной
психологии с ее тезисом о субстанциальной природе души (этот момент
имеет принципиальное значение: для завершенности кантовской дедукции
недостаточно апеллировать к непосредственно осознаваемому единству
чистого Я, свойства которого могут быть эксплицированы и в эмпирической
психологии, но требуется еще и интерпретация этого предмета самосознания
как вещи в себе, как подлинной субстанции, что, безусловно, является
прерогативой рациональной психологии). И по лекциям мы видим, что Кант
действительно придерживается этих взглядов буквально накануне выхода в
свет “Критики чистого разума”. Радикально изменив свою позицию в
“Критике”, Кант существенно проблематизировал дедукцию. Ведь рухнула
одна из ее подпорок, а подходящей замены Кант, похоже, так и не нашел.
Вопрос о том, что явилось для Кан[108]та поводом к изменению его
взглядов на природу Я и отказа от психологического субстанциализма,
довольно сложен. Но наиболее вероятным ответом является предположение,
связывающее это изменение с косвенным (через И. Тетенса) влиянием на
Канта юмовской теории души как “собрания перцепций”. Вплоть до конца
семидесятых годов Кант был уверен, что мы можем непосредственно
созерцать Я как вещь саму по себе. Интеллектуальное созерцание души
называлось им “апперцепцией”. Однако ознакомившись с юмовскими доводами
в изложении Тетенса, Кант, видимо, решил, что у человека действительно
нет отдельного “впечатления” Я как единой вещи, как говорил Юм.
Соответственно, единство души Кант стал толковать не в предметном
смысле, а исключительно как единство сознания, или мышления, сближаясь
тем самым с локковской позицией.

Однако продолжим рассмотрение кантовских взглядов на природу души,
выраженных в лекциях по рациональной психологии конца семидесятых годов.
Следующий после положения о субстанциальности тезис (о простоте души)
Кант подкрепляет остроумным аргументом. Он показывает, что сложное
существо не может мыслить. Допустим, что оно может мыслить. Тогда мысль
распределена между его частями. Однако такая мысль на деле мыслью не
является. Для доказательства Кант проводит простой эксперимент.
Представьте себе, говорит он, что нескольким людям последовательно
шепнули несколько слов (каждому – по одному), составляющих некую
законченную мысль, к примеру, “на улице идет сильный дождь” (пример
изменен). Ясно, что зная только один кусочек предложения, никто из них
не сможет постичь целую мысль. Ее просто не будет, хотя все ее части
находятся в сознании мыслящих существ. Значит, для мышления требуется
простота мыслящей субстанции. И коль скоро мы мыслим, мы просты. 

Не совсем ясно, зачем Кант вообще приводит здесь аргументы. Казалось бы,
вполне достаточно непосредственной интроспекции. Впрочем, эти доводы
носят скорее разъясняющий характер. А вот в третьем тезисе (о единстве
Я) Кант прямо апеллирует к интуиции. Мы осознаем себя единичной вещью, и
этого достаточно для признания тождества души во времени.

Наибольший акцент в этом разделе лекций по рациональной психологии Кант
делает на четвертом положений – о спонтанности души, т. е. о ее
трансцендентальной свободе. Напоминая, что для морали достаточно уже
практической свободы, Кант перехо[109]дит к рассмотрению этой сложнейшей
проблемы. Главная трудность видится ему в том, что абсолютная свобода
человека находится в очевидном противоречии с его зависимостью от Бога.
Кант признает, что решить эту задачу практически невозможно (отсылая,
правда, для разъяснений к будущим лекциям по рациональной теологии –
Кант читал их после рациональной психологии – где, однако, он даже
усиливает трудности, говоря, что понятие свободы просто разрубает узел
(4: 28, 346)). Тем не менее Кант считает, что мы можем быть уверены в
нашей трансцендентальной свободе. Ведь мы осознаем свою независимость и
самостоятельность. В подтверждение своей правоты Кант приводит
лингвистический довод – мы ведь говорим: “я думаю”, “я иду” и т. д. Он
доверяет языку. Если бы мы не были свободны, мы могли бы только сказать
“мне думается”, “мне идется” и т. д. 

Важно отметить, однако, что эти рассуждения Канта по существу ничем не
отличаются от доводов в пользу практической свободы в эмпирической
психологии (как, кстати, и многие другие тезисы из учения о сущности
души). Лишь одно его замечание на этот счет, как представляется, имеет
несколько иную природу. Кант говорит, что без трансцендентальной свободы
у нас вообще не могло бы быть сознания: “Я осознаю в себе определения и
действия, а такой субъект, который осознает собственные определения и
действия, наделен абсолютной свободой” (4: 28, 268). Получается, что
сознание совершенно безосновно и в каком-то смысле равно чуду. Похожие
идеи впоследствии высказывали о сознании Фихте и Шеллинг. Однако Кант не
развивает этой мысли. Так что сущностного отличия трансцендентальной и
практической свободы ему доказать все же не удается. Ведь он пока еще не
может привести решающего довода, который впоследствии активно
задействовался им, т. е. довода относительно связи морального закона
(который фактичен) с трансцендентальной свободой – не может просто
потому, что пока такой связи не признает (правда, это обстоятельство
заставляет усомниться, можно ли вообще считать такой довод решающим).

Во втором отделе рациональной психологии Кант обсуждает вопрос о
соотношении, с одной стороны, души и материальных объектов, с другой –
души и иных психических субстанций. О его отношении к проблеме
нематериальности души уже говорилось. Что же касается второго вопроса,
то здесь Кант предлагает простое решение. Человеческие души надо
сопоставлять 1) с живот[110]ными душами, 2) с ангелами. В отличие от
животных душ, у человеческой есть внутреннее и внешнее чувства (у
животных только внешнее). Под внутренним чувством Кант понимает
самосознание (не связывая его форму со временем, как в диссертации 1770
года и “Критике чистого разума”, точнее, не рассуждая на эту тему). У
высших же духов вообще нет внешнего чувства (см. – 4: 28, 276-278). 

Такое решение Кантом проблемы соотношения животных и человеческих душ на
первый взгляд кажется вполне традиционным. Вольф, напомним, тоже
говорил, что у животных нет сознания. Но не все так просто. В психологии
Вольфа различие между человеком и животным носит как бы количественный
характер: постепенное увеличение ясности наших представлений на
определенном этапе порождает сознание (об исключительно количественном
различии в этом вопросе в еще более отчетливой форме, как мы знаем,
писал Юм). Кант же резок в определениях: либо есть внутреннее чувство,
либо нет. Впрочем, проблема эта носит несколько искусственный характер:
можно в конце концов вспомнить гегелевскую формулу “меры”, т. е.
перехода количественных изменений в качественные. 

Что же касается высших духов, то здесь Кант точно отходит от вольфовской
интерпретации. Вольф называл духом существо, наделенное рассудком и
волей. По Канту, этого недостаточно. Нужно еще, чтобы душа могла
существовать независимо от тела. Лишь в таком случае можно говорить о ее
духовности. Кант тем самым отходит от лейбницевского (и в меньшей
степени вольфовского) понимания души как субстанции, необходимо
связанной с телом (бестелесен только Бог). Несмотря на спорадическое
употребление в черновиках этого периода аристотелевского термина
“энтелехия” по отношению к душе, Канта нельзя назвать и аристотеликом в
этом вопросе (аристотелевская модель включает в себя понимание души как
формы тела, тогда как Кант склонен думать обратное). Ему ближе, скорее,
платоновская схема отношения души и тела, позволяющая мыслить
возможность их отдельного существования. Кстати говоря, скоро мы увидим,
что при доказательстве бессмертия души Кант пользуется именно
платоновскими доводами. 

Третий отдел рациональной психологии признается Кантом самым важным из
всех. Здесь он приводит доказательства бессмертия души, своей
подробностью резко контрастирующие с краткими доводами Вольфа и
вольфианцев. Впрочем, начинается раздел [111] с обсуждения других
вопросов. Кант рассматривает традиционную проблему взаимодействия души и
тела. Она никогда не вызывала у него особого интереса. Кант перечисляет
варианты ее возможного решения (физическое влияние, предустановленная
гармония, окказионализм). Все они недостоверны. Вообще этот вопрос не
допускает решения – как и любой другой, где затрагиваются первоначальные
силы. Первоначальные силы, такие, например, как сила тяготения и т. п.,
не допускают объяснения. Мы видим на опыте притяжение тел, и этого
достаточно. Так же и с душой. Она воздействует на тело, а тело
воздействует на нее. Это опытный факт. Кант, как мы видим, склоняется к
декартовскому (правда, Декарту Кант, опираясь, видимо, на мнение Вольфа,
приписывает окказионалистскую позицию Мальбранша) и юмовскому разрешению
психофизической проблемы. Суть этого разрешения состоит в прибавлении к
этой проблеме приставки “псевдо”. В “Критике чистого разума” Кант
повторяет эти же доводы, добавляя, правда, еще один, специфический для
его философии. Он уточняет смысл психофизического вопроса. О каком
взаимодействии идет речь? Ведь телесность, о которой мы говорим, есть
всего лишь явление как предмет внешнего чувства, т. е. что-то
субъективное. С другой стороны, волевые акты, побуждения и т. д.
относятся (правда, не все) к предметам внутреннего чувства, т. е. тоже к
миру явлений. Таким образом, речь идет не о взаимодействии независимых
субстанций, а о возможности опытной связи предметов внешнего и
внутреннего чувства, что, разумеется, не одно и то же. Если же говорить
о субстанциях, то и абсолютный субъект, и трансцендентальный объект как
субстрат внешнего чувства одинаково нам неизвестны, и вполне возможно,
что они сходны по внутреннему строению, так что проблема могла бы в
принципе отпасть сама собой.

Коль скоро речь зашла о трансцендентальном объекте, надо несколько
подробнее обсудить вопрос о знаменитом “опровержении” Кантом идеализма.
Взгляды Канта на этот счет существенно менялись с течением времени.
Прежде чем изобразить изменение позиции Канта, необходимо “привыкнуть” к
его классификации идеализма. Идеализм в целом для Канта – это учение, в
котором не признается существование вещей вне духов. В лекциях Кант
различает также идеализм и “эгоизм” (в “Критике” он сводит их воедино).
Эгоист признает только собственное существование. Идеалист – также
существование других духов, а не только свое. [112]

Идеализм, говорит Кант, бывает догматический и проблематический (или
скептический). Догматический идеалист считает, что он в состоянии
доказать несуществование вещей вне нас. Проблематический сомневается в
существовании внешнего мира, точнее, полагает его бытие недоказуемым. В
“Критике чистого разума” Кант причисляет к догматическим идеалистам
Беркли, к проблематическим – Декарта. Однако в лекциях конца семидесятых
годов место Беркли еще занимают совсем другие фигуры: Лейбниц и, что
довольно странно, Спиноза. Кант утверждает, что догматический идеализм
неизбежно оборачивается мистицизмом (под которым он прежде всего
понимает учение о духовном взаимодействии психических субстанций). В
“Критике” он сократил эти рассуждения и писал о догматическом идеализме
Беркли (и только во втором издании “Критики”) очень скупо. Что касается
проблематического идеализма, то здесь есть одна небольшая неясность. Не
вполне понятно, подразумевает проблематический идеализм лишь сомнение в
возможности доказательства внешнего мира или же уверенность в его
невозможности. В пользу первого варианта говорит то, что Кант причисляет
к проблематическим идеалистам Декарта. Не мог же Кант не знать, что
Декарт в итоге доказывает бытие материальных вещей! Однако эмоции здесь
напрасны. Вполне мог и не знать, если ориентировался на некоторые работы
Вольфа (например, на первый том его “Метафизики”), где дается именно
такой образ Декарта. Но такая трактовка неизбежно приводит к признанию
самого Канта проблематическим идеализмом. Ведь если он доказывает
существование внешнего мира, то изначально оно не может казаться ему
самоочевидным (тогда не понадобилось бы доказательства), а значит, он
сомневается в этом существовании, а также в возможности его
доказательства. Кант неоднозначно высказывается на этот счет, в итоге
склоняясь к суждению, что проблематический идеализм отрицает
доказуемость не вообще внешнего существования, а его непосредственности.


В таком понимании Декарт действительно может быть назван
проблематическим идеалистом.

Однако идем дальше. Кант различает еще и материальный и формальный
идеализм (это различение синонимично различению “эмпирического” и
“трансцендентального” идеализма). Материальный идеализм отрицает внешнее
существование предметов ощущения, формальный – форм нашей чувственности,
т. е. пространства и времени. Кант придерживается формального идеализма,
ко[113]торый на деле, как он сам говорит, может обернуться “дуализмом”.
Эмпирический идеализм вырастает из “трансцендентального реализма”, т. е.
наивно-философской установки, в соответствии с которой считается, что за
нашими ощущениями стоят похожие на них предметы. Далее обращают
внимание, что одно и то же действие может иметь несколько различных
причин и что, стало быть, наши ощущения могут быть произведены не только
внешними предметами, но и неведомыми субъективными силами. Это означает,
что у нас не остается средств для доказательства бытия внешнего мира –
мы впадаем в эмпирический проблематический идеализм. 

В первом издании “Критики чистого разума” Кант признает это рассуждение
верным относительно гипотетического трансцендентального источника наших
ощущений, но в корне неверным относительно чувственных предметов. Кант
оспаривает теорию двойного существования объектов опыта (выступая
своеобразным продолжателем “антиидеистической” концепции Т. Рида). Эти
объекты даны нам непосредственно. Они не имеют никакого иного
существования, кроме как в ощущении. Поэтому можно говорить о
непосредственном познании их бытия. Кант не замечает, что его позиция
мало отличается от берклианской (кстати, с Беркли в первом издании
“Критики” он прямо не спорит). Однако после знаменитой “Гёттингенской
рецензии” Кант начинает масштабный поход на идеализм. Впрочем,
складывается ощущение, что поначалу он не слишком отчетливо представлял
себе, как выстраивать опровержение. Скажем, в “Пролегоменах” он просто
бездоказательно утверждает, что он против идеализма, так как признает
бытие вещей вне нас. Во втором издании “Критики” уже появляется
специальный аргумент против идеализма. Однако направлен он не против
Беркли. Основания идеализма Беркли, по мнению Канта, опровергнуты в
трансцендентальной эстетике (интересно, что в первом издании “Критики”,
не называя имени Беркли, Кант тем не менее говорит о догматическом
идеализме, обнаружившем противоречия в понятии пространства, что он
будет развенчан в разделе антиномий, где Кант показывает мнимость всех
космологической антитетики). В эстетике есть только одно упоминание о
Беркли. Кант пишет, что теория Беркли возникла как реакция на ошибочную
концепцию абсолютного пространства Ньютона. Беркли справедливо счел ее
нелепой и поэтому объявил пространство противоречивым и свел его к
фантому воображения. Истинная концеп[114]ция пространства как априорной
формы чувственности, которая снимает все противоречия, делает теорию
Беркли излишней.

Итак, в разделе “Опровержение идеализма” Кант спорит с Декартом. Декарт,
полагает Кант, дуплицируя чувственные объекты, считал, что их ощущения
могут быть продуктами воображения. Кант же доказывает, что у нас есть не
образ, а чувство внешних вещей. Доказательство основано на признании
пространства условием возможности восприятия собственных внутренних
состояний во времени. Дело в том, что постоянство как важнейший модус
времени может быть перцептивно реализован (а без этого невозможно
восприятие) только при помощи пространства. Раз так, то поскольку
внутреннее чувство несомненно существует, то внешнее, будучи условием
возможности осознания определений первого, тоже реально (см. – 1: В
275-279). 

Декарт действительно сомневался том, что наши ощущения являются
продуктами чувств, а не воображения. С этого начинается его
проблематизация существования внешнего мира: ведь он может быть
сновидением. Однако едва ли кантовское доказательство устраняет эту
возможность. Хорошо, у нас есть внешние ощущения. Они реальны. Но что
это значит? Значит ли это, что они вызваны внешними предметами? Кант
говорит, что чувство тем и отличается от воображения, что его
представления порождаются в результате аффицирования души. Но как
исключить возможность самоаффицирования? Или аффицирования со стороны
Бога? 

В последующие годы (т. е. после выхода второго издания “Критики”) Кант
много работал над этой проблемой. Сохранились довольно объемные черновые
наброски, посвященные опровержению идеализма. Некоторые из них Кант
передал своему ученику И. Г. Кизеветтеру (подразумевается, что для
публикации). В 1790 г. Кант проводил специальные беседы, посвященные
разъяснению трудных мест критической философии, и прежде всего проблемы
опровержения идеализма. Анализ набросков, сделанных как раз в связи с
упомянутыми беседами, показывает, что Кант нащупал новые интересные
аргументы против идеализма, вносящие, как ему, видимо, казалось, в эту
проблему полную ясность. 

Во-первых, Кант окончательно определился в том, что для опровержения
идеализма надо доказывать не только непосредственность знания о
существовании мира явлений, но и бытие вещей вне нас в
трансцендентальном смысле, т. е. вещей в себе.[115] 

Во-вторых, они изобрел способ, как отвести предположение о том, что наши
так называемые внешние представления являются продуктами нашего же
скрытого самоаффицирования. Допустим, говорит он, такое
самоаффицирование действительно существует. Но тогда пространство должно
было бы быть формой не внешнего, а внутреннего чувства (см. напр. – 4:
18, 308). Однако формой внутреннего чувства является время.
Следовательно, пространство должно было бы быть временем, т. е., в
частности, иметь одно измерение, что противоречит фактам. Это и
означает, что наличие у нас внешних ощущений (их отличие от грез надо
определять отдельно в каждом конкретном случае на основе критерия
соответствия общим законам опыта) доказывает реальность внешних
предметов как вещей в себе, воздействующих на наши чувства.

Итак, Кант отвергает тезис рациональной психологии (который в
действительности не высказывался Вольфом и его учениками) о том, что
душа относится лишь к возможным предметам в пространстве. Она относится
к действительным предметам, в том смысле, что в основе внешних явлений,
необходимых для осознания модификаций души во внутреннем чувстве, лежат
реальные вещи в себе, отличные от Я. Впрочем, надо отметить, что даже в
финальном варианте кантовского “опровержения” Канту не удается порвать
онтологическое сходство с Беркли. Не исключено ведь, что вещь в себе,
воздействующая на нас, это и есть Бог. А это позиция Беркли. Разница
лишь в модальности. Кант не считает последний тезис доказуемым, т. е. не
признает очевидности тождества вещи в себе, воздействующей на душу, с
Богом, а Беркли настаивает на этом, проявляя характерную для него
догматичность мышления. 

Кстати, со временем Кант похоже несколько “примирился” с этим сходством
с Беркли. Во всяком случае в лекциях по психологии, прочитанных Кантом в
1794 году (в курсе “Метафизика К 2”), он говорит уже только о
терминологических расхождениях: “Беркли хотел сказать, что тела как
таковые не есть вещи сами по себе, но выразился неправильно, и поэтому
кажется, что он идеалист” (4: 28, 770).

Так или иначе, но Кант пришел к важному выводу о “первоначальной
пассивности” души как конечной сущности (4: 18, 307). Потом эта идея
трансформировалась Г. Фихте в учение о “первоначальном импульсе”,
необходимом для запуска внутренних механизмов сознания. [116]

Мы, однако, должны идти дальше и поговорить о кантовской трактовке
состояний души до рождения и после смерти. Начать удобнее с последней
проблемы, так как решение первой в своей основе представляет собой
просто опрокидывание Кантом назад во времени результатов обсуждения
вопроса о бессмертии, хотя есть, разумеется и отличия: до помещения в
тело способности души пребывают в свернутом состоянии. 

В лекциях по рациональной психологии конца семидесятых годов Кант
занимает в этом вопросе еще очень оптимистичную позицию, даже более
оптимистичную, чем в гораздо более ранних “гердеровских” лекциях (см.
напр. – 4: 28, 890). Иными словами, он считает возможным дать
трансцендентальное доказательство бессмертия души. Кроме априорного
доказательства, о котором речь впереди, он выделяет еще несколько типов
доказательств, которые, впрочем, не могут дать полной достоверности и в
лучшем случае могут обосновывать всего лишь веру в бессмертие.

Начнем, однако, с априорного аргумента. Кант исходит из того, что душа
есть жизненный принцип, связанный с самопроизвольностью. Точнее, он
пытается показать это. Дело в том, что материя сама по себе не
одушевлена, так как не обладает самостоятельным движением. Именно
самопроизвольное движение является признаком жизни и одушевленности.
Будучи способной к самопроизвольному движению, душа, стало быть, и
составляет жизненный принцип. Соответственно, прекращение существования
тела не может уничтожить жизненный принцип, а значит, и душу (4: 28,
285-286). Следовательно, душа необходимо продолжит существование и после
смерти тела. Вообще, смерть – это не более чем разъединение души и тела,
рождение же есть их соединение. 

Это доказательство (базирующееся на тезисе о неразрывной связи души и
жизни), по сути, представляет собой старый платоновский аргумент из
“Федона”. В “Федоне” Платон отводит ему роль решающего довода. Судьба
этого доказательства довольно любопытна. Скажем, если вдуматься в
знаменитую формулу Эпикура: “смерти не надо бояться, так как пока мы
есть, ее нет, а когда она есть, нас нет”, то можно заметить, что она
представляет собой просто остроумную интерпретацию платоновского тезиса
о связи души и жизни. Эпикур считает, что признание этой связи не
означает допущения бессмертия души. И в самом деле, из имплицирования
понятием души жизненности никак не следует, что душа не может
существовать. Следует лишь, что душа, если она су[117]ществует, должна
быть живой. Понятие мертвой души и понятие несуществующей души – не одно
и то же. Первое заключает в себе противоречие, второе – нет. Сам Кант в
сходном случае онтологического доказательства бытия Бога (а они
действительно идентичны по своей внутренней природе) отмечал, что если
вещи нет, то и противоречия возникнуть не может: оно бывает, только
когда одни предикаты противоречат другим, что, однако, предполагает
существование вещи.

Кант, видимо, сам чувствовал шаткость такого довода. В “Критике чистого
разума” он даже не приводит его в качестве доказательства, да и вообще
уводит всю проблему доказательств бессмертия души с первого плана
рациональной психологии.

А вот как он возражает сам себе в психологических лекциях 94 года:
“Продолжение существования жизненного принципа следует отличать от
способности жить. Для жизни души требуется больше, нежели просто
сохранение жизненного принципа. Для жизни души нужен жизненный акт, а он
происходит не иначе, как в сочетании с телом. Сама по себе душа не может
осуществлять никакого жизненного акта, и ее действия сопровождаются
телесными модификациями. Поэтому после смерти она не живет, хотя ее
жизненный принцип сохраняется, т. е. в качестве того, что может оживить
тело” (4: 28, 765).

Теперь о других аргументах. Прежде всего, следует упомянуть так
называемое моральное доказательство. Мы должны верить в бессмертие,
говорит Кант, так как вознаграждение наших моральных заслуг может
состояться только в будущей жизни (законы счастья не подчинены законам
морали). Кант, правда, находит дефекты в этом доказательстве
необходимости веры в бессмертие. Во-первых, откуда мы знаем, что заслуги
уже не вознаграждены, а пороки не наказаны? Внешность ведь обманчива.
Во-вторых, вера в бессмертие из этих посылок не вытекает. В самом деле,
почему мы должны верить, что после полученного вознаграждения душа
должна продолжать существование (см. – 4: 28, 289-290)?

В “Критике практического разума” Кант модифицирует этот аргумент (в
зачаточном виде эта модификация просматривается и в разбираемых
лекциях). Теперь он связывает веру в бессмертие с необходимостью
совершенствования души, которое, очевидно, может продолжаться в
бесконечность. 

Еще один интересный довод Канта в пользу бессмертия основан на постулате
целесообразности природы. Нет ничего бесцель[118]ного. Но человек
устроен так, что некоторые его способности и интересы, к примеру интерес
к абстрактным наукам, совершенно бесполезны в этой жизни. Это означает,
говорит Кант, что они пригодятся нам в будущей жизни (см. – 4: 28,
292-295). 

Вернемся теперь к “Критике чистого разума”. Здесь, как уже упоминалось,
Кант весьма краток в вопросе о бессмертии души. Саму проблему он
формулирует так. Жизнью мы называем эмпирические созерцания в
пространстве и времени. Продолжение жизни после смерти означает
прекращение этих и появление каких-то других созерцаний. О возможности
такой замены мы ничего сказать не можем. Впрочем, нельзя ее и
догматически отвергать. Сущность души, т. е. субъект как вещь сама по
себе, полагает в “Критике” Кант, неизвестна нам (см. – 1: А 394). 

Во втором издании “Критики” Кант неожиданно обострил проблему
доказательств бессмертия души, добавив параграф, посвященной критике
нового аргумента на эту тему, предложенного его давним знакомым
“популярным философом” М. Мендельсоном в “Федоне”, написанном под
впечатлением от знаменитого платоновского диалога. Кант словно пытается
вписать этот аргумент в свою систему и убедиться, что оно не сможет
прижиться там. В упомянутом параграфе он излагает суть доказательства
Мендельсона, основанного на том, что душа как простая сущность,
во-первых, не может уничтожаться постепенно, часть за частью, ибо у нее
нет частей, во-вторых, не может исчезнуть сразу, так как между
мгновением, когда она существует, и мгновением, когда ее уже нет, не
было бы никакого времени (см. – 1: В 413-414). Кант замечает, что даже
если признать душу простой сущностью, все же она может, так сказать,
убывать за счет “интенсивных”, а не “экстенсивных” изменений, продолжая,
что такое постепенное убавление ее способностей может, в конце концов,
превратить ее в ничто. Представляется, однако, что это кантовское
дополнение не столько проясняет, сколько запутывает ситуацию, поскольку
убывание способностей души, очевидно, должно продоходить бесконечное
множество фаз, о чем говорит сам Кант (1: В 414). Но это означает, что
душа реально никогда не сможет исчезнуть путем ослабления ее
способностей и сознания со стороны их “интенсивных” качеств. Так что
главным возражением против всех подобных доказательств должен оставаться
общий тезис Канта о несубстанциальности Я и недопустимости смешения
единства апперцепции с ее неизвестным субъективным носителем.[119]

Подведем теперь некоторые итоги и попытаемся систематизировать
кантовское учение о душе. Первым делом надо как-то упорядочить
изложенный материал. 

Поставим простой вопрос: сколько видов учения о душе можно обнаружить в
кантовской философии? Две разновидности психологии нам уже хорошо
известны. Это эмпирическая и рациональная психология. Первая –
описательное учение о душе, базирующееся на интроспекции. Вторая –
учение о сущности души. 

Эмпирическая психология “официально” выводится Кантом за границы
метафизики (“неофициально” она все же частично присутствует там). 

Рациональная психология как учение о сущности души вообще отбрасывается
Кантом в критический период – ведь сущность души полностью скрыта от нас
в теоретическом плане. 

К этим двум видам психологии Кант добавляет еще один: психологию как
аналог чистого естествознания (демонстрируя тем самым известную
неполноту приведенной в начале данной главы классификации вилов
психологии). Это чистое учение о душе как явлении. В этой науке
исследуются априорные законы, задающие правила миру явлений внутреннего
чувства. В принципе, такую психологию можно было бы трактовать как одну
из отраслей метафизики. Проблема, однако, в том, что содержание этой
науки практически равно нулю. Кант считает, что к внутренней жизни в
полной мере приложим только априорный закон причинности. Но никакой
системы априорного знания о душе построить невозможно. Все дело в
отсутствии во внутреннем чувстве аналога материи, являющейся субстратом
законов “классического” чистого естествознания. Во внутреннем чувстве
все подвижно, это непрерывный поток перцепций, в котором нет ничего
устойчивого. Есть Я, но Я – не феномен внутреннего чувства и вообще не
предмет. 

Наконец, четвертый вид психологии – учение о душе как отдел
трансцендентальной философии Канта. По Канту, такое учение, разумеется,
возможно и даже необходимо. Более того, по сути оно составляет фундамент
трансцендентальной философии Канта. 

Психология пересекается также с антропологией. Кант различает несколько
видов антропологии, однако говорит по большей части только об одном –
“прагматической антропологии”. Как уже отмечалось, прагматическая
антропология – это расширенная культурологией и прикладной моралистикой
[120] эмпирическая психология, т. е., условно говоря, учение о
“внешнем”, или “социальном человеке”. Есть у Канта и термин
“трансцендентальная антропология” (см. – 4: 15, 395). Судя по всему,
этот термин обозначает учение о “глубинном” человеке, построенное на
материале трех “Критик”. В трансцендентальной антропологии должны.
исследоваться самые основания человечности, имеющие, очевидно,
психологический характер. Ведь уже “внутренний” человек (предмет
эмпирической психологии) раскрывается только в формах психического: даже
о внешних предметах здесь мы должны говорить исключительно под углом
данности этих предметов в тех или иных перцептивных модусах. Тем более –
глубинный человек. Разница лишь в том, что параметры
“трансцендентального человека” во многом утрачивают индивидуальные
черты, приобретая универсальные качества. 

И здесь самое время суммировать тезисы “трансцендентальной психологии”
(не в том техническом смысле, который Кант связывает с этим термином,
делая его синонимом “рациональной психологии”, а в значении психологии
как базиса трансцендентальной философии) Канта. Мы знаем, что вопрос о
субстанциальности души “критический” Кант не рассматривает. Тем не
менее, он дает содержательный анализ структуры человеческих
способностей. Кроме того, он вскрывает фундаментальные черты устройства
психической жизни человека. Одной из таких черт является конечность
души. Ограниченность души оборачивается ее нахождением в
пространственном мире и ее пассивностью в некоторых отношениях. Из этого
обстоятельства вытекает представление об иерархии душевных сил. Есть
высшие и низшие способности. Низшей теоретической способностью является
чувственность, высшей – разум. Активность души может проявляться
по-разному: либо в форме порождения понятий (теоретические способности),
либо в образе свободных поступков (практические), либо, наконец, в форме
создания художественных образов. Но все эти виды деятельности касаются
сознательной жизни. Есть и бессознательная деятельность души. Если
делать какие-то обобщения, то можно сказать, что, по Канту,
бессознательные способности отвечают за первичную осмысленность жизни.
Сознание начинается тогда, когда мы уже вброшены в мир, предварительно
оформленный нами самими, о чем мы, правда, не знаем. Но именно поэтому
мы способны ориентироваться в мире, актуализируя наше предпонимание
бытия. Впрочем, ориентация в мире явлений, считает Кант, не
со[121]ставляет главную цель нашего существования. Эти цели лежат в
потустороннем мире. Иначе мы не придавали бы столь большого значения
вопросам о смысле жизни, об основах сущего и т. д. Кстати, человеческая
жизнь протекает как бы в двух плоскостях: феноменальной и ноуменальной,
причем вторая мыслится нами определяющей по отношению первой, хотя
способ ее детерминации скрыт от нас. В ноуменальный мир человека выводит
моральный закон. Во-первых, он раскрывает нам собственную
трансцендентальную свободу, которой мы можем быть наделены только как
вещи в себе. Во-вторых, он влечет за собой представление о
вознаграждении за добрые дела, которое по ряду причин может произойти
только в будущей жизни. Отсюда вытекают постулаты бытия Бога и
бессмертия души. Кант полагает, что то, что мы не знаем о вознаграждении
(а также о бытии Бога и бессмертии души), а лишь надеемся на него,
спасает возможность существования свободной личности. 

Анализ основных принципов трансцендентальной антропологии (психологии)
Канта показывает, что большая их часть вполне встраивается в тематику
рациональной и эмпирической психологии. Скажем, законы восприятия
прекрасного (один из главных предметов “Критики способности суждения”)
Кант обсуждает в лекциях по эмпирической психологии. В эмпирическую
психологию может быть встроена и дискуссия о принципах морали. Вопросы о
трансцендентальной свободе и постулатах практического разума Кант
рассматривал в контексте рациональной психологии. Самой большой
содержательной независимостью от тематики рациональной и эмпирической
психологии обладает учение Канта о трансцендентальных способностях
познания. Однако мы видели, что и оно, если оно хочет быть
состоятельным, не может не опираться (причем, в ключевых пунктах) на
тезисы рациональной и эмпирической психологии и, по сути, представляет
собой результат развернутого в определенном направлении синтеза этих
дисциплин. 

Таким образом, трансцендентальная философия Канта в своих существенных
чертах может быть истолкована в качестве новаторского учения о душе. 

Кантовские идеи учения о душе получили широкий резонанс. Они определили
философский климат конца XVIII и начала XIX века. Об этом будет кратко
сказано в последней главе. [122]

 

 

Вопросы

Какое место занимает учение о душе в трансцендентальной философии Канта?


Какие проблемы традиционной психологии интересовали Канта в
“докритический” период? 

Как относился Кант к рациональной и эмпирической психологии вольфовской
школы? 

Каковы основные моменты критики Кантом рациональной психологии в
“Критике чистого разума”? 

Как, по мнению Канта, соотносятся антропология и психология? 

Какую роль играют тезисы рациональной и эмпирической психологии в
решении главного вопроса кантовской “Критики” о возможности априорных
синтетических суждений? 

Какие новые пути открыл Кант для философской психологии? 

 

 

Литература

Кант И. “Критика чистого разума” (с вариантами переводов на русский и
европейские языки), отв. ред. В. А. Жучков. М., 1998. В: 129-169,
274-279, 399-432; А: 95-130, 348-405. 

Кант И. Сочинения в 8 т. М., 1994. 

Кант И. Лекции по рациональной психологии // Историко-философский
ежегодник (1997). М., 1999. 

Kant I. Gesammelte Schriften – Akademieausgabe. B., 1900 – . 

Бородай Ю. М. Воображение и теория познания: Критический очерк
кантовского учения о продуктивной способности воображения. М., 1966. 

Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М.,
1998. 

Васильев В. В. Догматизм или критицизм? (К публикации лекций И. Канта по
рациональной психологии) // Историко-философский ежегодник (1997). М.,
1999. 

Грязнов А. Ф. Кантовская оценка идеализма // Историко-философский
ежегодник (1987). М., 1987. С. 93-107. 

Длугач Т. Б. От ранних произведений к “Критике чистого разума”. М.,
1990. 

Доброхотов А. Л. "Беспредпосылочное начало" в философии Платона и Канта
// Историко-философский ежегодник (1987). М., 1987. С. 61-75. 

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII –
начала XIX веков. М., 1989. [123] 

Молчанов В. И. Время и сознание. М., 1988. 

Тевзадзе В. Г. Структура трансцендентальной апперцепции // Вопросы
философии. 1971. № 5. С. 135-139. 

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. 

Чернов С. А. Априоризм как философия субъекта // Кантовский сборник.
вып. 12. 1987. С. 27-37. 

Чернов С. А. Субъект и субстанция. СПб, 1993. 

Aquila R. E. Matter in Mind. Bloomington, 1989. 

Becker W. Selbstbewusstsein und Erfahrung. Freiburg, 1984. 

Felbinger W. Anschauung und Denken bei Kant. Muenchen, 1980. 

Heimsoeth H. Studien zur Philosophie I. Kant. Koeln, 1956. 

Kant's Theory of Knowledge. Ed. by L. W. Beck. Dordrecht, 1974. 

Smith N.K. A Commentary on Kant's Critique of Pure Reason. London, 1923.


Schmitz H. Was wollte Kant? Bonn, 1989. [124] 

 

ИТОГИ

 

Подведем итоги эволюции учения о душе в XVIII века и попытаемся
определить дальнейшие перспективы философской психологии. 

Первое, что можно четко зафиксировать: философия XVIII века прочно
завязана на психологическую проблематику. Можно даже сказать, что во
многом она есть философия субъекта. Да и как может быть иначе. Ведь
новоевропейская философия поставила во главу угла понятие достоверности.
Подлинная достоверность должна иметь характер имманентного убеждения.
Разум, стремящийся к подобной достоверности, обязан опираться на
собственные силы, т. е. черпать очевидность в самом себе как одной из
познавательных способностей души, а не, скажем, во внешних
свидетельствах. Но такая установка неизбежно приводит к
“психологическому смещению” любых философских исследований. Со временем
(и это время наступает в XVIII веке) приходит понимание, что
первопредметом философии должен стать сам первоисточник очевидности, а
именно душа в многообразии ее познавательных способностей и
одновременной простоте ее сущности. Так методологические находки и
новации Декарта постепенно обрели адекватный предмет для их реализации –
душу. Субъективистская методология картезианства переросла в метафизику
субъекта (раздвоившуюся усилиями Хр. Вольфа сообразно двоякой
возможности стремления к достоверности, а именно на базе опыта или же
при помощи разума: эмпирическая и рациональная психология). Отсюда один
шаг до понимания психологии как основы и фундамента всех других наук,
как “столицы” знания. Подобная мысль высказывалась Юмом и Тетенсом. И
тот, и другой внесли серьезный вклад в философию субъекта. Юм применил
рациональные доказательства – феноменологические дедукции – для
прояснения интроспективных данностей (т. е. ввел их в область
эмпирического учения о душе). Это оказалось эффективным инструментом
исследования перцептивных форм и позволило ему разрабатывать не только
“ментальную географию”, но и своего рода “ментальную спелеологию”,
раскрывающую основания обыденных [125] когнитивных “инстинктов”
человека. Кроме того, Юм ясно очертил проблемное поле и новые
перспективы философского учения о душе. Тетенс на основе плодотворного
объединения идей рациональной и эмпирической психологии предложил
неожиданный “исторический” подход к анализу психической деятельности,
нарисовав цельный и динамичный образ душевной жизни человека. 

Но можно было пойти еще дальше установок Юма и Тетенса. Можно было
попытаться не только поднять психологию до “столицы наук”, но и
возвысить самого субъекта до творца сущего. Пусть даже не сущего самого
по себе (трудно решиться отобрать эту функцию у Бога), но хотя бы сущего
как мира явлений или же морального мира. Этот шаг был сделан Кантом.
Важно, что в истоках новаторской трансцендентальной программы Канта
также лежал синтез идей рациональной и эмпирической психологии. Тезис
рациональной психологии о субстанциальности души оказался для него
своеобразным “прожектором”, свет от которого вызвал появление
“бессознательной тени” способностей души, эксплицируемых в эмпирической
психологии. Именно обнаруженные Кантом бессознательные психические
способности выполняют в его системе креативные функции относительно
формальных законов мира явлений. Ясно, что созданная Кантом теория
сознания и открытые им новые течения в психологии не могли не
выплеснуться за пределы осторожной кантовской мысли (напомним, что
“критический” Кант отвергает возможность прямого проникновения в
сущность души). Ученики Канта пытались еще более возвысить творческую
роль субъекта. Ведь Кант все же настаивает на ограниченности
человеческого Я. Он прямо называет свою философию “дуализмом”, признавая
онтологическое равноправие субъекта и объекта как вещи в себе. В шуме
критики, направленной на кантовскую философию, еще при жизни Канта чаще
всего слышались голоса, упрекающие философа в непоследовательной
трактовке вопроса о существовании вещи в себе. Конечно, некоторые из
этих упреков были неточны. Скажем, афоризм Ф. Г. Якоби (сформулированный
им в работе “О трансцендентальном идеализме”) “без предпосылки вещи в
себе нельзя войти в кантовскую систему, а с ней невозможно там
оставаться”, попросту ошибочен (Якоби не понимает разницы между понятием
о вещи в себе и тезисом о существовании вещи в себе – без последнего
Кант все же, пожалуй, может обойтись; что же касается условий
“вхождения” в кантовскую философию, то здесь понятия вещи в себе вообще
не [125] нужно). И тем не менее тенденция очевидна. Достаточно вспомнить
об устремлениях К. Л. Рейнгольда или Я. С. Бека. Оба они пытались
создать более последовательную, нежели кантовская, систему философии
субъекта, базирующуюся на анализе первоначальной способности
представления. 

Но более всего в этом деле преуспел, конечно, И. Г. Фихте, построивший
новый вариант рациональной психологии, т. е. учения о сущности души.
Фихте смело бросается в приоткрытые Кантом бездны бессознательного. Он
ставит вопрос о возможности сознания, разрываемого противоположностью Я
и не-Я. Препятствием их взаимного уничтожения оказывается
бессознательная деятельность трансцендентального воображения – конечный
пункт фихтевского путешествия к основам душевной жизни. Фихте задает
вопрос о том, кому принадлежит эта способность. Конечно, Я. Но почему мы
считаем ее побочный продукт, не-Я, чуждым нам? Фихте вынужден различить
несколько видов Я. Прежде всего это эмпирическое, или “делимое” Я, Я
обыденного опыта. Во-вторых, “интеллигентное Я” как бесконечная
деятельность, расколотая, однако, на сознательный и бессознательный
потоки. Бессознательная деятельность лежит в основании возможности
сознательной и конечного Я вообще. Третий вид Я – “абсолютное Я” как
бесконечная и незамутненная какой-либо раздвоенностью деятельность. Это
идеал для “делимого Я”. Стремясь к его реализации (выражающейся в
обретении все большей власти над природой), Я становится “практическим
Я”. Фихте пытается найти единый источник теоретической и практической
деятельности субъекта. Глубинной основой субъективности оказывается
свобода, реализующаяся в первоначальном акте самосознания и постигаемая
в интеллектуальной интуиции. Неправильно, однако, считать, что Фихте
окончательно обожествляет субъекта. Человеческое Я не абсолютно. Истоком
его деятельности является внешний импульс, исходящий от вещи в себе.
Вещь в себе Фихте называет “перводвигателем” Я. Тем самым, он все же
остается в рамках кантовской парадигмы. Однако, различия очень велики.
От осторожности Канта и его критики рациональной психологии не осталось
и следа. Фихте считает, что тайны Я открыты для философа. Дабы эта
позиция не выглядела излишне самонадеянной, Фихте пытался найти ходы к
сущности Я из пределов обыденного психического опыта, или эмпирического
учения о душе. Он считал, что начав с интроспекции (“фактов сознания”),
мы можем незаметно прийти к [127] пониманию необходимости внеопытных
основ психической жизни. Однако его эмпирико-психологические опыты
представляются все же несколько искусственными.

Ф. В. Й. Шеллинг делает еще один шаг в направлении обожествления
субъекта. Но парадокс в том, что этот шаг на деле приводит к обратным
результатам. Похоже, что Фихте исчерпал возможности метафизики субъекта,
подошел к самым ее границам. Специфика позиции Шеллинга состоит в том,
что он попытался окончательно разделаться с вещью в себе. Это
действительно открыло путь к обожествлению Я. Дело, однако, в том, что
обожествленный субъект (“абсолютный субъект”) как начало и предмет
философии не имеет никакого отношения к психологии. Обожествленный
субъект – это Бог. Главной философской наукой у Шеллинга становится не
психология, а теология. К тому же, в своей “натурфилософии” Шеллинг
отказывается от принципа достоверности изначальных предположений
философской системы. Постулируя абсолютного субъекта с его изначальной
раздвоенностью, он выдвигает гипотезу, подтверждающуюся последующей
дедукцией природы и индивидов.

“Объективистский поворот”, осуществленный Шеллингом, был подхвачен Г. В.
Ф. Гегелем и А. Шопенгауэром. И это несмотря на то, что “Феноменология
духа” Гегеля построена по модели “Системы трансцендентального идеализма”
Шеллинга, в свою очередь ориентирующейся на субъективистское
“наукоучение” Фихте. “Мир как воля и представление” Шопенгауэра тоже
начинается как философия субъекта. Но затем Шопенгауэр резко меняет
характер своих рассуждений, начиная говорить о безличной мировой воле,
лишь постепенно порождающей из своих недр человеческую индивидуальность.


Что же касается Гегеля, то в своей “Энциклопедии философских наук” он
нанес сильный удар по субъективным интенциям новоевропейской мысли. Он
вписывает психологию в “философию духа”, не придавая ей никакого
серьезного значения. Гегель был уверен, что многочисленные попытки
философов Нового времени выстроить все здание метафизики на фундаменте
психологии ошибочны и противоречат необходимым условиям исходного пункта
философских дедукций, а именно требованию непосредственности. Ведь
индивидуальное сознание – это уже развитый продукт идеи, содержащий в
себе много скрытых опосредований. К тому же Гегель вообще крайне
скептически относится к психологичес[128]ким наработкам новоевропейской
мысли. Он уверен, что после аристотелевского “О душе” на эту тему не
было сказано ничего стоящего. 

Собственные психологические построения Гегеля представляют собой смелую
(на словах) попытку дедукции всех психических способностей. Однако, по
сути, Гегель просто воспроизводит традиционные психологические учения,
“разбавляя” их общими формулами своей спекулятивной философии. 

Еще раз подчеркнем, что умаление роли психологии у Гегеля, Шеллинга и
Шопенгауэра сопровождалось своеобразной психологизацией бытия. Скажем,
онтологические приключения абсолютной идеи у Гегеля (выход из себя в
природу ради последующего возвращения к себе) очень напоминают
фихтевские схемы работы человеческого сознания, когда противоположение
не-Я и Я оказывается необходимым условием осознания Я самого себя. 

И тем не менее, философская психология как таковая утратила ведущие
позиции в метафизике начала и середины XIX века Вторичность ее роли
отразилась даже в системах, казалось бы выдвигающих ее на первый план,
как скажем это случилось с Л. Фейербахом. Да, он именует свою философию
“антропологией”, являющей собой своеобразный вариант философской
психологии. Но при этом философская антропология чисто служебна. Поняв
природу человека, мы вообще должны отказаться от философии. “Моя
философия – говорил Фейербах – в том, чтобы не иметь никакой философии”.
Надо жить, а не философствовать. Убеждение Фейербаха разделяют многие
его современники. К примеру, С. Керкегор ставит действительность выше
мысли. И что с того, что он называет психологию главной философской
наукой. Она имеет исключительно прикладной характер.

Между тем, пусть даже психология играет прикладную роль в философии
жизни, к которой с некоторыми оговорками можно причислить и Фейербаха, и
Керкегора, но все же с середины XIX века началось обратное движение, и
постепенно психология вновь выходит на первый план метафизики. Со
временем, и в основном это связано с идеями В. Дильтея и его различением
“описательной” и “объяснительной психологии”, происходит освобождение
учения о душе от его прикладной функции. Философская психология в ее
описательной форме вновь мыслится как самоценный фундамент наук о
человеке. Отсюда – всего один шаг до феноменологии Гуссерля как
систематической реализации этой идеи. Хо[129]тя имелись и боковые пути,
к примеру, к “интроспективной” или вообще “научной” психологии, которая
сосредоточила свой интерес на каузальном (а не структурном, как
философская психология) исследовании душевной жизни – либо с помощью
самонаблюдения, либо на основе объективных экспериментов с применением
математических методов. Феноменология же Гуссерля оказалась одновременно
восстановлением важнейших интуиций новоевропейской философской
психологии и их радикальной проблематизацией. Парадоксально, но
проблематизация Гуссерлем перспектив философской психологии была связана
с беспроблемностью его феноменологии. С беспроблемностью напрямую
связано и отсутствие “института” доказательств и дедукций в
методологическом аппарате Гуссерля. Не стоит поэтому удивляться, что
многим ученикам Гуссерля стала “неинтересна” остающаяся на долю
феноменолога рутинная описательная психологическая работа. Однако не
исключено, что неблагоприятный результат философских усилий Гуссерля не
был жестко предопределен. Учет результатов истории философской
психологии Нового времени, и прежде всего, метода феноменологических
дедукций Юма, а также психологических и антропологических идей Тетенса,
возможно, мог бы придать динамику старым и вместе с тем весьма
актуальным попыткам построения феноменологического учения о душе и
человеке вообще. Эта актуальность особенно очевидна на фоне явного роста
интереса к философско-психологическим исследованиям в современной
аналитической и пост-феноменологической философии. 

 

Вопросы 

Какие результаты принесла европейская философия субъекта XVIII в.? 

Какими путями развивалось учение о душе в XIX и XX вв.? 

В чем различие юмовской и гуссерлевской психологической программы? 

Какие идеи кантовского учения о душе были восприняты Фихте, Шеллингом,
Шопенгауэром и Гегелем? Можно ли говорить о преемственности этих
философских систем? 

В чем состоят перспективы философского учения о душе в современной
философии? [130] 

 

 

Литература

Фихте Г. Сочинения в 2 т. Спб., 1993. Т. 1. С. 68-337; Т. 2. С. 621-769.


Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 39-181, 227-489. 

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 38-325. 

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Спб., 1998. 

Аналитическая философия (избранные тексты). М., 1993. 

Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. 

Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. 

Зотов А.Ф. Буржуазная философия середины XIX – начала XX в. М., 1988. 

Молчанов В.И. Время и сознание. М., 1988. 

 

        В. В. Васильев

Электронный текст дается с минимальными изменениями. Цифры в квадратных
скобках соответствуют страницам печатного издания.

+++