ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

Москва

Наука

1986

Философское дело Эразма

Просветительские мотивы  в мировоззрении эразма. 5

Теология против богословия. 20

Фортуна против фатума. 29

Моральная субстанция эразмианства   36

Эразм Роттердамский. ПОСЛАНИЕ К ПАУЛЮ ВОЛЬЦУ   40

Эразм Роттердамский. ОРУЖИЕ ХРИСТИАНСКОГО ВОИНА   54

В жизни надо быть бдительным   54

об оружии христианского служения   58

о человеке внешнем и внутреннем   66

о разнообразии страстей   69

некоторые общие правила истинного христианства   76

против зла незнания. Правило первое   77

второе правило   78

третье правило   79

четвертое правило   82

пятое правило   85

правило шестое   99

представления, достойные христианина   106

седьмое правило   114

восьмое правило   115

девятое правило   115

десятое правило   115

одиннадцатое правило   116

правило двенадцатое   116

правило тринадцатое   116

правило четырнадцатое   117

правило пятнадцатое   117

правило шестнадцатое   118

правило семнадцатое   118

правило восемнадцатое   119

правило девятнадцатое   120

правило двадцатое   120

правило двадцать первое   120

правило двадцать второе   121

особые средства против пороков, и прежде всего против сладострастия  
121

эпилог по поводу средств от приманок похоти   124

против искушений алчности   125

эпилог о средствах против алчности   126

против тщеславия   127

против гордыни и спеси   128

против гнева и жажды мести  . 129

ДИАТРИБА, ИЛИ РАССУЖДЕНИЕ О СВОБОДЕ ВОЛИ   188

ПРИЛОЖЕНИЯ   191

Мартин Лютер О РАБСТВЕ ВОЛИ   191

М. Лютер  384

Эразм Роттердамский ГИПЕРАСПИСТЕС-I 386

Эразм Роттердамский приветствует читателя! 386

ФИЛОСОФСКОЕ ДЕЛО ЭРАЗМА ИЗ РОТТЕРДАМА

Хорошо известна роль гуманистов эпохи Возрождения в истории европейской
и мировой культуры, в частности и в особенности в истории философии.
Гуманистическое движение, поставившее в фокус своих стремлений
многообразные интересы человека и систематически противопоставлявшее их
преобладавшему в средневековой культуре теоцентрическому мировоззрению,
возникнув в итальянских городах в XIV в., расширяясь в XV, к концу этого
столетия стало важнейшим явлением духовной жизни и образованности ряда
западноевропейских стран. В их числе — Нидерланды и Германия, где возник
так называемый северный гуманизм, существенно отличавшийся от гуманизма
итальянского. Наиболее ярким и влиятельным из северных гуманистов и стал
Эразм (называвший себя также и по-латински Дезидерием), родившийся в
Роттердаме (1469-1536).

Для характеристики демократичности генезиса (как затем и содержания)
гуманистического мировоззрения Роттердамца важно подчеркнуть незнатность
его происхождения (он был незаконнорожденным сыном священника) . В школе
города Девентера, основанной весьма влиятельными в Нидерландах и за его
пределами монахами, называвшими себя «братьями общей жизни», юный Эразм
испытал значительное влияние начавшегося в Нидерландах в XV в.
гуманистического движения. По завершении школы Эразм, не имевший средств
к существованию, был вынужден в 1487—1488 гг. стать монахом одного из
монастырей. Хорошая библиотека, имевшаяся там, весьма облегчила и
скрасила дни ненасытного читателя античных и христианских произведений,
тяготившегося монотонной монашеской жизнью. Поступив затем на службу к
одному епископу, Эразм в начале 90-х годов добился разрешения на поездку
для совершенствования в богословии в знаменитый Парижский университет.
Здесь

==6

бедствовавший монах общался с местными гуманистами, углубляя свои
познания. В дальнейшей духовно-литературной деятельности Эразма огромную
роль сыграла поездка в Англию (впервые в 1499 г.. затем еще
неоднократно), где он прожил (в Лондоне, Оксфорде, Кембридже) в общей
сложности несколько лет. Здесь Эразм стал членом небольшого, но
активного кружка английских гуманистов, группировавшихся вокруг
свободомыслящего теолога Джона Колета, весьма критически настроенного в
отношении официальной католической церкви.

Один из виднейших членов этого кружка — Томас Мор, будущий автор
«Утопии», стал на всю жизнь ближайшим и любимым другом Эразма. В эти и
последующие годы Роттердамец побывал в Италии, а также в других странах
Западной Европы. К концу 10-х — началу 20-х годов XVI в. он — широко
известный в гуманистических и церковных кругах, как и при дворах
некоторых европейских монархов, писатель. Он мог бы получить такую
должность — церковную или светскую, которая обеспечила бы ему безбедную
жизнь. Но Роттердамец предпочел остаться несвязанным никакими
официальными обязательствами, будучи и в последующие годы свободным
литератором. В эти годы уже в европейских масштабах складывалась
гуманистическая республика ученых и Эразм, блестящий и плодовитый
писатель, стал тогда едва ли не самым авторитетным ее главой. Накануне
лютеровской Реформации в Германии, да и после ее начала, он — весьма
влиятельный писатель и мыслитель. Обе партии — протестантская и
католическая — искали у него поддержки. Фактически, как увидим, Эразм
остался равнодушен и к той и к другой. К тому же в дальнейшем события
Реформации в Англии привели к казни Томаса Мора (6 июля 1535 г.),
которая отозвалась в сердце его нидерландского друга тяжелейшей скорбью.
Через год (12 июля 1536 г.) он скончался (в Базеле, где и похоронен).

Нет возможности (впрочем, и необходимости) перечислять здесь все
произведения Эразма. Мы укажем лишь основные направления его
литературной деятельности.

Великий гуманист отличался неустанным трудолюбием. Он едва ли не самый
плодовитый писатель из всех гуманистов XV—XVI вв. Кроме ряда
переводческих,

==7

художественных, публицистических, философских и богословских — иногда
весьма объемистых — трудов, он оставил около двух тысяч писем (многие из
них являются ценнейшими мировоззренческими памятниками своей эпохи).

Все без исключения труды Эразма написаны им на латинском языке. Известна
та огромная социально-мировоззренческая роль, какую сыграло возрождение
уже итальянскими гуманистами XIV в. (Петрарка и др.) языка Цицерона в их
борьбе против схоластической учености, тоже пользовавшейся латинским
языком, но утратившей его классические формы. Возвращение к ним стало
одним из важнейших направлений антисхоластической оппозиции гуманистов.
Хотя некоторые из них писали и на родных языках — итальянском,
французском, английском, латынь оставалась главным языком науки,
международного (по крайней мере, в пределах Европы) общения ученых.
Роттердамец стал блестящим мастером латинского языка; он считается
крупнейшим латинистом эпохи Возрождения. Стиль его произведений
отличается изяществом и непринужденностью. По сути дела, мертвый язык
(которым владел тогда лишь незначительный процент людей, прошедших
длительную учебу) под его пером становился живым, позволявшим выразить
любую мысль и отразить сложную психологию человека той эпохи (эти
качества языка Эразма вполне ощутимы и в хороших переводах на новые
европейские языки).

Глубокая филологическая образованность нидерландского гуманиста
опиралась как на латинскую, так и на древнегреческую литературу. Историю
и современность он постигал через филологию в самом широком смысле этого
слова. Кто задается целью выявить философское мировоззрение Роттердамца,
тот не должен ограничиваться теми его произведениями, в которых
философская проблематика выступает на первый план. Именно такого рода
произведения публикуются в настоящем издании. Но, в сущности, вся
литературная деятельность Эразма — крупнейшего эссеиста, нередко
пренебрегавшего жесткими границами различных жанров,— в силу
эпохальности ее культурно-историческую содержания имеет множество весьма
важных философских аспектов. Отметим поэтому главные ее направления.

Культурно-историческая и социальная наполненность

==8

деятельности гуманистов определялась в первую очередь их страстной
заинтересованностью в судьбе духовного наследия античности, с которым
европейское средневековье было знакомо плохо. Именно с этой стороной
гуманистического движения и связано в первую очередь определение всей
эпохи как эпохи Возрождения, само наименование которой несет
критически-отрицательную нагрузку по отношению к феодально-средневековой
культуре, обосновывавшейся схоластической философией. В эту великую
работу гуманистов, начавшуюся в Италии еще в XIV в., Эразм внес огромный
вклад.

Весьма показательна уже первая изданная им книга—«Пословицы» (Adagia). В
издании 1500 г. она содержала более 800 образцов, пополнявшихся в
последующих изданиях (в 1536 г. в ней насчитывалось уже 4151 позиция).
Сборник этот, сразу завоевавший огромную популярность (только
прижизненных изданий было более шестидесяти), содержал изречения и
пословицы античных авторов (древнегреческих в латинском переводе),
некоторые цитаты из Библии и кое-какие образчики народной мудрости.
Интерес множества современников к древним образцам человеческой мудрости
свидетельствовал об их нестареющей злободневности. Сам автор всемерно
подчеркивал живую связь античности с современностью и многие из
приводимых им пословиц и изречений сопровождал комментариями, иногда
перераставшими в остропублицистические эссе.

Эразм издавал и переводил самых различных античных авторов. Из числа
многих его переводов древнегреческих авторов важно указать здесь его
латинские издания диалогов великого древнегреческого сатирика, едко
высмеивавшего религиозные представления своей эпохи, эпикурейца Лукиана
(II в.), этого, по словам Ф. Энгельса, Вольтера классической древности.
Как форма, так и содержание диалогов Лукиана сыграли немаловажную роль
для выработки литературной манеры Эразма и оказали определенное
воздействие на его мировоззрение. Некоторые другие издания Роттердамца
мы упомянем в дальнейшем при рассмотрении его философских идей. Однако и
сейчас невозможно не отметить тот факт, что именно Эразм издал в 1516 г.
«Утопию» — бессмертное произведение своего друга.

==9

В издательско-комментаторской деятельности Эразма имеется огромной
важности сторона, без рассмотрения которой невозможно выявить его вклад
в развитие философских идей. В частности, невозможно пройти мимо его
пристального и глубокого интереса к произведениям и идеям отцов
христианской церкви. Из латиноязычных нидерландский гуманист больше
других уделял внимание Иерониму, переведшему в конце IV в. Библию на
латинский язык (так называемая Вульгата). Из числа греческих следует
отметить особый интерес Эразма к Оригену (III в.), философски наиболее
глубокому из них (впоследствии объявленному еретиком).

Интерес к отцам церкви в принципе присущ всему ренессансному гуманизму.
В своей оппозиции римско-католической церкви, к тому времени весьма
бюрократизированной, формализованной и коррумпированной, забывшей идеалы
первоначального христианства, в которых были весьма сильны
революционно-уравнительные мотивы и настойчиво провозглашались новые,
более высокие — по отношению к рабовладельческой нравственности —
моральные ценности, гуманисты взывали к идеям отцов церкви, во многом
формировавшим такие идеалы. Апелляция к их идеям была присуща уже
некоторым итальянским гуманистам XIV—XV вв. Но все же для последних
более характерен интерес к дохристианской литературе и философии)
увлечение которыми приводило многих из этих гуманистов к так называемой
паганизации христианства, к насыщению его «языческими» образами и
идеями.

Несколько иная позиция сложилась у «северных» гуманистов (прежде всего
немецких, к которым в общем был близок и Эразм, как, впрочем, и Мор). Их
отношение к христианской религии, вне которой духовная жизнь европейских
народов в ту эпоху была совершенно немыслима, оказалось более
основательным. Тому во многом способствовала подчиненность политически
раздробленной Германии римско-католической церкви, цинично обиравшей
послушную паству, используя получаемые — все с новыми вероисповедными
ухищрениями — средства для более чем безбедной жизни итальянских князей
церкви (прежде всего римских). Сказанное объясняет повышенный критицизм
Эразма по отношению к официальной

К оглавлению

==10

католической церкви, а вместе с тем и его весьма серьезный интерес к
проблемам религии вообще, христианской в особенности.

Интерес этот Роттердамец продемонстрировал в ряде осуществленных им
изданий и трудов. Сейчас мы назовем только один из них, самый важный по
своим следствиям для религиозной жизни западноевропейских народов,—
первопечатное издание греческого текста Нового завета (1517), а затем
его новый латинский перевод вместе с обширным комментарием (1519). Этот
филологически более точный перевод основного документа христианства
заменил его старый латинский перевод, упомянутую выше Вульгату, ошибки
которой были умножены в многочисленных переписках и комментариях
католических богословов и схоластиков. Строго филологический подход
Эразма к текстам Нового завета создавал предпосылки для будущего чисто
исторического подхода к этому совершенно безошибочному
(«богодухновенному»), каким он представлялся бесчисленному множеству
христианских богословов и рядовых верующих, произведению. Критическое
Эразмово издание Нового завета в конкретных социально-исторических
условиях Ренессанса сильно расшатывало позиции господствовавшей
католической церкви и служившей ей схоластической философии.

В том же прогрессивном направлении воздействовали и
художественно-сатирические  произведения  Эразма (в диалогической и
монологической формах) . Назовем пока два наиболее известных до сих пор
и влиятельных уже при жизни Эразма. Первое из них — блистательная
«Похвала Глупости», законченная в 1509 г. в Лондоне в доме Мора (ему и
посвящена, издана в 1511 г. в Париже). Это остроумнейший
шутливо-серьезный автопанегирик, самовосхваление Глупости,
представляющей, можно сказать, синоним жизни,— самая философская изо
всех сатир Эразма. Его другое произведение — несколько десятков бытовых
сценок (с двумя или большим числом действующих лиц), в которых выступают
представители фактически всех классов и слоев тогдашнего общества в
самых различных ситуациях,— «Домашние беседы», писавшиеся в 1519—1535
гг. (около девяноста прижизненных изданий). Не будет преувеличением
назвать их живописной энциклопедией западноевропейской «осени

==11

средневековья» (название одного из трудов голландского историка культуры
Хёйзинги, являющегося также автором исследования об Эразме) и вместе с
тем зари нового времени.

ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ МОТИВЫ  В МИРОВОЗЗРЕНИИ ЭРАЗМА.

По словам Энгельса, гуманистическое движение представляло собой «первую
форму буржуазного просвещения»[1]. «Вторая, вполне зрелая форма
буржуазного просвещения», говорится здесь же, наступает в XVIII в.
Важнейший признак зрелости последней формы состоял в решительной борьбе
против религии (прежде всего, конечно, христианской), с которой тогда
почти неразрывно были связаны многочисленные суеверия, сковывавшие
сознание миллионов людей. Всячески заостряя антиклерикальную
направленность своих социальных идей, наиболее смелые просветители XVIII
в. — великие французские материалисты Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах
— доводили свой антиклерикализм до последовательного атеизма, который
впервые в истории философии был развит на базе радикального
материализма. Конечно, до такого философского уровня просветительства
никто из гуманистов (несмотря на то что и среди них имелось немало
убежденных антиклерикалов) подняться не мог — не в силу социальной
осторожности (хотя и ею в ту эпоху совершенно невозможно было
пренебречь), а вследствие искреннего убеждения в необходимости религии
для духовной жизни общества (и в особенности для народных масс).

Эразм не составлял здесь исключения. По существу, он стал едва ли не
самым едким антиклерикалом своего века (впрочем, если рассматривать его
как философа, а не просто как писателя). В дальнейшем читатель,
надеемся, убедится в этом. Недаром Эразма давно уже называют Вольтером
XVI в. Но антирелигиозным мыслителем Роттердамца назвать невозможно.
Вместе с тем он один из главных философов Ренессанса, переосмыслявших,
перетолковывавших религию (в ее конкретной

==12

христианской форме). Но, чтобы подойти к этому важнейшему направлению
философской деятельности Эразма, необходимо взглянуть на некоторые
другие стороны его просветительства.

Фундаментальную идею любого просветительства составляет убеждение в
принципиальном равенстве всех людей, одинаковости человеческой природы.
При этом, разумеется, от признания такого равенства до утверждения
необходимости социального равенства в любом обществе — огромная
дистанция, преодоление которой оказалось под силу лишь немногим
просветителям даже в XVIII в. От таких выводов были далеки гуманисты
Ренессанса (как были близки к ней мистико-пантеистические революционеры,
например Томас Мюнцер). Впрочем, читатель может вспомнить также великое
произведение Эразмова друга «Утопию», где социальное равенство
осуществлено на некоем отдаленном острове. Но описанный здесь
общественный строй — только подлинно гуманистическая мечта (подчеркнутая
самим названием этого произведения). Ниже мы увидим, как перекликались
идеи Эразма с некоторыми идеями изданной им «Утопии». Сейчас же отметим,
что невозможно переоценить прогрессивной роли сформулированной многими
гуманистами идеи природного равенства людей. Хотя эта идея
формулировалась в контексте развития раннебуржуазной культуры, она
подрывала основы еще устойчивого тогда феодально-иерархического
общества, одним из фундаментальных обоснований которого выступала идея
исконного неравенства людей, укорененного в социальном бытии
сверхъестественным творчеством бога.

Для Эразма эта идея совершенно неприемлема. Он высмеивает тех, кто
кичится «благородством своего происхождения»[2]  кого всесильная
Глупость убедила, что «благородство зависит прежде всего от того, где
издал ты свой первый младенческий крик»[3].  Подлинное благородство дано
человеку не его принадлежностью к определенной семье, сословию.
Благородство, конечно, явление сугубо духовного порядка, но от рождения
оно никому не дается, а достигается тяжелым подвигом морального и

==13

интеллектуального   самосовершенствования.   Позиция просветительства
выражалась у Эразма в убеждении, что не природа сама по себе, а
целенаправленное воспитание формирует подлинного человека. В двух своих
педагогических произведениях—«Речь о достойном воспитании детей для
добродетели и наук...» (1529)[4]  а также «О приличии детских нравов»[5]
— автор проводит идею о том, что никому не дано выбрать себе родителей и
родину, но в принципе всякий может сформировать свои нравы и характер.
Растения и животные рождаются и растут, полностью подчиняясь природе,
люди же, воздействием разума воспитывая себя, побеждают ее. Человек
невоспитанный, по тем или иным причинам лишенный регулирующего
воздействия разума, предающийся своим страстям и инстинктам, фактически
стоит ниже животного. Между тем, говорит один из персонажей «Домашних
бесед», «невозможно изменить природные задатки совершенно, но исправить
их отчасти — возможно»[6] . Убеждение в принципиальном равенстве всех
людей независимо от их социального положения перед лицом воспитания,
которое, выявляя лучшие свойства человеческой природы, придает тем, кто
эффективно усвоил усилия воспитателей, подлинное благородство,
составляет одно из важнейших просветительских устремлений Эразма.

Другой момент его просветительства связан с резко отрицательным
отношением Роттердамца к суевериям, переполнявшим тогда сознание
народных масс (да и верхов общества) и оказавшимся тесно связанными с
христианской религией. «Утробе, конечно, выгодно,— говорит другой
персонаж того же произведения,— чтобы суеверия в народе христианском
было как можно больше,

==14

благочестия - как можно меньше»[7]. Среди множества суеверий, против
которых ополчился Эразм, обращают на себя внимание астрология и алхимия,
имевшие в ту эпоху огромное воздействие на умы (и поступки)
бесчисленного множества людей. На страницах «Домашних бесед» автор
неоднократно и едко высмеивает жульнические проделки алхимиков и
астрологов.

Просветительские стремления Эразма имели под собой и такую широкую базу,
как отвержение чудес, необъяснимых явлений природной и человеческой
жизни, вера в которые тоже переполняла тогда религиозное сознание. Между
тем, если различные чудеса и имели место в далеком библейском прошлом,
то «смешно, старомодно и совсем не ко времени,— подчеркивал автор
„Похвалы глупости",— в наши дни творить чудеса» [8]. Да и во времена
Христа и его апостолов чудеса были дарованы лишь на краткий срок, чтобы
преодолеть неверие в бога. И как ни мало интересовался Эразм природой
как таковой, он был убежден в наличии у нее твердых законов, исключающих
чудеса. У природы множество тайн, которые очень трудно объяснить, по их
не следует смешивать с совершенно необъяснимыми чудесами.

Ранний этап просветительства гуманистов вообще и Эразма в частности,
несмотря на всю их неприязнь к суевериям и возмущение жульничеством,
паразитирующим на них, имел под собой в общем незначительную социальную
базу. Ее составляли немногочисленные тогда ряды гуманистической
интеллигенции и некоторые передовые представители социальных верхов (не
столь уж редко и власть имущих). Обираемый и угнетаемый народ, как ни
сочувствовал Эразм его бедствиям, в качестве объекта его
просветительских устремлений фактически оставался вне досягаемости.
Правда, здесь следует сделать важную оговорку, выявляющую
религиозно-христианскую сторону Эразмова просветительства. Подчеркивая
сугубо нравственную сущность Священного писания, Роттердамец в своих
произведениях (особенно в «Призыве к изучению христианской философии»,
или «Параклезе») настаивал на том, чтобы оно (в особенности Новый
завет).

==15

было читаемо и простым народом[9]. Необходимая предпосылка к тому —
перевод Писания на живые языки.

Ниже мы увидим, как всемогущая Глупость так или иначе ведет за собой
самых различных людей всех состояний, притом нередко весьма
образованных. Но, конечно, наиболее прочно она укоренена в народных
массах. Морально они в целом, пожалуй, выше социальных верхов, но
необразованность парода создает особенно благоприятную почву для
распространений нелепых и устойчивых суеверий, в силу чего ставит его в
самом низу интеллектуального ряда. Эразм не раз выражал свой страх перед
народом, который для него некий «исполинский, мощный зверь»[10].
Гуманист-сатирик раскрывал моральную неприглядность
феодально-абсолютистских монархов своей эпохи. Но все же их тиранию он
предпочитал той анархии, которая воцарялась, как он считал, когда народ
сбрасывал узду угнетавших его властей (доказательство чему Эразм
усматривал в событиях Крестьянской войны в Германии, весьма устрашивших
Мора да и многих других гуманистов).

Социальная ограниченность раннего просветительства выразилась и в
присущем Роттердамцу вместе с подавляющим большинством домарксистских
философов со времен античности интеллектуальном аристократизме. Прогресс
умственного труда, отделенного от физического, вместе с углублением
самой образованности порождал одно из наиболее характерных противоречий
духовной культуры классового общества. С одной стороны, этот прогресс,
как мы видели, укреплял Эразма в убеждении, что подлинное благородство
отнюдь не предопределено социальным происхождением человека, а
непосредственно зависит как от его способностей, так и (в особенности)
от того воспитания, которое он получает. С другой же стороны, сам этот
интеллектуальный прогресс требовал все более напряженных усилий от тех,
кто стремился шагать с ним в ногу. А таких было тогда в общем не так уж
много. Тех, кто преуспевал на этом сверхтрудном поприще, и можно отнести
к категории интеллектуальной

==16

аристократии (в данном случае ее можно почти отождествить с ренессансной
интеллигенцией).

Мировоззрение Эразма определялось прежде всего ее умонастроениями. Оно в
особенности выразилось у него в категории «толпа», или «чернь» (Vulgus),
с которой читатель неоднократно встретится и на страницах настоящего
издания. Значение данного понятия, можно сказать, равным образом
моральное и социальное. Но в первом смысле его критическое острие
направлено прежде всего против господствующих классов и слоев, а также
более или менее образованных верхов тогдашнего общества, моральный облик
которых находился в резком несоответствии с их претензиями и
самомнением. Во втором же смысле под толпой (которая в этих случаях
фигурирует так же как plebs,- plebicula, populus imbecillus, rustici)
разумелись народные массы, далекие от просвещенности и ближе всего, по
убеждению Роттердамца, стоявшие к неразумию.

САТИРИЧЕСКИЙ КРИТИЦИЗМ, ПАЦИФИЗМ, АНТИФОРМАЛИЗМ   И АНТИСХОЛАСТИЦИЗМ
ЭРАЗМА.

Обветшание социальных устоев традиционного общества — каким в ту эпоху
было феодальное, начавшее тогда трансформацию в более динамичное
капиталистическое,— одно из главных своих выражений находило во все
более кричащих моральных противоречиях. Главное из них — противоречие
между официально провозглашаемыми духовными ценностями, формально
наиболее чтимыми и рекомендуемыми правилами и нормами жизни, поведения,
и действительными поступками людей, и прежде всего тех, кто такие нормы
и правила провозглашал. В эпоху Возрождения такого рода противоречия
отражали и бурно протекавшие процессы формирования буржуазного
индивидуализма. Разрушая вековые устои феодального корпоративизма, такой
индивидуализм сплошь и рядом выбивался из-под власти официальных
моральных норм, но вместе с тем его носители настаивали на их
незыблемости, освященной тысячелетним авторитетом христианской церкви.
Но передовые, наиболее искренние

==17

и независимые философы — в принципе тоже идеологи буржуазного общества,
которое вело тогда вперед все человечество,— идеализируя это далеко не
сложившееся тогда общество, не могли мириться со все более кричащим
аморализмом, тем не менее выдающим себя за подлинную моральность.

Эразм и был едва ли не наиболее ярким из таких философов своей эпохи. Он
особенно критично и остро осуждал сложившуюся ситуацию, которую один из
персонажей «Домашних бесед» охарактеризовал словами: «Мир полон
фарисеев»[11]. Многочисленные случаи лицемерия и ханжества стали
объектом меткого и остроумного изображения на страницах произведений
Эразма. Именно эта сторона его литературной деятельности в наибольшей
мере способствовала его наименованию «Вольтер XVI века».

Из ряда произведений Эразма, демонстрирующих сатирическое изображение
фарисейства эпохи, выделяется своим сверкающим остроумием и едкостью
«Похвала Глупости», которая в наши дни пользуется наибольшей
популярностью из всех произведений Эразма. Автор поднимается здесь до
максимального обобщения, говоря о бесчисленных ликах Глупости, от
которых неотделима, в сущности, любая жизнь. «Большинство людей глупы, и
всякий дурачится на свой лад»[12], а «в человеческом обществе... все
делается дураками и среди дураков»[13]. Напрасно иные моралисты
призывают избегать глупостей, ибо именно они весьма часто делают жизнь
приятной, Далеко не все люди обладают хорошими способностями, но
Глупость уравнивает их, наделяя самодовольством — главным ее атрибутом.

Абстрактно-метафорическая фигура Глупости, произносящей панегирик самой
себе, позволяет автору поставить ее лицом к лицу едва ли не со всеми
социальными слоями и состояниями, типичными явлениями современного ему
общества, повсюду вскрывая кричащие противоречия между тем, чем люди
представляют себя, и чем они являются на самом деле.

==18

Внимание читателя привлекает социальная проницательность Эразма,
увидевшего, что миром теперь правит вовсе не Юпитер, как воображали
древние, считая его отцом богов и людей, а могущественный бес Плутос.
Ему подчиняется едва ли не подавляющее большинство людей, но наиболее
усердные его служители — купцы. Цель всей их жизни — обогащение — самая
гнусная из всех возможных, ибо ради нее они «вечно лгут, божатся,
воруют, жульничают, надувают и при всем том мнят себя первыми людьми в
мире потому только, что пальцы их украшены золотыми перстнями»[14] . В
этом постижении универсальной роли собственничества, приобретательства и
накопительства, которые более всего унижают человека, извращают его
подлинную суть и дегуманизируют его, Эразм перекликается с будущей
первой частью «Утопии», в которой его английский друг показал
разрушающее, деморализующее воздействие собственничества на тогдашнее
общество. По существу, и Эразм, как затем Мор, увидел здесь, так
сказать, субстанцию капиталистического общества, находившегося тогда в
начале своего развития, и эта субстанция оказалась антигуманной,
враждебной человеку.

Среди объектов сатирического осмеяния, затронутых в «Похвале Глупости»,
фигурируют и государи-бездельники, прожигатели жизни. Поскольку они
стоят на самой вершине пирамиды власти, их пороки особенно губительны,
ибо им подражает наибольшее число подданных (и прежде всего раболепные и
пошлые вельможи, ближе всего стоящие к трону). К теме главы государства
Эразм неоднократно возвращается и в других своих произведениях.
Например, в «Адагиях» имеется особое эссе «Навозный жук гонится за
орлом»[15], где, живописуя орла, наводящего леденящий трепет на птичье
царство, автор использует этот образ для характеристики государей как
самовластных, бессовестных, жадных дармоедов, хищников, кровопийц и
стяжателей, никого не любящих и никем не любимых тиранов. Орел здесь
служит метафорой феодально-абсолютистских монархов, занимающих свои
троны в силу единственной

==19

привилегии рождения. «Как царем, так и глупцом надо родиться»,—гласит
одна из пословиц «Адагий»[16].

У читателя может возникнуть естественный вопрос: каким же образом Эразм
смог уйти от ответственности, столь недвусмысленно разоблачая самых
могущественных из власть имущих? В качестве ответа можно указать на то
обстоятельство, что гуманист, так сказать, прятался за спину еще более
могущественной Глупости или облекал свою критику в метафорическую форму.
А какой же монарх мог открыто признаться, что нарисованный образ
живописует именно его? К тому же нередко подобную живопись автор относил
к уже минувшим временам. Во времена же Эразма усиливалось воздействие
гуманистической культуры, которую не могли игнорировать и самые
заносчивые государи. Да и сам Эразм написал особое сочинение «Воспитание
христианского государя» (1516)[17] в котором изобразил идеального
государя — честного, справедливого, миролюбивого, полного заботы о своих
подданных, т. е. едва ли но во всем противоположного венценосному
проявлению Глупости. Это произведение являет нам Эразма как отдаленного
предшественника концепции просвещенного абсолютизма, впоследствии
развитой Вольтером и другими просветителями XVIII в.

Говоря о сатирическом аспекте произведений Эразма, невозможно пройти
мимо его пацифизма, не раз выражаемого им отвращения к войне,
ответственность за которую несут власть имущие, а значит, прежде всего
государи. В «Похвале Глупости» война, которая обычно ведется всякого
рода «подонками общества»[18], представлена как одно из наиболее тяжких
и позорных коллективных проявлений все той же всемогущей Глупости. Через
несколько лет Эразм написал специальный антивоенный трактат «Жалоба
Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного» (1517)[19].

В условиях повсеместных разногласий, религиозных, национальных и других,
люди, констатирует Эразм, ведут себя хуже зверей, жестокость которых в
отношении друг

К оглавлению

==20

друга диктуется их природой. Людей же, казалось бы, сама природа, разум
и опыт призывают к согласию и миру, а христианская религия неустанно
проповедует мир. Но, увы, эти призывы практически не оказывают никакого
действия ни на государей, алчность и себялюбие которых ставят их нередко
ниже звериного уровня, ни на их приближенных, тоже стремящихся к
приобретательству. Разумеется, отсутствие понимания социальных .
закономерностей лишало Эразма возможности уяснить подлинные причины
войн, но разрушительные их последствия он видел хорошо и описывал их со
свойственной ему красноречивостью. Гуманист систематически
противопоставляет мир и войну. Если мир — условие и даже источник
человеческого благополучия, то «война — первопричина всех бед и зол,
некий океан, поглощающий все без различия»[20]. Война, повторяет здесь
автор одно из изречений своих «Адагий», мила лишь юнцам, пока они ее не
изведали. Народы же, не имеющие никакого представления о причинах и даже
поводах к началу военных действий, более всего от нее страдают. Было бы
справедливо, говорит автор, если бы и расплачивались за бедствия войн
те, кто их начинает, т. е. власть имущие, но этого-то обычно и не
бывает. Между тем необходимо знать, что «начать войну легко, а закончить
трудно. Это самая опасная и рискованная вещь, если только она не начата
с согласия всего народа»[21]. Говоря о необходимости постоянного
устранения причин и мотивов войны, Эразм выступает с призывом: «Пусть
все люди объединяются против войны», всемерно прославляя мир[22].

Сатирический бич «Вольтера XVI века» с особой силой разил
церковнослужителей — начиная с самих пап и кончая рядовыми священниками
и монахами. В «Домашних беседах» (да и не только там) немало комичнейших
сценок, показывающих, что профессиональные поборники благочестия сплошь
и рядом совершают неблаговидные поступки, а то и прямо аморальные. Одно
из действующих лиц названного произведения даже констатирует, что монахи
и священники «ныне почти у всех заслужили

==21

глубокую ненависть»[23]. Да и какой с них может быть спрос, если главы
католицизма, римские папы (вместе с кардиналами и епископами), забыв о
высочайшей моральной миссии церкви, предаются всем мирским утехам,
стремясь в отношении пышности жизни ни в чем не уступать светским
владыкам?

В таком контексте Эразм, в сущности, утверждает, что наибольшее
противоречие между официально провозглашаемыми нормами поведения,
зафиксированными в Священном писании, и повседневной жизнью было
свойственно именно церковнослужителям, провозглашавшим себя в то же
время главными проводниками христианской нравственности. Католическая
церковь, просуществовавшая к тому времени более тысячелетия, по
убеждению многих гуманистов, и в особенности Эразма, в сущности,
полностью отошла от моральных идеалов первоначального христианства. За
истекшее тысячелетие она превратилась в жестокую и брутальную
иерархическо-бюрократическую махину. Среди множества церковных
извращений, накопившихся за столь длительный срок (но особенно в
последние тогдашние десятилетия), наибольшее возмущение Эразма вызывала
продажа индульгенций, приобретшая чрезвычайно широкое распространение.

В качестве философа свой сатирический критицизм Роттердамец с особой
силой сосредоточил на схоластике, ибо именно она к тому времени
сложилась как система высшего теоретического оправдания вероисповедной
практики католицизма. Правда, критические стрелы Эразма были направлены
не столько в сторону таких — уже сыгравших определенную историческую
роль — столпов схоластики, как Фома Аквинский или Дунс Скот, сколько в
сторону их эпигонов, современников гуманистов той эпохи, ведших с ними
яростную борьбу.

Один из главных аспектов гуманизма вообще, эразмовского в особенности,
определялся страстным неприятием, можно даже сказать бунтом против
формализма, укоренившегося в течение многовекового господства догматов
религиозной идеологии, обоснованию которых служила схоластическая
философия (в варианте

==22

понятийного «реализма», преобладавшего в ней). На страницах «Похвалы
Глупости» и других своих произведений автор неоднократно констатирует
самоуверенную невежественность схоластов, которых он фактически
приравнивает к богословам. Для этой наиболее многочисленной тогда
категории «интеллектуалов» Эразм не жалел яда своих сарказмов. Он
говорит, в частности, об «архидурацких тонкостях»[24], о функционирующей
по всем правилам силлогистики «схоластической дребедени»[25]. Присущий
схоластике крайний формализм становится полным абсурдом в убежденности
ее адептов, будто «можно держать в своих руках ключи от знания, не
обладая самим знанием»[26] (чего, по словам автора, не смог бы даже и
св. Петр, «ключарь Рая»).

Католическое благочестие, обосновываемое схоластикой, доходит, так
сказать, до практического абсурда, фактически до идолопоклонства в своем
безмерном почитании икон и статуй — больше, чем тех святых, которых они
изображают. Констатируя также, что «дураки всегда были угодны богу»,
ссылаясь на послания апостола Павла, Эразм выдвинул сверхдерзкую
формулу, согласно которой «христианская вера, по-видимому, сродни
некоему виду глупости и с мудростью совершенно несовместна»[27].

Для Вольтера, писавшего спустя два с лишним столетия, религия (для
французского просветительства тоже прежде всего в ее католической форме)
была главным средоточием самых нелепых суеверий и максимального
неразумия. Но было бы опрометчиво утверждать то же самое и в отношении
«Вольтера XVI века». Его отношение к религии, отражая значительно более
раннюю стадию просветительства, с необходимостью носило печать большей
сложности, неоднозначности и компромисса.

==23

НА ПЕРЕКРЕСТКЕ ДУХОВНО-ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ

Перед большим мыслителем, в каком бы жанре он ни писал, всегда стоит
трудная задача осмысления настоятельных потребностей своего времени,
соотнесения их с устоявшимися идейными течениями, нередко идущими из
самого отдаленного прошлого. Закономерности прогрессивной
преемственности культуры, в сущности, всегда требуют осмысления
настоящего через прошлое. В эпоху Возрождения решение этой задачи
осложнялось тем, что рождавшаяся раннебуржуазная культура, отрицая
феодально-средневековую, апеллировала к античности и одновременно к
некоторым из традиций, учений и идей, которые возникли в многовековую
эпоху того же средневековья. Активность Эразма-мыслителя, активность
глубоко творческая, во многом определялась его весьма квалифицированной
избирательностью по отношению к учениям, концепциям и идеям как далекого
античного, так и сравнительно недавнего средневекового прошлого. При
этом главная философско-теологическая ситуация, в условиях которой Эразм
обязан был самоопределиться, сводилась к проблеме соотношения веры и
знания — основной гносеологической проблеме средневековой философии,
выражавшей ее сложные взаимоотношения с вероисповедными догматами
христианства.             Определяющая позиция христианской — как и
любой другой монотеистической — идеологии состояла в убеждении, что вся
истина дана в Священном писании, этом боговдохновенном документе,
который, однако, надо правильно прочитать, чтобы заключенные в нем
истины воссияли- во всей своей ослепительной ясности. Реализовать такую
категорическую установку было, конечно, очень трудно уже в условиях
поздней античности, когда научное знание все больше утрачивало свои
позиции перед лицом тысячелетиями слагавшихся религиозных учений,
главным из которых и стало восторжествовавшее христианство. Реализация
названной установки христианского вероучения множеству религиозных
философов казалась возможной на путях аллегорического истолкования
образов и положений, зафиксированных в Библии. Такого рода истолкование
и составляло один из главных

==24

компонентов христианского богословия в течение всего средневековья.
Однако по мере нарастания критических настроений против господствующей
церкви и утверждаемого ею вероучения и в особенности по мере возрастания
интересов к познанию реальной природы — каким бы скромным это познание
ни оставалось во времена средневековья — развивался конфликт между
научно-философским знанием и положениями Священного писания. Притязания
на глобальную истинность, зафиксированную божественным откровением в
Священном писании, становились все более призрачными. Конфликт между
верой и знанием еще в глубоком средневековье — в XII— XIII вв.— у
оппозиционных по отношению к господствовавшему в Западной Европе
католическому богословию философов принял форму учения о так называемых
«двух истинах» (или двойственности истины). По одному из наиболее
популярных вариантов этой теории истина, формулируемая человеческим
разумом и относящаяся к природе, в принципе тоже обязанной своим
существованием божественному творчеству, и составляет истину философии
(совпадавшей тогда с наукой), в то время как истина Священного писания
или совсем недоступна человеческому уму, или, постигаемая им лишь
частично, имеет отношение только к сфере человеческой морали,
ориентированной не столько на реальную, земную жизнь, сколько на вечную
жизнь в посмертном существовании.

Воздействие рассмотренной концепции на

==25

гуманистов эпохи Возрождения было очень велико. Одно из самых важных
направлений их деятельности состояло в расширении сферы знания. Отсюда в
первую очередь их антиковедческие устремления, противопоставленные
средневеково-схоластическому догматизму, некомпетентности и темноте.
Вместе с тем стержень гуманистической идеологии, как это очевидно из
самого ее названия, составлял преимущественный интерес к человеку, а
следовательно, и к моральной сфере его существования (которая,
разумеется, лишь в абстракции возможна без социальной сферы). Отсюда
настойчивый интерес гуманистов как к Библии, так и к ее многочисленным
интерпретаторам и комментаторам.

В своих произведениях Эразм активно и красноречиво выразил оба
означенных направления деятельности гуманистов. Уже в раннем своем
произведении, названном им «Книгой антиварваров», молодой еще автор в
речах действующих лиц (одно из которых, Баттус, выражает его собственную
позицию) выступает от имени «литературной республики» (lilteraria
Respublica)[28], республики ученых-гуманистов. Он опровергает воззрения
тех многочисленных «варваров», которые в своем догматическом и
фанатическом ослеплении отвергают, как якобы истинные христиане,
достижения античной культуры, поскольку творцами этих достижений были
«язычники», еще не знавшие христианства. В этом контексте показано, что
именно такие воззрения (сопровождавшиеся соответствующими действиями)
стали главной причиной упадка научных знаний и искусств, процветавших в
древности. Многочисленные враги этих знаний и искусств всемерно
тормозили их возобновление и развитие и в эпоху Возрождения.

Борьбу против таких реакционных «варваров» Эразм вел, используя
различные аргументы. Например, аргумент от преемственности материальной
культуры. Он даже утверждает здесь, что «как христиане ведь мы не имеем
ничего, что не было бы заимствовано от язычников»[29]. Действительно, в
древности, задолго до возникновения христианства, появились топоры и
множество более сложных инструментов, без которых невозможна
человеческая жизнь. Если быть последовательным, то подлинный христианин
должен отказаться от всех этих языческих изобретений.

Но теоретически наиболее основательный аргумент, выдвигаемый Эразмом
против фанатического варварства врагов античной культуры, вытекает из
его трактовки соотношения веры и знания, религиозного благочестия и
науки. Роттердамец — решительный противник их разлучения и тем более
противопоставления.

Религия вообще, христианская в особенности, основывает свое вероучение,
опираясь на мистифицирующую функцию понятия бога как максимально
таинственной сверхприродной личности, суть деятельности которой навсегда
скрыта от человеческого ума, а результаты этой

==26

деятельности представляют собой те самые чудеса, постижение которых
недоступно его усилиям. Концепция непознаваемого бога, развивавшаяся с
незапамятных времен древности, отрицала возможность определить бога
какими-то конкретными признаками, атрибутами. Эта концепция так
называемой апофатической (отрицательной) теологии, всемерно
противопоставлявшая бога человеческому и природному миру, наиболее
последовательно была сформулирована в произведениях, написанных в конце
V в. (особенно в сочинении «Об именах божьих») и приписываемых
полумифическому Дионисию Ареапагиту. Эти произведения, едва ли не самые
важные для средневековой христианской мистики на Востоке (в Византии,
где они и появились) и на Западе, вместе с тем таили в себе и
антисхоластическое жало, обесценивавшее схоластическую, так называемую
положительную, теологию, пытавшуюся разработать позитивное понимание
бога. Это жало было активно использовано, например, Николаем Кузанским в
первой половине XV в. Прибегал к нему и Эразм.

Но значительно большие возможности для пропаганды и возрождения
античного знания и искусства открывала другая сторона понятия бога,
которую можно определить как интеллектуализирующую. Мистифицирующая
функция понятия бога была недостаточна даже для религии, ибо угрожала ей
отрывом от реального, познающего и уверенно действующего в меру этого
познания человека. Поэтому в представлении о боге должна была быть
обнаружена и другая, противоположная мистифицирующей
интеллектуализирующая функция, поскольку бог — прежде всего христианский
— действует не только по присущей ему всемогущей и неисповедимой воле,
но и в соответствии с идеями своего ума. Поэтому и результаты его
творящей деятельности становятся в определенной мере доступными
познающему человеку. Конечно, наличие интеллектуализирующей стороны в
понятии бога для религии было вынужденным признанием и она всегда
тяготела прежде всего к мистифицирующей стороне божественного абсолюта.

Но философы — уже некоторые из основоположников христианской теологии
(отцов церкви), а затем многие схоластики — акцентировали  
интеллектуализирующую

==27

сторону понятия бога. В Ветхом завете имеется «Книга Премудрости
Соломона». Написанная в эпоху эллинизма на древнегреческом языке, она,
по всей вероятности, отразила воздействие на ее авторов
пифагорейско-платоновских идей. Некоторые из отцов церкви и в течение
всего средневековья более рационалистически настроенные схоластики в
стремлении подчеркнуть познаваемость созданного богом мира ссылались на
положения этой книги (II, 21), согласно которым бог «все расположил
мерою, числом и весом». В эпоху раннего Ренессанса эти слова из тех же
соображений многократно приводил Николай Кузанский. Теперь на ту же
книгу (правда, на 7-ю и 8-ю главы) ссылается в своих «Антиварварах» и
Эразм. Он всемерно подчеркивает гармоничность сотворенного божественной
премудростью мира, выявляющуюся в действиях стихий, ходе времени,
положении звезд, в природе и свойствах растений и животных и даже в
мыслях людей[30]. В другом месте этого же труда он утверждает, что
знание арифметики, геометрии и астрономии, углубление в природу вообще
(физика) необходимы для понимания Священного писания, изобилующего
названиями животных, трав и минералов[31]. В публикуемом ныне «Оружии
христианского воина» та же мысль подкрепляется идеей, согласно которой
человек представляет собой то благородное животное, ради которого бог и
создал это удивительное космическое устройство (буквально «машину»).
Идея «машины мира» (machina mundi), возникшая в античности в практике
театральных представлений, уже в XIV—XV вв. в связи с успехами
производства (например, в создании часовых механизмов) получала все
большее распространение, предвосхищая трактовку мира как огромной
космической машины в XVII—XVIII вв. Но интерес Эразма к природе в целом
не играл еще самостоятельной роли, и великий .гуманист ни в какой мере
не был натурфилософом. Его интерес к природе, в сущности, полностью
привязан к осмыслению человека. Гуманистический антропоцентризм,
выражающийся в мысли о центральном положении человека в системе бытия,
весьма характерен для Эразма.

==28

Но в «Книге антиварваров» Роттердамец озабочен главным образом
реабилитацией античного знания - наук и искусств, отвергавшихся
современными ему богословско-схоластическими реакционерами. Для
подкрепления этой своей позиции они указывали на то, что основателями
христианской веры были не философы, не математики, не диалектики, не
поэты и риторы, а люди простые, небогатые и необразованные, каким был и
сам Христос; что апостолы не учились ни в платоновской академии, ни в
школах стоиков или Аристотеля[32].

Таким образом, современные Эразму враги гуманистических наук,
противопоставляя веру знанию, старались скомпрометировать и обесценить
его. Позиция Роттердамца была прямо противоположной. В «Книге
антиварваров» он примыкает к концепции «двух истин», считая, что
ученость (eruditio) пользуется доказательствами в своем исследовании
вопроса, а благочестие (pietas) опирается на веру (fi5es)[33]. Однако
наряду с этим, тогда уже традиционным, воззрением для Эразма более
характерна ориентация благочестия, т. е. всей сферы морального поведения
человека, и на знание. Отсюда максимальное приближение вероучения,
зафиксированного в Библии, к знанию, а по возможности даже к философии.
Можно ли, например, считать необразованным незнайкой бесхитростного
апостола Иоанна, начинающего свое благовествование явно философскими
словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»? В
том же духе гармонии веры и знания подходят действующие лица
«Антиварваров» и к другим персонажам Священного писания. Особенно
знаменательно, что Эразм трактует здесь как своего ближайшего союзника
апостола Павла, считая, что Послания этого крупнейшего основоположника
христианства наиболее продуманны из всего, что написано в Новом
завете[34]. Особенно высоко оценивается здесь положение Павла о
вдохновляющем значении знания для человека, стремящегося к
добродетели[35].

Обращение Эразма к авторитету апостола Павла в своем раннем
произведении, в основном написанном

==29

(1494 г.) еще до того, как он стал членом Оксфордского кружка
«христианских гуманистов», показывает, что Роттердамец шел в том же
направлении. А направление это стало, можно считать, знамением времени,
ибо во главе его .встали гуманисты, наиболее бескомпромиссно выступавшие
против формализованной, бездушной, коррумпированной католической церкви
их времени. Принятие идейного пути гуманистического кружка Колета было
подготовлено для Эразма его воспитанием в Девентерской школе «братьев
общей жизни».

Это религиозно-обновленное движение зародилось в Нидерландах в 70-х
годах XIV в. и в дальнейшем получило наименование «новейшего
благочестия» (devotio moderna). Его важнейшим литературным памятником
стало произведение «О подражании Христу» (ок. 1418), обычно
приписываемое Фоме Кемпийскому (ок. 1379— 1471) как одному из
несомненных авторов этого произведения. Мистические настроения
самоуглубления и отрешенности, пронизывающие его, выражали, хотя и не
вызывающее, но довольно решительное неприятие внешней, формальной и
громоздкой официальной религиозности, которая заменялась здесь
религиозностью глубоко личностной и сугубо моральной. Вместе с тем
аскетические мотивы, характерные для данного произведения, как и для
всего направления «новейшего благочестия», не позволяют видеть в нем
начало гуманистического движения в германских странах. Но все же
определенные стимулы в этом направлении «новейшее благочестие» давало
уже Николаю Кузанскому (1401—1464), а теперь и Эразму Роттердамскому.

Дальнейшую духовную эволюцию Эразма в кружке Колета нельзя понять и без
учета воздействия — прежде всего на самого главу кружка — идей
флорентийских платоников. Особо значительную роль сыграла при этом идея
Фичино и Пико делла Мирандола о «всеобщей религии», основывавшаяся на
платоновском представлении абстрактного бога, тяготевшем к пантеизму.
Христианство, согласно этой концепции, лишь одно, хотя и наиболее
совершенное, проявление этой максимально широкой религии. Послания
апостола Павла — эта важнейшая составная часть Нового завета — с их
сильнейшей моралистической окрашенностью более других документов этой

К оглавлению

==30

базисной книги христианства питали стремления оксфордских гуманистов к
переориентации господствующей католической религии. Колет, читавший
лекции о Посланиях апостола Павла, подвергал резкой критике присущий ей
формализм и моральную деградацию ее официальных служителей. Возвращаясь
к «Книге антиварваров», следует отметить, что словами ее персонажей
(особенно Баттуса) Эразм стремился подчеркнуть «антиварварство» не
только апостола Павла (в меньшей мере и некоторых других персонажей
Библии), но и большинства отцов церкви, которые прекрасно знали
произведения языческих философов и риторов, даже если отвергали их
идеи[36]. Роттердамец стремится представить здесь своим союзником прежде
всего самого крупного и авторитетного из латинских «отцов»—Аврелия
Августина. Он рисует его чуть ли ни одним из основоположников
«литературной республики», подчеркивая его интерес к свободным
искусствам В духе своего «просветительства» Баттус— Эразм уверяет, что
Августин признавал все науки — диалектику, риторику, физику, историю и
другие, исключая только те, которые он считал суеверными [37].

Но по мере дальнейшего развития христианского богословия возрастала
неприязнь его носителей к наукам и образованности и соответственно их
невежественность. О последней еще нельзя говорить, имея в виду
деятельность и произведения Фомы Аквинского, комментировавшего язычника
Аристотеля, прибегавшего в своих теологических диспутациях даже к
Цицерону, а также Дунса Скота, тоже обращавшегося к древней философии. В
отличие от них дремучее невежество характеризует современных
богословствующих схоластов, которые, ничего толком не зная, ничему и не
могут научить других[38]. хотя и «воображают, будто познали все и
вся»[39]. В своем пренебрежении к современным ему «диалектикам»
(традиционное наименование схоластиков) Баттус—Эразм утверждает даже,
что они тупы от природы и,

==31

следовательно, занимаются своим делом лишь как ремеслом, без всякого
призвания [40].

В целом, таким образом, можно констатировать, что уже в «Книге
антиварваров» Эразм далеко пошел по пути включения античной культуры в
христианскую. Это в первую очередь и предопределило его философские
симпатии. Среди них прежде всего следует подчеркнуть значение
платонизма.

Это могучее идеалистическое направление (которое в ту эпоху не
различалось от его неоплатонического продолжения и систематизации),
сыгравшее главную роль в становлении христианской философии в эпоху
«отцов», стало основоположным если и не для всех, то определенно для
большинства гуманистов XV—XVI вв. При этом не только в силу их оппозиции
господствовавшей томистской схоластике, формально опиравшейся на
Аристотеля (этого «бога всех наших докторов богословия»)[41]. В
значительно большей степени преимущественный интерес гуманистов к
платонизму определялся их универсалистскими стремлениями как в
философии, так и в религии, которые они пытались максимально сблизить,
для чего платонизм давал тогда наиболее адекватную идейную базу.

Прямых ссылок на Платона и его учение немало в различных произведениях
Эразма. Не менее важна, однако, косвенная зависимость его мировоззрения
от платонизма, выявившаяся, например, в высокой оценке Оригена, одного
из наиболее глубоких христианских богословов, который опирался именно на
платонизм (в его рождавшейся тогда неоплатонической форме) и оказал
существенное влияние на антропологию Эразма.           

Среди важнейших античных философских направлений, возрождавшихся
Эразмом, был скептицизм. Одна из причин обращения к нему Роттердамца —
непримиримость гуманиста к догматизму схоластического типа, убежденного
в исчерпывающем значении своих псевдорационалистических положений.
Несостоятельность такого рода притязаний становится совершенно очевидной
при сопоставлении их с жизнью. Тогда, по убеждению автора «Похвалы

==32

Глупости», обнаруживается, что человеческое счастье заключено не в самих
вещах, а в отношении к ним людей, в их мнениях о вещах, «ибо в жизни
человеческой все так неясно и сложно, что здесь ничего нельзя знать
наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее
притязательные среди философов»[42]. Академики в данном случае — те
последователи Платона, которые уклонились в умеренный скептицизм (так
называемые Средняя и Новая академии). Схоластов как стопроцентных
догматиков Эразм именует в «Книге антиварваров» «Антиакадемиками»
(Antacademici[43] — в данном случае их можно истолковать и как
последовательных варваров, отвергающих блестящую ученость платоновской
Академии).                                      

Как в этом, так и в последующих произведениях Эразм неоднократно
обращался к личности и учению Сократа. Здесь с особой силой проявилась
философская суть гуманистического движения с его обращенностью к
внутреннему миру человека. А Сократ, как известно, и был философом,
поставившим в фокус своих интересов духовный мир человека, даже
противопоставляя его природе. Основной тезис сократизма о самопознании
как главной философской задаче глубоко импонировал Эразму и потому, что
он с необходимостью сочетался у афинского мудреца с искренне-ироническим
подчеркиванием своего невежества перед лицом самого сложного изо всех
реальных объектов осмысления, каковым, несомненно, является человек. В
«Книге антиварваров» не раз сформулировано глубоко одобрительное
отношение автора к позиции Сoкрата, ибо признание последним собственного
незнания становилось наиболее побудительным стимулом к непрерывной и
настойчивой его учебе в течение всей жизни, и притом у всякого, кто мог
хоть чему-нибудь научить. Ценность сократовской позиции, прямо
противоположной тупой самоуверенности богослодствующих схоластов «осени
средневековья», многократно возрастала в глазах Эразма, поскольку она с
необходимостью оказывалась позицией максимальной моральной скромности,
жизненной

==33

непритязательности. Закономерно поэтому, что Сократ стал одним из
главных философских героев Эразма.                                   

Говоря впоследствии в своих «Домашних беседах» (в диалоге «Благочестивое
застолье», относящемся к 1522 г.), что многие изречения древних
язычников по своей моральной ценности приближаются к положениям
Священного писания, великий гуманист формулирует очень смелый и весьма
небезопасный тогда тезис о том, что, «быть может, дух Христов разлит
шире, чем мы считаем, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших
святцах не обозначен»[44]. А несколько ниже другой участник этой беседы,
выражая удивление моральной глубиной и твердостью Сократа перед смертью,
не мог удержаться от восклицания: «Святой Сократ, молись за нас!»[45]
Кажется, невозможно пойти дальше по пути сближения языческой философии с
христианской. Однако имеется и другой, не менее поразительный пример
подобного же сближения. Он относится уже к учению Эпикура.              
                                                                        
                              

Это учение — атомистический материализм, радикально отрицавший
телеологию, и сенсуалистическо-гедонистическая этика, максимально
ориентированная на запросы реального человека,— совершенно не сочеталось
с христианским мировоззрением в эпоху отцов церкви. Отсюда резкие
выступления некоторых из них против эпикуреизма в III—IV вв.
Мировоззренческий интердикт (если неанафема), в сущности,
распространялся на эпикуреизм в течение всего средневековья. Но
некоторые итальянские гуманисты уже в начале XV в. подвергли пересмотру
традиционное отношение к эпикуреизму, стремясь примирить его с
христианским мировоззрением. Виднейшим из таких гуманистов стал Лоренцо
Балла (1407—1457) как автор сочинения «Об истинном и ложном благе»
(1433). Оно отнюдь не восстанавливало атомистической онтологии
эпикуреизма; здесь нет еще адекватного понимания и его этической
доктрины.. Однако ее главный компонент — принцип наслаждения —
реставрируется  в своеобразной трактовке. Трактовка эта определялась
антиаскетической (как и индивидуалистической) тенденцией гуманистической
мысли в ее оппозиции

==34

феодально-иерархическому корпоративизму и официальному аскетизму (уже
тогда во многом лицемерному). Знаменательно, что попытка эпикуреизации
христианства Лоренцо Валлой сопровождалась у этого «Вольтера XV в.» (как
иногда именуют Баллу) острыми антиклерикальными выпадами и даже трудами,
сильно подорвавшими престиж католической церкви.

Эразм обнаруживает знакомство с идеями Баллы уже в первых своих
произведениях — «О презрении мира» и «Книга антиварваров» (они писались
почти одновременно) . В дальнейшем, при работе над критическим изданием
Нового завета и комментариев к нему, Роттердамец использовал примечания,
написанные в свое время Валлой. Но наибольшая преемственность идей
«Вольтера XVI в.» с идеями «Вольтера XV в.» связана—в плане их
«просветительства» — с известной общностью отношения обоих гуманистов к
моральной доктрине эпикуреизма. Для них эта доктрина представляла
преимущественную ценность в связи с невозможностью игнорирования в
человеке чувственно-телесного начала, которое стремились замолчать
лицемерные «фарисеи» схоластики.

Такая позиция Эразма четко видна в «Похвале Глупости». Автор, например,
неоднократно выражает здесь свое критически-отрицательное отношение к
«стоическим лягушкам»[46], приписывающим мудрость только разуму, а
глупость — только чувствам. Между тем чувства, укорененные во всем теле,
относятся к разуму, занимающему в нем совсем небольшой объем, «как унция
к грану»[47] , чем в первую очередь и объясняется столь преобладающее
господство Глупости в человеческой жизни. Явно эцикуровскую инспирацию
можно усмотреть и в дальнейших словах «Похвалы...», когда автор, опять
отвергая стоическо-ритористический идеал бесстрастного мудреца,
подчеркивает, что именно «чувства и страсти... как рачительные пестуны
направляют поспешающего в гавань мудрости» и, «сверх того, служат
хлыстом и шпорами доблести, ибо они-то и побуждают человека ко всякому
доброму делу»[48].

==35

Наконец, совершенно однозначно сформулирована оценка эпикуреизма в
диалоге «Эпикуреец» (1533 г.), завершающем «Домашние беседы». Один из
двух действующих лиц этого диалога Гедоний (т. е. сторонник
удовольствия), справедливо оценивающий эпикуреизм как доктрину не
столько телесного, сколько духовного удовольствия, высказывает твердое
убеждение, что святые и благочестивые с наибольшим правом могут называть
себя эпикурейцами, а сам основатель христианства, как враг печальной и
безрадостной жизни, с наибольшим основанием заслуживает имени
эпикурейца[49] . Как увидим в дальнейшем, такая эпикуреизация
христианства, раскрывая одну из существенных граней гуманистического
просветительства Эразма, многое объясняет в его противостоянии
лютеровской трактовке человека.

Этим можно ограничить рассмотрение духовно-философских источников
мировоззрения Эразма. Хотя по необходимости в схематическом изложении мы
отметили далеко не все из них, все же, полагаем, сказанного достаточно
для дальнейшего анализа этого мировоззрения, прежде всего в тех его
проявлениях, которые запечатлены в предлагаемых читателю произведениях.

ТЕОЛОГИЯ ПРОТИВ БОГОСЛОВИЯ.

ЭРАЗМ И ЛЮТЕР

Отнюдь не ради дешевого парадокса автор данной статьи противопоставляет
здесь греческое слово «теология» и его русскую кальку «богословие».
Напомним читателю, что при своем возникновении — у Платона и в
особенности у Аристотеля — слово это имело прежде всего и главным
образом философское значение. Для автора «Метафизики» (1026а 13; 1064а
35) теология как учение о боге, трактуемом в качестве полностью
бестелесного, высшего, самомыслящего начала,— синоним «первой философии»
(будущей метафизики). Но философская трактовка теологии стала все больше
оттесняться религиозной по мере развития христианско-монотеистического
вероисповедания. Его формирование уже в эпоху отцов

==36

церкви и в особенности первых вселенских  соборов (IV в. и позже)
наполняло теологию жестким догматическим содержанием. Оно отрывало ее от
философии п противопоставляло ей прежде всего в результате своей
ориентации на положения Священного писания, воспринимавшиеся как
абсолютно незыблемые в силу — совершенно повелительную — своей
богооткровенности. Так и сложилась догматическая, или богооткровенная,
теология (theologia inspirata).

Но, как уже отмечалось, реализация притязаний этой основной
разновидности теологии на полное и безраздельное владение истиной — не
только в отношении природы, но и в отношении человека — была невозможна
даже в первоначальную эпоху ее формирования, а тем более по мере
развития потребности в знании и самого знания в эпоху средневековья.
Этим главным образом и объясняется появление наряду с богооткровенной
теологией и так называемой естественной теологии (theologia naturalis),
опиравшейся не только (нередко и не столько) на образы Библии, но и на
обогащавшийся опыт и углублявшийся разум человека.

Один из основоположников естественно И теологии в истории
западноевропейской средневековой философии — Фома Аквинский. Весьма
показательно для обоснованной им наиболее авторитетной схоластики
стремление подчинить аристотелевскую метафизику естественной теологии (а
последнюю в конечном итоге — богооткровенной). В дальнейшей истории
схоластической философии, не удержавшейся даже на том уровне
теоретичности, который был достигнут в фундаментальном синтезе Аквината,
богооткровенная теология нередко смешивалась с естественной в единых
умозрительно-богословских комплексах (иногда выдававших себя за
философские), по-прежнему претендовавших на непререкаемую истинность.
Выше мы видели, сколь последовательно и едко вскрывал несостоятельность
такого рода притязаний автор «Похвалы Глупости».

Умозрительно-богословские  построения  схоластики были Эразму глубоко
чужды и враждебны. В качестве мыслителя, далекого от сколько-нибудь
самостоятельных и глубоких исследований природы, он оставался в стороне
и от построений естественной теологии. Но тем

==37

сильнее великий гуманист сосредоточивался на моральной проблематике. В
ту эпоху (как и много позже) ее, конечно, невозможно было осмыслить вне
связи со Священным писанием. В этих условиях и проявились адогматизм и
рационализм Роттердамца.

Предшествующая более чем тысячелетняя традиция бесчисленных истолкований
Библии все время наталкивалась на невозможность буквального понимания
многих ее образов и изречений. Отсюда — развитие аллегорической их
интерпретации, составлявшей весьма весомый компонент христианской
теологии и философии. Однако, сколь бы этот компонент ни был
значительным, все же максимальное приближение к букве Священного
писания, в сущности, всегда составляло повелительное требование
христианской ортодоксии. Никак нельзя забывать, что она к тому времени
застыла во множестве обрядов, в жестком формализме богослужебной
практики, посредством которой церковь контролировала сознание миллионных
масс верующих.

Эразм восстал против такой богословской архаики, оскорблявшей и ум, и
сердце наиболее передовых, глубоких и искренних людей, объединявшихся в
могучем и неоднозначном течении гуманизма. Одно из самых эффективных
орудий преодоления вероисповедно-схоластического догматизма и формализма
Роттердамец увидел в предельном заострении аллегорического,
иносказательного истолкования образов и изречений Писания. Этот замысел
определил само название одного из самых знаменитых его философских
произведений, предлагаемого теперь советскому читателю,— «Оружие
(кинжал, пособие, ?o'кi^вi^a"n~o`вi^—Enchiridion) христианского воина».
Сам по себе образ кинжала — один из наиболее популярных в литературе да
и в обыденной жизни феодального общества. Тем значительнее выглядело
Эразмово переосмысление данного образа из «военного» в последовательно
моральное. Отсюда неоднократные призывы автора ко всем людям неустанно
погружать выкованный им «кинжал» в собственную грудь, чтобы стать в
результате этих трудных (для кого и мучительных) испытаний подлинным
христианином (а мы сказали бы—человеком), отличающимся от огромного
множества тех псевдохристиан («толпы», «черни»), которые, равнодушно и
формально

==38

исполняя религиозные предписания и обряды, живут псевдочеловеческой
жизнью.

«Оружие...» было написано Эразмом в 1501 г., вскоре после того, как он
вошел в оксфордский кружок христианских гуманистов. Впервые
опубликованное в 1504 г., это произведение нередко характеризуется как
манифест эразмианства. Действительно, молодой еще автор сформулировал
здесь свои основные морально-философские идеи. В дальнейшем будет
возрастать не столько их объем, сколько воинственно-сатирическое
заострение против схоластического богословия и множества аморальных
сторон жизни современного Эразму общества.

Главным материалом «Оружия...», естественно, остается Священное писание.
Но автор неоднократно призывает читателя к тому, чтобы «тщательно
исследовать неявный смысл» (mysticae scripturae diligens
vestigatio)[50], скрытый в нем, постоянно восходя «от буквы к таинству,
от чувственного к умопостигаемому, от сложного к простому» (a littera ad
mysterium, a sensibilibus ad intelligibilia, a composita ad
simplicia)[51]. Именно за эти качества прежде всего и ценит Эразм
произведения таких отцов христианского вероучения, как Ориген, Амвросий,
Иероним, Августин (в первую очередь его сочинение «О христианском
учении»), Дионисий Арсопагит (в особенности его книгу «О божественных
именах»).

Другая сторона «Оружия...», ярко выявляющая моральную направленность
этого произведения, определяется его преимущественным интересом к Новому
завету, до известной степени противопоставляемому Ветхому. Моральность
последнего в целом более груба (она как бы внешняя, основанная на
«договоре» древних евреев с богом), а ее мифологическое обоснование
довольно примитивно по сравнению с более философичным обоснованием
моральности, провозглашенной Христом в Новом завете.

==39

К тому же если дьявол, не раз фигурирующий в данном произведении Эразма
(как и в других), в сущности, всегда аллегоричен, то Христос как герой и
провозвестник новой, возвышенной моральности в глазах Эразма (как и всех
его современников) — личность вполне историческая.

К тому же его учение, достаточно противоречиво сформулированное в
Евангелиях, трактуется автором «Оружия...» главным образом, как уже
отмечалось, по Посланиям апостола Павла, наиболее насыщенным
моралистическим содержанием.

Задачу, которую поставил перед собой Эразм по отношению к этим
документам, да и по отношению ко всему вероучению Христа, он четко
сформулировал в письме к Паулю Вольцу, написанному в 1518 г. и ставшему
предисловием ко 2-му изданию «Оружия...». Говоря здесь о догматически и
формалистически обрядовом усложнении (так сказать, разбухании) простого
учения Христа, гуманист стремится в своем произведении к систематизации
и упрощению христианского вероучения, которое, по его убеждению, можно
сформулировать в сравнительно немногих положениях, или правилах. Такое
трансформированное христианство Эразм неоднократно именует (и не только
в данном произведении) «философией Христа» (Christi philosophia) или
«небесной философией)) (philosophia coelestis). Тем самым и выявляется
рационалистическая устремленность автора «Оружия...» по отношению к
христианскому вероучению.

В соответствии с такой устремленностью мы могли бы несколько иначе
сформулировать и заголовок к данному разделу нашей статьи, а именно
озаглавить его «Философия против теологии...». Но неадекватность такого
заголовка заключена в данном случае в значении слова «философия»,
содержание которого у Эразма фактически редуцируется до моральной
проблематики. Впрочем, Роттердамец иногда называл свое учение «истинной
теологией» (theologia vera), озаглавив одно из более поздних своих
произведений «Метод истинной теологии»[52]. При решении задачи сближения
философии и теологии Эразм использует античные философские идеи, в общем
виде перечисленные нами выше.

Мы уже отметили огромную роль платонизма для философии гуманистов
вообще, для Эразма в частности. Но ни теория идей, ни диалектика
великого античного идеалиста, ни довольно подробная космологическая

К оглавлению

==40

картина не привлекли внимания Роттердамца в «Оружии...». Однако
моральная проблематика, заполнившая это произведение, должна была иметь
в качестве теоретической базы определенный минимум антропологических
представлений. Он и почерпнут Эразмом в произведениях Платона (главным
образом в «Тимее»), но наряду с ними в произведениях Оригена — первого и
самого крупного христианского платоника эпохи отцов церкви.

Платон, как известно, развил резко дуалистическое понимание человека,
душа которого разрывалась между телесно-земным ц идеально-бестелесным
мирами. Ориген и другие философствовавшие отцы христианской церкви. в
общем продолжая те же идеи, но сочетая их уже с библейской мифологией,
подчинили их принципу теоцентризма, в силу которого абсолютная
божественная личность вместе с сонмом чистейших духов — ангелов и других
интеллигенций — составляет верховный и завершающий небесный мир. Но
последний не занимает сколько-нибудь значительного места в онтологии
«Энхиридиона», и автор касается его, так сказать, попутно — ради
обоснования нужных ему антропологических представлений.

В духе платоническо-христианской традиции эти представления дуалистичны.
Человек — «необыкновенное живое существо» (animal prodigiosuin), тело
которого приближает его к скоту и физически ставит даже ниже его, а душа
способна подняться выше ангелов и соединиться с богом[53]. Последнее
утверждение — вероятный реликт мистической традиции средневековья,
возможно воспринятый автором через идеи «Нового благочестия» («братьев
общей жизни»). Но мистические настроения, если они когда-то и были
присущи юному Эразму (в его первом произведении «О презрении мира»), в
«Оружии...» уже малоощутимы перед лицом гуманистической идеи достоинства
и морального совершенствования человека.

Реализация этой идеи очень трудна, ибо невозможно игнорировать факты
противоречивого единства духа и тела человека. В принципе верховный
творец объединил их в гармоническом согласии, но фактически — и здесь
Эразм использует библейский миф о грехопадении первого человека — они
живут в постоянном раздоре, хотя

==41

и бессильны полностью порвать друг с другом. Характерно, что поэтическое
подтверждение тому гуманист находит в весьма популярной строке из
«Любовных элегий» Овидия:

Так, не в силах я жить ни с тобой, ни в разлуке с тобою[54].

Тонкость этой диалектики в том, чтобы отделить те «благородные страсти»,
которые возвышают человека,— почитание родителей, любовь к ближним,
милосердие к униженным, стремление к уважению со стороны других и тому
подобные — от тех, которые приближают людей к скотам,— затмевающая дух
похоть, стремление к роскоши, зависть и т. п.

Для подтверждения «царственного» положения разума, занимающего наивысшее
место в организме человека и способного руководить телом со всеми его
страстями, Эразм принимает и Оригенову трактовку человека (видоизменение
платоновской), согласно которой в человеке следует различать, с одной
стороны, его тело, или плоть, являющую внешнего человека, а с другой —
его душу и дух, составляющие человека внутреннего. Все низменные и тем
более постыдные желания и страсти коренятся в теле, дух же (spiritus)
представляет богоподобное начало в человеке, а душа (anima)—iix
связующее звено, подверженное как воздействию низменной телесности, так
и божественной духовности. При этом страсти не гасятся вплоть до
исчезновения, а вводятся в норму, достойную человека, так сказать,
гармонизируются. Характерно также, что Эразм трактует Оригеново
разделение человека как продолжение идей апостола Павла. Последнего же
он фактически превратил в философа-платоника, аллегорически,
иносказательно выражавшегося в своих Посланиях.

Идея господства высшего, духовного начала в человеке, поднимающего его
до божественных высот,—одна из главных гуманистических идей, весьма
последовательно и красноречиво сформулированных крупнейшим флорентийским
платоником Пико делла Мирандола,—большое место Нанимает и в «Оружии...»
Эразма. Отсюда другой важнейший принцип его антропологии, нацеленный на
самораскрытие каждым «воином» своего духовно-психологического

==42

мира. Это принцип самопознания, ибо «ничего не знает тот, кто о себе
ничего не знает» (nequiquam sapit qui sibi nihil sapit)[55].

Требование самопознания следует считать ключевым в этической доктрине
«Оружия...». Существует мнение, что первоначальным источником этого
принципа послужили идеи «Нового благочестия» (в особенности выраженные в
«Подражании Христу»). Хотя, как отмечалось выше, это движение сыграло
значительную роль в духовном развитии юного Эразма, однако в «Оружии...»
он предстает перед нами философски весьма начитанным и сформировавшимся
мыслителем. Поэтому подлинным источником великого принципа самопознания
следует признать воззрения Сократа — одного из главных философских
героев Эразма уже в «Книге антиварваров».

Следует напомнить читателю, что эпохальное значение философской
деятельности Сократа с центральным для нее призывом «Познай самого себя»
определялось тем, что, подводя итоги предшествующего
духовно-философского развития в древнегреческих полисах, она фиксировала
появление там личностного сознания и соответствующего ему поведения.
Автор «Оружия...», считая принцип самопознания первоначалом мудрости,
указывает на всеобщую уверенность древности, что «это изречение
появилось с неба»[56] (возможное отражение того обстоятельства, что
изречение «Познай самого себя» было начертано на колонне Дельфийского
храма, откуда его первоначально и почерпнул Сократ). Затем этот великий
принцип человековедения в той или иной форме фигурировал и во многих
других гносеологических и этических доктринах древности и средневековья.
В «Оружии...» Эразм приписывает его и апостолу Павлу.

Одновременно он подчеркивает огромную трудность в реализации этого
принципа по отношению как к телу, так и тем более к духу человека —
самых сложных объектов познания. Отмечавшееся выше тяготение Эразма к
скептическому умонастроению, с большой силой проявившееся в «Похвале
Глупости», вполне ощутимо и в «Оружии...». Даже св. Павел, посвященный в
тайны неба, не

==43

отваживался судить о самом себе, недостаточно зная себя. На что же могут
рассчитывать обычные люди, столь отягченные плотским началом?

Тем не менее принцип самопознания как стержень личностного сознания и
поведения становится основным в проницательных психологических анализах
автора «Оружия...» и последующих его произведений. Духовное
самоуглубление, не раз подчеркнутое Эразмом, закономерно для личности в
ее моральном самосовершенствовании. И какие бы он ни делал при этом
скептические оговорки, знание, устраняющее «слепоту незнания»,
затемняющую человеческий разум, в философии Эразма - необходимое условие
морального самосовершенствования. Здесь опять приходит на помощь Сократ.
Хотя он и подчеркивал незнание самого себя и, как следствие этого,
множества этических вопросов, подлежащих разрешению (и тем самым тоже
выступал отдаленным предшественником скептицизма), однако своим
категорическим отождествлением добродетели со знанием того, чего следует
добиваться, а чего — избегать, афинский мудрец показал невозможность
подлинно морального поведения без знания.

Для оценки некоторых социальных идей, содержащихся в «Оружии...», укажем
на неоднократное осуждение Эразмом излишеств в пище, а также погони за
другими наслаждениями при полном игнорировании материальных и духовных
бедствий, ставших неизменными спутниками народной жизни. Не раз автор
осуждает здесь неумеренное стяжательство, жажду денег ради них самих и
власти, доставляемой ими. «Истинная честь—награда за добродетель, а не
за богатства» (veius honor поп opum, sed virtutis est praemium)[57]. При
всей своей интеллектуальной и моральной неприязни к «толпе», или «черни»
(смысл этих выражений был раскрыт выше), Эразм вместе с тем подчеркивал,
что подлинный христианин обязан всегда помнить, что «парод (populus)
тебе должен многое, но ты ему должен все»[58].

В годы зрелости Эразма как мыслителя и писателя, в годы уже европейской
славы литературная деятельность Роттердамца оказалась переплетенной с

==44

деятельностью немецкого религиозного реформатора и богослова Мартина
Лютера (1483—1546). Во вступительной статье нет возможности, как,
впрочем, и необходимости, касаться всех и даже большинства сторон его
религиозно-литературной деятельности, сыгравшей огромную роль в духовной
жизни немецкого и других европейских народов XVI и последующих веков. В
нашем издании читателю предлагается (в Приложении) только одно сочинение
Лютера, в философском отношении наиболее содержательное изо всех других
его трудов,— «О рабстве воли» (1525) — полемический ответ автора на
сочинение Эразма «О свободе воли» (1524). Чтобы читателю была ясна
философская суть этой полемики (представленной в настоящем издании и
последующим ответом Эразма на трактат Лютера), все же необходимо, хотя
бы весьма кратко, коснуться вероисповедной доктрины Лютера, составившей
эпоху в религиозной жизни европейских народов.

Выше было описано кризисное состояние католической религиозности,
терявшей свой непреложный авторитет в конце феодального средневековья.
Можно сказать, что ядром этого кризиса стало тогда противоречие между
притязаниями католической церкви на руководство народами, признававшими
ее официальной, повседневной духовной руководительницей, и реальной
жизнью этих народов, вставших на путь буржуазного индивидуализма. А
последнему не соответствовали многие принципы, в особенности
деятельность самой католической церкви, оказавшейся к тому времени давно
втянутой в те же социальные процессы, но вместе с тем бессильной тогда
преодолеть многовековую инерцию своей организации и доктрины, фактически
отставшей от новой социальной реальности. Причем наиболее остро по
сравнению с Испанией, Францией, Англией и другими странами Европы, где
складывались сильные абсолютистские монархии, противостоявшие
католической церкви в ее политико-экономической практике, эти
противоречия проявились в политически раздробленной Германии, которая в
этих условиях представляла легкую добычу римско-католической курии.

Источник тысячелетней власти церкви над сознанием миллионов прихожан,
для которых религия оставалась

==45

тогда наиболее повелительной духовно-идеологической силой, коренился в
сакральной практике священства, которую рядовые верующие считали главным
— а подавляющее большинство их даже единственным — путем к «спасению» в
посмертной жизни. Деятельность рядовых верующих, даже если она
сочеталась с безупречной моральностью, в глазах католических богословов
была совершенно лишена той магической силы, которой были наделены
служители церкви. Последние же, веками внушая массам подобные
религиозные воззрения, не стеснялись в продаже этой «силы» миллионам
верующих по самой высокой цене, ибо были убеждены, что за более чем
тысячелетнее существование христианско-католической церкви ее
бесчисленными служителями (включая монахов) накоплен огромный запас
«божественных заслуг». Громоздкая иерархия во главе с папской курией
существовала прежде всего за счет разнообразной продажи этих «заслуг»,
зафиксированных к тому времени во множестве документов («дел»)
«священного предания», основную часть которого составляли решения пап и
католических соборов. Цинизм «душеспасительной» торговли, всемерно
поощряемой тогда (и прямо направляемой) папской курией, наиболее
красноречивое выражение находил в продаже индульгенций, позволявшей даже
тягчайшим преступникам «избавиться» (нередко в расцвете своей жизни) от
любых грехов и, «очистившись» таким образом, готовиться к новым
преступлениям.

Роттердамец, как главный литературный представитель христианского
гуманизма, подвергал самой язвительной критике подобную деятельность
церковников и ее теоретическое обоснование в схоластической философии.
Как и другие христианские гуманисты (включая Мора), отмечая огромный
вред этой деятельности для общественной жизни, Эразм вместе с тем,
конечно, видел неразрывную связь ее с религией. С позиций
раннебуржуазного либерализма Эразм говорил о необходимости религиозных
реформ. Но пути их осуществления для раннего и уже в силу этого
достаточно робкого просветителя представлялись туманными. Общественная
же жизнь настоятельно требовала таких реформ, в особенности в Германии,
где развилось многочисленное бюргерство, а раздробленная страна
стремилась по крайней мере к

==46

духовному единству перед лицом мощном международной идеологической
организации, какой была тогда католическая церковь. Деятельность Лютера
и была порождена такой потребностью немецкого общества той эпохи.

В некоторых, и притом первостепенных, сторонах эту деятельность можно
рассматривать как религиозно-богословскую тень христианского гуманизма и
просветительства Эразма. И тень эта в ту эпоху с необходимостью довольно
сильно помрачила во многом породивший ее свет — с необходимостью, потому
что в условиях почти тотального господства религиозной идеологии над
сознанием крестьян, горожан, рыцарей и князей, не говоря уже о самих
священнослужителях, радикальные изменения в этом сознании могли быть
произведены только с религиозных, богословских позиций. В ту эпоху
католическую религию можно было взорвать только изнутри, что и сделал
Лютер. Как известно, события немецкой Реформации, главным идеологом
которой он стал, события, связанные с движениями различных классов за
секуляризацию огромных имуществ католической церкви и достигшие своей
кульминации в революционном выступлении крестьян против господ, Маркс и
Энгельс назвали первой буржуазной революцией в Европе (да и во всем
мире). К. Маркс в начале своего обоснования необходимости
коммунистической революции в Европе, как бы противопоставляя ее
буржуазной революции эпохи лютеровской Реформации в Германии,
подчеркнул, что «тогда революция началась в мозгу монаха, как теперь она
начинается в мозгу философа»[59].

Но монаху Лютеру тоже предшествовал философ, а именно Эразм. Однако
довольно элитарный идеолог был тогда бессилен воздействовать на сознание
масс. Вместе с тем богослов Лютер, оказавший столь мощное воздействие на
это сознание, испытал немалое влияние со стороны Эразма, совершенно уже
сформировавшегося мыслителя к тому времени, когда Лютер выступил со
своими первыми богословскими трудами, а затем и знаменитыми
виттенбергскими тезисами против индульгенций (1517), ставшими начальным
событием немецкой Реформации.

==47

Как говорили современники, Лютер высидел яйцо, которое снес Эразм.

Для понимания их взаимоотношений (хотя они никогда не встречались)
показательны уже некоторые стороны их биографий. Эразм, формально
оставаясь монахом в течение всей своей жизни, фактически был совершенно
светским человеком. Лютер же, горняцкий сын, окончивший Эрфуртский
университет и ставший магистром философии (1505), круто изменил свою
жизнь, постригшись в монахи, и стал затем доктором богословия (1512).
Монахом он был, что называется, не за страх, а за совесть, чтобы, пройдя
весь суровейший монашеский искус, в конце концов полностью
разочароваться в его искупительно-спасительной ценности (по лютеровской
реформе, институт монашества упразднялся). Но в эти годы Лютер испытал
мощное воздействие немецкой средневековой мистики (Экхарт и др.),
отвергавшей всякое рационалистическое обоснование богопознания
(составлявшее суть схоластики) и призывавшей к непосредственному общению
человека с богом, что ставило под вопрос деятельность католического
духовенства. Следовательно,  идеи Эразма, просветительство  которого с
необходимостью включало значительный теологический компонент, попадали
на почву, пропитанную мистическим отношением к богу, исключавшим любую
его рационализацию.

Первый письменный контакт Лютера с Эразмом относится к 1516 г., еще до
виттенбергских тезисов августинского монаха. Эразму была передана его
просьба разъяснить место из «Послания ап. Павла к римлянам», где идет
речь об оправдании человека богом и о первородном грехе. Лютер уже шел к
основному положению своего вероучения, согласно которому человек
спасается не делами по выполнению требований сложнейшего католического
вероучения, а в результате «одной только веры» человека в бога и его,
так сказать, прямого воздействия на человеческое сознание.

В этом центральном положении лютеранства, порывавшего с замшелым
формализмом католического культа, превращавшим религиозную жизнь
человека в чисто внешние действия, не затрагивавшие сколько-нибудь
серьезно ее морального существа, можно констатировать

==48

определенную идейную общность между Эразмом и Лютером. Общим для них был
и источник (вернее, один из источников) антиформалистического
вдохновения в деле оживления религиозно-моральной (для Лютера) и
морально-религиозной  (для Эразма)  жизни — Послания апостола Павла и
некоторые другие документы первых веков христианства. Но истолкование
этих документов, как увидим, было радикально различным у богослова и у
философа. Сейчас же отметим и другое следствие воздействия Эразма,
проявившееся в лютеровской Реформации. Как отмечено выше,
просветительские стремления Роттердамца в ту эпоху с необходимостью были
направлены на совершенствование религиозной жизни, которое можно было
реализовать лишь на путях максимального использования морального
потенциала Священного писания, что было возможно только при условии
перевода этого основного документа христианства на родной язык народных
масс (нужно иметь в виду, что чтение Библии «простецами» нередко
запрещалось в эпоху средневековья церковной властью). Но если Эразм
осуществил критическое издание Нового завета и его более совершенный
перевод на латинский язык, то именно Лютер перевел Новый завет на
немецкий язык (1522), а затем и всю Библию (1534). И хотя неоднократные
опыты в этом направлении делались и до Лютера (и имели своих читателей),
именно лютеровский перевод стал одним из первых и решающих факторов в
создании немецкого литературного языка — необходимого условия духовного
единства народа.

Мы отметили отнюдь не все пункты, так сказать, положительного
взаимодействия Лютера с Эразмом. Однако для целей нашего издания
значительно важнее констатировать мировоззренческую противоположность
богослова, с одной стороны, и философа — с другой.

Хотя оба они искали поддержки своим духовным стремлениям в Священном
писании и у отцов церкви, однако делали это, можно сказать, с
противоположных позиций. Эразм, как мы видели, всемерно подчеркивал
рациональное содержание основных положений христианского вероучения,
вера в которые отнюдь не противоречила разуму, а вполне с ним
гармонировала. Соответственно и их моральный потенциал в глазах Эразма в

==49

силу этого не уменьшался, а увеличивался. К тому же при 
интеллектуалистическом  истолковании  понятия бога и рационалистическом
подходе к Писанию оно получало подкрепление со стороны античной
философии.

Совершенно иным было отношение к этим вопросам лютеровского богословия.
Как и Эразм, Лютер отвергая схоластику, но с противоположных позиций.
Вскрывая псевдорационализм схоластики, Эразм звал к подлинному
рационализму, к углублению образованности, связанному с широким
использованием античного культурно-философского наследия. Лютер же
стремился прежде всего к реформе богословия, исходя из
позднесредневековой мистики, а также из иррационалистического по
отношению к религии компонента — теории «двух истин» Оккама и других
поздних номиналистов. Отсюда воинствующие выступления . Лютера против
человеческого разума как «потаскухи дьявола», утверждение его полной
беспомощности в деле богопознания (отношения Лютера к научному знанию,
необходимому для практической жизни, мы здесь не касаемся). Можно
сказать, что Эразма интересовала прежде всего и главным образом
интеллектуализующая сторона понятия бога, Лютер же видел в нем почти
исключительно мистифицирующую функцию. Противоположность этих позиций
весьма красноречиво проявилась в отношении обоих мыслителей к самому
важному (для католического мира) из отцов церкви — Августину. Выше мы
видели, сколь высоко ценил его Эразм (хотя и значительно ниже Оригена),
но ценил за наличный и у Августина рационалистический компонент его
мировоззрения, выявлявшийся, в частности, в положительном отношении к
«свободным искусствам» (т. е. к наукам). Лютера же в мировоззрении
Августина интересовал главным образом — если не исключительно —
мистифицирующий,  иррационалистический  компонент. Весьма ярко и
красноречиво он выявился в проблеме свободы человеческой воли в ее
отношении к божественному промыслу, к так называемой благодати. Проблема
эта и оказалась в фокусе полемики Эразма и Лютера.

Конкретные обстоятельства, предшествовавшие ей, описаны ниже, в
примечаниях. Здесь же лишь укажем, что, когда в 20-х годах того столетия
разгорелась ожесточенная богословская борьба между формировавшимся

К оглавлению

==50

лютеранством и католицизмом, обе партии рассчитывали на авторитетное
вмешательство Эразма на их стороне. Но философ (писавший и на
богословские темы) всячески уклонялся от прямого выступления на той или
другой стороне. Когда же лютеранство проявило себя в качестве нового
религиозного фанатизма, а католики возлагали идейную ответственность за
само его возникновение на Эразма («снес яйцо»), он и выступил против
Лютера не по тем или иным религиозно-догматическим вопросам, а в связи с
огромной мировоззренческо-философской проблемой свободы человеческой
воли — с диатрибой «О свободной воле». Ответ Лютера «О рабстве воли» не
заставил себя долго ждать.

ФОРТУНА ПРОТИВ ФАТУМА.

ПРИРОДА ПРОТИВ СВЕРХПРИРОДЫ.

Проблему человеческой свободы можно считать центральной проблемой любой
морально-социальной доктрины. Эта проблема отражает огромную сложность
взаимоотношений личности и общества. Поскольку же общество существует в
постоянном взаимодействии с природой, а характер этого взаимодействия
необходимо сказывается на отношениях личности и общества, проблема
свободы ставит человека и перед лицом всей сферы бытия.

Различные стороны проблемы свободы формулировались античными философами
— Демокритом, Платоном, Аристотелем, Эпикуром, греческими и римскими
стоиками. Философствующие отцы христианской церкви еще более заострили
эту проблему, поскольку углубили понимание самой человеческой личности.
Особенно велика была здесь роль Аврелия Августина, оказавшего огромное,
можно сказать определяющее, влияние на Лютера, в чем читатель убедится
на многих страницах его «Рабства воли». Определенная, и даже
значительная, заслуга этого крупнейшего из отцов церкви связана с
глубокой постановкой проблемы свободы воли, без определенного решения
которой невозможно сколько-нибудь основательно трактовать и проблему
личности. Если античные философы в общем увязывали эту проблему
преимущественно с выявлением определяющей роли человеческого ума,

==51

то Августин перенес центр тяжести в область воли. Одновременно виднейший
теолог стал крупнейшим теоретиком христианского теоцентризма, и его
концепция бога отразила во многом новое — по сравнению с античностью —
понимание личности, В этой концепции имеется как мистифицирующая, так и
интеллектуализирующая сторона. Последняя генетически связана с
платоновско-пифагорейским кругом идей, помещенных теперь в божественном
уме и позволяющих познавать созданный богом мир. Эта сторона
августинианской философии-теологии была связана со значительным
интересом к тем остаткам научного знания, которые еще имелись в эпоху
перехода к средневековью («свободные искусства»). Выше мы видели, сколь
одобрительно относился Эразм именно к этой стороне августинианства. Но
еще сильнее в нем как учении прежде всего религиозном была представлена
мистифицирующая сторона понятия о боге. Всемогущество творца, создавшего
мир из ничего и в несколько дней, свидетельствуя о таинственности
божественного существа, наиболее адекватно выражалось у Августина
всемерной абсолютизацией человеческой воли. Ее инициативу, которая в
принципе в состоянии подавить рациональную сторону человеческого
сознания, можно поэтому истолковать иррационалистически. В сущности, с
этим мы и встречаемся у Августина.

С одной стороны, он хорошо видел, что без свободы воли не может быть
действующего человека и тем более человека, поднимающегося над животным
миром как моральное существо, прогрессирующего в этом качестве в ходе
истории. Но, с другой стороны, еще большей, сверхабсолютизированной
свободой воли наделен всемогущий бог. Он полностью противопоставлен миру
и человеку, хотя и непрерывно руководит ими. В сложной эволюции своих
теистическо-волюнтаристических представлений Августин в конечном итого
пришел к выводу, увязанному им с одним из основоположных мифов Библии —
мифом о первородном грехе, в результате которого Адам и Ева,
соблазненные злокозненным змием и отведавшие яблоко с дерева познания,
были изгнаны из рая. С тех пор, по Августину, человек по-прежнему
обладает свободой воли, но она выражает прежде всего, если не
исключительно, его потребности и действия как телесного

==52

го эгоистического существа, способного в силу этой своей стороны только
к греховным, морально порочным действиям. Но бог, ни на миг не оставляя
людей без своего попечения, некоторым из них уделяет толику своей
сверхъестественной милости, благодати, превращающей таких людей — без
всякого их субъективного усилия — в высокоморальные существа.

В процессе разработки этой своей доктрины Августин вел ожесточенную
полемику с монахом Пелагием и его сторонниками, настаивавшими на том,
что первородный грех Адама и Евы не привился в человеческом роде, что
божественная благодать нисходит на людей в результате их собственных
усилий, вне и без которых совсем невозможно моральное совершенствование.
Увеличивая ответственность человека за свои поступки, оно делает
понятной и божественную награду в посмертной жизни человека. В
Приложении помещено письмо Пелагия к Деметриаде, из которого читатель
сможет получить конкретные представления о его воззрениях.

В дальнейшем воззрения Пелагия были неоднократно осуждены папами и
церковными соборами, а августинианская
фаталистическо-провиденциалистская доктрина сверхъестественной,
божественной благодати, даруемой избранникам человечества, не
подозревающим об этом даре, напротив, стала преобладающей доктриной
католического богословия. Некоторые философы западноевропейского
средневековья, например крупнейший мистик Бернар Клервосский (XII в.),
по-своему воспроизводили это учение Августина, принципиально важное для
истолкования человеческой жизни. И все же последовательно
фаталистическая доктрина благодати, трактующая человека как глину в
руках божественного мастера, который делает из нее сосуды для различного
употребления (по выражению апостола Павла, цитируемому как Лютером, так
и Эразмом), не могла быть полностью приемлемой даже в условиях
средневековья, когда активизация человеческой деятельности, возрастая в
той или иной степени, разрывала предельно фаталистические представления
о сверхъестественной благодати. Даже Фома Аквинский, ставший официальным
идеологом католицизма, был вынужден разработать учение о так называемых
вторичных (инструментальных) причинах, находящихся

==53

в косвенной зависимости от бога. В силу этого и человеческая
деятельность, включенная в многообразную цепь такого рода причин,
получала большую долю относительной самостоятельности и, следовательно,
способности к активности.

Еще более резко проблема человеческой активности встала в Италии, а
затем и в других странах Европы в ренессансную эпоху. Прогресс
раннебуржуазнои экономики, интенсификация производства, расширение и
универсализация торговых отношений рождали иные представления о природе
той необходимости, перед лицом которой действовал человек. Эта все более
пробивающая себе дорогу, переполненная случайностями, прежде всего
социальная необходимость не представлялась уже непосредственно и прочно
связанной со сверхприродным богом, не была таким повелительным
выражением его сути, каким выступал фатум, божественный рок. Эта весьма
динамичная необходимость, находящаяся в сложных отношениях с богом,
столь же не зависела от человека, сколь и зависела от него в огромном
множестве случаев. Еще в древнеримском мире она была олицетворена
богиней Фортуны (отождествленной с греческой Тихе). Фортуна и стала
одним из самых распространенных образов-понятий человеческой
судьбы-удачи в условиях все усложнявшегося и убыстрявшегося времени,
0бра.зы фортуны и рассуждения о ней в эпоху Возрождения — одно из самых
распространенных явлений в истории, поэзии, изобразительном искусстве, в
политике и даже в повседневной жизни.

Фортуна стала тогда излюбленной темой размышлений многих философов — от
Петрарки до Макиавелли. Тема эта оказалась весьма тесно связанной с
проблемой свободы воли. Самую яркую разработку данной проблемы
осуществил Пико делла Мирандола в своей известной «Речи о достоинстве
человека» (1486), где он объявил его третьим миром наряду с
божественно-небесным, с одной стороны, и природным — с другой. Специфика
человека, согласно Пико, заключается именно в свободной воле. Она
позволяет ему, в сущности, превзойти ангелов и другие небесные
интеллигенции, которые были сразу созданы богом во всем их совершенстве,
в то время как человек может достичь высшего совершенства

==54

собственными усилиями, напрягая дарованную ему богом свободную волю.
Если же необходимого напряжения не происходит, человек деградирует до
уровня скота, максимально приближаясь к бессловесной природе. Пико —
один из руководителей платоновской академии во Флоренции, оказавшей
столь значительное влияние на Оксфордский кружок христианских
гуманистов, следовательно, и на Эразма.

Тема фортуны и человеческой деятельности затронута во многих
произведениях Роттердамца. Проблема же свободы человеческой воли — в
диатрибе «О свободе воли», как и в помещаемой в настоящем издании
«Сверхзащите» этой диатрибы, написанной в ответ на лютеровское «Рабство
воли». Содержание не только последнего труда, но и произведений Эразма в
силу всего сказанного выше о самом генезисе проблемы свободы воли было
насыщено теологическим содержанием, ибо оба мыслителя неизбежно
трактовали прежде всего тексты Священного писания.

Но трактовки эти у нидерландского философа и немецкого богослова весьма
различны, можно сказать, даже противоположны. Первый в начале своей
«Диатрибы» подчеркивает, что он не менее Лютера чтит Писание, авторитет
которого выше всех других авторитетов, но их «борьба идет за смысл
Писания»[60]. Полемика Эразма и Лютера — яркое свидетельство различного,
в ряде существенных отношений диаметрально противоположного толкования
этого смысла. Немецкий богослов принципиально отгораживается от
«софистов», или «диалектиков», как он постоянно именует схоластов,
которые при помощи различных дефиниций, суждений и умозаключений веками
стремились осуществлять богопознание. Испытав влияние мистики, Лютер
вскрывает беспочвенность, полную несостоятельность схоластического
понимания бога. Но, с другой стороны, он категорически не приемлет и
философской позиции Эразма.

Роттердамец, как отмечено выше, тоже радикально отвергал формализм и
догматизм схоластики, но делал это во имя более глубоких философских
идей, более адекватного осмысления человека вместе с системой

==55

отношений, в которую он всегда включен. В интересах такого осмысления
Эразм умел тонко и гибко — поистине диалектически — оперировать 
понятиями.  Особенно  при осмыслении морально-социальной жизни, где
всегда обнаруживается, что «любая вещь имеет два лица», совершенно
несхожих друг с другом. «Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь —
увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой —
безобразие, под изобилием — жалкая бедность, под позором — слава, под
ученостью — невежество, под мощью — убожество, под благородством —
низость, под весельем — печаль,  под преуспеянием — неудача,  под
дружбой — вражда, коротко говоря, сорвав маску с силена, увидишь как раз
обратное тому, что рисовалось с первого взгляда»[61]. Такая философская
гибкость была совершенно непонятна и неприемлема для Лютера, сугубого
догматика, стремившегося к однозначной определенности. В публикуемом
ниже важнейшем его произведении он не раз называет Эразма неуловимым
Протеем.

Во многих местах трактата Лютера читатель почувствует бурное красноречие
автора (хотя сам Роттердамец в помещаемой затем «Сверхзащите»
справедливо называет этот ответ весьма болтливым). Тем не менее Лютер
верно подметил философский скептицизм Эразма, который, по его убеждению,
лишь внешне признает нерушимость авторитета Священного писания,
оставаясь в душе скептиком, сомневающимся в твердости находимых там
истин. Немецкий богослов поносит Лукиана и других «свиней из Эпикурова
стада», а также совершенно отвергает Оригена, выражает пренебрежение и к
Иерониму — одному из главных философских и теологических авторитетов
Эразма. Разумеется, Лютер начисто отвергает и воззрения пелагиан,
считая, что автор трактата «О свободе воли» в ее превознесении превзошел
даже их (приблизившись при этом к воззрениям некоторых «софистов»).
Кроме Писания, для Лютера высоко авторитетен, в сущности, только
Августин, да и то главным образом, если не исключительно, как творец
концепции благодати, Впрочем, было бы несправедливо не видеть в Лютере и
весьма образованного человека, начитанного не только в

==56

Писании. Он, например, высоко ценил Цицерона, Вергилия. некоторых других
античных авторов. Но опять же Лютер ценил их с позиций своей
богословской доктрины, одно из положений которой гласило, что
«человеческий разум мелет одни только глупости и вздор, особенно когда
принимается высказывать свою мудрость в делах священных»[62].

Богословская доктрина Лютера не допускала никакого сомнения в святости
текста Писания, усмотрения в нем какой-либо неясности, запутанности, что
привело уже некоторых отцов церкви, многих последующих теологов, да и
самого Эразма, к необходимости аллегорического истолкования такого рода
мест (а в принципе и всего Писания). Для Лютера же известная темнота тех
или иных мест Писания с избытком компенсируется ясностью других, а «все
Писание богодухновенно и полезно для научения»[63]. Более того, по
категорическому убеждению богослова, «Писание обладает двойной ясностью
и в то же время двойной темнотой. Одна — внешняя — находится на службе у
слова, другая находится в знании сердца»[64]. В этом контексте
проявляется противоположность социальных интенций идей Эразма, с одной
стороны, и Лютера — с другой. Философ, как мы видели, был элитарным
идеологом, богослов же упрекает его за это и видит смысл своей
деятельности именно в том, чтобы положения Писания вместе со своим
толкованием сделать достоянием народных масс.

Придерживаясь, таким образом, по возможности буквального смысла Писания,
Лютер всемерно подчеркивает всемогущество бога, неотделимое от его воли,
как и от его провидения, подчиняющегося ей и сливающегося с нею. В этом
контексте он одобрительно цитирует Вергилиеву «Энеиду», те ее строфы,
где подчеркнута непреложность рока, фатума. Даже по сравнению с
Августином Лютер  усиливает  фаталистическо-волюнтаристический компонент
божественного существа. Перед лицом такого бога, можно считать,
полностью улетучивается даже видимость свободы человеческой воли.

==57

Однако нельзя сказать, чтобы автор «Рабства воли» полностью отрицал
некоторую свободу человеческой воли. Свобода воли у человека проявляется
лишь по отношению к существам, стоящим ниже его в иерархическом ряду
организаций. Но она же обнаруживает свою полную иллюзорность перед лицом
бога. Впрочем, при этом у Лютера проявляются следы влияния гностического
дуализма, когда он подчеркивает срединное положение человеческой воли
между богом и дьяволом. Подобно вьючному скоту, она следует туда, куда
направляют ее эти два могущественных господина. Сатана, использующий
телесные свойства человека, всегда направляет его в сторону греховных
дол, бог же, господствующий над его духом, ведет по праведному,
последовательно моральному пути. В этом случае воля человека лишь
бесконечно малая, исчезающая частица неограниченной, абсолютной,
поистине свободной воли сверхприродного бога. Поэтому «свободная воля —
это наименование Бога»[65]. Такой бог постоянно активен и совсем не
похож на бога-лежебоку некоторых философов (например, Аристотеля) —
самовлюбленного и совершенно игнорирующего человеческие дела. Такова
лютеровская трансформация августинианской концепции божественной

==58

благодати, без помощи которой свободная воля человека толкает его только
к моральной непригодности, ко злу.

Учение Лютера о свободе воли человека как иллюзии его гордыни сочетается
с ортодоксальным представлением, заложенным уже в первоначальном
христианстве (и многократно высказанном тем же Августином) о слабости и
слепоте человеческой природы, которая «не знает собственных сил», но «по
гордыне своей... полагает, будто она все может и все знает»[66]. Это
самомнение — результат радикальной испорченности человеческой природы,
как неизбежного следствия первородного греха. В силу его «люди плохи
всегда: как перед потопом, так и после потопа»[67]. Вот почему
божественная благодать, непознаваемая сверхприрода, можно сказать,
полностью раздавила природу человеческую. Без сверхъестественной
благодати, различные порции которой ниспосылаются людям, человек
бессилен вести сколько-нибудь достойную жизнь.

Такова в общих чертах лютеровская теологема, органически включающая в
себя отрицание свободной воли человека. Мы не входим здесь в
рассмотрение ее сложных этико-социальных последствий, которые сыграли
огромную роль в общественной жизни не только Германии той эпохи. Наша
задача, обусловленная характером помещаемых здесь памятников философской
мысли Эразма и Лютера,— показать противоположность гуманистического
просветительства Эразма и религиозной реакции на него Лютера.

Еще в 1517 г. Лютер «раскусил» Эразма, написав в одном из своих писем,
что того больше интересует человеческое, чем божественное. В последующей
полемике с богословом .философ опирается на образы и положения Писания.
Впрочем, иной характер полемики по проблеме свободы человеческой воли в
ту эпоху (и даже позже) был немыслим. Трактовать прямо проблему фортуны,
игнорируя божественный промысел, к которому непрерывно взывал Лютер,
было невозможно. Но, обращаясь к текстам Писания, Эразм стремится
показать необоснованность их фаталистического истолкования.

==59

Роттердамец не раз подчеркивал, что ликвидация свободы человеческой воли
перед лицом божественного фатума обрекает человека на роль марионетки,
что, в сущности, приводит людей к аморализму, ибо «если нет свободы, то
нет и греха» [68]. При отсутствии свободы воли, остроумно замечает
Роттердамец, даже «грешили бы проповедники, которые старательно
готовятся к священной проповеди» [69].

Эразма, конечно, никак нельзя считать атеистом; философ-атеист в ту
эпоху был просто невозможен. Придерживаясь безлично-неопределенных
представлений о боге (в духе отрицательной теологии), Эразм тоже
апеллирует к сверхъестественной благодати. Но такая апелляция совершенно
непохожа на лютеровскую. В противоположность немецкому богослову (и в
общем в духе Пелагия, которого oн даже берет под защиту против
Августина).

Роттердамец утверждал, что первородный грех отнюдь не перечеркнул
полностью ни разума, ни воли человека. Более того, .«значение
первородного греха чрезвычайно преувеличивают»[70]. Божественная
благодать—дар милосердного бога (а не грозного и беспощадного, как
мыслили его Лютер, Кальвин и другие реформаторы). Поэтому божественная
природа отнюдь не раздавила человеческую в результате рокового
грехопадения всеобщих прародителей — Адама и Евы. У человеческого рода
«осталась искорка разума, отличающая добродетельное от
недобродетельного», осталась и свобода воли не только у ангелов, но и у
человека [71]. Его вера в доброго бога, подчеркивает гуманист,
неотделима от любви как к богу, так и к людям. Любовь рождает веру, и
наоборот. Божественная благодать поэтому отнюдь не устраняет свободы
человеческой воли, а даже усиливает, облагораживает ее.

Было бы весьма опрометчиво трактовать борьбу Эразма за свободу
человеческой воли как явление последовательного волюнтаризма. Такова, в
сущности, позиция Лютера, который, иррационализируя волю, по примеру
Дунса Скота, Оккама и других поздних номиналистов приписывает ее во всей
полноте неограниченной свободы божественному абсолюту.

Позиция Эразма противоположна. Не раз он подчеркивает, что далеко «не
всякая необходимость исключает свободную волю» [72]. При этом
необходимость предшествует человеческой воле и отнюдь не в качестве
только божественной благодати. Даже в публикуемых произведениях, в
которых Эразм все время был обязан максимально придерживаться
богословского контекста, он ставит на первое место «закон природы»,
который «глубоко высечен в сердцах всех людей» [73]. Закон этот
проявляется, например, в главном моральном правиле: не делать людям
того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе. И лишь за законом природы
следует закон дел, грозящий наказанием, и закон веры, предписывающий
выполнение суровых божественных заповедей. Необходимость, в принципе
тоже являющаяся божественным повелением, фактически

К оглавлению

==60

выступает как объективная, природная, не зависящая ни от чьего
предвидения. Таково, например, затмение Солнца, которое могут
предсказать астрологи, но само такое предсказание — результат их
проникновения в эту небесную тайну [74].

Полемизируя с Лютером, Эразм был вынужден осторожно выражать свое
убеждение во всемогуществе природы и подчеркивал огромную роль
божественной благодати. Довольно скромно формулируется здесь и концепция
фортуны, в которую вплетена деятельность человека, нередко достигающего
свободы в единстве с необходимостью. Но в «Похвале Глупости» и в
«Домашних беседах» концепция фортуны сформулирована достаточно четко. Б
первом из названных произведений подчеркнута, например, «мудрость
природы», уравнивающая людей[75], природы, которая «никогда не
заблуждается» [76], творения которой «выше подделок искусства» [77].
Фактически нет здесь и апелляции к божественной благодати: человек сам
достигает состояния свободы. Она состоит вовсе не в том, «чтобы делать,
что заблагорассудится, и быть свободным от человеческих установлений»,
но чтобы выполнять их охотно и радостно, говорит один из персонажей
«Бесед...» [78]. Другой же ссылается на слова, якобы сказанные
Аристотелем и будто бы предвосхитившие будущее учение апостола Павла: «Я
по доброй воле делаю то, к чему большинство людей принуждаются страхом
перед законами» [79]. Если же обратиться к молодому Эразму, автору
неоднократно цитированной выше «Книги антиварваров», то можно сказать,
что его приверженность идее фортуны и свободной активности человека, с
ней неразрывно связанной, была выражена, без сомнения, с
просветительской дерзостью для той религиозной эпохи. Например, в одном
из мест этой книги автор, говоря о тех местах Священного писания, где
говорилось, что апостолы были наделены превосходящей других людей
мудростью без каких-либо собственных усилий, а

==61

ветхозаветные евреи в час их труднейших испытаний как дар получали
небесную манну с небес, вместе с тем указывал как на крайнее
легкомыслие, если бы люди и теперь рассчитывали на такие
сверхъестественные дары. Нет, они могут получить их только в результате
собственного напряженного труда [80]. Более того, в другом месте той же
книги автор заявляет о необходимости подражания Прометею, этому
древнейшему прообразу просветительского богоборчества, который осмелился
просить у неба вдохнуть жизнь в изваянное им глиняное изображение самого
себя [81].

Как видим, Эразм далеко заходил в осмыслении свободы человека,
неотделимой от его деятельности. Особенно же важно для нас сейчас
констатировать, что Эразмова концепция свободы — необходимая 
философская основа его моральной доктрины.

МОРАЛЬНАЯ СУБСТАНЦИЯ ЭРАЗМИАНСТВА

И ЕГО ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ

Полемика с Лютером, с философским содержанием которой читатель
знакомится в настоящем издании, вскрывает принципиальное неприятие
Эразмом любой догматической религиозности, сколь бы она ни апеллировала
к положениям христианского вероучения, зафиксированным в Библии
(особенно в Новом завете). Конечно, Роттердамец, несмотря на всю свою
неприязнь, а нередко и беспощадную критику схоластической
формализованной и постоянно морализирующей религиозной идеологии, был
далек от ее тотального отрицания. Он понимал ее социальную необходимость
для того времени и, подобно другим христианским гуманистам, надеялся на
ее преобразование в духе «философии Христа». Однако Эразм отказывался и
от признания реформы Лютера — сколь бы ни была она радикальной в чисто
религиозном плане — действительной реформой в названном духе.

Конечно, Роттердамец не мог предвидеть ряда положительных и даже
прогрессивных социальных

==62

последствий, к которым объективно привела лютеровская реформа (в том
числе для развития наук и философии). Это были, так сказать, светские
результаты данной реформы, отвечавшей давно назревшим потребностям жизни
европейского общества. Должны были пройти многие десятилетия, чтобы
такие результаты проявились, а затем и были осознаны. Эразм же зорко
увидел мировоззренческо-философскую сторону лютеранства, оказавшуюся в
резком противоречии с отстаиваемыми им принципами гуманизма и
просветительства. Поэтому он предпочел остаться в сфере традиционной
католической религии, имевшей множество очевидных изъянов, но и
допускавшей их радикальную критику и тем самым питавшей надежды на их
преодоление. К счастью для себя, Эразм не дожил до начала католической
контрреформации, порвавшей со всяким либерализмом внутри католической
религии и породившей мощную волну фанатизма, направленного не только
против реформаторских вероисповеданий (как в лютеровской, так и в
последовавшей за ней кальвинистской форме), но, по существу, и против
всех передовых философских (как и собственно научных) учений и идей,
способных подорвать католическую догматику. В учрежденный в 1559 г.
папский Индекс запрещенных книг были включены и все важнейшие
произведения Эразма. Некогда Лютер проницательно подметил, что
человеческое начало для их автора значительно важнее божественного.
Теперь это стало ясно и для католических церковников. Тем самым идеи
«философии Христа» оказались неприемлемы ни для одной официальной
христианской церкви.

В свете всего вышеизложенного следует признать закономерным такой
исторический результат. Ведь субстанцию эразмианского гуманизма
составляла моральная проблематика (а социальная в силу идеализма Эразма
осмысливалась лишь в зависимости от нее). В осмыслении и решении
вопросов морали Роттердамец весьма приблизился к чисто природному
истолкованию человека — вплоть до предпочтения язычника христианину
(вернее, псевдохристианину в его понимании), если первый отличается
добрыми нравами, а второй только выдает себя за их приверженца. Конечно,
было бы совершенно неоправданным преувеличением утверждать, что суть

==63

эразмианства составляла полная натурализация человеческой морали.
Разумеется, никто из современников Эразма, ни сам он но сомневались в
существовании бога. Без этой трансцендентной тени человека они не видели
возможности для его подлинно моральной жизни. Однако
аморфно-неопределенное понимание бога закономерно сочеталось у
Роттердамца, как мы видели, с минимизацией догматическо-обрядовой
стороны христианства (разбухание которой приводило к идолопоклонству и
похуже языческого) и отрицательным отношением к жесткой иерархической
организации его церквей, с необходимостью, порождающей догматизм и
формализм и толкающей человека к неискренности, ханжеству, от которых
только шаг до полного аморализма.

Отсюда понятно, почему Эразм не раз высказывается в том духе, что если в
бога верить не только нужно, но и должно, то в церковь, если даже она
состоит из добрых и достойных людей, которые в силу своей человеческой
природы могут, однако, испортиться, верить совсем необязательно. В таком
контексте в своей «философии Христа» Роттердамец формулирует едва ли не
основное противоречие — противоречие между подлинно моральным
содержанием, к которому, с его точки зрения, только и сводится
глубочайший смысл Священного писания (прежде всего Нового завета), и его
реализацией в догматике, организации и деятельности конкретных
христи-анских церквей.

Невозможность полноценной реализации моральной глубины Нового завета в
вероисповедной практике церквей, четко не осознанная самим Эразмом,
стала более ясной его многочисленным последователям в XVI и в XVII вв. В
числе таких сторонников, не всегда сознательно примыкавших к Эразму,—
прежде всего приверженцы тех левых христианских сект, которые составляли
так называемое неконфессиональное христианство (тина анабаптистов),
минимизировавшее, если не отвергавшее совсем, его догматическо-обрядовую
сторону и всемерно стремившееся к уяснению подлинно морального
содержания Писания. Однако далеко не все такие сектанты были в состоянии
воспринять рационалистическую сторону эразмианства. Но именно эта
сторона вместе с ее критическим компонентом оказала сильнейшее
воздействие на

==64

многих свободомыслящих европейских философов XVI— XVII вв.

Как прямое, так и косвенное влияние идеи Эразма оказали на могучее
философско-религиозное направление европейского деизма. Отождествляя
религию с моралью и обосновывая бытие абстрактного бога, отдаленного от
природы и человека, деизм стал в Европе XVII—XVIII вв. основной идейной
платформой в разоблачительной критике фанатизма официальных христианских
церквей, причем критика эта приводила свободомыслящих мыслителей
означенной эпохи к историческому подходу не только к Ветхому завету
(основание чего заложил уже Гоббс, а систематически осуществил Спиноза),
но и к Новому. Как уже отмечалось, первые научные предпосылки такой
критики были заложены Эразмовым научно фундированным изданием Нового
завета. В целом же можно с полным основанием считать Эразма важнейшим,
хотя и не непосредственным, предшественником европейского Просвещения
XVIII в.

Новая эпоха в истории эразмианства наступила в новейшее время. Она
связана главным образом с основательными исследованиями его генезиса,
исторической роли и идейной сути. В этом направлении много сделал один
из наиболее влиятельных немецких философов-идеалистов, Вильгельм
Дильтей, в своем труде «Мировоззрение и анализ человека с эпохи
Ренессанса и Реформации», в котором в общем исторически адекватно
подошел к эпохе гуманизма и Реформации, в частности и в особенности к
деятельности Эразма. Именно Дильтей назвал его «Вольтером XVI века»,
крупнейшим поборником провозглашенного итальянскими гуманистами XV в.
«универсального теизма», а также продолжателем заложенной Лоренцо Валлой
идеологии «гуманистического Просвещения». Эразм, согласно Дильтею,
господствовал над умами целого поколения, возглавлял антицерковное
движение, отстаивал суверенитет разума перед содержанием веры [82].
Концепция Дильтея оказала определяющее воздействие на таких видных
немецких протестантских теологов, философов и историков религии, как
Эрнст Трёльч, Пауль

==65

Вернле и Адольф Гарнак, продолжавших трактовку Эразма в качестве
теологического рационалиста, стремившегося к чисто светскому этическому
истолкованию библейского материала и противостоящего
ортодоксально-христианским вероисповеданиям.

Однако в последние десятилетия активизация религиозно-идеалистического
направления буржуазной философии, стремящегося к более гибкой борьбе
против материалистического рационализма и атеизма, привела ряд западных
историков философии и культуры к пересмотру оценок мировоззрения и
деятельности Эразма, восходящих к Дильтею, Весьма показательна в этом
отношении монография западногерманского исследователя Эрнста Кольса
«Теология Эразма», который с первых же страниц стремится
дистанцироваться от трактовки Эразма в качестве рационалиста,
разрушавшего традиционную теологическую проблематику[83]. В
противоположность указанной трактовке Колье ставит своей целью
проследить именно теологическую эволюцию Эразма в его первых
произведениях—«О презрении мира», «Книге антиварваров», «Оружии
христианского воина», а также в ранних письмах и стихотворениях [84].

В докладе «Теологическая позиция Эразма и традиция в произведении ,,0
свободе воли"», прочитанном на международном симпозиуме в Монсе,
проведенном в 1967 г. по случаю 500-летия годовщины рождения великого
гуманиста, Колье, стремясь к дальнейшему выявлению «теологической
позиции» Эразма, главным образом в отношении проблемы свободы воли,
пытается доказать, что в своей полемике с Лютером Эразм, по существу,
возвращается к позиции Фомы Аквипского, подчиняя ограниченную волю
человека божественной благодати [85].

Подобные идеи Кольса — проявление более широкой позиции буржуазных
историков философии и культуры последних десятилетий, их стремления
подчеркнуть гармонию средневековой христианской культуры и

==66

теологизированной философии, по отношению к которым культура и философия
эпохи Возрождения якобы выступили не столько антагонистами, сколько
продолжателями в изменившихся исторических условиях. Еще одно проявление
такого рода стремлений можно увидеть в другом докладе, прочитанном на
том же симпозиуме виднейшим французским эразмоведом Жаном Марголеном,—
«Эразм и истина». Роттердамец, как мы выше убедились, глобальную
мировоззренческую и гносеологическую проблему соотношения веры и разума
последовательно решал в направлении подчинения первой второму, привлекая
для этой цели не только идеи античных философов, но и соответственно
интерпретированные материалы Библии. Марголен же, говоря об «акте
рациональной веры», составляющей ядро эразмианского решения проблемы
истины, п соотношении вера—разум смещает акцент в пользу веры,
настойчиво изображая Роттердамца непоколебимым приверженцем христианской
ортодоксии [86].

Очень важные причины такого рода перетолкования мировоззрения и
деятельности Эразма раскрыл в докладе «На пути определения эразмианства.
Актуальность Эразма», представленном на следующем посвященном великому
гуманисту симпозиуме в 1972 г., другой видный французский исследователь
его мировоззрения — Марсель Батаион. Признавая неоднозначность того, что
называют «теологией Эразма», и констатируя многочисленные споры вокруг
нее, Батаион, в частности, подчеркивает изменение в отношении к ней у
руководителей католической церкви, пап Иоанна XXIII и Павла VI, при
которых католическая церковь встала на путь модернизации и
приспособления к условиям современности, одним из важных явлений которой
стало экуменическое движение за объединение христианских церквей
(переплетающееся с ироническим движением, борьбой народов за мир).
Характерно, что если Павел IV включил в «Индекс запрещенных книг»
произведения Эразма в качестве автора, «проклятого по первому классу»,
то Иоанн XXIII и Павел VI проявили явную склонность признать его
крупнейшим авторитетом католической церкви [87].

==67

В свете всего сказанного в настоящей вступительной, статье о
мировоззрении Эразма читателю должна стать ясной несостоятельность
конфессионального перетолкования и тем более присвоения наследия
великого гуманиста католическими церковными кругами. Отмечать ложность
подобного рода трактовки эразмианства приходится и потому, что
утверждения о его в первую очередь богословском содержании, к сожалению,
проникали и на страницы некоторых советских изданий[88]. Но трактовать
великого гуманиста прежде всего в качестве богослова — поистине
принимать видимость за сущность.

А сущность его мировоззрения глубоко моральная, этическая. Разумеется,
трактовка вопросов морали была в эпоху Эразма немыслима вне ссылок на
тексты Священного писания, а также вне учета многочисленных его
богословских комментариев. Но в истолковании самого Эразма, как мы
видели, даже эти тексты фактически осмысливались в интересах
секуляризации морального содержания человеческой жизни. Опираясь на
многовековый моральный опыт человечества — от античности до его дней,
великий гуманист сформулировал ряд глубоких этических принципов и
ценностей, вполне актуальных и в наши дни. Отметим в заключение
некоторые из них.

Едва ли не в фокусе этической доктрины Эразма стоит принцип «ничего
сверх меры» [89], сформулированный еще в античности, но
трансформированный применительно к человеку его эпохи. Только неуклонное
соблюдение этого принципа, сколь бы трудным оно ни было в бесчисленных
ситуациях человеческой жизни, позволяет ее конкретному участнику
зафиксировать ту границу, нарушение которой — обычное явление жизни —
превращает хорошую противоположность в дурную. Вместе с тем тот же
принцип умеренности требует от человека разумного самоограничения,
преодоления всякого рода соблазнов. Только на этом пути и становится
возможной действительная свобода в отличие от мнимой свободы

==68

удовлетворения различных, порой совершенно ничтожных прихотей.

Принцип «ничего сверх меры» невозможно реализовать без тяжелого
повседневного труда. Тема труда — одна из ведущих, определяющих не
только в моральной доктрине, но и во всей системе мировоззрения Эразма.
Его просветительские стремления, как мы видели, основывались на
фундаментальной идее, согласно которой врожденные способности человека,
сколь бы ни были они глубоки и блестящи, могут быть реализованы только
посредством самого напряженного труда. В конечном итоге обнаруживается,
что именно такой труд — а без него невозможна, например, сколько-нибудь
серьезная образованность,— в сущности, более важный компонент
человеческой личности, чем ее потенциальные способности, доставшиеся ей
без всяких усилий. Провозглашение труда как глубочайшего принципа и
первостепенной моральной ценности делает Эразма, несмотря на
полтысячелетие, отделяющее его творчество от наших дней, живым
участником нашей жизни и нашей современности, которая коммунистический
прогресс общества не мыслит без самого напряженного и плодотворного
труда. Потому мы и закончим эту вступительную статью горячо одобряемой
великим гуманистом сентенцией одного нехристианского философа: «Живи
так, как если бы ты завтра умер, но в работе усердствуй так, как если бы
ты жил всегда». «И когда смерть настигнет тебя,— добавляет к этой
сентенции великий труженик Эразм,— то лучше, если ты будешь в занятиях,
а не в безделье» [90].

В. В. Соколов

==69

Эразм Роттердамский. ПОСЛАНИЕ К ПАУЛЮ ВОЛЬЦУ[i]

Досточтимому отцу во Христе и ученому

Паулю Вольцу —

благочестивому аббату монастыря,

который обычно называют «Хугсхофен»[ii], Дезидерий

Эразм Роттердамский шлет привет

Несмотря на то что книжечка, которую мы озаглавили «Оружие христианского
воина» и которую я некогда написал исключительно только для себя и для
одного совершенно  невежественного  дружочка[iii], стала мне,
досточтимый отец, больше нравиться после того, как я увидел, что ты и
люди тебе подобные ее одобряют (а я знаю, что они наделены благочестивой
ученостью, ученым благочестием и не одобряют того, в чем нет
благочестия, соединенного с разумностью), она мне стала даже почти
нравиться, когда я увидел, что, уже напечатанную по уговору столько раз,
ее все время требуют будто новую — если только вообще типографы не
льстят мне. Однако вот что снова стало часто меня тревожить: то, что
когда-то мне весьма едко — и, конечно, в шутку — сказал один
просвещенный друг (хорошо, если это более едко, чем справедливо): «В
книжечке заметно больше святости, чем в авторе книжечки». Мне это знать
тяжело также и потому, что так станут говорить о человеке, для изменения
которого и предпринимался весь этот труд; ведь он не порывает со двором,
а каждый день погружается в него все глубже — не знаю, сколь велико его
благочестие, но вообще-то сам он говорит, что это для него — большое
несчастье. Однако меня не слишком печалит то, что касается друга:
судьба-наставница когда-нибудь образумит того, кто не пожелал следовать
моим уверениям. Меня — да, пожалуй, я всегда к этому и стремился — мой
гений провел через столько крушений и бурь, что Гомеров

К оглавлению

==70

Улисс по сравнению со мной может показаться настоящим Поликратом[iv]

И все-таки я вовсе не раскаиваюсь в этом труде, если он столь многих
людей побудил устремиться к истинному благочестию. Мне кажется, нет
надобности всячески на меня нападать за то, что я мало соответствую
своим увещеваниям. Прежде всего, искреннее желание стать
благочестивым—это уже некое благочестие; и я полагаю, что не следует
отвергать сердце, полное таких помыслов, даже если успех не всегда
сопутствует попытке. Так надлежит поступать всегда в течение всей жизни.
И если часто пробовать, то когда-нибудь наступит удача. Кто хорошо
изучил дорогу, тот уже прошел добрую часть запутанного пути. Поэтому
меня нисколько не трогают насмешки тех людей, которые пренебрегают этой
книжечкой как недостаточно ученой и считают, что ее может написать любой
начинающий, так как она ничего не говорит о скотистских вопросах — будто
бы без них никакой учености и не существует. Пусть она будет не слишком
острой, а всего только благочестивой. Пусть готовит не к палестре в
Сорбонне, а всего только к христианскому смирению. Пусть она не
споспешествует теологическому диспуту, а споспешествует всего только
праведной жизни. Зачем толковать о том, о чем все толкуют? Кто сегодня
не погружен в теологические вопросы? Разве в университетах чем-либо иным
занимаются? Существует почти столько же комментариев к Книгам
сентенций[v], сколько теологов! Каков предел, каково число обобщителей,
мешающих и перемешивающих одно с другим, наподобие аптекарей,
составляющих и переставляющих из новых вещей старые, из старых новые, из
многих единое, а потом из единого многое? Как быть, чтобы груды такого
рода томов, которые никто за всю жизнь не сможет прочесть, оказались для
нас наставлением в том, как правильно жить? Это похоже на то, как если
бы врач предписал страдающему от болезни прочитать книги Иакова[vi], а
также все им подобные; будто в них он узнает, как восстановить здоровье.
Но его тем временем настигнет смерть, и не надо будет спешить к нему на
помощь!

При такой скоротечности времени необходимо готовое и быстродействующее
средство. Сколько томов дают предписания о покаянии, об исповеди,
обетах, соблазнах и

==71

других бесчисленных вещах? И если они обсуждают все по отдельности, по
отдельности все определяют так, как будто они не доверяют всем остальным
умам, более того, они как будто не доверяют и доброте Христовой, когда
точно определяют, как и за какой поступок Он должен будет наградить или
же наказать; к тому же они не соглашаются друг с другом и по нескольку
раз неуверенно объясняют, если их спросят о чем-то поточнее. Столь
велико разнообразие умов и обстоятельств! Более того, неужели у
кого-нибудь найдется время перелистать такое великое множество книг,
чтобы определить все правильно, все верно, да еще и истолковать это
трезво и спокойно? И кто может носить с собой повсюду Аквинатову вторую
часть второй части Суммы?[vii] А жить достойно не возбраняется никому;
Христос пожелал, чтобы это было всем легко доступно: не через
непроходимые лабиринты диспутов, а через искреннюю веру, неподдельную
любовь, которой сопутствует надежда, которая не постыжает.[viii]
Наконец, пусть этими великими томами занимаются великие раввины, и
лучше, чтобы число последних было невелико. Тем не менее при всем этом
надлежит заботиться о невежественной толпе, за которую умер Христос[ix].
Тот, кто воспламеняет любовь к Нему, учит главному в христианском
благочестии. Тот мудрый царь, наставляя сына истинной мудрости, тратит
на увещевания ненамного меньше усилий, чем на обучение,— давая понять,
что полюбить мудрость — значит почти обрести ее[x]. Позор
ученым-правоведам и медикам, которые нарочно говорят, что их ремесло
самое трудное, чтобы и доход был обильнее, и славы среди невежественных
людей стало побольше; еще позорнее делать это в христианской философии.
Более того, подобает поступать наоборот и говорить, что это дело весьма
легкое и его всем можно объяснить. Мы должны стремиться не к тому, чтобы
казаться учеными, а к тому, чтобы как можно больше людей склонить к
христианской жизни.

Уже готовятся к войне против турок[xi]. Так как это будет принято при
какой угодно цели, то надо молить, чтобы это пошло на благо не только
некоторым немногим людям, но всем. Но, мы думаем, что будет, если мы

==72

побежденным (ведь я полагаю, не всех же мы поразим мечом!)—дабы
приблизить их ко Христу— предложим Оккама, Дуранда, Скота, Габриеля или
Альвара?[xii] Что они подумают, что они почувствуют (ведь и они тоже
люди), когда услышат эти колючие, непроходимые хитросплетения о
наступаемости, формостности, чтойности, соотношениях? Особенно когда они
увидят, что у этих самых великих профессоров теологии настолько во всем
этом нет согласия, что дело часто доходит до угроз, брани, оплевывания
друг друга, а иногда и до кулаков, когда проповедники лицом к лицу и на
расстоянии[xiii] спорят о своем Фоме, а минориты[xiv]  сомкнутыми рядами
выступают против наитончайших и серафических докторов — одни за
номиналистов, другие за реалистов[xv]. Если они видят, что дело до такой
степени трудно, что никогда нельзя будет его понять, то какими словами
надлежит говорить о Христе! Выходит, что в случае ошибки в предписанных
словах тебе придется иметь дело с каким-то придирчивым демоном, которого
ты вызовешь на свою погибель, а вовсе не с наимилостивейшим Спасителем,
Который от нас не требует ничего, кроме чистой и простой жизни. Заклинаю
тебя во имя Бога бессмертного, скажи, что делать, особенно если нравы и
образ жизни вполне соответствуют самонадеянной доктрине? Если по нашим
более чем самовластным крикам они узнают наше тщеславие, по хищности —
любостяжание, по разврату — похоть, по насилию — жестокость, то с каким
же видом мы понесем к ним учение Христа, во всем так сильно и глубоко
отличающееся от этого?

Завоевание турок действительно имело бы смысл, если бы они от нас могли
ясно узнать, чему учил и что говорил Христос, если бы они почувствовали,
что мы не заримся на их империю, не жаждем золота, не добиваемся их
владений, но ничего не ищем, за исключением только их спасения и славы
Христовой! Это и есть та самая истинная, искренняя, действенная
теология, которая некогда подчинила Христу и гордыню философов, и
непобедимые скипетры князей. Если мы будем поступать так, и только так —
с нами будет Христос. Следует провозглашать себя христианами вовсе не за
то, что мы убили возможно большее число людей, а за то, что мы спасли
возможно большее число - их; не за то, что мы принесли в

==73

жертву Орку[xvi] много тысяч нечестивцев, а за то, что мы возможно
большее число нечестивых превратили в благочестивых; не за то, что мы
предали их ужасным проклятиям, но за то, что в благочестивых молитвах
испросили для них у высших спасения и лучшего образа мыслей. Если же в
нас нет этого духа, то скорее получится, что мы сами превратимся в
турок, чем перетянем их на свою сторону. Может случиться, что всегда
двойственная военная удача покажет, что власть понтифика и его
кардиналов распространится при этом дальше, по власть Христа не
распространится; Его царство процветает, только если сильны благочестие,
любовь, мир, чистота; в это мы уверовали под водительством и
командованием прекрасного Льва X; только как бы жар дел человеческих не
отвлек его, устремленного к лучшему, от этого куда-нибудь еще. Сам
Христос объявил себя Судьей и Князем царства небесного, которое тем и
сияет, что там празднуют триумф дела небесные[xvii].

Ведь Христос не за то умер, чтобы богатства, могущество, оружие и все
прочее, в чем заключается трагедия царства земного, то, чем обладали
языческие или же чисто мирские князья, которые не столь отличаются от
языческих, оказалось теперь во владении нескольких священников!
По-моему, нужно было бы стараться пробудить их души посланиями и
книжечками намного раньше, чем пробовать силу оружия. Но какими
посланиями? Не грозными и тираническими, а такими, в которых дышит
поистине отеческая любовь, каковая была в сердцах Петра и Павла, и она
не только называлась апостольской, но и была пропитана апостольской
силой. Не то, чтобы я не знал, что источник и главная артерия
христианской философии сокрыты в евангелиях и апостольских посланиях, но
язык чужеземный и очень часто запутанный, фигуры речи и переносные
значения так трудны, что даже нам нередко приходится попотеть до того,
как мы поймем их. Из-за этого, по-моему, было бы весьма удобно, если бы
несколько равно благочестивых и ученых мужей получили поручение по
чистейшим евангельским и апостольским источникам, по наинадежнейшим
толкованиям свести всю христианскую философию в

==74

компендий,   и сделать это столь же просто, столь и искусно, столь же
кратко, сколь и ясно. Что относится к вере, должно быть выражено в очень
малом числе статей. Что относится к жизни, надо тоже изложить кратко, по
изложить так, чтобы люди поняли, что иго Христово приятно и сладостно, а
не тягостно; чтобы поняли, что они стали отцами, а не тиранами:
пастырями, а не разбойниками; что их зовут к спасению, а не гонят в
рабство. И они — люди, и у них в груди не железо и не булат! Они могут
смягчиться, могут взяться за дела, к которым даже и зверей приручают. И
наиболее действенна истина христианская. Но тем, кому папа римский
пожелает дать это поручение, он прикажет, чтобы они не отклонялись от
архетипа Христова и никогда не обращали внимания на человеческие порывы
и влечения!

Приблизительно это мучило меня, когда я ковал это «Оружие». Я видел, что
многие христиане испорчены не только страстями, но и предрассудками. Я
думал о тех, которые провозглашают себя пастырями и докторами: многие из
них злоупотребляют именем Христовым для своей выгоды; я не стану
упоминать о тех, которые кивком головы переворачивают[xviii]
человеческие дела вверх дном грабят и разоряют, их грехи столь явны, что
о них трудно и подумать. В таком тумане дел, при таком смятении мира,
разнообразии человеческих мнений куда же и следует бежать, как не к
действительно священному якорю евангельского учения? Какой поистине
благочестивый человек не видит и не скорбит о том, что этот век так
сильно испорчен? Когда еще тирания, когда любостяжание царили шире и
безнаказаннее? Когда еще придавалось больше значения обрядам? Когда
свободнее распространялась несправедливость? Когда так замерзала любовь?
О чем возвещают, что читают, что слушают, что решают, кроме того, в чем
наличествует вкус тщеславия и наживы? Сколь несчастны оказались бы мы,
если бы Христос не оставил нам хоть какие-то искры своего учения. Они
подобны живому, неиссякаемому источнику! Следовательно, оставив в
стороне человеческие колкости, нам надо стремиться возгревать эти искры
(мы

==75

охотно употребляем здесь Павлово слово[xix]) — давайте исследовать этот
источник до тех пор, пока не найдем живой воды, бегущей в жизнь вечную.
Мы тщательнейшим образом исследуем нашу землю, дабы раскопать корни
пороков[xx], мы обследуем богатейшую землю Христову для обретения
спасения душ. Никакой лед пороков не угашает жар любви настолько, чтобы
он не мог снова пробиться сквозь этот утес. Христос — камень, но в этом
камне источник огня небесного, сосуд живой воды. Авраам когда-то выкопал
колодцы на всей земле, повсюду искал живую воду[xxi]. Филистимляне их
засыпали землей, но эти же колодцы снова откопал Исаак со своими
сыновьями; не удовлетворившись восстановлением прежних, он выкопал и
новые. Филистимляне снова начали браниться и ссориться, однако он не
перестал копать[xxii].

И в наше время не полностью исчезли филистимляне, которым земля милее
бурлящих животворных источников; те, которые довольствуются земным и
направляют евангельское учение на земные страсти, вынуждают его служить
человеческому тщеславию, постыдному любостяжанию, заставляют его
уступать их тирании. Если такой Исаак или кто-либо из его семьи копает и
находит какой-нибудь чистый источник, тотчас же люди начинают шуметь и
уверять, будто знают, что этот источник преграждает путь к выгоде,
преграждает путь к почестям, даже если он и служит славе Христовой.
Быстро набрасывают они землю и ложным толкованием закупоривают источник,
копателя прогоняют или же так замутняют воду глиной и грязью, что тот,
кто напьется из этого источника, проглотит больше ила и грязи, чем
жидкости. Они не хотят, чтобы жаждущие праведности пили чистую воду, а
ведут их к своим старым бочкам, в которых есть мусор, а влаги
нет[xxiii]. Однако сыновьям Исаака, т. е. истинным почитателям Христа,
нельзя уставать от этой работы. Потому что те, которые носят землю в
евангельские колодцы, тоже хотят слыть христианами, настолько, что среди
христиан стало уже весьма небезопасно с чистой совестью утверждать дело
Христово. В борьбе за землю филистимляне приобрели очень большую силу,
проповедуют земное вместо небесного, человеческое вместо божественного,
и делают это не во славу Христову, а для выгоды тех, которые промышляют
индульгенциями,

==76

составлением судебных жалоб, диспенсациями[xxiv] и тому подобным
товаром. И это тем опаснее, что для своих вожделений они прикрываются
именами знатных князей, высшего понтифика и даже самого Христа. Однако
обязанности высшего понтифика никто не исполняет вернее того, кто честно
проповедует небесную философию Христа, первым учителем которой Он и
является. Никто из князей не заслужит больше, чем тот, кто старается,
чтобы дело народное процветало возможно больше и возможно меньше
страдало от тирании.

Но здесь любой произнесет фразу из школьного арсенала: «Всякому легко
наставлять в том, что надо делать, а чего избегать, но как все-таки
ответить тем людям, которые спрашивают об очень многих делах и случаях?»
Во-первых, существует больше разных человеческих обстоятельств, чем
точных ответов на каждое из них. Затем — существует столь великое
разнообразие условий, что, даже зная их, никто не может дать точный
ответ. Наконец, я не знаю, верен ли их ответ, особенно если о многом они
имеют разное мнение. И кто из них в этом отношении рассудительнее, те
обыкновенно не отвечают: «Это делай, а этого избегай», но говорят: «Это,
по-моему, безопасней; это, я полагаю, терпимее». Ведь если бы у нас было
то простое и ясное око из Евангелия[xxv], если бы в доме духа горел
светильник чистой веры в подсвечнике, то эти мелочи, этот туман легко
рассеялся бы. Если было бы правило христианской любви, тогда все легко
уладилось бы. Но что тебе делать, когда это правило окажется в
противоречии с теми, которые веками были приняты для общего употребления
и освящены законами правителей? Ведь так бывает нередко. Не осуждай
того, что правители делают по своей обязанности. Однако, с другой
стороны, не смешивай небесную философию Христову с человеческими
установлениями. Да останется Христос таким, каков Он есть,— центром,
который огибают несколько окружностей. Не сдвигай цель с ее места. Те,
которые ближе всего к Христу,— священники, епископы, кардиналы, папы; их
задача — следовать за агнцем, куда бы Он ни пошел, они охватывают
чистейшую часть и, сколь это только возможно, изливают ее на самых
преданных. Второй круг мог бы содержать в себе мирских правителей,
оружие и законы которых на свой лад служили бы

==77

Христу, если бы они одолевали врага в справедливых войнах и защищали
общий покой, если бы они подвергали преступников законным наказаниям.
Однако, хотя они по необходимости занимаются теми делами, которые
связаны с самыми низкими подонками земли и с мирскими делами, опасность
состоит в том, чтобы они не скатились ниже; надо, чтобы они вели войну
не себе на потребу, а за государство, чтобы под прикрытием
справедливости не ярились против тех, кого можно исцелить
снисходительностью; под видом господства не разоряли бы народ, владения
которого они обязаны охранять.

Более того, подобно тому как Христос, словно источник вечного огня,
притягивает ближе к себе сословие священников и делает их будто бы
огненными, очищенными от всякого соприкосновения с земной грязью, так
задача священников, и особенно высших, состоит в том, чтобы привлекать к
себе правителей, насколько это возможно.

Если где-нибудь разразилась война, понтифики должны стремиться к тому,
чтобы дело обошлось без кровопролития, или, если это невозможно, так как
бури в делах человеческих существуют, делать так, чтобы война велась
менее жестоко и недолго.

Когда-то власть епископов запрещала и справедливые наказания, а иногда и
виновного вырывала из рук судей — об этом прямо свидетельствует в своих
письмах Августин[xxvi]. Ведь существуют некоторые вещи, необходимые для
порядка в государстве, несмотря на то что Христос частично их отставлял,
а частично отбрасывал от себя, не отклоняя их и не одобряя — как бы
закрывая на них глаза. Он не признает ни монеты Цезаря, ни надписи. Он
приказывает платить подать, если это нужно, как будто это Его не очень
касается, если только дают Богу то, что Ему должны. Прелюбодейку Он не
осуждает, но и не прощает ее открыто, Он только приказывает не повторять
проступка. Об осужденных Пилатом, кровь которых смешалась с
жертвоприношениями, Он не говорит, справедливо они пострадали или нет, а
говорит только, что такой конец угрожает всем, если они не раскаются.
Более того, судья, призванный разделить наследство, открыто отказывается
от этой обязанности, считая недостойным для себя говорить о столь

==78

низких делах, когда он учит о небесном. С другой стороны находится то,
что Он открыто проклинает. Он призывает «горе» на алчных фарисеев, на
лицемеров, на надменных богачей. Никогда Он не изобличает апостолов
резче, чем когда их охватила жажда мщения и жадность. Когда они
попросили, не прикажет ли Он свести огонь с неба, чтобы сжечь город, из
которого их изгнали, Он сказал: «Не знаете, какого вы духа»[xxvii].
Петра, пытающегося отозвать Его от креста для мира, Он называет
«Сатана»[xxviii], Сколькими способами и сколько раз тех, кто спорит о
первенстве, зовет Он к противоположному чувству. Но есть и то, о чем Он
учит и в чем наставляет открыто: не противиться злу, делать добро
врагам, учит кротости души и тому подобному.

Следует различать это и расставить все по своим местам. Мы не станем
делать Христа виновником того, что творят правители или светские
должностные лица, не станем присваивать им, как теперь говорят,
божественного права. Грубые дела они свершают вовсе не из-за
христианской чистоты; но эти дела нельзя и преследовать, поскольку они
необходимы для защиты порядка вещен. И это происходит с их помощью не
для того, чтобы нам быть хорошими, а чтобы нам быть менее плохими и
чтобы те, которые плохи, приносили государству меньше вреда. Значит, и у
них должна быть своя честь, потому что они по возможности служат
божественной справедливости и общему покою, без которого не раз пришло
бы в смятение и то, что исполнено благочестия. Их следует почитать, если
они верны своему долгу, но. может быть, их следует терпеть, если они
используют свою власть, дабы не произошло что-нибудь худшее. Ведь и в
них просвечивает образ, или, вернее, и на них лежит тень божественной
справедливости, которая, однако, должна гораздо яснее, ярче и чище
проявляться в обычаях и установлениях священников. На железе образ
отражается иначе, чем в стеклянном зеркале.

В третьем кругу давайте поместим простой народ, как грубейшую часть мира
сего, хотя и эта грубейшая часть принадлежит телу Христову. Ведь не
только очи — части тела, но также и икры, ноги, срамные места. К ним
необходима своего рода снисходительность, дабы всегда, как только
появится возможность, призывать их к тому,

==79

что предпочтительнее Христу. Ибо в этом теле тот, кто был ногой, может
стать оком. Однако, согласно суждению Августина, подобно тому как
правителей, даже если они нечестивы, не следует раздражать злословием,
чтобы но вызвать более тяжелой трагедии, так по примеру Христа, который
с такой кротостью терпел своих учеников и помогал им, следует терпеливо
переносить слабый народ и помогать ему с отеческой снисходительностью до
поры, пока он постепенно не окрепнет во Христе. Ведь и у благочестия
есть свое детство, взросление и созревшая бодрая сила. И все должно
стремиться к Христу на свой лад. Каждому элементу свое место; но огонь,
который занимает главное положение, понемногу все захватывает и
подчиняет себе. Павел многое прощал коринфянам, делая, однако, различие
между тем, что он предлагал именем Господа совершенным и что он от
своего имени прощал немощным, в надежде, конечно, что они станут
совершеннее. Он вновь порождает галатов, доколе не изобразится в них
Христос[xxix].

Кто подумает, что этот круг следует отдать скорее правителям, с тем у
меня не возникнет большого спора. Ведь если мы примемся оценивать нравы,
то едва ли увидим более грубых христиан: я говорю об очень многих, но,
конечно, не обо всех. Все, что выйдет за пределы третьего круга, всегда
и во всем подлежит проклятию. Это — тщеславие, любовь к деньгам, похоть,
гнев, мстительность, зависть, ревность и прочие язвы; но они только
позднее становятся неисцелимыми, когда, прикрывшись личиной благочестия
и долга, прокрадутся в более высокие круги, т. е. когда под защитой
справедливости и закона мы потворствуем нашей тирании, когда под видом
богобоязненности мы думаем о своей выгоде, когда под предлогом спасения
церкви мы гонимся за мировым господством, когда для дела Христова
предписываем совершать поступки, весьма далекие от учения Христа.
Поэтому всем надлежит стремиться к цели, и цель эта единственная, а
именно Христос и его наичистейшее учение. Если же взамен цели небесной
ты поставишь земную, то впрямь тому, кто пытается стать совершенное,
станет не к чему стремиться. Чтобы добиться, наконец, среднего, надо для
всех определить, в чем состоит высшее.

К оглавлению

==80

Не существует причины, по которой мы бы отклонили от этой цели хоть
какой-либо образ жизни. Христианское совершенство зависит от влечений, а
не от образа жизни от намерений, а не от паллиев[xxx] или же пищи. Среди
монахов есть такие, которых с трудом приемлет внешний круг; однако я
говорю о добрых, но немощных. Среди прелюбодеев есть те, которых Христос
удостаивает первого круга. Меж тем по отношению ко всякому жизненному
призванию будет справедливее всего предлагать в качестве цели самое
лучшее, самое совершенное. Если только случайно не думают, что Платон
был оскорбителем всех государств, так как в своем «государстве» он
предложил пример такого рода республики, который до сих пор нельзя было
увидеть, или что Квинтилиан причинил вред всему ораторскому сословию,
так как представил такой пример оратора, которого до сих пор не
существует. Ты далеко отошел от образца? Тебя не отбрасывают, а
призывают совершенствоваться. Немного отошел? Тебе напоминают, чтобы
подошел поближе. И никто не продвинулся настолько, чтобы не надо было
совершенствоваться.

При любом образе жизни существуют соответствующие опасности вырождения.
Тот, кто на них указывает, не умаляет порядка, а действует ему на
пользу. Как будто бы счастье правителей обязано тирании, глупости,
угодливости, роскоши. Кто указывает, что всего этого следует избегать,
заслуживает одобрения со стороны княжеского сословия. Кто указывает, в
чем заключается истинное княжеское величие, кто напоминает им, что они,
принимая власть, клялись в ответственности перед своим народом, перед
должностными лицами, тот не умаляет величия, которым они похваляются.
Церковному начальству наиболее свойственны две язвы: любостяжание и
чванство. Подобно этому предусмотрительный первый после Христа пастырь
наставляет епископов, чтобы они пасли свое стадо[xxxi], а не грабили, не
сдирали с него шкуры; чтобы они пасли не ради позорной наживы, но по
искреннему желанию души; чтобы не властвовали над своими, но призывали к
благочестию более всего жизненным примером, а не угрозами или властью.
Разве может показаться, что тот, кто напоминает, в чем состоит истинное
величие поистине могущественных, поистине богатых

==81

епископов, вредит всему священническому сословию? В свою очередь,
монахов, кроме остальных хворей, сопровождают суеверие, спесь,
лицемерие, недоброжелательство. Поэтому ничуть не осуждает их
установлений тот, кто учит, в чем состоит истинная богобоязненность и
сколь далеко от спеси истинное христианское благочестие, сколь далека
настоящая любовь от притворства, как не соответствует ядовитый язык
подлинной богобоязненности; особенно если он укажет, что этого следует
избегать, и сделает это так умело, что не назовет ни одного человека по
имени и не затронет всего сословия. Однако какое из дел человеческих
наиболее благополучно, в чем нет своих язв? Подобно тому как не вредит
телесному здоровью всякий, кто указывает, какие вещи портят, а какие
сохраняют истинное здоровье, так не отвлекает от благочестия, а гораздо
более побуждает к нему тот, кто указывает, какие есть соблазны на пути к
истинному благочестию и каковы способы исцеления.

Я ведь слышу, как некоторые люди толкуют, будто наставления этой
книжечки отчуждают от монашеской жизни, потому что они придают обрядам
меньше значения, чем желают те, которые придают им его более чем
слишком, а человеческим установлениям — немного. До такой степени нельзя
ничего сказать неосмотрительно! Негодяи превратят это в клевету или же в
повод для греха; едва ли безопасно честно напоминать о чем-либо. Если
кто-нибудь высказывается против войны, которую мы ведем вот уже
несколько столетий из-за вещей, ничтожней тех, за какие воевали
язычники, то говорят, будто он заодно с теми, которые утверждают, что
христиане не должны вести никаких войн. Мы объявляем еретиками авторов
этого суждения, потому что неведомо, какой папа, кажется, одобрил войну.
Ведь не называют того, кто вопреки учению Христа и апостолов зовет на
войну, затеянную по какому угодно поводу. Если кто-нибудь напоминает,
что воистину по-апостольски было бы обращать турок в свою веру скорее
помощью Христовой, чем оружием, тотчас начинают подозревать, будто он
учит, что никоим образом не следует усмирять турок, когда они нападают
на христиан. Если кто-нибудь станет проповедовать апостольскую
умеренность и скажет что-либо против современной роскоши, то не окажется

==82

недостатка в тех, которые объявят, что он споспешествуют
эбионитам[xxxii]. Если кто-нибудь начнет весьма настойчиво убеждать, что
супругов больше должно соединять благочестие и душевное согласие, чем
телесные объятия. и они должны так почитать чистоту брака, чтобы он как
можно больше походил на девство, начнут подозревать. что он вместе с
маркионитами[xxxiii] всякое соитие считают грязным. Если кто-нибудь
напомнит, что из обсуждений, особенно теологических, следует устранить
тщеславное стремление победить и отстоять свое, устранить театральное
тщеславие, выставление на показ своих сил, то его несправедливо обвинят,
будто он осуждает университеты вообще. Ведь и божественный
Августин[xxxiv], напоминая, что следует бояться страсти к спорам, не
осуждает диалектику, но указывает на ее вред, дабы избежать его.

Также если кто-нибудь станет числить превратное суждение толпы среди
высших добродетелей — а это последнее дело — и, напротив, расценивать
как тяжелейшие пороки то, что является самым малым злом, то его,
наоборот, сразу позовут в суд. Скажут, будто он споспешествует порокам,
среди которых предпочитает более тяжкий, или будто он осуждает добрые
дела, которым противопоставляет другие, как более святые, подобно тому
как если бы кто-нибудь напомнил, что лучше доверять добрым делам, чем
епископским дарам; и не потому что он осуждает эти дары, но так как
предпочитает то, что и соответствии с учением Христовым — вернее. А
также если кто-нибудь напомнит, что вернее поступают те, которые дома
заботятся о детях и о скромной жене, чем те, которые отправляются
повидать Рим, Иерусалим или же Компостеллу, и те деньги, какие тратят на
долгий и опасный путь, благочестивее издержать на добрых, настоящих
бедняков: он не осуждает благочестивый порыв, но предпочитает ему то,
что ближе к истинному благочестию.

Однако не только нашему времени свойственно осуждать некоторые грехи,
как если бы они были единственные, притом что они хуже тех, которые мы с
такой силой проклинаем; Августин[xxxv] в своих посланиях жалуется на то,
что в Африке священникам ставят в вину только распутство, а за грехи
алчности и пьянства почти восхваляют. Мы трагическим образом
преувеличивает проступок трижды, четырежды ужасающий — одними и

==83

теми же руками касаться тела Христова и тела блудницы. И нет недостатка
в тех, которые излишне театрально смеют открыто утверждать, что вина
уменьшается, если женщина имеет дело с неразумным животным, а не со
священником. Кто отвергает их бесстыдство, тот не всегда споспешествует
бесстыдным священникам, а напоминает, чтобы не пренебрегали тем, на что
следует больше обращать внимания. Священник—это игрец, боец, головорез,
он совсем неучен, полностью погружен в мирские дела, предан дурной
покорности по отношению к дурным властителям; против него, который
мирским образом обсуждает священные таинства, свидетельствует не только
это. Священник — сикофант, который своим ядовитым языком и лживыми
вымыслами терзает славу человека, нисколько этого не заслужившего,
напротив, имеющего большие заслуги; почему же нам здесь не вопить: «О
ужасное преступление! Не ты ли языком, напоенным ядом Тартара, не ты ли
устами, уничтожающими невинного, берешь и истребляешь тело Того, Который
умер и за нечестивцев?» На это зло мы до такой степени не обращаем
внимания, что за это почти восхваляют тех, которые считают своим делом
наиблагое благочестие! Те, которые открыто содержат дома сожительниц,
заслуживают быть отвергнутыми. Кто станет это отрицать? Однако эта
болезнь и Христу тоже ненавистна. Тот, кто предпочитает мед, не осуждает
масла; и не одобряет лихорадку тот, кто напоминает, что безумия следует
страшиться больше. Вовсе нелегко сказать, сколь сильно портят нравы
такого рода превратные суждения.

     Некоторые наставления, касающиеся добродетели, доходят до того, что
личину благочестия они считают важнее самого благочестия; настолько, что
при неосмотрительном поступке они просто исключают возможность истинного
благочестия. Если бы зараза умеренной веры скрывалась в обрядах, то
Павел во всех своих посланиях нападал бы на это не с такой силой. Но мы
не настолько осуждаем скромные обряды, мы только думаем, что не в них,
как говорится, заключается весь корабль святости. Божественный Августин
запрещал клирикам, которых он воспитывал дома, носить особую
одежду[xxxvi]. Если они хотели что-нибудь сказать людям, то должны были
делать это своим поведением, а не одеждой. А сколько

==84

нового, сколько необычного появилось теперь! Однако же я не нападаю на
это! Меня только удивляет, что тем вещам, которые можно было бы
справедливо порицать, придают значения больше чем достаточно, и
напротив, на что только и следовало смотреть, тому придают очень мало
значения. Я не преследую насмешками за то, что францисканцы превозносят
свой устав, а бенедиктинцы — свой, а за то, что некоторые из них ценят
его выше Евангелия. О, если бы этого не делали многие! Я не смеюсь над
тем, что одни питаются рыбой, другие — овощами и травой, а еще другие —
яйцами; но я напоминаю, что очень заблуждаются те, которые облачаются на
иудейский лад в убеждение о своей праведности и на основании такого рода
пустяков, выдуманных людишками, противопоставляют себя прочим, не считая
при этом никаким грехом возводить напраслину на чужую славу. Христос
нигде не давал никаких предписаний о выборе пищи, апостолы тоже, а Павел
часто говорил, чтобы этого не делали. Однако мы хотим казаться
благочестивенькими: в этом мы тверды и бестрепетны. Тот, кто напомнит об
этом при случае дружелюбно, скажи на милость, неужели покажется, что он
вредит благочестию? В ком же будет столько безумия, что он пожелает
прослыть красноречивым, считая нужным вынести на свет монашеские пороки?
Они боятся, что тогда свои будут меньше повиноваться слову и потом очень
немногие станут просить принять их в стадо. Впрочем, никто, говоря
словами Павла, не покоряется более того, кто, испив духа Христова,
обретет свободу[xxxvii]. Истинная любовь обо всем судит добро, все
переносит, ничего не отвергает, повинуется начальникам, не одним только
хорошим и выгодным, но также и строгим и трудным.

Однако и начальникам надлежит при этом остерегаться, как бы не обратить
чужое послушание в собственное тиранство и не предпочесть благочестивым
суеверных, потому что последние больше следят за малейшим мановением.
Они рады, когда их зовут отцами. Но какой отец по плоти пожелает, чтобы
его сыновья постоянно оставались детьми, дабы он мог больше проявлять
власть над ними по своему хотению! С другой стороны, те,

==85

которые стремятся к свободе Христовой, прежде всего должны остерегаться,
чтобы, как напоминает об этом Павел[xxxviii], не делать свободу
угождением плоти или, по учению Петра[xxxix], не делать свободу
прикрытием для зла. Если тот или другой человек таким образом
злоупотребит свободой, это не значит, что отныне все навеки останутся
иудеями. Всякий, кто наблюдает это, поймет, что путы обрядов ничуть но
связывают тех, кто владычествует под их прикрытием и живет для
собственной утробы, а не для Христа. Разумеется, нечего страшиться, что
при таком разнообразии умов и настроений продлится род ессеев[xl]. Нет
такой нелепости, которая не пугала бы многих. Хотя лучше бы этим людям
побольше желать, чтобы у них были искренние и подлинные наставники
благочестия, чем чтобы их было много. О, если бы закон запрещал всем
впутываться в эти сети до тридцати лет — до тех пор пока человек но
узнает сам себя и не познакомится с силой истинного благочестия!
Впрочем, для тех, которые по примеру фарисеев исполняют свой долг,
обходя моря и земли, дабы приобрести хоть одного прозелита, нигде не
будет недостатка в неопытных молодых людях, которых заманивают в западню
и ловят. Повсюду существует огромное число глупцов и простаков. Конечно,
я желал бы — нет сомнения, что этого хотят все по-настоящему
благочестивые люди,— желал бы всем от всего сердца евангельского
благочестия, дабы, довольствуясь им, никто не стремился к благочестию
бенедиктинскому или же францисканскому; я не сомневаюсь, что этого
пожелали бы и сам Бенедикт с Франциском![xli] Моисей, затемненный славой
Христа, рукоплескал Ему. Рукоплескали бы и те, если бы любовью к
евангельскому закону они внушили нам презрение к человеческим
установлениям. Я хотел бы, чтобы все христиане жили так, чтобы и те,
которых ныне только лишь зовут благочестивыми, казались недостаточно
благочестивыми. Это теперь нередко случается; почему же мы утаиваем
явное? Некогда начало монашеской жизни заключалось в отказе от дикости
идолопоклонства. Вскоре установления монахов, которые следовали им,
стали не чем иным, как призывами возвратиться ко Христу. Дворы
правителей были иногда христианскими больше на словах, чем по образу
жизни. Епископов испортила болезнь чванства и алчности. В на

==86

роде же первоначальная любовь остыла. Потом отказ подхватил Бенедикт, за
ним Бернар[xlii], а потом и многие другие. Немногие думали исключительно
только о чистом и простом христианстве.

Если кто-нибудь повнимательнее исследует жизнь и правила Бенедикта,
Франциска, Августина, то заметит, что у них не было никакого другого
желания, кроме того, чтобы жить с добровольными друзьями по
евангельскому учению в свободе духа, заметит, что они оказались
вынуждены делать какие-то предписания в отношении одежды, пищи и прочих
внешних вещей; они очень опасались, чтобы — как это обычно случается —
человеческим установлениям, исходящим от людей, не придавалось больше
значения, чем Евангелию. Они страшились богатства, избегали почестей, в
том числе и церковных. Они работали руками не только для того, чтобы
никому не быть в тягость, но если что-нибудь оставалось, что они
помогали в нужде другим. Они занимали вершины гор, гнездились в
болотистой местности, обрабатывали песчаные пустыни. Наконец, только
учением, предостережениями, выполнением долга и жизненным примером
управляли они таким множеством людей без поношений, плетей и темниц.
Таковы были монахи, которых любит и славит Василий[xliii], которых
защищает Златоуст[xliv]. К ним-то вот и подходит то. что пишет
божественный Иероним Марцелле: сонм монахов и девственниц — это (в
украшении церкви) цветок и драгоценный камень. Как льстят себе сегодня
все монахи этим удивительно выраженным изречением! Мы бы, однако,
согласились с их оценкой, если бы они при этом высоко оцепили и пример!
Ведь этот весьма рассудительный человек вслед за этим дает определение
монахов, которых он считает достойными так называться: «Слова у них
разные, но вера единая». Существует почти столько же хоров, поющих
псалмы, сколько и людей. Первая христианская добродетель — не искать для
себя никакого высокомерия, а стремиться к низкому положению. Кто
последний, тот считается первым[xlv]. Нет никакой разницы в одежде,
ничего, вызывающего удивление. Каждый ходит в чем ему нравится, не
вызывая ни осуждения, ни похвалы. Также и посты никого не возвышают;
воздержание от пищи не запрещается, но и умеренная сытость не
осуждается. Каждый стоит или падает

==87

перед своим Господом[xlvi]. Никто не судит другого, дабы не быть судимым
Господом[xlvii]. И злых попреков — того, что во многих местах в порядке
вещей,— здесь вовсе нет. Так описывает он то, что присуще самым лучшим
монахам[xlviii]: кто хочет, пусть сопоставит это с нравами нашего
времени.

Таковы были первоначала монашества, таковы были патриархи. Затем с
течением времени вместе с богатством понемногу усложнились и обряды, а
настоящие благочестие и простота поостыли. И несмотря на то что мы
повсеместно видим, как монастыри переходят к правам более чем лишенным
святости, мир, однако, обременяют новые установления, словно и они через
короткое время не скатятся вниз. Некогда — я сказал — жизнь монаха была
отказом. Ныне монахами зовутся те, которые полностью погружены в гущу
мирских дел и упражняются в некоей тирании по отношению к людям. Однако
по причине своего образа жизни они приписывают себе столько святости,
что никого, кроме себя, и не считают христианами. Почему мы так сужаем
исповедание Христа, которое Он желал сделать возможно более широким?

Если говорить высокими словами, скажи на милость, чем отличается
государство от большого монастыря? Монахи повинуются аббату или
вышестоящим, граждане следуют епископу или же своим пастырям, которых
поставил над ними Христос, но не человеческая власть. Одни живут в
праздности и кормятся за счет других, владеют тем, что им достается без
труда; я не стану ничего говорить о людях порочных, но другие, в миру,
каждый, как может, одаривают нуждающихся тем, что произвели своими
усилиями. Что касается обета чистоты, то я не дерзнул бы
распространяться о том, сколь незначительная разница между обычным
целибатом[xlix] и чистым браком. Кроме того, мы не очень-то хотим
обсуждать три обета, придуманные людьми, если первый и единственный
обет, данный при крещении не человеку, а Христу, соблюдается искренне и
честно. Если же среди двух групп сравнивать плохих с плохими, то,
бесспорно, монахи предпочтительнее. Но если сравнивать хороших с
хорошими, то разница очень невелика. Если она и существует, то состоит в
том, что, кажется, более благочестив тот, кто соблюдает благочестие
менее вынужденно.

==88

Поэтому получается, что глупо нравиться самому себе из-за образа жизни,
отличного от других, или же из-за презрения и осуждения чужого уклада.
Ведь при всяком образе жизни хорошо бы всем — каждому для себя —
стремиться достигнуть поставленной перед всеми цели Христовой; и мы
увещеваем друг друга, даже помогаем, не завидуя тем, которые опережают
нас на этом ристалище, не досадуя на слабых, которые не в состоянии нам
следовать. Когда, наконец, каждый, выполнив то, что смог, не будет
уподобляться тому евангельскому фарисею, который хвастался перед Богом
своими добрыми делами: «Я пощусь два раза в педелю» [l] и т. д., а
станет говорить, как советовал Христос, и говорить от сердца, себе, а не
другим: «Я раб, ничего не стоящий, потому что сделал, что должен был
сделать!»[li] Никто не верит истиннее, чем тот, кто так верит. Никто не
находится дальше от истинной богобоязненности, чем тот, кто кажется себе
весьма богобоязненным. Никогда не поступали с христианским благочестием
хуже, чем когда выдавали за Христово то, что от мира, когда волю
человека предпочитали воле божественной. Если мы воистину хотим быть
христианами, то нам надо согласиться в этом главном. Далее. Тот, кто
повинуется человеку, взывающему ко Христу, повинуется Христу, а не
человеку. И тот, кто сносит людей неискренних и властолюбивых, таких,
которые учат тому, что ведет к тирании, а не к благочестию, тот
выказывает христианское терпение: ведь то, что они советуют, делает
несчастным, а не благочестивым. В остальном же следует помнить такой
ответ апостола: «Богу следует повиноваться более, чем людям»[lii].

Однако мы уже давно вышли за пределы письма — так обманывает нас время,
когда мы приятнейшим образом беседуем с любезным другом. Книга в издании
Фробена, словно бы вновь родившись, летит к тебе улучшенная и гораздо
более нарядная, чем прежде. Приложены некоторые отрывки из наших старых
сочинений[liii]. Однако мне казалось, что тебе лучше всего добавить это
в качестве некоего введения, дабы тот, кто получит у Эразма наставления
относительно правильной жизни, постоянно имел бы под рукой и экземпляр
того, что есть у

==89

Вольца. Прощай, добрейший отец, лучшее украшение нашего благочестия!

Напомни Сапиду[liv] мои слова, чтобы он и впрямь был мудр, т. е.
продолжал бы соответствовать самому себе; Вимпфелингу — чтобы он был во
всеоружии, собираясь - в ближайшее время сразиться с турками,— ведь он
уже достаточно долго ведет войну со священниками, у которых есть
сожительницы[lv]. Есть надежда, что мы когда-нибудь увидим, как он,
видный и величественный епископ, в двурогой митре с жезлом восседает на
муле. Но—шутки в сторону—вели сердечно приветствовать от меня и их, и
Рузера[lvi] и прочих друзей. Твой Эразм меж тем с чистой верой и
благочестивыми молитвами славит Господа нашего Христа.

В Базеле, накануне Вознесения Девы Марин, в 1518 году.

[14 августа 1518 г.]

Примечания и комментарии

Послание к Паулю Вольцу

«Послание к Паулю Вольцу» - своеобразное предисловие к «Энхиридиону»
(«Оружие христианского воина»), который был написан в 1501 г. и через
два года издан в Антверпене вместе с другими сочинениями в сборнике под
названием «Lucllbratnin-culae» («Ночные размышления»). Более десяти лет
на этот труд не обращали особого внимания. В 1515 г. последовало второе
издание, но и оно но изменило отношения к книге. Только после того, как
Фробен в 1518 г. опубликовал «Энхиридион», предпослав ему в качестве
своеобразного предисловия, излагающего основные мысли книги, послание
Эразма к аббату бенедиктинского монастыря Паулю Вольцу, судьба этого
труда резко изменилась. При жизни автора, т. с. до 1536 г., книга
выдержала более пятидесяти изданий и была переведена на несколько
языков: не только на немецкий, французский, английский, испанский, но и
на чешский (на русском языке «Энхиридион» впервые вышел в XVIII в.).
Широкое распространение книги, однако, не свидетельствовало о полном 
одобрении мыслей Эразма. В Испании он нажил себе этой книгой не только
друзей, но и врагов; лувенские теологи запрещали студентам ее читать.
Более всего раздражала убежденность Эразма в том, что монашество само по
себе не равнозначно благочестию. В 1523 г. в письме к Иоганну Боцхейму
(Botzheim, ок. 1480-1535), настоятелю собора в Констанце, дом которого
привлекал и себе многих ученых, Эразм рассказывал, как более двадцати
лет назад, спасаясь от чумы, он жил в замке на юго-западе теперешней
Бельгии и подружился с человеком по имени Яков Бат. Тогда-то он  стал
работать над «Энхиридионом», Адресат этой книги был неизвестен несколько
веков. Только в 1954 г. О. Шоттенлоэр доказал, что книга предназначалась
в первую очередь для Иоганна Поппенрейтера (Poppenreuter) - знаменитого
оружейника того времени (см.: Schottenloher О. Erasmus, Johann
Poppenreuter und die Entstehung des Enchiridion militis christiani.-
Archiv fur Reformationsgeschichte, 1954, Bd. 45, S. 109 ff.). Его первая
жена и попросила когда-то через Якова Вата, чтобы Эразм вразумил ее
супруга. Профессия Поппенрейтера - он был придворным литейщиком Карла V
- во многом объясняет название сочинения Эразма, так как «Энхиридион»
(по-гречески ) значит «нож», «кинжал» и в то же время «руководство»,
«пособие», «наставление». Эразм передавал оружейнику свое «Оружие». В
одном из писем он рассказывал, что они обменялись оружием: он дал
Поппенрейтеру «Энхиридион», а тот ему - маленький меч. И с печалью
заключал, что как ему нет пользы от меча, так и Поппенрейтеру от его
книги.

Среди трудов Эразма большое место занимал его перевод на латинский язык
текста Нового завета, а также обширные, подробнейшие комментарии к нему.
Сличая различные рукописи, обнаруживая в них множество разночтений,
Эразм проделал огромную текстологическую, филологическую работу
ученого-гуманистата. В соответствии с устремлениями времени, с
напряженным интересом к источникам он хотел уточнить изначальный смысл
текста, невольно искаженный ошибками прежнего переводчика - чрезвычайно
ценимого Эразмом Иеронима. Перевод Эразма вызывал многочисленные нападки
противников. От них его защищали просвещенные друзья, в числе которых
был и Томас Мор (см.: Томас Мор - Мартину Дорпу.- В кн.: Томас Мор
(1478-1535): Коммунистические идеалы и история культуры. М., 1981;
Письмо знаменитейшего мужа Томаса Мора, в котором он опровергает
яростное злословие некоего монаха...- В кн.: Осиновский И. Н. Томас Мор.
М., 1985).

Естественно, что цитаты из Нового завета, приводимые Эразмом в своих
сочинениях, часто не совпадают с текстом русского синодального перевода.

Перевод «Послания к Паулю Вольцу» сделан по изд.; Erasmus Rotterdami
Opus epistolarum/Ed. Alien. Oxonii, MCMXIII, t. Ill, N 858* .

Перевод «Оружия христианского воина» - по изд.: Dosiderii Erasmi
Rotterdami Opera omnia... Lugduni Batavorum, 1703-1706. Vol. 5. (Republ.
London; Hildesheim, 1962).

Оба текста сверены по книге: Erasmus Von Rotterdam. Alisgewalte
Schriften: In acht Bd./Hrsg. V/. Welzig. Darmstadt, 1968. Bd. 1.

К оглавлению

==90

Эразм Роттердамский. ОРУЖИЕ ХРИСТИАНСКОГО ВОИНА

Эразм Роттердамский приветствует некоего друга-придворного[lvii].

С немалым усердием ты требовал у меня, любезнейший брат во Христе, чтобы
я написал для тебя самое краткое наставление, наученный которым ты бы
смог обрести образ мыслей, достойный Господа. Ведь ты говоришь, что
жизнь при дворе тебе давно опротивела и поэтому ты хочешь бежать из
Египта[lviii] со всеми его пороками и наслаждениями и под водительством
Моисея счастливо вступить на стезю добродетелей. Чем более ты мне дорог,
тем сильнее я поздравляю тебя с твоим спасительным намерением, которое,
надеюсь, и без нашего старания успешно исполнит сам тот, кто решился
пробудить это старание. Что касается меня, то я охотно повинуюсь как
человеку, настроенному столь дружественно, так и столь благочестивой его
просьбе. Ты же напряги силы, дабы не показалось, что ты потребовал нашей
помощи без причины и что я зря уступил твоему желанию. Поэтому давай-ка
вместе помолимся милостивому духу Иисусову, дабы мне, пишущему, Он
внушал спасительное, а тебе показал, как успешно это выполнить.

В ЖИЗНИ НАДО БЫТЬ БДИТЕЛЬНЫМ

Прежде всего тебе следует постоянно и всегда помнить, что человеческая
жизнь (об этом свидетельствует Иов — воин весьма многоопытный и
непобедимый) — не что иное, как непрерывная борьба[lix], и простые люди,
души которых мир-обманщик улавливает обольстительнейшими забавами,
сильно заблуждаются. Они устраивают несвоевременные празднества, как
если бы уже одержали победу; удивительно, с какой беспечностью они живут
— не иначе как в наипрочнейшем мире, с каким

==91

спокойствием они безмятежно спят, когда на нас без конца нападает
закованная в броню великая армия пороков, домогается нас всяческими
способами, угрожает всяческими кознями. Вот наверху неусыпно поджидают
твоей гибели гнуснейшие демоны, вооруженные против нас тысячью
хитростей, тысячью способами навредить нам! Огнеметными стрелами,
пропитанными смертельным ядом, они подбивают наши умы отказаться от
возвышенного; для всего этого даже ни у Геракла, ни у Кефала не было
никакого более падежного оружия[lx], если не защищал их несокрушимый щит
веры, И снова — справа и слева, спереди и сзади — нападает на нас этот
мир, который — по слову Иоаннову — весь во зле лежит[lxi] и потому
враждебен и противится Христу. Способ отразить эту армию, конечно,
непрост. Ведь она то в ярости разбивает оплоты души разными несчастьями,
словно тяжелым тараном в открытом бою, то склоняет к предательству
огромными, однако же пустейшими обещаниями, а то нежданно подкрадывается
тайно проложенными ходами, чтобы поразить нас — зевающих и беспечных.
Наконец, внизу тот самый скользкий змей — первый предатель нашего
покоя[lxii], то скрываясь в одного с ним цвета траве, то прячась в своих
норах, извиваясь сотнями колец, но перестает преследовать по пятам
единожды падшую нашу женщину. Пойми, что женщина — это плотская часть
человека. Ведь это паша Ева, через которую изворотливейшая змея
совращает наш дух к смертоносным наслаждениям. С другой же стороны —
будто мало того, что столько врагов грозят нам отовсюду,— внутри, в
самой глубине души, мы к тому же носим врага более чем домашнего, более
чем родственного. Как ничего не может быть ближе его, так ничего не
может быть опаснее. Вот здесь-то пребывает этот ветхий и земной Адам,
более привычный, чем согражданин, более упорный, чем враг, которого и
валом сдержать нельзя, и выбить из лагеря невозможно. За ним надлежит
следить сотнями глаз, чтобы он как-нибудь не открыл демонам крепости
Божьей.

Значит, когда всех пас терзает столь ужасная, столь трудная война, когда
нам приходится иметь дело с врагами, столь многочисленными, поклявшимися
и давшими обет погубить нас, неутомимыми, вооруженными, вероломными,
умелыми, мы, безумные, не беремся за оружие,

==92

не стоим на страже, не относимся ко всему с подозрением, а беспечно
храпим, прохлаждаемся, будто бы кончились войны, наслаждаемся и,
праздные, заботимся, как говорят, о собственной шкуре[lxiii]. Совсем
так, как если бы наша жизнь была греческой пирушкой, а не войной, взамен
лагеря и палаток мы валяемся на постелях, вместо могучего оружия
опоясываемся по примеру Адониса[lxiv] гирляндами из роз с
драгоценностями, взамен военных занятий предаемся роскоши и праздности,
взамен копий Марса играем на невоинственной цитре. Будто этот мир не
есть самая отвратительная война. Ведь кто примирился с пороками, тот
нарушил союз, торжественно заключенный с Богом при крещении. И ты
неистово вопишь: «Мир! Мир!», когда для тебя враг—Бог, который один
только и есть мир и податель мира. И Он Сам ясно говорит устами пророка:
«Нет никакого мира для нечестивых». Ведь пока мы ведем войну в этом
телесном обличий, единственное условие мира с Ним — это наша смертельная
ненависть и напряженнейшая борьба с пороками. В противном случае если бы
мы с ними поладили, то обрели бы гораздо большего врага в Том, кто один
только и может осчастливить, как друг, и погубить, как враг. Потому что,
как только мы становимся на сторону тех, с которыми у Бога нет ничего
общего,— ведь что общего у света с тьмой? — мы сразу наинеблагодарнейшим
образом нарушаем обещанную Ему верность и преступно разрываем союз,
заключенный при весьма священных обрядах. О христианский воин, разве ты
не знаешь, что уже тогда, когда ты животворящим омовением был посвящен в
таинства, ты вручил себя военачальнику — Христу? Ему ты дважды обязан
жизнью—Он даровал ее и возвратил вновь,— ему ты обязан больше, чем
самому себе. Разве не приходит тебе в голову, что, принеся торжественную
присягу, ты поклялся в верности столь доброму Властелину, что его
таинства, словно дары, укрепили тебя, и ты подвергаешь свою голову его
гневу, если не сдержишь слова? К чему относится знак креста,
запечатленный на твоем челе, как не к тому, что, покуда жив, ты будешь
сражаться под его знаменем? Зачем тебе мазаться его священной мазью, как
не для того, чтобы вступить в вечный бой с пороками? Какой стыд, какое
проклятие обрушивается почти на весь род человеческий,

==93

когда человек отпадает от своего военачальника и повелителя! Почему ты
потешаешься над Христом—водителем твоим и не сдерживает тебя страх, хотя
Он — Бог, и не мешает тебе любовь, хотя ради тебя Он стал человеком.
Нося на себе его имя, называясь христианином, ты должен помнить, что ты
ему пообещал. Почему ты вероломно переходишь на сторону врага, у
которого Он однажды выкупил тебя ценою своей крови? Почему, двойной
перебежчик, ты служишь во вражеском лагере? С каким лицом осмеливаешься
ты поднимать вражеские знамена против своего Царя, который отдал за тебя
жизнь? Ведь, как Он сам сказал, кто не стоит за Него, тот против Него и
кто не собирает с Ним, тот расточает[lxv].

  Заслуживаешь же ты не только позорного знака, но и пагубного
воздаяния. Хочешь узнать свое воздаяние, ты — всякий, кто борется за
мир? Вот что тебе отвечает Павел—знаменосец воинства Христова;  «Плата 
за грех — смерть»[lxvi]. Кто примет участие в блистательном военном
походе, если ему угрожает смерть тела? А ты готов получить в оплату
позорную смерть души? Разве ты не видишь, с какой радостью люди
преодолевают все трудности, как дешево они ценят жизнь, с каким жаром,
отталкивая друг друга, бросаются на врага в тех бессмысленных войнах,
которые ведут люди в зверином бешенстве или же по несчастной
необходимости, когда дух воинов подстрекает величина добычи, устрашающая
жестокость победителя, стыд позорного бесславия или же, нa`кi^неo",
жажда похвал! Какая, спрашиваю тебя, плата достается с таким риском, с
таким рвением? Что их похвалит полководец — жалкий человек? Что их
прославят двоенным шумом, походным нестройным пением? Наденут на них
венки из зелени и дубовых листьев? Побольше принесут в дом имущества?

Нас же, наоборот, воспламеняет не стыд и не награда, хотя зритель нашего
сражения Тот же, Кто и воздаятель! Какие же награды победителю предложил
наш устроитель состязаний? Разумеется, не треножники и не мулов, которых
получили у Гомера Ахилл, а у Марона Эней[lxvii], но то, что ни глаз не
видал, ни ухо но слыхал и не приходило на сердце человеку. Это между тем
дает Он как утешение в трудностях непрестанно

==94

борющимся до сих пор[lxviii]. Что же это? Счастливое бессмертие. В этих
развлекательных состязаниях, в которых главная часть награды — слава,
побежденные уже получили свои дары. У нас дело в высшей степени опасное
и неопределенное: спор идет не о славе, но о голове[lxix]. И подобно
тому как высшая оплата обещана тому, кто действует упорно, так дезертиру
определено высшее наказание. Небо обещано отважному борцу. Неужели живую
добродетель благородного духа не воспламенит надежда на столь счастливое
вознаграждение? Особенно если это пообещал Тот, Кто столь же не в
состоянии обмануть, сколь не может не существовать. Все делается пред
очами всевидящего Бога, все небо смотрит на наше состязание, а мы не
сгораем от стыда. Наше мужество восславит Тот, в похвале Которого —
высшее счастье! Почему же мы не стремимся к этой славе даже с утратой
жизни? Лениво сердце, которое нельзя пробудить никакими наградами! Самые
ленивые обычно приходят в себя от страха перед бедами. А этот враг,
действительно, неукротимый: он неистовствует и против имущества, и
против жизни. Что еще мог сделать Гектору жесточайший победитель Ахилл?
А этот враг свирепствует над твоей бессмертной частью. Он не таскает
твой труп вокруг могилы, но низвергает в подземное царство и тело и
душу. Там самая большая беда, когда меч-победитель отделяет душу от
тела, здесь же у самой души отнимается ее жизнь — Бог. Телу по природе
суждено погибнуть; даже если его никто не убивает, оно не может не
умереть. Смерть души — это предел несчастий. С какой осторожностью мы
устраняем телесные раны, с какой тревогой врачуем их, а ранами души
пренебрегаем. Мы так непомерно боимся гибели тела, потому что она видна
глазами телесными. В смерть души, потому что ее никто не видит, верят
немногие, совсем мало кто боится ее, хотя эта смерть настолько страшнее
той, насколько души предпочтительнее тела, насколько Бог выше души.

Хочешь, я выскажу тебе некоторые предположения, из которых ты поймешь, в
чем болезнь и в чем гибель души?

Желудок плохо работает, не удерживает пищу — ты знаешь, что это болезнь
тела. Хлеб для тела не столь важная пища, сколь важно для души—слово
Божье.

==95

Если оно тебе горько, если тебя от него тошнит, почему ты до сих пор
сомневаешься: нёбо души твоей поражено болезнью! Если оно не
задерживается и непереваренное проходит в кишки, это явное
доказательство, что у тебя больна душа. Когда дрожат колени и больные
члены едва тащатся, ты знаешь, что у тела дела плохи, но ты но
соглашаешься с тем, что душа больна, когда ей безразличны все дела
благочестия и ее от них тошнит, когда у нее не хватает сил вынести даже
легкое оскорбление, притом что она разбивается от малейшей потери денег.
После того как зрение покинет глаза, когда уши перестанут слышать, после
того как оцепенеет все тело, никто не сомневается, что душа ушла из
него.

Но когда потемнели глаза твоего сердца и ты не видишь наивиднейшего
света, который и есть истина, когда внутренним слухом ты не
воспринимаешь глас Божий, , когда у тебя вообще нет никаких чувств,
тогда, ты думаешь, душа твоя жива? Ты видишь, что твой брат терпит
несправедливо, а твою душу ничего не тревожит — столько бы твоих дел не
трогали. Почему твоя душа ничего не чувствует? Не потому ли, что она
мертва? Отчего мертва? Оттого что нет в ней жизни, нет Бога. Где есть
Бог, там любовь, потому что Бог—это любовь. Иными словами, если ты живой
член, то почему какая-то часть тела страдает, а ты не только не
страдаешь, но и ничего не чувствуешь? Возьми признак, еще более ясный:
ты обманул друга, совершил прелюбодеяние, душа получила смертельную
рану, однако тебя это настолько но печалит, что ты радуешься, словно
прибыли, и хвастаешься тем, в чем опозорился. Будь уверен, что твоя душа
умерла. Тело не живет, если оно не чувствует укола иглы, а будет ли жить
душа, которая но замечает такой раны? Ты слышишь, что кто-то произносит
нечестивые речи, напыщенные, бесстыдные, непристойные, злословит,
неистовствует против ближнего,—остерегись думать, что у этого человека
живая душа. В гробнице сердца лежит гниющий труп, от пего исходит
зловоние и заражает всякого, кто стоит поблизости. Христос говорит, что
фарисеи — гробы поваленные[lxx]. Почему так? Конечно, и потому что они
носили в себе мертвые души. И тот царственный пророк говорит: «Отверстая
могила их гортань, языками своими злобствуют»[lxxi]. Тела благочестивых
—

==96

храмы Святого Духа; нечестивых—гробницы для трупов—им весьма подходит
этимология грамматиков: по телу, а гробница. Сердце—гробница; гортань и
уста— вход в гробницу. И не так мертво тело, покинутое душой, как мертва
душа, оставленная Богом. И ни одно мертвое тело не имеет такого запаха,
воспринимаемого человеческим обонянием, как зловоние погребенной души,
которое уже на четвертый день оскорбляет божественное обоняние всех
небожителей. Следовательно, когда из груди исходят мертвые слова, внутри
непременно покоится труп. Ибо, как сказано в Евангелии, «уста глаголют
от избытка сердца»[lxxii]; конечно, произносят живые слова Бога, если
есть жизнь, Бог. Обратное в Евангелии говорят Христу ученики: «Господи,
куда мы идем? Ты имеешь слова жизни»[lxxiii]. Почему же это «слова
жизни»? Как раз потому, что они исходят от той души, из  которой
никогда, ни на одно мгновение не уходила божественность, которая и нас
спасла для жизни бессмертной. Однако страждущему телу немного помогает
врач. Благочестивые мужи нередко возвращали к жизни бездыханное тело.
Душу же мертвую может воскресить Бог единственной и благодатной своей
милостью, но и Он но воскресит ее, если она, мертвая, покинет тело.
Телесная смерть либо вовсе не ощущается, либо ощущается очень недолго, а
смерть души чувствуется вечно. Притом что она более чем мертва, она
некоторым образом бессмертна в том, что касается ощущения смерти. Что
это за оцепенение, что за беспечность, что за спокойствие сердца,
которое не страшит угроза огромной беды, когда нам надо сражаться с
таким риском?

В противном случае нет причины, почему тебя не приводят в ужас ни
величина опасности, ни число врагов, ни их сила, ни уловки. Если ты
поймешь, сколь грозен твой противник, то сможешь понять и обратное:
сколь подлинный у тебя помощник. Против тебя — несчетное множество; но
Тот, Кто за тебя, один может сделать больше всех. Если Бог за нас, кто
против нас?[lxxiv]. Если Он поддерживает, что низвергнет? Ты только всем
сердцем будь верен мысли о победе. Думай о том, что тебе надо иметь

==97

дело не с неодолимым врагом, а с таким, который некогда был нами разбит,
рассеян, отброшен и повержен, но вместе со Христом, главой нашей,
Который, несомненно, в нас снова победит. Ты только позаботься, чтобы
сохранить тело, тогда с Главой все сможешь сделать. Сам по себе ты
весьма слаб, в нем же для тебя нет невозможного. Потому-то и нет
сомнения в исходе нашей борьбы, что победа нисколько не зависит от
удачи; вся она находится в руках Бога, а через него и в наших руках.
Никто здесь не остался без победы, кроме того, кто не хотел победить. Ни
у кого не было недостатка в милости (beniignitas) Помощника. Если ты
боялся лишиться его милости, ты уже победил. Он будет сражаться за тебя
и свою доброту (liberalitas) посчитает тебе в заслугу. Всю обретенную
победу следует приписать Тому, Кто первый и единственный, свободный от
греха, подавил господство греха. Но без твоего старания этого не
произойдет. Ибо Тот, Кто сказал: «Верьте, потому что Я победил
мир»[lxxv], желал, чтобы ты обладал высоким духом, но не был беспечен.
Только так мы с Его помощью победим, если будем сражаться по Его
примеру. Поэтому следует держаться среднего пути между Сциллой и
Харибдой, дабы не жить слишком беззаботно и беспечно, доверяясь
божественной благодати, но и не падать духом из-за трудностей войны, не
терять уверенности вместе с оружием.

ОБ ОРУЖИИ ХРИСТИАНСКОГО СЛУЖЕНИЯ

Главным среди того, что относится к наставлению в этой борьбе, я считаю
как можно глубже понять и обдумать, какой род оружия к какому врагу
следует лучше всего применять. Надо, чтобы оно у тебя всегда было
наготове, дабы никогда самый злокозненный враг не смог напасть на тебя
безоружного и неподготовленного. В ваших войнах нередко бывает
передышка, когда враг уходит на зимние квартиры или когда наступает
затишье. Пока мы ведем борьбу в этом обличье, нам, как говорится, ни на
шаг нельзя отойти от оружия. Никогда нельзя покидать лагеря, никогда
нельзя не быть на страже, потому что наш враг никогда не уходит. Более
того, когда он спокоен, когда изображает бегство или затишье, тогда он
готовит особенно большие козни;

==98

никогда не следует поступать осторожнее, чем когда он создает видимость
мира, никогда не следует нам дрожать меньше, чем когда он открыто
восстает на нас. Поэтому первая забота — о том, чтобы дух не был
безоружным. Несчастное тело мы вооружаем, дабы не бояться нам
разбойничьего меча, и не вооружим душу, дабы она была в безопасности?
Враги вооружены, дабы погубить нас, а мы стыдимся поднять оружие, дабы
не погибнуть? Они стоят на страже, дабы разрушить, а мы не стоим на
страже, дабы таким образом уцелеть?

Но о христианском вооружении будет сказано особо в другом месте. Пока
скажу в общем: тот, кому надлежит сражаться с теми семью племенами
хананеян, хеттов, амореян, ферезеев, гергесеев, хевеев и
иевусеев[lxxvi], т. е. со всей когортой пороков, из которых семь
считаются смертельными, тот обязан готовить два вида оружия — молитву и
знание (scientia). Павел, который повелевает беспрерывно молиться,
хочет, чтобы мы были всегда вооружены. Чистая молитва ведет чувство на
небо, словно в крепость, неприступную для врагов; знание укрепляет ум
спасительными помыслами, так что не следует лишаться ни того ни другого:

Друг за друга держась, всегда и во всем они вместе[lxxvii].

Одно именно вымаливает, а другое внушает, о чем надлежит молиться. По
словам Иакова, вера и надежда существуют, чтобы ты молился, «нимало не
сомневаясь»[lxxviii]. Знание указывает, чего просить во имя Христово, т.
е. спасительного. И сыны Зеведеевы услышали от Христа: «Не знаете, чего
просите»[lxxix]. Но молитва даже предпочтительнее, так как она соединяет
с Богом; однако и знание не менее необходимо. Я не знаю, сможешь ли ты
достаточно безопасно проделать столь долгий и трудный путь изгнания из
Египта без водительства тех двух — Моисея и Аарона?[lxxx] Аарон, верный
обрядам, представляет собой образ молитвы. Моисей олицетворяет знание
закона.

Однако подобно тому как знанию не следует быть немощным, так и молитве
не пристало быть вялой. Моисей сражался с врагами силой молитвы, но
подняв руки к небу[lxxxi]. Как только он их опускает, Израиль терпит
поражение. Может быть, когда ты молишься, то смотришь

==99

только за тем, сколько псалмов ты уже пробормотал, и считаешь
добродетелью многословную молитву. В этом самая большая ошибка тех, кто
еще не дорос до Писания и не обрел зрелости духа. Но слушай, чему нас
учит у Матфея Христос, говоря: «А молясь, не говорите много, как
поступают язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут
услышаны. Поэтому не уподобляйтесь им. Ибо знает Отец ваш, что вам
нужно, прежде, чем вы Его просите»[lxxxii]. И Павел пять слов,
произнесенных с пониманием, предпочитает десяти тысячам слов, сказанных
попусту[lxxxiii]. Моисей не издал ни звука, однако услышал: «Что ты
взываешь ко Мне?»[lxxxiv] Не громыхание уст, но преданность пылкого
сердца достигает божественного слуха, как самый громкий голос. Поэтому
возьми себе за обыкновение: как только нападет враг или станут тебя
прельщать прочие пороки — укрепив сердце верой, обращайся к небу, откуда
придет к тебе помощь. Но туда же протягивая и руки! Безопаснее всего
быть верным благочестию, чтобы усердие твое было устремлено не на земные
дела, а ко Христу.

Однако, чтобы не умалять помощь знания, думай вот о чем: сначала было
достаточно, чтобы Израиль убежал от врага, по он не осмеливался вызвать
на бой амалекитян до тех пор, пока не стал крепче от манны небесной и от
воды, бьющей из скалы[lxxxv]. Подкрепившись этой трапезой, лучший
воитель, тот самый Давид, без труда одолел всю вражескую когорту. Он
сказал: «Ты приготовил предо мною стол против всех, которые мучают
нас»[lxxxvi]. Верь мне, дрожайший брат мой, не существует столь сильного
натиска врагов, а значит, и столь могущественного искушения, которые не
могло бы с легкостью притупить изучение Священного писания; не
существует столь печальной неудачи, которую оно не сделало бы
переносимой. Однако, чтобы не казалось, что я — дерзкий толкователь
(хотя я мог бы призвать на защиту великих людей), я спрашиваю, что лучше
манны способно осенить знание тайного закона? Ведь в том, что она по
своему происхождению появляется не из земли, а падает с неба, ты видишь
разницу между человеческим писанием и божественным. Ведь все Священное
писание вдохновлено Бегом и исходит от Бога-Творца. А то, что принижено,
это приземленность речи, которая под почти убогими

К оглавлению

==100

словами скрывает огромные тайны. Как понятно! Нет ни одного
человеческого учения, не испорченного какой-либо чернотой ошибок; только
учение Христово совершенно белоснежно, ясно и чисто. То, в чем есть
некоторая жесткость и шероховатость, выражает тайну под прикрытием букв.
Вроде поверхности стручка: если кто-нибудь дотронется, то что может быть
жестче и неприятнее? Те, которые говорили: «Этот язык грубый. Кто может
его слушать?»[lxxxvii] — вкусили только оболочку манны. Докопайся до
смысла духовного — нет ничего слаще, ничего сочнее! Манна значит для
евреев больше. Что? То, что она прекрасно согласуется с божественным
Писанием, в котором нет ничего пустого, ни единой йоты, недостойной
исследования, недостойной восхищения, недостойной вопроса: «Что
это?»[lxxxviii] Святой Дух обычно называет знание божественного закона
водой. Ты читаешь о водах обновления, которыми прославил себя Давид; ты
читаешь о водах, которые мудрость изливает на начала всех путей; ты
читаешь о том тайном потоке, вступив в который Иезекииль не мог его
перейти вброд[lxxxix], ты читаешь о колодцах, которые вырыл Авраам,
которые были засыпаны филистимлянами[xc], а Исаак восстановил их снова;
ты читаешь о двенадцати источниках, у которых отдыхали израильтяне,
утомленные сорокадневным переходом[xci]. И в Евангелии ты читаешь о
колодце, у которого сидел Христос, усталый от перехода[xcii]; ты читаешь
о водах Силоя, к которым Он посылает слепого, чтобы тот обрел зрение.
Читаешь о воде, налитой в таз для омовения ног апостолов[xciii]. Но я не
стану перечислять по отдельности. В Писании, полном тайн, часто
упоминаются колодцы, источники, реки только для того, чтобы побудить нас
тщательно исследовать неявный смысл. Ведь что такое вода, скрытая в
артериях земли, как не тайна, прикрытая словом? Что такое вода, бьющая
ключом, как не тайна, добытая и объясненная? Разве нельзя назвать
потоком то, что очень широко распространяется для поучения слушателей?

Поэтому если ты полностью посвятишь себя изучению Писаний, если будешь
денно и нощно размышлять о законе Божьем, то не бойся ни дневного, ни
ночного страха — ты будешь крепок и готов к любому нападению врага.
Однако я не отвергал бы, что неопытному воину

==101

следует сначала подготовиться к этой военной службе, изучить сочинения
языческих поэтов и философов. Если кто притронется к ним в юности и
запомнит мимоходом, он не потеряет времени да и не состарится, как у
скал с Сиренами[xciv]. Ибо к этим занятиям божественный Василий зовет
молодых людей, которых наставляет христианским нравам[xcv], и наш
Августин призывает к музам своего Лиценция[xcvi]. И Иероним не досадует
на любимую пленницу[xcvii]. Киприана славят за то, что он египетской
добычей обогатил храм Господа[xcviii]. Но мне не хотелось бы, чтобы
вместе с сочинениями язычников ты впитывал и их нравы. Вообще же ты и
там найдешь очень много полезного для правильной жизни, и не следует
отвергать того, в чем хорошо наставляет языческий автор, подобно тому
как и Моисей не отверг совета тестя своего Пофора[xcix]. Эти сочинения
лепят и оживляют детский разум и удивительным образом подготавливают к
познанию божественных Писаний, врываться в которые с немытыми руками и
ногами — своего рода святотатство. Иероним осуждает бесстыдство тех
людей, которые, только что отойдя от светских занятий, осмеливаются
толковать божественные Писания[c]; гораздо бесстыднее поступают те,
которые осмеливаются на то же самое, даже и не отведав их. Однако -
подобно тому как невелик прок от божественного Писания, если ты станешь
упрямиться и настаивать на букве, так немного пользы принесет и поэзия
Гомера с Вергилием, если ты будешь думать, что вся она аллегорична. Это
станет отрицать лишь тот, кто только отведал учености древних, коснулся
со губами. Непристойных поэтов я советовал бы вообще не трогать или,
конечно, не слишком углубляться в них, если, разумеется, ты не поймешь,
что описанное заставляет скорее бояться пороков и, воздерживаясь от
гнусностей, сильнее любить достойное. Из философов я бы предпочел, чтобы
ты следовал платоникам, потому что они и многими своими предложениями, и
самими особенностями речи стоят ближе всего к профетическому и
евангельскому стилю. Короче говоря, полезно прикоснуться ко всем
языческим сочинениям, по крайней мере, как я сказал: в соответствующие
годы, умеренно, осторожно и с выбором, кроме того, бегло и попутно, не
останавливаясь на них, и, наконец,— а это главное — если все это
приводит ко

==102

Христу. Ведь для чистых все — чистое, а для нечистых, наоборот, ни в чем
нет чистоты. Тебе не вменят в позор, если ты по примеру Соломона кормишь
дома шестьдесят цариц, восемьдесят сожительниц и несчетное множество
юных легкомысленных язычниц[ci], если только ты всему предпочитаешь
божественную мудрость, она для тебя одна-единственная, твоя краса, твоя
голубка[cii]. И израильтянин, пленившись внешним видом, любит
чужестранку и варварку, но подстриженные волосы и обрезанные ногти
сделают из чужеземки израильтянку[ciii]. Осия приводит блудницу, но
детей от нее воспитывает не для себя, а для Господа Саваофа[civ], и
святой блуд пророка увеличивает семью Господа. После того как евреи
покинули Египет, некоторое время они жили тем, что сыпалось с неба, но
это была пища временная, ее не могло хватить для столь долгого пути.
Поэтому, отвергнув ее, тебе надо как можно больше спешить к манне
мудрости небесной, которая досыта накормит тебя и будет вдохновлять до
тех пор, пока ты как победитель не достигнешь той обещанной награды,
которую никогда не потеряешь.

Но между тем тебе надлежит помнить и помнить, что толковать божественные
книги следует не иначе как с мытыми руками, т. е. имея в высшей степени
чистую душу, чтобы по твоей оплошности лекарство не превратилось в яд и
манна не сгнила, если ты не овладеешь страстями. С тобой может
произойти, как с тем Озой, который не побоялся коснуться нечистыми
руками наклонившегося ковчега, и за это нечестивое дело его поразила
внезапная смерть[cv]. Главное, чтобы ты достойно думал об этих книгах.
Знай, что тайны чистые — а они таковы и есть — исходят из сокровенной
глубины божественного духа. Если ты благочестиво, с почтительностью,
смиренно приблизишься к ним, ты почувствуешь, как тебя вдохновляет воля
Божья, поражает, овладевает тобой, неизъяснимо преображает тебя. Ты
увидишь радости счастливого жениха, увидишь состояние богатейшего
Соломона, увидишь скрытые сокровища вечной мудрости. Однако бойся и не
вторгайся в покой бесстыдно; низок вход — смотри, как бы не стукнуться
головой и не отскочить тебе назад. Более того, думай так: все, что
видишь глазами и трогаешь руками, менее истинно, чем то, что ты там
читаешь. Небо и земля погибнут, а из слов

==103

божественных но погибнет ни единой йоты, ни единого знака, и все
свершится[cvi]. Люди лгут и заблуждаются: истина Божья не обманывает и
не обманывается.

Из толкователей божественного Писания более всего выбирай тех, которые
дальше всего отходят от буквы. После Павла такого рода прежде всего
Ориген, Амвросий, Иероним, Августин. Ведь я вижу, что новейшие теологи
весьма охотно цепляются за буквы и на всякие хитрые тонкости затрачивают
больше труда, чем на раскрытие тайн,— будто бы Павел, действительно, не
говорил, что наш закон — духовный[cvii]. Я, например, слышал, что
некоторые до такой степени ублажают себя жалкими человеческими
объяснениями, что отвергают толкования древних как бредни. Скот придал
им столько уверенности, что они, никогда не читая Священных писаний,
полагают себя, однако, самостоятельными теологами. Говорят они о
чрезвычайных тонкостях или говорят достойно Святого Духа — пусть об этом
судят другие! Если ты предпочитаешь быть крепче духом, а не
подготовленное для спора, если ты больше ищешь пищу духовную, чем
щекотку для ума, то лучше всего разверни древних, у которых благочестие
явственнее, просвещенность богаче и древнее, а речь не бессильна, не
грязна и толкование больше соответствует священным тайнам. Конечно, я не
хотел сказать, что отвергаю новейших теологов, но предпочитаю более
полезное и подходящее к твоему намерению.

Ведь Божественный дух имеет свой язык и свои образы. которые ты должен
прежде всего изучить посредством тщательного наблюдения. Божественная
мудрость лепечет с нами, как заботливая мать приспосабливает своп слова
к нашей детскости. Младенцам во Христе она протягивает молоко, слабым —
зелень. Ты же торопись мужать и готовься к твердой пище. Она опускается
до твоей низости, но ты, наоборот, подымайся до ее высоты. Чудовищно
навсегда остаться ребенком, слишком трусливо не переставать быть слабым.
Размышление над одним стихом удовлетворит больше, насытит больше, если
ты, разбив скорлупу, извлечешь зерно, чем когда ты пропоешь все псалмы
до последней буквы. Я столь усердно напоминаю об этом, потому что мне
хорошо известно, что заблуждение это захватило не только души простого
народа, но и тех, кто своим облачением и званием

==104

заявляет о совершенной богобоязненности, чтобы думали, будто высшее
благочестие заключается единственно только в ежедневном повторении
возможно большего числа едва ли не буквально понятых псалмов. Я думаю,
что причина этого не в чем ином, как в том, что монашеское благочестие
до такой степени повсеместно охладело, истощилось, исчезло, утратилось,
так как монахи старятся на понимании буквы и не трудятся над постижением
духовного смысла Писаний. Они не слышат Христа, провозглашающего в
Евангелии: «Плоть не приносит никакой пользы, дух животворит»[cviii], а
также Павла, подкрепляющего Учителя: «Буква убивает, дух
животворит»[cix]. И — «Мы знаем, что закон — духовный, а не
плотский»[cx]. И еще — «О духовном надобно судить духовно»[cxi]. Некогда
Отец духовный хотел, чтобы Ему молились на горе[cxii], а теперь — в
духе. Впрочем, я не презираю слабость тех людей, которые по скудости ума
делают то единственное, что они могут, в простой и чистой вере произнося
священные псалмы. Мало того, подобно тому как в магических заклинаниях
есть много слов, непонятных тем, кто их произносит, в действенность
которых, однако же, верят, так следует думать, что и божественные слова
хотя и мало понятные, однако же способны помочь тем, которые их
произносят и слушают с искренней верой и чистым сердцем; ангелов же,
которые присутствуют и все понимают, приглашают оказать поддержку.
Действительно, ведь и Павел не презирает ни тех, которые поют псалмы в
духе, ни тех, которые болтают языком, но призывает стремиться к лучшим
дарам. Если кому не удается выкарабкаться по вине природы, а не души, то
пусть он не мешает тем, которые пытаются достичь более высокого. И по
словам Павла: кто ест, пусть не уничижает того, кто не ест, а кто не
ест, пусть не осуждает того, кто ест[cxiii].Я ни в коем случае не хотел
бы, чтобы ты, наделенный столь счастливым дарованием, погряз в пустых
буквах; тебе следует стремиться к скрытому смыслу и подкреплять
неустанные усилия частыми молитвами, пока не откроет тебе книгу за семью
печатями Тот, Кто имеет ключ Давидов, Кто замыкает; никто не откроет
тайн Отца, которых никто не знает, кроме Сына и того, кому Сын пожелает
приоткрыть их. Но к чему скатывается паша речь? Мне хотелось

==105

предписать тебе образ жизни, а не занятий. Впрочем, мы уклонились в эту
сторону, потому что пытаемся показать тебе удобное средство, с помощью
которого ты должен будешь добыть оружие для своей новой военной службы.
Итак, вернемся к наставлению! Если ты из языческих книг возьмешь самое
лучшее и, как пчела, облетая все сады древних, минуешь ядовитый сок, а
высосешь только спасительный и благородный, то возвратишь свою душу
жизни всеобщей, которую и называют этической, намного более вооруженной.
Разумеется, и у их Паллады есть свое оружие, которым ни в коем случае не
следует пренебрегать. Но знай, что вся истина, где бы ты с ней ни
сталкивался, Христова. Но это божественное и, но словам поэтов,
Вулканово снаряжение нельзя пробить никакой стрелой, если только она не
из арсенала Священных писаний. В него сложил Давид, наш полководец, все
военное снаряжение для своих воинов, чтобы они сражались им лицом к лицу
и Издали с необрезанными филистимлянами. Это оружие, даже если бы оно
было, но защищало ни Гомерова Ахилла, ни Вергилиева Энея. Одного из них
позорно победил гнев, а другого — любовь. Не случайно сказано, что его
ковали не в человеческих мастерских, а в тех, которыми владеют вместе
Вулкан и Минерва. Ибо поэты-ваятели делают Минерву богиней искусства и
мудрости, а Вулкана — богом огня. Я только думаю, что это действительно
происходит, если огонь божественной любви так укрепляет взлелеянный
разум благородными искусствами, что

Пускай весь мир, распавшись, рухнет -

Чуждого страха сразят обломки[cxiv].

Но раньше следует отбросить оружие гордого Саула, в котором больше
бремени, чем пользы: когда Давид собирался бороться с Голиафом, оно
отягощало его, а не помогало[cxv]. Затем надо собрать на берегу
бурлящего Священного писания пять камешков (это, пожалуй, пять слов
Павла, которые он говорит со значением)[cxvi], а потом взять в правую
руку пращу[cxvii]. Только это оружие и поражает единственного нашего
врага — отца гордыни — сатану. Каким образом победил его, наконец,
Господь наш — Иисус Христос? Разве не отвечает Он искусителю словами из
Священного писания так, будто бы

==106

пробивает лоб камнями, которые несет бурный поток? Хочешь узнать об
оружии христианской Паллады? Он говорит: «И возьмет оружие — ревность
Свою — и вооружит тварь для отмщения врагам. Наденет вместо брони
справедливость, возьмет вместо шлема правый суд. Примет несокрушимый щит
— справедливость, строгий гнев сделает острым копьем»[cxviii]. И у Исайи
ты читаешь: «Одет Он справедливостью, как броней, и шлем спасения на
главе Его. Одет Он в облачения мести и покрыт словно плащом
ревности»[cxix]. Если хочешь войти в арсенал Павла, полководца не из
робких,— несомненно, найдешь и там: «Оружие пашей военной службы не
плотское, но сильное Богом — для разрушения твердыни; им ниспровергаем
замыслы и всякую высоту, воздымающую против знания Божьего»[cxx] Ты
найдешь оружие Божье, с помощью которого сможешь противостоять в злой
день. Ты найдешь оружие справедливости справа и слева, ты найдешь сбоку
защиту — истину и броню справедливости, щит воры, которым ты сможешь
уничтожить все огненные стрелы зла. Ты найдешь и шлем спасения, и меч
духовный, который есть слово Божье[cxxi]. Если кто будет тщательно
прикрыт всем этим и укреплен, тот, наконец, сможет без страха произнести
то вдохновенное изречение Павла: «Кто же отделит нас от любви Божьей?
Скорбь ли, теснота ли, голод или нагота, опасность, гонение или
меч?»[cxxii] Смотри, скольких врагов, страшных для всех, он считает
ничем! Но послушай нечто, еще более сильное. Потому что за этим следуют
слова: «Но все это мы одолеваем с помощью Того, Кто возлюбил нас. Ведь я
уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начальники, ни силы, ни
настоящее, ни будущее, ни храбрость, ни высота, ни глубина, никакая иная
тварь не могут отделить нас от любви Божьей, которая есть в Иисусе
Христе»[cxxiii]. О счастливая уверенность, которую оружие света дало
Павлу, т. е. маленькому человеку, каковой называет себя даже отбросами
этого мира[cxxiv]. Если ты всем сердцем обратишься к Священным писаниям,
они защитят тебя таким оружием, что тебе не надо будет никаких наших
наставлений.

Но так как ты хочешь этого, дабы не показалось, что мы отказываем тебе в
услуге, мы выковали Оружие, т. е. своего рода маленький меч, который ты
никогда не

==107

выпускал бы из рук — ни на пиру, ни в спальне, чтобы даже тогда, когда
ты вынужден будешь заниматься мирскими делами и тебе будет тяжело носить
с собой это оружие справедливости, ты, однако, не допустил бы, чтобы
враг в любой момент из засады мог напасть на тебя совсем безоружного.
Пусть бы ты, по крайней мере, не раскаивался в том, что носишь с собой
этот маленький меч, который и носить необременительно, и для защиты он
небесполезен. Он, конечно, крошечный, однако, если ты будешь умело
пользоваться им как маленьким щитом веры, ты легко отразишь
стремительный натиск врага, не получив ни одной смертельной рапы. Но уже
настало время попытаться нам показать тебе, как им пользоваться; если ты
тщательно подготовишься к исполнению, я буду уверен, что Христос, наш
военачальник, тебя, ликующего победителя, из этого гарнизона переведет в
свой град Иерусалим, где нет вовсе никакого грохота войны, но есть
вечный мир и совершенное спокойствие. Между тем вся надежда на спасение
заключена в этом мече.

НАЧАЛО МУДРОСТИ — ПОЗНАНИЕ САМОГО СЕБЯ; О ДВОЯКОЙ МУДРОСТИ— ИСТИННОЙ И
ЛОЖНОЙ

Поэтому покой — это высшее благо; ревнители мира сего направляют к нему
все свои старания, однако покой этот, как было сказано, ложный. Философы
ложно обещали его последователям своих учений. Ведь только один Христос
дарует его, а мир сей не может дать покоя[cxxv]. Для того чтобы прийти к
нему, существует один способ, а именно вести войну с нами самими,
жестоко сражаться со своими пороками. Ведь против этих врагов с
неумолимой ненавистью выступает Бог — наш покой, по своей природе Он —
сама добродетель, отец и творец всех добродетелей. Но стоики,
наихрабрейшие утвердители добродетели, именуют глупостью скопище всякого
рода пороков; в наших сочинениях это называется злобой (malitia.).
Полную честность во всем и они и мы именуем мудростью. Но разве мудрость
в соответствии с изречением мудреца побеждает злобу? Отец и князь злобы
—

==108

властитель тьмы Белиал[cxxvi]; всякий, кто следует за ним, блуждая в
ночи, поспешает в ночь вечную. Иисус Христос, наоборот, творец мудрости
и сама мудрость, свет истинный, который один рассеивает ночь мирской
глупости, Он, сияние отчей славы, по свидетельству Павла, возродив нас в
себе, стал для нас искуплением, оправданием и мудростью. Павел сказал:
«Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев — соблазн, для язычников —
безумие; для самих же и призванных иудеев и греков — Христа, Божью силу
и Божью премудрость»[cxxvii]. По Его примеру и мы сможем одержать победу
над вражеской злобой, если только станем мудрее из-за Того, в Ком будет
паша победа. Согласись с этим, презрев мудрость мира сего, которая под
наилживейшим именем нахваливает себя глупцам,— ведь, по словам Павла, у
Бога нет большей глупости, чем земная мудрость, которую должен забыть
тот, кто действительно желает быть мудрым. Он говорит: «Если кто из вас
думает быть мудрым в веке сем, пусть станет глупым, чтобы оказаться
мудрым». Ведь мудрость этого мира—это глупость у Бога [cxxviii] И
немного выше: «Ибо написано там: Погублю мудрость мудрецов, и разум
разумных отвергну". Где мудрец? Где книжник? Где совопросник мира сего?
Не сделал ли Бог мудрость мира сего глупостью?»[cxxix].

Не сомневаюсь, что уже теперь тебе ненавистны эти глупые мудрецы и
слепые поводыри слепых, кричащие, что ты сбился, обезумел, стал
безрассудным, так как склоняешься к Христу. Они всего лишь называются
христианами, в остальном же насмешники и противники учения Христова.
Смотри, как бы не подействовала на тебя их болтовня! Их несчастная
слепота скорее достойна оплакивания, чем подражания. Что это за
превратный вид мудрости — понимать в делах ничтожных, быть ловким и
хитрым лишь в позоре, а в том, что единственно только относится к нашему
спасению, разуметь не больше скотины? Павел хочет, чтобы мы были
мудрыми, на добро, на зло же — простаками. Они знают, как поступать
неправедно, а творить добро не умеют. И если один велеречивый греческий
поэт писал:

Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета

К сердцу не хочет принять - совсем человек бесполезный[cxxx],

==109

не расположить ли, наконец, в этом ряду тех, которые сами глупы
наипозорнейшим образом, однако же не перестают приводить в смятение,
высмеивать, запугивать тех, которые уже образумились? Разве но осмеют
насмешника? «Живущий на небесах посмеется над ними, и Господь станет
глумиться над ними»[cxxxi]. Ты читаешь в Книге Премудрости: «Они увидят
и уничижат его, но Господь посмеется над ними»[cxxxii]. Смеяться над
нечестивыми почти похвально, но, конечно, достославно стать ревнителями
Главы нашего и апостолов, И конечно, следует бояться быть осмеянным
Богом. «Я тоже,— говорит премудрость,— посмеюсь над вашей погибелью и
порадуюсь, когда придет тот, кого вы боялись»[cxxxiii]. Разумеется,
поздно уже скажут пробудившиеся: «Это те, которые были у нас в осмеянии
и в притче поругания». Мы, безумные, полагали их жизнь безумной и конец
бесчестным[cxxxiv]. «Мудрость эта животная,— как говорит Иаков,—
бесовская», враждебная Богу[cxxxv]. Конец ее — погибель[cxxxvi], потому
что за ней по пятам всегда следует смертоносная гордыня; за гордыней —
слепота души, за слепотой — тирания страстей, за тиранией страстей —
общая жатва пороков и разнузданность любого прегрешения. За этой
разнузданностью следует привычка, за привычкой — наинесчастнейшее
оцепенение души, которое приводит к тому, что люди лишаются понимания
зла. Оцепеневших охватывает смерть тела, за которой наступает вторая
смерть. Ты видишь, что мирская мудрость — мать величайшего зла.

О Христовой же мудрости, которую мир сей считает глупостью, ты читаешь:
«Одновременно с нею пришли ко мне все блага и через ее руки неисчислимые
богатства. Я радовался всему, потому что предваряла их эта мудрость, и я
не знал, что она — мать всех благ»[cxxxvii]. Ведь ее сопровождают
скромность и кротость. Кротость дает нам способность воспринять
божественный дух. Ведь любит покоиться на смиренном и кротком Тот, Кто
одновременно наполняет паше сердце семеричной благодатью; только после
этого пустит ростки тот счастливый посев всех добродетелей с блаженными
плодами, из которых главный — радость внутренняя, радость тайная,
радость, известная только тем, кого она коснулась. Она не исчезнет в
конце и не пропадет вместе с мирскими

К оглавлению

==110

радостями, а соединится в радость вечную. Ее, брат мой, по наставлению
Иакова следует просить у Бога пылкими молитвами и по совету одного
мудреца стараться добыть как сокровище из вен Священного писания.

Считай, что начало этой мудрости в познании самого себя. Древность
верила, что это изречение появилось с неба, великим учителям оно до
такой степени нравилось, что они думали, будто в нем кратко выражена вся
сила мудрости. Но это изречение не имело бы для нас веса, если бы оно не
сходилось с нашим Писанием. Тот тайный возлюбленный в Песни грозит своей
невесте и велит, чтобы она ушла, если она сама не знает себя: «Если ты
не знаешь себя, о прекраснейшая из женщин, то ступай отсюда, иди по
следам своих стад»[cxxxviii]. Поэтому пусть никто необдуманно не берет
на себя столь важное дело, как познание самого себя. Я не ведаю, знает
ли кто-либо полностью свое тело и состояние духа? Павел, которому
удалось узнать тайны третьего неба, тем не менее не отважился судить о
себе самом. Он отважился бы, если бы достаточно знал себя. Если же
человек столь духовный, который судит обо всем, но о нем никто не должен
судить, настолько мало был себе понятен, то на что надеемся мы,
плотские? С другой стороны, кажется, что совершенно бесполезен воин,
который недостаточно знает собственные войска и отряды врагов. Ведь
человек воюет не с человеком, а с самим собой, и как раз из собственного
нашего нутра нападает на нас все время вражеский строй, вроде того, как
рассказывают поэты о земнородных братьях[cxxxix]. И настолько тонко
различие между врагом и другом, что существует огромная опасность, как
бы мы, недостаточно осторожные, недруга не приняли за друга или не
навредили бы другу вместо врага. Тот знаменитый полководец останавливает
даже ангела света, говоря: «Ты наш или наших врагов?»[cxl] Поэтому, так
как ты сам предпринял войну с самим собой, первая надежда на победу
заключается в том, чтобы ты узнал себя как можно лучше; и я хочу
представить тебе, как на картине, некий твой образ, дабы ты хорошо узнал
себя вдоль и поперек.

==111

О ЧЕЛОВЕКЕ ВНЕШНЕМ И ВНУТРЕННЕМ

Следовательно, человек — это некое странное животное, состоящее из двух
или трех чрезвычайно разных частей: из души (anima) — как бы некоего
божества (numen) и тела — вроде бессловесной скотины. В отношении тела
мы настолько не превосходим животных другого рода, что по всем своим
данным находимся гораздо ниже них. Что касается души, то мы настолько
способны воспринять божественное, что сами могли бы пролететь мимо
ангелов и соединиться с Богом. Если бы не было тебе дано тело, ты был бы
божеством, если бы не был в тебя вложен ум (mens), ты был бы скотом. Эти
две столь отличающиеся друг от друга природы высший творец объединил в
столь счастливом согласии, а змей, враг мира, снова разделил несчастным
разногласием, что они и разлученные не могут жить без величайшего
мучения и быть вместе не могут без постоянной войны; ясно, что и то и
другое, как говорится, держит волка за уши[cxli]; к тому и к другому
подходит милейший стишок:

Так, не в силах я жить ни с тобой, ни в разлуке с тобою[cxlii].

В этом неясном раздоре враждует друг с другом, будто разное, то, что
едино. Ведь тело, так как оно видимо, наслаждается вещами видимыми; так
как оно смертно, то идет во след преходящему, так как оно тяжелое —
падает вниз. Напротив, душа (anima), памятуя об эфирном своем
происхождении, изо всех сил стремится вверх и борется с земным своим
бременем, презирает то, что видимо, так как она знает, что это тленно;
она ищет того, что истинно и вечно. Бессмертная, она любит бессмертное,
небесная — небесное, подобное пленяется подобным, если только не утонет
в грязи тела и не утратит своего врожденного благородства из-за
соприкосновения с ним. И это разногласие посеял не мифический Прометей,
подмешав к нашему духу (mens) также частичку, взятую от
животного[cxliii]; его не было в первоначальном виде, однако грех
исказил созданное хорошо, сделав его плохим, внеся в доброе согласие яд
раздора. Ведь прежде и дух (mens) без труда повелевал телу, и тело
охотно и радостно повиновалось душе (animus); ныне, напротив, извратив
порядок вещей, телесные страсти стремятся

==112

повелевать разумом (ratio) и он вынужден подчиняться решению тела.

Поэтому не глупо было бы сопоставить грудь человека с неким мятежным
государством, которое, так как оно состоит из разного рода людей, по
причине разногласия в их устремлениях должно раздираться из-за частых
переворотов и восстаний, если полнота власти не находится у одного
человека и он правит не иначе как на благо государства. Поэтому
необходимо, чтобы больше силы было у того, кто больше понимает, а кто
меньше понимает, тот пусть повинуется. Ведь нет ничего неразумнее
низкого простого люда; он обязан подчиняться должностным лицам, а сам не
иметь никаких должностей. На советах следует слушать благородных пли
старших по возрасту, и так, чтобы решающим было суждение одного царя,
которому иногда надо напоминать, принуждать же его и предписывать ему
нельзя. С другой стороны, сам царь никому не подвластен, кроме закона;
закон отвечает идее нравственности (honestas). Если же роли переменятся
и непокорный народ, эти буйные отбросы общества, потребует повелевать
старшими по возрасту или если первые люди в государстве станут
пренебрегать властью царя, то в нашем обществе возникнет опаснейший бунт
и без указаний Божьих все готово будет окончательно погибнуть.

В человеке обязанности царя осуществляет разум. Благородными можешь
считать некоторые страсти, хотя они и плотские, однако не слишком
грубые; это врожденное почитание родителей, любовь к братьям,
расположение к друзьям, милосердие к падшим, боязнь дурной славы,
желание уважения и тому подобное. С другой стороны, последними отбросами
простого люда считай то движения души, которые весьма сильно расходятся
с ус-тановлениями разума и низводят до низости скотского состояния. Это
— похоть, роскошь, зависть и подобные им хвори души, которых, вроде
грязных рабов и бесчестных колодников, надо всех принуждать к одному:
чтобы, если могут, выполняли дело и урок, заданный господином, или, по
крайней мере, не причиняли явного вреда. Понимая все это божественным
вдохновением, Платон в «Тимее» написал, что сыновья богов по своему
подобию создали в людях двоякий род души: одну —

==113

божественную и бессмертную, другую— как бы смертную и подверженную
разным страстям. Первая из них — удовольствие (voluptas) —приманка зла
(как он говорит), затем страдание (dolor), отпугивание и помеха для
добра, потом болезнь и дерзость неразумных советчиков. К ним он
добавляет и неумолимый гнев, а кроме того, льстивую надежду, которая
бросается на все с безрассудной любовью[cxliv], Приблизительно таковы
слова Платона. Он, конечно, знал, что счастье жизни состоит в господстве
над такого рода страстями. В том же сочинении он пишет, что те, которые
одолели их, будут жить праведно, а неправедно те, которые были ими
побеждены. И божественной душе, т. е. разуму (ratio), как царю,
определил он место в голове, словно в крепости нашего государства; ясно,
что это — самая верхняя часть тела, она ближе всего к небу, наименее
грубая, потому что состоит только из тонкой кости и не отягощена ни
жилами, ни плотью, а изнутри и снаружи очень хорошо укреплена чувствами,
дабы из-за них — как вестников — не возник в государстве ни один бунт, о
котором он сразу не узнал бы. И части смертной души — это значит
страсти, которые для человека либо смертоносны, либо докучливы,— он от
нее отделил. Ибо между затылком и диафрагмой он поместил часть души,
имеющую отношение к отваге и гневу — страстям, конечно, мятежным,
которые следует сдерживать, однако они не слишком грубы; поэтому он
отделил их от высших и низших небольшим промежутком для того, чтобы
из-за чрезмерно тесного соседства они но смущали досуг царя и,
испорченные близостью с низкой чернью, не составили против пего
заговора. С другой стороны, силу вожделения, которая устремляется к еде
и питью, которая толкает нас к Венере, он отправил под предсердие,
подальше от царских покоев — в печень и в кишечник, чтобы она обитала
там в загоне, словно какое-нибудь дикое, неукротимое животное, потому
что она обычно пробуждает особенно сильные волнения и весьма мало
слушается приказов властителя. Самая низкая ее скотская и строптивая
сторона или же тот участок тела, которого надлежит стыдиться, над
которым она прежде всего одерживает верх, может быть предостережением
того, что она при тщетных призывах царя с помощью непристойных порывов
подготавливает мятеж.

==114

Нет сомнения в том, что ты видишь, как человек — сверху создание
божественное — здесь полностью становится скотиной. И тот божественный
советник, сидя в высокой крепости, помнит о своем происхождении и не
думает ни о чем грязном, ни о чем низменном, У него скипетр из слоновой
кости — знак того, что он управляет исключительно только справедливо;
Гомер писал, что на этой вершине сидит орел, который, взлетая к небу,
орлиным взглядом взирает на то, что находится на земле[cxlv]. Увенчан он
золотой короной. Потому что в тайных книгах золото обыкновенно
обозначает мудрость, а круг совершенен и ни от чего не зависим. Ведь это
достоинства, присущие царям; во-первых, чтобы они были мудрыми и ни в
чем не погрешали, затем чтобы они хотели лишь того, что справедливо,
дабы они не сделали чего-нибудь плохо и по ошибке, вопреки решению духа
(animus). Того, кто лишен одного из этих свойств, считай не царем, а
разбойником.

О РАЗНООБРАЗИИ СТРАСТЕЙ

Нашего царя — по вечному закону, который дан ему от Бога,— можно
подавить, но нельзя испортить, если он возражает или противится. Если
прочий люд будет ему повиноваться, он никогда не допустит ничего, в чем
следовало бы раскаиваться, ничего гибельного; все будет сделано с
величайшей сдержанностью, с величайшим спокойствием. О страстях же
стоики и перипатетики думают различно, хотя все едины в том, что следует
жить разумом, а не страстью (affectus), Но они полагают, что от
страстей, которые прежде всего возбуждаются чувствами (sensus),—-и ты
ими пользуешься как наставниками— потом следует вовсе отказаться (когда
ты дойдешь до способности по-настоящему различать то, к чему надо
стремиться, и то, чего надо избегать). Ведь страсти тогда не только не
полезны для мудрости, но губительны. И поэтому они хотят, чтобы истинный
мудрец был свободен от всех такого рода пороков, как от болезней души
(animus), и они с трудом разрешают мудрецу те первоначальные
предшествующие разуму человеческие побуждения, которые они называют
иллюзиями (phantasiae). Перипатетики учат, что страсти следует не
искоренять, а

==115

обуздывать. Полагают, что и в них есть какой-то толк, потому что они
даны нам от природы как некое побуждение к добродетели и поощрение,
вроде того, как гнев для храбрости, зависть — для усердия и тому
подобное. Однако Сократ в Платоновом «Федоне» думает, что философия — не
что иное, как размышление о смерти, т. е. что дух может очень сильно
отдаляться от вещей плотских и чувственных и обращаться на то, что
воспринимается разумом, а не чувствами[cxlvi]. Кажется, он скорее
согласен со стоиками.

Поэтому следует сперва познать движения души, затем понять, что они
вовсе не так сильны, чтобы их нельзя было ни укротить разумом, ни
склонить к добродетели. Ведь я повсюду слышу губительное мнение людей,
которые говорят, что их понуждают к порокам. Другие, наоборот, не зная
самих себя, вместо велений разума следуют порыву такого рода; при этом
гнев или зависть убеждают их до такой степени, что они называют это
рвением Божьим. Но подобно тому как одно государство бывает мятежнее
другого, так один человек склонен к добродетели более другого; это
различие происходит не из-за различия душ (animus), а либо из-за
воздействия небесных тел, либо коренится в предках, в воспитании или же
в самом строении тела. Тот рассказ Сократа о возничих и конях хороших и
плохих[cxlvii] — не бабьи россказни. Ведь ты сам можешь видеть, что
некоторые люди с весьма скромными природными способностями так податливы
и легки, что безо всякого труда приходят к добродетели, бегут вперед без
шпор, по своей воле, У других, напротив, тело строптивое, будто
необъезженный и лягающийся конь; и весь вспотевший объездчик с трудом
укрощает его беснование крепчайшей уздой, бичом и шпорами. Если такое
случайно произойдет с тобой, не падай сразу духом, сильнее старался,
пойми, что путь к победе для тебя не закрыт, но тебе представляется
более многообещающий повод (materia) для добродетели[cxlviii]. Если ты
родился в здравом уме, то по этой причине ты не лучше другого, а просто
счастливее; и более того — чем счастливее, тем ответственнее. Однако
есть ли у кого-нибудь столь счастливые свойства, чтобы ему не с чем было
бороться?

==116

Поэтому, чем более обеспокоен будет царь, тем больше ему следует
бодрствовать. Некоторые человеческие пороки — почти врожденные; говорят,
что некоторым народам присуще вероломство, другим — стремление к
роскоши, третьим — похоть. Определенные пороки связаны со строением
тела: так сангвиникам присущи женолюбие и любовь к наслаждениям.
Холерикам — гнев, дикость, злоязычие. Флегматикам — вялость, сонливость.
Меланхоликам — завистливость, уныние, горечь. Некоторые пороки с
возрастом ослабевают или же усиливаются, как, например, похотливость в
юности, а также расточительность, опрометчивость. В старости — скупость,
придирчивость, жадность. Кажется, есть и такие, которые присущи разным
полам: в мужчине — неистовство, в женщине — суетность и жажда мести.
Между тем бывает, что природа, как бы распределяя, возмещает болезненную
наклонность души каким-нибудь противоположным даром. Один человек хотя
скорее склонен к наслаждениям, однако совсем не гневлив, совсем не
завистлив. Другой — неподдельно застенчив, но высокомерен, гневлив,
корыстолюбив. Нет недостатка и в таких, которых соблазняют
противоестественные, роковые пороки: воровство, святотатство,
человекоубийство; всем им надлежит всяческим образом противостоять,
против их натиска следует возвести несокрушимую стену твердой цели. С
другой стороны, существуют некоторые страсти, столь близкие к
добродетелям, что есть опасность обмануться в них из-за неясного
различия. Мы должны будем их исправлять и подходящим образом обращать в
ближайшие к ним добродетели. Например, кто-нибудь чрезмерно вспыльчив;
он обуздает себя и станет более живым, устремленным, совсем невялым,
станет прямым, открытым. Другой несколько склонен к скупости; пусть
одумается и станет домовитым. Кто льстив, станет вежливым и любезным;
слишком строгий станет твердым; слишком унылый — серьезным;  глуповатый
— способным покоряться;  так же можно справиться с прочими легкими
заболеваниями души. Нам следует только опасаться, как бы не скрыть
пороки под именем добродетели: не называть уныние серьезностью,
жестокость — строгостью, зависть — ревностью, корыстолюбие —
хозяйственностью, угодливость — вежливостью, шутовство — остроумием.
Поэтому

==117

существует один-единственный путь к счастью: главное познать самого
себя; затем делать все не в зависимости от страстей, а по решению
разума. Но разум да будет здравым и понятливым, т. е. пусть он будет
направлен только на благородное.

Ты скажешь: «Да, трудны твои советы». Кто отрицает? Однако верно то
изречение Платона, в котором говорится, что все прекрасное трудно. Нет
ничего отважнее, чем победа над самим собой, но нет и награды, большей,
чем блаженство. Это, как и все остальное, очень хорошо доказывает
Иероним. Нет никого счастливее христианина, которому обещано царство
небесное. Нет никого многострадальнее, чем тот, кто каждый день рискует
жизнью. Нет никого крепче, чем тот, кто побеждает дьявола. Никого нет
глупее, чем тот, кого одолевает плоть. Если ты взвесишь своп силы, но
будет ничего трудное подчинения плоти духу; а если станешь смотреть на
Бога — помощника своего, то не будет ничего легче. Ты только прими этот
совет совершенной жизни с открытым сердцем и отстаивай принятое. Никогда
человеческий дух не приказывал себе страстно того, чего бы он не
исполнил. Большая часть христианского учения заключается в том, чтобы
всем сердцем желать стать христианином. То что сначала будет казаться
непреодолимым, от первого успеха станет мягче, от опыта—легче и,
наконец, от  привычки — приятным. Известно изречение Господа, который
говорит, что путь к добродетели сначала труден, но, когда вскарабкаешься
на вершину, тебя ждет полнейший покой[cxlix]. Нет такого дикого
животного, которое человек не смог бы приручить, а у того, кто всех
укрощает, не окажется никакого способа укрощения? Для того чтобы стать
здоровым, ты можешь годами приказывать себе быть умереннее,
воздерживаться от Венеры, как предписал тебе это врач, т. е. человек; но
разве для спокойствия всей жизни ты не можешь в течение нескольких
месяцев приказывать своим страстям то, что заповедал Бог-Творец? Чтобы
оградить тело от хвори, ты делаешь все, а чтобы освободить тело и душу
от вечной смерти, ты не делаешь и того, что делали язычники?.

==118

О ЧЕЛОВЕКЕ ВНУТРЕННЕМ И ВНЕШНЕМ И О ДВУХ СТОРОНАХ ЧЕЛОВЕКА В
СООТВЕТСТВИИ СО СВЯЩЕННЫМ ПИСАНИЕМ

Мне действительно стыдно называться христианином; большая часть их
наподобие бессловесной скотины служит своим страстям; они до такой
степени несведущи в этой борьбе, что не знают разницы между разумом и
заблуждениями. Они полагают, что человек только таков, каким они его
видят и чувствуют. Мало того, они полагают, что нет ничего, кроме того,
что доступно чувству, хотя это совсем не так. Они считают правильным
все, чего они сильно желают. Они называют миром настоящее, достойное
сожаления рабство, поскольку помутненный разум, не сопротивляясь,
следует туда, куда зовет его страсть. Это жалкий мир, который приходит
разрушить Христос — Творец подлинного мира, Тот, Кто сделал из двух
единое. Он пришел начать спасительную войну между отцом и сыном, между
мужем и женой, между всем, что плохо скрепило постыдное согласие. Да
будет слабым влияние философов, если они не предписывают — пусть и
другими словами — того же, что и Священное писание. Что философы
называют разумом (ratio), Павел зовет то духом (spiritus), то внутренним
человеком (homo interior), то законом совести (lex men-tis). То, что они
именуют страстью (affectus), он иногда зовет плотью (саго), иногда телом
(corpus), иногда внешним человеком (homo exterior), иногда законом
частей (lex membrorum). Он говорит: «Поступайте по духу, II вы не будете
исполнять пожелания плоти. Ведь плоть желает против духа и дух против
плоти, дабы вы не то делали, что хотите»[cl] И в другом месте: «Если вы
жили по плоти, то умрете. Если духом будете умерщвлять дела плоти,
будете жить»[cli]. Это, конечно, новая смена вещей, когда мира ищут в
войне, войны — в мире, жизни — в смерти, смерти — в жизни, свободы — в
рабстве, рабства — в свободе. Ведь в другом месте Павел пишет: «Я очищаю
тело свое и отдаю в рабство»[clii]. Послушай о свободе: «Если вас ведет
дух, то вы не под законом»[cliii]. II еще: «Мы опять не приняли духа
рабства в страхе, но дух усыновления Божьего»[cliv]. Там же и в другом

==119

месте: «Я вижу в своих членах иной закон, противоборствующий закону
моего ума и делающий меня пленником закона греховного, который в моих
членах»[clv]. Ты читаешь у него же о внешнем человеке, который испорчен,
и о внутреннем, который день ото дня обновляется. Платон установил, что
в человеке две души. Павел видит в одном II том же человеке двух людей,
настолько связанных, что один без другого не может быть ни в славе, ни в
геенне, и настолько разъединенных, что смерть одного — это жизнь для
другого. Я полагаю, что к этому же относится то, что он пишет
коринфянам: «Первый человек стал душой живущей, последний Адам есть дух
животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый
человек из земли; второй — человек с неба — небесный»[clvi]0. Но дабы
яснее было, что это относится не только ко Христу и Адаму, но и ко всем
нам, он добавляет: «Каков земной, таковы и земные; и каков небесный,
таковы и небесные. Поэтому если мы носим образ земного, то будем носить
и образ небесного. Но я говорю, братья, что плоть и кровь не будут
владеть царством Божьим и тление не будет владеть нетлением»[clvii]. Ты
ясно видишь: то, что он в другом месте назвал плотью и внешним
человеком, который гибнет, здесь он называет земным Адамом. Несомненно,
то же самое значит II то тело смерти, удрученный которым Павел
восклицал: «Несчастный я человек, кто меня освободит от этого смертного
тела?»[clviii]. С другой стороны, он же, объясняя, в ином месте пишет,
как сильно различаются плод тела и плод духа: «Кто сеет,—говорит он,—в
плоть свою, от плоти пожнет тление. Кто же сеет в духе, от духа пожнет
жизнь вечную» [clix]. Это и есть, значит, старый раздор близнецов Иакова
и Исава; они враждовали еще до того, как явились на свет, уже в темнице
материнского чрева Исав захватил первенство, но Иаков урвал
благословение. Ведь прежде — плотское, однако духовное предпочтительнее.
Один был рыжий, заросший волосами, другой — мягкий. Один был беспокойный
и охотник, другой радовался домашнему досугу. И тот, голодный, продал
право первородства, прельщенный дешевой ценой наслаждения, утратил
врожденную свободу, попал в рабство греха. Другой же благодатью стяжал
себе то, что по праву ему не причиталось. Среди этих

К оглавлению

==120

двух братьев, хотя и родных, хотя и близнецов, никогда не было полного
согласия, ведь Исав ненавидел Иакова. Иаков, напротив, хотя и не
отвечает взаимной ненавистью, однако избегает Исава, всегда подозревает
его и не верит ему. Ко всему, что станет внушать тебе страсть, тоже
лучше относиться с подозрением из-за сомнительности его происхождения.
Только Иаков видит Господа. Исав, как жадный до крови, живет мечом.
Наконец, Господь на вопрос матери ответил: «Больший будет служить
меньшему»[clx]. Отец же добавил: «Брату своему будешь служить. Придет
время, когда воспротивишься и свергнешь иго его с выи своей» [clxi].
Господь возвещал о благочестивых, отец — об отвергнутых. Один
показывает, что следует делать всем, другой проповедует, что делать
многим.

Павел хочет, чтобы жена была послушна своему мужу. Ведь лучше
несправедливость мужчины, чем женщина, творящая добро [clxii]. Наша Ева
— плотская страсть, глаза которой каждый день прельщает тот хитрый змей.
Сама испорченная, она продолжает и мужчину подбивать на совместное зло.
Но что ты читаешь о новой женщине, т. е. о той, которая послушна мужу
своему? «Вражду положу я между тобой (конечно, женщиной) и змеем и между
семенем твоим и его. Она поразит твою голову, и ты будешь строить козни
под пятой ее» [clxiii]. Змей поражен в сердце, смерть Христова сломила
его натиск. Только он строит козни тайно. Впрочем, благодатью веры
женщина, как бы превращенная в воительницу, отважно попирает ядовитую
главу. Благодать увеличивается, власть плоти уменьшается. Когда Сара
ослабела, Авраам волей Божьей стал сильнее, она уже называет иго не
мужем, а господином. Она не удостоилась родов до того, как не исчезли ее
женские свойства. Что же родила она своему господину, Аврааму, уже
старуха, уже оскудевшая? Ну конечно, Исаака, т. е. радость! Только когда
в человеке состарятся страсти, тогда, наконец, возникает счастливое
спокойствие невинной души и безмятежность сердца — будто это вековечный
пир. И так же как сам отец не был мягок к супруге, так и в детях
подозрителен ему сговор Исаака с Измаилом, он не хочет, чтобы в этом
возрасте сын служанки сошелся с сыном свободной. До тех пор дока кипит
юность, Измаила

==121

отсылают с глаз долой, чтобы он под видом ласковости не склонил мальчика
Исаака к своим привычкам. И уже состарился Авраам, уже стала старухой
Сара, уже родила Исаака, но он не поверил бы, если бы божественный голос
не одобрил совета жены. Он не доверял женщине, пока не услышал от
Господа: «Во всем, что скажет тебе Сара, слушайся ее голоса» [clxiv].
Как счастлива старость тех людей, в которых земной человек до такой
степени мертв, что он не доставляет духу никаких забот!

Я бы, конечно, не стал утверждать, что человеку в этой жизни доступно
полное согласие во всем. Возможно, в этом и нет пользы. Ведь и у Павла
было мучение плоти — ангел сатаны, который колотил его; а когда он ,в
третий раз просил Господа, чтобы Тот увел его, Он ответил только:
«Павел, довольно для тебя Моей благодати, ибо сила проявляется в немощи»
[clxv]. Действительно, новый вид исцеления! Для того чтобы Павел не
возгордился, его искушают гордыней; для того чтобы он стал крепок во
Христе, его вынуждают быть немощным. Ведь он носил сокровище небесного
откровения в глиняном сосуде для того, чтобы величие было в силе Божьей,
а не с нем самом [clxvi]. Этот один пример апостола равно напоминает нам
о многом. Во-первых, о том, что, когда нас преследуют пороки, следует
постоянно молить о Божьей помощи. Затем для совершенных людей искушения
иногда не только не опасны, но даже необходимы для сохранения
добродетели. Наконец, после победы над всеми остальными пороками, если
среди них затаится только всего лишь один порок тщеславия, то его, вроде
той Геракловой гидры — живучего чудища, сильного своими ранами [clxvii]
при всех условиях едва можно одолеть в самом конце. Однако упорный труд
все побеждает. Пока же душа пылает от сильных потрясений, ты всяческим
образом подавляй этого своего Протея, сокрушай, грози ему, стягивай его
крепкими оковами, когда он

Стал превращаться опять в различные дивные вещи:

В страшного зверя, в огонь и в быстротекущую реку [clxviii].

До тех пор, покуда он не примет свой первозданный вид. Но что Протей по
сравнению со страстями и желаниями глупцов, которые то в звериной
похоти, то в диком гневе, то в ядовитой зависти выказывают всевозможные

==122

чудеса пороков. Разве не подходит к ним прекрасно то, что сказал
просвещеннейший поэт:

Станет выскальзывать, вид принимая различных животных,

Станет щетинистым вдруг кабаном иль тигром свирепым,

Львицею с желтым хребтом, чешуйчатым станет драконом;

Будет шипеть, как огонь, пронзительно и вырываться.

Помни и то, что за этим следует:

Но чем он пуще начнет к своим прибегать превращеньям,

Тем ты крепче, мой сын, на пленнике стягивай путы [clxix].

Чтобы не скатиться нам снова к рассказам поэтов, возьми для примера
святого патриарха Иакова, который боролся ночью до тех пор, пока заря не
осветила божественного могущества и он не сказал: «Не отпущу Тебя, пока
не благословишь меня» [clxx].

Весьма важно услышать, какую награду за свою доблесть получил этот
наихрабрейший борец. Сначала Бог здесь же благословил его. Ведь после
победы над искушением человеку дается особенно преувеличенная
божественная благодать, с помощью которой он гораздо более, чем прежде,
будет вооружен для будущего вражеского натиска. Затем, после того как Он
коснулся бедра, захирела сила победителя и он начал хромать на одну
ногу. Устами пророка Бог проклял тех, которые хромают на обе ноги, т. е.
тех, которые хотят одновременно и быть плотскими, и угодить Богу: в то
время как они и то и другое делают плохо, они хромают на обе ноги.
Счастливы же те, в ком Бог своим прикосновением умертвил плотскую
страсть, и они больше всего опираются на правую ногу, т. е. на дух. И
наконец, ему поменяли имя. Из Иакова он стал Израилем, из сражающегося
стал миролюбцем. Когда очистишь свою плоть и распнешь ее вместе с
пороками и вожделениями, коснется тебя без помех покой и досуг, чтобы
было у тебя время и ты увидел Господа, чтобы ты вкусил и увидел, сколь
Господь сладостен [clxxi]. Ибо это и значит Израиль. Он видится не в
огне, не в вихре и смятении искушений; если, однако, ты выдержишь
дьяволову грозу, то за ней следует нежное дуновение духовного утешения.
И лишь только он подует слегка, напряги свой внутренний взгляд — и ты
станешь Израилем и скажешь вместе n~ ним: "Я увидел

==123

Господа, и сохранилась душа моя» [clxxii]. Ты увидишь Того, Кто сказал:
«Никакая плоть не увидит Меня» [clxxiii]. Испытай сам себя: если ты
плоть, не увидишь Господа; если не увидишь, то не сохранится твоя душа.
Поэтому твоя забота — стать духом.

О ТРЕХ ЧАСТЯХ ЧЕЛОВЕКА— О ДУХЕ (SPIRITUS), ДУШЕ (ANIMA) И ПЛОТИ (CARO)

Об этом уже говорилось более чем достаточно, однако, для того чтобы ты
лучше это знал и понимал, мне хотелось бы кратко повторить тебе
Оригеново разделение человека [clxxiv]. Ведь он, следуя Павлу, считает,
что есть три части: дух, душа и плоть, которые апостол объединял вместе,
когда писал фессалоникийцам; он говорил: «Чтобы ваше тело, и душа, и дух
сохранились в целости в день Господа нашего Иисуса Христа» [clxxv].
Исайя же, оставив низшую часть, упоминает о двух; он говорил: «Душа моя
устремится к Тебе ночью, и дух мой в груди моей пробудится для Тебя с
утра.» [clxxvi]. Также и Даниил; он говорил: «Дух и души их [праведных],
хвалите Господа!» [clxxvii] Из этих мест Ориген справедливо вывел
троякое разделение человека. Тело, или плоть,— низшая часть, на которой
из-за первородного греха старикан-змей начертал закон греха; она
призывает нас к постыдному и в качестве побежденных связывает с
дьяволом. Затем дух, в котором выражается подобие наше божественной
природе, на котором всеблагой Создатель по первообразу своему запечатлел
перстом, т. е. Духом своим, вечный закон добродетели. Это скрепляет нас
с Богом, делает единым с Ним. С другой стороны, третьей и средней между
ними он считает душу, которая способна к чувствам и естественным
порывам. Она, словно в каком-нибудь мятежном государстве, не может не
примкнуть к одной из двух сторон; ее тянут и туда и сюда; она вольна
склониться куда хочет. Если она, отказываясь от плоти, перейдет на
сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к
вожделениям плоти, те и сама выродится в тело. Ведь это то, что разумел
Павел, когда писал коринфянам: «Или вы не

==124

знаете, что связывающийся с блудницей, становится одним телом [с нею]?
Кто соединяется с Господом, есть один дух [с Ним]» [clxxviii]. Блудницей
он называет ненадежную часть человека. Это и есть та соблазнительная,
обольстительная женщина, о которой ты читаешь во второй главе Притчей:
«Дабы спасти тебя от жены другого, от чужой, которая умягчает свои речи,
и оставляет водителя юности своей, и забыла заветы Бога своего. Ибо дом
ее ведет к смерти и стези ее — в ад. Все, кто входят к пей, не
возвращаются и не овладевают путями жизни» [clxxix]. И в главе шестой:
«Дабы остеречь тебя от злой женщины и от льстивого языка чужой. Да не
пожелает сердце твое красоты ее, да не поймают тебя мановения се. Ибо
цена блудницы едва ли такая, как у одной ковриги, а женщина похищает
драгоценную душу»[clxxx]. Когда он упоминает о блуднице, сердце, душе,
разве он не называет поименно три части человека? И снова в главе
девятой: «Женщина глупая, шумливая, полная соблазнов и вовсе ничего не
знающая. Сидит на стуле в дверях дома своего на высоком месте города,
чтобы зазывать проходящих по дороге и чужеземцев на их пути. Кто молод?
Заверни ко мне! И неразумному она сказала: „Краденые воды слаще, и
утаенный хлеб вкуснее". И он не знает, что там чудовища и что в глубинах
ада ее гости» [clxxxi]. Ведь кто сочетается с ней, пойдет в ад. А кто
уйдет от нее, спасется. Я спрашиваю тебя, какими красками можно было
отчетливее обрисовать и изобразить ядовитые соблазны плоти, побуждающей
душу к постыдному, бесчестность, восстающую против духа, или несчастный
конец победителя? Следовательно, дух делает нас богами, плоть —
скотиной. Душа определяет людей вообще; дух—благочестивых;
плоть—нечестивых; душа — ни тех ни других. Дух стяжает небесное,
плоть-сладкое. душа — необходимое. Дух возносит на небо, плоть опускает
до ада, душе не приписывают ничего. Все плотское — постыдно, все
духовное — совершенно, все душевное — среднее и неопределенное
[clxxxii].

Надо ли, чтобы я, как говорится, невеликий умелец, показал тебе пальцем,
в чем различие между этими частями? Давай попробую. Ты почитаешь
родителей, любишь брата, любишь детей, очень ценишь друга. Не столь
добродетельно делать все это, сколь преступно не

==125

делать. Почему бы тебе, христианину, но делать того, что по наущению
природы делают и язычники или даже делает и скотина? Свойственное
природе не вменяется в заслугу. Но ты попал в такое место, где надо
пренебречь почтением к отцу, преодолеть любовь к детям, отбросить
расположение к другу или оскорбить Бога. Что ты делаешь? Душа стоит на
распутье? Плоть побуждает к одному, а дух—к другому. Дух говорит: «Бог
могущественнее, чем отец. Тому ты обязан только телом, а Этому—всем».
Плоть внушает: «Если ты ослушаешься, отец лишит тебя наследства, люди
скажут, что ты бесчестный. Подумай о пользе, подумай о своей славе. Бог
тебя либо не видит, либо закрывает на тебя глаза, либо, конечно, Его
легко умилостивить». Душа уже недоумевает, уже колеблется. В какую
сторону она ни склонится, она станет тем, к чему примкнет. Если она,
пренебрегнув духом, послушает эту блудницу — плоть, то она — только
тело. Если, отвергнув плоть, подымется к духу, она преобразится в дух.
Привыкай к тому, чтобы искусно наподобие этого испытывать самого себя.
Ибо велико заблуждение тех людей, которые нередко видят совершенное
благочестие в том, что присуще природе. Некоторые страсти, по виду более
достойные и как бы надевшие личину добродетелей, обманывают неосторожных
людей. Строгий судья неистовствует по отношению к преступнику и считает
себя правым. Хочешь о нем поговорить? Если он потворствует своим
склонностям и служит своей врожденной жестокости без всякой душевной
печали, а возможно, и с некоторым удовольствием, нисколько, однако, не
отклоняясь от обязанности судьи, но не для того, чтобы потом себе
нравиться, то он совершает нечто среднее. Если же он злоупотребляет
законом либо по личной ненависти, либо по сильному желанию, то дело это
— плотское и он совершает человекоубийство. Если душу его охватывает
большая печаль, потому что он вынужден погубить того, кого предпочитает
увидеть исправленным и невредимым, и он предлагает заслуженное наказание
с тем чувством, с каким отец приказывает сечь и бить дражайшего сына,—
то, что он делает, будет как раз духовным. Большинство людей по
природной склонности пли по свойствам их разума (ingenium) из-за
некоторых вещей радуются или отвращаются от них.

==126

Есть такие, которых нисколько не прельщают любовные наслаждения. Пусть
они не считают это сразу своей добродетелью, потому что это—равнодушие
(indifferens). Добродетель не в том, чтобы не иметь похоти, а в том,
чтобы победить ее. Одного радует пост, радует — присутствовать на
богослужении, радует—часто бывать в храме, радует — проговорить как
можно больше псалмов, но в духе. Обсуди то, что он делает, по этому
правилу: если он думает о славе, о выгоде, то знает плоть, а не дух.
Если он следует только своему характеру (ingeni-um), делает что душе его
угодно, тогда у него есть не то, из-за чего он мог быть весьма доволен,
а гораздо более то, чего он должен бояться. Вот тебе опасность: ты
молишься и осуждаешь того, кто не молится. Постишься и обвиняешь брата,
который ест. Ты считаешь себя лучше каждого, кто не делает того, что ты
делаешь? Смотри, не относится ли твой пост к плоти? Твой брат нуждается
в твоей помощи, а ты тем временем бормочешь свои молитвы Богу,
пренебрегая нуждой брата. Бог отклонит эти молитвы. Ибо как станет Бог
слушать тебя молящегося, когда ты сам не слушаешь — человек человека?
Возьми другой пример: ты любишь жену только потому, что она твоя жена.
Ты не свершаешь ничего великого. Ведь это объединяет тебя и с
язычниками. Да и любишь ты не из-за чего-нибудь, а из-за своего
собственного удовольствия. Твоя любовь тяготеет к плоти. Но если ты
больше всего любишь жену, потому что видишь в ней образ Христов,
например благочестие, скромность, умеренность, стыдливость, тогда ты
любишь не только ее саму по себе, но во Христе; более того, ты в ней
любишь Христа; ты любишь как раз духовное. Об этом я хочу сказать много,
но в своем месте.

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ПРАВИЛА ИСТИННОГО ХРИСТИАНСТВА

Нам кажется, что, так как мы кое-как открыли путь к тому, что задумали,
и как бы проложили просеку, теперь следует поспешить к остальному, не то
получится не Энхиридион, а огромный том. Мы попытаемся коротко дать
некоторые правила — вроде гимнастических приемов; они, словно Дедалова
нить [clxxxiii], помогут тебе легче

==127

выпутаться из заблуждений этого мира, как из какого-то непроходимого
лабиринта, и достигнуть чистого света духовной жизни. У любой науки нет
недостатка в своих порядках, и только для способа (ratio) жить счастливо
по найдешь никаких наставлений? Вообще существует некое искусство или же
наука добродетели; тем, кто усердно в ней упражняется, как раз и
пособляет дух — помощник святых намерений. Они же говорят: «Отойди от
пас, мы не хотим знать путей Твоих» [clxxxiv], таких людей божественное
милосердие отвергнет, потому что они сами отвергли знание.

Эти правила будут зависеть частично от Бога, дьявола II от нас, частично
же от обстоятельств, т. е. от добродетелей и пороков, которые с ними
связаны, частично от предмета (materia) добродетелей и пороков. Более
всего они предохранят от трех зол — остатков первородного греха. Ибо,
несмотря на то что крещение смыло пятно, в нас, однако, до сих пор
застрял остаток старой болезни то ли для поддержания смирения
(humilitas), то ли в качестве основы и начала добродетели. Это —
слепота, плоть и немощность. Слепота незнания покрывает туманом суждение
разума (indicium rationis). Как вина прародителей несколько затемнила
тот чистейший свет божественного лика, который излил на нас Творец, так
превратное воспитание, дурное общество, извращенные страсти, тьма
пороков, привычка к греху настолько покрыли его ржавчиной, что едва
возможно различить кое-какие следы закона, начертанного Богом. Поэтому
слепота (чтобы с этого начать) ведет к тому, что при выборе мы плохо
видим и следуем вместо самого лучшего самому худшему, ставя более важное
после менее полезного. Плоть подстрекает страсть, так что мы, даже если
и понимаем, в чем заключается наилучшее, любим при этом противоположное.
Немощность ведет к тому, что, побежденные отвращением или искушением, мы
отказываемся от однажды усвоенной добродетели. Слепота вредит суждению
(indicium); плоть искажает желание; немощность разбивает стойкость.
Поэтому прежде всего надлежит знать, к чему тебе не следует стремиться;
слепоту надлежит устранить, чтобы мы при выборе не ошибались. Затем
важно ненавидеть то, что ты понимаешь как зло, и любить добро. Плоть
должна быть в этом побеждена, 

==128

дабы мы вопреки суждению разума (indicium rationis) не любили приятное
взамен спасительного. Третье заключается в упорстве по отношению к тому,
что ты хорошо начал; поэтому в немощи необходима помощь, дабы не уйти
нам с позором со стези добродетели, как если бы мы и не вступали на нее.
Незнание надлежит врачевать, дабы ты видел, куда тебе следует идти.
Плоть надлежит подчинять, дабы она не увела с нужного пути на окольные.
Немощь надлежит воодушевлять, дабы, вступив на узкий путь, ты не
шатался, не задерживался, не уклонялся и не оглядывался, если ты уже
однажды взял в руки плуг, а радовался бы, как герой, которому предстоит
путь: всегда устремляясь к тому, что перед тобой, забывая о том, что
позади, до .поры, пока не получишь награду и венок, обещанный упорным. К
этим трем мы в меру своих сил прибавим еще кое-какие правила.

ПРОТИВ ЗЛА НЕЗНАНИЯ. ПРАВИЛО ПЕРВОЕ

Так как вера — это единственный вход к Христу, то первым должно быть
правило как можно лучшего знания Писания и вера в него, переданные от
Него и его духа; не на словах, не холодно, не равнодушно, не колеблясь,
как это делают большинство (vulgus) христиад, но от всего сердца; пусть
крепко-накрепко укоренится в нем, что в Писаниях нет ни единой йоты,
которая не имела бы весьма серьезного отношения к твоему спасению. Пусть
тебя нисколько не волнует, что ты видишь, как живет добрая половина
людей,— будто небо и ад — это бабьи россказни, пугало пли приманка для
детей. Но веря, ты не торопись. Если весь мир целиком сойдет с ума,
элементы перевернутся, ангелы падут — Истина лгать не может; не может не
произойти того, о чем Бог сказал, что оно произойдет. Если ты веришь,
что есть Бог, тебе следует верить п в то, что Он возвещает истину.
Считай, что ни в чем из того, что ты слышишь ушами, видишь перед собой
глазами, трогаешь руками, нет той истинности, правды и несомненности, о
которой ты читаешь в этих Писаниях; их вдохновила воля небесная, т. е.
истина; передали их святые пророки, кровь стольких мучеников подтвердила
их, общее мнение стольких благочестивых людей в течение веков поддержало
то, что

==129

сам Христос передал во плоти и слове, возвестил образом жизни; чудеса
свидетельствуют об этом, славят, и демоны так сильно верят в это, что
трепещут. И наконец, все это так согласуется со справедливостью природы
(aequitas naturae), так крепко друг с другом связано, так привлекает к
себе внимание, так трогает и преобразует! Если все эти доказательства
сходятся на одном, то какое злое безумие сомневаться в вере! Лучше—суди
о будущем на основании прошлого. Сколько великого, невероятного
предсказали о Христе пророки! Что из этого не свершилось? Кто не обманул
в этом, обманет ли в другом? Короче говоря, пророки не лгали, но солжет
Христос, властелин пророков? Если такими и подобного рода размышлениями
ты станешь время от времени разжигать пламя веры и пылко просить Бога,
чтобы Он увеличил твою веру, то я удивлюсь, если ты сможешь долго
оставаться плохим. Кто же до такой степени преступен, чтобы не отпрянуть
от пороков, если он в глубине сердца верит, что ценой этих мимолетных
наслаждений покупаются, кроме несчастной муки сознающего этот грех ума
(consda mens), также и вечные муки, а благочестивым взамен временного и
легкого небольшого наказания будет дана стократная радость чистой
совести и, наконец, вечная жизнь?

ВТОРОЕ ПРАВИЛО

Поэтому прежде всего ты обязан не сомневаться в божественных
обетованиях. Затем на путь спасения ты обязан вступить незамедлительно,
без робости, по с твердым намерением, от всего сердца, полный веры, так
сказать, посвятить себя по-гладиаторски, с готовностью отдать за Христа
и состояние и жизнь. Ленивый хочет и не хочет. Зевающим не подстать
царство небесное; оно любит, чтобы затрачивали силы; его захватывают
неукротимые. Если ты спешишь туда, пусть не задерживает тебя страсть к
любимым, не зовут назад мирские соблазны, не останавливают домашние
заботы. Надо разрубить цепи мирских дел, потому что выпутаться из них
невозможно. Египет надо покинуть так, чтобы не возвращаться сердцем к
горшкам с мясом. Содом надо покинуть совсем, быстро II сразу,
оглядываться — грех. Оглянулась

К оглавлению

==130

женщина — и была превращена в каменную статую. Мужчине не дозволено
пребывать где-то, в каком-то краю, ему приказано спешить в гору, если он
не предпочитает погибнуть. Пророк кричит, чтобы мы бежали из Вавилона.
Исход из Египта называется бегством. Нам приказано бежать из Вавилона, а
не переселяться из пего постепенно и медленно. Ты можешь видеть, что
многие откладывают дела и готовятся к бегству, слишком долго его
обсуждая. Они говорят: «Когда я освобожусь от этих забот, когда я кончу
то и вот то». Глупый, что если сегодня возьмут у тебя твою душу?
[clxxxv]. Разве ты не знаешь, что дело возникает из дела? Что порок
вызывается пороком? Почему ты не делаешь уже сегодня того, что сделать
тем легче, чем своевременное ты станешь делать? Будь старателен в другом
месте, здесь необходима наибольшая стремительность. Не считай, не
взвешивай, сколько ты оставишь; будь уверен, что один Христос достаточно
заменит тебе все. Отважься только верить ему от всего сердца, отважься
переложить на него всю заботу о тебе. Перестань надеяться на себя, с
полной уверенностью кинься к нему, и Он примет тебя. Направь помыслы
твои к Господу, и Он сам тебя накормит, как поешь ты слова пророка:
«Господь правит мною, и ни в чем не будет у меня недостатка на месте
пастбища, там Он поместил меня; у воды обновления воспитал Он меня,
обратил мою душу» [clxxxvi].

Не дели себя на две части: для мира и для Христа. Ты не можешь служить
двум господам. У Бога с Белиалом нет ничего общего. Он не терпит тех,
которые хромают на обе ноги. Он исторгает тех, которые нехолодны,
негорячи, но теплы. Бог — больше чем ревнивец; Он любит души; Он один
хочет полностью владеть тем, что Он искупил своей кровью. Он не
допускает общности с дьяволом, которого однажды победил своей смертью.
Есть только два пути: один—который через служение страстям ведет к
гибели; другой — который через умерщвление плоти ведет к жизни. Что
остается с тобой? Нет никакого третьего пути. Волей-неволей ты должен
вступить на один из них. Кем бы ты ни был, тебе надлежит пойти по этой
узкой тропе, по которой идут немногие из смертных. Сам Христос шел по
ней, с сотворения мира шли по ней все, кого Бог любил. Конечно, это

==131

неизбежная необходимость величия Адрастеи [clxxxvii]. Необходимо, чтобы
тебя вместе с Христом распяли для мира, если ты хочешь жить со Христом.
Что мы, глупые, сами себе льстим? Почему в столь важном деле обманываем
самих себя? Этот говорит: «Я не духовный, я мирской; я не могу но
пользоваться миром». Другой думает: «Хотя я и священник, я не монах;
пусть тот смотрит». И монах находит, чем себя успокоить. Он говорит: «Я
не такой, как те или вон те». Другой говорит: «Я молод, благороден,
богат, близок ко двору; наконец, я - князь; меня нисколько не касается
то, что было сказано апостолам». Несчастный, значит, тебя нисколько не
касается жизнь во Христе? Если ты в мире, ты не во Христе. Если ты небо,
землю, море и этот принадлежащий всем воздух называешь миром, то пет
никого, кто бы не был в мире. Если ты называешь миром тщеславие,
удовольствия, вожделенно, похоть, то, конечно, если ты мирской, ты не
христианин. Христос сказал всем: кто не песет его крест II не следует за
Ним, тот не достоин Его. Тебя нисколько не касается смерть плоти со
Христом, если тебя нисколько не касается жизнь в его духе. Для тебя
ничто распятие в мире, если для тебя жизнь в Боге — ничто. Для тебя
ничто погребение со Христом, если для тебя воскресение во славе его —
ничто. Унижение Христа, бедность, мучение, презрение, его тяготы,
страдания, скорбь для тебя — ничто, если ничто для тебя царство его! Что
может быть постыднее ожидания награды наравне с другими и сваливания на
нескольких человек трудов, которыми приобретается награда? Что может
быть лучше желания вместе царствовать, нежелания вместе страдать?
Поэтому, брат мой, не оглядывайся на то, что делают другие, и не льсти
себе сравнением с ними. Умереть для греха, умереть для плотских желаний,
умереть для мира — дело трудное и понятное очень немногим монахам. И это
— общее обетование всех христиан. В этом ты уже поклялся когда-то при
крещении. Что может быть священнее и благочестивее такого обета?
Надлежит либо погибнуть, либо безоговорочно идти по этому пути к
спасению:

........ властелины

Или смиренные поселяне [clxxxviii].

==132

Если даже не всем удается добиться совершенного следования Главе, всем,
однако, надлежит стремиться к этому изо всех сил. Тот, кто твердо решил
стать христианином, в большой мере владеет христианским учением.

ТРЕТЬЕ ПРАВИЛО

Для того чтобы это не отпугнуло тебя от стези добродетели, так как она
кажется неровной и скорбной и надо будет отказаться от мирского покоя,
так как ты должен будешь непрерывно сражаться с тремя злейшими врагами —
плотью, дьяволом и миром, я все же объявляю тебе и третье правило. Всеми
чудищами и призраками, которые сразу же тебе встретятся, словно при
входе в Аверн, ты должен пренебречь по примеру Вергилиева Энея. Если ты,
отбросив пустые забавы, глубже и тверже вникнешь в само дело, то,
конечно, увидишь путь Христов, который один только ведет к счастью, и,
лишившись надежды на награду, ты поймешь, что нет никакого пути удобнее.
Какой, спрашиваю тебя, образ жизни в миру хотел бы ты избрать, в котором
не надо было бы с избытком терпеть и переносить много скорби и
суровости? Кому неизвестно, что придворная жизнь полна горестей? Разве
только человеку неопытному или совсем глупому. Боже бессмертный! Сколь
долгое, сколь недостойное рабство должны мы здесь терпеть, с какими
мучениями должны добиваться милости правителей: их благосклонность надо
выманивать лестью — они могут и навредить и помочь. Часто надо принимать
новую личину. Надо проглатывать обиды власть имущих. С другой стороны,
есть ли такое зло, которого не приносит военная служба? Ты можешь лучше
всех засвидетельствовать и то и другое — ты изучил это на своем опыте.
Ведь чего только по делает, чего не испытывает купец, который

Мчится... не лепясь, чрез огонь, чрез море, чрез скалы? [clxxxix].

Какое множество семейных забот в браке! Какой только нищеты но видят те,
которые изведали это. Сколько тревоги, тягот, опасностей нужно брать на
себя при выполнении государственных дел! Куда ни обратишь свой взгляд,
повсюду встретишь великое множество несчастий. Человеческая жизнь сама
по себе состоит из тысячи

==133

разных бед, которые равно касаются честных и бесчестных. Все эти беды
превратятся в кучу благодеяний, если настигнут тебя на пути Христовом.
Если нет, тогда их придется переносить с еще большим трудом, однако без
всякой пользы. Во-первых, те, которые сражаются в мире, многие годы
пыхтят, потеют, беспокоятся. И потом — из-за каких бренных, ничтожных
вещей! Наконец, с сомнительной надеждой! Добавь еще, что у несчастий нет
никакого конца: чем дольше работаешь, тем тяжелее работа, Каков же в
итоге конец такой тревожной, полной страданий жизни? Действительно,
вечное мученье.

Иди теперь и сравни эту жизнь с путем добродетели, который тотчас
перестает быть неровным, становится с каждым шагом мягче, приятнее; по
нему с твердой надеждой идут к высшему благу. Разве не полное безумие
предпочитать уготовить себе трудом вечную смерть, а не бессмертную
жизнь? Но те, которые предпочитают с великим трудом идти к вечным
страданиям, чем с умеренным — к бессмертному покою, поступают еще
безумнее. Если путь благочестия намного труднее, чем путь мирской, то
надежда на награду смягчает суровость труда и нет недостатка в
божественном умащивании, которое любую горечь обращает в сладость. Здесь
забота влечет заботу, печаль из печали рождается; нет остановки, нет
покоя. Снаружи труд и уныние; внутри более тяжкий недуг. Сами утешения
ожесточают. Это — то, что не ускользнуло даже от языческих поэтов,
которые наказанием Тития, Иксиона, Тантала, Сизифа и Пентея оттеняют
тягостную жизнь нечестивых людей. Позднее понимание этого приводится в
Книге Премудрости: «Мы утомились на пути беззакония и погибели, мы
ходили по трудным путям, а пути Господа не познали» [cxc]. Что позорнее
и труднее рабства египетского? Что печальнее Вавилонского пленения? Что
непереносимее ига фараона и Навуходоносора? А что говорит Христос?
«Возьмите иго Мое на себя, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое
сладко, и бремя Мое легко» [cxci]. В общем, где спокойная совесть, там
нет недостатка ни в каких удовольствиях. Где мучается несчастная
совесть, там пет недостатка ни в каких бедах. Надо, чтобы это было более
чем известно. Если же ты сомневаешься в этом, то спроси у тех, которые
некогда от Вавилона обратились к Господу, и

==134

поверь их опыту, что нет ничего мучительнее и печальнее пороков, ничего
легче и радостнее добродетелей.

Представь себе, что награды одинаковы, тяготы одинаковы; однако
насколько желаннее сражаться под знаком Христовым, чем под знаменем
дьявола. Мало того, насколько желаннее страдать вместе с Христом, чем
утопать в наслаждениях вместе с дьяволом. Разве не надо на кораблях и
конях бежать от господина, который не только чрезвычайно отвратителен,
но также чрезвычайно жесток и лжив? Он требует несоразмерной платы, он
обещает пустяки, которыми нередко обманывает несчастных. Или же если он
и держит обещание, то берет его обратно, когда ему заблагорассудится; и
люди теряют с весьма большой болью то, что добыли трудом. Для увеличения
состояния купец усердно смешивает дозволенное с недозволенным, он
подвергает тысяче опасностей свою славу, жизнь, душу. Если даже ему
выпадет счастливый жребий, что уготовит он себе, кроме мучительной
тревоги о том, чтобы сохранить имущество, или терзания, как бы не
потерять его? Если же выпадет плохой жребий, то что останется, кроме
того, что он будет вдвойне несчастлив, так как он обманут в том, на что
надеялся, и так как не без печали вспоминает, сколь опустошил его
тщетный труд. Никто не стремится к благой цели без уверенности
достигнуть ее. Как не допускал Христос насмешек над собой, так и над
нами Он не насмехается.

Подумай и о том, что если у мира есть некие преимущества,— то, когда ты
бежишь от мира к Христу, ты не оставляешь их, а обмениваешь более
простые на более важные. Кто охотнейшим образом но обменяет серебро на
золото, кремень на драгоценный камень? Задеты друзья? Что такого!
Найдешь более приятных. Лишишься удовольствий? Насладишься внутренней
радостью, которая слаще, чище и вернее. Имущество должно стать меньше;
но возрастают те богатства, которые ни моль не испортит, ни воры не
унесут. Тебя перестает ценить мир; но ты мил Господу своему Христу. Ты
угоден весьма немногим, но лучшим. Чахнет тело, но душа укрепляется.
Тускнеет блеск кожи, но блистает красота души. Если ты таким образом
пробежишь остальное, то поймешь, что в мире не остается никакого, даже
ложного, блага, которое не возмещалось бы гораздо большей выгодой.

==135

Существуют и такие, желать которых порочно, однако во владении ими нет
порока. Таковы общественное мнение, любовь парода, влияние, вес, друзья,
честь, оказанная добродетели; бывает так, что ищущим царства Божьего
дается все это сразу, как это пообещал Христос и Бог дал Соломону. Удача
большей частью следует за бегущими от нее и бежит от тех, кто следует за
ней. Конечно, все, что случается с любящими, может быть для них только
счастливым; убыток для них обращается в выгоду, плети — в утешенье,
поношение — во славу, муки — в удовольствие, скорбь — в радость, зло — в
добро. И вот ты сомневаешься, вступить ли тебе на этот путь и оставить
тот, несмотря на то, сколь неравно сравнение, более того, несмотря на
то, что и пет никакого сравнения: Бога с дьяволом, надежды с надеждой,
награды с наградой, труда с трудом, утешения с утешением?

ЧЕТВЕРТОЕ ПРАВИЛО

Однако, для того чтобы ты смог устремиться к счастью уверенным шагом,
вот тебе четвертое правило: поставь перед собой как единственную цель
жизни Христа; к Нему одному обрати все стремления, все усилия, все дело
и досуг. Знай же, что Христос не пустой звук, а не что иное, как любовь,
прямодушие, терпение, чистота,— короче говоря, все, чему Он учил. Пойми,
что дьявол — не что иное, как все, что удерживает от этого. К Христу
стремится тот, кто влечется к одной только добродетели. Кто служит
пороку, продает себя дьяволу. Поэтому да будет взгляд твой прост, а все
тело да будет сияющим. Пусть смотрит он только на Христа как на
единственное и высшее благо; не люби ничего, не желай знать ничего, не
жди ничего, кроме Христа и ради Христа. Ни к чему не относись с
ненавистью, ничему не ужасайся, ничего не избегай, кроме позора и из-за
позора. Будет так, как ты делаешь; спишь ты или бодрствуешь, ешь или
пьешь, сами твои игры, наконец, и твой  досуг, скажу еще смелее, даже
некоторые более легкие пороки, которые мы иногда допускаем, поспешая к
добродетели,— все это увеличит твою награду. Но если глаз твой будет
дрянным и ты станешь смотреть куда-то, а не на Христа, то даже если ты
поступишь правильно, это окажется

==136

бесплодным и даже пагубным. Порок как раз в том, чтобы недобро делать
доброе.

Все, что попадается на пути того, кто спешит к цели достижения высшего
блага, надлежит отбрасывать или же принимать — в зависимости от того,
помогает это твоему бегу или мешает. Как правило, эти вещи троякого
рода. Ибо некоторые настолько постыдны, что не могут быть честными: как,
например, месть за обиду, желание человеку зла. Такие вещи всегда
следует отбрасывать, с какой бы выгодой или мукой это ни связывалось.
Ведь хорошему человеку ничего не может повредить, кроме позора.
Некоторые поступки этого рода так честны, что но могут быть позорными.
Это — желание всем добра, помощь друзьям достойными средствами,
ненависть к порокам, радость от благочестивых речей. Некоторые, однако,
срединные, как, например, здоровье, внешний вид, силы, красноречивость,
просвещенность и тому подобное. Из этого последнего рода вещей ничего не
следует желать самого по себе, надо обращаться к ним больше или меньше в
зависимости от того, насколько ведут они к высшей цели. Ведь и для
философов существуют неполные и средние цели, на которых не надо
задерживаться; ими подобает пользоваться, но не наслаждаться. Средние —
не все одинаково — способствуют или препятствуют идущим ко Христу.
Поэтому их следует принимать или отвергать в зависимости от важности.
Знание помогает благочестию больше, чем внешний вид, телесные силы или
богатство. И несмотря на то что просвещенность может иметь отношение к
Христу, одной дорогой идти к Нему все-таки ближе, чем другой. От этой
цели ты и должен отсчитывать полезность и бесполезность всего
срединного. Ты любишь пауки. Хорошо, если ради Христа. Если же ты любишь
их, чтобы знать, то остановись там, откуда надлежит начать путь. Но если
ты стремишься к наукам, чтобы с их помощью яснее увидеть Христа,
сокрытого в тайнах Писания, если ты увиденным, познанным и возлюбленным
захочешь поделиться с другими и насладиться, тогда приступай к изучению
наук. Но смотри, чтобы не более, чем это полезно для душевного здоровья!
Если ты уверен в себе и надеешься на великое богатство во Христе, то иди
как отважный купец странствовать дальше даже и по сочинениям язычников,

==137

обращай египетские богатства в украшение храма Господнего. Если же ты
боишься потерять больше, чем надеешься получить выгоды, то возвращайся к
первому правилу; познай самого себя и мерь себя на свой собственный лад.
Лучше меньше знать и больше любить, чем больше знать и не любить.

Следовательно, в числе срединных вещей знание занимает первое место;
потом идут здоровье, умственная одаренность, красноречивость, внешний
вид, силы, достоинство, уважение, влияние, благосостояние, слава,
родовитость, друзья, домашние дела. Каждому из них следует придавать тем
больше значения, чем более близким путем это приведет к добродетели; но
только если они нам, идущим, предоставляются. Если же нет, то ради них
нам, однако же, не следует отклоняться от намеченного пути. Достаются
деньги; если они но противны совести (bona mens), управляй ими,
приобретай себе друзей презренной маммоной. Если же боишься ущерба для
совести, тогда пренебреги губительной выгодой и наподобие Кратета
Фиванского брось скорее в море тяжелый мешок, который удерживает тебя от
Христа. Это тебе будет легче сделать, если, как мы уже сказали, ты
привыкнешь не удивляться ничему из того, что находится вне нас, т. е.,
но имеет отношения к внутреннему человеку. Получится так, что ты не
станешь чваниться, если тебя это коснется, но и не станешь терзаться
душой, если тебе откажут или у тебя отнимут, а будешь измерять свое
счастье только одним Христом. Если же к тебе это придет помимо твоих
усилий, будь скорее осторожен, чем уверен, понимая, что Бог дал тебе
случай — и опасный — проверить свою добродетель. Если ты относишься с
подозрительностью к благодеяниям судьбы, то поступай наподобие Прометея.
Не бери коварного ящика [cxcii]; налегке, ничем не обремененный, иди к
единственному благу. Те же люди, которые с великой тревогой ждут денег
как важной вещи и считают их в жизни главной защитой, которые думают,
что они счастливы, если у них ость деньги, и кричат, что несчастны,
когда их лишаются, те, конечно, создали себе много богов. Если деньги
способны сделать тебя счастливым или же несчастным, значит, ты уравнял
Христа с деньгами,

==138

То, что я сказал об этом, относится также к почестям, удовольствиям,
здоровью, более того, к самой жизни телесной. Ко Христу — единственной
нашей цели — следует стремиться с таким пылом, чтобы ни о чем из прочего
не надо было заботиться — в независимости от того, дается это или
отнимается. Время же коротко, как говорит апостол [cxciii].

Кроме того, те люди, которые принимают этот мир, должны как бы и не
принимать его. Я знаю, что мир смеется над этой мыслью, как над глупой и
безумной; однако Богу угодно спасать верующих при помощи только вот этой
глупости. И что у Бога глупость, то умнее, чем у людей. Все, что ты
свершаешь, проверяй этим правилом. Ты обучаешься делу; хорошо, но без
обмана. Но какая у тебя цель? Чтобы прокормить семью? А для чего семья?
Чтобы сберечь ее для Христа? Хорошо. Ты постишься. С виду это дело
благочестивое. Но какой смысл в твоем посте? Чтобы подкопить припасов
или чтобы прослыть более набожным? Это скверно. Постишься, чтобы не
заболеть? А почему ты боишься болезни? Чтобы она не лишила тебя
потребности наслаждений? Твой взгляд порочен. Но ты хочешь быть
здоровым, чтобы посвятить себя занятиям. Какой смысл в твоих занятиях?
Чтобы когда-нибудь добыть себе сан священника? Зачем тебе понадобился
сан священника? Разумеется, чтобы жить для себя, а не для Христа. Ты
уклонился от знака, который каждому христианину надлежит иметь перед
собой. Ты принимаешь пищу для телесного здоровья. Ты хочешь обладать
телесным здоровьем, чтобы посвятить себя священным занятиям, священным
бдениям,—вот тогда ты у цели. Если же ты печешься о здоровье, чтобы не
стать безобразным, чтобы не лишиться сладострастия, ты отпал от Христа,
творя себе другого бога.

Есть такие люди, которые определенных богов чтут разными обрядами. Один
в назначенные дни славит Христофора, но только смотря на его
изображение. Чего он от этого ожидает? Разве что он убедил себя, что это
спасет его от злой смерти. Другой молится какому-то Рохо. Но почему?
Потому что он верит, что тот отвращает от человека чуму. Третий бормочет
положенные молитвы Барбаре и Георгию, чтобы не попасть в руки врагов.
Тот постится в честь Аполлонии, чтобы не болели

==139

зубы. Этот смотрел на изображение Иова, чтобы не было лишая. Некоторые
назначают часть своего богатства бедным, чтобы не потерпеть убытка при
кораблекрушении. Жгут свечу Гиерону, чтобы возвратить то, что погибло. В
общем, сколько есть вещей, которых мы опасаемся или же хотим, столько и
делаем для всего этого богов. У разных народов они разные. Что у галлов
Павел, то у наших Гиерон. Не везде одно и то же значение имеет Иаков или
же Иоанн; в одном месте одно, в другом — другое. Это не христианское
благочестие, если оно ведет к Христу из-за удобств телесных или
неудобств; оно недалеко от суеверия тех людей, которые обещали Геркулесу
десятую часть добра, чтобы разбогатеть; или петуха Эскулапу, чтобы
излечил от болезни, или закалывали быка Нептуну для благополучного
плавания. Имена переменились, а цель у тех и других общая.

Ты молишь Бога, чтобы смерть не пришла преждевременно, а лучше молиться,
чтобы Бог дал тебе лучший образ мыслей, чтобы в том месте, где настигнет
тебя смерть, не застала она тебя неподготовленным. Ты не помышляешь об
изменении жизни, а просишь Бога, как бы тебе не умереть, О чем же ты
молишься? Более всего о том, чтобы подольше грешить. Молишься о
богатстве, а не знаешь, как пользоваться богатством. Разве ты не
молишься о собственной погибели? Ты молишься о добром здоровии и
злоупотребляешь благополучием; разве в твоем благочестии пет
нечестивости? В этом месте сразу запротестуют те монахи, которые
считают, что благочестие существует для прибытка. Потому что эти люди
своими сладкими благословениями обольщают сердца простодушных, служа не
Иисусу Христу, а собственной утробе [cxciv]. Они скажут: «Как же? Не
запрещаешь ли ты культ святых, в лице которых чтут Бога?» Что касается
меня, то я не столько осуждаю тех, которые делают это по простому
суеверию, сколько тех, которые из-за своей выгоды следуют тому, что,
может быть, само по себе терпимо, по они выдают это за высшее и
совершенное благочестие. Ради собственной корысти они поддерживают
невежество народа, который я отнюдь не целиком презираю; однако я не
соглашусь с тем, чтобы срединное считали высшим и самое малое — самым
большим. Я одобрю то, что они просят у своего Рохо здоровья,

К оглавлению

==140

если жизнь они посвящают Христу. Но я похвалю их больше, если они не
станут молиться ни о чем, кроме того, чтобы вместе с ненавистью к
порокам увеличивалась их любовь к добродетелям; чтобы жизнь и смерть они
отдали в руки Божьи и говорили вместе с Павлом: «Живем мы или умираем,
для Господа живем и умираем» [cxcv] Будет очень хорошо, если они захотят
погибнуть и быть с Христом, если увидят свою славу и радость в болезнях,
потерях и прочих превратностях судьбы, чтобы достойными считались те,
которые так уподобляются Главе своей. Поэтому не надо очень порицать
тех, кто так поступает; однако опасно на этом остановиться и на это
опираться. Я чувствую, что слаб, однако вместе с Павлом укажу весьма
замечательный путь. Если ты исследуешь по этому правилу все твои
стремления и поступки и никогда не остановишься на середине до тех пор,
пока не придешь ко Христу, ты никогда не собьешься с дороги и ничего в
жизни не сделаешь и не потерпишь такого, что не обратилось бы для тебя в
предмет благочестия.

ПЯТОЕ ПРАВИЛО

Добавим-ка к этому и пятое правило, как бы вспомогательное,— чтобы ты в
одном только видел совершенное благочестие: пытаться всегда идти от
вещей видимых, которые либо несовершенны, либо находятся посередине, к
вещам невидимым в соответствии с высшим разделением человека (iuxta
superioreiii hominis divisionern). Это предписание так важно для дела,
что из-за пренебрежения им пли незнания большинство христиан вместо
того, чтобы быть благочестивыми, суеверны и, кроме названия, весьма мало
что отличает их от суеверия язычников. Поэтому вообразим себе два мира:
один только умопостигаемый, другой — видимый. Умопостигаемый — его можно
будет назвать ангельским — тот, в котором пребывает Бог с блаженными
душами (monies); видимый—это небесные сферы и то, что в них заключается.
Человек — как бы некий третий мир, часть того и другого; видимый — в
том, что касается тела, невидимый — в том, что касается души. В мире
видимом мы странники, нам никогда не следует успокаиваться, ведь все,
что

==141

встречается нашим чувствам, при некоем целесообразном (apta collatione)
сравнении относится либо к миру ангельскому, либо (что полезнее) к
нравам и к той части человека, которая этому миру соответствует. То, чем
является это видимое солнце в мире видимом, то же — божественный разум
(mens) в мире умопостигаемом и в той части, которая в тебе ему подобна,
т. е. в духе [cxcvi]. Что здесь луна — в том мире сонм ангелов и
благочестивых душ. которых называют торжествующей церковью; в тебе это
дух (spiritus). Все, что делает высший мир с подвластной ему землей, то
же делает Бог в твоей душе. Солнце заходит, восходит, жжет, ослабевает,
животворит, производит, дает созреть, притягивает, истощает, очищает,
ожесточает, смягчает, освещает, проясняет, веселит. Следовательно, все,
что ты видишь в нем, а тем более в этом более грубом мире, который
состоит из элементов — и некоторые отделены от остальных, а также,
наконец, все, что ты видишь в своей более грубой части, привыкай
относить к Богу и к твоей невидимой части. Тогда получится, что все,
когда-либо встречающееся твоим чувствам, станет для тебя поводом
благочестия.

Как радует телесный взгляд это видимое солнце всякий раз, когда оно
изливает новый свет на землю! Подумай же, какое это удовольствие для
небожителей, у которых вечное солнце всегда восходит и никогда не
закатывается; сколь велика радость чистого духа (mens), для которого
сияет божественный свет! И если напомнит тебе это видимая природа,
помолись словами Павла, которые oil сказал о том, что свет сияет из
тьмы, и он озарит сердце твое для освещения знания славы Божьей перед
лицом Иисуса Христа. Повтори подобные места из священных книг, в которых
повсюду благодать Духа Божьего сравнивается со светом. Ночь кажется тебе
скорбной и отвратительной: подумай о душе, покинутой божественным светом
и затуманенной пороками! И если ты обнаружишь в себе что-то ночное,
молись, чтобы взошло для тебя солнце справедливости. Считай, однако, что
все вещи столь невидимы, что те, которые видны, по сравнению с ними едва
лишь тени, дающие глазам только некое жалкое их изображение. Поэтому
надо, чтобы среди вещей внутренних дух гораздо больше любил или

==142

ненавидел то, что среди вещей телесных привлекает или устрашает чувства.
Глазам любезна внешняя красота тела. Подумай, сколь благородно обличье
души. Кажется, безобразное лицо неприятно. Помни, сколь ненавистен дух
(mens), изуродованный пороками! То же самое делай и с остальным. Ведь и
в душе есть своя красота и свое безобразие, одно любезно Богу, другое —
дьяволу; подобное — подобному. У души тоже есть своя молодость,
старость, болезнь, здоровье, смерть, жизнь, бедность, богатство,
наслаждение, печаль, война, мир, холод, жар, жажда, питье, голод, пища.
Короче говоря, все, что человек ощущает в теле, он должен подмечать и в
душе. Следовательно, путь к духовной и совершенной жизни в том, чтобы мы
постепенно привыкали освобождаться от тех вещей, которые не истинны,
однако частично являют себя не теми, каковы они в действительности,
например постыдное наслаждение, мирская честь; некоторые из них
растекаются и спешат возвратиться в ничто (in nihilurn). Хорошо бы нам
обратиться к тем, которые вечны, неизменны, чисты. Это видел и Сократ —
философ не только по словам своим, но по жизни [cxcvii]. Ведь он как раз
утверждал, что душа, наконец, счастливо уходит из тела, если прежде она
с помощью философии тщательно размышляла о смерти и задолго до этого
привыкла презирать вещи телесные, а любить и созерцать — духовные, как
бы уходить от тела. Не что иное и тот крест, к которому нас звал
Христос; не что иное и смерть, когда Павел говорит, что хочет, чтобы мы
умерли вместе с Главой. Точно так говорит и пророк: «Потому что за Тебя
умерщвляют нас каждый день, считают нас за овец, обреченных на заклание»
[cxcviii]. Это же другими словами пишет апостол: «Ищите того, что
наверху; не того, что на земле; помышляйте о горнем» [cxcix]. Как
застываем мы в делах телесных и превращаемся как бы в бесчувственных,
так тем более мы будем разуметь в том, что есть дух, чем более
безрассудны мы будем в том, что касается тела. Чем меньше мы будем жить
внешне, тем вернее мы начнем жить внутренне. Наконец, чтобы сказать
яснее, чем меньше будут нас тревожить дела телесные, тем больше мы
узнаем дела вечные; чем меньше мы будем восхищаться тенями, тем больше
мы станем помышлять о вещах истинных.

==143

Следовательно, это правило должно быть всегда под рукой. Нигде нельзя
нам останавливаться в делах временных, но, как бы продвинувшись от них к
любви, к делам духовным, сравнив их, поднимемся к тому, что невидимо, и
станем презирать то, что видимо. Болезнь тела будет легче перенести,
если ты поймешь, что в ней исцеление души. Тебя будет меньше беспокоить
здоровье тела, если ты обратишь все свое попечение на сохранение
здоровья души. Тебя страшит смерть тела, но смерть души должна ужасать
больше. Ты боишься яда видимого, который несет гибель телу, но гораздо
больше должна пугать тебя отрава, которая убивает душу. Цикута — яд для
тела, но гораздо действеннее наслаждение — яд души. Ужасаешься,
бледнеешь от страха, как бы не поразила тебя молния, которая сверкает в
облаках, а насколько больше следует опасаться, что падет на тебя
невидимая молния гнева Божьего: «Идите, проклятые, в огонь вечный»! [cc]
Тебя захватывает привлекательность тела, но почему не пылаешь ты сильнее
из-за той красоты, которая скрыта? На нее перенеси свою любовь; она
вечная, она небесная, она неиспорченная; и ты станешь меньше любить
тленную, быстротечную внешность телесную. Ты молишься, чтобы дождь
оросил поле, чтобы не алкало оно; молись больше, чтобы Бог оросил твой
разум (mens) и не перестал он приносить плоды добродетели. С большой
заботой ты возмещаешь потерю денег, с еще большей заботой надлежит
возмещать ущерб разуму (mens). Ты заблаговременно размышляешь о
старости, чтобы тело не оказалось беспомощным, а не должен ли ты думать
о том, не окажется ли беспомощной душа?

И таким образом следует поступать в отношении тех вещей, которые
встречаются нашим чувствам каждый день и по причине разнообразия
действуют на пас по-разному: надеждой, страхом, любовью, ненавистью,
скорбью, удовольствием. За этим же надо следить и во всех сочинениях,
которые — вроде как из тела и духа — состоят из простого смысла и из
тайны. Пренебрегая буквой, тебе прежде всего надо думать о тайне. Таковы
сочинения всех поэтов, а из философов — у платоников. Однако более всего
— Священное писание, которое, почти как силены у Алкивиада, под грязной
и даже смешной оболочкой скрывает чистое божество [cci]. Впрочем, если
ты

==144

прочтешь без аллегорического смысла, что образ Адама был вылеплен из
сырой горшечной глины и Бог вдунул в него душу, что Ева взята из ребра,
что им было запрещено вкушать от древа, а змей их уговорил, что Бог
ходил в прохладе, что виноватые скрылись и ангел с мечом обоюдоострым
стоит у райских врат, дабы не открыть изгнанникам вход обратно,— короче,
если прочтешь всю историю сотворения мира [ccii] и не станешь искать
ничего, кроме того, что на поверхности, то я не вижу, насколько больше
это вознаградит тебя, чем если бы ты пел о том, как Прометей сделал
глиняный образ, хитростью добыл огонь и вдохнул в глину жизнь. Более
того, возможно, поэтический рассказ с аллегорией читать полезнее, чем
повествование Священного писания, если ты при этом застреваешь на
поверхности. Если рассказ о гигантах учит тебя при чтении, что не
следует сражаться с богами или что следует воздерживаться от усилий,
враждебных природе, и направлять душу к тому, если это честно, к чему ты
по природе более склонен; то учат и о том, что не надо мешать себе
супружеством, если безбрачие более подходит к твоим нравам; и наоборот:
не предавайся безбрачию, если супружество кажется тебе полезнее. Ведь
почти всегда то, что делают против воли Минервы, кончается несчастливо.
Если бокалы Цирцеи учат, что люди от наслаждений, как от яда, становятся
безумными и превращаются из людей в скотов, если Тантал, испытывая
жажду, учит, что тот несчастнее всех, кто, накопив богатства, алчет их,
но смея ими пользоваться; если Сизифов камень — это многострадальное и
жалкое тщеславие; если Геракловы труды напоминают о том, что честные
усилия и неустанное стремление уготовляют небеса,— разве не узнаешь ты
по этим рассказам о том, чему учат философы и теологи, наставники жизни!
Если же ты, не обращая внимания на аллегорию, прочтешь, что дети спорили
друг с другом в утробе матери, что право первородства продано за
похлебку, что благословение отца вырвано хитростью, что Давид убил
Голиафа пращей, что были срезаны волосы Самсона,— разве в этом больше
толку, чем если бы ты читал поэтический вымысел? Какая разница между
тем, что ты читаешь в книгах Царей или Судей или в Истории Ливия, если
ты ни в том ни в другом не видишь аллегории?

==145

Ибо в одной есть много такого, что исправляет присущие всем нравы, в
другой же иные вещи просто нелепы на вид и на поверхностный взгляд
вредят нравам, например: коварство Давида, который убийством отплатил за
прелюбодеяние, неномерная любовь Самсона, тайное сожительство Лота с
дочерьми и тысяча подобного рода вещей. Поэтому повсеместно пренебрегай
плотью Писания и особенно Ветхого завета; подобает исследовать тайный
дух. Он понравится тебе, как манна, попавшая тебе в рот.

Однако при отыскании скрытого смысла ты не должен следовать собственным
догадкам; на самом деле надлежит изучить способ (ratio), как бы некое
искусство (ars), которое оставил Дионисий в книге «О божественных
именах» и божественный Августин в сочинении «О христианском учении»
[cciii]. После Христа апостол Павел открыл некоторые источники
аллегорий. Последовав за ним, Ориген легко занял первое место в этой
части теологии, Наши же теологи ею или почти пренебрегают, или
рассуждают о ней более чем прохладно; в остроте различения они либо
равны древним, либо превосходят их, но в применении этого дара их даже
нельзя и сравнить с теми. Я предполагаю, что это происходит главным
образом по двум причинам. Во-первых, к тайне нельзя отнестись без
холода, если она не приправлена ни красноречием, ни некоторым остроумием
— в этом древние нас настолько превзошли, что мы и близко к ним не
стоим. Во-вторых, ограничившись одним Аристотелем, они платоников и
пифагорейцев гонят из школ прочь. А ведь Августин [cciv]. предпочитает
их последующим не только из-за того, что большинство их ответов весьма
соответствуют пашей религии, по также из-за того, что переносный смысл
их речи и аллегории, как мы говорили, часто очень близки к языку
Священного писания. Поэтому неудивительно, что они лучше толковали
теологические иносказания; изобилием своей речи они могли обогатить и
приодеть любой постный и застывший предмет. Самые ученые изо всех
древних, читая некогда книги поэтов и платоников, обдумали то, что надо
было делать, читая о божественных тайнах. Поэтому я предпочитаю, чтобы
ты понял их толкования, поскольку я хотел бы тебя подготовить не к
схоластическому препирательству, а к доброму образу мыслей (bona mens).

==146

Если ты не понимаешь тайны, помни, однако, что в основе она существует:
ведь предпочтительнее надеяться на нечто неизвестное, чем успокоиться на
убивающей буквальности. И это относится не только к Ветхому завету, но
также и к Новому. В Евангелии есть своя плоть и свой дух. Потому что
если с лица Моисея покрывало было снято, то Павел до сих пор видит как
бы в зеркале, в подобии, и сам Христос сказал у Иоанна: «Плоть не
приносит никакой пользы, дух животворит» [ccv]. Я бы сомневался сказать:
«не приносит никакой пользы». Достаточно было бы: «плоть приносит
некоторую пользу, но дух—гораздо большую». Но сама Истина сказала: «Не
приносит никакой пользы». И настолько никакой пользы, что, следуя Павлу,
плоть смертоносна, если только она не обратится к духу. Впрочем, плоть
полезна, потому что она, словно по ступеням, ведет немощь к духу. Тело
без духа не может существовать, но дух вовсе не нуждается в теле. Если
по учению Христову дух так важен, что один только он животворит, нам
надлежит стремиться к тому, чтобы во всех сочинениях, во всех делах
обращать внимание на дух, а не на плоть. Если кто будет соблюдать это,
то заметит, что это единственное, к чему зовет нас среди пророков
особенно Исайя, а среди апостолов — Павел, у которого почти нет ни
одного послания, где бы он не делал этого, не вдалбливал бы, что не
следует нисколько доверять плоти, что в духе — жизнь, свобода, свет,
сыновство и те желанные плоды, которые он перечисляет. Плоть он везде
презирает, проклинает, разубеждает в ней. Посмотри, и ты поймешь, что
это же повсюду делает Учитель наш Иисус: когда Он говорит об осле,
которого надо вытащить из колодца, о слепом, которого надо сделать
зрячим, о колосьях, которые надо растирать, о немытых руках, о пирах
грешников, в притче о фарисее и мытаре, когда говорит о постах, о
братьях по плоти, о славе иудеев, потому что они — дети Авраама, о
приношении даров, о молитвах, о расширении филактерий [ccvi] — во многих
подобных местах он презирает плоть Закона и суеверие тех людей, которые
предпочли быть иудеями явно, а не тайно. И когда он говорит самаритянке:
«Женщина, поверь Мне, потому что приходит час, когда вы будете
поклоняться Отцу не на этой горе и не в Иерусалиме [ccvii]. Но приходит
час, и

==147

пришел уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и в
истине. Ибо и Отец таких ищет, которые поклонятся Ему. Дух есть Бог, и
те, которые поклоняются Ему, должны поклоняться в духе и в истине»
[ccviii] Это же Он подтвердил делом, когда на свадьбе воду холодной и
безвкусной буквы обратил в вино духа, напитав духовные души презрением к
жизни. Не следует дорожить ими, потому что Христос презирал то, о чем мы
только что напомнили. Да, Он презирал также вкушение Своей плоти и питье
крови, если пили и ели недуховно. Кому, думаешь ты, Он сказал вот это:
«Плоть не приносит никакой пользы, дух животворит»? Конечно, не тем,
которые, повесив на шею Евангелие или медный крест, думают, что они
защищены от всякого зла, и видят в этом совершенное благочестие, по тем,
кому Он открыл высшую тайну приятия Своего тела.

Если столь важная вещь ничто, более того, если она пагубна, то почему мы
доверяем другим плотским вещам, если в них пет духа? Может быть, ты
каждый день участвуешь в богослужении, живешь для себя и тяготы твоего
ближнего тебя не касаются. Значит, ты пока еще во плоти таинства. Но
если ты, участвуя в богослужении, озабочен, чтобы оно действительно было
тем, что оно обозначает, т. е. духом, единым с духом Христовым, телом,
единым с телом Христовым,— тогда ты живой член церкви. Если ты ничего не
любишь, кроме Христа, если ты думаешь, что твое имущество принадлежит
всем, если тяготы всех людей печалят тебя, как свои собственные,— тогда
ты участвуешь в богослужении с большой пользой и действительно духовно.
Если ты чувствуешь, что в какой-то мере превращаешься в Христа и все
меньше и меньше живешь в самом себе, благодари дух, который один
животворит [ccix]. Многие имеют обыкновение считать, сколько раз и когда
они были на богослужении, и так кичатся этим великим делом, будто они
ничего, кроме этого, не должны Христу — выходя из храмов, они
возвращаются к своим прежним привычкам. Я хвалю, что они посвящают себя
плоти благочестия, но не хвалю, что они на этом останавливаются. Ты
можешь сам дополнить тем, что при этом происходит на твоих глазах.
Происходит смерть Главы. Испытай себя, как говорят, в глубине сердца,
сколь похож ты на человека, умершего для мира.

==148

Потому что, если тобой до сих пор владеет гнев, честолюбие, страсть,
удовольствие, зависть, то, даже если ты стоишь у алтаря, ты далек от
жертвы. Христос распят за тебя, и ты принеси на заклание своих овец.
Пожертвуй себя Тому, Кто за тебя принес себя в жертву Отцу. Если ты
этого не поймешь и не поверишь в это, возненавидит Бог твою жирную и
тучную набожность. Ты крещен не для того, чтобы сразу считать себя
христианином. Никакой разум (mens) ничего, кроме мира, не понимает: с
виду ты христианин, а втайне язычник из язычников. Почему так? У тебя
только тело таинства, духа у тебя нет. Какое значение имеет, что тело
омыто, если душа остается в пятнах? Плоть посолена; что из того, если
душа остается без соли? Тело помазано, а душа не помазана. Я признаю
тебя христианином, если только ты внутренне сопогребешь себя со Христом,
если решишь идти с ним в новой жизни. Для чего тебе окропляться святой
водицей, если ты не стираешь с души внутреннюю грязь? Ты почитаешь
святых, радуешься, что прикасаешься к их останкам. Однако ты
пренебрегаешь тем лучшим, что они оставили,— примерами чистой жизни.
Никакое почитание не угоднее Марин, чем твое подражание Ее смирению. Для
святых нет благочестия, желаннее и лучше твоих стараний следовать их
добродетели. Ты хочешь расположить к себе Петра или Павла? Подражай вере
одного и любви другого — сделаешь больше, чем если десять раз сбегаешь в
Рим и обратно. Ты хочешь удостоить высшей почести Франциска? Но ты
спесив, любишь деньги, ты спорщик. Принеси жертву этому святому: уйми
себя, по примеру Франциска стань сдержаннее, относись с презрением к
грязной роскоши, пожелай овладеть благами души. Оставь споры, победи зло
добром! Святой оцепит эту почесть гораздо больше, чем если ты зажжешь
ему сто свечек. Ты считаешь очень важным, если тебя похоронят в
облачении францисканца? Сходный наряд у мертвого не поможет тебе, если у
живого нравы не были сходными. И хотя лучше всего брать пример полного
благочестия с Христа, если тебя сильно радует почитание Христа в Его
святых, подражай Христу в святые и, почитая отдельных святых, стремись
изменить отдельные пороки пли же взлелеять отдельные добродетели. Если
это получится, то я не отвергну и того, как это проявляется.

==149

Я не осуждаю того, что ты с величайшим благоговением созерцаешь прах
Павла, если это не противоречит твоей религии. Если ты почитаешь немой и
мертвый прах, а пренебрегаешь живым подобием Павла, до сих пор говорящим
и дышащим, сохранившимся в его посланиях, разве это не опрокидывает
твоей религии? Ты почитаешь кости Павла, запрятанные в ящичках, и не
почитаешь его дух (mens), скрытый в сочинениях? Придаешь большое
значение куску тела, видному сквозь стекло, и не удивляешься всей душе
Павла, сияющей в его посланиях? Чтишь прах, который иногда устраняет
телесные пороки, но почему не чтишь ты еще больше сочинения, которые
исцеляют пороки душевные? Пусть восхищаются этими знаками неверующие,
которым они были даны, а ты обратись с верой к его книгам, дабы с верой,
что Бог может все, ты научился любить Его больше всего. Ты почитаешь
изображение лика Христова, вытесанное из камня, из дерева или
расцвеченное красками. Гораздо благочестивее почитать образ его ума
(mens), который искусством Святого Духа явлен для вас в словах
евангельских. Никакой Апеллес [ccx] не передает так кистью черты и
обличье тела, как отражается в речи образ всякого ума, а особенно у
Христа. Так как Он — высшая простота и Истина, то не могло быть никакой
разницы между архетипом божественной души (pectus) и извлеченным из нее
образом речи. Как нет ничего более похожего на Отца, чем Сын — Слово
Отца, исходящее из глубины Его сердца, так нет ничего более похожего на
Христа, чем слово Христово, вышедшее из сокровенного святилища его
сердца. И ты не восхищаешься этим образом, не почитаешь Его, не
созерцаешь благочестивыми очами, не отдаешься Ему душой? У тебя есть
столь святые, столь действенные напоминания (reliquiae) о Боге, а ты,
пренебрегая ими, ищешь гораздо более чуждое? Ты пораженно смотришь на
тупику или платок для вытирания пота, которые приписывают Христу, и
сонно читаешь предсказания Христа? Самым важным ты считаешь, что у тебя
дома есть кусочек креста. Но это ничто по сравнению с тем, что ты носишь
скрытую в груди тайну креста. В противном случае если это делает
набожным, то есть ли кто набожнее иудеев, нечестивейшие из которых
видели, однако, глазами живого

К оглавлению

==150

Иисуса во плоти, слушали Его ушами, трогали руками? Что же, Иуда был
более счастлив? Он прижимался своими устами к божественным устам. Плоть
без духа до такой степени не помогает, что не было бы помощи и
Деве-Матери,— ведь она родила Его от плоти своей,— если бы дух Его она
не приняла от Духа.

Это очень важно, но выслушай еще более важное. Разве ты не читаешь о
том, как немощны были апостолы до тех пор, пока они наслаждались тесным
общением с Христом в телесном обличье, как грубо они тогда все понимали?
Кто предпочел бы для полного спасения что-нибудь иное взамен долгой
совместной жизни Бога и человека? Однако после стольких чудес, после
того как Он столько лет излагал Свое учение божественными устами, после
стольких доказательств Воскресшего, в последний час уже возносимый на
небо, разве не упрекает Он их за их неверие? В чем же причина? Конечно,
мешала плоть Христова, поэтому он и говорил: «Если Я не уйду, Утешитель
не придет. Вам лучше, чтобы Я пошел» [ccxi]. Если телесное присутствие
Христа для спасения бесполезно, то как посмеем мы установить совершенное
благочестие в чем-либо, кроме вещей телесных? Павел видел Христа во
плоти. Ты думаешь, что может быть важнее? А он пренебрегает этим,
говоря: «Хотя мы,— сказал он,— и знали Христа во плоти, теперь уже не
знаем» [ccxii].

Почему он не знал? Потому что он направился к лучшим дарам Духа,
Возможно, я рассуждаю об этом многословнее, чем подобает тому, кто
излагает правила. Однако я делаю это еще тщательнее, и не без важной
причины. Потому что я знаю по опыту, что в этом заблуждении — для всего
христианства чума, которая несет еще более тяжкую погибель, так как
внешне она очень близка к благочестию. Ведь нет пороков опаснее, чем те,
которые подражают добродетели. Ведь кроме того, что и для добрых людей
здесь скользкое место, это очень трудно исправить, так как, когда
опровергают вещи такого рода, невежественный народ думает, что над
религией совершается насилие.

Мир здесь примется громко возражать, залают крикливые спорщики, которые
охотно поют об этом дома, потому что пекутся, разумеется, не о Христе, а
о собственной выгоде. Относительно их невежественного суеверия

==151

или притворного благочестия мне надо чаще свидетельствовать, что я ни в
коем случае не порицаю христианские обряды, касающиеся телесного
(corporales caerimoniae), и старания простых людей, в особенности те,
которые одобрил авторитет церкви. В них иногда — знаки и поддержка
благочестия. Они почти необходимы детям Христовым, пока те не вырастут и
не станут зрелыми мужами (vir perfectus); однако и зрелым не подобает
презирать других, чтобы своим примером не повредить слабым.

Я одобряю то, что ты делаешь, если только цель непорочна и если ты не
назначаешь себе предел там, откуда тебе надлежало сделать шаг к тому,
что ближе к спасению.

Однако почитать Христа вещами видимыми ради видимого и считать это
вершиной благочестия, нравиться себе за это, осуждать за это других,
из-за этого приходить в исступление, даже умирать,— одним словом,
отвращать от Христа всем тем, что только для того и существует, чтобы
приводить к Нему,— это, конечно, и значит отпадать от евангельского
закона, который духовен, и возвращаться в иудаизм. Это, может быть, не
менее опасно, чем и без таких суеверий страдать большими явными
душевными пороками! Это еще более тяжелая болезнь. Пусть так, но та
неизлечимее. Как попотел этот замечательный ревнитель духа, чтобы
отвадить иудеев от веры в дела и приблизить их к тому, что духовно! А
здесь я снова вижу, что христианский люд возвращается назад. Почему я
сказал «люд»? Это следовало бы стерпеть, если бы такое заблуждение не
распространилось также и на добрую часть священников, ученых и тех из их
круга, которые признают духовную жизнь на словах и по одежде. Если соль
утратила вкус, то чем солить остальных? Мне стыдно сказать, с каким
суеверием большинство людей соблюдают несчастные обряды, которые
установлены человеками вовсе не с тем намерением! С какой ненавистью они
требуют их выполнения от других, с каким упорством в них верят, с каким
легкомыслием судят других, с каким напряжением их защищают. Они думают,
что за это должны попасть на небо. И если они в этом затвердели, то мнят
себя Павлами или Антониями. Полные высокомерия, они начинают заниматься
проверкой чужой жизни невежественных людей (как говорит

==152

комик) [ccxiii], считая только то правильным, что они сами делают.
Впрочем, ты увидишь, что те, которые состарились в своем намерении,
ничего не понимают в Христе, по животным образом пропитаны прискорбными
пороками; в обществе раздражительные и едва переносимые для самих себя,
в любви холодные, в гневе кипучие, в ненависти упорные, в речах
ядовитые, во вражде неуступчивые, готовые бороться за любую мелочь; они
настолько чужды Христову совершенству, что у них нет и обычных
добродетелей, которые даже язычникам дали природа, жизненный опыт или
наставления философов. Невежественные, неуживчивые, сварливые, жадные до
наслаждений, их тошнит от слов Божьих, всем бесполезные, подозревающие
всех в плохом, льстящие себе! Неужели после стольких лет дело дошло до
того, что ты хуже всех, а кажешься себе самым лучшим, что ты стал
иудеем, а не христианином, служа только немым стихиям, видя славу свою
не в тайном перед Богом, а в явном перед людьми? Но если ты жил в духе,
а не во плоти, то где плод духа? Где любовь, где радость сердечная? Где
мир со всеми? Где смирение, долготерпение, доброта, доброжелательность,
обходительность, вера, скромность, воздержанность, чистота? Где в твоих
нравах образ Христов? Ты говоришь: «Я не распутник, не вор, не
святотатец и соблюдаю то, что исповедую». Разве это отличается от слов:
«Я не такой, как прочие люди — грабители, прелюбодеи, и пощусь два раза
в неделю» [ccxiv].

Я же весьма предпочитаю низкого мытаря, который умоляет о милосердии,
таким людям, которые помнят свои благодеяния. О чем ты вещаешь? Разве ты
исполнил то, в чем поклялся когда-то при крещении — что будешь
христианином, т. е. духовным, а не иудеем? Из-за жалких человеческих
установлении ты преступил Божьи заповеди. Разве христианство — это не
духовная жизнь? Слушай Павла, который говорит римлянам: «Итак, нет
никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе, которые живут не по
плоти. Ведь закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона
греха и смерти. Так как закону, ослабленному плотью, было это
невозможно, то Бог, посылая своего Сына в подобии греховной плоти II за
грех, осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас,
которые живут не по плоти,

==153

а по духу. Ибо живущие по плоти помышляют о плоти, а живущие по духу
думают о духе. Ибо плотские знания — это смерть, знания же духовные —
жизнь и мир. Потому что плотская мудрость враждебна Богу; ибо закону
Божьему не покоряются, да и не могут. Те же, которые живут по плоти, не
могут угодить Богу» [ccxv]. Что можно было сказать полнее? Что яснее?

Однако люди, изворотливо льстящие своим порокам и поспешающие порицать
чужие, полагают, что это нисколько их не касается, и слова Павла о жизни
по плоти они относят только к прелюбодеям и распутникам; то, что он
сказал о мудрости плоти, которая враждебна Богу, они обращают против
тех, которые изучали светскую науку (они это так называют). Они
рукоплещут себе в обоих случаях: и за то, что они не прелюбодеи, и за
то, что никаким наукам совершенно не обучены. Впрочем, они бредят, что
жить в духе, это я значит делать то, что сами они делают. Если бы язык
Павла они рассматривали столь же тщательно, сколь сильно они
пренебрегают языком Цицерона, они поняли бы, что апостол называет
плотью, конечно, то, что видимо, а духом то, что невидимо. И он везде
учит, что видимое следует подчинять невидимому, а не наоборот —
невидимое видимому. Ты же, напротив, приспосабливаешь Христа к тому,
чему подобало бы стремиться ко Христу. Ты требуешь подтверждения того,
что слово «плоть» имеет отношение не только к похоти II роскоши? Слушай,
что пишет тот же апостол колоссянам, обсуждая (как всегда) как раз это:
«Никто да не обольстит вас самовольным смиренномудрием и служением
ангелов, входя в то, чего не видел, безрассудно надсмехаясь плотским
своим умом и не держась главы, т. е. Христа, от Которого все тело,
соединяемое и связанное сплетениями и сопряжениями, растет приращением
Божьим» [ccxvi]. Дабы ты не сомневался, что он говорит о тех, которые,
кичась какими-то плотскими обрядами, мешают духовным устремлениям
других, смотри, что за этим следует: «Итак, если вы умерли со Христом
для стихий мира, то для чего вы решаете как живущие в мире?» [ccxvii].
Поэтому, отвлекая пас от них, немного погодя он говорит: «Итак, если вы
воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога.
О горнем помышляйте, а не о земном» [ccxviii]. О чем напоминает

==154

он наконец, давая наставления духовной жизни? Неужели о том, как
отправлять такие-то или такие-то обряды? Неужели о том, чтобы мы так и
так одевались? Чтобы питались такой-то и такой-то пищей? Чтобы одолели
столько-то псалмов? Ничего подобного. А о чем? Он говорит: «Умертвите
ваши земные члены; блуд, нечистоту, похоть, злую страсть и любостяжание,
которое есть служение идолам» [ccxix] И немного погодя: «Теперь же
отложите, и вы все отложите: гнев, ярость, злобу» [ccxx]. И немного
ниже: «Совлекши с себя ветхого человека с делами его и облекшись в
нового, который обновляется в познании Бога по образу Того, Который
создал его» [ccxxi]. Кто же ветхий человек? Очевидно, тот самый Адам из
земли земной, который на земле, а не на небесах. Под землей понимай все
видимое и поэтому временное. Кто новый человек? Очевидно, небесный, с
неба. Под небом понимай все невидимое и потому духовное. Наконец, чтобы
мы по иудейскому обычаю не желали заслужить милость Бога соблюдением
определенных правил и магическими обрядами, он учит, что наши дела
настолько угодны Богу, насколько они связаны с любовью и ею же вызваны.
Он говорит: «Более же всего имейте любовь, которая — связь совершенства,
и да возликует в сердцах ваших мир Бога Христа, к Которому вы призваны в
одном теле» [ccxxii]. Я дам более ясное доказательство: в Послании к
галатам он часто называет плоть, часто дух. Он не только зовет их от
похоти к чистоте, но пытается вырвать их из иудаизма и веры в дела, куда
ввели их псевдоапостолы. Смотри, какие пороки он упоминает, перечисляя
здесь дела плоти: «Дела плоти известны; это блуд, нечистота,
бесстыдство, роскошь, служение идолам, волшба, вражда, распри,
соперничество, гнев, ссоры, разногласия, ереси, зависть, убийства,
пьянство, разгул и тому подобное» [ccxxiii]. Немного дальше: «Если мы
живем духом, то должны поступать по духу». Затем, указывая как на чуму,
враждебную духу, он добавляет: «Но будем жадны до пустой славы,
раздражать друг друга, завидовать друг другу» [ccxxiv] Дерево узнается
по плодам. Я не имею ничего против того, что ты бодрствуешь, постишься,
молчишь, молишься и не избегаешь других правил такого рода. Я не поверю,
что ты в духе, если не увижу плод духа. Почему мне нельзя утверждать,
что ты во плоти, если

==155

ты почти всю жизнь занимался этими вещами и я до сих пор нахожу в тебе
дела плоти? Зависть — больше чем женскую, гнев и военную ярость, никогда
ненасытную страсть к ссорам, неистовое злоязычие, змеиный яд поношения,
чванливость, грубое поведение, нестойкую веру, суетность, лживость,
угодливость. Ты судишь брата за еду, питье, за одежду. А Павел судит
тебя по делам твоим.

Неужели тебя отделяет от плотских детей этого мира сего то, что ты пусть
и в более легких вещах, но страдаешь теми же пороками? Разве не хуже
тот, кто из-за перехваченного наследства, из-за обесчещенной дочери,
из-за обиды родителей, из-за должности или из-за милости князя допускает
гнев, вражду, соперничество, как поступаешь ты — стыдно сказать,— делая
не только все это, но еще худшее? Более легкая причина греха не
уменьшает проступок, но увеличивает его. Не важно, сколь сильно ты
грешишь, но важно, с какой страстью. Еще важнее другое: ведь человек тем
преступнее, чем легче он отвращается от честного. Я теперь говорю не о
тех монахах, правы которых отвергает и мир, а о тех, которыми простой
народ восхищается, будто они не люди, но ангелы. Однако не следует,
чтобы их ранила моя речь, которая порицает пороки, а не людей. Если они
хорошие люди, то радовались бы, что кто-то напоминает о том, что имеет
отношение к спасению. Для меня не секрет, что среди них много таких,
которые с помощью наук и дарования приобщились к таинствам духа. Но, как
сказал Ливии, иногда случается, что большая часть побеждает лучшую
[ccxxv]. Впрочем, если говорить правду, то разве мы не видим, что даже
самый строгий монашеский орден считает целью благочестия обряды,
определенный порядок молитвословия или труд телесный? Если кто-нибудь
проворит их и порасспросит о духовном, то едва ли найдет нескольких,
которые живут не по плоти. И отсюда такая немощь душ, трепещущих от
того, в чем нет страха, и зевающих при том, в чем высшая опасность.
Отсюда это постоянное младенчество во Христе, чтобы не сказать хуже,
потому что мы переоцениваем вещи, высоко ставим то, в чем одном пет
ничего хорошего, и пренебрегаем тем, чего одного и достаточно; мы всегда
руководствуемся детоводителем, всегда под игом, никогда но стремимся к

==156

свободе духа, никогда не дорастаем до вершины любви. Как кричит Павел
галатам: «Стойте и не подвергайтесь опять игу рабства» [ccxxvi], а в
другом месте: «Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам
оправдаться верой. А когда пришла вера, мы уже не под детоводителем.
Потому что все мы — сыны Божьи по вере во Иисуса Христа» [ccxxvii]. И
немного ниже: «Так и мы, когда были маленькими, были порабощены началами
мира. Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который
родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить тех, которые были
под законом, дабы нам получить усыновление. Так как вы — сыны Божьи, то
послал Бог в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: „Авва, Отче!"
Поэтому уже не раб, но сын» [ccxxviii]. И снова в другом месте: «Потому
что вы призваны к свободе, братья, только бы свобода ваша не была
поводом для угождения плоти, но любовью служите Друг другу. Ибо весь
закон исполняется в одной заповеди: „Ты должен любить ближнего, как
самого себя". Если же друг друга угрызаете и съедаете, смотрите, чтобы
вы не были истреблены друг другом» [ccxxix]. И снова в Послании к
римлянам: «Ведь вы не приняли Дух усыновления Бога, Которым мы взываем:
,,Авва, Отче"» [ccxxx]. Это же относится к тому, что он пишет Тимофею:
«Упражняй себя в благочестии. Ибо в телесном упражнении мало пользы,
благочестие же для всего полезно» [ccxxxi]. И в Послании к коринфянам:
«Господь есть Дух. А где Дух, там свобода» [ccxxxii].

Но зачем мы приводим то одно, то другое место? Весь Павел состоит в том,
что неуступчивая плоть презирается и что Творец любви и свободы
утверждает нас в духе. Ибо плоть, рабство, беспокойство, ссоры —
неразлучные спутники, как и дух, мир, любовь и свобода. Апостол повсюду
это вдалбливает. Неужели мы станем искать лучшего наставника
благочестия, особенно если все божественное Писание с ним согласно? Это
была высшая заповедь в Моисеевом Законе, это повторяет и завершает в
Евангелии Христос. Главным образом из-за того Он родился II умер, чтобы
научить нас не иудействовать, но любить. Как встревоженно, с какой
страстью говорит Он после той тайной вечери своим апостолам, что надо
заботиться не о еде и питье, а о взаимной любви! О чем

==157

еще учит, более того — просит участник его таинств Иоанн, как не о том,
чтобы любили друг друга? И Павел повсюду, как я сказал, славит любовь. В
Послании к коринфянам он даже предпочитает любовь чудесам, пророчествам
и ангельским речам.

Не говори мне здесь, что любовь в том, чтобы часто ходить в церковь,
припадать к статуям святых, зажигать свечи, повторять отсчитанные
молитвы. Ничего этого Богу не нужно. Любовью Павел называет сотворять
ближнего, считать всех членами одного и того же тела, полагать, что все
едины во Христе, радоваться удачам братьев во Господе, как своим,
помогать их бедам, как собственным. Привыкните направлять
заблуждающегося, научать незнающего, поднимать падшего, утешать
удрученного, помогать страждущему, пособлять нуждающемуся; в общем все
богатство свое, все старание, все заботы направлять на то, чтобы
возможно более быть полезным во Христе, чтобы и мы, подобно Ему, Который
п родился, и жил, и умер не для себя, а всего себя отдал за нас, так и
мы имели бы попечение о пользе братьев наших, а не о своей собственной.
Если бы это произошло, то не было бы ничего счастливее и легче жизни
благочестивых людей; ныне мы видим, что она, напротив, почти печальна,
трудна и полна иудейских суеверий, не свободна ни от каких светских
пороков, а в некотором отношении даже еще хуже их. Если бы ныне ожил
Августин, которого большинство славит как жизненный образец, он,
конечно, не узнал бы этих людей и воскликнул бы, что он ничего но
похвалит менее, чем этот вид жизни, и что он установил [монашескую]
жизнь .не по иудейским суевериям, а по наказу апостолов.

Но я уже давно слышу, что мне хотели бы ответить люди немного более
умные. «Чтобы по скатиться понемногу к более крупным порокам, надо быть
бдительным по отношению к самому малому». Я слушаю это и одобряю. Но
тебе не меньше надо следить не за тем, чтобы не погрязнуть в самых
малых, а за тем, чтобы полностью избавиться от крупных. Там опасность
виднее, а здесь она значительнее. Поэтому избегай Сциллы, но не попадай
к Харибде. Делать те вещи — спасительно, но ограничивать себя ими —
пагубно. Павел не запрещает пользоваться началами, но он не хочет, чтобы
началам

==158

служил тот, кто свободен во Христе. Он не осуждает закон дел, 110 при
условии, что им пользуются по закону. Без них ты, может быть, не станешь
благочестивым, но не они делают тебя благочестивым. Они приведут тебя к
благочестию, если ты их для этого и употребишь. Если же ты начнешь
наслаждаться ими, они тут же погасят всякое благочестие. Апостол
пренебрегает делами Авраама, о которых все знают, что они чрезвычайно
велики, а ты доверяешь своим делам? Бог отвергает жертвоприношения,
субботу и праздники новолуний у парода своего, а все это Он сам и
сотворил. Посмеешь ли ты сравнить свои несчастные правила с заповедями
закона Божьего? Послушай, однако, что говорит об этом Бог в отвращении
II негодовании: «К чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен.
Всесожжения овнов и тучности скота, крови тельцов и агнцев и козлов не
хочу. Когда вы приходите пред лицо Мое, кто просил от рук ваших, чтобы
ходили вы во дворах Моих? Не носите больше даров тщетных, курение
отвратительно для Меня. Новомесячий, суббот и других празднований Я не
могу терпеть. Беззаконны собрания ваши. Новомесячия ваши и торжества
ваши возненавидела душа Моя. Они сделались тяжелы Мне, Мне трудно нести
их. И когда вы простираете руки ваши, Я отвращаю очи Свои от вас, и
когда вы умножаете моления ваши, Я не хочу слушать вас» [ccxxxiii].
Когда Он упоминает соблюдения и правила священнодействий, умножение
молений, разве не указывает Он, словно пальцем, на тех, которые измеряют
набожность числом псалмов или молитв? Обрати внимание и на то, как
удивительно усиливает красноречивый пророк это божественное отвращение,
когда говорит, что уже ни уши, ни глаза Его не могут вынести. Но почему,
скажи, пожалуйста! Разумеется, он сам говорил, что этого надо
придерживаться с большим благочестием, с большим уважением, что в
течение стольких веков это соблюдали святые цари и пророки. Он
проклинает то, что до сих пор пребывает в законе плотском, а ты в законе
духовном доверяешь своим несчастным правилам, появившимся у тебя дома?
Поэтому в другом месте Он повелевает, чтобы этот пророк постоянно кричал
и возвышал голос наподобие трубы [ccxxxiv]; конечно, в серьезном деле,
достойном сурового порицания, и таком, которого можно достигнуть

==159

только при большом напряжении. Он говорит: «Каждый день они ищут Меня и
хотят знать пути Мои, как народ, который поступает праведно и который но
оставляет законов Бога своего. Они вопрошают Меня о судах праведности II
хотят приблизиться к Богу. „Почему мы постились, а ты не видел, смиряли
души свои, а ты не знал?" Вот в день поста вашего исполняется воля ваша,
и требуете от всех должников ваших. Вот вы поститесь для ссор и распрей
и нечестиво бьете кулаком. Не поститесь так до тех пор, пока не услышат
ваш крик в высоте. Таков ли пост, который Я избрал, день, в который
человек сокрушает свою душу? Когда склоняет свою голову, как тростник, и
подстилает рубище и пепел? Разве это назовешь постом и днем, угодным
Господу?»[ccxxxv] Но что на это сказать? Бог осуждает то, что Он сам
заповедал? Нисколько. Что же? Однако оставаться во плоти закона и верить
в вещь ничтожную — это Он, действительно, осуждает. Поэтому и в том и в
другом месте Он показывает, что Он хочет, чтобы произошло. Он говорит:
«Будьте чистыми, удалите зло помышлений ваших от очей Моих» [ccxxxvi].
Когда ты слышишь о зле помышлений, разве Он не обозначает так дух и
внутреннего человека? Очи Господа видят не в явном, а в сокрытом, и Он
судит не по тому, что видят очи, и порицает не за то, что слышат уши. Он
но замечает глупых девиц, снаружи красивых, а внутри пустых. И не знает
Он тех, которые устами говорят; «Господи, Господи!» Затем Он напоминает,
что опыт жизни духовной заключается не столько в обрядах, сколько в
любви к ближнему. «Ищите правды, приходите на помощь угнетенному,
защищайте сироту, вступайтесь за вдову» [ccxxxvii]. Подобное добавляет
Он в другом месте о постах. «Разве это не больше пост, чем который Я
избрал? Развяжи оковы неправды, распусти узлы сжимающие, отпусти тех,
которые сокрушены, освободись от всякого груза. Раздели с голодным хлеб
твой и скитающихся бедных введи в дом твой. Когда увидишь нагого, одень
его, и от плоти твоей не укрывайся» [ccxxxviii].

Что же должен делать христианин? Будет он пренебрегать церковными
заповедями? Станет презирать благородные традиции предков? Осуждать
благочестивые обычаи? Тем более если он немощен, то сохранит их как
необходимые, если силен и совершенен, тогда тем более

К оглавлению

==160

станет следить, чтобы своим знанием не повредить брату немощному, не
сразить того, за которого умер Христос. Этого не следует упускать из
внимания, это необходимо делать. Дела телесные не осуждаются, но
предпочитаются невидимые. Видимое служение не осуждается, но Бог
умилостивляется только невидимым благочестием. Бог есть Дух, и
смягчается жертвами духовными. Пусть будет стыдно христианам не знать
того, что было известно языческому поэту. Он учил благочестию:

Если бог это дух, как нам говорят поэты,

С чистым сердцем тебе надо чтить его [ccxxxix].

Нам не надо относиться с пренебрежением ни к языческому, ни к
малозначительному автору. Изречение достойно великого теолога, и — как я
понял — некоторые его почитают, по никто не читает. Так же как это:
«подобное познается подобными». Ты веришь, что Бога можно более всего
тронуть заколотым быком пли пламенем воскурении, как если бы Он был
телом. Он—дух (mens), и притом наичистейший, наипростейший. Поэтому
почитать его надлежит более всего чистым духом. Ты полагаешь, что
зажженная свеча — это жертва. А Давид говорил: «Жертва Богу — дух
сокрушенный» [ccxl] И если Он отвергает кровь козлов и телят, то Он не
отвергнет сокрушенное и смиренное сердце. Если ты делаешь, что подобает,
пред глазами людей, то гораздо более старайся делать то, чего ищут глаза
Божьи. Тело покрывается благочестивым облачением; зачем это, если душа
носит мирскую одежду? Если на внешнем человеке белоснежная туника, то
пусть и одеяния внутреннего человека блестят, как снег. Внешне ты
молчалив, пекись гораздо больше о том, чтобы дух (mens) твой внутри был
свободен. В видимом храме ты преклоняешь колени — это ничего не значит,
если в храме сердца своего ты восстаешь против Бога. Ты чтишь древо
креста; больше следуй таинству креста. Ты постишься и воздерживаешься от
того, что позорит человека, и не воздерживаешься от грязных речей,
которые пятнают и твою и чужую совесть. У тела пища отбирается, а душа
наедается до отвала свиным горохом? Украшая каменный храм, получаешь
священное место для молитвы. Какое это имеет значение, если храм сердца,
стену которого проломил Иезекииль,

==161

осквернен мерзостями египетскими? Внешне ты соблюдаешь субботу, а внутри
все грохочет от смятения пороков. Тело но распутничает, но ты жаден, и
уже дух (animus) твой распутник. Телесным голосом ты поешь псалмы, но
послушай, что говорит внутри дух. Устами ты благословляешь, а сердцем
злословишь. Тело твое заключено в тесной маленькой келье, а в
помышлениях ты бродишь 110 всему свету. Ты слушаешь слово Божье
телесными ушами. Ты должен больше слушать внутренними. Ведь что говорит
пророк? «Если вы не станете слушать внутри, то душа ваша будет плакать»
[ccxli]. Что же ты читаешь в Евангелии? «Так что они видя не видят и
слыша не слышат» [ccxlii]. II снова пророк: «Слухом услышите и не
уразумеете» [ccxliii]. Поэтому блаженны те, которые изнутри слышат слово
Божье. Счастливы те, кому Господь внутри говорит слово, их души
спасутся. Давид приказал, чтобы дочь царя, вся слава которой была внутри
в бахроме золотой, приклонила такое ухо [ccxliv]. Наконец, какая польза
не свершать зла, страстно его желая? Какая польза внешне делать добро,
когда внутри свершается противоположное ему? Разве важно то, что телесно
ты идешь в Иерусалим, когда в самом тебе Содом, Египет, Вавилон?
Невелико дело идти плотскими ногами по стопам Христа, но очень велико —
следовать за Ним в любви. Если очень важно коснуться гроба Господня, то
разве не более важно будет попять тайну Его погребения? Ты винишься в
своих грехах перед священником — человеком; посмотри, как винишься ты
перед Богом. Потому что виниться в грехах перед Богом — значит
ненавидеть их. Возможно, ты веришь, что восковыми фигурами, жалкими
пожертвованиями и паломничествами ты сразу смываешь грехи. Тогда ты
совсем на неверном пути. Твоя рапа внутри; необходимо применять
внутреннее снадобье. Страсть твоя порочна, ты возлюбил то, что было
достойно ненависти, возненавидел то, что надлежало любить. Сладкое тебе
было горьким и горькое сладким. Я не имею ничего против того, что ты
выказываешь внешне. Однако •если, изменившись, ты возненавидел то, что
любил, стал избегать этого, бояться, если для тебя стало сладким то, в
чем был только вкус желчи, то я вижу в этом доказательство исцеления.
Магдалина возлюбила много, и ей простились многие грехи. Чем больше ты
полюбишь Христа,

                                                        

==162

тем больше возненавидишь свои пороки; потому что ненависть к греху
следует за любовью к благочестию, как тень за телом. Я предпочитаю,
чтобы ты один раз действительно возненавидел внутри свои порочные нравы,
чем десять раз многословно проклинал их перед священником.

Поэтому, как мы показали на примере, во всем театре этого видимого мира,
в Ветхом завете и в Новом, в любой заповеди церковной, наконец, и в тебе
самом, и в любом человеческом деле снаружи — плоть, а внутри — дух. Если
мы не будем менять этот порядок, по не станем слишком доверяться тому,
что видно, за исключением разве того, что важно для лучшего, то мы
заметим, что дух всегда в том, в чем есть любовь[ccxlv]; тогда мы не
уйдем в печали как те всегда слабые дети (о которых говорится в
пословице), как животные, как сухие кости, не имеющие духа (о которых
сказано у пророка), как сонные, тупые, сварливые, злобные сплетники, но
как возвышенные во Христе, богатые любовью, сильные и стойкие в любых
обстоятельствах, снисходительные к малому, стремящиеся к великому,
полные усердия, полные знания; кто отвергает это знание, тех отвергает и
Господь знаний. Ведь невежество, которое почти всегда сопровождает
невосприимчивость и которое греки красиво называют (рЛа'->~Ла* [ccxlvi],
действует одно, чтобы — как говорит Исайя — мы ничему не верили и
говорили пустое, замышляли муку и рождали несправедливость [ccxlvii],
чтобы всегда в тревоге и в рабстве посвящали себя обрядам иудейским. Об
этом говорит Павел: «Свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но
не по знанию» [ccxlviii]. О чем же они не ведали? А как раз о цели
закона Христова. Христос же — Дух, любовь. Еще яснее описывает он
несчастное и бесполезное их рабство во плоти. Он говорит: «Потому мой
народ пойдет в плен, что не было у него знания. И вельможи его погибнут
от голода, и множество его будет томиться жаждой» [ccxlix].
Неудивительно, что народ служит началам этого мира; конечно,
невежественный народ, который мудр только чужим умом (de аliеnо
pectore). Гораздо удивительнее, что вроде бы лучшие в христианской
религии люди погибают в этом

* себялюбие (греч.)

==163

пленении от голода и иссыхают от жажды. Почему они погибают от голода?
Потому что не научились у Христа преломлять ячменные хлеба. Они только
облизывают жесткий стручок, а сердцевины не находят. Почему они иссыхают
от жажды? Потому что не научились у Моисея исторгать воду из камня
духовного. Они не зачерпнули из рек, которые, как живая вода, текут из
тела Христова. Но это сказано о духе, а не о плоти. Поэтому ты, брат
мой, тщательно изучив это правило, не отягощай себя скорбным трудом, а
избегай его и по мере возможности, быстро став сильным и крепким во
Христе, не ползай по земле с нечистыми зверьми, но всегда опирайся на
эти крылья. Платон полагает [ccl], что они начинают расти в душах,
пробужденных жаром любви; поднимайся сам, как Иаков, по ступеням некоей
лестницы от тела к духу, от мира видимого к невидимому, от буквы к
таинству, от чувственного к умопостигаемому, от сложного к простому. Так
Господь со своей стороны приблизится к тому, кто приближается к Нему; и
если ты приложишь усилия, чтобы выбраться из своего тумана и шума
чувств, Он поспешит навстречу из своего света неприступного и своего
непостижимого молчания, в котором не только всякое смятение чувств, но и
все умопостигаемые образы затихают.

ПРАВИЛО ШЕСТОЕ

И так как тому, кто пишет, сама собой приходит одна мысль за другой,
прибавлю-ка я шестое правило, которое определенным образом родственно
изложенным выше; оно столь же необходимо всем для спасения, сколь мало
людей имеют о нем попечение. Оно заключается в том, что душа человека,
стремящегося ко Христу, возможно больше должна отличаться от дел и
мнений толпы (vulgus) и нигде, кроме одного Христа, не искать примера
благочестия. Ведь Он — единственный образец; каждый, кто отклонится хотя
бы на палец, отойдет от правды и потеряет дорогу. Поэтому, конечно,
Платон вполне весомо говорит во многих местах своего «Государства», что
тот не может постоянно сохранять добродетель, кто не напитал свой дух
(mens) определенными представлениями (opiniones) о постыдном и
честном[ccli]. Насколько же

==164

гибельнее, когда в глубине сердца укореняются ложные представления о
том, что относится к спасению? Поэтому он полагает, что прежде всего
надлежит заботиться о том, чтобы то стражи, которые должны быть свободны
от всякого позора, запечатлели в своем сердце как некие наисвятейшие
законы наилучшие и наивернейшие представления о том, чего следует
избегать, а к чему стремиться. Ведь каждый человек проявляет в правах
то, что с помощью убеждения глубоко укоренилось в его душе. Поэтому
основная забота христиан должна быть в том, чтобы дети уже с колыбели
среди нежностей кормилиц и родительских поцелуев, в руках образованных
людей питались убеждениями, достойными Христа, так как ничто не
укореняется в душе глубже и не остается в ней крепче того, что, по
словам Фабия[cclii], внушают с ранних лет. Далеко-далеко от детских ушек
должны быть любовные песенки, которые поют христиане в домах и снаружи,—
они грязнее, чем когда-либо слыхивали язычники. Пусть дети не слышат,
как рыдает мать, узнав о потере вещи, как лишившись сестры, кричит, что
она несчастная и покинутая. Пусть не услышат они отца, упрекающего в
лени того, кто не воздал за обиду сторицей, восхищающегося теми, кто
каким-то образом приумножил состояние. Человеческий ум склонен к
порокам, подхватывает гибельный пример совсем как огонь нефть. Впрочем,
это надлежит делать в любом возрасте, чтобы все распространенные
заблуждения выкорчевать из души до самых корней и на их месте посеять
спасительные представления да так укрепить их, чтобы вырвать их было
невозможно.

Кто сделает это, тот без всякого труда сам последует за добродетелью и
решит, что поступающие по-другому достойны сожаления, а не подражания.
Сюда относится то отнюдь не нелепое, хотя и отвергнутое Аристотелем,
высказывание Сократа, что добродетель не что иное, как знание, чего
надлежит избегать, а чего добиваться [ccliii]. Нет, он видел разницу
между пониманием (cognitio) достойного и любовью, но подобно тому, как
Демосфен говорил, что произнесение занимает в красноречии первое, второе
и третье места, ясно обозначая, что оно чрезвычайно важно, так как в нем
заключено все [ccliv]. Равным образом Сократ, рассуждая с Протагором,
побеждает, доказывая, как важно во всякой добродетели иметь

==165

знание, потому что грехи происходят не от чего иного, как от ложных
мнений (opiniones) [cclv]. И тот, кто любит Христа, и тот, кто любит
наслаждение, деньги, ложный почет,— оба, несомненно, стремятся к
сладостному, доброму и красивому. Но последний заблуждается по
неведению, принимая за сладкое то, что очень горько, избегая вместо
горького очень сладкое, стремясь вместо добра и пользы к тому, в чем
чистый убыток, боясь, как потери, того, в чем состоит единственная
выгода, считая красивым то, что безобразно, полагая, что надо стыдиться
того, в чем только и есть слава.

С другой стороны, если кто-нибудь совершенно убежден и в глубине души
напитался тем, что только добродетель лучше всего, что она самая
сладкая, самая красивая, самая почетная, самая полезная и, напротив, что
позор — это единственное зло, мучительное, безобразное, от которого
следует краснеть,— и это не только по мнению людей, но и по самой
природе вещей,— в таком случае невозможно, чтобы столь твердо убежденный
человек долго пребывал во зле.

Да, нередко самый плохой наставник в жизни и чувствах — это чернь
(vulgus). Ведь никогда дела человеческие не обстояли так хорошо, чтобы
большинству не нравилось самое худшее. Остерегайся думать так: «Это
делают все; на этот путь вступили мои предки; это мнение того или
другого великого философа, теолога; так живут правители; так установили
цари; так обычно поступают и епископы, и верховные понтифики». Это,
конечно, не все. Пусть не касаются тебя значительные имена. Я называю
чернью не по положению, а по душе. Чернь — это те люди, которые в
Платоновой пещере [cclvi], скованные своими страстями, восхищаются
пустыми изображениями вещей вместо настоящих вещей. Разве не поступает
превратно тот, кто пытается приложить камень к линейке, а не линейку к
камню? Разве не гораздо нелепее будет, если кто-нибудь станет не
человеческие нравы склонять ко Христу; а Христа к человеческой жизни?

Не считай верным то, что делают начальники или большая часть людей; то,
что происходит, верно, если только оно соответствует правилу Христову.
Более того, надо, чтобы тебе было подозрительно то, что нравится многим.
Очень мало и всегда будет мало стадо тех, кому

==166

по сердцу христианская простота, бедность, истина. Очень мало, но
счастливо, потому что ему одному принадлежит царство небесное. Тесен
путь к добродетели, и немногие идут по нему, но ни один другой путь не
ведет к жизни [cclvii]. Разумный строитель берет за образец сооружение,
которое чаще всего встречается или которое лучше всех? Художники
выставляют только самые лучшие картины. Наш образец — Христос, в Нем
одном заключены все основания (rationes) счастливой жизни. Ему можно
подражать во всем без исключения. Сверх того, хороших людей подобает
называть примером, поскольку этот пример будет отвечать первообразу
Христову. О большинстве же христиан знай, что если говорить о нравах, то
даже у язычников никогда не было ничего более испорченного.

Что касается веры, пусть смотрят сами. Конечно, нет никакого сомнения в
том, что вера без нравов, достойных этой веры, до такой степени
бесполезна, что заслуживает высшего осуждения. Разверни анналы древних и
сравни нравы тех времен с нашими. Когда больше презирали истинную
честность? Когда так ценили богатство, приобретенное каким-угодно
способом? Какому веку больше соответствуют слова Горация:

Даст ведь царица Деньга и с приданым жену, и доверье,

Даст и друзей, красоту, родовитость [cclviii].

И вот это у него же:

И добродетель и род дешевле сена морского! [cclix]

Кто теперь читает не всерьез эти иронические и сатирические строки:

Граждане, граждане, прежде всего деньгу наживайте:

Доблесть - дело десятое... [cclx]

Когда роскошь была разнузданнее? Когда грязные прелюбодеяния
распространялись шире, были безнаказаннее и меньше считались позором?
Пока князья снисходительны к своим порокам у других людей, каждый
считает, что хорошо, если он следует нравам, которые при дворе. Кому не
кажется высшим злом и позором бедность? Когда-то развратников, скупцов,
хвастунов, людей, жадных до денег, забрасывали с телег знаменитыми

==167

остротами, на языческих зрелищах простой парод (vulgus) аплодировал,
когда отмечали пороки, а теперь знатные христиане аплодируют, когда их
бессовестно восхваляют. В афинских театрах не потерпели актера, который
в какой-то трагедии Еврипида произносил слова некоего скряги,
предпочитающего всем остальным благам человеческой жизни одни только
деньги. И конечно, можно было ожидать, что автора вместе со всем его
сочинением они выбросили бы и вышвырнули, если бы поэт тут же не
поднялся и не приказал им еще ненадолго остаться и досмотреть, что
произойдет с этим любителем золота. Как много было у них для примера
таких людей, которые после хорошего управления государством не оставляли
в собственном владении ничего, кроме честной славы, которые верность
считали важнее денег, а стыдливость — важнее жизни; они и в счастливых
обстоятельствах не могли чваниться, и от несчастий сломиться; они
предпочитали наслаждениям — честный риск; удовлетворенные одним только
сознанием правды, они не желали от судьбы ни почестей, ни богатства, ни
прочих удач. Я не стал бы упоминать святость Фокиона, бедность Фабриция,
которая была важнее богатства, великодушие Камилла, суровость Брута,
стыдливость Пифагора, необоримое самообладание Сократа, честность Катона
[cclxi] и тысячу прекраснейших украшений всяческих добродетелей, о
которых, к великому нашему стыду, читают в анналах спартанцев, персов,
афинян и римлян. Божественный Аврелий Августин, как сам он
свидетельствует об этом в книгах своей исповеди [cclxii], задолго до
того, как он стал христианином, презирал деньги, не придавал никакого
значения почестям и его не волновала слава; он настолько обуздал свои
страсти, что, будучи молодым человеком, довольствовался одной женщиной и
хранил ей супружескую верность. Вряд ли кто найдет такие мысли (animi),
такие примеры среди придворных, среди духовных лиц, а я прибавлю — и
среди монахов. Но если и есть кто-нибудь такой, то на него станут
указывать как на осла среди обезьян и поднимут на смех, в один голос
скажут, что он сумасшедший, тупоумный, лицемер, неуч, меланхолии,
совершенно безумный, решат, что, он вообще не человек. Так мы,
христиане, чтим учение Христово, так выражаем на деле, что вообще нет
ничего неразумнее, презрение

==168

и постыднее, чем быть чистосердечным христианином. Как будто бы Христос
зря жил на земле; или христианство ныне не то, что некогда, или оно
касается не всех в равной мере. Поэтому я хочу, чтобы ты всем сердцем
отошел от этого и ценность всех вещей измерял только тем, что общего у
них с Христом.

Кто сплошь и рядом не считает, что прекрасно происходить от знаменитых
предков, кто не думает, что это следует числить среди особых благ? Как
раз это и называют благородством. Пусть тебя не смущает, когда ты
слушаешь, как мудрецы сего мира, люди значительные, весьма влиятельные,
вполне серьезно, надменно подняв брови, рассуждают о степенях родства,
словно о деле чрезвычайно важном, и с большим усердием несут всякий
вздор, когда ты видишь, что иные так раздуваются от изображений своих
дедов и прадедов, что всех остальных, кроме себя, едва считают за людей.
Но, посмеявшись Демокритовым смехом над их заблуждением, знай. что
единственное и высшее благородство — это родиться вновь во Христе, быть
привитым к его телу, стать единым телом и единым духом с Богом. Пусть
другие будут царскими детьми, для тебя же величайшее дело — стать и
называться сыном Божьим. Пусть им нравится, что они живут при дворе у
князей, ты же избери себе участь вместе с Давидом быть малым в доме
Божьем. Смотри, кого избрал Христос: слабых, глупых, безвестных в глазах
света. Все мы рождаемся незнатными в Адаме, все мы едины во Христе.
Истинное благородство в презрении к суетному благородству. Истинное
благородство в том, чтобы стать рабом Христовым. Знай, что твои предки
те, кому ты подражаешь в добродетелях. Слушай, что сказал в Евангелии
наилучший ценитель благородства иудеям, которые кичились, что они из
рода праотца Авраама. И какого праотца?! Не только знаменитого, не
только богатого, не только победителя царей, но за божественные
добродетели украшенного божественными хвалами. Кто может подумать, что
это не замечательно и не достославно? Слушай, что они услышали: «Вы от
отца-дьявола и творите дела отца вашего» [cclxiii]. И сам Павел,
оценивая для тебя благородство по праву учителя, говорил: «Ведь не все
те израильтяне, которые израильтяне

==169

по обрезанию, и не все те дети Авраама, которые от семени его»[cclxiv]
Надлежит стыдиться низости, стыдиться служить подлости, но иметь ничего
общего со Христом, который хорошо знает тех, кто выполняет волю Отца
его, который на небесах. Позорно быть бастардом, отец которого—дьявол;
это—отец его, и он творит его дела, если Христос не солгал. Но истина не
умеет лгать. Высшее благородство — быть сыном и наследником Божьим,
братом и сонаследником Христовым. Они сами увидят, в чем смысл их
символов. Христианские символы у всех общие, однако самые известные —
крест, терновый венец, гвозди, копье, стигматы Господни, о которых Павел
говорит, что носит их на теле своем [cclxv]. Ты видишь, насколько я
хотел бы, чтобы ты думал о благородстве иначе, чем это понимает чернь
(vulgus).

Ведь того, кто собрал дома больше всего золота, кто только не называет
блаженным, богатым, счастливым? Ты считай достаточно счастливым, а
вернее, только того и считай счастливым, в ком есть Христос — высшее
благо; кто купил ценой всего состояния или даже с ущербом для тела
своего эту драгоценную жемчужину чистой совести (mens); кто обрел
сокровище мудрости, которое драгоценнее всех богатств; кто, чтобы
разбогатеть, купил у Христа богатейшего золото, прошедшее через огонь.
Что же тогда предмет восхищения толпы — золото, драгоценные каменья,
поместья? Это ложным образом называется богатством, а в действительности
— колючки, которые по притче евангельской душат семя слова Божьего; это
ноша, обременные которой не могут следовать по тесному пути за нагим
Христом и войти через низкий вход в царство небесное. Если ты превзошел
богатством Мидаса и Крезов [cclxvi], считай, что ты ни на волос не

К оглавлению

==170

лучше их, а еще более связан, более нагружен, более обременен. Более чем
достаточно имеет тот, кто способен отважно презирать это. Много ожидает
того, кому Христос пообещал, что у него ни в чем не будет недостатка. Не
будет голодать тот, кого питает манна слова Божьего. Не будет наг тот,
кого оденет Христос. Считай убытком лишь то, что столько раз уводит тебя
от благочестия и умножает пороки. Знай, что огромная выгода в том, что
твой разум (mens) с увеличением добродетели стал лучше. Знай, что у тебя
ни в чем нет недостатка, если в тебе есть Тот, в Ком все.

Но что же такое несчастные называют наслаждением? Конечно, менее всего
то, что они так обозначают. Так что же? Это настоящее безумие и как раз,
как обычно говорят греки, смех Аякса210а , сладкий яд, соблазнительная
погибель. Истинное и единственное наслаждение — радость чистой совести.
Наироскошнейшие пиры — изучение Священного писания, наиприятнейшее пение
— псалмы в честь Духа Святого, наипраздничнейшее общество — все святые.
Высшая утеха — удовольствие от истины. Ты только очисти глаза, уши, рот,
и Христос станет тебе сладостен. После того как ты Его отведаешь, если
даже милетцы, сибариты, распутники, эпикурейцы — короче говоря, все
изобретатели наслаждений снесут в одно место свои соблазны, по сравнению
с Ним одним все они окажутся отвратительными. Не то безусловно сладко,
что нравится, а то, что нравится здоровому. Если больному в лихорадке
вода вкусна, как вино, то это не знак наслаждения, а знак болезни. Ты
ошибаешься, если не веришь, что благочестивым людям собственные слезы
гораздо приятнее, чем нечестивцам собственный смех, хохот и шутки; что
для них пост слаще, чем для тех рябчики, фазаны, куропатки, стерлядь или
камбала; что для них пифагорейские трапезы с фруктами, зеленью и овощами
приятнее, чем собственная расточительная привередливость. Наконец,
истинное наслаждение в том, чтобы в любви ко Христу не соблазняться
обманными радостями.

Посмотри, как люди злоупотребляют словами любви и ненависти. Если
безумный юноша овладевает девушкой, толпа (vulgus) называет это любовью,
в то время как гораздо вернее сказать, что это ненависть. Истинная
любовь желает в ущерб себе быть полезной другим. А он не думает ни о
чем, кроме собственного удовольствия. Значит, он любит не девушку, а
себя, хотя он и себя-то не любит. Потому что никто не может любить
другого, если до этого он не полюбил себя — но только праведно. Никто не
может никого ненавидеть, если до этого он не возненавидел себя. Однако
иногда хорошо любить — значит хорошо ненавидеть, а праведно ненавидеть —
значит любить. Следовательно, тот, кто ради небольшого своего
удовольствия (как он считает) строит девушке козни

==171

лестью и подарками, чтобы похитить у нее лучшее из того, что она имеет:
целомудрие, стыдливость, простодушие, чистую совесть, славу,— как тебе
кажется, он ее ненавидит или любит? Конечно, нет ненависти больше, чем
эта! Когда неразумные родители прощают детям их пороки, обычно говорят,
как нежно они их любят. Напротив, как жестоко их ненавидят те, которые в
угоду своим страстям пренебрегают спасением детей. Чего иного и ждет от
нас ненавистнейший враг — дьявол, как не того, чтобы мы здесь
безнаказанно грешили и подвергали себя вечной казни? Они называют
наставника добрым и князя милосердным, если он не обращает внимания на
проступки или даже одобряет их, чтобы они могли грешить тем свободнее,
чем более безнаказанны они будут. По этой же причине грозит через
пророка Господь тем, о ком Он думает, что они не достойны его
милосердия. «И Я не стану наказывать,— говорит Он,— дочерей ваших, когда
они блудодействуют, и невесток ваших, когда они прелюбодействуют»
[cclxvii]. Ведь что пообещал Давид? «Накажу,— говорит,— жезлом
беззаконие их и ударами — прегрешения их. Милости же Моей не отниму у
них» [cclxviii]. Ты видишь, что в христианстве все обновляется и
меняются названия вещей. Кто плохо любит себя, тот смертельно себя
ненавидит. Кто дурным образом милостив к себе, тот лютует сильнее всего.
Хорошо заботиться — значит пренебрегать. Хорошо вредить — значит
помогать. Хорошо терять — значит сохранять. Ты сам позаботиться о себе,
если будешь пренебрегать желаниями плоти. Если будешь жестоким по
отношению к порокам, то окажешь благодеяние по отношению к человеку.
Если ты убьешь грешника, то спасешь человека. Если погубишь то, что
сделал человек, то восстановишь то, что создал Бог.

Обрати внимание, как свойственно народу ошибочное мнение насчет силы и
слабости, храбрости и трусости. Разве не называют сильным того, кто
может легко кому-нибудь причинить вред? Хотя ясно, что способность
вредить — это ненавистная сила; она делает таких людей подобными
шпанским мухам, скорпионам и самому дьяволу — конечно, в умении творить
зло. Один только Бог воистину силен; Он не может вредить, даже если
захотел бы; и не хочет, даже если мог бы, ибо Его природа в том, чтобы
творить добро. Но, могущественный, почему

==172

же в конце концов Он станет вредить человеку? Он отнимет деньги, побьет
тело, лишит жизни? Если Он делает это по отношению к благочестивому
человеку, то свершает благодеяние, а не злодеяние; если по отношению к
негодяю, то он предоставляет возможность, но тот вредит себе сам. Потому
что никто не может тебе повредить, кроме тебя самого. Никто не готов
причинить вред другому, если тот сам не навредил себе до этого гораздо
больше. Ты готовишься причинить мне денежный убыток. Так как ты утратил
любовь, ты уже сам себе нанес тяжелейший урон. Ты не можешь меня ранить,
если до этого ты сам не получишь гораздо более жестокое ранение. Ты не
лишишь меня жизни телесной, если прежде не умертвишь свою душу. И Павел,
слабый в нанесении обид и очень сильный в перенесении их, разве не
хвалился он тем, что все мог во Христе? [cclxix]

Храбрым и отважным называют обычно того, кто гневно, жестоко и
безудержно обрушивается за малейшую обиду, отплачивает бранью за брань,
злодеянием за злодеяния. И наоборот, того, кто проглатывает полученную
обиду и не замечает ее, того называют трусливым, малодушным,
нерешительным. Да что может больше отличаться от великодушия, чем
сумасшествие из-за какого-то словечка и такое неумение пренебрегать
чужой глупостью, вследствие которого думаешь, будто ты и не человек,
если не отплатишь злодеянием за злодеяние? Насколько больше храбрости в
умении возвысить свою душу и презирать любую обиду, более того,
воздавать благодеянием за злодеяние! Что до меня, то я бы не назвал
храбрым того, кто отважно идет на врага, одолевает стены и, презирая
жизнь, подставляет голову всем опасностям. Так поступают почти все
гладиаторы! Определения «храбрый», «великодушный» надлежит присваивать
тому, кто способен победить себя, от души желать добра желающим зла,
воздавать добром тем, кто заслуживает зла, молить о добре для тех, кто
молится о зле.

Исследуем также и то, что мир называет славой, бесчестием и стыдом. Тебя
хвалят. За что и кто? Если за низости и низкие люди, то это, конечно,
ложная слава и настоящее бесчестье. Тебя бранят, высмеивают. По какой
причине и кто? Из-за благочестия, из-за честности и всегда плохие люди.
Это не бесчестье, а самая

==173

настоящая слава. Будь спокоен; даже если весь мир станет свистеть и
шикать, то, что одобряет Христос, может быть только достославным. А то,
что не правится Богу, может быть только постыдным — даже если все люди
будут хлопать этому и кричать: «Прекрасно! Замечательно!»

Рассудительностью (prudentia) обычно называют умение деятельно
накапливать богатство, хорошо закреплять накопленное и думать о будущем.
Так мы слышим, как повсюду всерьез говорят о тех, кто быстро приумножил
богатство: «дельный человек, смышленый, благоразумный, опытный,
предусмотрительный». Так говорит мир, который и сам лжец, и отец его. А
что говорит истина? «Глупец, в эту ночь душу твою потребуют у тебя»
[cclxx]. Он наполнил амбары зерном, устроил все кладовые для запасов,
спрятал дома очень много денег; думал, что теперь ничто не мешает ему по
примеру диких зверей лечь бедным сторожем у собранных сокровищ, вроде
того дракона, о котором поэты пишут, что он охраняет золотое руно; и
хотя этот человек наслаждается, Евангелие, однако, называет его глупцом.
Ибо что может быть глупее, что бессмысленнее, чем в погоне за тенями
терять вещи истинные! Над этим мы привыкли смеяться, читая об Эзоповой
собаке [cclxxi]А над нравами христиан следует больше смеяться или
плакать? Неделовой тот купец, о котором говорится в комедии:

...Деньгами пренебречь подчас большая выгода! [cclxxii]

Он сейчас получит некоторый доходец, по пусть знает, какой огромный
ущерб за этим последует. Насколько безрассуднее все время так тревожно
заботиться о здешней теневой и шаткой жизни, когда Бог дал всего
достаточно, и нисколько не думать о жизни будущей, которую нам придется
прожить в вечных бедах, если только мы не приложим больших забот?!

Послушай о другом заблуждении. Люди называют умелым и опытным того, кто
ловит всякие слухи и знает, что происходит везде на свете. Какова удача
в торговле, что затевает король Британский, что нового в Риме, что
появилось в Галлии, как живут даки и скифы, что обсуждают князья? Короче
говоря, они считают умным того, кто поднаторел в болтовне обо всяческих
делах перед всякого рода людьми. Но что может быть бессмысленнее

==174

и глупее, чем исследовать то, что делается далеко и не имеет к тебе
никакого отношения, и вовсе не думать о том, что происходит в твоей
груди и единственно только тебя и касается? Ты рассказываешь мне о
мятеже у британцев; лучше расскажи, как бушуют в твоей груди гнев,
зависть, похоть, тщеславие! Скоро ли ты их обуздаешь? Какая надежда на
победу, в какой мере война закончена, какие пути приняты? Если ты будешь
бдителен, если станешь следить за этим ушами и глазами, если будешь
внимательным, осторожным, тогда я назову тебя умелым. А на то, что
обыкновенно распространяет о нас мир, я отвечу: ничего не знает тот, кто
о себе ничего не знает.

Если ты таким образом исследуешь все человеческие заботы, радости,
надежды, страхи, стремления, суждения, то найдешь, что все они полны
заблуждений. Добро они называют злом, зло — добром, сладкое делают
горьким, а горькое — сладким, свет делают тьмой и тьму — светом. И так
поступает большая часть людей. Разумеется, на  них, с одной стороны, не
надо обращать внимания, чтобы не уподобиться им; с другой стороны, их
надо жалеть и хотеть, чтобы они тебе уподобились. И, по словам
Августина, смеющихся пристало оплакивать, а над плачущими — смеяться. Не
сообразуйся с этим веком во зле, но преобразуйся обновлением ума своего,
чтобы испытать не то, чем восхищаются люди, но то, в чем воля Божья,
благая, благоугодная совершенная [cclxxiii]. Ты очень близок к опасности
и, конечно, упадешь, если начнешь оглядываться на то, что делает
большинство, прислушиваться к тому, что они думают. Ты — сын жизни и
света, дозволь мертвым погребать своих мертвецов [cclxxiv], слепым
поводырям слепых 218а идти с ними в могилу. Берегись, не отклоняй глаз
сердца от Христа — образца твоего. Ты не заблудишься, следуя путем
истины. Ты не собьешься во тьме, идя за светом. Если ты отличишь при
этом свете подкрашенное добро от настоящего, настоящее зло от ложного,
ты ужаснешься и не станешь подражать слепоте большинства людей,
следующих поочередно ничтожнейшей игре страстей: гнева, зависти, любви,
ненависти, надежды, страха, радости, печали, бурлящих беспокойнее, чем
какой-нибудь Эврип [cclxxv]. Брахманы, киники, стоики имели обыкновение
защищать свои учения мертвой хваткой, и, если мир отвергал их, если все
свистели и шикали, они,

==175

однако, упорно настаивали на том, в чем единожды себя убедили. Дерзни и
ты запечатлеть в глубине души основы своего учения, дерзни спокойно и
полностью отдаться воле Создателя твоего.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, ДОСТОЙНЫЕ ХРИСТИАНИНА

Пусть навсегда в тебе останутся эти противоречащие общепринятым мнения
истинного христианства. Пусть никто не думает, что христианин родился
для себя, и пусть никто не желает жить для себя, по все, что он имеет и
чем сам является, он обязан приписывать не себе, а Богу-Творцу и все
свое добро обязан считать общим. Христианская любовь не знает
собственности. Да полюбит он благочестивых во Христе, а нечестивцев —
ради Христа, который первый нас — еще врагов — полюбил так, что всего
себя отдал нам для искупления. Да посвятит христианин себя одним, потому
что они добры, а другим не менее того, чтобы сделать их добрыми. Пусть
ни к кому не питает ненависти за то, каков он; во всяком случае, не
больше, чем надежный врач ненавидит больного. Он только враг пороков.
Чем тяжелее болезнь, тем больше заботы станет проявлять чистая любовь.
Прелюбодей, святотатец, турок — пусть проклинает прелюбодея, а не
человека; пусть отталкивает святотатца, а не человека; пусть убивает
турка, а не человека. Пусть постарается, чтобы погиб нечестивец, который
сам создал себя таким, но пусть спасет человека, которого создал Бог.
Пусть всем от души желает добра, молится об этом, благотворит. Пусть не
вредит заслужившим и помогает тем, у кого нет заслуг. Пусть радуется
удачам всех людей, как своим собственным. Пусть скорбит о неудачах всех
людей, как о своих собственных. Несомненно, это то, что велит апостол:
«плакать с плачущими, радоваться с радующимися» [cclxxvi]. Более того,
пусть чужую беду сносит тяжелее, чем свою. От счастья брата пусть будет
веселее, чем от своего. Не по-христиански думать: «Какое мне до этого
дело? Не знаю, черен ли ты или бел» [cclxxvii]. Он мне чужой,
неизвестный, ничем ничего от меня не заслужил; когда-то причинил вред,
никогда не помог. Ничего не значит! Вспомни только, за какую твою
заслугу одарил тебя Христос, который пожелал, чтобы за его

==176

благодеяние по отношению к тебе не Ему воздали, а ближнему. Смотри
только, в чем человек нуждается и что ты можешь. Думай только об одном:
Он — брат во Господе, сонаследник во Христе, член того же тела, искуплен
той же кровью, сотоварищ общей веры, призванный к той же благодати и
счастью будущей жизни. Подобно тому как сказал апостол: «Одно тело и
один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего призвания; один
Господь и одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который надо
всеми, и чрез всех, и во всех нас» [cclxxviii]. Как может быть чужим
тебе тот, с кем ты так многим связан воедино? У язычников немалое
значение имеют обстоятельства, которые побуждают оратора к благоволению
или неблаговолению. Он — согражданин, свойственник, родственник или
наоборот; он — приятель, отцовский друг, заслуживший добро, любимый,
почетного происхождения, богатый или наоборот. Во Христе все это ничего
не значит или, следуя Павлу, все одно и то же. Пусть одно стоит у тебя
перед глазами, и этого достаточно: он — плоть моя, брат во Христе. То,
что относится к члену, разве не распространяется на все тело и потом на
главу? Все мы, в свою очередь, члены. Члены, связанные друг с другом,
составляют тело; глава тела — Иисус Христос; глава Христа — Бог. Все
доброе или злое, что происходит с каким-либо членом, происходит с тобой,
происходит с каждым в отдельности, происходит с Христом, происходит с
Богом. Все это — одно: Бог, Христос, тело и члены. У христиан нет места
выражениям «равные с равными» и «несходство — мать ненависти» [cclxxix]
Зачем слова о расхождении там, где такое единство? Христианство не знает
того, что говорит обычно придворный провинциалу, деревенский —
горожанину, патриций — плебею, знаменитый — неизвестному, сильный —
слабому, итальянец — германцу, галл — британцу, британец — шотландцу,
грамматик — теологу, грамматику — диалектик,  юристу — медик, ученый —
дураку, красноречивый — неречистому, холостой — женатому, молодой —
старику, клирик — мирянину, священник — монаху, колетанин — минориту,
кармелит — иаковиту [cclxxx], и, дабы не перечислять здесь все различия,
несходному вовсе не подобает вышучивать несходное.

==177

Где же любовь, которая почитает врага, если другое название, несколько
отличающийся цвет одежды, если пояс или сапоги и тому подобные
человеческие пустяки делают меня ненавистным тебе?

Почему мы не оставляем этот ребяческий вздор и то, что имеет к нему
отношение, почему не привыкаем смотреть на то, что вдалбливает нам Павел
во многих местах: что все мы — члены одного тела во главе с Христом,
воодушевленные одним и тем же духом: если мы действительно в нем живем,
то надо не завидовать более счастливым членам и охотно приходить на
помощь более слабым. Мы должны понять, что, оказывая благодеяние
ближнему, мы сами облагодетельствованы, что мы нанесли ущерб себе,
навредив брату. Пусть никто не старается только для себя, по пусть
каждый посильно направит на всех то, что получил от Бога, чтобы все
потекло туда, откуда проистекло, т. е. от Главы. Разумеется, это и есть
то, что пишет Павел коринфянам: «Ибо как тело одно, но имеет многие
члены, и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело, так
и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело — иудеи или
язычники, рабы или свободные — и все напоены одним Духом. Ибо и тело —
это не один член, а многие. Если нога скажет: «Я не принадлежу телу,
потому что я не рука», то неужели она не принадлежит телу? И если ухо
скажет: «Я не принадлежу к телу, потому что я не глаз», то неужели оно
поэтому не принадлежит телу? Если все тело — глаз, то где слух? Если все
оно — слух, то где обоняние? Ныне же Бог расположил члены, каждый из них
в теле, как Он пожелал. А если бы все были один член, то где было бы
тело? Ныне же членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: «Я
не нуждаюсь в делах твоих», или также голова — ногам: «Вы мне не нужны».
Но те члены тела, которые кажутся слабейшими, a~i^?a`здо нужнее. И о тех
членах тела, которые мы считаем менее благородными, прилагаем более
попечения. И неблагообразные наши имеют больше попечения, а
благообразные наши ни в чем не нуждаются. Но Бог соразмерил тело, внушив
о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а
все члены одинаково заботились друг о друге. Но вы — тело Христово и
члены от члена» [cclxxxi].

==178

Подобное он пишет римлянам; он говорит: «Ибо как в одном теле у нас
много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так и мы многие
составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого — члены,
имеющие различные дарования по благодати, данной нам» [cclxxxii]. И
снова в Послании к эфесянам: «Неистинной любовью,— говорит,— все
возращаем в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело,
составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих
связей при действии в меру каждого члена, получает приращение для
созидания самого себя в любви» [cclxxxiii]. И в другом месте он
повелевает поочередно одним носить бремя других, потому что мы взаимные
члены. Поэтому смотри, относятся ли к этому телу те, которые, как ты
слышишь, везде говорят: «Мое имущество досталось мне по наследству, я
владею им по праву, не обманом. Почему я не могу употребить его или
злоупотребить им по своей воле? Почему я обязан давать что-нибудь тем,
кому я ничего не должен? Расточаю, теряю — то, что гибнет, мое; других
это не касается». Один из твоих членов мучается от голода, а тебя тошнит
от куропаток. Голый брат коченеет от холода, а у тебя так много одежды,
испорченной молью и гнилью. Ты проигрываешь в кости за ночь тысячу
золотых, а в это время какая-нибудь несчастная девушка, гонимая нуждой,
продает свое целомудрие, и гибнет душа, за которую Христос отдал свою
душу. Ты говоришь: «Какое мне дело? То, что мне принадлежит, я трачу по
своей воле!» И после этого тебе кажется, что ты христианин, когда ты
даже и не человек? Ты слышишь, как в присутствии многих людей бесславят
того или иного, и ты молчишь или же громко смеешься вместе с
клеветником. «Я бы остановил его,— говоришь ты,— если бы то, что он
сказал, касалось меня; но мне нет никакого дела до того, кого он
бесславил». Значит, тебе нет никакого дела до тела, если тебе нет дела
до одного из членов. И нет дела до Главы, если тебя не касается то, что
происходит с телом.

Говорят, что силу следует отражать силой. Я не имею ничего против того,
что разрешают императорские законы, меня только удивляет, откуда эти
изречения попали в христианские нравы. Я нанес ущерб, но меня вынудили.
Я предпочел совершить зло, чем допустить его по

==179

отношению к себе. Будь так! Человеческие законы не наказывают за то, что
они разрешили. Но как поступит Христос, твой Повелитель, если ты
нарушишь его закон, который находится у Матфея? «А я говорю вам: не
противься злу, но если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и
другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему
и паллий. И кто принудит тебя идти одну милю, иди с ним и другие две.
Любите врагов ваших, благотворите тем, кто ненавидит вас, и молитесь за
гонителей ваших и тех, кто порочит вас, чтобы стать вам сынами Отца
вашего, Который на небесах, Который делает, чтобы солнце Его поднималось
над добрыми и злыми, и посылает дождь на праведных и неправедных»
[cclxxxiv]. Ты отвечаешь: «Он это не мне сказал. Он сказал апостолам,
сказал совершенным». Разве ты не слышал, что вы — сыны Отца вашего? Если
ты не желаешь быть сыном Божьим, то закон не имеет к тебе никакого
отношения; однако не хорош тот, кто не хочет стать совершенным. Обрати
внимание и вот на что: если ты не требуешь награды, закон тебя не
касается. Ведь дальше следует: «Если вы любите тех, кто вас любит, какая
вам награда?» [cclxxxv] Как будто бы говорит: «Никакая». Делать это — не
добродетель, но не делать — преступление. Никто никому не должен там,
где воздают тем же. Послушай Павла — великого знатока и толкователя
христианских законов: «Благословляйте гонителей ваших. Благословляйте, а
не проклинайте. Никому не воздавайте злом за зло. Если возможно с вашей
стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не защищайте самих себя,
возлюбленные, но дайте место гневу [Божьему]. Ибо написано: „Мне
отмщение, Я воздам, говорит Господь". Но если враг твой голоден, накорми
его. Если жаждет, дай ему пить. Ибо, делая это, ты соберешь горящие
уголья на его голову. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром»
[cclxxxvi]. Ты говоришь: «Что же будет, если мягкостью своей я вскормлю
чужое бесстыдство и, снося старую обиду, вызову новую?» Если ты можешь
избежать зла или отразить его без своего зла, никто не запрещает тебе
это делать. Но если не можешь, то остерегись говорить: «Лучше делать,
чем терпеть». Если можешь, исправляй, заваливая благодеяниями или
покоряя кротостью. Если же не может быть по-иному, то пусть лучше

К оглавлению

==180

погибнет один, чем оба; лучше, чтобы ты стал богаче, извлекши пользу из
терпения, чем чтобы оба стали злыми, воздавая друг другу за зло. Да
будет правилом для христиан состязаться со всеми в любви, кротости,
благодеяниях; охотно уступать даже самым низким людям в спорах,
ненависти, недоброжелательности, поношениях и обидах. Но недостоин тот,
кому оказывают благодеяние, кому уступают. Для тебя же достойно то, что
ты делаешь, достоен Христос, ради Которого это происходит.

Говорят: «Я не хочу никому вредить, но и не хочу терпеть, когда мне
вредят». Нет, если тебе причинили ущерб, от души прости обиду,
остерегаясь того, как бы ни случилось чего-нибудь, что и тебе надо было
бы простить. Надо столь же осмотрительно избегать своей вины, сколь
легко прощать чужую вину. Чем ты больше, тем больше смиряй себя, чтобы
служить всем в любви. Если ты знатного рода, то нравы, достойные Христа,
не затмят, но украсят благородство происхождения. Если ты ученый, то
скромнее сноси и исправляй незнание невежественных людей. Ты тем больше
должен брату, чем больше тебе поверили. Ты богат; помни, что ты
управитель, а не господин, и тщательно следи за тем, как ты выполняешь
общее дело. Ты поверил, что только одним монахам запрещена собственность
и предписана бедность? Ты ошибся; и то и другое относится ко всем
христианам. Закон наказывает тебя, если ты унесешь что-нибудь чужое. Он
не наказывает, если ты отнимешь свое у нуждающегося брата. А Христос
наказывает и то и другое. Если ты — должностное лицо, пусть почет не
делает тебя более жестоким, но обязанности пусть сделают тебя более
внимательным. «У меня нет церковной должности,— говоришь ты,— я не
пастырь и не епископ». Вот именно; может быть, ты и не христианин? Сам
увидишь, какой ты, если ты не церковный. Христа стали так презирать в
мире, что считают прекрасным и замечательным не иметь с Ним никакого
дела, настолько, что более презренным считают того, кто теснее с Ним
связан. Разве ты не слышишь каждый день от разгневанных мирян, как они
бросают в лицо слова «клирик», «священник» «монах», употребляемые взамен
злой брани? И это делается таким голосом и с таким видом, будто они
порицают распутство или святотатство. Я, право, удивлен,

==181

почему они не нападают также и на крещение, почему они вместе с
сарацинами не используют имени Христова для обозначения позора? Если бы
они говорили о плохом клирике, недостойном священнике или нечестивом
монахе, это надо было бы сносить, потому что так они порицают
человеческие нравы, а не презирают обет добродетели. Но те, которые
считают своей славой растление девиц, военный разбой, деньги, выигранные
или проигранные в кости, и многие такого рода преступления, не могут
сказать о другом ничего более презренного, более злого или постыдного,
чем назвать его монахом или священником; не менее ясно и то, что думают
о Христе эти люди, которые лишь называются христианами.

У епископов и у должностных лиц пет иного Господа, кроме Христа. И те и
другие попеременно представляют Его. И те и другие должны будут дать Ему
отчет. Если ты, принимая на себя или исполняя обязанности, обращаешь
внимание на что-то иное, а не на Него, то, если мир и но называет тебя
продажным, Он, конечно, накажет тебя как продажного. Если ты добиваешься
общественной должности не для того, чтобы приносить пользу всем, а для
того, чтобы думать о собственных частных делах, чтобы мстить тем людям,
которым ты желаешь зла, твоя служба — для Бога разбой. Ты преследуешь
грабителей не для того, чтобы вернуть владельцу похищенное, а для того,
чтобы и у тебя было то, что есть у грабителей. Скажи, пожалуйста, где
хотя бы маленькая разница между тобой и ими? Ее нет ни в чем, кроме
того, что они грабят купцов, а ты — грабителей. В общем если ты берешься
за эту должность не для того, чтобы быть готовым под угрозой потери не
только имущества, но и жизни защищать справедливость, то Христос не
одобрит твоего правления. Я добавлю и то место из суждения Платона,
когда он говорит, что никто не достоин той должности, которую он
принимает добровольно [cclxxxvii]. Если ты князь, берегись, как бы тебя
не заворожили такие вот опасные речи льстецов: «Ты—господин, ты свободен
от законов. Для тебя все справедливо, все честно. Тебе дозволено все что
угодно.» Тебя не касается то, что говорят священники простому народу.
Мало того, считай — как и есть на самом деле,—что существует один
Господин изо всех; на Него ты должен быть как можно более

==182

похож, его обязанности ты временно берешь на себя — это Иисус Христос.

Никто, кроме тебя, не обязан внимательнее относиться к его учению, от
тебя Он потребует отчета строже, чем от других. Ты только не считай
справедливым то, чего ты желаешь, но желай лишь того, что справедливо.
Не думай, что для тебя станет почетным то, что для любого человека
считается позорным. Наоборот, не разрешай себе даже того, что повсюду
обыкновенно прощают. Считай для себя преступлением то, что у других
слывет ошибкой. Не богатства стяжают тебе честь, восхищение,
достоинство, любовь, уважение многих людей, а измененные нравы, которые
лучше простонародных. Пусть народ не учится на тебе. удивляться тому,
что его самого подбивает на те же самые проступки, которые ты каждый
день порицаешь. Откажись от восхищения богатством; здесь воры,
казнокрады, святотатцы и грабители! Откажись от восхищения
наслаждениями. Здесь похитители и прелюбодеи. Коль скоро ты хочешь
выглядеть перед своими более блистательным, не выставляй на глаза
глупцам своего богатства; хочешь выглядеть счастливым — не показывай ни
расточительства, ни довольства. Пусть они по тебе учатся это презирать,
учатся восхищаться добродетелью, ценить чувство меры, аплодировать
сдержанности, почитать скромность. Пусть твои нравы не выказывают того,
что твоя власть в нравах народных наказывает. Лучше всего ты искоренишь
злодеяния, если люди увидят, что ты невысоко ставишь причину злодеяний —
богатство и наслаждения. Ни к кому из народа не следует относиться хуже,
чем к себе. У всех, кто искуплен,— одна цена. От презрения не охранят
тебя ни звон тщеславия, ни жестокость, ни оружие, ни телохранители, но
чистота жизни, строгость и нравы, не испорченные никакими обычными
пороками.

Ничего не мешает тебе занимать высшее место в правительстве и в любви не
различать никаких мест. Считай, что это преимущество состоит не в том,
чтобы быть богаче, а в том, чтобы как можно больше всем помогать. Не
обращай в собственную выгоду то, что принадлежит всем, но свое и всего
себя самого отдай всеобщей пользе. Народ тебе должен многое, но ты ему
должен все. Даже если уши вынуждены слушать громкие слова «

==183

непобедимый», «святой», «великий», душа пусть не знает этого. Отнеси все
это к Христу, одному которому эти слова и подобают. Преступление,
заключающееся в оскорблении величества, которое другие люди переносят
трагически, да будет для тебя наилегчайшим. В действительности
оскорбление величеству наносит тот, кто именем князя жестоко,
насильственно и бесчестно совершает нечто противозаконное. Пусть никакая
обида не трогает тебя меньше той, которая касается тебя лично. Помни,
что ты лицо общественное и тебе следует думать только о благе общества.
Если ты мужественный человек, помышляй не о том, сколь ты велик, но о
том, какой груз ты несешь на своих плечах. Чем в большей опасности ты
живешь, тем меньше прощай себе. Пусть не предки твои и не льстецы
указывают тебе форму управления государством, а Христос. Что может быть
нелепее, чем если христианский князь возьмет себе за образец Ганнибала,
Александра Великого, Цезаря или Помпея? Так как он не сможет следовать
определенным их добродетелям, то он станет более всего подражать тому,
чего только и надо избегать. Если Цезарь сделал что-то, за что его
хвалят историки, этого нельзя брать сразу за образец, но только в
случае, если это не расходится с учением Господа нашего или если это,
хотя и не достойно подражания, способно, однако, воспламенить стремление
к добродетели. Вся власть не столь велика, чтобы ты сознательно захотел
отклониться от правильного пути. Лучше отказаться от нее, чем отказаться
от Христа. Не сомневайся: то, что Он дает тебе взамен утраты власти,
гораздо лучше власти. Нет ничего столь прекрасного, столь великолепного,
столь славного для царей, как возможно большее приближение к сходству с
высшим Царем Иисусом, который был и величайшим и наилучшим. Но то, что
Он был величайшим, Он на земле скрывал; предпочитал, чтобы мы понимали,
что Он был наилучшим, и хотел, чтобы мы в этом Ему подражали. Он
говорил, что царство его не от мира сего, хотя был Господом неба и
земли.

Языческие правители господствуют, христианский правитель распространяет
на своих не власть, а любовь. Тот, кто велик, пусть думает о том, что он
— слуга для всех, а не господин. Тем более меня удивляет, что напыщенные
обозначения власти дошли даже до самих

==184

верховных понтификов и епископов и что теологи, не менее невежественные,
чем тщеславные, не стыдятся открыто называться нашими наставниками, хотя
Христос запретил своим и то и другое, сказал, чтобы они не разрешали
называть себя ни господами, ни наставниками, потому что один есть
Наставник и Господин, Он же — Глава надо всеми нами — Иисус Христос.
«Апостол», «пастырь», «епископ» — это обозначения должности, а не
господства, «Папа», «аббат» — слова любви, а не власти.

Но что это я вступил в море обычных заблуждений? К какому роду людей ни
обратишься, человек действительно духовный повсюду увидит много
достойного смеха, а еще больше — достойного слез. Он обнаружит, что
очень многие воззрения чрезвычайно искажены и весьма сильно расходятся с
учением Христовым. Большая часть их проистекает из того, что мы и в
христианство ввели нечто мирское. То, что читают о мире у древних
теологов, недостаточно просвещенные люди относят не к монахам. В
Евангелии, у апостолов, у Августина, Амвросия, Иеронима миром называются
неверующие, чуждые вере, враги креста Христова, богохульники, те,
которые озабочены завтрашним днем, вообще те, которые не верят в Христа,
сражаются за богатства, власть, наслаждения; дело в том, что,
ослепленные соблазнами вещей видимых, они посвящают себя ложному добру
взамен истинного. Потому что этот мир но знает Христа, в котором
истинный свет. Он лежит целиком во зле, любит себя, живет для себя,
старается для себя. Он не принимает Христа, Который и есть истинная
любовь. От этого мира Христос отделил не только апостолов, но всех,
которых Он признал достойными себя. Как можем мы поэтому смешивать этот
всегда осуждаемый в Писаниях мир с христианством и льстить нашим
порокам, обозначая их именем ничтожного мира?

Многие ученые увеличивают эту заразу, искажая, как говорит Павел
[cclxxxviii], слово Божье и приспосабливая Священное писание к нравам
времени, тогда как более пристало исправлять нравы по норме,
установленной Писаниями. Нет ничего гибельнее такого рода поддакивания,
чем когда мы словами Евангелия или пророков льстим болезням души, а не
лечим их. Слышит князь: «Всякая власть от Бога» [cclxxxix] — и тотчас
вскидывает гребешок!

==185

Почему Писание придает тебе больше тщеславия, чем робости? Ты думаешь,
что Бог дал тебе власть, чтобы управлять, и но думаешь, что Он потребует
отчета об этом управлении? Жадный слышит, что христианам запрещено иметь
по две туники. Теолог истолковывает, что вторая туника — это все, что
выходит за пределы естественной надобности и что входит в болезнь
алчности. «Прекрасно,—говорит этот Красе,—у меня еще очень многого нет».
Плотский, холодный в любви человек слышит, что есть такая любовь, что ты
должен положить свои деньги за чужие, свою жизнь за чужую, свою славу за
чужую. «Не дам,— говорит он,— может быть, мне самому не хватит. Я не
стану защищать его славу, чтобы как-нибудь не запятнать свою. Я покину
брата в опасности, чтобы самому не попасть в опасность. Короче говоря, я
буду жить только для себя, чтобы у меня ни из-за кого не было
неприятностей». Мы приучились брать за жизненный образец святых мужей,
только если они сделали что-то, чему не следует подражать. Прелюбодеи и
убийцы льстят себе примером Давида. Те, которые засматриваются на
кошельки, приводят в пример богатого Авраама. Князья, которые для забавы
повсюду бесчестят девушек, перечисляют нам цариц и наложниц Соломона.
Те, у кого бог — их утроба, ссылаются на пьянство Ноя. Кровосмесители
сожительство Лота приводят в оправдание своего позора. Почему мы
переводим взгляд с Христа на них? Осмелюсь сказать, что нам но следует
подражать ни пророкам, ни даже апостолам, если у них существует какое-то
расхождение с учением Христовым. Я не против, если грешники хотят
подражать святым, только пусть они подражают во всем! Ты последовал
Давиду в прелюбодеянии, следуй больше в покаянии! Ты взял пример с
Магдалины-грешницы, возьми в пример и ее любовь, ее слезы, то, как она
бросилась Иисусу в ноги. Ты преследовал церковь Божью вместе с Павлом,
лжесвидетельствовал вместе с Петром; подставь вместе с Павлом свою шею
за благочестие, не устрашись креста вместе с Петром, Бог терпит, когда
великие люди допускают некоторые ошибки, чтобы и мы, допустив их, не
отчаивались, но как были мы товарищами в заблуждении, так станем
товарищами в исправлении ошибок. Ныне мы возвеличиваем то, чему не
следует подражать, но искажаем то, что

==186

они делали верно, наподобие пауков, которые высасывают только яд или
превращают в яд даже целебный для нас сок. Что у тебя общего с богачом
Авраамом, божество которого — деньги? То, что он разбогател
приумножением скота и Бог даровал счастье его делу? И это — в плотском
законе. Разве тебе, христианину, дозволяется всеми правдами и неправдами
собирать отовсюду Крезовы богатства, которые ты или растратишь
понапрасну, или — Хуже того — закопаешь дома? Авраам не обращал внимания
на богатство, которое само на него нахлынуло; доказательством тому то,
что он тотчас же по велению голоса Божьего повел на заклание своего
единственного сына. Как ты думаешь, тот, кто пренебрег своим сыном,
пренебрегнет стадом быков? Ты же ни о чем, кроме выгоды, и не
помышляешь, ничем, кроме денег, не восхищаешься, готовый и брата
обмануть, и от Христа отказаться, как только появится малейший проблеск
надежды на богатство. Простые девушки —дочери Лота, когда увидели, что
вся земля вокруг объята пожаром, подумали, что во всем мире никто, кроме
них, не уцелел в этом опустошающем пожаре. И они втайне сожительствовали
с отцом не по бесстыдному, а по благочестивому решению, конечно, чтобы
не прекратился род человеческий; особенно еще потому, что крепка была
заповедь Божья: «Плодитесь и размножайтесь»[ccxc]. И ты посмеешь
сравнивать свои чудовищные вожделения с поступком этих девиц? Более
того, я не сомневаюсь, что твой брак стоит ниже, чем их
кровосмесительство, если даже в супружестве ты служишь не потомству, а
собственной похоти. Давид после стольких примеров благочестия совершил
один раз прелюбодеяние, когда ему представился случай, а не он ловил
его. Неужели по этой причине тебе будет дозволено безнаказанно всю жизнь
валяться в чужих спальнях? Петр однажды под страхом смерти отрекся от
Христа, за которого потом он хотел умереть. Неужели поэтому тебе можно
будет по любой причине давать ложные клятвы? Павел грешил не по страсти,
а впав в заблуждение; когда его убедили, он тотчас опомнился. Ты умный,
знающий, видящий, ты состарился во зле и будешь льстить себе самому
примером Павла? Матфей по одному лишь слову повеления, нисколько не
помедлив, отказался от сбора податей. Ты же так сильно предан

==187

деньгам, что ни примеры святых, ни столько раз слышанное Евангелие, ни
речи не оторвут тебя от них. Епископы говорят мне: «Читают, что у
святого Августина было две подружки». Но он был язычник, мы же воспитаны
в христианстве. Он был молодым человеком, а мы — старые. Замечательное
сравнение; у этого юного язычника, дабы не запутаться ему в брачных
узах, была вместо жены одна женщина; он хранил ей супружескую верность,
несмотря на то что она не была ему женой; поэтому нам, христианам,—
старикам, священникам, епископам—будет менее постыдно измазаться во всех
болотах вожделения? С правами было покопчено после того, как мы
наградили пороки именами добродетелей и стали более ловко защищать свои
ошибки и менее усердно исправлять их, главным образом когда мы
приучились питать и подкреплять свои превратные воззрения, прибегая к
ложному заступничеству Священного писания.

Поэтому, сладчайший брат, целиком презрев чернь (vulgus) с ее
воззрениями и делами, целиком и полностью прими христианское учение. Из
любви к благочестию равно пренебрегай всем тем, что в этой жизни
устрашает чувства или привлекает их. Да будет тебе достаточно одного
Христа, Он — единственный Творец и верных чувств, и блаженной жизни. Мир
считает это чистой глупостью и безумием, но Богу было угодно этим
спасать верующих. Счастливо неразумен тот, кто разумен во Христе.
Печально неразумен тот, кто Христа не разумеет. Да, знаешь, подобно тому
как я хочу, чтобы ты решительно отошел от черни, так же я не хочу, чтобы
ты, рассказывая о чем-либо, как киник, облаивал повсюду чужие суждения и
поступки, надменно осуждал их, несносно всем докучал, яростно обличал
любую жизнь, чтобы не было у тебя одновременно двух бед: одна состоит в
том, что тебя все возненавидят, другая — в том, что, ненавидимый, ты не
сможешь никому помочь. Будь и ты всем для всех, чтобы, насколько это
возможно, без ущерба для благочестия привлечь всех ко Христу. Внешне
приспосабливайся ко всем, чтобы внутри твое намерение оставалось
неизменным. Внешне обходительность, мягкость, снисходительность,
уступчивость пусть привлекает брата, которого подобает ласково звать ко
Христу, а не устрашать его жестокостью. Наконец, то, что ты

==188

думаешь, следует выражать не столько суровыми словами, сколько
собственными нравами. Однако не следует настолько прощать черни
слабость, чтобы в нужное время не посметь храбро защитить истину.
Человечность должна исправлять людей, а не обманывать их.

СЕДЬМОЕ ПРАВИЛО

С другой стороны, если из-за младенческой слабости нашей души нельзя
будет достигнуть тех духовных вещей, то надо, несмотря на это, неустанно
трудиться, чтобы, по крайней мере, приблизиться к ним. Впрочем, истинный
и наикратчайший путь к счастью состоит в том, чтобы все свои помыслы мы
устремили на восхищение делами небесными; как тело ведет тень, так
любовь ко Христу, любовь к вечному и честному сама по себе приведет к
отвращению от тленного, к ненависти по отношению к позорному. За одним
необходимо следует другое, одно вместе с другим либо увеличивается, либо
уменьшается. Насколько ты продвинешься в своей любви к Христу, настолько
же ты возненавидишь мир. Чем больше тебя будет восхищать невидимое, тем
меньше цены станут для тебя иметь вещи преходящие и мимолетные. Поэтому
следует, подобно тому как Фабий [ccxci] советует это делать при
обучении, так же поступать и в науке о добродетели: сразу же опираться
на лучшее. Однако если из-за нашей порочности это для нас недостижимо,
то доступнее при некоторой человеческой рассудительности удерживаться от
больших пороков и по возможности сохранять себя чистыми для милости
Божьей. Ибо, подобно тому как тело, истощенное и пустое, свободное от
вредоносных соков, ближе к спасению, так и дух (mens) более восприимчив
к божественному дару, когда на нем еще пет грязи тяжелой вины, хотя нет
в нем пока и истинной добродетели. Если мы слишком слабы для того, чтобы
подражать апостолам, мученикам, девственницам, мы должны, по крайней
мере, не вести себя так, чтобы казалось, что язычники опередили нас на
этом поприще. Очень многие из них, хотя и не знали бога, которого они
боялись бы, не верили в подземное царство, которого страшились бы,
считали,

==189

однако, что человек должен любыми способами избегать позора самого по
себе; настолько, что некоторые предпочитали нанести ущерб своей славе,
имуществу, жизни, по не отступать от добродетели (honestum). Если же
грех сам по себе нечто такое, чего нельзя допускать ни при каких благих
пли неблагих намерениях, если на самом деле христианин ни Божьей
справедливости не боится, ни милость его не разубеждает, если ни надежда
на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не
препятствует ему даже тот врожденный стыд греха, который способен был
удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей,
которые преследуют грешника и в этой жизни: бесславие, потеря имущества,
нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокойство и
наитяжелейшие мучения совести. Хотя некоторые люди в настоящее время не
чувствуют этого,— то ли помраченные тупостью возраста, то ли опьяненные
наслаждением от греха — они, однако, почувствуют это после, и тем
несчастнее они будут, чем позднее это произойдет. Поэтому прежде всего
следует учить молодых людей, чтобы они предпочли поверить столь многим
знатокам, что природа греха именно такова, а не постигали это на своем
собственном несчастном опыте и не пачкали жизнь пороками до того, как
полностью узнали, что такое жизнь. Если ты не ценишь Христа, которому ты
так дорог, удерживайся от позора, по крайней мере ради самого себя. И
несмотря на то что очень опасно слишком долго оставаться в этом
состоянии, как на распутье, однако для тех, которые еще не могут
возвыситься до героической добродетели, гораздо лучше остановиться на
политической добродетели, чем опрометью кидаться во всевозможного вида
гадости. Это не предел счастья, но это очень близкая ступенька к нему.
При всем этом надлежит всегда молить Бога, чтобы Он удостоил нас
подняться к лучшему.

ВОСЬМОЕ ПРАВИЛО

Если буря испытаний станет поражать тебя чаще и тяжелее, ты не должен
сразу же отчаиваться, как если бы твоему Богу не было до тебя дела,
потому что ты недостаточно благочестив и совершенен. Напротив, скорее
благодари Его за то, что Он наставляет тебя как

К оглавлению

==190

будущего наследника, бьет как дражайшего сына, испытывает как друга.
Когда человека не подвергают никаким испытаниям, это самое большее
доказательство тому, что милосердие Божье отвергло его. Пусть придет
тебе на ум апостол Павел, который удостоился быть допущенным к тайнам
третьего неба, однако был избит ангелом сатаны [ccxcii]. Пусть
вспомнится друг Бога — Иов, пусть вспомнятся Иероним, Бенедикт,
Франциск, а вместе с ними и бесчисленные другие святые отцы, которых
тревожили весьма большие пороки. Почему ты падаешь духом, если то, от
чего ты страдаешь, объединяет тебя со столь многими и столь великими
людьми? Надо скорее стремиться вместе с ними к победе. Бог не оставит
тебя, Он позаботится об успешном исходе испытания, чтобы ты смог его
выдержать.

ДЕВЯТОЕ ПРАВИЛО

Хитрые полководцы имеют обыкновение расставлять сторожевые посты и в
спокойное время; так же поступай и ты! Будь бдителен и осмотрителен,
думай о будущем натиске врага. Ведь он всегда ходит вокруг, ищет, кого
ему проглотить. Хорошо бы тебе получше подготовиться, чтобы, как только
он нападет, ты тотчас бы храбро обезвредил и освистал его, тотчас
растоптал голову смертоносному змию. Никогда нельзя победить его легче и
полнее. Поэтому лучше всего вавилонских младенцев разбивать о камень,
который и есть Христос, сразу же, как только они родились, до того, как
они вырастут [ccxciii].

ДЕСЯТОЕ ПРАВИЛО

Лучше всего отражать искусителя такими способами: если ты решительно
отвратишься от него и тотчас как бы плюнешь на того, кто наущает тебя,
или станешь пылко молиться, или же предашься всем сердцем какому-нибудь
святому занятию, станешь отвечать искусителю словами из Священного
писания наподобие того, как мы выше учили. При этом немалую пользу могут
принести имеющиеся наготове для каждого вида искушения некие
определенные фразы, главным образом такие, о которых ты уже однажды
узнал, что они на тебя сильно действуют.

==191

ОДИННАДЦАТОЕ ПРАВИЛО

Перед благочестивыми людьми стоит прежде всего двойная опасность. Одна —
как бы не пасть жертвой искушения, другая — как бы после победы не
возгордиться от успеха и духовной радости. Поэтому освободись не только
от ночного страха, но и от полуденного беса [ccxciv]; когда враг станет
подбивать тебя на позорные поступки, помни не только о своей собственной
слабости, но также и о том, что во Христе ты все можешь; Он не только
апостолам, но и тебе, но и всем, даже самым низким, своим членам сказал:
«Надейтесь, потому что Я победил мир» [ccxcv]. С другой стороны, когда
после победы над искусителем или после какого-нибудь благочестивого дела
ты почувствуешь, что в твою душу проникло тайное наслаждение, тогда
бойся, и очень бойся, поставить что-либо себе в заслугу, но прими
полученное как благодеяние Божье и подави себя словами Павла: «Что ты
имеешь, чего бы не получил? И если получил, что хвалишься, как будто не
получил?» [ccxcvi]. Поэтому против этого двойного зла есть и двойное
лекарство. Если ты в бою не полагаешься на свои силы, ты можешь
прибегнуть ко главе своей — Христу — и возложить всю надежду победить
только на его благоволение; в духовном утешении тотчас благодари Его за
его благодеяние, смиренно признавая свою низость.

ПРАВИЛО ДВЕНАДЦАТОЕ

Когда ты сражаешься с врагом, пусть тебе будет недостаточно избежать его
удара или отразить его! Смело обрати против зачинщика вырванное оружие!
Уничтожай врага его собственным мечом! Таким образом получится, что ты,
побужденный к злу, не только не согрешишь, но воспользуешься случаем
проявить добродетель. Как прекрасно изображают поэты Геракла, который
вырос и окреп от опасностей, уготованных ему разгневанной Юноной!
Подобно этому и ты постарайся не только не стать хуже от
подстрекательств врага, но даже улучшиться после них. Тебя соблазняет
вожделение: знай свою слабость, запрети себе побольше даже разрешенных
удовольствий и добавь что-нибудь к чистым и

==192

благочестивым занятиям. Тебя вынуждают к корыстолюбию, к скупости —
увеличь милостыню. Тебя влечет к пустой славе — тем скромнее будь во
всем. Таким образом, получится, что каждое искушение будет для тебя
неким обновлением твоего святого намерения и увеличением благочестия.
Ведь не существует просто никакого иного столь же действенного способа
покончить с нашим врагом и одолеть его. Ведь он поостережется вызвать
тебя снова, чтобы тот, кто радуется быть причиной нечестия, не дал тебе
повода для благочестия.

ПРАВИЛО ТРИНАДЦАТОЕ

Борись всегда с уверенностью и надеждой, что если ты окажешься
победителем, эта битва станет для тебя последней. Ведь может получиться
так, что милость Божья дарует тебе как награду за добродетель то, что
враг, единожды позорно побежденный, никогда больше на тебя не нападет;
мы читаем, что это случалось с некоторыми благочестивыми мужами.
Правильно думает Ориген, что после победы христиан войско врагов
уменьшилось и, отважно отброшенный один раз, враг никогда не решится
вернуться и мучить человека [ccxcvii]. Поэтому в борьбе дерзай надеяться
на постоянный мир. Однако опять же, когда победишь, веди себя так,
словно тебе скоро предстоит сражение. Ведь пока мы боремся на стороне
нашего тела, всегда надлежит ожидать одного искушения после другого и
никогда не оставлять оружия, никогда не покидать поста, никогда не
отпускать караул. Каждый должен всегда носить в своем сердце вот эти
слова пророка: «Я буду стоять на страже» [ccxcviii].

ПРАВИЛО ЧЕТЫРНАДЦАТОЕ

Больше всего надо бояться пренебрегать каким-нибудь пороком как легким.
Ведь никакой враг не побеждает чаще, чем тот, которым пренебрегали. Я
твердо знаю, что в этом очень обманывается немало людей. Они обманывают
самих себя, когда не обращают внимания на тот или другой порок, потому
что каждый человек обычно думает, что этот порок простительный,
решительно проклиная остальные. Добрая часть тех людей, которых

==193

народ называет честными и неиспорченными, полностью отвергает воровство,
разбой, убийство, прелюбодеяние и кровосмешение. Однако они нисколько не
избегают простого распутства и умеренной пользы от удовольствия, так как
это — проступок легкий. Один человек, во всем остальном достаточно
неиспорченный, любит выпить, не знает меры в роскоши; другой—скор на
язык; третий—весьма тщеславен и хвастлив. Какого только порока у нас не
будет, если каждый станет так себе льстить? Дело в том, что те, которым
нравится какой-то порок, в действительности не обладают прочими
добродетелями, а скорее имеют некие подобия добродетелей; природа или
воспитание, привычка вложили их, наконец, и в души язычников. Тот, кто
по христианской ненависти проклинает какой-нибудь порок, необходимо
должен отречься от всех пороков. Тот, чьей душой однажды овладела
любовь, с равным отвращением преследует все полчище зол, а не льстит
себе в простительных делах, чтобы от очень малых проступков постепенно
не докатиться до очень больших; в то время как он равнодушен по
отношению к легким порокам, его погубят самые тяжелые. И если ты,
возможно, не в состоянии вырвать весь корень пороков, том не менее ты
должен каждый день уничтожать хоть что-нибудь из наших недостатков и
всегда что-нибудь прибавлять к добрым нравам. Таким образом, та огромная
Гесиодова гора будет становиться ниже или выше [ccxcix],

ПРАВИЛО ПЯТНАДЦАТОЕ

Если тебя очень испугает труд. который тебе следует затратить в борьбе с
искушениями, то вот лекарство: не сравнивай тяжесть битвы с
удовольствием от греха, но сопоставь сегодняшнюю горечь битвы с будущей
горечью греха, той, которая ожидает побежденного, сопоставь сегодняшнюю
сладость вины, которая тебя манит, с будущей сладостью победы и
спокойствием совести, которые ожидают стойко сражающегося, — ты быстро
увидишь, сколь неравно такое сравнение. Однако недостаточно осторожные
люди здесь обманываются, потому что они сравнивают горечь битвы с
весельем греха и не думают что за тем и за другим последует. Последует
же для побежденного гораздо более трудное и продолжительное

==194

мучение, чем то, которое было у побеждающего в предстоявшей ему схватке.
Победителя также ожидает гораздо большее и длительное удовольствие, чем
побежденного, которого это удовольствие ввело в прегрешение. Кто испытал
опасность того и другого, легко поймет это. Впрочем, ни одному
христианину нельзя быть столь ленивым, чтобы, ежедневно подвергаясь
искушению, по крайней мере однажды не захотеть попробовать, что значит
победить искушение. Чем чаще он станет это делать, тем слаще окажется
победа.

ПРАВИЛО ШЕСТНАДЦАТОЕ

Если когда-нибудь придется тебе получить смертельную рану, остерегись,
бросив сразу щит, подставлять себя прочему оружию врага. Я заметил, что
это случается со многими, которые от природы весьма слабы и женственны;
поверженные один раз, они перестают сопротивляться, полностью отдаются
страстям и не помышляют о том, как обрести вновь свободу. Такое
малодушие чрезвычайно опасно; иногда оно не связано с самыми плохими
свойствами, однако же обыкновенно приводит к тому, что хуже всего, а
именно к отчаянию. Против этого надлежит укреплять свой дух (mens) в
соответствии с этим правилом для того, чтобы, впавши в грех, мы не
только не отчаивались, но подражали ревностным воинам, которых нередко
позор бесславия и боль от полученной раны не только не обращали в
бегство, но побуждали и воодушевляли сражаться храбрее прежнего. Так же
и мы, если будем введены в смертный грех (in capitalem noxam), тотчас
поспешим прийти в себя и, воодушевившись, вновь загладить позор падения
добродетелью. Легче излечить одну рану, чем многие; легче свежую, чем
застарелую и уже гноящуюся. Придай себе мужества той очень известной
фразой, которую употреблял Демосфен: «Бегущий человек будет снова
сражаться» [ccc]. Подумай о пророке Давиде, царе Соломоне, о Петре —
князе церкви, об апостоле Павле — такие светочи святости, а в какие
прегрешения они впадали! Возможно, Бог для того и разрешил им пасть,
чтобы ты при падении не отчаивался. Поэтому встань на ноги и тотчас,
полный надежды, возвращайся в бой с новым пылом и большей осторожностью!
Иногда

==195

бывает, что очень тяжелые проступки у благочестивых людей становятся
верхом благочестия; и чем постыднее они заблуждались, тем более пылко
они любят.

ПРАВИЛО СЕМНАДЦАТОЕ

Однако же для разных нападений искусителя подходят то одни средства, то
другие. А единственное да и самое действенное средство против всякого
рода бедствий и искушений — это крест Христов, который для заблудших —
пример, для страждущих — прибежище, для сражающихся — оружие. Он один
должен противостоять всяческим копьям зла. Поэтому следует усердно
заниматься им. Разумеется, не так, как это делают многие люди, когда они
каждый день снова читают о страстях Господних, молятся изображению
креста, для защиты крестят тысячу раз все свое тело, хранят дома
небольшой кусок освященного дерева, в определенные часы вспоминают муку
Христову, чтобы по-человечески сострадать и оплакивать Его, словно
праведного, безвинно пострадавшего человека. Не в этом настоящий плод
того древа, хотя иногда и здесь может оказаться молоко для еще
младенческой души. Но влезь на пальму, чтобы достать настоящие плоды.
Они особенно полезны, если мы, умерщвляя страсти, позаботимся о том,
чтобы уподобить члены Главе. Страсти — и есть наши члены на земле. В
этом не должно быть для нас никакой горечи; наоборот, это будет весьма
желанно и приятно, если только живет в нас дух Христов. Кто же
действительно любит Его, порадуется ли, что он так сильно непохож на
Него? Для того чтобы с наибольшей пользой размышлять о тайне креста,
каждому следует подготовить некий разумный и благочестивый способ борьбы
и усердно в нем упражняться, дабы оказаться готовым как только дело
потребует этого. Способ может быть таким, чтобы, распиная отдельные
страсти, ты приблизился к той части креста, которая больше всего им
соответствует. Потому что вообще но существует ни искушения, ни
противодействия, в которых не было бы средства против них же. Если
прельщает тебя тщеславие мира сего, если тебе стыдно, когда над тобой
смеются или презирают тебя, подумай, ничтожный член, сколь велик был
Христос — Глава твоя и зачем Он

==196

унизил себя для тебя. Если овладеет твоей душой грех зависти, вспомни,
как охотно, как чисто Он отдал себя нам, как добр Он был даже к самым
плохим людям. Когда соблазняет тебя обжорство, представь себе, как
напоили Его желчью и уксусом. Когда станет тебя искушать позорное
наслаждение, вспомни, насколько далека была вся жизнь Главы от всяких
наслаждений, сколь была она полна всякими бедами, муками и горестями.
Когда озлобит тебя гнев, пусть придет к тебе тотчас Тот, Кто, как агнец
на заклании, молчал и не раскрыл уст своих. Если тебя сжигает бедность
или подстрекает жажда стяжания, пусть возникнет в твоем уме сразу
Господь всего, который из-за тебя стал так беден, что негде было Ему
голову приклонить. Если ты будешь так же поступать и с остальными
искушениями, то противодействовать другим страстям окажется не только
нетрудно, но даже сладостно — ведь ты поймешь, что таким образом ты
уподобляешься Главе своей и как бы благодаришь Его за те непомерные
страдания, которые Он перенес из-за тебя.

ПРАВИЛО ВОСЕМНАДЦАТОЕ

И несмотря на то что это средство одно из наилучших для тех, которые
только немного прошли по жизненному пути, однако и для более слабых есть
некоторая польза и в том, когда, устремившись к нечестию, они тотчас
представят себе, как гнусен, как отвратителен и пагубен грех и как
велико, наоборот, человеческое достоинство. Даже в ничтожных делах мы
немного сами с собой советуемся, а в этом величайшем изо всех дел
прежде, чем согласиться и подписать договор с дьяволом, разве не станем
мы размышлять, по сколь великому образу мы созданы, на какое выдающееся
место поставлены, сколь непомерной ценой искуплены, для какого счастья
призваны? Что человек — благородное живое существо, для него одного Бог
создал это удивительное устройство мира, согражданин ангелов, сын Божий,
наследник бессмертия, член Христов, член Церкви?! Что тела наши—храмы
Духа Святого, умы—образ и святилище Божье?! И напротив, что грех — это
наипозорнейшая чума и тление как души, так и тела?! Ведь и то и другое
от невинности расцветает вновь в первозданной красоте, а под

==197

действием греха и то и другое увядает еще в этом мире. Грех — это
смертельный яд мерзкого змия, задаток дьявола и рабства не только
наипозорнейшего, но и самого жалкого! Взвесь это и вещи, подобные этому,
обдумай еще и еще, достаточно ли разумно из-за ложного, мгновенного,
ядовитого удовольствия от греха отказаться от такого достоинства и
впасть в такую низость, от которой ты сам не сможешь освободиться.

ПРАВИЛО ДЕВЯТНАДЦАТОЕ

Сравни, наконец, этих так отличающихся друг от друга творцов — Бога и
дьявола; совершая грех, одного из них ты делаешь своим врагом, другого
превращаешь в господина. По невинности и милости тебя примут в число
друзей Божьих, возьмут по праву наследования сыновнего. За грех же ты
станешь рабом и сыном дьяволовым. Один — вечный источник и образ высшей
красоты, высшей радости, высшего добра, раздающий себя всем. Другой —
отец всех зол, крайнего позора, высшего несчастья. Представь себе
благодеяния одного и злодеяния другого. С какой добротой Он тебя создал?
С каким милосердием искупил? С какой щедростью обогатил? С какой
кротостью каждый день поддерживает Он согрешающего? С какой радостью
принимает обратно образумившегося? С какой завистью ко всему этому
строит всегда козни дьявол спасению твоему? В какие беды он ввергает
тебя? Да и что иное делает он каждый день, как не тащит весь род
человеческий с собой на вечную погибель? Рассмотрев все это как следует
со всех сторон, подумай так: «Разве я забыл о своем происхождении? Из-за
небольшой выгоды от ложного наслаждения забыл столь великие благодеяния
и, неблагодарный, откажусь от столь благородного, столь любимого, столь
заслуженного Родителя, по добровольно предам себя наипозорнейшему,
жесточайшему господину? Во всяком случае, не буду делать Ему того, что
стал бы делать человеку, заслужившему добро? Не побегу от Него, как
побегу от человека, желающего мне зла?»

==198

ПРАВИЛО ДВАДЦАТОЕ

Однако и в награде не меньше различия, чем между вдохновителями
(auctor). Что более отличается, чем вечная смерть и бессмертная жизнь,
чем нескончаемое наслаждение высшим благом в содружестве с гражданами
небесными и нескончаемое мучение от страшных бед в наинесчастнейшем
сообществе с осужденными? Тот, кто сомневается в этом, даже не человек,
не говоря о том, что он не христианин. Кто не думает об этом, безумней
самого безумия. Однако же и помимо этого уже в этой жизни благочестие и
нечестие имеют свои совершенно разные плоды. Одному соответствует
уверенное спокойствие духа (animus) и счастливая радость чистой совестя
(pura mens); каждый, кто единожды вкусит от этого, не захочет ни на что
променять — ведь в мире нет ничего столь драгоценного, столь
усладительного. За нечестием, напротив, следует тысяча других зол, а
также наинесчастнейшее мучение души, которая признает себя виновной в
зле. Ведь в одном — стократная духовная радость, которую Христос в
Евангелии обещал как некий залог вечного счастья. Это и есть те
удивляющие у апостолов дары, которые и око не видело, и ухо не слышало,
и не входили они в сердце человека; их приготовил Бог тем, кто любит
Его, разумеется, в этой жизни. В то время как червь нечестивцев не
умирает и они страдают в своем аду уже на земле. И нет другого пламени
для пыток евангельского богатого кутилы, и нет других адских мучений, о
которых много писали поэты, кроме постоянной тревоги совести (anxietas
mentis), которой сопровождается привычка грешить. Поэтому пусть подумает
тот, кто хочет столь разных наград в будущей жизни; есть присущая ему
добродетель, к ней надлежит очень стремиться; есть и свойственный ему
грех, который должен его ужасать.

ПРАВИЛО ДВАДЦАТЬ ПЕРВОЕ

Подумай также, сколь тягостна, сколь быстротечна жизнь в настоящем,
сколь грозит отовсюду из засады неминуемая смерть, сколь повсеместно
поражает она не ожидающих ее. Как велика опасность продлевать эту

==199

жизнь, в которой ни у кого ни на миг нет уверенности. Если тебя
неожиданно настигнет смерть (как это часто бывает), ты погиб навеки.

ПРАВИЛО ДВАДЦАТЬ ВТОРОЕ

Всегда надлежит бояться нераскаянности; это худшее из зол; пусть
кто-нибудь проверит, как мало людей из такого большого количества
действительно всем сердцем отказались от грехов, особенно от тех,
которые протянули веревку зла до самого конца жизни. Соблазнительно да и
легко докатиться до позора, но

Вспять шаги обратить и к небесному свету пробиться —

Вот что труднее всего! [ccci]

Поэтому пусть послужит тебе примером Эзопов козел, и прежде чем
спуститься тебе в колодец греха, подумай, что выбраться оттуда нелегко
[cccii].

ОСОБЫЕ СРЕДСТВА ПРОТИВ ПОРОКОВ, И ПРЕЖДЕ ВСЕГО ПРОТИВ СЛАДОСТРАСТИЯ

До сих пор мы так или иначе показали общие средства против всякого рода
грехов.

Теперь мы попытаемся привести некоторые, с помощью которых ты должен
будешь противостоять отдельному греху, и прежде всего сладострастию; ни
одно зло не настигает нас раньше, ни одно не преследует более жестоко,
ни одно не распространено шире и не влечет к гибели большее число людей.
Поэтому, если душу твою подстрекает грязное сладострастие, помни, что
тотчас надо встречать его таким оружием: во-первых, подумай, сколь
нечисто, сколь гнусно, сколь недостойно человека это наслаждение,
которое нас, творений Божьих, равняет не только со скотиной, но даже со
свиньями, козлами, собаками и наигрубейшими из грубых животных; более
того. с другой стороны, оно опускает нас ниже скотского состояния — нас,
которые предназначены для ангельского содружества, для единения с Богом.

Пусть вспомнится тебе и то, сколь быстротечно это наслаждение, сколь
нечисто, насколько больше в нем всегда горечи, чем меда. И напротив,
подумай о том,

К оглавлению

==200

сколь благородна душа, сколь священно человеческое тело, как мы уже
показали это в правилах, изложенных выше. Поэтому какая бессмыслица
из-за малейшей гнуснi^e' щекотки мимолетного наслаждения позорить
недостойным образом и дух (animus) и тело, осквернять храм, который
Христос по своей воле освятил своей кровью! Обдумай также и то, какое
полчище бед тащит за собой эта льстивая чума. Прежде всего она отнимает
у нас доброе имя, наидрагоценнейшую собственность. Ведь никакое
осуждение другого порока не пахнет хуже осуждения похоти! Оно
исчерпывает наследственное имущество, лишает одновременно и сил, и
телесного обличья. Чрезвычайно вредит здоровью, порождает несчетные
болезни, к тому же постыдные. До времени обезображивает цвет юности,
приближает позорную старость. Уничтожает блеск ума (ingenium),
притупляет совесть (acies mentis), насаждает скотские правы (mens).
Отвлекает сразу ото всех благородных занятий и полностью погружает
человека в нечистоты, так что он не может думать ни о чем, кроме грязи,
низости, мерзости. Отнимает у человека то, что ему присуще,— потребность
рассуждать (rationis usus). Делает юность безумной и бесславной,
старость — ненавистной, позорной и жалкой. Поэтому будь разумным и
рассуждай именно так: «Вот это и это удовольствие так плохо кончилось,
принесло такой убыток, столько стыда, отвращения, страданий и болезней,
и я глупейший умник снова попадусь на крючок? Снова натворю что-то, в
чем опять придется раскаиваться?»

На тебя должны подействовать также и примеры других людей, о которых ты
знаешь, что они позорно и несчастливо стремились к наслаждениям. С
другой стороны, воодушеви себя примерами сдержанности стольких юношей и
стольких милых девушек; сравнив их с собой, упрекни себя в косности. Как
получается, что ты можешь меньше, чем те и вон те могли и могут — того
же пола, того же возраста, так же родившиеся, так же воспитанные? Люби
так же — и ты почувствуешь себя не хуже. Подумай, сколь благородная,
сколь милая, сколь цветущая вещь — чистота тела и духа! Она больше всего
делает нас близкими к ангелам и способными воспринять Дух Святой. И ни
от одного порока не отпрянет так Дух — этот любитель чистоты, как от
распутства. И ни

==201

на чем Он не успокаивается и ничему не радуется так, как девственным
умам (in mentibus virgineis). Представь себе наглядно, сколь некрасиво,
сколь бессмысленно любить, бледнеть, изводиться, плакать, льстить и
постыдно умолять наиотвратительнейшую развратницу; петь ночью у дверей,
зависеть от кивка госпожи, терпеть власть бабенки, требовать, гневаться,
снова попадать в милость, добровольно давать волчице себя высмеивать,
бить, изувечить, обобрать. Почему же, скажи пожалуйста, ты зовешься
мужчиной? Где борода? Где тот благородный дух, рожденный для
прекраснейших дел? Подумай и о том, сколь великое стадо преступлений
обыкновенно ведет за собой наслаждение, которому ты единожды уступил.
Среди других пороков, возможно, имеются такие, у которых есть что-то
общее с добродетелями, но только не у похоти; она всегда связана с
самыми большими и многочисленными грехами. Ладно, пусть распутничать —
это легкий грех, но тяжелый — не слушать родителей, пренебрегать
друзьями, расточать отцовское добро, похищать чужое,
лжесвидетельствовать, пьянствовать, грабить, становиться злодеем,
вступать в драку, совершать убийство, богохульствовать. Ко всему этому и
к еще худшему приведет тебя госпожа «наслаждение», если ты единожды
откажешься от себя и подставишь свой несчастный рот под ее узду. Поэтому
пойми, что эта жизнь — быстротечнее дыма, ничтожней тени; какие силки
расставляет нам смерть, подстерегая нас в любом месте, в любое время!
Тебе полезно вспомнить поименно тех из твоих знакомых, близких,
ровесников или даже тех, кто моложе, главным образом тех, которые
когда-то участвовали с тобой в позорных   наслаждениях,— кого   похитила
  нежданная смерть. Будь осторожнее на примере чужой опасности. Думай,
как сладко они жили, но как горько завершили жизнь; как поздно поумнели,
как поздно стали ненавидеть свои смертоносные радости. Пусть поможет
тебе и строгость Страшного суда и возбуждающая ужас молния неотвратимого
Его решения, ввергающего нечестивцев в вечный огонь; эти часы и краткое,
ничтожное наслаждение надо будет искупить вечными муками. Взвесь здесь
тщательно на весах, сколь неравен обмен: за позорнейший и очень недолгий
зуд в этой жизни потерять гораздо более сладкую и замечательную радость
души, лишиться

==202

вечных радостей в будущей жизни и вдобавок оплатить праздное
развлеченьице муками, которые никогда не кончатся!

С другой стороны, если тебе кажется трудным пренебречь ради Христа столь
ничтожным удовольствием, то вспомни, какие муки Он принял из любви к
тебе. Кроме обычных несправедливостей человеческой жизни, сколько
священной крови Он пролил за тебя, какой бесславной, жестокой смертью Он
искупил тебя, а ты, забыв обо всем этом, снова распинаешь Сына Божьего,
повторяя безрассудные наслаждения, которые ввергают Главу и Господа
твоего в столь жестокие мучения? В соответствии с правилом, изложенным
выше, вспомни, сколько незаслуженных тобой благодеяний Он тебе оказал;
хотя за все это нельзя отплатить никакой равной им благодарностью,
однако Он и не требует никакой иной благодарности, кроме той, чтобы по
Его примеру ты удержал душу от смертоносных соблазнов и обратил ее на
любовь к высшему благу и к высшей красоте. Сравни друг с другом те две
Венеры и двух Купидонов Платоновых [ccciii], т. е. благородную любовь и
постыдную, святое удовольствие и позорное; сопоставь разные их свойства,
природу, награды. Во всяком искушении, а более всего, когда тебя
подстрекает похоть, представь перед своими глазами ангела-хранителя
своего; он — постоянный наблюдатель и свидетель всего, что ты делаешь, о
чем помышляешь; Бог — обозреватель, глаза Которого открыты на все, Он
сидит на небесах и смотрит в бездну. И дело настолько гнусное, что его
стыдно делать в присутствии жалкого человека, ты не побоишься делать
перед ангелом, который так близок тебе, перед Богом и всем сонмом
небесным, смотрящим на тебя и проклинающим? Подумай же об атом, и, если
у тебя глаза лучше Линкеевых, лучше орлиных, все равно то, что делает
перед тобой человек, и при ярчайшем свете ты видишь менее ясно, чем все
тайники души твоей, открытые взорам Бога и ангелов. Да поразмысли над
тем, что, когда ты уступаешь похоти. произойдет одно из двух: однажды
испробованное наслаждение так околдует и затемнит твой рассудок (mens).
что ты пойдешь от одного позора к другому, пока и ослеплении не сойдешь
с ума и не утвердишься во зле настолько, что не сможешь оставить
постыдное

==203

наслаждение, даже когда оно тебя покинет. Мы видим, что это происходит
со многими, когда они, изнурив тело, потеряв красоту, с остывшей кровью,
пропавшими силами, подслеповатыми глазами без конца все еще испытывают
зуд и сквернословят еще отвратительнее, чем когда они распутничали. Что
может быть гнуснее и отвратительнее? Другое — если по Божьей милости
тебе случайно выпало на долю опомниться, тогда это краткое, быстролетное
наcлаждениe надо искупать великой душевной болью, огромными страданиями
и слезами. Поэтому насколько благоразумнее вообще не допускать яда
плотских наслаждений, чем впадать в плачевную слепоту и за это маленькое
да еще ложное наслажденьице столь тяжело расплачиваться?

Однако же из того, что тебя окружает, можно взять иного такого, что
способно отвлечь тебя от наслаждений. Вели ты священник, то думай о том,
что ты полностью посвящен делам божественным. Какое недостойное
преступленье теми устами, которыми ты берешь столь чтимое его тело,
касаться постыдной плоти развратницы! Теми руками, которыми ты вместе с
прислуживающими ангелами свершаешь невыразимое таинство, трогать грязь,
достойную отвращения! Как не подобает, чтобы одно и то же тело было
единым духом с Богом и единой плотью с распутницей! Если ты ученый, тем
благороднее и более богоподобна душа твоя, тем недостойнее этот позор.
Если ты дворянин или князь, то, чем заметнее проступок, тем тяжелее эта
помеха. Если ты женатый человек, подумай, сколь честным и незапятнанным
должно быть твое ложе, и позаботься о том, чтобы брак твой (насколько
это возможно) подражал наисвятейшему браку Христову и Церкви, образ
которых он на себе носит; это значит: чем меньше в нем позора, тем более
он плодовитый. При всех жизненных обстоятельствах самое позорное —
служить похоти. Если ты молод, постоянно думай о том, чтобы случайно не
запачкать цвет юности, которого никогда не вернуть. О том, чтобы не
потерять в гнуснейшем деле лучшие, действительно золотые годы, которые
бегут очень быстро и никогда не возвращаются. О том, чтобы по незнанию
или по недомыслию возраста не допустить сейчас того, что будет терзать
всю жизнь, потому что сознание преступлений преследует нас

==204

наигорчайшим жалом, которое оставляет в наших душах убегающее
наслаждение! Если ты женщина, то этому полу ничто не приличествует
больше, чем стыдливость. Если мужчина, знай, что ты достоин более
великих дел, а этих дрянных не достоин. Если старик, пожелай себе чужих
глаз, чтобы увидеть, насколько обезображивает тебя наслаждение, которое
у молодых людей достойно сожаления и даже обуздания, у старикашек же оно
уродливо и самим приверженцам наслаждения кажется весьма смешным. Среди
всех уродств нет ничего уродливее старческой похоти. О безумец, ты забыл
себя, посмотри, по крайней мере, в зеркало на седые и белые волосы, на
лоб, изборожденный морщинами, на лицо, похожее на мертвого! Если ты уже
близок к могиле, позаботься о других вещах, более приличествующих твоему
возрасту. По крайней мере, наученный возрастом и вынужденный им, делай
то, что учил тебя делать разум (ratio). Само наслаждение отвергает тебя,
говоря: «Ни я уже тебе не гожусь, ни ты мне не подходить». Достаточно ты
поиграл, достаточно поел и попил. Твое время прошло. Зачем ты до сих пор
выжимаешь жизненные радости, когда сама жизнь тебя покидает? Уже настало
время, чтобы пришла к тебе в объятия таинственная сожительница Ависага.
Пусть обожжет она твой дух (mens) святым пылом, согрей в ее объятиях
хладеющие члены [ccciv].

ЭПИЛОГ ПО ПОВОДУ СРЕДСТВ ОТ ПРИМАНОК ПОХОТИ

Чтобы охватить теперь коротко — вот в чем самое главное, вот что
обезопасит тебя от соблазнов плоти: прежде всего остерегайся и
тщательным образом избегай всяческих случайностей. Эту заповедь надо
соблюдать также и во всех остальных делах, потому что тот, кто любит
опасность, заслуживает того, чтобы от нее погибнуть. Однако это главным
образом такие сирены, от которых почти никто не ушел, за исключением
тех, кто убежал далеко. Далее — умеренность в пище и в сне, воздержание
даже и от дозволенных наслаждений, память (respectus) о собственной
своей смерти и размышление о смерти Христовой. Помогут и другие
средства, если ты будешь жить вместе с чистыми и непорочными

==205

людьми, если ты, как чумы, будешь избегать разговоров с испорченными и
слабыми людьми, если будешь чуждаться праздного одиночества и ленивой
праздности; старательно упражняй свой дух размышлениями о делах небесных
и благородными занятиями. Больше всего, однако, поможет тебе, если ты
всем сердцем посвятишь себя исследованию Священных писаний; если часто и
с чистой душой будешь молиться, а тем более если тебе угрожает
искушение.

ПРОТИВ ИСКУШЕНИЙ АЛЧНОСТИ

Если ты почувствуешь, что ты или от природы склонен к пороку
сребролюбия, или же дьявол тебя подстрекает к этому, в соответствии с
изложенными выше правилами вспомни о достоинстве твоего призвания
(condicio): ты был избран и некуплен только для того, чтобы ты всегда
наслаждался высшим благом. Ведь Бог создал все эти подмостки мира для
того, чтобы все служило твоим потребностям. Как низко, как малодушно не
пользоваться вещами тупыми и ничтожными, а столь сильно восхищаться ими.
Отбрось человеческое заблуждение. Чем станет тогда золото и серебро, как
не землей — красной и белой? Ты — ученик бедного Христа, призванный для
владения гораздо лучшим, станешь восхищаться как чем-то великим тем, что
презирали все языческие философы? Великолепно не владение богатством, а
презрение к богатству. Однако мне возражает чернь (vulgus), носящая
только название христиан, и радуется, что она хитрейшим образом сама
себя обманывает. Эти люди говорят: «Сама необходимость убеждает нас,
чтобы мы копили имущество, без которого нельзя было бы жить. У кого оно
более скудное, тот живет слишком неудобно; если оно значительнее и
богаче, то приносит много удобства. Оно сберегает здоровье, заботится о
детях, ссужает друзей, исключает презрение, наконец, и славы больше у
того, кто богаче». Среди нескольких тысяч христиан ты едва сыщешь
одного-другого, кто не говорил бы так и не думал. Однако, чтобы ответить
им на то и на другое, прежде всего потому, что они прикрывают свою
алчность именем необходимости, я  хочу противопоставить им, в свою
очередь,

==206

евангельскую притчу о лилиях и птицах, живущих один день,— подражать им
нас убеждал Христос [cccv]. Хочу противопоставить и то, что Он не
разрешил своим иметь ни сумы, ни даже маленького мешка. Хочу
противопоставить то, что Он приказывает, оставив прочее, прежде всего
искать царства Божьего и обещает, что к этому все приложится[cccvi].
Неужели когда-нибудь не хватало необходимого для жизни тем людям,
которые всем сердцем стремились к благочестию? Ведь как мало то, что
требует от нас природа? А ты измеряешь необходимость не потребностями
природы, а целями желаний. Однако благочестивым людям достаточно того,
чего мало природе. Хотя я, конечно, не очень удивляюсь и тем, которые
вдруг оставляют все свое состояние для того, чтобы бесстыдно выпрашивать
чужое. В обладании деньгами нет греха, но восхищение деньгами сочетается
с пороком. Если богатство течет к тебе, исполни долг доброго
управляющего. Если отняли его, не терзайся так, будто лишился чего-то
великого, а скорее радуйся, что с тебя сняли опасную ношу. Но того, кто
главным занятием жизни считает собирание сокровищ, кто видит в них нечто
достославное и желанное, хранит их до глубокой Несторовой старости,
возможно, по праву назовут хорошим купцом, однако я никак не назову
хорошим христианином того, кто полностью зависит от себя и не верит
обетованиям Христовым. Как же иначе! Тот, Чья милость щедро кормит и
одевает воробушков, разве обманет благочестивого человека, верящего в
Него?

Однако подсчитаем, какие выгоды, как они полагают, приносит богатство.
Во-первых, даже по мнению языческих философов среди полезных благ
богатство занимает последнее место. И хотя, следуя разделению
Эпиктета[cccvii], за исключением добродетели духа (animi virtus), все
остальное находится вне человека, ничто не находится до такой степени
вне, как деньги, и ничто не приносит меньше выгоды. Даже если ты один
владеешь всем золотом, какое только есть, всеми драгоценными каменьями,
разве станет от этого твой ум (mens) хоть на волос лучше, ловчее,
ученее? Разве это благоприятствует телесному здоровью? Разве делает
сильнее, красивее, моложе? — Но доставляет наслаждения.— Однако
смертоносные.— Но приобретает честь.— Однако какую? —

==207

Разумеется, ложную, которую воздают те, которые восхищаются не иначе как
глупостью и нравиться которым почти оскорбительно. Истинная честь быть
хвалимым похваленными, высшая честь — Христу понравиться! Истинная честь
— награда за добродетель, а не за богатства. Сброд (plebicula) уступает
тебе, почитает тебя Глупец, они восхищаются твоей одеждой, а не тобой.
Почему ты не спустишься в самого себя и не посмотришь на несчастную
бедность своей души? Если бы увидел ее народ (vulgus), то решил бы, что
тебя следует жалеть столь же сильно, сколь сейчас они превозносят твое
счастье.— Но деньги создают друзей.— Я согласен, однако ложных. Они
создают друзей не тебе, а себе. Поэтому богач — наинесчастнейший
человек: ведь он никак не может узнать друзей. Один ненавидит его в душе
за скупость, другой завидует, потому что он богаче; третий, добиваясь
чего-то для себя, поддакивает, улыбается, объедается. Кто с виду
любезней всех, молится о скорейшей смерти. Никто не любит богача
настолько, чтобы желать ему жизни, а не смерти. Нет такого друга,
который сказал бы правду. Если даже и найдется такой, который искренне
любит богатого, богатый не может жить без подозрения. Он считает всех
коршунами, которые с нетерпением дожидаются трупа, мухами, слетающимися
на его добро. Поэтому все, что приносит выгоду, кажется приукрашенным,
темным, обманчивым. Богатство приносит очень много настоящего зла и
отнимает очень много настоящего добра. Если ты предпримешь подсчет
прибыли и убытка, то, конечно, обнаружишь, что богатство никогда не
приносит много удобств, но влечет за собой гораздо больше неудобств.
Каким несчастным трудом оно добывается, с каким риском, с какой тревогой
сохраняется, с каким горем утрачивается! По этой причине Христос и
называет богатство терновником[cccviii], так как тысячью забот оно
терзает душевный покой, слаще которого у человека ничего нет. Оно
никогда не утоляет жажду, а возбуждает ее более и более, ввергает во
всякий грех и бездну. Не обманывай себя попусту, говоря: «Ничто не
мешает быть одновременно богатым и благочестивым». Помни, что сказала
Истина: «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти
в Царство Небесное»[cccix]. У святого Иеронима сказано ясно и верно, что
богатый

==208

человек или господин, или наследник зла [cccx]. Огромное состояние
никогда нельзя ни приобрести, ни сохранить без греха. Подумай о том,
насколько лучшие богатства у тебя отнимают. Каждый, кто восхищался
золотом, ненавидит предрасположенность к добродетели, ненавидит
благородные искусства (honestae artes). Кроме того, один порок алчности
Павел называет идолослужением[cccxi], с ним у Христа менее всего общего.
Ты не можешь служить одновременно и Богу и маммоне [cccxii].

ЭПИЛОГ О СРЕДСТВАХ ПРОТИВ АЛЧНОСТИ

Поэтому ты перестанешь восхищаться деньгами, если ты тщательно
сопоставишь истинное добро с лживым, приукрашенные удобства с настоящими
неудобствами; если ты приучишься созерцать и любить высшее благо, а оно
одно только — даже если все остальное отсутствует — более чем достаточно
наполняет дух человеческий (animus), который способен воспринять более,
чем могут насытить его все блага этого мира; если ты часто будешь
представлять себе, каким породила тебя сначала земля, каким возьмет тебя
умершего; если всегда будет перед твоим взором тот евангельский безумец,
которому было сказано: «В эту ночь возьмут у тебя душу твою; Кому же
достанется то, что ты заготовил?» [cccxiii] если ты направишь свой ум
(mens) от порочных нравов черни (vulgus) к бедности Марии, апостолов,
мучеников и более всего к бедности Христа — Главы твоей, ты поймешь, что
следует всегда бояться той муки, которой Он угрожал богатым мира сего.

ПРОТИВ ТЩЕСЛАВИЯ

Если когда-нибудь тщеславие станет искушать твою душу (animus) своими
соблазнами, укрепляй ее вот такими средствами: среди всего, что мы
изложили выше, изо всех сил держись того, что только в том есть честь,
что исходит от истинной добродетели. Однако и этого иногда следует
избегать, подобно тому как нас учил этому Иисус Христос и речью своей, и
примером. Единственная честь, к которой надлежит стремиться
христианину,— снискать не человеческую похвалу, а Божью.

==209

Ведь тот, кого Он одаривает, как сказал апостол, тот и хорош. Честь же,
если она исходит от человека и за бесчестное дело, а также от презренных
людей, это не честь, а великий позор; если она воздается за вещи
срединные, т.е., за красоту, силу, богатство, происхождение, ее по
справедливости нельзя назвать честью. Ведь никто не заслуживает почестей
за то, что не заслуживает похвалы. Если дело честное, тогда, конечно,
будет честь; но тот, кто ее заслуживает, не станет к ней стремиться,
довольствуясь самой добродетелью и чистой совестью. Смотри поэтому, как
смешны те почести, желанием которых так сильно пылает чернь. Во-первых,
кто их раздает? Разве не те, для кого не существует различия между
честным и бесчестным? За что? Чаще всего за нейтральные, иногда и за
постыдные вощи. Кому? Недостойному. Поэтому всякий, кто воздает почести,
делает это или из страха,— в свою очередь, и его следует бояться,— или
для того, чтобы ты ему помог,— и он смеется над тобой,— или потому, что
восхищается вещью, которая недостойна никакого восхищения,—и его следует
жалеть,—или потому, что он думает, что тебя украшают такие вощи, которым
оказывают почести. Если он думает неправильно, позаботься о том, чтобы
стать таким, каким он тебя считает. Но если это правильно, то отнеси всю
честь на счет Того, Кому ты ею обязан, и причине, но которой ее воздают.
Тебе настолько не подобает приписывать себе честь, насколько ты не
смеешь приписывать себе добродетели. Вообще, что может быть глупее, чем
судить о себе в зависимости от мнения людишек? Они готовы когда им
угодно лишить тебя чести, которую сами тебе оказали, и обесславить тебя,
только что прославленного. Поэтому ничего нет глупее, чем прыгать от
радости при таких почестях, когда они тебе выпадают на долю, или
хмуриться, когда тебя их лишают. Ты поймешь, что это не настоящие
почести, на том основании, что они объединяют тебя с самыми худшими и
самыми преступными людьми. Более того, почти никому, кроме тех людей,
которые наименее достойны настоящих почестей, они не выпадают на долю
так щедро. Подумай, сколь блаженный покой у жизни скромной, частной,
удаленной от шума гордыни. Напротив, сколь терниста, сколь полна забот,
опасностей и страданий жизнь могущественных

К оглавлению

==210

людей. Как трудно при счастливых обстоятельствах но забыть о себе: как
тяжело не упасть, стоя на скользком месте; как опасно для жизни падение
с высоты. Помни, что всякая почесть связана с очень большим бременем.
Подумай, сколь суровым будет суд Высшего Судьи по отношению к тем людям,
которые здесь поставили себя впереди, отобрав почести у других. Ведь к
тому, кто унизил себя, придет на помощь милосердие, как к слабому. Кто
же выставил себя будто напоказ, тот сам заградил для себя помощь
благодати. Навсегда утверди в своей душе (animus) пример Христа, Главы
твоей. Был ли кто в представлении века того бесславнее, презреннее,
более Него покрыт позором? Как бежал Он даже от обещанных почестей, Он,
Который был больше любой почести! Как посмеялся Он над ними, сев на
осла! Как осудил Он их, покрытый паллием, в терновом венце! Какую
бесславную смерть избрал! Но кем пренебрег мир, того прославил Отец. Да
будет слава твоя во кресте Христовом, в котором и спасение твое. Зачем
тебе человеческие почести, если тебя не примет и отвергнет Бог, если
ангелы предадут тебя проклятию?

ПРОТИВ ГОРДЫНИ И СПЕСИ

Ты не возгордишься душой, если испытаешь самого себя в соответствии с
избитой пословицей, т. е. если все, что есть в тебе великого, красивого
и прекрасного, станешь считать даром Божьим, а не собственным своим
добром и, напротив, если все низкое, грязное, плохое отнесешь только к
себе одному. Если ты вспомнишь, в какой грязи ты был зачат, каким ты
родился, каким голым, беспомощным, неразумным, сколь достойным жалости
появился ты на этот свет; скольким болезням, случайностям, бедствиям
было предоставлено несчастное твое тело, какая малость способна внезапно
уничтожить этого огромного великана, раздувающегося от чрезмерной
заносчивости! Проверь, что это такое, почему ты так доволен собой? Если
нечто среднее, то это глупость, если позорное, то безумие, если честное,
то неблагодарность. Хорошо бы тебе помнить, что не существует более
верного доказательства безрассудства и дурости, чем чрезмерное
самодовольство. Никакой другой вид глупости не заслуживает

==211

большего сожаления. Если ты становишься напыщенным, потому что тебе
подчиняется жалкий человек, то подумай, насколько больше, насколько
сильнее угрожает твоей жизни Бог, который пригибает каждую вознесшуюся
голову, выравнивает все холмы, который не щадит даже ангела
возгордившегося. Подойдет и другое более легкое: если ты всегда будешь
сравнивать себя с теми, кто тебя превосходит. Тебе нравится твой внешний
вид: сравни себя с теми, кто в этом лучше тебя. Ты вскидываешь хохолок
из-за учености: обрати взор на тех, по сравнению с которыми ты выглядишь
неучем. Затем хорошо, если ты подумаешь не о том, сколь многими благами
ты обладаешь, а о том, скольких у тебя нет, и если ты вместе с Павлом
забудешь о том, что позади, и устремишься к тому, что перед
тобой[cccxiv]. Кроме того, пусть не останется для тебя неизвестным и то,
что, как только повеет на нас ветер гордыни, надо тотчас обратить свои
беды в лекарство от них, как бы ядом прогоняя яд. Это произойдет тогда,
когда судьба или собственная глупость пошлет нам какой-нибудь большой
телесный изъян или какую-нибудь серьезную неприятность, которая изрядно
мучает душу, а мы выставим это напоказ наподобие павлинов и сами станем
больше всего смотреть на ту часть тела, которая у нас наиболее
безобразна,— хохолок тотчас и опустится. К тому же этот порок Богу
ненавистнее других, и люди всегда и везде ненавидят и высмеивают
высокомерие; тогда как скромность, напротив, стяжает любовь Божью и
прибавляет к ней человеческое благорасположение. Следовательно, говоря
кратко, от гордыни более всего удержат две вещи: если ты, гниль от
рождения, пузырь в течение всей жизни, а по смерти корм для червей,
поймешь, что ты собой представляешь и то, чем был для тебя Христос.

ПРОТИВ ГНЕВА И ЖАЖДЫ МЕСТИ  .

Когда сильная душевная боль побуждает тебя к отмщению, хорошо бы тебе
вспомнить, что гнев нисколько не то, чему он ложно подражает, т. е. гнев
не храбрость, Ничего нет столь женственного, столь слабого и низменного,
чем радость из-за мести. Ты стараешься казаться мужественным, так как не
оставляешь обиду без

==212

отмщения, но так ты выказываешь свое мальчишество, которым ты не в силах
овладеть, как то приличествует мужчине. Насколько храбрее, насколько
благороднее пренебречь чужой глупостью, чем подражать ей.— Но он
навредил. он дикарь, он глумится! — Чем он хуже, тем больше остерегайся
уподобиться ему! Какое злое безумие мстить за чужую наглость, становясь
еще наглее? Если же ты пренебрежешь оскорблением, все поймут, что оно
нанесено незаслуженно. Но если ты рассердишься, ты доставишь нападающему
лучший повод. Затем подумай, что от мщения полученная неприятность
нисколько не устраняется, а увеличивается. Как же наступит конец
взаимных обид, если каждый будет платить местью за свою боль? С обеих
сторон возникнут враги, боль станет сильнее, и, разумеется, чем более
застарелой она будет, тем неизлечимое. Мягкость же и терпеливость
исцеляют иногда даже того, кто нанес обиду; он приходит в себя и из
недруга становится вернейшим другом! При мщении то зло, которое ты
хочешь отразить, возвращается к тебе, и не без злого барыша. Действенным
средством против гнева будет также, если в соответствии с вышеизложенным
разделением вещей (rerum partitio) ты решишь, что человек человеку не
может повредить, если он не хочет, за исключением того, что касается
внешних благ и к самому человеку но имеет серьезного отношения. Потому
что истинные блага духа (animus) может отнять только Бог—это Он
обыкновенно делает только с неблагодарными; только Он один может одарить
— этого Он не привык делать с безжалостными и неукротимыми людьми.
Поэтому никто не может причинить урона христианину, кроме него самого;
несправедливость не вредит никому, кроме того, кто ее наносит. Помогают
и более легкие средства: но поддавайся душевной боли; подобающим образом
обдумав по примеру ораторов обстоятельства, ты уменьшишь и свою
неприятность, и смягчишь чужую обиду, рассуждая приблизительно так: он
навредил, но это легко исправить; кроме того, он — дитя, неопытен в
делах; он — молодой человек; это женщина; он сделал по чужому наущению;
неразумен; очень пьян; следует простить. Или наоборот: он причинил
большой ущерб. Но это отец, брат, учитель, друг, жена. Такую боль
подобает прощать из-за любви или из-за уважения. Расплачиваясь,

==213

ты или уравновесишь обиду с другими его благодеяниями по отношению к
тебе, или же уравняешь ее со своими по отношению к нему оскорблениями.
Сейчас он, конечно, навредил, но как часто он помогал в другое время!
Неблагородно забывать добрые дела и помнить жалкие обиды. Он меня
оскорбил, но сколько раз я его оскорблял? Я прощу его, чтобы и он по
моему примеру простил меня, когда я окажусь виноватым. С другой стороны,
действеннее было бы, если бы, когда человек перед тобой провинится, ты
подумал, в чем, сколь сильно, как часто ты грешил перед Богом, в сколь
многих отношениях ты виновен перед Ним. Насколько ты уступишь
должнику-брату, настолько и Бог простит тебя. Такому освобождению от
долга научал нас Сам кредитор. Он не отменит закона, который сам
установил. Ты спешишь в Рим для того, чтобы очиститься от прегрешений,
плывешь на корабле к святому Иакову, покупаешь многочисленные отпущения.
Что до меня, то я не осуждаю того, что ты делаешь; однако, для того
чтобы все это делать, ничего нет лучше примирения с Богом после обиды,
подобно тому как обиженный миришься ты с братом. Чтобы Бог простил тебе
тысячи грехов, прощай ближнему незначительную вину (в чем бы ни согрешил
человек перед человеком, это — незначительная вина). Ты говоришь:
«Трудно успокоить воспламененный дух» (animus). Тебе не помогает то,
насколько большие трудности снес за тебя Христос? Чем ты был, когда Он
за тебя отдал драгоценную жизнь (anima)? Разве ты не был врагом? С каким
терпением сносит Он каждый день, когда ты повторяешь старые проступки.
Наконец, с какой кротостью Он снес поношения, оковы, побои, а затем и
позорнейшую смерть? Что ты хвастаешься Главой, если но заботишься о
тело? Ты не будешь членом Христовым, если не пойдешь по стопам Христа.
Не достоин тот, кому простится. Разве ты не был недостойным, которого
простил Бог? Ты хочешь, чтобы к тебе проявлялось милосердие, но хочешь,
чтобы проявлялась строгая справедливость? Тяжело грешнику простить
грешника, когда Христос молил Отца за распинающих Его? Трудно не
ответить на удар брата, которого тебе приказано любить? Тягостно не
отплатить за злодеяние? Если ты не воздашь за пего благодеянием, ты не
будешь для своего соневольника тем, кем был

==214

Христос для раба своего. Наконец, пусть недостоин гот, кому воздают
благодеянием за злодеяние, но ты, который делаешь это, достоин; и
достоин Христос, для Которого это делается. «Однако, перенося старую
обиду, я приглашаю к новой; он повторит обиду, если эта останется
безнаказанной». если можешь избежать этого без греха— избегай! Если
можешь исцелить — исцели! Если можешь исправить — исправь! Если можешь
вылечить безумца — вылечи! Если нет, пусть лучше погибнет он один, чем
вместе с тобой. Того, кто думает, что он причинил ущерб, считай
достойным не наказания, а сострадания. Хочешь, гневаясь, снискать
похвалу? Гневайся на порок, а не на человека. Но чем более ты от природы
склонен к этому пороку, тем тщательнее защищай себя от него, раз и
навсегда напиши в глубине своей души правило: никогда ничего не говорить
и не делать в гневе; нисколько не доверяй себе в возбуждении. Держи под
подозрением все, что диктует тебе душевный порыв, даже если это честное.
Хорошо бы тебе помнить, что между сумасшедшим и безумствующим во гневе
ничуть не больше разницы, чем между кратковременным безумием и
постоянным. Пусть тебе придет в голову, как много ты говорил и делал в
гневе достойного раскаяния, такого, что тебе уже хочется изменить, но
тщетно. Поэтому, как только разгорячится в тебе желчь, если не можешь ты
тут же избавиться от гнева, образумься, по крайней мере, настолько,
чтобы вспомнить, что ты не безумный. Вспомнить об этом — уже некоторое
здоровье. Думай так: «Сейчас я очень возбужден, немного погодя я буду
думать по-иному. Почему мне тем временем надо в гневе говорить другу то,
чего я потом, успокоившись, не смогу изменить? Зачем в безумии мне
делать то, о чем я весьма пожалею, придя в себя? Почему разум не
добьется от меня, почему не добьется благочестия, наконец, почему
Христос не добьется от меня того, чего немного погодя добьется само
время?» Я полагаю, что ни у кого от природы нет такого количества черной
желчи, чтобы он не мог, по крайней мере, так совладать с собой. Лучше
всего было бы так закалить дух (animus) порядком, размышлением,
привычкой, чтобы вообще не смущать его. Будет прекрасно, если ты,
негодуя только на порок, ответишь на поношение долгом любви и, наконец,
человеческой сдержанности,

==215

чтобы не предоставлять себя полностью настроению (animus). Вовсе не
гневаться—наиболее богоподобно и потому наиболее прекрасно. Преодолевать
зло добром — значит подражать совершенной любви Иисуса Христа. Дело
разумного человека — подавлять гнев и обуздывать его. Потворствовать
ярости приличествует не человеку, а диким и безжалостным зверям.

Если это поможет тебе понять, сколь некрасив человек, побежденный
гневом, посмотри, когда здоров, на лицо разгневанного или же сам в гневе
подойди к зеркалу. Когда горящие глаза пылают, щеки бледны, рот
перекошен, губы в пене, члены твои дрожат, голос ревет, движения не
соответствуют сами себе, кто тогда подумает, что ты человек?

Видишь, любезный друг, сколь широко поле для такого рода рассуждения об
остальных пороках. Но мы свернем паруса в середине пути; то, что
осталось, поручим твоей заботе. Ведь у пас не было намерения (да это,
разумеется, не имело бы конца) возражать, как мы начали, по поводу
каждого рода пороков и призывать к добродетелям, которые им
противоположны. Так как я думал, что тебе этого будет достаточно, я
хотел только показать тебе закон и некий способ новой, военной службы
(militia), с помощью которой ты смог бы укрепить себя против
прорастающих вновь зол прежней жизни. Поэтому то, что мы сделали на том
или ином примере, тебе следует делать как в отношении отдельных пороков,
так и главным образом в отношении тех, к которым, как тебе известно,
тебя особенно побуждает либо природа, либо привычка. Против них на
чистой доске нашего разума (in albo mentis nostrae) надлежит написать
некоторые определенные установления; их следует иногда обновлять, дабы
они не утратили значения от неупотребления. Как например, против пороков
недоброжелательства, сквернословия, зависти, чревоугодия п тому
подобных. Только они одни — враги христианских воинов, против их
нападения следует укреплять душу молитвой, изречениями мудрецов,
учениями Священного писания, примерами святых людей, и более всего
Иисуса Христа.

Хотя я не сомневаюсь, что все это предоставит тебе священное чтение,
однако братская любовь побуждает

==216

нас к тому, чтобы по крайней мере этим неподготовленным небольшим
сочинением посильно помочь и содействовать твоему святому намерению. Я
это сделал как можно быстрее, потому что немного боялся, что ты впадешь
в суеверие такого рода монахов, которые, отчасти служа своей выгоде,
отчасти из-за огромной ровности, но не по разуму, обходят моря и сушу и
всюду, где только встретят человека, уже раскаявшегося в пороках и
обратившегося к новой жизни, тотчас самыми бесстыдными требованиями,
угрозами и посулами пытаются столкнуть его в монашество, как будто без
капюшона нет христианина. Затем, как только они наполнят сердце этого
человека одними сомнениями и шипами, которые невозможно вытащить, они
стискивают его некими несчастными установившимися человеческими
мнениями, ввергают бедного в какой-то иудаизм и учат его дрожать, а не
любить. Монашество — это не благочестие, а образ жизни, полезный или
бесполезный для каждого в зависимости от склада тела и характера
(ingenium). Я не стану ни советовать тебе его, ни отсоветовывать. Я
только таким образом напоминаю, чтобы ты усматривал благочестие не в
пище, не в обрядах, не в каких-либо видимых вещах, а в тех, которые мы
изложили. В них ты действительно узнаешь образ Христов; свяжи себя с
ними. С другой стороны, там, где нет людей, общение с которыми сделает
тебя лучше, удаляйся как можно дальше от компаний и вступай в разговор
со святыми пророками, Христом. апостолами. Прежде всего хорошо
познакомься с Павлом. Пусть всегда он будет у тебя под рукой, листай его
ночью и днем, наконец, выучи его наизусть[cccxv]. Мы уже давно с большим
усердием готовим его толкование. Конечно, это смелое дело, однако,
полагаясь на помощь Божью, мы ревностно постараемся показать, что после
Оригена, Амвросия, Августина, после столь многих более поздних
толкователей мы предприняли этот труд но вовсе без причины пли без
пользы, И клеветники, которые считают, что высшее благочестие состоит в
том, чтобы но знать никаких благородных наук (bonae litterae), пусть
поймут, что мы с юности полюбили весьма изящные сочинения древних
авторов, приобрели сносные знания обоих языков, греческого, а равно с
ним и латинского, не без многих занятий по ночам, стремились не к пустой

==217

славе или к мальчишескому развлечению, а очень давно задумали храм
Господний, который многие люди чрезмерно бесчестили своим невежеством и
варварством, в меру сил украсить редкостными богатствами, с помощью
которых достойные умы (generosa ingenia) смогли бы воспылать любовью к
Священному писанию. Но, прервав это столь важное дело на несколько дней,
мы взялись за этот труд для тебя, чтобы словно пальцем указать тебе
кратчайший путь, который ведет ко Христу. Я молю Христа, как, надеюсь,
Отца этого намерения, чтобы Он в милости своей удостоил помощи твои
спасительные начинания; более того, чтобы Он увеличил свой дар в твоем
обращении и завершил его, тогда ты быстро возрастешь и станешь мужем
совершенным.

На этом — будь здоров, брат и всегда возлюбленный друг души моей, а ныне
еще более дорогой и любимый, чем прежде.

Возле Сан-Омера[cccxvi], в тысяча пятьсот первом году от Рождества
Христова.

Конец «Энхиридиона»

==218

ДИАТРИБА[cccxvii] ИЛИ РАССУЖДЕНИЕ[cccxviii] О СВОБОДЕ ВОЛИ

Среди трудностей, которых в божественных Писаниях встречается немало,
едва ли есть что-нибудь запутаннее, чем лабиринт мест о свободной воле.
Да, этот предмет уже давно удивительным образом тревожил умы
философов[cccxix] а потом теологов, как древних[cccxx] так и новых,
однако, я думаю, труда было больше, чем результата. Недавно Карльштадт и
Экк возобновили с достаточной сдержанностью спор на эту тему[cccxxi], но
вскоре Мартин Лютер разжег его сильнее—известно его «Утверждение»,
посвященное свободной воле[cccxxii]. Несмотря на то что ему уже не один
раз отвечали[cccxxiii], попытаюсь теперь это сделать и я: мои друзья
думают[cccxxiv], что, может быть, в нашем небольшом споре истина станет
яснее.

Здесь, я знаю, некоторые, зажав уши, конечно, закричат:
«"Av(JTCOT:a,;Jiuv!*[cccxxv] Эразм посмел сразиться с Лютером!» То есть
муха со слоном! Для их успокоения— если их можно упросить хотя бы
немного помолчать — я хотел бы только сказать, что я ведь на самом деле
никогда не клялся в верности Лютеру. Поэтому никому не должно показаться
недостойным, что я открыто с ним не соглашаюсь; ничего иного — человек с
человеком! Не хватало только, чтобы считалось грехом расходиться с ним в
каком-нибудь убеждении! И я не думаю, что самому Лютеру покажется
недостойным, если кто-нибудь с ним не согласен, при том, что сам себе он
дозволяет выступать не только против всех учителей церкви, по также и
против всех университетов, соборов и папских декретов[cccxxvi]. Так как
он сам говорит прямо и открыто, то и мне, когда я это делаю, его друзья
не должны это вменять в вину.

Поэтому, дабы никто не истолковал этот бой как такой, который
обыкновенно происходит между выпущенными друг на друга гладиаторами, я
буду оспаривать

* Греческое выражение, обозначающее нечто невозможное.

==219

одно-единственное его мнение, не имея никакой иной цели, кроме возможно
большего прояснения истины при помощи сопоставления мест из Писаний и
доказательств. Такого рода исследование всегда было для ученых делом
наипочтеннейшим. Все будет идти без брани, потому что это более
приличествует христианам и потому что так люди вернее находят истину,
которая в излишних пререканиях нередко утрачивается.

Я также не пребываю в неведении насчет того, сколь мало я подготовлен к
такой палестре. Действительно, вряд ли найдется другой человек,
обученный этому менее, чем я: я всегда по какому-то необъяснимому
врожденному чувству отвращался от сражений и всегда предпочитал
выступать на более свободных полях муз, чем биться врукопашную. И меня
настолько не радуют определенные утверждения, что я с легкостью пошел бы
за скептиками повсюду, где мне только дозволит это нерушимый авторитет
божественных Писаний и установления церкви, которым я охотно во всем
подчиняю свои убеждения, независимо от того, понимаю я то, что
предписано, или же не понимаю. И я предпочитаю этот образ мыслей тому,
который вижу у людей, так преданных и слепо пристрастных к одному
мнению, что они не в состоянии перенести ничего от него отличающегося.
Все, что они читают в Писаниях, они ложно толкуют как подтверждение
мнения, которое они однажды приняли,— подобно тому как молодые люди,
которые безмерно влюблены и, куда ни повернутся, воображают, что повсюду
видят предмет своей любви. Еще более здесь подойдет другое сравнение:
как люди, которых борьба ожесточила так, что они превращают в оружие
все, что у них под рукой — будь это кружка или тарелка. Скажи, может ли
быть беспристрастным мнение людей, которые так настроены? Или по-иному:
какой толк от такого рода рассуждений, кроме того, что один из спорщиков
уйдет оплеванным? Всегда, однако же, будет много таких, которых
описывает апостол Петр: «неученые и нестойкие, которые на свою погибель
искажают Писания»[cccxxvii].

Поэтому, что касается моего мнения, то я признаю, что по многим разным
суждениям о свободной воле, дошедшим от древних, я до сих пор еще не
имею определенного убеждения, за исключением того, что думаю, что

К оглавлению

==220

какая-то сила у свободной воли есть. «Утверждение» Мартина Лютера я
читал, и читал без предвзятости, не считая той, что я был, скорее,
расположен к нему наподобие того, как следователь обычно бывает
расположен к утомленному обвиняемому. И хотя Лютер излагает и ведет дело
всякими способами и с большим воодушевлением, меня он, скажу прямо, пока
что не убедил.

Если кто-нибудь захочет приписать это моему слабоумию или невежеству, то
я с ним не стану спорить, только пусть даже и слабоумным — хотя бы
научения ради — разрешат поспорить с темп, кого Бог одарил богаче;
особенно когда Лютер придаст очень мало значения просвещенности и очень
много духу, который иногда окропляет более невежественных людей тем, в
чем отказывает мудрым.

Это я говорю тем, которые отважно заявляют, что у Лютера в мизинчике
заключено более просвещенности, чем у Эразма во всем толе, против чего
я, разумеется, сейчас возражать не стану. Думаю, что при всей их
несправедливости мне удастся их уговорить признать, что, если я
соглашусь в этом споре с Лютером в том, что его ни в коем случае не
должно обременять уже существующее суждение докторов, соборов,
университетов, пап и королей, то II моего дела не должно ухудшать
опрометчивое суждение некоторых людей. Мне кажется, я понял, о чем
толкует Лютер, но, может быть, мое мнение меня обманывает; поэтому я
хочу быть собеседником, а 1-е судьей, исследователем, а не
основоположником; я готов учиться у каждого, кто предлагает что-то более
правильное и достоверное, хотя я охотно советовался бы и с людьми
среднего ума; в вопросах такого рода не следует спорить так упрямо; это
больше вредит христианскому согласию, чем помогает благочестию.

В божественных Писаниях есть тайны, в которые Бог не хотел, чтобы мы
проникали глубже; если мы попытаемся в них проникнуть, то чем глубже мы
продвинемся, тем больше будет тумана, и мы, таким образом, узнаем
непостижимое величие божественной премудрости и помощь человеческого
разума. Вроде того что рассказывает Помпоний Мела [cccxxviii] о какой-то
Корикийской пещере[cccxxix],

==221

которая сначала манит своим приятным видом и привлекает к себе, пока,
наконец, тех, кто прошел глубже, не охватывает страх и трепет перед
величием обитающего там божества. Поэтому при входе туда было бы,
по-моему, благоразумнее и благочестивее восклицать вместе с Павлом: «О
глубина богатства мудрости и ведения Божьего! Сколь непостижимы суждения
Его и неисследимы пути Его!» "[cccxxx] И вместе с Исайей: «Кто услышал
дух . Господа и кто был у Него советником?»[cccxxxi] Как если бы мы
хотели определить то, что выходит за пределы человеческого разума.
Многое скрыто до времени, когда мы увидим уже не отражения и намеки, но
узрим величие Господа, когда Он откроет нам лицо[cccxxxii].

Значит, по крайней мере по моему мнению, то, что касается свободной
воли, мы узнали из Священных писаний: если мы на пути благочестия, то
для того, чтобы, забыв об остальном[cccxxxiii], бодро устремиться к
лучшему; если же мы погрязли в грехах, то чтобы, напрягши все силы, мы
обрели возможность покаяния и всеми способами старались снискать
милосердие Господнее, без которого человеческая воля и ее стремления не
способны действовать.

Если есть какое-то добро, следует приписывать его божественной милости,
которой мы обязаны даже и своим существованием; в остальном мы должны
верить, что все, что с нами происходит в этой жизни, радостное и
печальное, посылает нам Он для нашего спасения и никому не может быть
обиды от Бога, справедливого по своей природе, даже если нам кажется,
что мы но заслужили того, что произошло. И никто не должен отчаиваться в
прощении Бога, наимилостивейшего по своей природе. Понимать это, говорю
я, по-моему было бы достаточно для христианского благочестия, но было бы
неблагочестивой чрезмерностью вторгаться в эти скрытые от нас вопросы,
чтобы не сказать — излишние: предвидит ли Бог не по необходимости
(contingenter praesciat. illiquid) 17а, способна ли наша воля сделать
что-либо и» отношению к тому, что касается вечного спасения, или она
только подчиняется действию благодати? Делаем ли мы все, что делаем —
хорошее и плохое — по чистой необходимости, или же скорее мы
претерпеваем воздействие?

==222

Существует нечто, о чем Бог пожелал, чтобы мы вооa'ще не знали.
Например, о дне смерти и дне Страшного Суда. «Не ваше дело знать времена
и сроки, которые Отец сохранил в Своей власти» [cccxxxiv]. И — «О дне же
том и часе никто не знает, кроме Отца,— ни ангелы на небе, ни Сын»
[cccxxxv]. Он не хотел, чтобы мы вникали в это, почитая Его в
мистическом молчании. Поэтому в священных книгах есть много мест, о
которых хотя и говорили многие, однако же никто не устранил неясности
полностью: например, разделение Лиц, соединение человеческой и
божественной природы в Христе, грех, который никогда не может быть
прощен[cccxxxvi]. Он хотел, чтобы некоторые вещи мы знали очень хорошо:
это наставления о благой жизни. Конечно, это — слово Божье и его не
следует искать, восходя высоко на небо, не следует привозить издалека,
пересекая море; оно близко, в наших устах, в нашем сердце [cccxxxvii].
Это необходимо учить всем; прочее правильнее будет оставить Богу;
благочестивее почитать неведомое, чем обсуждать неисследимое. Сколько
спорных вопросов и раздоров породило у нас разделение Лиц, смысл
Первоначала, разница между рождением и исхождением! Какое смятение в
мире возбудило сражение из-за понимания 9-го божественного рождения
Девы![cccxxxviii] Я спрашиваю, что получилось до сих пор из этих трудных
вопросов, кроме того, что, желая быть чрезмерно мудрыми, мы утрачиваем
согласие и меньше любим друг друга? Ведь есть вещи такого рода, что,
несмотря на то что они действительно существуют и их можно узнать, нет
нужды говорить о них во всеуслышание[cccxxxix]. Возможно, и правда то,
что обычно болтают софисты[cccxl] о том, что Бог в соответствии со своей
природой не меньше, чем на небе, присутствует в ходах жуков — чтобы не
сказать чего-нибудь похуже, чего они, однако же, не стыдятся говорить.
Но об этом нет нужды рассуждать в присутствии множества людей. И
утверждение, что существует три бога, даже если это с точки зрения
диалектики может считаться правильным и разумным, вызвало бы у
невежественной толпы большое возмущение[cccxli]. Если бы мне было ясно —
на самом деле это обстоит иначе,— что исповедь, которая у нас теперь
принята,  не учреждалась Христом и не

==223

могла быть учреждена людьми и поэтому ее никто не смеет требовать, а
также никто не смеет взыскивать за прегрешения, то я бы побоялся
высказывать это суждение вслух, так как вижу, что многие смертные
удивительно склонны ко всяким гнусностям и необходимость исповедоваться
так или иначе ныне их сдерживает или же, по крайней мере, хоть как-то
усмиряет[cccxlii].

Существуют определенные телесные недуги, вынести которые легче, чем их
унести26а — как если бы кто-нибудь для избавления от проказы стал мыться
в горячей крови умерщвленных детей[cccxliii]. Существуют определенные
заблуждения, которые приносят меньше бед, если их не замечать, чем если
их искоренять.

Павел знает разницу между тем, что дозволено, и тем, что
полезно[cccxliv]. Дозволено говорить истину, но это не всякому полезно,
не во всякое время и не во всяком виде. Если для меня ясно, что синод по
какой-либо причине установил или определил нечто ошибочное, то, хотя и
дозволено говорить правду открыто, однако же, не полезло давать дурным
людям повод пренебрегать авторитетом отцов, а также их благочестивыми и
святыми установлениями. Я предпочел бы сказать, что, вероятно, тогда они
решали в зависимости от обстоятельств того времени, .а теперь
соображения пользы советуют отменить эти решения.

Представим себе поэтому, что в некотором смысле правда то, о чем учил
Уиклиф[cccxlv] и что утверждает Лютер: все, что нами делается,
происходит не по свободной воле, а по чистой необходимости. Что может
быть бесполезнее широкого обнародования этого суждения? Представим себе
также, что в каком-то смысле правда то, что где-то написал
Августин[cccxlvi] о том. что Бог творит в нас и добро и зло и Oн
награждает нас за свои добрые дела и наказывает пас за свои злые
дела[cccxlvii]. Какое широкое окно для нечестия откроет бесчисленным
смертным распространение этих слов?! Особенно при такой человеческой
тупости, беспечности, порочности и неудержимой, неисправимой склонности
ко всякого рода нечестию! Какой слабый человек выдержит постоянную и
очень трудную борьбу со своей плотью? Какой дурной человек будет
стараться исправить свою жизнь? Кто сможет решиться полюбить всем
сердцем Бога, который создал кипящий

==224

Тартар с вечными муками и который наказывает несчастных за свои
злодеяния, будто Его радуют человеческие мучения?! А ведь так истолкуют
это многие.

У людей почти всегда ум грубый и плотский, он склонен к неверию,
расположен к злодействам, легок на поношения, так что не следует
подливать масла в огонь[cccxlviii].

Поэтому Павел, мудрый распорядитель слова Божьего, часто действовал
любовью, предпочитал следовать тому, что полезно ближнему, а не тому,
что само по себе дозволено [cccxlix]. И он знал мудрость, о которой он
говорил среди совершенных, а слабым людям говорил, что не знает ничего,
кроме Иисуса Христа, и притом распятого[cccl].

У Священного писания свой язык, приспособленный к нашему пониманию. Ведь
Бог там гневается, печалится, негодует, неистовствует, угрожает,
ненавидит, снова жалеет, кается, меняет суждения; и нельзя сказать, что
такого рода изменения свойственны Богу по природе, но эти слова
соответствуют нашей немощи и тупости. Такая же мудрость, я думаю,
приличествует и тем, которые взяли на себя распространение слова
Божьего. Следовательно, кое-что здесь вредно, так как не подходит —
наподобие того, как не годится давать вино горячечному больному. Поэтому
такие вопросы можно обсуждать в беседах с просвещенными людьми, а также
в теологических школах, хотя я не думаю, что от этого будет польза, если
и здесь не соблюдать благоразумия. Разыгрывать же такого рода вещи в
театре при большом стечении парода, мне кажется, не только бесполезно,
но даже пагубно. Поэтому я бы хотел убедить не терять время и разум в
лабиринтах рассуждений о том, опровергать ли учение Лютера или же
утверждать его. Меня могли бы заслуженно упрекнуть в том, что это
предисловие слишком длинно, если бы оно не касалось дела больше, чем
само рассуждение

Так как Лютер не признает авторитета никаких, даже признанных, авторов,
но слушает только канонические Писания, то я весьма охотно воспользуюсь
этим, дабы сократить свой труд. Ведь среди греческих и латинских
a`вo`i^?i^в еn~o`u" i`нi^a~о o`a`киo~, кi^o`i^?u^е и   n~i"еo"иa`e"u"нi^
и вn~кi^e"ьзь говорят о свободной воле, и потребовалось бы немало труда,
чтобы выбрать у каждого из них, что именно тот или другой говорил в
пользу свободной воли

==225

или же против нее. Объясняя смысл отдельных высказываний, разбивая или
утверждая их доводы, надо взять на себя большую и трудную работу,
которую Лютер и его друзья проделали впустую главным образом потому, что
их доводы не только отличаются друг от друга, но иногда даже
недостаточно совпадают сами с собой [cccli].

Однако я — если покажется, что мы своими доказательствами из
божественных Писаний ц доводами разума равны Лютеру,— хотел бы все-таки
убедить читателя представить себе многочисленный ряд просвещеннейших
мужей, с которыми все соглашались в течение нескольких столетий вплоть
до сегодняшнего дня: многие из них отличались не только удивительным
знанием священных книг, но и благочестивой жизнью. Некоторые из них за
учение Христа, которое они защищали в своих сочинениях, заплатили
кровью. Среди греков это Ориген, Василий, Златоуст, Кирилл, Иоанн
Дамаскин, Феофилакт. Среди латинян — Тертуллиан, Киприан, Арнобий,
Илларий, Амвросий, Иероним, Августин. Я бы мог назвать также Фому,
Скота, Дуранда, Капреола, Габриеля, Эгидия, Григория,
Александра[ccclii]. Я полагаю, что решительно никто не смеет
пренебрегать силой и тонкостью их доказательств. Я не говорю уже об
авторитете стольких академий, соборов и высших понтификов! С
апостольских времен вплоть до сегодняшнего дня, за исключением
Мани[cccliii] и Иоанна Уиклифа, нет ни одного автора, который устранял
бы силу свободной воли полностью. Ибо Лоренцо Балла[cccliv], который,
как мне кажется, говорил почти то же самое, у теологов не имеет большого
веса. Несмотря на то что все уже давно единодушно отвергли и освистали
учение Мани, я не знаю, бесполезнее ли оно для благочестия, если
сравнивать его с учением Уиклифа. Ведь он приписывает добрые и злые дела
человека двум его природам. Так что добрыми долами мы обязаны Богу от
сотворения, и в борьбе против сил тьмы Мани оставляет нам возможность
умолять Создателя о помощи, чтобы мы меньше грешили и легче свершали
добро. А что оставляет нашим мольбам или же нашему стремлению Уиклиф,
сводя все к чистой необходимости?

Итак, вернусь к тому, с чего я начал. Если читатель увидит, что оснастка
моего сочинения равна той, которая имеется у противоположной стороны,
тогда он сам

==226

взвесит и рассудит, что имеет больше значения: суждения всех
просвещенных людей, всех ортодоксов, святых, мучеников, древних и новых
теологов, всех университетов, соборов, епископов, высших понтификов или
же частное мнение того или иного человека.

Не следует думать, что я — как это бывает на собраниях — измеряю
ценность суждения по числу голосующих или же по достоинству
высказывающихся. Я знаю, в жизни нередко случается, что большая часть
побеждает лучшую [ccclv]. Я знаю, что не всегда лучшим является то, что
одобряет большинство[ccclvi]. Я знаю, что при исследовании истины
никогда не лишне добавить свое прилежание к тому, что было сделано
прежде. Я также признаю, что только лишь авторитет божественного Писания
превосходит все мнения всех людей.

Но у нас здесь спор не о Писании. Обе стороны любят и чтут то же самое
Писание; борьба идет за смысл Писания. Если при толковании его придавать
какое-то значение уму и просвещенности, то существует ли что-нибудь
острее и проницательнее, чем ум греков? Кто более всего искушен в
Священных писаниях? И латинянам нельзя отказать ни в уме, ни в опытности
толкования священных книг; если они по природной одаренности и уступали
грекам, то при помощи их сочинений они смогли сравняться с греками в
рвении. Однако, если больше принимать во внимание свидетельства жизни,
чем ученость, то ты видишь, какие люди на той стороне, которая признает
свободную волю! Как говорят законники, пусть провалится ненавистное
сравнение! Потому что не хотел бы я сравнивать некоторых глашатаев
нового Евангелия с теми древними.

Здесь я слышу: зачем нужен толкователь, если Писание совершенно ясно?
Если оно так ясно, то почему здесь пребывают в слепоте выдающиеся мужи
всех веков, и как раз, как те думают, в весьма важном вопросе? Если бы в
Писании не было никакого тумана, то зачем нужно было пророчествовать в
апостольские времена? Это был дар Духа. Но я не знаю, исчезла ли эта
благодать подобно тому как исчезли исцеления и дарования языков. Если же
не исчезла, то следует спросить, на кого она переложена? Если на кого
угодно, то всякое толкование будет недостоверно. Если ни на кого, тогда

==227

тоже ни одно толкование недостоверно, хотя и сегодня еще ученых мучает
очень много темных мест. Если же на тех, кто унаследовал место
апостолов, то скажут, что в течение многих веков многие люди наследовали
место апостолов, не имея апостольского духа. Однако если в остальном они
и были равны, то вероятнее предположить, что Бог излил дух на тех, кому
Он даровал должность, вроде того, как мы считаем более правдоподобным,
что благодать дается крещеному, а не некрещеному.

Но представим себе, как действительно должно быть: может случиться, что
любому простому и невежественному человеку Дух открывает то, чего Он не
открыл многим просвещенным людям. Потому что Христос благодарит Отца за
то, что скрытое от мудрецов и умников, т. е. от книжников, фарисеев и
философов, Он открыл   v^tt'oi:, г. е. простым [ccclvii] и в мирском
смысле глупым [ccclviii]. Может быть, такими глупцами были Доминик
[ccclix] или Франциск [ccclx], если им можно было следовать собственному
духу. Но если Павел в свое время, когда этот дар Духа был крепок,
приказывал проверять духов, от Бога ли они [ccclxi], то что надлежит
делать в наш плотский век? Как мы будем исследовать дух? По учености? И
на той и на другой стороне есть раввины. По жизни? И там и там грешники.
На одной стороне целый сонм святых, которые утверждают свободную волю.
Но говорят, что они всего лишь люди. Но я и сравниваю людей с людьми, а
не людей с Богом. Слышу: «Какое значение имеет большое число для
понимания Духа?» Отвечаю: «Какое значение имеет малое число?» Слышу:
«Какое значение для понимания Священного писания имеет митра?» Отвечаю:
«А какое значение имеет плащ или капюшон?» [ccclxii] Слышу: «Зачем для
понимания Священного писания нужна философия?» Отвечаю: «А зачем нужно
невежество?» Слышу: «Какое значение для понимания Писания имеет
объединенный синод, на котором, может быть, нет никого, в ком есть дух?»
Отвечаю: «Какое значение имеют частные собрания немногих людей, среди
которых, вернее всего, нет никого, в ком есть дух?»

Павел восклицает: «Вы ищете доказательств того, что во мне живет
Христос?» [ccclxiii] И апостолам не верили, если они не подтверждали
учения чудесами. Ныне же любой требует, чтобы ему верили, так как он
уверяет, что в нем

==228

евангельский дух. Апостолы хотя бы стряхивали змей47а , исцеляли
больных, воскрешали мертвых, возложением рук возвращали дар речи—именно
тогда им и верили; а когда они учили парадоксам, им верили с трудом.
Ныне же, когда некоторые говорят то, что в соответствии со здравым
смыслом почти что тсирабо^о-зра* [ccclxiv], никто от них не потребовал,
чтобы кто-нибудь из них сумел исцелить хотя бы хромого коня. О, если бы
по крайней мере хоть кто-нибудь из них подтвердил свое учение если не
чудом, то чистотой или же простотой апостольских нравов, которые нам,
тупицам, заменили бы чудеса![ccclxv]

Я не хотел бы говорить этого против Лютера, которого в лицо не знаю, но,
читая его сочинения, я испытывал тревогу по разным поводам. Гораздо
больше я говорю это против других людей, которых знаю ближе [ccclxvi] и
которые, если возникает какой-нибудь спор о смысле Писания, когда мы
приводим толкования древних ортодоксов, тотчас же кричат: «Это были
всего лишь люди!» Когда их спросишь, по какому признаку можно узнать,
какое толкование Писания истинно, потому что ведь на обеих
сторонах—люди, они отвечают: по признаку духа. Если спросишь, почему дух
отсутствовал у тех, многие из которых прославились в мире, как раз
совершая чудеса, а не у них самих, то они отвечают, что в мире тысячу
триста лет не было Евангелия. Если ты потребуешь от них жизни, достойной
духа, они отвечают, что они праведны верой, а не делами. Если потребуешь
чудес, они говорят, что чудеса уже давно прекратились и теперь при столь
ярком свете Писаний в них нет нужды [ccclxvii]. Если скажешь, что неясно
Писание, в котором не могли разобраться столь многие выдающиеся люди, то
все начнется сначала.

Предположим, что именно тот, в ком есть дух, верно понимает смысл
Писания, но как он меня уверит, что он понимает? Что мне делать, если
многие люди предлагают разные смыслы и каждый из них клянется, что в нем
есть дух?! К тому же если дух не все открывает одним и тем же людям, то
именно тот, в ком есть дух, может в чем-нибудь ошибиться и обмануться.
Это против тех, которые с легкостью отвергают древние толкования

* более чем странно (греч.).

==229

священных книг [ccclxviii] и противопоставляют им свое, будто бы они
получили его от оракула. Наконец, предположим, что дух Христов допустил,
что его народ ошибся в более легких вопросах, от которых не очень
зависит человеческое спасение, но кто сможет поверить, что в течение
более тысячи трехсот лет Он не замечал ошибок своей церкви и среди всех
святейших людей не увидал ни одного, достойного дарования духа, а
говорят, что в этом и заключается суть всего евангельского учения?

Однако теперь, чтобы как-нибудь закончить, пусть другие сами посмотрят,
что они себе приписывают. Я не приписываю себе ни учения, ни святости,
не уверен, что во мне есть дух, но я просто хочу старательно рассказать
о том, что меня беспокоит. Если кто-нибудь попытаются меня научить,
пусть знает, что я не стану противишься истине. Но если они предпочитают
открыто хулить того, кто вежливо, без брани скорее сопоставляет, чем
спорит, то не лишены ли они сами того евангельского духа, о котором все
время говорят? Павел восклицает: «Некрепкого в вере принимайте»
[ccclxix]. И Христос: «Льна курящегося не угашает» [ccclxx]. И апостол
Петр говорит: «Будьте всегда готовы удовлетворить всякого, требующего у
вас отчета о вашем уповании, с кротостью и уважением» [ccclxxi]. Если
они ответят, что Эразм, как старый мех, не способен воспринять духовное
вино [ccclxxii], которое они предлагают миру, если они так высоко о себе
мнят, то пусть уж они с нами обойдутся, как Христос с Никодимом или как
Гамалиил с апостолами [ccclxxiii]. Господь не отогнал человека
непонимающего, по желающего научиться, и ученики не побрезговали тем,
который хотел отсрочить приговор до тех пор, пока исход дела не покажет,
какой дух ими движет.

Я сделал полдела, если в этой книге мне удастся убедить в том, что о
делах такого рода лучше не спорить наподобие пророков, особенно перед
толпой. Тогда и не будет нужды в том доказательстве, к которому я сейчас
приступаю с желанием, чтобы повсюду победила истина, которая при
сопоставлении мест из Писаний, возможно, засияет, как огонь при ударе
кремня о кремень. Прежде всего нельзя отрицать, что в священных книгах
существует очень много мест, которые, кажется, прямо утверждают, что у
человека есть свободная воля,

К оглавлению

==230

нi^ некоторые места, кажется, полностью ее отвергают. Однако известно,
что Писание но может противоречить самому себе, так как все оно исходит
из одного и того же Духа. Поэтому мы сперва перечислим те места, которые
подтверждают наше мнение, а потом попытаемся разъяснить те, которые по
видимости стоят на явно противоположной стороне. Что касается нас, то
под свободной волей мы здесь понимаем силу человеческого желания, при
помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному
спасению, или же отвратиться от этого.

Те, которые утверждают свободную волю [ccclxxiv], обыкновенно приводят в
первую очередь то, что мы читаем в книге под названием «Проповедник»,
пли «Премудрость Сирахова», в главе пятнадцатой: «Бог сначала сотворил
человека и оставил его в руке произволения его. Он добавил Свои законы и
заповеди: если хочешь соблюдать заповеди, то и тебя соблюдут и ты
навсегда сохранишь благоугодную верность. Он предложил тебе воду и огонь
— на что хочешь простри свою руку. Перед человеком жизнь и смерть, добро
и зло; что понравится ему, то ему II дастся» [ccclxxv].

Я не думаю, что кто-нибудь выступит здесь против авторитета этой книги,
которая, как указывает Иероним [ccclxxvi], у евреев когда-то не входила
в канон, а церковь Христова с великим единодушием приняла ее в свой
канон; я но вижу причины, по которой евреи посчитали необходимым
исключить эту книгу из своего канона, если они приняли Притчи Соломона и
Любовную Песнь. Что касается того, что они не приняли в канон, а числят
среди апокрифов две поздние книги Ездры, историю о Сусанне в Книге
Даниила [ccclxxvii], о Виле-драконе [ccclxxviii], так же как и книги
Юдифи, Эсфири [ccclxxix] и некоторые другие, то внимательному читателю
легко понять, что их здесь тревожило. Впрочем, в этом сочинении ничто
подобное не помешает.

Итак, это место гласит, что Адам, наш прародитель, был сотворен так, что
у него был непорочный ум, который различал, к чему следует стремиться, а
чего надо избегать. Но ему была дана воля, тоже непорочная и к тому же
свободная, так что он, если хотел, мог отвратиться от добра и склониться
к злу.

==231

Так же были созданы и ангелы до того. как Люцифер вместе со своими
соратниками не отпал от своего Создателя. У тех, которые пали, воля была
столь глубоко испорчена, что они не могли воспрянуть и стать лучше. У
тех, которые устояли, добрая воля настолько укрепилась, что она уже не
могла отклониться в сторону нечестия.

У человека же воля была так верна и свободна, что он без повой благодати
мог пребывать в невинности, однако же так, что без помощи новой
благодати он не мог обрести блаженства вечной жизни, которую Господь
Иисус пообещал своим.

Если всего этого не могут доказать ясные свидетельства Писаний, то это
весьма неплохо могут разъяснить благочестивые отцы. Впрочем, у Евы
порочной, кажется, была не только воля, но и разум или рассудок, в
котором бурлит источник всего хорошего и плохого. Ведь кажется, именно
ее змей убедил в том, что угрозы, которыми Господь запрещал прикасаться
к древу жизни [ccclxxx], ничего не значат. У Адама, кажется, воля еще
более порочна по причине его неумеренной любви к своей жене, желание
которой он предпочел заповеди Божьей . Хотя, я думаю, что и у него был
порочный разум, из которого и возникла порочность воли.

Как мы полагаем, та способность духа, при помощи которой мы судим,—
безразлично, захочешь ли ты ее называть vou?, т. е. «ум», «рассудок» или
же Хоуо; т. е. «разум»,— затемнена грехом, но не погашена. Воля, при
помощи которой мы выбираем или отклоняемся, до такой степени испорчена,
что своими собственными усилиями она не способна призвать себя к
лучшему, но, утратив свободу, она была вынуждена служить греху, к
которому она себя единожды приговорила. Но по Божьей благодати после
прощения греха она до такой степени стала свободной, что, по мнению
пелагиан, она способна достигнуть вечной жизни без помощи новой
благодати, причем так, что за свое спасение она должна быть благодарна
Богу, который создал свободную волю и снова даровал ее [ccclxxxi]. В
соответствии с мнением ортодоксов при помощи божественной благодати,
которая всегда поддерживает стремление человека, свободная воля может
оставаться правильной, однако не без угрозы склониться к

==232

злу, следуя однажды врезавшемуся в память греху. Подобно тому как грех
прародителей перешел на потомков, так и склонность к греху
распространилась на всех. Благодать, снимающая грех, до такой степени
смягчает эту склонность, что может ее победить, но не искоренить. Не
потому что благодать не способна этого сделать, но из-за того, что нам
это не нужно.

Но подобно тому как у тех, которые лишены благодати (я говорю об особой
благодати [ccclxxxii]), разум затемнен, но не погашен, так, вероятно, и
сила воли у них не совсем погашена, но сделана неспособной к
добродетели.

Что глаз для тела, то и разум для души. Он частично освещается природным
светом [ccclxxxiii], который присущ всем, хотя и не в равной мере, как
напоминает об этом псалом: «Запечатлен на нас свет лица Твоего,
Господи!» [ccclxxxiv], частично же — божественными заповедями и
Священным писанием, как говорит наш псалмопевец: «Слово Твое —
светильник ногам моим» [ccclxxxv].

Отсюда, говоря словами Павла, у нас появляется тройной закон: закон
природы, закон дела, закон веры [ccclxxxvi].

Закон природы глубоко высечен в сердцах всех людей: как у скифов, так и
у греков. Он говорит, что несправедливо, если кто-нибудь делает другому
то, чего не хочет, чтобы делали ему. И философы — без света веры и без
помощи божественного Писания—по творению [ccclxxxvii] узнали вечное
совершенство и величие Бога и оставили много наставлений добродетельной
жизни, весьма совпадающих с евангельскими заповедями. Многие их
изречения призывают к добродетели и обличают дурные дела. Вероятно, и у
них была воля, которая каким-то образом склонялась к добру, но она не
была способна [привести] к вечному спасению, если по вере не приходила
благодать.

Закон же дел повелевает и грозит наказанием. Он умножает грех и рождает
смерть не из-за того, что он плох, но из-за того, что он приказывает
делать то, что мы без благодати не в состоянии выполнить.

Закон веры, хотя он и дает гораздо более суровые заповеди, чем закон
дел, делает так, что если будет на то полнота благодати, то само по себе
невозможнее она превратит не только в легкое, но даже в приятное.
Поэтому

==233

вера исцеляет разум, поврежденный грехом; милость укрепляет бессильную
волю.

Таким образом, закон дел был таким: «Ешь с любого дерева в раю, но с
дерева познания добра и зла не ешь. Потому что в тот день, когда вкусишь
от него, смертью умрешь» [ccclxxxviii]. И далее опять Моисей приводит
закон дел: «Не убивай [ccclxxxix]; если убьешь — будешь убит [cccxc]. Не
прелюбодействуй [cccxci]; если прелюбодействуешь — будешь побит камнями»
[cccxcii].

Но что говорит закон веры, который приказывает любить врагов [cccxciii],
который приказывает каждый день нести крест [cccxciv], который
приказывает презреть жизнь? [cccxcv] «Не бойся, малое стадо: ибо ваше
Царство Небесное»[cccxcvi]. И — «Надейтесь, ибо Я победил мир»
[cccxcvii]. И—«Я с вами до скончания века» [cccxcviii]. Этот закон
выразили апостолы, и, несмотря на то что их били плетьми за имя Иисуса,
они уходили из синедриона радуясь [cccxcix]. Поэтому и Павел говорил:
«Все могу в Том, Который укрепляет меня» [cd].

Нет сомнения, что это же говорит Проповедник: «Я дал законы и заповеди
Свои»84а . Кому? Сначала Сам тем двум прародителям рода человеческого;
потом иудейскому народу через Моисея и пророков. Закон указывает, что
хочет Бог, предлагает наказание, если не повинуешься; предлагает
награду, если повинуешься. Относительно прочего он предоставляет
возможность выбора их воле, которую Он сотворил свободной, крутящейся в
обе стороны. Поэтому, если захочешь соблюдать заповеди, то и тебя
соблюдут. И снова: «На что хочешь, простри свою руку»[cdi]. Если от
человека скрыты различия между добром и злом и воля Божья, то ему нельзя
вменять в вину, когда он выбирает плохое. Если бы воля не была
свободной, то нельзя было бы вменять в вину грех, потому что если нет
свободы, то пет и греха. За исключением того, когда ошибка или
скованность воли родилась из греха. Изнасилованной женщине не вменяют в
вину то, от чего она потерпела.

Хотя это место, которое мы привели из Книги Проповедника, относится,
по-видимому, преимущественно к нашим прародителям, в некотором смысле,
однако, оно касается всех потомков Адама: оно не касалось бы, если бы у
нас не существовало никакой свободной воли. Ведь

                                               

==234

несмотря на то что свободная ноля была ранена грехом, она все-таки не
уничтожена. Несмотря на то что она охромела и до получения благодати мы
больше склоняемся к злу, чем к добру, она, однако, не искоренена.
Чрезмерность преступлений и привычка к греху, ставшая второй натурой,
иногда так помрачает суждения разума и так сокрушает свободу воли, что,
кажется, будто воля уничтожена, а свобода полностью исчезла.

Что касается того, на что способна в нас свободная воля после
грехопадения и до получения благодати, то мнения как древних, так и
более новых удивительно противоречивы, потому что один обращает внимание
на одно, а другой на другое. Те, которые были против отчаяния и
беспечности, по хотели поощрить в людях надежду и стремление,— ценили
свободную волю больше. Пелагий учил, что, после того как человеческая
воля по благодати была освобождена и исцелена, нет надобности в новой
благодати, но человек может достигнуть вечного спасения при помощи
свободной воли; однако своим спасением он обязан Богу, без благодати
которого человеческая воля не была бы свободна делать добро; и та самая
сила духа, при помощи которой человек воспринимает познанное добро,
отвращаясь от того, что ей противоположно,— это благодеяние Создателя,
который вместо человека мог бы сотворить лягушку.

Те, которые примыкают к взглядам Скота, еще более склонны любить
свободную волю [cdii]. Они думают, что она обладает такой силой, что
человек не только при помощи полученной им благодати, которая уничтожает
грех, но силами самой природы способен поступать нравственно, как
говорят, заслужить — пусть и «не полностью», но «соответственно» —
«благодать, делающую благоугодным». Именно вот так они и говорят.

Диаметрально противоположны им другие, так как настаивают на том, что
все эти дела, хотя они и нравственно добры, для Бога отвратительны не
менее, чем преступления вроде прелюбодеяния и убийства, потому что они
происходят не из любви к Богу и не из веры. Мнение этих людей, кажется,
менее милостиво, особенно потому, что философы имели другое
представление о Боге, и могло быть так, что у них была и вера, и
какая-то любовь к Богу, и но все они делали ради пустой

==235

славы, но от любви к добродетели и нравственности. И то, что они учили,
следует знать не по какой-нибудь другой причине, но потому, что это
добродетельно. Ибо тот, кто для спасения родины подвергает себя
опасности ради славы, внешне делает добро, по я не знаю, нравственно это
добро или же нет [cdiii].

Святой Августин и его последователи, размышляя о том, как пагубно для
истинного благочестия, когда человек полагается только на свои силы,
больше ценят благодать, которую везде вдалбливает Павел [cdiv]. Августин
отрицает, что человек, подвластный греху, может сам обратиться к
исправлению своей жизни или сделать что-нибудь еще, имеющее отношение к
спасению, если Бог не побудит его посредством незаслуженной им благодати
к тому, чтобы он пожелал того, что ведет к вечной жизни; эту благодать
некоторые называют «опережающей», а Августин — «творящей». Потому что и
вера, которая есть врата спасения,— это незаслуженный дар Божий. Если —
как великий дар Духа — к вере добавлена еще и любовь, то Августин
называет ее «сотворящей благодатью», потому что она всегда есть у
стремящихся, пока они идут к тому, чего добиваются, но когда свободная
воля и благодать свершают вместе одно и то же дело, благодать в этом
деле — вожатый, а не спутник. Хотя и это мнение некоторые [cdv] тоже
разлагают на части, говоря: если ты посмотришь с точки зрения своей
природы, то человеческая воля важнее; если в зависимости от того, что
заслужено, то важнее благодать. Но вера существует затем, чтобы мы
хотели того, что приносит спасение, и любовь существует, чтобы мы не
хотели напрасно; и они не только разделены во времени, но и различны по
своей природе; однако со временем обе они могут возрасти и усилиться.

Поэтому — так как слово «благодать» обозначает благодеяние, данное
даром, можно, как мы сказали, предложить три или, если хочешь, четыре
вида благодати.

Одна — присущая нам по природе и испорченная грехом, но, как мы сказали,
не угасшая. Некоторые называют ее «естественным влиянием» [cdvi]. Она
присуща всем, даже упорствующим в грехе. Они свободно могут говорить или
молчать, сидеть, вставать, помогать бедным, читать священные книги,
слушать проповеди, но все это,

==236

по мнению некоторых, нисколько не ведет их к вечной жизни. Нет
недостатка, однако же, и в таких, которые, рассуждая о неизмеримой
доброте Божьей, говорят, что делами такого рода человек может
подготовить себя к благодати и вызвать к себе милосердие Божье, хотя
есть II такие, которые отрицают, что это может произойти без «особой»
благодати. Эту благодать, так как она присуща всем, они не называют
благодатью, хотя в действительности это благодать и она каждый день
творит чудеса созидания, спасения и управления, большие, чем если бы Он
исцелял прокаженных или вылечивал бесноватых. Однако это обыкновенно не
называют чудесами, потому что такое каждый день равным образом
распространяется на всех.

Вторая благодать — «особая», при помощи которой Бог по милосердию своему
без заслуги побуждает грешника к раскаянию, однако так, что не наполняет
его при этом высшей благодатью, которая уничтожает грех и делает
человека богоугодным. Поэтому вторая благодать, которую мы назвали
«творящей», помогает грешнику не быть довольным собой; хотя он и не
отказался от страсти грешить, однако милостыней, молитвами, постоянными
благочестивыми делами, слушанием проповедей, просьбами молиться за него
Богу, свершением других, как их называют, нравственно благих поступков
он может хотя бы надеяться обрести высшую благодать. Полагают, что в
благодати, которую мы обозначили здесь как вторую, по доброте Божьей не
отказано никому из смертных, так как божественная благодать каждому в
этой жизни предлагает случаи, удобные для раскаяния, если есть хоть
какая-то воля собраться с силами и прибегнуть к помощи Бога, который и
призывает к лучшему, но не принуждает к нему. Они полагают, что мы
вольны устремиться к благодати или отвратиться от нее, подобно тому как
от нас не зависит открыть глаза навстречу свету или же, наоборот,
закрыть их.

Так как неизмеримая милость Божья по отношению к роду человеческому не
терпит, чтобы человек обманывался в той благодати, которую они называют
«делающей благоугодным», если он изо всех сил к ней стремится, то
выходит, что ни один грешник не должен иметь уверенности и ни один не
смеет отчаиваться. Выходит

==237

так, что если кто и погибнет, то разве только по своей вине. Поэтому
существует естественная благодать, благодать побуждающая, которая,
конечно, несовершенна, и благодать, которая возвращает воле
действенность,— мы назвали ее сотворящей, потому что она продолжает то,
что начато. И есть благодать, которая доводит до конца. Полагают, что
эти три благодати — одна и та же благодать, называющаяся по-разному в
зависимости от того, как она на нас действует. Первая побуждает, вторая
ограждает, третья завершает.

Поэтому те люди, которые отстоят от Пелагия дальше всего, которые очень
много приписывают благодати, а свободной воле почти ничего, однако же не
устраняют ее полностью, отрицают, что человек может хотеть добра без
«особой» благодати, отрицают, что он может начать дело, может
продолжить, может завершить без первоначальной и постоянной помощи
божественной благодати. Их суждение [cdvii] кажется достаточно
приемлемым, потому что оно оставляет человеку устремление и усилие,
однако не оставляет ему ничего, что он мог бы приписать своим силам.

Более сурово, однако, мнение тех, которые уверяют, что свободная воля не
способна ни к чему, кроме греха, и что только благодать творит в нас
добро — не посредством свободной воли и не вместе со свободной волей, а
против свободной волн [cdviii] И наше воление здесь делает не больше,
чем это делает воск, который в руке ваятеля принимает любой вид по
усмотрению мастера. Мне кажется, что эти люди, убегая от веры в
человеческие заслуги и дела, как говорится, своей лачуги не замечают
[cdix].

Самым суровым изо всех кажется мне суждение тех, которые говорят, что
свободная воля — это пустое слово и что она не имеет и не имела никакого
значения ни o' ангелов, ни у Адама, ни у нас, ни до благодати, ни после
благодати, по и добро и зло творит в нас Бог, и все, что происходит,
происходит по чистой необходимости [cdx]

Поэтому больше всего я буду спорить с этими двумя последними.

Нам пришлось несколько многословно повторить все это, чтобы недостаточно
сведущий читатель легче понял

==238

дальнейший ход доказательства — потому что миряне мы и пишем для мирян
[cdxi] Поэтому мы вначале и привели место из Книги Проповедника, в
котором, кажется, он очень хорошо обрисовал происхождение и силу
свободной воли. Теперь пройдем бегло по остальным свидетельствам
Писаний. Мы это сделаем, но прежде напомним, что это место в издании
Альда [cdxii] отличается от теперешнего латинского церковного текста.
Ведь в греческом тексте не добавлены слова «тебя соблюдут». Во всяком
случае, Августин — всякий раз, как он приводит это место,— не делает
этого добавления [cdxiii], и я думаю, что    ко1г^ш там написано вместо
noirpal*.

Итак, подобно тому как Бог в раю предложил избрать жизнь и смерть: «Если
повинуетесь Моей заповеди — будете жить, если нет — умрете, бойтесь зла,
изберите добро»97а , так же Он сказал Каину в четвертой главе книги
Бытия: «Почему ты гневаешься? Почему поникло лицо твое? Разве ты не
поднимаешь его, когда делаешь добро? А если делаешь зло, разве не
появляется тотчас у дверей твой грех? Но в твоей власти будет влечение к
нему и ты будешь господствовать над ним» [cdxiv]. Он предлагает награду,
если человек захочет избрать то, что благочестиво, предлагает наказание,
если он предпочтет следовать противоположному. И показывает, что дурное
движение души можно преодолеть, что грех отвратим, С этими местами
совпадает то, что Господь говорит Моисею: «Я положил перед лицом твоим
путь жизни и путь смерти. Избери, что есть добро, иди за ним» [cdxv].
Можно ли было сказать понятнее? Бог показывает, что хорошо и что плохо,
показывает награду за то и за другое: смерть и жизнь. Он оставляет
человеку свободу выбора. Смешно, если говорят «избери» тому, у кого нет
возможности обратиться в ту или другую сторону! Все равно, как если бы
кто-нибудь сказал стоящему на распутье: «Видишь две дороги? Иди по какой
захочешь», а одна из них непроходима.

И снова — Второзаконие, глава тридцатая: «Подумай, сегодня Я предложил
тебе жизнь и добро и, напротив, смерть и зло, чтобы ты возлюбил Господа
Бога твоего,

* Разные грамматические формы греческого глагола со значением «делать».

==239

ходил по путям Его, исполнял Его заповеди и повеления. Ты будешь жить и
размножаться, ц благословит Он тебя на земле, в которую ты идешь для
обладания ею. Если же отвратится твое сердце, и ты не захочешь слушать,
и, обманувшись, станешь поклоняться чужим богам и служить им, то
возвещаю тебе сегодня, что ты погибнешь и недолго проживешь на земле,
владеть которой ты хочешь, переправившись через Иордан. В свидетели Я
сегодня призываю небо и землю: Я предложил вам жизнь и смерть,
благословение и проклятие. Так избери жизнь, чтобы жили ты и потомство
твое!» Здесь ты опять слышишь слово «предложил», слышишь слово «избери»,
слышишь слово «отвратится», которые не употреблялись бы постоянно, если
бы воля человека не была свободна творить добро, а могла творить только
лишь зло [cdxvi]. Иначе было бы вроде того, как если бы человеку, у
которого руки связаны так, что он может протянуть руку только влево,
сказали: «Вот справа стоит очень хорошее вино, а слева — отравленное;
протяни руку, к какому хочешь».

И это не отличается от того, что говорит тот же Господь у Исайи: «Если
вы захотите и послушаете Меня, будете вкушать блага земли; если же не
захотите и не послушаете Меня, то меч поглотит вас» [cdxvii]. Если
человек никоим образом не имеет свободы воли для свершения добра или же
если, как некоторые говорят, ни для добра, ни для зла, то что означают
эти слова «если захотите», «если не захотите»? Тогда больше подходило
бы: «если Я захочу», «если Я не захочу». И так как грешникам говорится
много такого, то я не представляю, как можно избежать того, чтобы не
приписать им при избрании добра хоть сколько-нибудь свободной воли, если
только мы не предпочитаем ее называть помышлением или движением души, а
не волей, потому что воля определенна и рождается из рассуждения.

И это говорит Бог у того же пророка в главе двадцать первой: «Если вы
спрашиваете — спрашивайте; обратитесь и приходите» [cdxviii].

К кому относится убеждение в том, чтобы обратились и приходили? К тем, у
кого нет никакой возможности решить? Разве это не было бы похоже на то,
как если бы кто-нибудь сказал прикованному, которого он не хочет

К оглавлению

==240

освободить: «Отправляйся отсюда! Иди и следуй за мной! »

То же самое у этого пророка в главе сорок пятой: «Соберитесь и придите».
И — «Обратитесь ко Мне и будут спасены все концы земли» [cdxix]. И снова
в главе пятьдесят второй: «Встань, встань, отряхни с себя прах, сними
цепи с шеи своей» [cdxx]. Так же и у Иеремии в главе пятнадцатой: «Если
ты обратишься, то Я обращу себя; если отделишь драгоценное от
ничтожного, будешь говорить как Я» [cdxxi]. Когда Он говорит:
«отделишь», то указывает на свободу выбора. Захария еще яснее указывает
на усилие свободной воли и на благодать, уготованную тому, кто прилагает
усилие; он сказал: «Обратитесь ко Мне,— говорит. Господь воинства,— и  Я
обращусь к вам,— говорит Господь» [cdxxii]. У Иезекиля в главе
восемнадцатой Бог говорит так: «Если нечестивый покается во всех грехах,
которые он совершил, и будет верен решению» [cdxxiii]. И вскоре: «Обо
всех преступлениях его, какие oн совершал, Я вспомню» [cdxxiv]. А также:
«Если же отвратится праведник от своей праведности и будет поступать
неправедно» [cdxxv]. В этой главе очень часто повторяется «отвратится»,
«сделал», «совершил» и в хорошем и в плохом смысле. Где же теперь те,
которые говорят, что человек ничего не делает, но только терпит от
творящей благодати? Он говорит: «Отбросьте от себя все несправедливости»
[cdxxvi]. И — «Почему вы хотите умереть, дом Израиля? Я не хочу смерти
грешника, обратитесь и приходите» [cdxxvii]. Господь милостивый
оплакивает смерть Своего народа, которую Он сам в нем сотворил? Если Он
не хочет смерти, то, значит, наша погибель должна зависеть от .нашей
воли. Но может ли что-нибудь зависеть от того, кто ничего не может
сделать: ни доброго, ни злого? [cdxxviii] Тем. кто никоим образом не
властен над своей волей, напрасно поет мистический псалмопевец:
«Уклоняйся от зла! делай добро! ищи мира! следуй за ним!» [cdxxix].

Но зачем далее перечислять места такого рода — ведь все Священное
писание полно подобного рода увещеваний: «Обратитесь всем сердцем вашим»
[cdxxx]; «И обратится муж от своего злого пути» [cdxxxi]; «Отступники,
примите к сердцу» [cdxxxii]; «Пусть обратится каждый от своего злого
пути» [cdxxxiii]; и — «Я пожалею о зле, которое подумал им

==241

причинить за их злые деяния» [cdxxxiv], и — «Если вы не послушаетесь
Меня, чтобы поступать по Моему закону» [cdxxxv].

Писание не говорит почти ни о чем, кроме обращения, кроме стремления и
усилия стать лучше. Все эти увещевания заледенеют, как только для
доброго и злого поступка будет введена необходимость.

Не менее бессмысленными окажутся и все те обетования, все угрозы, все
требования, все обличения, благословения и проклятия, произнесенные тем,
которые обратились к лучшему пли же отказались обратиться: «В какой
только час застонет грешник» [cdxxxvi], «Я вижу, что народ этот —
жестоковыйный»[cdxxxvii]; «Народ Мой, что Я сделал!» [cdxxxviii] А
также: «Они отвергли Мои заповеди»[cdxxxix]; и — «Если бы Мой народ
слушал Меня, если бы Израиль шел по Моим путям» [cdxl]; «Кто хочет
видеть добрые дни, да удержит язык свой от зла» [cdxli].

Когда ты слышишь: «Кто хочет?», ты слышишь о свободной воле. Разве
всюду, где это встречается, не встает перед читателем вопрос: почему же
Ты ставишь условие, если это только от Твоей воли и зависит? Почему Ты
требуешь, если все, что я делаю — добро то или зло,— все творишь во мне
Ты, хочу я этого или же нет?! Почему Ты меня упрекаешь, когда не в моих
силах соблюдать то, что Ты заповедал, и не в моих силах отвратить зло,
которое Ты в меня вложил?! Почему Ты обличаешь, когда все зависит от
Тебя и свершается только по Твоей воле?! Почему Ты благословляешь меня,
когда я выполняю свой долг, если все, что произошло, свершилось по Твоей
воле?! Почему Ты проклинаешь меня, если я согрешил по необходимости?!

К кому же относятся все испытания заповедей, если никто никоим образом
не властен выполнить то, что заповедано? Ведь есть такие люди, которые
говорят, что человек, даже если он праведен по дару воры и милости, не
может выполнить ни одной заповеди Божьей, но все добрые дела, так как
они свершаются во плоти, должны вести к проклятию, если только Бог по
милосердию своему не простит их по заслуге веры.

Но слова, с которыми Господь обращается к нам через Моисея во
Второзаконии в главе тридцатой, доказывают по только то, что выполнение
заповеди зависит от нас, по и то, что это легко. Oн говорит: «Эта
заповедь,

==242

которую я заповедаю тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека;
она но на небе, чтобы ты не мог сказать: "Кто из нас может взойти на
небо, чтобы принести ее к нам, чтобы мы услышали ее и исполнили![cdxlii]
И не за морем она, чтобы ты не оправдывался и не говорил: ,,Кo`i^ из нас
мог бы пойти за море и принести ее к нам, чтобы мы смогли услышать, что
нам заповедано[cdxliii]. Но очень близки эти слова, они в устах твоих и
в сердце твоем, чтобы ты их исполнил». И Он говорит там о самой великой
заповеди из всех: «чтобы обратился ты к Господу Богу своему всем сердцем
своим и всей душой своей» [cdxliv].

Какое значение могут иметь слова: «если только услышишь», «если
соблюдешь», «если обратишься», если мы никоим образом не в состоянии
ничего из этого сделать? Я не буду утомлять тебя многословными
перечислениями такого рода, потому что книги обоих Заветов настолько
изобилуют подобными высказываниями, что желающий их найти будет, как
говорится, искать воду в морс [cdxlv]. Поэтому, как я сказал, добрая
половина Священного писания будет казаться бессмысленной, если ты
примешь последнее или же предпоследнее суждение [cdxlvi].

В божественных Писаниях можно найти и такие места, которые по видимости
приписывают Богу случайные действия и даже некоторую переменчивость
[cdxlvii]. Таково место, которое читаем у Иеремии в главе восемнадцатой:
«Если народ этот, против которого Я сказал, покается в своем зле, то
покаюсь и Я в том зле, которое Я помыслил совершить против него». «Если
он будет творить зло у Меня на глазах и не послушает Моих слов, то Я
покаюсь в добре, о котором Я сказал ему, что совершу». Ведь нам
небезызвестно, что Священное писание здесь, как нередко оно делает и в
других местах, говорит о Боге как о человеке, хотя Богу не свойственна
никакая переменчивость. Но сказано, что Он из гневного становится
милостивым, когда удостаивает направить нас своей благодатью к лучшему;
и наоборот, из милостивого он становится гневным, когда наказывает и
сокрушает скатившихся к худшему.

И опять в Четвертой книге Царств, в главе двадцатой, Езекия слышит: «Ты
умрешь и не будешь жить» [cdxlviii]. Но вскоре, после слез, он от того
же пророка слышит:

==243

«Я услышал твою молитву, увидел твои слезы и сохранил тебя» и прочес
[cdxlix]. То же самое и во Второй книге Царств, в главе двенадцатой,
Давид слышит Господа через Нафана: «Не отступит меч от дома твоего
навеки» [cdl] и прочее. Но вскоре, когда тот сказал: «Согрешил Я против
Господа», он слышит более мягкое суждение: «Господь и с тебя снял грех,
ты не умрешь»[cdli].

Насколько в этих и других подобного рода местах способ выражения
исключает переменчивость Бога, настолько невозможно избежать понимания
того, что у пас есть воля, склоняющаяся в одну или в другую сторону.
Если она склоняется к злу по необходимости, то почему нам вменяется
грех? Если она склоняется к добру по необходимости, то почему Бог из
гневного становится милостивым — ведь у нас нисколько не прибавилось
права на благодать?!

До сих пор все места были из Ветхого завета. Возможно, каждый смел бы их
отклонить, если бы при свете Евангелия они не только не были бы такими
же, но даже еще увеличили свою силу. Поэтому перейдем-ка к книгам Нового
завета. Первым попадается место из Евангелия, в котором Христос,
оплакивая падение города Иерусалима, говорит так: «Иерусалим, Иерусалим,
ты, который убиваешь пророков и забрасываешь камнями тех, которые
посланы к тебе! Сколько раз Я хотел собрать тебя, как курица собирает
своих птенцов, под крылья свои, а ты не захотел?» [cdlii].

Если все происходит по необходимости, то разве не мог бы Иерусалим
заслуженно ответить оплакивающему его Господу: «Что Ты мучаешь Себя
напрасными слезами? Если Ты не хотел, чтобы мы слушали пророков, зачем
Ты их посылал? Почему Ты вменяешь нам то, что произошло по Твоей воле и
что свершилось с нами по необходимости? Ты хотел нас собрать, но не
хотел, чтобы это было, так как сделал, чтобы мы не хотели этого». И
здесь, в словах Господа, против иудеев обвиняется не необходимость, по
порочная и строптивая воля иудеев: «Я хотел тебя собрать, а ты не
захотел».

И снова в другом месте: «Если хочешь войти в жизнь — соблюди заповеди»
[cdliii]. С каким лицом можно сказать «если хочешь» тому, у кого нет
свободной

==244

воли? И еще: «Если хочешь быть совершенным — пойди и продай» и прочее
[cdliv]. И еще: «Если кто хочет идти за Мной, пусть откажется от себя,
возьмет свой крест и следует за Мной» [cdlv]. Несмотря на всю трудность
этой заповеди, ты слышишь в ней упоминание о нашей воле. И вскоре: «Ибо
кто хочет душу свою сберечь, потеряет ее» [cdlvi], Разве но бессмысленны
все известные заповеди Христовы, если человеческая воля не имеет никакой
силы? «А Я говорю вам, а Я говорю вам» [cdlvii] и прочее. И — «Если
любите Меня, соблюдите Мои заповеди» [cdlviii].

Как внушает заповеди Иоанн! Сколь плохо сочетается союз «если» с чистой
необходимостью! «Если останетесь во Мне и слова Мои в вас останутся»
[cdlix]; «Если хочешь быть совершенным» [cdlx].

Я не понимаю, на каком основании говорят о чистой необходимости там, где
столько раз упоминаются хорошие и плохие дела, где упоминается
воздаяние. Ни природа, ни необходимость не имеют заслуг. Но Господь наш
Иисус говорит: «Радуйтесь и ликуйте, ибо велика ваша награда на
небесах!»144а.

Какое значение имеет притча о работниках, приведенных в виноградник?
[cdlxi] Разве работники те, которые вовсе не работают? Динарий дается
как награда за работу. Кто-нибудь скажет, что здесь говорится о награде,
потому что Бог некоторым образом должен человеку, если тот поверил его
обещаниям. И необходима именно вера, в которой свободная воля имеет
некоторое значение, когда человек склоняется к тому, чтобы поверить, или
же отвращается от этого.

Почему хвалят раба, который своим усердием увеличил имущество господина?
Почему проклинают нерадивого и ленивого, если от нас там ничего не
зависит? [cdlxii] И снова в главе двадцать пятой, когда Он приглашает
всех в царство вечное. Он упоминает не необходимость, но добрые дела:
«Вы дали Мне пищу, вы дали питье, оказали гостеприимство, одели нагого»
[cdlxiii] и прочее. Тех, которые стоят по левую сторону, Он укоряет не
за необходимость, а за добровольное небрежение делами: «Вы видели
алчущего» — был повод для доброго дела: «Вы не дали пищи» и прочее
[cdlxiv].

Разве не наполнены все Евангелия увещеваниями! «Придите ко Мне,
обремененные» [cdlxv], «бодрствуйте» [cdlxvi],

==245

«молитесь» [cdlxvii], «просите», «ищите», «стучите» [cdlxviii]
«смотрите», «берегитесь» [cdlxix]. Зачем нужны все притчи о соблюдении
слова Божьего [cdlxx], об идущих навстречу жениху [cdlxxi], о ворс в
ночи [cdlxxii], о доме, построенном на камне?[cdlxxiii] Разумеется, они
побуждают нас к стремлению, к усилию, к усердию, чтобы мы не погибли от
пренебрежения Божьей благодатью. Если все они относятся к необходимости,
то они либо бессмысленны, либо излишни.

То же следует сказать и о евангельских угрозах. «Горе вам, книжники,
горе вам, лицемеры» [cdlxxiv], «Горе тебе, Хоразин!» [cdlxxv]
Бессмысленны будут и эти упреки: «О род неверный и порочный, доколе Я
буду с вами, доколе буду терпеть вас» [cdlxxvi]; «Змеи, порождения
ехидны, как убежите вы от осуждения в геенну?» [cdlxxvii] «По их
плодам,— сказал Господь,— узнаете их» [cdlxxviii]. Он говорит, что плоды
— это дела, и называет их нашими. Они не были бы нашими, если бы все
совершалось по необходимости. Он молит на кресте: «Отче, прости им, ибо
не ведают, что творят» [cdlxxix]. Он был бы гораздо справедливее, если
бы простил их по той причине, что у них пет свободной воли и они при
всем желании не могли поступить иначе.

И снова Иоанн говорит: «Он дал силу стать чадами Божьими тем, которые
поверили во имя Его» [cdlxxx]. Как можно было дать силу стать чадами
Божьими тем, которые ими не были, если у нашей воли нет никакой свободы?
Когда некоторые, недовольные словами Господа, отпали от Него, Он сказал
ближайшим ученикам: «Не хотите ли и вы отойти?» [cdlxxxi]  Если бы они
отпали не по своей воле, а по необходимости, то почему Он спрашивает
других, не хотят ли и они?

Но мы не будем отягощать читателя перечислением всех мест такого рода;
их так много, что каждый найдет их сам.

Посмотрим-ка, можно ли найти у Павла, отважного утвердителя благодати и
неутомимого борца против дел закона, что-нибудь, что защищает свободную
волю. Первым встречается место из Послания к римлянам, глава вторая:
«Пренебрегаешь ли,—говорит,—богатством благости Его, кротостью и
долготерпением? не знаешь ли, что благость Божья ведет тебя к
покаянию?»[cdlxxxii] Каким образом можно обвинить в пренебрежении к
заповеди,

==246

если нет свободной волн? И каким образом Бог призывает к покаянию, если
Он — творец нераскаянности? И каким образом может быть справедливо
осуждение, если сам судья принуждает к злодеянию? Однако Павел незадолго
до этого сказал: «Ведь мы знаем, что есть но истине суд, Божий над теми,
кто делает такое» [cdlxxxiii] Ты слышишь (в деянии, о суде по истине?
Где здесь чистая необходимость? Где воля, которая только лишь терпит?
Смотри-ка, чему Павел приписывает зло: «Но по упорству твоему и
нераскаянному сердцу ты накапливаешь для себя гнев :на день гнева и
откровения праведного суда Божьего, Который воздаст каждому по его
делам» [cdlxxxiv]. И здесь ты слышишь о праведном суде Божьем, слышишь о
делах, достойных кары: если Бог для нашей славы, чести и бессмертия
только приписывает нам Свои дела, которые Он творит через нас, то
благость Его была бы достойна похвалы (хотя и здесь апостол добавляет:
«постоянством в добром деле», и потом: «ищущим вечной жизни» [cdlxxxv]).
Но какая праведность в гневе, ненависти, скорби и нужде, падающих на
человека, будто бы творящего зло, которое свершается нисколько не по его
воле, а он все творит по необходимости?

Зачем тогда эти Павловы притчи о бегущих на ристалище, о награде, о
венце, если наше усилие не имеет никакого значения? В Послании к
коринфянам, глава девятая, он говорит: «Разве вы не знаете, что из
бегущих на ристалище приз получает только один, хотя бегут все? Так
бегите, чтобы получить приз». И вскоре: «И они — чтобы получить венец
тленный, а мы — нетленный» [cdlxxxvi].

Далее, в Первом послании к Тимофею, глава шестая: «Борись,— говорит,— в
доброй борьбе веры, лови жизнь вечную!» [cdlxxxvii]. Где есть борьба,
там есть волевое усилие, там есть опасность потерять награду, если
промедлишь. Совсем не так происходит, если все делается по чистой
необходимости.

Во Втором послании, глава вторая, он снова говорит: «Ибо кто борется, не
увенчивается, если он борется незаконно» [cdlxxxviii]. И немного выше:
«Трудись, как добрый воин Христов» [cdlxxxix]. Он вспоминает трудящегося
земледельца [cdxc]: борющемуся дается венец, воин получает жалованье,
земледелец приобретает плоды [cdxci]. То же он

==247

говорит в этом Послании в главе четвертой: «Я боролся в доброй борьбе:
бег завершен. Теперь передо мною венец праведности, который даст мне в
тот день Господь — судья праведный» [cdxcii]. Мне кажется, слова
«борьба», «приз», «праведный судья», «даст», «бороться» плохо сочетаются
с тем, что все свершается по чистой необходимости, когда воля ничего не
совершает, а только претерпевает [cdxciii].

Иаков тоже приписывает человеческие грехи не необходимости и Богу,
творящему в нас, но нашему развращенному вожделению. Он говорит: «Бог
никого не искушает, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь
собственным вожделением: как только появилось вожделение, оно порождает
грех»[cdxciv]. Человеческие злодеяния Павел называет делами плоти
[cdxcv], а не делами Божьими; конечно, плотью он именует то, что Иаков
называет вожделением. И в «Деяниях» Анания слышит: «Для чего сатана
искусил твое сердце?» [cdxcvi] В Послании к эфесянам Павел дурные дела
приписывает духу этого века, действующему в сынах противления [cdxcvii].
«Какое согласие между Христом л Белиалом?» [cdxcviii] Он говорит:
«Признайте дерево хорошим и плоды его хорошими или признай-то дерево
плохим и плоды его тоже плохими» [cdxcix]. С каким лицом Богу, лучше
Которого ничего быть не может, некоторые люди приписывают самые худшие
плоды?! Хотя человеческое вожделение сатана возбуждает извне или же
пользуясь тем, что есть в самом человеке, однако возбуждение не ведет к
необходимости грешить, если мы хотим сопротивляться греху, умоляя о
Божьей помощи; ведь дух Христов, призывая нас к добрым делам, песет не
необходимость, а поддержку.

С Иаковом согласуется Проповедник: «Никому не заповедал Бог поступать
нечестиво и никому не дал грешить» [d] Но Тот, Кто принуждает, делает
больше, чем если бы Он заповедовал. И еще яснее говорит Павел во Втором
послании к Тимофею: «Кто очистится от этого, тот будет сосудом в чести»
[di]. Каким образом очистится тот, кто вообще ничего не делает? Я знаю,
что здесь есть троп185а , но мне сейчас достаточно, что это высказывание
чрезвычайно отличается от тех, в которых всё хотят приписать чистой
необходимости. С этим совпадает и вот это (в Первом послании Иоанна,
глава пятая):

==248

«Всякий, у кого есть надежда на Него, освящает себя, так как Он
свят»[dii]. Я соглашусь, что это — троп, если мои противники, в свою
очередь, разрешат нам прибегнуть к помощи тропа в других местах. Однако
троп будет чересчур непривычным, если слова «освящает себя» станут
толковать как «хочет — не хочет, он освящается Богом».

Павел сказал: «Отвергнем дела тьма» [diii]. И — «Отказавшись от ветхого
человека с его делами» [div]. Каким образом нам приказывают отвергнуть и
отрешиться, если мы ничего не делаем? То же самое л в Послании к
римлянам, глава седьмая: «Потому что у меня есть желание добра, но чтобы
сделать его, того не нахожу» [dv]. Кажется, Павел здесь говорит, что во
власти человека желать добра; п само желание сделать добро — это доброе
дело. В противном случае желание зла не было бы злом. Впрочем,
бесспорно, что желание убить — зло.

Снова Первое послание к коринфянам, глава четырнадцатая:  «Дух
пророческий подчинен пророкам» [dvi]. Если на них действует Святой дух,
то Он действует так, чтобы они, если хотят, были вольны замолчать; воля
человека сама по себе гораздо более полноправна. Потому что те, на кого
действует неистовый дух, не могут молчать, даже если и хотят и часто
сами не понимают, что говорят. Это же относится к тому, о чем он
напоминает Тимофею: «Не пренебрегай благодатью, которая в тебе есть»
[dvii]. Он говорит, что нам присуще отвращать душу от данной нам
благодати. Так же и в другом месте: «Благодать Его во мне не была
тщетной» [dviii]. Он показывает, что он был не без божественной
благодати. Каким образом не был без нее тот, кто ничего не делал? Петр
во Втором послании, глава первая, говорит: «Вы же, прилагая все
старания, покажите в вашей вере добродетель» [dix] и прочее. И вскоре:
«Поэтому, братья, старательнее утверждайте ваше призвание и избрание
через добрые дела» [dx]. Здесь он хочет объединить нашу озабоченность с
божественной благодатью, чтобы мы достигли совершенства через
добродетель.

Однако я уже давно опасаюсь, как бы кому-нибудь не показалось, что я
теряю меру, приводя те места, которые все время встречаются в
божественных Писаниях. Если Павел во Втором послании к Тимофею, глава

==249

третья, пишет: «Ведь все Писание богодухновенно полезно для научения,
для обличения, для исправления, для наставления» [dxi] и прочее, то,
кажется, это было бы новее не уместно, если бы все свершалось но чистой
и неизбежной необходимости.

К чему относятся все восхваления святых у Проповедника в главе сорок
четвертой и в последующих, если наше усердие ничего не значит? Зачем
нужны постоянные прославления послушания, если для совершения как
добрых, так и злых дел мы для Бога такое же оружие, как для мастера
топор? [dxii].

По мы все такое оружие, если верно учение Уиклифа о том, что все —
произошло ли оно до получения благодати или же после благодати, хорошее,
плохое или среднее — свершается по чистой необходимости. С этим
суждением соглашается Лютер. Для того чтобы меня никто не обвинил в том,
что я это придумал, я приведу его собственные слова из «Утверждений». Он
сказал: «Поэтому необходимо отменить и этот пункт. Я плохо выразился,
сказав, что до получения благодати свободная воля — это пустые слова. Я
должен был просто сказать, что свободная воля в действительности выдумка
или же что это слова, не связанные с действительностью, потому что никто
не в состоянии придумать что-либо хорошее или плохое, по все происходит
абсолютно по необходимости, как об этом правильно говорит учение
Уиклифа, осужденное в Констанце». Мы только привели слова Лютера
[dxiii].

Чтобы не отягощать читателя, я намеренно пропускаю многие места, которые
имеются в Деяниях и в Апокалипсисе. Эти столь многие места не без
причины побуждали просвещенных и святых мужей не устранять свободную
волю полностью. Не хватает только, чтобы, подстрекаемые духом сатаны,
они навлекли на себя проклятие, доверяя своим собственным делам[dxiv]
Теперь настало время подойти с противоположной стороны и привести
несколько свидетельств Писания, которые, кажется, полностью исключают
свободную волю. Конечно, такие попадаются в Священных писаниях, но среди
них есть два особенно важных, и они яснее остальных. Оба их апостол
истолковывает так. что на

К оглавлению

==250

первый взгляд кажется, что ни нашим делам, ни силам свободной воли он
вообще не придает никакого значения.

Одно место — это Исход, глава девятая [dxv]; о нем говорит Павел в
Послании к римлянам, глава девятая: «И Господь ожесточил сердце фараона,
и он не послушал их». И снова: «Но для того Я сохранил тебя, чтобы
показать на тебе силу Мою и чтобы возвещено было Мое имя по всей земле»
[dxvi] Приводя подобное место из Исхода, глава тридцать вторая [dxvii],
Павел объясняет его так: «Сказал Господь Моисею: „Кого помиловать, Я
помилую, и кого пожалеть—пожалею". Значит, зависит не от желающего и не
от бегущего, но от Бога милующего»201а .

Другое место из книги Малахии, глава первая. Павел толкует его в главе
девятой: «,,Не брат ли Иакова?" — говорит Господь. И возлюбил Иакова,
Исава же возненавидел». Павел объясняет это так: «Ведь когда они еще не
родились и не сделали ничего ни доброго, ни злого, чтобы предложенное
Богом избрание происходило но от дел, по от Призывающего, сказано было
ей, что старший будет служить у младшего, как написано: ,,Иакова Я
возлюбил. Исава же возненавидел"» [dxviii].

Хотя кажется бессмысленным, чтобы Бог, Который не только справедлив, но
также и добр, ожесточил сердце человека для того, чтобы при помощи его
злобы показать свое могущество. Оригеи в третьей книге ПЈ01 ap'/uv
*[dxix], распутывая узел, говорит, будто бы повод для ожесточения был
дан Богом, но вина лежит на фараоне, который из-за того, что должно было
его привести к покаянию, по злобе своей стал упрямее. Подобно тому как
от одного и того же дождя возделанная земля приносит наилучшие плоды, а
невозделанная ~ колючки и чертополох, подобно тому как от одного и того
же солнца воск размягчается, а грязь засыхает, так милость Божья,
которая спасает грешника, одних приводит к покаянию, других же делает
все более упорствующими в зле. Поэтому Он щадит тех, которые признают
благость Божью и опоминаются. Ожесточаются же те, которые, получив срок
для покаяния, пренебрегают благостью Божьей и становятся хуже. Что
касается тропа, то если говорят, что тот, кто дал повод, тот и сделал,
то

* «О началах» (греч.).

==251

[Ориген] объясняет его в соответствии с тем, как принято говорить:
обычно отец говорит сыну: «Я тебя погубил», если он не сразу наказал
допустившего ошибку.

Подобный троп есть у Исайи в главе шестьдесят третьей: «Зачем, Господи,
Ты допустил, чтобы мы совратились с путей Твоих, ожесточил паше сердце,
чтобы мы не боялись Тебя?» [dxx]  Это место Иероним [dxxi] толкует в
соответствии с суждением Оригена [dxxii]: Бог ожесточает, когда Он не
сразу карает грешника, и милует, когда сразу же через скорбь зовет его к
покаянию. Так, у Осии Бог говорит во гневе: «Я не буду наказывать ваших
дочерей, когда они станут блудницами» [dxxiii]. В псалме восемьдесят
восьмом Он, напротив, милосердно карает: «Я накажу розгой их беззаконие
и ударами их грехи» [dxxiv].

Этот же троп употребил Иеремия в главе двадцатой: «Ты увлек меня,
Господи, и я увлечен, Ты был сильнее меня, и Ты превозмог» [dxxv].
«Увлекает» — сказано здесь о Том, Кто не сразу удерживает от ошибки;
Ориген полагает[dxxvi], что это приводит к более совершенному здоровью,
подобно тому как опытные хирурги предпочитают, чтобы шрам на ране
затягивался медленнее, так как из разреза выходит больше гноя и здоровье
становится прочнее. Ориген здесь обращает внимание на то, что говорит
Господь: «Для того Я пробудил тебя»[dxxvii] а не «Для того Я создал
тебя». В противном случае, если бы Бог таким его создал, фараон не был
бы нечестивым, потому что «Бог увидел все дела Свои и они были весьма
хороши»[dxxviii]. В действительности фараон был создан с волей,
способной устремиться в обе стороны: по собственной воле он склонился к
злу, предпочитая следовать своему побуждению и не повиноваться Божьим
велениям.

Но эту фараонову злобу Бог употребил во славу свою и во спасение своего
народа, чем еще больше доказал, что люди напрасно стремятся
противостоять воле Божьей. Подобно тому, как умный царь или же отец
семейства использует для наказания злодеев жестокость тех, кого он
ненавидит. Однако у нашей воли все-таки нет силы, если исход дел
находится в руке Божьей и если Он по тайному своему решению поворачивает
человеческие усилия не в ту сторону, в какую они предполагали. Так
усилия плохих людей Он обращает на пользу

==252

благочестивым. так усилия добрых людей не достигали того, к чему они
стремятся, если бы не помогала им милость Божья,

Это как раз то, что добавляет Павел: «Итак, но от желающего и не от
бегущего, но от Бога милующего» [dxxix] . Милосердие Божье предшествует
пашей воле, сопутствует ей в ее усилии, дает счастливый исход. Между
тем, однако, мы желаем, бежим, добиваемся, но так, что всем, что у нас
есть. мы обязаны Богу, которому полностью и принадлежим.

Узел — трудный вопрос о предвидении, о том, как необходимость не
сочетается с нашей волей,— распутывали достаточно многие, но, по-моему,
едва ли кто-нибудь сделал это удачнее, чем Лоренцо Балла [dxxx].

Ведь не в предвидении причина того, что происходит. И у пас бывает, что
мы знаем заранее многое из того, что произойдет, но это происходит не
из-за того, что мы знаем об этом заранее. Например, затмение солнца,
наступление которого предсказали астрологи, было не потому, что они его
предсказали, но они его предсказали, потому что оно предстояло.

Впрочем, вопрос о воле и предопределении Божьем более труден. Ведь Бог
желает того, о чем Он знает наперед. Но каким образом должен желать Тот,
Кто знает, что будет, если Он не помешает, в то время как Он властен
помешать? Как раз это добавляет Павел, говоря: «Кто противостоит Его
воле, если Он кого хочет — милует, кого хочет — ожесточает!» [dxxxi]
Ведь если бы существовал царь. который делал бы все, что он хотел, и
никто не мог бы ему противостоять, то все, что он хочет, и называли бы
его деланием. Так и воля Божья из-за того, что в ней — главная причина
всего сущего, ставит перед нашей волей необходимость. Павел не объясняет
этого вопроса, но бранит рассуждающего: «О человек! Кто ты, что
отвечаешь Богу?» [dxxxii] Скорее, он бранит того, кто нечестиво ропщет,
подобно тому как хозяин сказал бы возражающему рабу: «Тебя не касается,
почему я велю так делать! Исполняй то, что я велю!» Он ответил бы
по-иному, если бы умный и добрый раб пожелал узнать у хозяина, почему
тот желает делать то, что кажется бессмысленным [dxxxiii].

Бог пожелал погубить фараона, и справедливо пожелал; погубить его было
благом; не Божья воля

==253

вынуждала его нечестиво упорствовать во зле. Вроде того, как если бы
хозяин, зная дурной нрав раба, дал ему должность, предоставляющую
возможность грешить, а после того как раба уличили бы во зле, его бы
наказали — в пример другим. Хозяин заранее знал, что раб согрешит. Это
было присуще его праву. Хозяин хотел его погубить и в определенном
смысле хотел, чтобы раб согрешил. И нет прощения рабу, который согрешил
по собственной злобе; ведь раб уже прежде заслужил наказание своей
злобой, которая теперь стала всем известна.

Но откуда возьмутся заслуги, если существует постоянная необходимость и
нет никакой свободной воли?

То, что мы сказали об исходе дел, это чаще всего верно, так как Бог
нередко поворачивает задуманное людьми в иную сторону; но это верно не
всегда и чаще происходит с плохими людьми, чем с хорошими. Иудеи,
распявшие Господа, собирались полностью Его уничтожить. Их нечестивое
решение Бог обратил в славу своего Сына и в спасение всего мира
[dxxxiv]. Но центурион Корнилий, который добрыми делами добился милости
Божьей, достиг того, чего хотел [dxxxv]. Также и Павел, завершив бег,
получил венец, которого он добивался [dxxxvi].

Я здесь не стану исследовать, совершает ли Бог, который, бесспорно,
первая и главная причина всего сущего, хоть что-либо по вторичным
причинам, ничего при этом сам не делая, или же Он делает все так, что
вторичные причины действуют только совместно с первой причиной, хотя в
них тогда нет необходимости [dxxxvii].

Конечно, можно не сомневаться, что Бог, если Он желает, может изменить
естественное действие всех вторичных причин на противоположное.
Разумеется, Он может сделать, чтобы огонь стал холодным и мокрым, а вода
сухой, чтобы солнце почернело, чтобы реки застыли, а скалы потекли,
чтобы яд исцелял, может лишить пищи. Подобно тому как огонь в печи
вавилонской оживил трех отроков и истребил халдеев [dxxxviii]. Каждый
раз, когда Бог это делает, говорят, что это — чудо. В этом смысле Он
может лишить рот возможности ощущать вкус, глаза — способности судить,
может притупить ум. память, волю и принудить к тому, что Он сам решит,
вроде того, как Он сделал с Валаамом, который пришел, чтобы проклинать —
и не смог: язык говорил не то, что хотела душа [dxxxix].

==254

Впрочем, из того, что Бог делает в редких случаях, нельзя выводить
общего суждения. Но и в этих случаях Бог хочет всего, чего Он хочет, по
справедливым основаниям, которые нам, конечно, часто неизвестны. Его
воле никто не может противостоять, но воле упорядоченной или, как ее
называют университеты, воле явленной [dxl] противостоят часто. Разве не
противостоял Иерусалим, который не захотел собраться, несмотря на то что
Бог этого захотел? [dxli].

Но кто-нибудь может сказать: тем не менее в исходе дел проявляется
необходимость двух видов, потому что предвидение Божье не может
обмануться и Его воле нельзя помешать.

Не всякая необходимость исключает свободную волю. Например, Бог-Отец по
необходимости рождает Сына, однако Он рождает по желанию и свободно, а
не по принуждению.

Также и в человеческих делах можно предположить некую необходимость,
которая, однако, не исключала бы и свободу нашей воли. Бог знал наперед,
и так как Он знал наперед, то Он каким-то образом хотел, чтобы Иуда
предал Господа. Поэтому если ты принимаешь во внимание его
необманывающееся предвидение, его неизменяемую волю, то необходимо
должно было произойти то, что Иуда предал Господа; однако Иуда мог
изменить свою волю или, конечно же, он мог не употреблять своей
нечестивой воли. Ты скажешь, а что если бы он ее изменил? Тогда Божье
предвидение не обманулось бы, воля его не нарушилась бы, потому что он
сам заранее знал и хотел, чтобы Иуда изменил свою волю.

Те, которые рассуждают об этом со схоластической изощренностью,
принимают «необходимость следствия», а «необходимость следующего»
отбрасывают [dxlii]. Этими словами они имеют обыкновение объяснять то,
что они думают. Ибо говорят, что необходимо следует, что Иуда предал
Господа, если Бог захотел этого по своей от века действенной воле, но
они отрицают, что из этого следует, чтобы необходимо произошло
предательство, так как Иуда предпринимает нечестивое дело по своей
порочной воле [dxliii].

Но у нас нет намерения следовать такого рода тонкостям. Как уже было
сказано, «ожесточил Господь

==255

сердце фараона» можно понимать в том смысле, который придает ему Павел:
«Предал их Бог превратному уму» [dxliv] Здесь и грех, и наказание греха
— одно и то же. Но Бог предает их превратному уму, Он предает их так или
иначе за то, что они заслужили прежде, как и фараона, которого
предупреждали при помощи стольких знамений, а он не захотел отпустить
народ; как философов, которые почитали камни и деревья [dxlv], хотя не
было известно совершенство [dxlvi] Божье. Но там, где существует чистая
и постоянная необходимость, там не может быть никакого воздаяния ни за
добрые дела, ни за злые.

При этом нельзя отрицать, что деяние Божье сопровождает каждый поступок,
т. е. всякое действие,— это некое дело, а также и благо; например,
обнять прелюбодейку или само по себе желание. Впрочем, зло в поступке
исходит не от Бога, а от нашей воли [dxlvii]; но можно сказать, как мы
уже и говорили, что Бог по отношению к нашей воле творит зло в том
смысле, что дозволяет ей идти, куда она хочет, и но удерживает ее своей
благодатью. Так и говорят, что тот погубил человека, кто мог его спасти,
но допустил его гибель. Однако достаточно о том, что касается этого
места. Теперь о втором: об Исаве и Иакове, о которых еще до их рождения
было сказано: «Старший будет служить младшему», как это говорится в
Книге Бытия, глава двадцать пятая[dxlviii]. Но эти слова, собственно, не
относятся к спасению человека. Ведь Бог может желать, чтобы человек —
хочет он этого или пет — был рабом или же бедняком, не лишая его при
этом вечного спасения. Впрочем, не надо понимать буквально то, что Павел
приводит из Книги Малахии, глава первая: «Иакова Я возлюбил, Исава же
возненавидел» [dxlix], потому что Бог и любит не так, как мы любим, и
ненавидит Он по-иному; Ему несвойственны такого рода чувства. Кроме
того, как я хотел сказать, кажется, пророк здесь говорит не о той
ненависти, которая осуждается навечно, а о временной скорби, как принято
говорить, когда речь идет о гневе и ярости Божьих. Здесь осуждают тех,
которые хотели восстановить Эдем, когда Бог желал, чтобы он оставался
разрушенным.

Что касается того, что здесь троп, то надо сказать, что Бог возлюбил не
всех язычников и возненавидел не

==256

всех иудеев, но из обоих народов избрал некоторых. Значит, это
свидетельство Павла не столько подтверждает необходимость, сколько
служит для усмирения гордыни иудеев, которые были уверены, что на них
более всего распространяется евангельская благодать, так как они потомки
Авраама. Они гнушались язычниками и не хотели, чтобы их принимали в
общину евангельской благодати. Немного позже, объясняя это, Павел
говорит: «Которых призвал, не только из иудеев» [dl] и прочее. Так как
Бог тех, кого Он любит и ненавидит, любит и ненавидит по справедливости,
то ненависть и любовь, с которой Он преследует тех, которые еще только
родятся, не более противоречит свободе воли, чем ненависть и любовь, с
которыми Он преследует тех, которые уже родились. Если Он ненавидит еще
не родившихся, то, конечно, потому что Он твердо знает заранее, что они
свершат нечто достойное гнева. Он ненавидит родившихся, потому что они
делают нечто достойное гнева.

Иудеи которые были избранным народом, отброшены; язычники, которые не
были народом Божьим, приняты. Почему иудеи были отломаны от масличного
дерева? Потому что они не захотели поверить. Почему язычники были
привиты? Потому что послушались Евангелия. Эту причину приводит и сам
Павел: «Из-за неверия отломились» [dli], Во всяком случае, из-за того,
что не захотели поверить. И срезанным ветвям Он. дает надежду на то, что
их снова привьют, если, оставив неверие, они захотят поверить. Привитым
он внушает страх, что их срубят, если они отвратятся от Божьей
благодати. Он говорит: «Ты держишься верой, не гордись, но бойся»
[dlii]. И вскоре: «Чтобы вы не считали сами себя мудрыми» [dliii]. Эти
слова, несомненно, доказывают, что Павел говорил это, чтобы смирить
гордыню как у язычников, так и у иудеев.

Третье место — это Исайя, глава сорок пятая: «Горе тому, кто возражает
Создателю Своему, черепок из самосской земли! Разве скажет глина своему
горшечнику: „Что ты делаешь?" — и твое дело скажет ли: ,,У него нет
рук"?» [dliv].

Еще яснее у Иеремии, глава восемнадцатая: «Разве. я могу поступить с
вами, дом Израиля, как этот горшечник? Вот, как глина в руке горшечника,
так и вы в

==257

Моей руке» [dlv]. Эти свидетельства у Павла сильнее, чем у пророка, у
которого они взяты. Ведь Павел передает их так: «Не имеет ли горшечник
власти над глиной, чтобы из одной и той же смеси сделать один сосуд для
почетного употребления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая
показать гнев и явить Свое могущество, с великим терпением щадил сосуды
гнева, готовые к погибели, дабы показать богатство славы Своей над
сосудами милосердия, которые Он приготовил для славы» [dlvi] и прочее.

Оба места из пророков обличают народ, который роптал на Господа, так как
Он наказывал для улучшения. Пророк сдерживает их нечестивые голоса,
подобно тому как Павел сдерживал нечестивое возражение словами: «О
человек, кто ты...» Но здесь мы должны так покоряться Богу, как сырая
глина повинуется рукам горшечника, Однако это не лишает пас полностью
свободной воли и не исключает того, что наша воля для вечного спасения
действует совместно с Божьей волей. Ведь у Иеронима вскоре за этим
следует призыв к покаянию; это место мы уже приводили. Этот призыв был
бы напрасным, если бы все совершалось по необходимости.

Далее о том, что эти слова Павла но имеют отношения к полному исключению
силы свободной воли, но касаются усмирения нечестивого ропота иудеев
против Бога, потому что они из-за своего упорного неверия были
отторгнуты от евангельской благодати, а язычники из-за веры были
приняты. Это хорошо объясняет Второе послание к Тимофею, глава вторая:
«В большом доме есть не только золотые и серебряные сосуды, но и
деревянные, и глиняные, одни для почетного, а другие для низкого
употребления. И поэтому, кто очистится от этого, будет сосудом в чести,
священным и полезным Господу, годным для всякого доброго дела» [dlvii].

Такого рода сравнения, однако, в Священных писаниях употребляются для
научения, и они не ко всему подходят. Было бы весьма глупо, если бы
кто-нибудь сказал ночному горшку из самосской глины: «Если ты
очистишься, будешь сосудом полезным и почетным». Но было бы правильно
сказать это горшку, наделенному разумом, который после такого
напоминания сможет сам приспособиться к воле Господа.

==258

Кроме того, был бы человек для Бога просто глиной в pyкe горшечника, то
каким бы ни получился сосуд, никто, кроме горшечника, за него не в
ответе; особенно если горшечник таков, что он лепит и обжигает глину по
собственной воле. Здесь бросают в вечный огонь сосуд, который ни в чем
но виноват, потому что у него ничего пет.

Поэтому мы хотели бы истолковать эту притчу, как того требует научение,
для которого она здесь и приведена. Если же мы хотим с превеликой
тщательностью подогнать все ее части к предмету нашего обсуждения, то
вынуждены будем наговорить много смешного.

Этот горшечник делает сосуд для низкого употребления, по исходя из
предшествующих заслуг, подобно тому как Бог отринул некоторых иудеев по
причине их неверия. И наоборот, из язычников Он сделал сосуд для
почетного употребления по причине их веры.

Почему те, которые теснят нас словами из Священного писания и хотят
понимать притчу о горшечнике и глине буквально, не допускают буквального
понимания второго места: «Если кто очистится»? Поэтому они и находят,
что Павел противоречит сам себе. В первом месте у него всё в руке
Божьей, а здесь — всё в руке человеческой. Однако оба места правильны,
хотя в одном говорится одно, а в другом — другое. Первое затыкает рот
тем, кто ропщет против Бога, второе призывает к усердию и предостерегает
от равнодушия и отчаяния.

Не отличается от этого и место из Исайи, глава десятая: «Кичится ли
топор перед тем, кто им рубит? Гордится ли пила перед тем, кто ею
движет? Как если бы жезл восстал против того, кто его поднимает, и
возвеличилась палка, которая всегда лишь дерево?» [dlviii]  Это все
сказано против нечестивого царя, злобу которого Бог употребил для
очищения своего народа. То, что делалось по Божьему повелению, царь
приписывал своей мудрости и своим силам, в то время как он был только
орудием Божьего гнева. Он был орудием, но живым и разумным. Будь топор
или пила такими же, было бы немыслимо говорить, что они совершают что-то
вместе с мастером. Рабы — это живые орудия хозяев, как об этом учит
Аристотель [dlix]; такими были бы топоры, пилы, мотыги и плуги, если бы
они могли сами двигаться, вроде

==259

треножников и кубков, которые Вулкан сделал так, что они сами ринулись в
сражение[dlx].

Хозяин предписывает, дает все, что нужно; раб ничего не может сделать
без господина, однако никто не скажет, что раб ничего не совершает,
повинуясь приказам господина. Более того, приведенное сравнение
направлено не на ниспровержение свободной воли, а на усмирение
высокомерия нечестивого царя, который приписывал то, что он свершал, не
Богу, а своей собственной мощи и своей мудрости.

Нетрудно также опровергнуть и то, что приводит Ориген из Иезекииля:
«Возьму у них каменное сердце и дам им сердце из плоти» [dlxi]. Подобным
образом учитель мог бы говорить ученику, делающему грамматические
ошибки: «Я лишу тебя этого варварского языка и дам тебе латинский». Он
требует от ученика усердия, несмотря на то что ученик при всем старании
учителя не может изменить свой язык. Что значит «каменное сердце»? —
Непросвещенное сердце, упорствующее во зле.— Что значит «плотское
сердце»? — Просвещенное сердце, послушное Божьей благодати. Те, которые
утверждают свободную волю, тем но менее говорят, что душа упорствует во
зле и без помощи Божьей благодати не может стать мягче для истинного
покаяния. Тот, кто дает тебе просвещенное сердце, требует и от тебя
усилия в том, чтобы ты стал просвещенным.

Давид молит: «Сотвори во мне, Боже, чистое сердце!» [dlxii] Павел
говорит: «Кто очистится» [dlxiii]. Иезекииль говорит: «Сотвори себе
повое сердце и новый дух» [dlxiv]. Давид, наоборот, вi^i"иo`: «И дух
правый обнови во чреве моем!» [dlxv] Он молит: «Истреби все беззакония
мои» [dlxvi]. Иоанн, наоборот: «Всякий, кто имеет надежду на Него,
освящает себя, как и Он свят» [dlxvii]. Давид умоляет: «Избавь меня,
Боже, от крови» [dlxviii]. Пророк кричит: «Сними цепи с шеи своей,
пленная дочь Сиона!»[dlxix] Павел говорит: «Отвергнем дела тьмы»[dlxx].
Петр тоже: «Отложим всякую злобу, всякое коварство и лицемерие» [dlxxi]
и прочее.

Павел в Послании к филиппийцам говорил: «Со страхом и трепетом творите,
свое спасение» [dlxxii]. И он же в Первом Послании к коринфянам, глава
двенадцать: «Ведь Бог один и тот же свершает все во всех» [dlxxiii].
Доказательств такого рода в Священных писаниях

К оглавлению

==260

более шестисот. Если человек ничего не совершает, то почему апостол
говорит: «Творите»? Если человек может что-то сделать, почему апостол
говорит, что «Бог свершает все во всех»? Если кто-нибудь один ряд этих
мест повернет по-своему, то человек ничего не свершает. Если кто-нибудь
станет в своих целях настаивать на другом — человек делает все.

Где нет места для заслуг, там нет места ни для наказаний, ни для наград.
Если все делает человек, то нет места для благодати, о которой столько
раз упоминает и долбит Павел. Святой Дух, вдохновением которого и
возникли канонические книги, не противоречит сам себе. Его непререкаемое
величие признают и принимают обе стороны. Но надо найти толкование,
которое разъяснит трудности.

Те, которые устраняют свободную волю, будут толковать так: «На что
хочешь простри свою руку»[dlxxiv] — обозначает: милость Божья прострет
твою руку на что она сама хочет. «Сотворите себе новое сердце» [dlxxv] -
обозначает, что милость Божья сотворит в нас новое сердце. «Всякий, кто
имеет эту надежду, освятит себя» [dlxxvi]  - значит: милость Божья
освятит его. «Отвергнем дела тьмы» [dlxxvii] — значит: милость
отвергнем. Сколько раз в Священном писании встречаются эти слова:
«сотворил справедливость» [dlxxviii], «совершил несправедливость»!
[dlxxix] Сколько раз встречаются, столько раз и будем говорить, что Бог
сотворил и свершил по отношению к нему справедливость и
несправедливость.

Если же я приведу здесь толкование древних отцов или же Соборов, то
сразу же мне закричат, что это были всего лишь люди. Однако при таком
насильственном и запутанном толковании разве нельзя мне будет сказать:
Лютер всего лишь  человек?

Конечно, они почти победили, если им дозволено толковать Писания как им
угодно, а нам но дозволяется ни следовать толкованию древних, ни
приводить свое мнение. И слова Писания: «На что хочешь простри свою
руку» — гораздо яснее, чем требует того толкователь, т. е. что благодать
прострет твою руку на что она сама захочет. Я не хотел бы сказать, как
не смолчали бы об этом другие, что толкование достойнейших учителей
церкви — это бред и наущение Сатаны [dlxxx]. Тем не менее места,

==261

которые, кажется, противоречат друг другу, легко приходят в согласие,
когда мы соединим усилие нашей воли с помощью божественной благодати.

Вцепившись в сравнение с горшечником и топором, они мучают нас
буквальным пониманием слов, потому что это им выгодно для их дела. Но
здесь они совершенно бесстыдно отступают от слов Священного писания,
истолковывая его, разумеется, не с большей почтительностью, чем если бы
кто-нибудь сказал, что так пишет Петр, а другой стал бы разъяснять: он
не сам пишет, а в его дворце пишет другой человек [dlxxxi].

Теперь посмотрим, насколько сильно то, что приводит для ниспровержения
свободной воли Мартин Лютер, А приводит он место из Бытия, главы шесть и
восемь. «Не останется Мой Дух в человеке навеки, потому что он — плоть»
[dlxxxii]. В этом месте Писание под «плотью» понимает не просто
нечестивый образ мыслей, как много раз повторяет это Павел, когда он
приказывает умертвить дела плоти, а слабость нашей природы, склонной к
греху [dlxxxiii]. Подобно тому как в Послании к коринфянам он называет
их плотскими, потому что они были еще младенцами во Христе и не были
способны принять более твердую пищу учения [dlxxxiv]. Иероним в
«Еврейских разысканиях» [dlxxxv]  указывает, что у евреев написано не
так, как мы читаем, а именно: «Мой дух не осудит этих людей навечно,
потому что они—плоть». Эти слова обозначают не строгость Божью, а его
милость. «Плотью» здесь называют слабых людей, склонных ко злу; «духом»,
наоборот, гнев Божий. Поэтому Он говорит, что Он не хочет их обрекать на
вечные муки, но по милосердию своему хочет исполнить наказание здесь.
Однако эти слова но относятся ко всему роду человеческому, а только к
людям того времени, погрязшим в ужасных пороках. Поэтому Он говорит:
«Этих людей». Однако эти слова не относятся просто ко всем людям того
времени, потому что тогда же Ной восхваляется как человек праведный и
угодный Богу.

Таким же образом можно опровергнуть то, что Лютер приводит из той же
книги, глава восьмая: «Ведь чувство и помышление сердца человеческого
склонно к злу от юности его» [dlxxxvi]. И в главе шестой: «Всякое
помышление сердца всегда направлено к злу» [dlxxxvii].

==262

Однако склонность к злу, которая есть у большинства людей, не лишает
полностью свободной воли, даже если эту склонность нельзя полностью
победить без помощи Божьей благодати. Если же раскаяние нисколько не
за-виn~иo` от воли, но все совершается Богом по некой необходимости, то
почему людям дается время для покаяния? «Будут дни их сто двадцать лет»
[dlxxxviii] . Иероним в своих «Еврейских разысканиях» [dlxxxix]  хочет
относить это место не к сроку человеческой жизни, а к продолжительности
потопа, который был ниспослан для того, чтобы люди за это время
раскаялись, если они этого захотят; если же не захотят, то окажется, что
они достойны Божьей кары, потому что пренебрегли кротостью Господней.

Далее то, что Лютер приводит из Исайи, глава шестидесятая: «Принял от
руки Господа за все грехи свои»[dxc], Иероним толкует как Божью кару, а
не милость, данную за злодеяния[dxci]. Хотя Павел и говорит: «Когда
изобиловал грех, преизобиловала и благодать» [dxcii], однако отсюда не
следует, что до благодати, творящей добро, человек не был способен
свершать то, что угодно Богу, а с Божьей помощью мог нравственно благими
делами приготовиться к божественной милости. Ведь мы читали о центурионе
Корнилии, который еще не был крещен и не был вдохновлен Святым Духом:
«Молитвы твои и милостыни пришли на память Богу» [dxciii].

Если все дела, которые мы совершаем до высшей благодати, злы, то не злые
ли дела стяжают нам милость Божью?

Из этой же главы Лютер приводит еще вот что: «Всякая плоть — трава, и
вся слава ее — как цветок полевой. Засохла трава — и цветок ее упадает,
потому что Дух Господен подул на нее; слово же Господа пребывает
вечно»[dxciv]. Мне кажется, это место больше всего относится к благодати
и к свободной воле. Иероним считает [dxcv], что «дух» — это негодование
Божье, а плоть — слабость человеческая, которая бессильна перед Богом.
«Цветок» же — это слава, которая рождается от удачи в плотских делах.
Иудеи похвалялись храмом, обрезанием, жертвами [dxcvi]. Греки
похвалялись своей мудростью [dxcvii]. И вся эта слава засохла в
Евангелии гнева Божьего, открывшегося с неба. Однако же не всякое
побуждение человека — это

==263

плоть; есть то, что называется душой, что называется духом. При помощи
них мы склоняемся к высшему. Эту часть души [dxcviii] называют разумом
или главной, ведь и среди философов были такие, которые склонялись к
высшему, которые учили, что лучше тысячу раз умереть, чем совершить
позорный поступок, даже если бы думали, что люди ничего не узнают и что
Бог простит [dxcix]. Хотя часто порочный разум судит плохо. Сказал
Господь: «Вы не знаете, какого вы духа» [dc]. По ошибке ученики искали
отмщения, потому что в ответ на просьбы Илии сошел когда-то огонь с неба
и уничтожил пентеконтрарха 284а с его спутниками [dci].

То, что в добрых делах дух человеческий отличается от духа Божьего,— это
говорит Павел в Послании к римлянам, глава восьмая: «Ведь сам Дух
свидетельствует нашему духу, что мы дети Божьи» [dcii]. Если кто-нибудь
станет спорить и говорить, что наилучшее из того, что есть в
человеческой природе, всего лишь плоть, т. е. свойство нечестивое, я с
ним легко соглашусь, если он при помощи Священного писания докажет то,
на чем настаивает [dciii]. «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное
от духа — есть дух» [dciv]. Далее Иоапп учит, что те, которые верят в
Евангелие, родились от Бога и стали чадами Божьими и даже богами [dcv].
И Павел отличает человека плотского, который не знает, что присуще Богу,
от человека духовного, который обо всем судит [dcvi]. В другом месте он
снова называет его новым творением по Христе [dcvii]. Если весь человек,
даже возрожденный через веру. не что иное, как плоть, то где же дух,
рожденный от Духа, где Сын Божий, где новое творение? Вот это я хотел бы
узнать.

Пока же я буду пользоваться авторитетом древних, которые учат, что в ум
человеческий заложены семена высшего; при их помощи люди понимают высшее
и стремятся к нему, но у них есть и более грубые побуждения, которые
соблазняют их делать противоположное.

Далее, говорят, что желание — это воля, изгибающаяся в обе стороны;
из-за существующей у нас склонности к греху, возможно, она более
расположена к злу, чем к добру, однако никто не принуждает ее к злу без
ее согласия.

==264

Снова о том, что приводит Лютер из Иеремии, глава десятая: «Знаю,
Господи, что и не в воле человека путь его, и не в его силах идти и
направлять свои стопы» [dcviii]. Эти слова скорее касаются исхода
радостных или печальных дел, чем силы свободной воли [dcix]. Ведь часто
как раз тогда, когда люди больше всего боятся попасть в беду, они больше
всего в нее и вовлекаются. И поэтому не свобода воли отнимается у тех,
которые страдают из-за того, что они не предвидели приближения зла, или
у тех, которые причиняют зло, потому что они сокрушают врагов но с той
целью, с какой это делает через них Бог,— разумеется, чтобы их очистить.
Если же ты так сильно настаиваешь на том, что эти слова относятся к
свободной воле, то никто и не говорит, будто кто-то может держаться
правильного жизненного пути без Божьей благодати; и мы каждый день
молимся: «Господи, Боже, путеводи меня перед лицом Твоим»[dcx], тем не
менее, однако, мы опираемся на свои силы. Мы молимся: «Приклони, Боже,
сердце мое к свидетельствам Твоим» [dcxi]. Тот, кто просит о помощи, не
отказывается от своих усилий.

И снова из Притчей: «Человеку присуще предполагать сердцем, но Господу
присуще управлять языком» [dcxii]. Это же касается исхода дел, которые
могут произойти или же не произойти, но не относится к утрате вечного
спасения. Каким образом человеку может быть присуще предполагать
сердцем, если Лютер утверждает, что все делается по необходимости?

Но там же сказано: «Открой Господу дела твои, и Он направит твои
помышления» [dcxiii]. Ты слышишь: «твои дела»! Слышишь: «твои
помышления»! Этого никак нельзя было бы сказать, если бы Бог творил в
нас все — и доброе и злое. «Начало доброй жизни — милосердие и истина»
[dcxiv] и прочее. Там можно прочитать многое такое, что стоит за тех,
которые утверждают существование свободной воли.

Но Лютер приводит [dcxv] из этой же главы: «Все сотворил Господь ради
Себя, даже нечестивого на день зла» [dcxvi]. Бог не создал ничего, злого
самого по себе, однако по своей неизъяснимой мудрости Он делает все так,
чтобы даже зло обратить нам на благо и во славу свою. Ведь даже и
Люцифера Он но создал злым, но павшего но собственной воле Он сохранил
его для вечной кары;

==265

через его злобу Бог испытывает благочестивых и наказывает нечестивых.

Не намного больше теснит нас Лютер, когда он приводит место из двадцатой
главы: «Как потоки вод, так и сердце царя в руке Господа; Он направляет
его куда захочет» [dcxvii]. Тот, кто направляет, Тот не сразу
принуждает. Однако никто, как я сказал, не отрицает, что Бог может дать
человеческому разуму силу добиться того, чего он хотел, зародить в нем
желание и даже лишить его ума. Однако, как правило, наша воля остается
свободной.

Если же Соломон здесь думает так, как его толкует Лютер, а именно что
все сердца пребывают в руке Господа, то почему он о сердце царя говорит
отдельно? Это место скорее совпадает с тем, что мы читаем у Иова, глава
тридцать четвертая: «Он делает царем лицемера из-за грехов народа»
[dcxviii] А также у Исайи, глава третья: «И дам отроков в начальники, и
изнеженные будут господствовать над ними» [dcxix]. Когда Бог, милостивый
к своему народу, склоняет душу царя к добру, Он не применяет по
отношению к его воле принуждения. Впрочем, о Нем говорят, что Он
склоняет к злу, когда, раздраженный грехами народа, Он призывает
одуматься глупого правителя, стремящегося к грабежам, войнам, тирании,
но дозволяет, чтобы тот сам дошел до предела, и его злобой очищает
народ. Если бы когда-нибудь и случилось так, что Бог побудил к злу царя,
повинного в этих грехах, то и тогда не было бы никакой необходимости
делать обобщение из частного случая.

Свидетельств такого рода, которые Лютер приводит из Книги Притчей, можно
собрать отовсюду очень много, но это больше будет говорить об их
количестве, чем об его победе. Такого рода доказательства обычно бросают
риторы в самый разгар спора. Ведь большинство из них таково, что при
соответствующем толковании они выступают и за свободную волю, и против
свободной волн.

Таким «копьем Ахилла, от которого невозможно укрыться» [dcxx] Лютер
считает Евангелие от Иоанна, главу пятнадцатую, где сказано: «Без Меня
вы ничего не можете делать» [dcxxi]. По-моему, на это можно ответить
по-разному. Во-первых, «ничего не делает» — обыкновенно говорят о том,
кто не достигает того, к чему он

==266

стремится, однако часто тот, кто прилагает усилие, в чем-то делает
успехи. В этом смысле совершенно правильно, что без Христа мы ничего не
можем делать; ведь там сказано о плоде евангельском, который никто не
обретет, если не останется на виноградной лозе, которая и есть Иисус
Христос.

Этот троп употребил Павел: «Поэтому и тот, кто поливает,— ничто, но все
дает Бог взращивающий» [dcxxii]. То, что имеет очень малое значение или
же само по себе бесполезно, он называет «ничто». Это же и в Первом
Послании к коринфянам, глава тринадцатая: «Если я любви не имею, то
я—ничто»[dcxxiii]. И вскоре: «Нет мне никакой пользы» [dcxxiv]. В
Послании к римлянам, глава четвертая, снова: «Называет то, что не
существует, так, будто оно существует» [dcxxv]. И опять вслед за Осией
отторгнутый и презренный народ он называет «не народ» [dcxxvi]. Подобное
выражение есть и в псалмах: «Я же червь, а не человек» [dcxxvii].

В противном случае, если кто-нибудь будет настаивать на таком значении
слова «ничто», то нельзя будет и согрешить без Христа. Потому что, я
полагаю, «Христос» здесь значит «Его милость». Если только здесь не
следуют отвергнутому учению, по которому грех — это ничто. И это в
каком-то смысле верно, потому что без Христа мы не можем ни быть, ни
жить, ни двигаться. II все-таки они допускают, что свободная воля
грешить может без благодати. Это предполагает Лютер в начало своего
«Утверждения» [dcxxviii].

Сюда относится то, что говорит Иоанн Креститель: «Человек не может
ничего принять, если это не будет ему дано с неба» [dcxxix]. .Но отсюда
не следует, что у свободной воли пет никакой силы и ей пет никакого
применения. То, что огонь согревает, приходит с неба. То, что мы в
соответствии с нашими естественными чувствами стремимся к полезному и
избегаем вредного,— это с неба. То, что после падения воля побуждается к
лучшим делам,— это с неба. То, что слезами, милостыней и молитвами мы
достигаем благодати, которая делает пас угодными Богу,— это с неба. Но
при этом наша воля нисколько не бездействует, даже если она и достигает
того, к чему стремится, только с помощью Божьей благодати; но так как
то, что мы делаем, очень незначительно, все

==267

приписывается Богу, подобно тому как корабельщик, который в тяжелую
непогоду привел корабль в гавань невредимо, по говорит: «Я спас
корабль», а говорит: «Бог спас». Однако искусство этого корабельщика и
его усилия не были излишними [dcxxx]. Также и землепашец, свозящий о
тюлей в амбары богатый урожай, не говорит: «Я дал столько хлеба», а
говорит: «Бог дал». Тем не менее разве кто-нибудь скажет, что землепашец
ничего не сделал для успешной жатвы? [dcxxxi] В народе так и говорят:
«Бог дал тебе красивых детей», хотя они родились не без участия их отца.
Говорят: «Бог вернул мне здоровье», хотя в этом немало помог врач.
Подобно тому как мы говорим: «Царь победил врагов», хотя весьма много
сделали полководцы и воины. Ничего не растет без дождя небесного, однако
хорошая земля приносит плоды, а плохая земля не приносит хороших плодов.
Но так как дела человеческие не имеют никакого значения, если нет на то
Божьей милости, то все приписывается благодеянию Божьему. «Если Господь
не построит дом, то напрасно трудятся те, которые его строят. Если
Господь не охранит город, то напрасно бодрствует тот, кто охраняет его»
[dcxxxii]. Однако между тем при строительстве мастера не бездействуют, и
при охране сторожа бодрствуют [dcxxxiii].

Потом: «ведь не вы говорите, но Дух Отца вашего говорит в вас»
[dcxxxiv]. На первый взгляд кажется, что эти слова устраняют свободную
волю, но в действительности они освобождают нас от тревожного
беспокойства предварительного обдумывания, а это, надо сказать, дело
Христово. В противном случае грешили бы проповедники, которые
старательно готовятся к священной проповеди. Если когда-то Дух излил на
непросвещенных учеников то, что они должны говорить, подобно тому как Он
излил дар языков, то не следует этого дожидаться всем. И когда Он
излился на них, то при говорении их воля совпадала с дыханием Духа и
действовала вместе с Делателем. И это, конечно, дело свободной воли,
если только мы случайно не думаем, что Бог устами апостолов говорит так,
как Он говорил Валааму устами его ослицы [dcxxxv].

Но больше теснит нас то, что говорит Иоанн, глава шестая: «Никто не
может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец Мой» [dcxxxvi].  Слово
«привлечет», кажется, обозначает необходимость и исключает свободу волн.
Но

==268

здесь привлечение не на сильное; оно действует так, что ты хочешь того,
чего, однако, можешь не хотеть; подобно тону как мы показываем мальчику
яблоко — и он прибегает, показываем овце зеленую ивовую ветку — и она
идет [dcxxxvii]. Так Бог подгоняет нас своей благодатью — и мы охотно
принимаем это. Так следует понимать также и то, что стоит у Иоанна же в
главе четырнадцатой: «Никто не приходит к Богу иначе, чем через Меня»
[dcxxxviii]. Как Отец славит Сына, так Сын — Отца, так Отец привлекает к
Сыну, а Сын — к Отцу. Но нас Он привлекает так, что мы тотчас же охотно
бежим. Это же ты читаешь в Песни Песней: «Влеки меня за собой, мы
побежим» [dcxxxix].

Из Посланий Павла тоже можно выбрать несколько мест, которые, кажется,
полностью уничтожают какую-либо силу свободной воли. Например, Второе
послание к коринфянам, глава третья: «Не потому, что мы способны
помыслить что-нибудь от себя как бы из себя, но вся наша способность от
Бога» [dcxl]. Здесь, однако, нам может помочь учение о двух видах
свободной воли.

Ведь сначала благочестивые отцы [dcxli] различали три ступени
человеческого деяния. Первая — помышление, вторая — воление, третья —
исполнение.

Первую и третью ступени они не наделяют никакой свободной волей для
свершения чего-либо. Потому что только одна благодать побуждает душу
помышлять о добром и только одна благодать приводит к исполнению того, о
чем человек помышляет. Впрочем, посередине благодать и человеческая воля
действуют совместно, однако же так, что главное зависит от благодати, а
менее главное — от нашей воли. Но так как все дело следует приписывать
Тому, Кто сделал все для исполнения, то нельзя, чтобы человек приписывал
себе что-нибудь хорошее, потому что как раз то, на что он
способен—согласиться с Божьей благодатью и действовать вместе о нею,—
это и есть дар Божий. Затем предлог «от» обозначает происхождение и
источник. Поэтому Павел четко a~i^вi^?иo`: «от себя, как бы от себя» (^^
kav'.u'/ ш^ е^ e(l•)-^i`). т. е. «из нас самих». Это мог бы сказать Тот,
кто на/юлил человека природными способностями действительно желать
добра, поскольку человек имеет эти способности не от себя [dcxlii].

==269

Кто же отрицает, что всякое добро происходит от Бога как источника? И
это часто вдалбливает Павел, чтобы лишить нас гордыни и самоуверенности,
как он это и делает в другом месте: «Что ты имеешь, чего бы не получил?»
«Если же получил, почему гордишься, как будто бы не получил?» [dcxliii]
Ты слышишь? Здесь говорится о тщеславии, которое Павел хочет притупить
этими словами. Это же услышал бы раб, отчитывающийся своему господину в
прибыли, полученной при пользовании деньгами [dcxliv], если бы он
потребовал похвалы за хорошо примененные усилия. «Что ты имеешь, чего бы
не получил?» — однако за проворный, усердный труд господин его хвалит.

Ту же песню поет Паков, глава первая: «Всякое доброе даяние и всякий дар
совершенный нисходит свыше» [dcxlv]. То же у Павла в Послании к
эфесянам, глава первая: «Все совершается по решению воли Его» [dcxlvi].
И это относится к тому, чтобы мы не заносились и приписывали все,
полученное нами, Божьей благодати Того, Кто позвал нас, отпавших, Кто
очистил нас верой и Кто сделал так, что наша воля может быть
сотрудницей[dcxlvii] с Его благодатью, хотя благодать, конечно,
предостаточно способна сделать все сама и не нуждается в помощи
человеческой воли.

Впрочем, в Послании к филиппийцам, глава вторая, он не исключает
свободную волю. Там сказано: «Потому что Бог производит в пас и хотение
и свершение по доброй воле» [dcxlviii]. Когда он говорит: «по доброй
воле», то, если ты отнесешь эти слова к человеку, как толкует это место
Амвросий [dcxlix], ты поймешь, что добрая воля действует совместно с
действующей благодатью. Тут же перед этим он говорит: «Со страхом и
трепетом созидайте свое спасение» [dcl]. Ты видишь здесь, что как Бог
творит в нас, так И наша воля и наша тревога тоже прилагают усилия
совместно с Богом. Пусть никто не подумает, что это толкование можно
отбросить, потому что—как сказано—он предпосылает такое место:
«Созидайте свое собственное спасение», что вернее обозначает понятие
«созидать», чем глагол, который употребляют по отношению к Богу — 
собственно,

К оглавлению

==270

значит, что Он действует и побуждает. Однако слова могут иметь одно и то
же значение; это место определенно учит, что создает как человек, так и
Бог.

Но что созидает человек, если для Бога наша воля то же, что и глина для
горшечника? «Ибо не вы говорите, но Дух Отца вашего говорит в
вас»[dcli]. Так было сказано апостолам. Однако в Деяниях мы читаем слова
Петра: «Тогда, исполнившись Духа Святого, Петр сказал им» [dclii]. Так
можно примирить друг с другом эти противоречивые места: «говоришь не ты,
но Дух» и «Петр, исполнившись Духа Святого, сказал», если не считать,
что Дух в апостолах говорил так, что в это же время, послушные Духу, они
и сами говорили? Хотя верно, что они не говорили, но не в том смысле,
что они ничего не делали, а в том, что они не были главными созидателями
речи.

То же самое мы читаем о Стефане: «И они не могли противостоять мудрости
и Духу, Которым он говорил» [dcliii]. При этом он говорил перед Советом
сам. То же и у Павла: «И уже не я живу, но живет во мне Христос»
[dcliv]. Однако «праведный,—следуя ему же,—живет верой» [dclv]. Как это
он, живя, не живет? Так как то, что он живет, oн приписывает Святому
Духу.

Это же в Первом Послании к коринфянам, глава пятнадцатая: «Не сам я, по
благодать Божья, которая со мной» [dclvi]. Если Павел ничего не
совершил, то почему oil прежде говорил, что трудился: «Я более всех их
потрудился»? [dclvii] Если верно то, что он сказал, то почему oil здесь
исправляет, будто бы тогда он ошибся? Исправление как раз ведет к тому,
чтобы не думали, что он ничего не делал, и чтобы не казалось, будто он
приписывает n~вi^иi` силам то, что исполнил при помощи Божьей благодати.
Поэтому исправление исключает подозрение в заносчивости, а не в
совместности действия.

Ведь Бог не хочет, чтобы человек себе что-нибудь приписывал, даже если и
существует что-то, что человек мог бы себе заслуженно приписать. «Когда
вы исполните все, что вам повелели, говорите: „Мы — ничтожные рабы,
потому что мы сделали то, что должны были сделать"» [dclviii]. Разве
тот, кто исполнил все повеления Божьи, не совершил выдающегося дела? Я
не знаю, можно ли вообще

==271

сыскать такого. И все-таки тем, которые это исполняют, приказано
говорить: «Мы — ничтожные рабы». Того, что они сделали, не отрицают, но
учат избегать опасной самонадеянности.

Одно говорит человек, другое — Бог. Человек говорит: «Я—раб, и раб
ничтожный». А что говорят господин? — «Хорошо, добрый и верный
раб»[dclix]. И— «Я уже не называю вас рабами, но — друзьями» [dclx]. Их
же он называет не рабами, а братьями [dclxi]. И тех, которые о самих
себе говорят как о ничтожных рабах, Бог называет Своими детьми [dclxii].
Те, которые только что говорили, что они—ничтожные рабы, слышат от
Господа: «Придите, благословенные Отца Моего» [dclxiii]. И они слышат,
что упоминают их добрые дела, о которых сами они и не знали, что они их
сделали.

Но я думаю, что у нас был бы замечательный ключ к пониманию Священного
писания, если бы мы смотрели, что именно говорится в данном месте. Тогда
получилось бы, что из притчей и примеров надо выбирать то, что к этому
относится. Много ли есть такого, что не относится к ее смыслу, в притче
об управителе, который, когда его должны сместить, хитростью меняет
списки должников своего господина [dclxiv]. А берут лишь то, что каждый
человек до самой смерти с великим усердием обязан щедро раздавать дары,
полученные от Бога, ближним, нуждающимся в помощи. То же самое и с той
притчей, которую мы упомянули: «Кто из вас, имея раба, пашущего или
пасущего быков, по возвращении его с поля скажет ему тотчас же: „Пойди и
отдохни", а не говорит: Приготовь мне поужинать, подпояшись и служи мне,
пока я буду есть и пить"? Неужели он станет благодарить этого раба за
то, что тот исполнил приказание? Не думаю» [dclxv]. Главное в этой
притче то, что надо просто выполнять свой долг, повинуясь Божьим
повелениям, и не ждать для себя за это никакой похвалы. В противном
случае сам Господь расходится с этой притчей, потому что Он повел себя
как слуга, уступив ученикам честь возлежать за столом [dclxvi]. Он
благодарит, когда говорит: «Хорошо, добрый раб!» [dclxvii] и «Придите,
благословенные» [dclxviii]. Поэтому Он не добавляет: «Так и вас, когда
вы исполните всё, Господь не признает недостойными никакой благодарности
и не сочтет ничтожными рабами», но Он сказал:  

==272

«Вы говорите: „Мы—рабы ничтожные"» [dclxix]. Так называет себя Павел,
который трудился больше всех. Он считает, что он худший из апостолов и
недостоин называться апостолом [dclxx].

Подобное есть и у Матфея, глава десятая: «Разве не продают двух пташек
за ассарий? И ни одна из них не падает на землю без воли Отца вашего»
[dclxxi]. Сначала надо посмотреть, о чем здесь говорит Господь. Ведь Он
хочет научить не только, как говорят, Диомедовой необходимости [dclxxii]
всего, что происходит; этот пример направлен на то, чтобы избавить
учеников от страха перед людьми, потому что они должны понимать, что о
них печется Бог, что люди не могут причинить им вреда без его попущения,
а Он этого не допустит, если только не будет в том пользы им и
Евангелию. В противном случае, как говорит Павел в Первом Послании к
коринфянам, глава девятая, «о волах ли печется Бог?» [dclxxiii].

Кажется, здесь в том, что у евангелиста следует за этим, есть гипербола.
«Даже все волосы у нас на голове сочтены» [dclxxiv]. Каждый день на пол
падает столько волос! Они тоже идут в счет? Но для чего эта гипербола?
Конечно, для того, что за этим идет: «Поэтому не бойтесь!» [dclxxv].

Подобно тому как эти тропы устраняют страх перед людьми и укрепляют
доверие к Богу, без предвидения которого вообще ничего не происходит,
так и то, что мы приводили выше, было не для того, чтобы устранить
свободную волю, а для того, чтобы удержать нас от самонадеянности,
которую Бог ненавидит. Надежнее все приписать Богу; Он добр, и не только
отдаст нам наше, но прикажет, чтобы и его было нашим.

Как сказать о расточительном сыне [dclxxvi], что он расточил часть
своего состояния, если у него ничего не было? То, что i^н иi`еe", i^н
получил от отца. Мы думаем, что все дары природы—это Божьи дары. У пего
была своя часть и o`i^a~a"a`, когда она находилась у отца — это было
надежнее. Какой же смысл в требовании и отторжении своей части от отца?
Конечно, смысл в том, чтобы присвоить себе дары природы, и не для того,
чтобы исполнить повеления Божии, а. для удовлетворения плотских желаний.
В чем смысл голода? — В нужде, при помощи которой Бог побуждает ум
грешника к тому, чтобы тот

==273

задумался о себе, возненавидел себя и затосковал о покинутом отце— Что
означает, что сын разговаривает сам с собой, обдумывая исповедь и
возвращение домой? — Человеческую волю, устремляющуюся к побуждающей
благодати, которую — как мы сказали — называют «предваряющей».—Что
означает отец, спешащий навстречу сыну? — Это Божья благодать, которая
увлекает нашу волю исполнить то, чего мы желаем.

Это толкование, если я даже ошибаюсь, было бы, конечно, приемлемее, чем
толкование тех, которые для доказательства того, что человеческая воля
ничего не делает, слова «простри руку на что хочешь» объясняют так:
благодать простирает твою руку, на что она сама хочет. Но так как это
толкование дали нам благочестивые отцы[dclxxvii] не вижу, почему им
следует пренебречь.

Сюда же относится и то, что бедная вдова положила в жертвенный ящик две
лепты, т. е. все свое состояние[dclxxviii].

Я спрашиваю, в каких своих заслугах может быть уверен тот, который всем,
на что способен человек со своим природным умом и свободой воли,
полностью обязан Тому, от Кого он получил свои силы? И все-таки Бог как
раз это и вменяет нам в заслугу, потому что мы не отвращаем свою душу от
его благодати и потому что свои природные силы мы направляем на скромное
послушание. Это, конечно, значит, что не будет неправдой сказать, что
человек что-то делает, по все, что он совершает, он всецело обязан
приписать Богу-творцу, волей которого и происходит, что человек способен
объединить свое усилие с Божьей благодатью. Так говорит Павел:
«Благодатью Божьей я семь то, что семь»[dclxxix]. Он признает Творца. Но
когда ты слышишь: «Благодать его во мне не была тщетной»[dclxxx], ты
знаешь, что человеческая воля действует вместе с Божьей помощью. На это
же он указывает, когда говорит: «Не я, по Божья благодать, которая со
мною"»[dclxxxi]. По-гречески это благодать, которая со мной. И еврейский
проповедник мудрости желает, чтобы ему споспешествовала божественная
мудрость, «чтобы она была с ним и трудилась вместе с ним»[dclxxxii]. Она
стоит рядом, смиряющая и помогающая, как архитектор стоит

==274

рядом с исполнителем, предписывает, что надлежит делать, "оказывает
способ, как делать; прерывает, если тот нa`?инa`еo` что-нибудь делать
неправильно; если он утомился — приходит к нему. Свершение дела
приписывают архитектору, без помощи которого ничего бы не вышло, однако
никто но говорит, что исполнитель и подмастерье ничего но сделали. Что
архитектор для подмастерья, то и благодать для пашей воли. Это и говорит
Павел в Послании к римлянам, глава восьмая: «Так же и Дух помогает пашей
немощи»[dclxxxiii]. Никто не называет немощным того, кто ничего не
может; но так называют того, у кого не хватает сил исполнить то, к чему
он стремится. И не зовут помощником того, кто все делает одни. Все
Писание кричит о помощи, поддержке, подспорье, подкреплении. Разве
говорят о помощи тому, кто ничего не делает? Ведь и горшечник не
помогает глине, чтобы получился сосуд, и ремесленник но помогает топору,
чтобы получилась скамья.

Поэтому тем, которые заключают, что человек ни на что не способен без
помощи Божьей благодати и, значит, у человека нет никаких добрых дел, мы
противопоставляем, как я полагаю, более приемлемое заключение: нет
ничего, на что не был бы способен человек с помощью Божьей благодати, и
значит все его дела могут быть добрыми. Поэтому, сколько есть в
Священных писаниях мест, в которых упоминается о помощи, столько раз и
утверждается там свободная воля. А мест этих несчетное множество. И если
дело будет в количестве подтверждений, то я одержу победу.

До сих пор мы приводили из священных книг места, которые утверждают
свободную волю, и, наоборот, те, которые, кажется, полностью не
отрицают. Но так как Святой Дух, который нам все это передал, не может
себе противоречить, то мы волей-неволей вынуждены искать какое-то
умеренное решение. Впрочем, причина того, что из одного и того же
Писания одни получили одно суждение, а другие — другое, заключается в
том, что все смотрели по-разному и каждый по-своему толковал то, что он
читал.

Те, которые думали, сколь равнодушны люди к тому, что касается
благочестия[dclxxxiv], и сколь великое зло — отчаяние в спасении,
стремясь смягчить эти два вида зла,

==275

неосторожно впадали в другое зло и приписывали свободной воле человека
слишком много.

Другие же, напротив, размышляя о том, какая гибель для истинного
благочестия заключена в том, что человек верит в собственные силы и
заслуги, сколь невыносима самонадеянность тех, кто похваляется своими
добрыми делами и даже продает их другим в зависимости от меры и веса —
вроде того, как торгуют маслом или мылом, очень стараясь избежать этого
зла, либо делят свободную волю пополам, так что для добра она вовсе
ничего не может сделать, либо полностью ее уничтожают, вводя для всего
абсолютную необходимость[dclxxxv].

Ясно, что, по мнению этих людей[dclxxxvi], для скромного послушания
христианского сердца очень подходит, чтобы человек полностью зависел от
воли Божьей; на его обетования он возглагает всю веру свою и надежду, и,
зная, насколько он сам не себе жалок, восхищается Им, и любит его
неизмеримое милосердие, которое щедро дается нам даром; человек
полностью подчиняется воле Бога — безразлично, хочет ли Он его спасти
или же погубить, по думает о похвалах за свои добрые дела, но всю славу
приписывает его благодати, зная, что человек не что иное, как живое
орудие божественного Духа, которое Дух очистил и для себя освятил своей
бескорыстной благостью и которое Он направляет и ведет по своей
неисследимой мудрости. Здесь пет ничего, что кто-нибудь мог бы приписать
своим силам, однако человек, полностью доверяя Богу, надеется получить в
награду вечную жизнь не из-за того, что он заслужил это своими добрыми
делами, а из-за того, что Богу по доброте его было угодно пообещать это
тем, кто в него верит. Человеку же следует усердно молить Бога, чтобы Он
наделил нас своим духом и усилил его в нас, благодарить, если что-то,
сделанное через нас, будет хорошо, во всем почитать его могущество,
повсюду восхищаться его мудростью и всюду любить его доброту.

Эти слова и по моему мнению заслуживают великой похвалы — ведь они
совпадают с божественными Писаниями, соответствуют .признанию тех,
которые умерли для мира при крещении и были погребены вместе с Христом,
чтобы после умерщвления плоти жить и действовать духом Иисуса, к телу
Которого они были привиты через веру[dclxxxvii].

==276

Конечно, это благочестивое и желанное суждение, которое отнимает у нас
всякую самонадеянность и всю славу, всю надежду переносит на Христа,
лишает нас страха перед людьми и демонами, делает нас сильными и
отважными в Боге. Мы охотнейшим образом рукоплещем этому суждению.

Но когда я слышу, что у человека до такой степени пет никакой заслуги,
что все дела, даже и благочестивых людей,— это грехи, когда я слышу, что
все, что мы свершаем пли чего мы хотим, относится к абсолютной
необходимости, то душу охватывают большие сомнения.

Во-первых, каким образом ты столько раз читаешь, что святые, совершавшие
множество добрых дел, творили справедливость, ходили перед лицом
Господа, не уклонялись ни вправо ни влево, если все, что делают даже
исключительно благочестивые люди,— это грех, и такой грех, что без
помощи Божьего милосердия тот, за кого умер Христос, провалился бы в
Тартар?! Каким образом столько говорят о награде, если вообще не
существует никаких заслуг?! В каком смысле одобряют послушание тех,
которые повинуются Божьим повелениям, и осуждают непослушание тех,
которые не повинуются?! Почему в Священных писаниях столько раз
упоминается о суде, если заслуги вообще невозможно оцепить? Или же
почему нас принуждают предстать перед судилищем, если вообще ничто не
свершается по пашей воле, а все в пас делается по чистой необходимости?
Мешает мысль о том, для чего столько наставлений, столько заповедей,
столько угроз, столько увещеваний, требований, если мы ничего не делаем,
а все в нас свершает Бог по своей неизменяемой воле—от желания до
исполнения?![dclxxxviii] Он хочет, чтобы мы все время молились, хочет,
чтобы мы бодрствовали, боролись, оспаривали награду вечной 'жизни.
Почему Он хочет, чтобы мы все время просили, если Он уже сам решил,
давать ее или не давать, и Он не может изменить своих постановлений,
потому что Он сам неизменяем! Почему Он приказывает, чтобы мы изо всех
сил добивались того, что Он сам постановил предоставить нам даром? Нас
пригвождают, выбрасывают, освистывают, истязают, убивают: так борется в
пас Божья благодать, так она побеждает, так одерживает триумф. Мученик
терпит такие жестокости, но никакой заслуги у пего нет;

==277

более того, говорят, что он грешит, отдавая свое тело на мучения в
надежде обрести жизнь небесную. Но почему милосерднейший Бог пожелал так
поступить по отношению к своим мученикам? Ведь человек, который решил бы
предоставить своему другу что-то даром, но не давал до тех пор, пока
того не замучают и он не впадет в отчаяние, казался бы жестоким.

Действительно, когда приблизимся к этому туману божественного решения,
то, может быть, нам прикажут молиться тому, чего нельзя попять, чтобы
человеческий разум сказал: «Он — Господь, Он может все, что хочет; и так
как Он по природе Своей наилучший, то и все, чего Он хочет, не может не
быть наилучшим». Вызывает достаточное одобрение утверждение, что Бог
увенчивает в нас свои дары и приказывает, чтобы его доброе дело было нам
наградой, и то, что Он совершил в пас по своей бескорыстной благости, Он
волен как бы отдать в долг ворующим в Него для обретения бессмертия. Но
я не знаю, каким образом у них согласуется, что, превознося Божье
милосердие по отношению к благочестивым, они допускают, что по отношению
к другим Он почти жесток. Благочестивые уши принимают благость Того, Кто
приписывает нам свои добрые дола; впрочем, трудно объяснить, как может
быть справедливым (я уже не говорю о милосердии) то, что других людей,
которых Он не удостоил сотворением в них добра, Он осуждает на вечные
мучения, несмотря на то что эти люди сами по себе по в состоянии
совершить ничего хорошего, так как у них нет никакой свободной воли, а
если и есть, то она ни на что не способна, кроме греха.

Если какой-нибудь царь даст большую награду тому, кто на войне ничего не
сделал, а тем, кто все делал хорошо, не даст ничего, кроме обычного
жалованья, то, возможно, услышав ропот солдат, он ответит: «Почему вы
обижаетесь, если мне беспричинно захотелось быть к нему щедрым?» Но
может ли показаться справедливым и милостивым тот, кто, изрядно снарядив
полководца военными машинами, войском, деньгами и вспомогательными
отрядами, богато наградит его за успешный исход дела, а другого
полководца, которого он бросил на войне безоружным, без всякой помощи,
при несчастливом исходе осудит на казнь? Разве но будет тот вправе
сказать

==278

царю перед смертью: «Почему ты наказываешь меня за то, что совершилось
по твоей вине? Если бы ты меня снарядил, как и того, я бы тоже одержал
победу».

И еще. Если хозяин отпускает раба на волю без его заслуги, то, может
быть, услышав ропот остальных рабов, он ответит: «Вас не касается, что я
по отношению к нему более щедр; у вас есть то, что вам причитается».
Однако никто не скажет, что не жесток и не несправедлив тот господин,
который станет бить плетьми раба за то, что тот недостаточно строен, у
него слишком длинный нос и не очень красивый вид [dclxxxix] Разве но
будет тот вправо возмутиться и сказать господину, который его бьет:
«Почему ты наказываешь меня за то, что не в моей власти?» Было бы еще
справедливее сказать это, если господии был властен изменить телесные
недостатки раба, подобно тому как Бог властен изменить нашу волю, или
если господин сам был причиной тех недостатков, за которые он наказывает
(если бы он отрезал рабу нос или обезобразил лицо шрамами), подобно тому
как Бог, Который, по мнению некоторых, творит в нас даже и все зло.

Снова о том, что касается заповедей. Если бы господин давал разные
приказания рабу, лежащему на мельнице в оковах: «Пойди туда! Сделай это!
Беги! Воротись!», если в случае неповиновения он угрожает, но не
освобождает раба, а показывает неповинующемуся розги, то разве раб не
вправе назвать господина безумным или жестоким, если тот забивает его
плетьми за то, что раб не сделал того, чего он не имел возможности
сделать?!

Что касается того, что эти люди так сильно превозносят любовь к Богу и
веру в Него, то мы к этому относимся благосклонно и думаем, что жизнь
христиан повсеместно запятнана всяческими преступлениями не из-за
чего-нибудь, а из-за холодности и сонливости той веры, с которой мы
верим в Бога на словах и которая у нас на кончике языка, тогда как Павел
говорил: «Сердцем веруют к праведности» [dcxc]

Я не стану также слишком спорить с теми, которые сводят все к вере как к
источнику и началу, хотя мне кажется, что вера рождается из любви, как и
любовь из веры; конечно, любовь питает веру, подобно тому как масло
питает свет в светильнике; ведь мы охотнее верим тому, кого сильнее
любим. Нет недостатка в тех людях,

==279

которые считают веру скорее началом спасения, чем его вершиной. Но об
этом мы не спорим.

Впрочем, здесь надо опасаться того, чтобы, усиленно прославляя веру, мы
не утратили свободу воли. Если ее устранить, то я не вижу, каким образом
можно будет ответить на вопрос о справедливости и милосердии Божьем. Так
как древние не смогли объяснить такого рода трудности, некоторые из них
были вынуждены принять существование двух богов: одного из Ветхого
завета, которого они считали только справедливым, но не добрым, другого
— из Нового завета, которого они считали только добрым, а не
справедливым. Эту нечестивую выдумку достаточно освистал Тертуллиан
[dcxci]

Мани, как мы говорили, бредил двойной природой человека: в соответствии
с одной он не может не грешить, в соответствии с другой — он не может не
свершать добра.

Пелагий, озабоченный Божьей справедливостью, приписывал свободной воле
больше чем достаточно; не очень далеки от него и те, которые приписывают
свободной воле только то, что по природе она способна при помощи
нравственно добрых дел заслужить ту высшую благодать, которой мы
оправдаемся [dcxcii] Мне кажется, что они, дав человеку добрую надежду
на достижение спасения, хотели призвать его к усилию; подобно тому как
Корнилий молитвами и милостыней заслужил, чтобы его научил Петр
[dcxciii] евнух—чтобы его научил Филипп[dcxciv].. Когда святой Августин
с усердием искал Христа в Посланиях Павла, то он заслужил найти Его.

Здесь мы можем умилостивить тех, которые не считают, что человек
способен свершить что-то хорошее, но будучи обязан Богу, сказав, что мы
тем не менее всем обязаны Богу, без которого ничего не завершаем, а то,
что делает свободная воля, очень мало, и дар Божий в том, что мы
способны склонить дух свой к достижению спасения или к owzpfsb/* с
благодатью.

Августин после борьбы с Пелагием оказался менее прав по отношению к
свободной воле, чем был прежде. Лютер же прежде хоть чем-то наделял
свободную волю, а в пылу обороны дошел до того, что вовсе ее

* соработничсству (греч.).

К оглавлению

==280

уничтожил. Я думаю, греки осудили Ликурга за то, что из-за отвращения к
пьянству он приказал срезать виноградные лозы, хотя, подливая больше
воды, он мог бы искоренить пьянство и не упразднять винопитие [dcxcv]

По-моему, можно было бы признать свободную волю, избежав веры в наши
заслуги и прочих невыгод, которых стремится избежать Лютер, а также тех
невыгод, которые мы выше перечислили, не погубив той выгоды, которой
Лютер восторгается.

Мне кажется, что этого достигает суждение тех людей, которые первое
побуждение души полностью приписывают благодати и только в дальнейшем
приписывают что-то и человеческой воле, которая не лишена Божьей
благодати. Но так как у всего происходящего есть три части: начало,
продвижение и завершение, то две крайних они приписывают благодати и
считают, что только в продвижении что-то свершает свободная воля, однако
так, что в том же самом неделимом деле одновременно действуют две
причины: Божья благодать п человеческая воля. Однако же благодать — это
главная причина, а вопя — второстепенная, которая без главной ни на что
не способна, если главная ей не поможет. Подобно тому как "гореть" —
природное свойство огня, однако главная причина этого — Бог, который
действует при помощи огня; этой одной причины было бы достаточно; без
нее — если бы она не помогла — огонь ничего не сделал бы. Из этого
смешения получается, что всем своим обретенным спасением человек обязан
Божьей благодати, так как то, что свершает здесь свободная воля, очень
мало; и то, что она свершает, дело Божьей благодати, которая сначала
сотворила свободную волю, а затем освободила ее и исцелила. Так можно
примириться с теми — если только они способны примириться,— которые не
соглашаются, что у человека есть нечто доброе, в чем он не обязан Богу.
Он обязан и этим, но иначе, на ином основании. Подобно тому как
наследство, достающееся детям поровну, не называют добротой, так как
соответственно общему закону оно причитается всем. Если же тому или
другому дается что-то сверх установленного в общем порядке, то говорят о
щедрости. Несмотря на это, дети обязаны родителям и за наследство.
Попробуем пояснить притчей то, что мы говорим.

==281

Даже и здоровые человеческие глаза ничего не видят в темноте; ослепший—и
на свету ничего не видит. Так и воля, хотя она и свободна, однако ничего
не может, если ей не поможет благодать. Но тот человек, у которого глаза
здоровы, может их закрыть при свете, чтобы перестать видеть, может
отвести глаза, чтобы не видеть того, что он может видеть. Тот, у кого
глаза ослепли после какого-то несчастья (но потом он прозрел), обязан
больше. Во-первых, он обязан Создателю, во-вторых,— врачу. До
прегрешения глаза у него были так или иначе здоровы; согрешив, он
повредил глаза. Что здесь может приписать себе человек, который видит?
Все-таки есть нечто, что он может приписать себе, если он умышленно
закрывал или же отводил глаза.

Возьмем другую притчу. Отец поднимает упавшего, всячески стремящегося
встать ребенка, который еще не умеет ходить, и показывает ему лежащее
перед ним яблоко. Мальчик начинает спешить, по из-за слабости своих
членов он вскоре упал бы снова, если бы отец не поддержал его, протянув
ему руку, п не направил его шаги. Так, под руководством отца он подошел
к яблоку, которое отец охотно дал ему в награду за то, что он ходил.
Ребенок не смог бы встать, если бы отец его не поднял; он не увидел бы
яблока, если бы отец не показал ему его; он не смог бы идти, если бы
отец не помогал ему все время в его нетвердой поступи; он не смог бы
достать яблоко, если бы отец не дал ему в руки. Что здесь может
приписать себе ребенок? Однако он кое-что сделал, хотя и не столько,
чтобы хвастаться своими силами, потому что он полностью обязан отцу.

Но предположим между тем, что это так же происходит и с Богом. Что здесь
делает ребенок? Всячески стремясь встать, oil поднимается, как может,
приноравливает свои некрепкие шаги к тому, что им руководит. Отец мог
тащить его против желания, детская душа могла сопротивляться и не хотеть
брать яблоко, отец мог дать яблоко и без того, чтобы ребенок шел, но
предпочел дать ему так, потому что это для мальчика лучше.

И легко допускаю, что в обретении вечной жизни мы обязаны нашему усердию
несколько меньше, чем мальчик, бегущий под рукой отца. Хотя мы здесь
видим, что свободной воле

==282

приписывается очень мало, некоторым кажется, что это больше чем
достаточно[dcxcvi]. Ведь они хотят, чтобы в нас действовала только
благодать, и утверждают, что наш дух, подобно орудию Божественного Духа,
способен только терпеть, так что ни при каких условиях нельзя назвать
доброе дело нашим, если соответственно божественная доброта не уступит
нам этого даром; потому что благодать воздействует на нас не столько при
помощи свободной воли, сколько она воздействует на свободную волю
подобно тому, как горшечник воздействует на глину, а не при помощи
глины.

Но откуда упоминание о призе и награде? Они говорят, что Бог увенчивает
в нас свои дары и предлагает, чтобы его доброе дело было нашей наградой;
Он благоволит уступить нам то, что совершил сам, чтобы мы были в царстве
небесном. Здесь я не понимаю, как они могут утверждать свободную волю,
которая ничего не совершает. Потому что если бы они сказали, что по
благодати делается так, что Он действует одновременно, то объяснить было
бы легче. Подобно тому как, по мнению врачей, главный толчок движения
нашего тела исходит от души и без души оно вообще не могло бы двигаться,
однако оно не только движется само, но и движет другими; его можно
назвать как бы союзником общей славы. Если Бог действует на нас так, как
горшечник на глину, то можно ли нам приписать хотя бы что-нибудь —
хорошее или плохое?

Здесь как раз неправильно указывать на душу Иисуса Христа, которая,
несомненно, была орудием Святого Духа. Но если слабость плоти мешает
человеку иметь заслуги, o`i^ и Он ведь ужаснулся перед смертью, однако
захотел, чтобы свершилась не Его воля, но воля Отца[dcxcvii] Однако
люди, которые утверждают, что все остальные святые за добрые дела ничего
не заслужили, говорят, что воля Христа и есть источник заслуг.

Впрочем, те, которые говорят, что вообще нет никакой свободной волн и
все свершается по абсолютной необходимости[dcxcviii], утверждают, что
Бог творит во всех не только добрые дела, по также и злые; и кажется,
отсюда следует, что подобно тому, как нельзя говорить, что человек —
совершитель добрых дел, так никоим образом нельзя сказать, что он —
совершитель злых дел.

==283

Хотя это суждение, кажется, явно приписывает Богу жестокость ц
несправедливость,— от этих речек благочестивые люди содрогнутся, ведь
если бы Он был способен на что-либо порочное или несовершенное, то Он не
был бы Богом,— однако и в этом столь мало убедительном случае у них есть
ответ: «Есть Бог. То, что Он делает, не может не быть наилучшим и
наипрекраснейшим. Если ты посмотришь на красоту всего мира, то даже само
по себе плохое здесь хорошо п подтверждает славу Божью. Ни у одного
творения пет права судить о решении Творца; напротив, ему следует во
всем подчиняться. Настолько, что если покажется, что Бог проклинает того
или иного человека, то нельзя роптать, а надо принимать все, что Ему
будет угодно, зная раз и навсегда, что все, что Он делает, очень хорошо
и не может делаться иначе, чем очень хорошо».

В противном случае кто мог бы вынести, если бы человек сказал Богу:
«Почему Ты не сотворил меня ангелом?» Разве не заслужил бы он ответ
Бога: «Бесстыдник! Если бы Я сотворил тебя лягушкой?! По какому праву ты
жалуешься?» Если бы и лягушка тоже потребовала от Бога: «Почему Ты не
сотворил меня павлином с замечательными разноцветными перьями?»—разве не
был бы Он вправе сказать: «Неблагодарная! Я бы мог сотворить тебя грибом
или луковицей, а теперь ты прыгаешь, пьешь и квакаешь». И опять: если бы
василиск или же змея сказали бы: «Почему Ты сотворил меня не овцой, а
животным, которое никто не видит и которое всем несет смерть?»—возможно,
Он сказал бы: «Мне казалось, что это соответствует красоте и порядку во
вселенной. С тобой не произошло ничего несправедливого, не больше, чем с
мухами, комарами и прочими насекомыми, каждое из которых Я создал так,
чтобы оно являло собой великое чудо для наблюдателей. Паук не менее
удивительное и прекрасное существо, чем слон, несмотря на то что он не
похож на слона! Тебе мало, что ты существо, совершенное в своем роде? Яд
тебе дан не для того, чтобы убивать, а для того, чтобы этим оружием ты
защищал себя и свое потомство. Вроде того как быкам даны рога, львам —
когти, волку — зубы, лошадям — копыта. Лошадь — тяжеловоз, вол — пахарь,
осел и собака

==284

помогают в работе, овца полезна человеку для пропитания и одевания, а ты
полезна для врачевания».

Но мы не станем приводить разумные доводы тем, кто лишен разума. У нас
речь идет о человеке, которого Бог создал по своему образу и
подобию[dcxcix] и ради пего создал все. Но когда мы видим, что некоторые
люди рождаются с прекрасным телом и замечательным умом, как бы рожденным
для добродетели, а другие, напротив, с уродливым телом; одни подвержены
страшным болезням, другие — столь тупоумны, что почти не отличаются от
грубых животных, а некоторые даже грубее грубых животных; одни по
природе так склонны к преступлениям, что, кажется, их влечет к ним сила
судьбы, другие полностью безумные или бесноватые — когда мы все это
видим, то как нам ответить на вопрос о справедливости и милосердии
Божьем? Скажем ли мы вместе с Павлом: «О бездна...»[dcc] и прочее? Я
думаю, что это лучше, чем с нечестивой дерзостью судить о решениях
Божьих, которые для человека неисследимы. Но еще труднее объяснить,
почему Бог одних смертных награждает за свои добрые дела, а других за
свои злые дела карает вечными муками. Для того чтобы защитить этот
парадокс, понадобится много дополнительных парадоксов, которые
обезопасят строй перед лицом противника. Значение первородного греха
чрезвычайно преувеличивают и таким образом хотят показать, что даже
замечательнейшие силы человеческой природы так испорчены, что человек
сам по себе не способен ни к чему, кроме отвержения Бога и ненависти к
Нему, и никто, даже оправданный верой, не может совершить ничего, кроме
греха. Они хотят показать, что сама склонность к прегрешениям,
оставшаяся у нас от прародителей, есть грех и эта склонность до такой
степени неодолима, что ни одну заповедь Божью не способен исполнить
человек, даже оправданный верой, а все заповеди Божьи даны только для
того, чтобы возвеличить Божью благодать, дарующую спасение без оглядки
на заслуги.

Но мне между тем кажется, что они в одном месте уменьшают Божье
милосердие, чтобы в другом месте усилить его — вроде того, как если бы
кто-нибудь предложил гостям весьма скудный завтрак с целью больше
поразить их обедом. Подобно тому как художники, желая

==285

изобразить на картине свет, погружают в тень то, что находится
поблизости[dcci]. Ведь, во-первых, Бога они представляют почти жестоким,
потому что из-за чужого греха Он свирепствует по отношению ко всему роду
человеческому, особенно при том, что известно, как раскаялись люди,
совершившие эти грехи, и как они были наказаны при жизни. Во-вторых,
когда они говорят, что. даже оправданные верой, не совершают ничего,
кроме греха, и, любя Бога, веря в Бога, мы достойны ненависти Божьей, то
разве не делают они при этом Божью благодать очень скудной, такой,
которая хотя и оправдывает человека по вере, но так, что он остается не
способным ни к чему, кроме греха?

Кроме того, если Бог обременяет человека таким количеством повелений,
которые могут только усилить ненависть к Богу и увеличить число
проклятий, то разве не делают они из Бога Дионисия Сицилийского[dccii]
безжалостного тирана, намеренно издавшего множество законов, которые,
как он и предполагал, многие люди не соблюдали бы, если бы никто на этом
не настаивал, И сначала он был снисходителен, а вскоре, когда увидел,
что почти каждый в чем-нибудь согрешил, стал призывать их к ответу. Так
он сделал всех достойными наказания. Однако его законы были такими, что
при желании их легко можно было соблюдать.

Я сейчас не касаюсь причин, по которым мои противники учат, что для нас
все' Божьи заповеди невыполнимы, потому что не об этом у нас речь; я
только хотел мимоходом показать, что мои противники, с чрезмерным
усердием расширяя роль благодати в деле спасения, затемняют ее в
остальном. Я вижу, что здесь кое-что не сходится. Зарезав свободную
волю, они учат, что человека ведет дух Христа, природа которого по
соприкасалась с грехом. Однако они же говорят, что человек и после
получения благодати способен только к греху.

Такого рода преувеличения, кажется, радуют Лютера, потому что он
отвергает преувеличения других и, как говорится, клип клином
вышибает[dcciii]. Дерзость некоторых людей дошла до того, что они
продают но только свои заслуги, но также и заслуги всех святых. За какие
же, наконец, дела? За песнопения, бормотания псалмов, рыбный стол,
посты, облачения и титулы! Вот этот клин

==286

и выбивал Лютер клином; для того, чтобы сказать, что у святых вообще нет
никаких заслуг, а все, что делают люди — даже самые благочестивые,— это
грехи, за которые они понесут вечное проклятие, если не поможет им вера
и милосердие Божье.

Точно так же и другая сторона устроила прибыльное дело из исповеди и
оправдания, при помощи которых они удивительным образом запугали
человеческую совесть, а также из Чистилища, о котором они говорили
какую-то невнятицу[dcciv]. Эту ошибку исправляет другая сторона, считая,
что исповедь — это измышление сатаны. Во всяком случае, они отрицают,
что ее надлежит требовать, полагают, что грехи не нуждаются ни в каком
оправдании, так как Христос освободил нас от наказания за грехи, и,
наконец, заявляют, что никакого чистилища нет.

Подобным образом одна сторона говорит, что установления ничтожных
приоров[dccv] грозят наказать геенной и без сомнения обещают вечную
жизнь тем, кто им покорится. Противоположная сторона облегчает это
преувеличенно и говорит, что все установления пап, Соборов и епископов —
еретические и противохристианские. В то время как одна сторона
возвеличивает могущество папы сверх всякой меры, другая говорит о папе
так, что я не осмеливаюсь это передать. И наоборот, одна сторона
говорит, что обеты монахов и священников ввергают человека в геенну, и
навсегда, а другая сторона говорит, что эти обеты вообще нечестивы, их
нельзя на себя брать, а если ты принял их, то не надо их придерживаться.

Из столкновении этих преувеличений и рождаются те громы и молнии,
которые сейчас сотрясают мир. Я вижу, что если обе стороны будут мертвой
хваткой держаться за сноп преувеличения, то начнется такая битва, какая
была между Ахиллом и Гектором. Несмотря на то что они были одинаково
отважны, разделить их могла только смерть[dccvi].

Обыкновенно говорят, что для выпрямления кривой палки надо согнуть ее в
другую сторону. Возможно, это имело бы смысл при исправлении нравов, по
не знаю, применимо ли это при исправлении учений.

==287

Я знаю, что при разубежденнях и убеждениях иногда бывает место для
преувеличения. Робкому человеку надо придать уверенность, как бы говоря
для этого: «Но бойся, Бог тебе все скажет и все сделает». Для того чтобы
сломить нечестивую гордыню, может быть, полезно сказать человеку, что
человек — это не что иное, как грех. И тем, которые требуют, чтобы их
учение приравняли к каноническим Писаниям, полезно было бы сказать, что
человек не что иное. как ложь.

Однако же там, где для выяснения истицы предлагают аксиомы. я не думаю,
что есть польза от такого рода парадоксов, которые мало чем отличаются
от загадок; что касается меня, то я здесь за умеренность.

Казалось, что Пелагий приписывает свободной воле больше чем достаточно,
Скот — много. Лютер ее изуродовал, отрезав ей сперва только правую руку,
а потом, не удовлетворившись этим, просто уничтожил свободную волю и
полностью устранил ее.

Мне нравится суждение тех, которые кое-что приписывают свободной воле,
но больше всего — благодати. Без этого нельзя избежать Сциллы гордыни и
не наткнуться на Харибду отчаяния или же равнодушия. Вывихнутый член
следует лечить, не выворачивая его в противоположную сторону, а ставя
его на место, принадлежащее ему. Не надо сражаться с врагом лицом к лицу
столь неосторожно, чтобы он мог ранить тебя в спину.

При соблюдении умеренности получится, что какое-то доброе дело — пусть
оно и несовершенно — все-таки существует, но человек нисколько не может
им гордиться. Какая-то заслуга будет, но ею он полностью обязан Богу. В
жизни смертных есть очень много слабостей, пороков, преступлений, и
каждый, кто захочет на себя посмотреть, быстро опустит хохолок, но мы не
стали бы уверять, что человек—несмотря на то что он оправдан!— не что
иное. как грех, особенно когда Христос называет человека
возрожденным[dccvii], а Павел — новым творением[dccviii].

Ты скажешь: «Для чего надо что-то приписывать свободной воле?» Для того
чтобы можно было по заслугам

==288

обвинять нечестивцев, которые по своей воле пренебрегли Божьей
благодатью; для того чтобы избавить Бога от ложных обвинений в
жестокости и несправедливости; для того чтобы избавить нас от отчаяния,
чтобы избавить от равнодушия и побудить к стремлениям. Из-за этого почти
все и утверждают свободную волю, которая, однако же — для того чтобы
человек не возгордился — ничего не достигает без постоянной Божьей
благодати. Кто-нибудь скажет, какое значение имеет свободная воля, если
она ничего не достигает? Отвечаю: какое значение имеет весь человек,
если Бог на него воздействует подобно тому, как Он мог бы воздействовать
на камень?

И если мы уже достаточно хорошо показали, что это вопрос такой, что для
благочестия было бы лучше не углубляться в него больше, чем следует,
особенно перед профанами, если мы увидели, что это суждение больше
подкреплено весьма очевидными свидетельствами Писаний, чем
противоположное суждение, если известно, что многие места в Священных
писаниях неясны из-за тропов или даже на первый взгляд противоречат сами
себе и из-за этого мы должны либо кое-где отступить от буквального
понимания, либо смягчить его толкованием, если, наконец, ясно, сколько
неприятностей, чтобы не сказать — сколько нелепостей, воспоследствует за
решительным устранением свободной воли, если установлено, как я говорил,
что, приняв это суждение, мы не утрачиваем ничего из того, что
благочестиво и по-христиански говорит Лютер об истинной любви к Богу и
необходимости отбросить веру в заслуги, дела и наши собственные силы и
полностью довериться Богу и Его обетованиям,— тогда я хотел бы, чтобы
читатель оценил, стоит ли, осуждая мнение, установленное столь большим
числом учителей церкви и признававшееся столь большим числом пародов в
течение стольких веков, принимать какие-то парадоксы, из-за которых ныне
неистовствует христианский мир?

Если эти парадоксы верны, тогда я прямодушно заявляю, что по своей
душевной тупости я их не понимаю. Разумеется, я не противлюсь истине
сознательно и всем сердцем люблю евангельскую свободу и отвращаюсь от
всего, что противоречит Евангелию.

Как я уже сказал, я здесь не играю роль судьи,

==289

я выступаю как диспутатор, однако могу утверждать, что при обсуждении я
сохранял ту добросовестность, которой требовали некогда от принесших
присягу судей в делах, караемых смертью. Пусть я уже стар, но мне
постыдно и недосадно поучиться у человека более молодого, если он с
евангельской кротостью научит меня чему-то более ясному.

Я прекрасно знаю, что здесь услышу: «Пусть Эразм слушает Христа п
распростится с человеческим разумом! Этого не понимает никто, в ком пет
духа Божьего!»[dccix] Если я до сих пор не понимаю, что такое Христос,
тогда, конечно, я пока еще очень далек от цели[dccx], хотя мне очень
хотелось бы знать, какой дух был у всех учителей церкви и у христианских
народов, которые не понимали этого ужо тысячу триста лет, потому что
народ, вероятно, знал именно то, чему его учили епископы. Я сопоставил.
Пусть другие вынесут решение.

Конец диатрибы, или Рассуждения Эразма Роттердамского о свободной воле.

ДИАТРИБА, ИЛИ РАССУЖДЕНИЕ О СВОБОДЕ ВОЛИ

Диатриба Эразма Роттердамского «О свободе воли» («De libero arbitrio»)
впервые была издана в сентябре 1524 г. в Базеле у известного типографа
Фробена, потом в том же месяце в Антверпене и в Кельне, а в октябре еще
раз в Кельне, в Антверпене и в Страсбурге, в январе 1525 г. - в Вене;
были еще и недатированные издания в Базеле, Нюрнберге и Кракове.

Этому обилию изданий предшествовало продолжительное нежелание Эразма
противостоять деятельности Лютера. За восемь лет до начала спора между
ними, в конце 1516 г., секретарь курфюрста Саксонского гуманист Георг
Спалатин в письме к Эразму (Ор. ер., II, 416) сообщил ему среди прочего
замечание одного августинского монаха по поводу недостаточно глубоко
понятого Эразмом слова «iustitia» (праведность) и недовольство тем, что
Эразм придает мало значения первородному греху. По словам Спалатина,
монах советовал Эразму больше читать творения Августина. Монахом этим
был Мартин Лютер. В то время Эразм либо вовсе не знал этого имени,
e"иa'i^ тогда оно еще не особенно привлекало его внимание. В 1518 г.
Эразм упомянул о тезисах Лютера, заметив, что борьба с папской властью,
по его мнению, дело князей (Там же, III, 409). 28 марта 1519 г. Лютер
впервые сам обратился к Эразму с просьбой открыто высказать мнение о его
борьбе (Там же, III, 517). Комплиментарный тон этого письма очень
отличался от весьма трезвой оценки Эразма в письме Лютера к Иоганну
Лангу за два года до этого: «Человеческие дела значат для него гораздо
больше, нежели божественные» (D. Martin Luthers Werke: Briefwechsel.
Weimar, 1930, Bd. 1, N 90*).

Подчеркивая разницу между Эразмом, признающим, что у человека есть
свободная воля, и собой, отрицающим ее, Лютер не хотел заявлять об этом
своем расхождении, чтобы не оказать поддержки недоброжелателям Эразма.
Противник всякой острой борьбы, Эразм стремился избежать открытого
выступления; на письмо Лютера от 28 марта 1519 г. он ответил 30 мая 1519
г.,

* Далее ссылки на это издание даются сокращенно - WA Briefe, с указанием
римской цифрой тома, арабской — номера письма.

написав, что умеренностью можно добиться больше, чем буйством (Ор. ер.,
III, 605). В это время положение самого Эразма очень ухудшалось, так как
враждебный Лютеру Лувенский университет - оплот томизма - усилил свои
нападки на Эразма, и дело дошло до того, что в августе 1519 г. Эразм был
вынужден просить защиты у папы (Там же, IV, 52). Церковные круги
пытались вовлечь Эразма в борьбу против Лютера; серединное положение, о
котором мечтал Эразм, становилось для него все менее достижимым. 9
сентября 1520 г. он писал поэту Герарду Новиомагу: «Я но вмешиваюсь в
эту трагедию, хотя - если бы я написал против Лютера - для меня было бы
готово епископство» (Там же, IV, 339).

В надежде на некую духовную независимость Эразм переехал из Лувена в
Базель, но борьба обеих партий за привлечение его на свою сторону не
прекращалась. С одной стороны были папа, король Генрих VIII, герцог
Георг Саксонский, польский король Сигизмунд, друзья из Лондона, с другой
- сторонники Лютера. Прежние друзья Эразма - Меланхтон п Гуттен -отошли
от него. Обстановка чрезвычайно обострилась. Весной 1520 г. была
опубликована папская булла, перечислявшая 41 еретическое заблуждение
Лютера. 10 декабря 1520 г. Лютер торжественно сжег эту буллу. Сторонники
папы, сторонники Лютера ждали, что Эразм, авторитет которого был
чразвычайно велик, займет какую-то определенную позицию, но он был
принципиально «над схваткой».

В апреле 1524 г. Лютер пообещал не задевать Эразма, если он не будет
касаться их дела, если он будет «только зрителем нашей трагедии» (Ор.
ер., V, 445). Эразм же решил отделить себя от Лютера и сделал это,
взявшись обсуждать не то, что возмущало в Лютере его врагов, а проблему
свободы воли, так как Эразм, христианский гуманист, судил об этом
действительно совсем иначе, чем Лютер. Эразм написал Лютеру и просил его
не обижаться за то, что он начнет с ним диспут (Там же, V, 451). Однако,
по существу, это было несколько запоздалое предупреждение, поскольку в
это время Эразм уже работал над своей «Диатрибой», которая вышла из
печати через считанные месяцы.

Вскоре после издания «Диатрибы» противники Лютера Иоганн Кохлей и
Иероним Эмсер перевели ее на немецкий язык, но перевод был чрезмерно
вольным, и Эразм запретил его публикацию. Перевод Альтдорфа появился
позже.

Что касается Лютера, то, прочитав несколько страниц, он почувствовал к
этому сочинению Эразма «отвращение» (WA Briefe, III, 398) и сначала
хотел оставить «Диатрибу» без ответа, но потом, уступив просьбам своих
друзей, в конце сентября 1525 г. принялся отвечать на нее (Там же, 583,
598). В декабре 1525 г. ответ уже вышел пз печати. Одновременно или
почти одповременно с латинским оригиналом был готов и немецкий перевод.

В феврале 1526 г. в Базеле у Фробена был издан ответ Эразма Лютеру
«Гипераспистес 1» (воин со щитом;   над, сверх, в защиту), который в том
же году публиковался еще несколько раз в Антверпене, Кракове и в Париже.
Вторая часть, «Гипераспистес II», вышла в сентябре 1527 г. с двумя
перепечатками в том же году и с повторным изданием в Антверпене в 1528
г.

Ответ Лютера на «Диатрибу» Эразма до конца 1526 г. издавался 10 раз. В
письме к Лютеру (Ор., ер., VI, 306) Эразм защищался, упрекал его за
безосновательную резкость тона и сомнение в искренности Эразмовой веры.
На «Гипераспистес 1» Лютер не отвечал. «Гипераспистес II» вызвал
некоторое брожение среди сторонников Лютера: от него отошел Мелапхтон,
возобновивший отношения с Эразмом (Там же, VII, 371), Лютер же не
откликнулся и на этот труд Эразма. Позднее, в 1533 г., Эразм еще раз
вернулся к вопросу о свободе воли в «De ainabili Ecclesiae concordia»
(«О желанном церковном согласии»), но ничего существенно нового по
сравнению с тем, что он писал прежде, не высказал.

В 1526 г. «Гипераспистес I» вышел на немецком языке в переводе Иеронима
Эмсера. «Гипераспистес II» до сих пор существует только на латинском
языке.

Ни Лютеру, ни Эразму не удалось убедить друг друга — слишком разные это
были люди.

На русский язык диатриба Эразма «О свободе воли» переводится впервые.
Задача переводчика была нелегка хотя бы потому, что Эразм известен как
замечательный писатель, автор прославленной «Похвалы Глупости» и
изящно-наставительных «Разговоров запросто». Тема, которой посвящена
диатриба «О свободе воли», существенно от них отличается, стиль — тоже.
Когда-то высказывались упреки переводчику «Похвалы Глупости» П. Губеру.
Его укоряли за некоторое «облегчение» переводимого текста: «„Похвала
Глупости" Эразма Роттердамского написана ораторской, периодической
речью, типичной для гуманистической культуры ее автора, и поэтому не
прав переводчик этой вещи, разрезающий ради легкости читательского
восприятия ее сложные периоды» (см.: Смирнов А. Методика литературного
перевода.— В кн.: Лит. энциклопедия. М„ 1934, т. 8, с. 527 сл.). Вопрос,
в какой мере переводчик имеет право как-то трансформировать текст,
вероятно, не имеет однозначного ответа; обсуждался он и непосредственно
в связи с сочинениями Эразма. Ср.: Heedijk С. Erasmus in 1970.—
Bibliotheque d'Humanisme et Renaissance, Geneve, 1970, t,. 32, p. 455.
Стиль «Диатрибы» неодинаков. Здесь и теологические рассуждения в высшей
степени просвещенного человека, умудренного в различных тонкостях
средневековой схоластики и вполне сознательно отвергнувшего их; здесь и
сдержанность христианского гуманиста, против воли вовлеченного в
неприятную для него ситуацию, собиравшегося писать не диатрибу, а
диалог. Диалог же изначально предполагает открытость, принципиальную
незаконченность, возможность существования разных взглядов, выраженных
по-разному; диалог допускает все что угодно, кроме категоричности
суждений, которая чаще всего превращается в монолог, отрицающий мнение
собеседника. Поэтому при переводе должны учитываться не только длина
периодов. но и ритм, разная нa`i"?y"?еннi^n~o`u" фразы, аллюзии,
разнообразие лексики. (Наряду со схоластическими терминами при
обсуждении библейских текстов Эразм употребляет и совсем простые слова,
вроде inculcat—«вколачивает», «вдалбливает»: «столько раз вдалбливает
Павел.-------или  «повсюду вдалбливает Павел...» Павел — это, конечно,
апостол Павел: или слово «voliibilis» — «крутящаяся» — применительно к
воле, «крутящейся в обе стороны» и пр.).

Более полные сведения о позиции Эразма в его споре с Лютером о свободе
воли можно почерпнуть в книгах: Смирин М. М. Эразм Роттердамский и
реформационное движение в Германии. М., 1978: Haizinga J. Europaischer
Humanismus: Erasmus. Hamburg, 1958; Smith P. Erasmus. 2. Aufl. N. Y.:
L., 1962.

Перевод выполнен по изд.: Desidorii Erasmi Roterodami Opera omnia...,
1703—1716 (photomechanischer Neudruck. Hildesheim, 1961— 1962. Т. IX);
сверен с изд.: Erasmus vоn Rotterdam. Ausgewahite Scbriften/Hsg. W,
Welzig, Darmstadt, 1969, Bd. 4.

==290

==546

Эразм Роттердамский ГИПЕРАСПИСТЕС-I

Эразм Роттердамский приветствует читателя!

Появилась «Рабская воля», подписанная Мартином Лютером, сочинявшаяся,
однако же, многими в течение долгого времени; и делали они это с великой
тщательностью — вещь говорит сама за себя (книгу начали печатать за год
до этого — так мне рассказывали люди, которые утверждали, что они видели
несколько страниц). Ко мне книга попала поздно, и это произошло
случайно, ибо сами они таились, чтобы по крайней мере несколько месяцев
праздновать триумф; и не только люди, преданные Лютеру, но также и те,
которые враждебно относятся к нам обоим. Ко мне, по крайней мере, из-за
благородных наук, к нему — из-за отвергнутых догматов. Промежуток
времени, который понадобился для перечитывания Диатрибы, для вчитывания
в книгу Лютера (которая не столь велика, сколь болтлива), а также для
моего ответа, был не более десяти дней. Мне дали книгу, когда я был
утомлен и еще очень занят завершением того, что готовил для ближайшей
ярмарки. Если кто-нибудь мне не верит, то в Базеле это могут
засвидетельствовать наивернейшим образом. Но так как я понял, сколь
непомерно распрыгались некоторые люди от одного только слуха о книге, то
мне показалось, что [лучше] — пусть наспех — издать какую-то часть
ответа к этой Франкфуртской ярмарке, дабы умерить их преждевременный
триумф. Мы ответили только на ту часть, в которой Лютер спорит с
Предисловием к моей Диатрибе; остальное мы обдумаем тщательнее на досуге
и тогда издадим. Несколько раз мы ставили на полях номер глав Лютерова
рассуждения: если прежде проставить номера его глав, то легче сравнивать
то, что мы опровергаем.

Будь здоров и жди более полной обоснованной победы. В Базеле 20 февраля
1526 г.

==547

СВЕРХЗАЩИТА ДИАТРИБЫ ЭРАЗМА РОТТЕРДАМСКОГО. ПРОТИВ РАБСТВА ВОЛИ МАРТИНА
ЛЮТЕРА КНИГА ПЕРВАЯ

Да сопутствует нам счастье и удача! Приступим сразу к сути дела — в
соответствии с аттическим правилом без предисловий и страстей. Если бы и
ты, Лютер, решил поступить так же, то, конечно, потратил бы меньше
своего досуга, на недостаток которого ты жалуешься, и задал бы мне
меньше забот, которых у меня и так было больше чем достаточно. Ныне,
когда ты предпочел следовать желаниям некоторых людей, а не собственному
мнению, как много оказалось в твоей книге нисколько не относящегося к
делу,    как много лишнего, сколько остановок на общих местах, сколько
поношений, как много явного пустословия, сколько хитроумия, изощренных
укусов, как много бесстыдных искажений и извращений, патетических
выводов из извращений и, кроме всего, сколько крика на того, кто этого
не заслужил! Так как при этом тебе заблагорассудилось плохо проводить
хорошие часы, то и я вынужден потратить некоторую часть своей воды на
опровержение [mcdxx]-[mcdxxi].

Итак, прежде всего меня удивляет вот что: в моей Диатрибе нет ничего,
кроме сдержанного рассуждения о деле, на тебя же вблизи лает Иероним
Эмсер[mcdxxii], издалека кричит Иоганн Кохлей[mcdxxiii]; из Англии,
кроме Розея[mcdxxiv] и других, справедливо терзает тебя в своих письмах
Иоганн—епископ Рочестерский[mcdxxv]; Иодок Клитовей[mcdxxvi] из Галлии
нападает на Лютера «Антилютером»; из Италии— Христофор
Лонголий[mcdxxvii] направил против тебя свою искусную речь; наконец, и
здесь среди корифеев твоего сообщества тоже есть люди, которые усердно
доставляют тебе хлопоты: так, Ульрих Цвингли, говорят, издал никоим
образом не беззубую книжицу[mcdxxviii], в которой нападает на твое,
впрочем, частично совпадающее с церковными учение об евхаристии;
Капитон[mcdxxix] и Эколампадий[mcdxxx] сделали то же самое, хотя и без
брани, однако с большим

==548

количеством острых выпадов. Несмотря на все это, говорю я, почему обо
всем этом ты молчишь, но считаешь нужным отвечать на нашу Диатрибу,
особенно при том, что она рассуждает обо всем не только сдержанно, но,
как ты говоришь, по несущественным основаниям, ухудшив дело, за которое
она взялась.

Я, конечно, не жалуюсь на твой ответ и не доискиваюсь, почему ты только
сейчас закончил труд, сочинение которого начал год назад. Я удивляюсь,
почему, отвечая, ты не подражаешь моей вежливости; тебе приличествовало
бы даже превзойти ее, если ты хотел бы, чтобы мы поверили в то намерение
и в тот дух, который ты себе приписываешь.

На самом деле ты последовал за братьями, среди которых, я знаю,
существует весьма много таких, нравы которых далеки от Евангелия, во имя
которого они себя расхваливают. Лютер, ты слишком охотно идешь навстречу
их желаниям, не без тяжелого ущерба для дела, которое ты затеваешь.
Потому что ведь для меня не тайна, в угоду кому ты написал против
Кохлея[mcdxxxi] и против английского короля[mcdxxxii]. Это несомненно
тот, в ком можно узнать две комические фигуры — наиглупейшего и
наи-хвастливейшего Фрасона и наильстивейшего Гнафона[mcdxxxiii].
Конечно, он не виноват в том, что по его наущению ты чуть ли не вынужден
был в таком трудном и опасном положении написать послание. Тебе
следовало обдумать, какую роль ты берешь на себя, особенно после того,
как ты объявил, что Евангелие, рухнувшее и похороненное более полутора
тысяч лет назад, ты вернешь к жизни, и после того, как, пренебрегши
авторитетом понтификов, соборов, епископов и университетов, ты пообещал
всему свету верный и истинный путь к спасению, которого до сей поры мир
не ведал. Тому, кто взялся за такое трудное дело и, словно Атлас,
возложил небо на свои плечи (я с тобой говорю так, как если бы все, что
ты себе приписываешь, было правдой), вовсе не пристало шутить, острить,
гримасничать над кем попало, шалить, забавляться и — по словам некоего
Вильгельма[mcdxxxiv] — то задевать кого-нибудь пером, то сдерживать перо
(я уже не говорю о короле).

Тот же человек подзадорил кого-то еще написать «Диалог против
Лея»[mcdxxxv] и тоже снабдил его всякими

==549

небылицами. Не лучше, поверь мне, вооружил и тебя тот, по чьему
побуждению ты выпустил эту книгу,

Столько просвещенных людей, столько князей церкви, столько светских
монархов требовали от меня, а некоторые угрожали мне, чтобы,
воспользовавшись для этого всеми силами своего красноречия, я метал
против тебя громы и молнии, если только у меня нет желания прослыть
церковным отступником и покровителем твоего сообщества! Однако я
уклонился — и не потому что я одобряю твое учение, которого, как ты
верно пишешь, я не понял, но отчасти чтобы не повредить делу, которому
сначала рукоплескал почти весь мир, отчасти же потому, что я понимал,
что это занятие мне не по силам. Поэтому я опасался ухудшить болезнь
неудачным попечением — как обычно бывает у неопытного врача. Наконец, я
однажды подумал: что если Богу угодно дать извращеннейшим нравам нашего
времени такого лютого врача, который не смог исцелить снадобьями и
припарками и поэтому исцеляет огнем и мечом?

Я видел просвещенных людей, выступавших за твои догматы, наблюдал
какое-то роковое пристрастие к ним мира, замечал, что, чем сильнее
противодействие теологов и правителей, тем шире все это распространяется
и увеличивается; из этого я заключил, что это происходит не без воли
Божьей и решил быть зрителем твоей трагедии. В соответствии с мнением
Гамалиила[mcdxxxvi] я думал так: если Бог это делает, то не мне
противостоять Ему; если откуда-то началось то, что делается, то
разрешится оно своей волей. В Деяниях апостолов мы читаем: «Из прочих
никто не смел к ним присоединиться»[mcdxxxvii]. В подобном страхе
воздерживался от вашего дела и я. Но когда я не мог больше оправдываться
перед правителями, то под давлением зависти и самого ложного подозрения
я написал Диатрибу, но так сдержанно, что тебе невозможно желать более
вежливого обсуждения. Некоторым фарисеям показалось, что я не спорю с
тобой, а играю — так я спрятал зубы и когти!

Конечно, я думал, что мне полностью удалось сделать так, чтобы не
показалось, что я дал тебе повод неистовствовать и браниться. Я
сознательно обошел некоторые особенно досадные высказывания в твоем
«Утверждении»[mcdxxxviii], потому что их нельзя обсуждать, но раздражив

К оглавлению

==550

тебя. Когда дело дошло до сравнения нравов, я обошел ненавистное место,
считая, что лучше не причинять обиды, чем служить благу своего дела. В
одном месте я отвожу от тебя подозрение и пишу так: «Я это, собственно,
не хотел бы говорить против Лютера, которого лично не знаю, и пр.» И
посмотри, как совпадают ваши мнения! Филипп Меланхтон написал сюда, что
Диатриба принята в Виттенберге очень спокойно[mcdxxxix]. Он добавил, что
ему кажется совершенно несправедливым, если церковь не дозволит каждому
высказать свое мнение. А ты в своем ответе поступаешь так, что против
иных, может быть, и пишешь крикливее, но ни о ком враждебнее или
язвительнее; я согласен, что это покажется полным вымыслом, если я тут
же не поясню этого всем.

Свое рассуждение я называю Диатрибой и сопоставлением. Что может быть
скромнее такого наименования? Я сам ничего не провозглашаю, так как
занимаюсь предметом, который при новом обсуждении нельзя назвать ни
нерешенным, ни сомнительным. Собираясь говорить с тобой, я отставляю
авторитет короля, понтификов, соборов, университетов и древних
ортодоксов, при помощи которого я мог на тебя нажать, даже если бы мои
доказательства были слабее. Я вступаю с тобой в единоборство на твоих
условиях, как бы не были они несправедливы, однако обращаюсь к тебе не
так, как ты ко мне. Ведь в самом обращении есть что-то вызывающее и
настырное. Я говорю не только о твоих доказательствах, чтобы не
казалось, будто я спорю с тобой, а не с твоим «Утверждением». Не знаю,
можешь ли ты желать большей обходительности. Ты настолько не терпишь
никого, кто смеет открыть рот против твоих суждений?! Сам же имеешь
обыкновение вызывать всех на бой! Куда же девается то, о чем напоминает
Петр: «Всегда готовы в смирении и страхе дать удовлетворение всякому,
требующему у вас ответа в том, на что вы уповаете»[mcdxl]? И Павел
хочет, чтобы епископ был учителен, а не сварлив[mcdxli]. Если я
рассуждал недостаточно учено, ты должен был помнить и вот это речение
Павла: «Я — должник разумных и неразумных»[mcdxlii].

==551

Те, которые были тебе вернее всех, смеют обнажать против тебя меч, не
воздерживаясь от брани, а ты не в состоянии вынести Эразма,
рассуждающего самым сдержанным образом?! Я всеми силами держался
умеренности, которую, я знал, поставят мне в упрек. Ты мог и должен был
подражать ей, это послужило бы тебе во славу и пошло бы на пользу делу,
которое ты ведешь.

Конечно, твое терпение победила радость тех людей, которые решили, что я
праздную триумф, и ликовали оттого, что ты побежден. О каких триумфах ты
мне рассказываешь? Здесь вокруг моей Диатрибы было такое молчание, что у
меня почти выпало из памяти, что я ее написал? Я всегда хотел быть один,
для меня не было ничего ненавистнее и хуже заговорщиков и властолюбцев!
Боже бессмертный! Как обрадовались твои приверженцы выходу твоей
книжонки, появившейся словно из засады! Какие ликующие возгласы
посыпались! «Эразм получил, что хотел, у него теперь болезнь потяжелее
каменной!»[mcdxliii] Были и другие, далеко не евангельские речения!

Однако ни колкость твоего пера, ни наглость такого рода возгласов не
заставили меня в этой апологии меньше пользоваться советами разума, чем
чувства. В устной речи иногда движение души опережает разум; в
письменной — нисколько не следует уступать страстям: следует смотреть не
на то, что кажется правильным в таком возбуждении, а на то, что может
казаться правильным всегда. Хотя здесь, по правде сказать, борьба с
чувствами была очень легкой. Выученный столькими письмами и пасквильными
книжонками, я огрубел для такого рода поношений!

Но хочешь знать, сколько бед породили твои укусы? О если бы ты направил
против меня свое перо, гораздо более враждебное, чем сейчас, пять лет
назад, когда ты меня прославлял! Действительно, так как ты в этом
недружественном ответе хочешь казаться другом, если небу угодно, даже
чистосердечным, то я хочу, чтобы ты вкупе со своими знал: я не столь
глуп, чтобы обмануться такого рода хитростями, и не столь слабодушен,
чтобы меня могли встревожить твои поношения.

Было бы проще, если бы ты и люди, тебе подобные, неистовствовали против
меня открыто. Ведь ты имеешь,

==552

обыкновение натягивать львиную шкуру  и вести дело дубиной![mcdxliv]
Сейчас поверх львиной ты натянул лисью шкуру и мажешь меня отравленным
медом![mcdxlv] Для этой истории, продолжающейся почти полтора года,
понадобилось привлечь пустослова, который сочинил речь, добавил
риторических прикрас, как это принято по отношению к человеку,
умудренному в риторике. Ведь я знал опустошающий, с огромным шумом
сбегающий с горы поток твоей речи, увлекающий за собой камни и бревна!
Речь этого пустослова течет мягче, но заключает в себе весьма много яда.
От меня не укрылось, кто он. Ведь это один из тех, которые— как ты сам
должен признать, если хочешь казаться чистосердечным и памятливым,—
почерпнули все свое красноречие из моих сочинений. Для меня уже не
новость узнавать в своих ранах свои же собственные стрелы.

Одного подставного ритора было недостаточно, и, так как бремя войны
тяготит, ты выпускаешь на нас своего Патрокла[mcdxlvi], который
одновременно сражается с нами и твоим оружием, и своим, т. е. при помощи
речей. Однако он до такой степени лишен дара слова, что подавил меня
скорее своей велеречивостью, нежели доводами. Ты не думай, что я
заблуждаюсь в тонкостях различения речей: нет никого, кто мог бы сделать
то, что он, и, помимо всего, его ораторский дар мне очень знаком. Потому
что он первый оратор, красноречие которого обходится без чтения хороших
авторов и без знания грамматики. И если ты согласен, что нелепые
приукрашивания встречаются у него чаще, чем у тебя, то я не возражаю. Но
к твоей книге примешано много безвкусного и безграмотного; я никогда не
поверю, что это идет от тебя — в своем месте это будет отмечено.

Тем не менее такое условие борьбы для меня более несправедливо, чем в
борьбе гладиаторов. На арену выпускают одного против одного, ретиария на
мармиллона[mcdxlvii]; мне же одному приходится иметь дело со многими. А
если и с одним, то с Герионом[mcdxlviii]. Исаак в одном человеке познал
двоих[mcdxlix], что касается меня, то я в одной книге чувствую разные
голоса и различные усилия.

Борьба идет с фалангой, не менее вооруженной красноречием, ученостью и
хулами, чем хитростями,

==553

изворотливостью и побочными намерениями.

Представь теперь замысел твоих пустословов, которые думают так: не
следует неистовствовать против Эразма и безудержно бранить его. Это
может избавить его от подозрений, которыми он отягощен в глазах князей,
от ненависти, с которой донимают его теологи и монахи. Но он ищет славы.
Поэтому мы станем повсюду долбить, что он ничего не знает, и везде с
великой брезгливостью и презрением оплевывать его как ничтожного
человека. Это его заденет больше всего. Впрочем, чтобы нам поверили, мы
подмешаем похвал, изобразим дружбу и сдобрим все состраданием больше,
чем ненавистью. Наделим его умом, наилучшей красноречивостью, чтобы
читатель, увидев здесь искренность, подумал, что мы наделили бы его
также и всем остальным, если бы он того заслуживал. Затем мы всеми
способами увеличим и обострим подозрение и ненависть, которыми его
давят, говоря, будто бы он чувствует, как мы, но притворяется — отчасти
из страха, а отчасти из корыстолюбия. Мы сильно предпочтем софистов,
которых сравним с ним. Наконец, поведем дело так, что стяжаем
благодарность обеих сторон — и у братьев, которые уже много лет хотят
ему зла, и у софистов и фарисеев, которые уже давно считают его своим
врагом из-за благородных наук (оb bonas litteras). Наконец, мы подмешаем
ко всему столько грязи и брани, что если его — человека старенького и
робкого — не утомит болтливость и не смогут сокрушить доводы, то в конце
концов мы прикончим его проклятиями.

Несмотря на то что нет ни одного мало-мальски умного человека, который
не уразумел бы этого чистого и евангельского замысла твоей книги, твоим
[сторонникам] он кажется исключительно ловким. Кто же не разглядит здесь
объятий скорпиона, собирающегося вонзить жало? Кто не почувствует, что
бокал, обмазанный медом, отравлен?

«Досточтимый Эразм», «дорогой Эразм», «высший ум», «величайшие
дарования», «наделенный наилучшим красноречием», «тот, кому более всего
обязаны благородные науки» и прочее. Нет сомнения, что это — объятие,
это — мед.

==554

Однако вскоре тот же хваленый Эразм «пишет так нечестиво, что этого не
могут вынести даже нечестивые софисты: это—богохульство». И что гораздо
хуже: «он вообще не верит, а скрывает в своей груди безбожного[mcdl]
Эпикура и Лукиана, говоря в своем сердце: «нет Бога», или если Он есть,
то Он не заботится о смертных». Это — жало, это — смертельный яд, это —
жабья отрава. Если эта книга не кишит такими шуточками, значит, я лживее
жителя Крита[mcdli].

Если повсюду вколачивают, повторяют и вдалбливают это и многое другое,
то назови, пожалуйста, кого-нибудь, против кого ты когда-либо писал
более ядовито! И здесь сама твоя речь, противореча самой себе, выдает
неискренность твоего сердца! Как сочетается у тебя, что он у тебя и
дражайший, и дражайший брат, и досточтимый, и дорогой, и все что угодно,
но его же ты провозглашаешь нечестивцем, богохульником и, наконец,
безбожником?!

Ты думаешь, что люди такие лопухи[mcdlii], что не понимают, каким духом
ты руководствуешься, когда ты пишешь, и из одних и тех же уст исходят и
холод и жар, из одного и того же бокала ты предлагаешь и мед и отраву,
одной рукой показываешь на хлеб, а другой потрясаешь камнем?[mcdliii]

Какой, однако, смысл тратить здесь столько слов на мою наивысшую
красноречивость и на твое наивысшее отсутствие красноречия? Зачем нужно
красноречие в рассуждении о свободе воли? Я не хвалюсь этим
красноречием, не знаю его, не думаю о нем! Конечно, если оно у меня и
есть, я его в Диатрибе не выставляю, а если бы захотел это сделать, то
места было вполне достаточно. Что же до твоей некрасноречивости, то
спрошу тебя, когда я на это жаловался? Когда я желал тебе
красноречивости? О, если бы у тебя было столько же трезвости и чистоты
душевной, сколь есть у тебя красноречия!

И снова: как не согласуется с евангельской простотой столько раз просить
прощения за некрасноречивость! Если для того, чтобы устроить над
человеком суд, надо назвать его чрезвычайно красноречивым, то какой
смысл в самом потоке речи? Что ты мне даешь, когда наделяешь меня
наивысшим красноречием, связанным с

==555

наивысшим незнанием положения дел? И чем ты меня одариваешь, когда за
мною, шестидесятилетним, ты признаешь талант и прославляешь способность
к великим свершениям? Если я сейчас всего лишь способный, то когда же я
войду в разум? Конечно, это чистая уловка твоего пустослова, который для
вида, чтобы ему поверили, наделяет меня красноречием, отказывая мне в
знании. Он нарочно хвалит талант, чтобы с тем большей вероятностью
взвалить на меня вину притворства. И то, что ты приписываешь мне в
начале, ты отнимаешь у меня в ходе рассуждения и выставляешь Эразма
таким глупцом, который не видит того, что яснее солнца. <...> Каждый
день я молю, чтобы услышал меня Иисус: «Помилуй, Господи! Дай мне узреть
свет», а ты человеку, который так взывает, говоришь: «Молчи, слепец!»
Сколько раз я сознаюсь в своем невежестве в самой Диатрибе!

О, если бы четыре года назад ты убеждал мир в том, что я ничего не
смыслю в теологии, тогда бы ты, конечно, исполнил весьма приятное дело:
ведь при всем своем красноречии, как ты говоришь, при очень большом
старании я не смог убедить в этом. И я очень опасаюсь, что ты тоже
сейчас не убедишь тех, кому я этого желал бы.

Когда-то в своих Толкованиях на Послание к галатам ты меня превозносил
как первого человека в теологии, стоящего выше зависти: ты писал это в
Предисловии[mcdliv]; на первой странице твоего Толкования я — выдающийся
теолог, и потом ты меня очень часто цитируешь[mcdlv]. Там Эразм все
говорит правильно, там я перевожу греков наидостойнейшим образом, так
«дражайший Эразм», там ты со своим Эразмом охотно соглашаешься. И снова
— в Приложении, которое добавил Коммод Британец[mcdlvi],— ты говоришь,
что мне принадлежит высшая слава восстановления Евангелия.

Я здесь не стану приводить бесчисленных писем твоих приверженцев, в
которых они расхваливают меня как князя теологии. Но как только я посмел
рот раскрыть против твоего учения, я внезапно перестал хоть что-нибудь
смыслить в теологии!

Что если тот, кто написал мне, что моя Диатриба принята совершенно
спокойно, играет в этой пьесе главную роль?[mcdlvii] Кто хоть
сколько-нибудь поверит вашему столь

непостоянному суждению? Но я хотел бы, чтобы поверили как можно больше,
особенно в таком деле! Подумай,

==556

пожалуйста, что скажут понимающие люди, когда увидят такое твое
непостоянство, когда они сравнят эту твою книгу с теми твоими же
сочинениями? Меня ты называешь Протеем, а это превосходит всех Протеев!
С каким видом ты будешь извиняться в том, что написанное противоречит
написанному же? Я думаю, ты станешь говорить, что тогда тебя обманул
плотский дух, а теперь тебя ведет Дух Христов. Конечно, у тебя есть
способ, при помощи которого ты можешь извинить все что угодно — если
только тебе поверят. Многие из тех, которые ныне думают иначе и с каждым
днем думают о тебе хуже, думали о твоем деле хорошо.

Перетряси все мои сочинения! Если обнаружишь там что-нибудь подобное,
назови меня Протеем!

Прежде ты льстивыми речами завлекал меня в свой союз, теперь,
раздраженный против Диатрибы, ты пытаешься сделать из Эразма крота! Но
подобно тому как тогда я не поймался на твои великолепные похвалы, так и
теперь меня нисколько не встревожили эти твои поношения. Подобно тому
как я знал, что те похвалы шли не от сердца, так и эти поношения
продиктованы тебе ненавистью и гневом. Тогда ты меня расхваливал как
наивысшего теолога, а я не был ни на волос более просвещенным; теперь,
когда ты также преувеличиваешь, будто бы я вообще ничего не знаю, я от
этого нисколько не становлюсь менее ученым.

Хочешь доказательства того, сколь приятны мне были твои прославления? Я
письменно напоминал тебе, чтобы в будущем ты воздерживался от таких
похвал[mcdlviii]. Хочешь знать, сколь я огорчен, будучи отвергнут тобой?
Я очень желаю, чтобы ты убедил в том, в чем убеждаешь, желаю покоя,
купленного ценой даже такого бесславия.

Теперь посмотри, сколь сходятся остальные твои суждения.

Было опубликовано письмо Меланхтона, в котором он приписывает тебе очень
многое, однако меня несомненно предпочитает всем древним. Опять же некий
Эразм Альбер[mcdlix]— буквально- «наученный богом» (здесь - теолог)
твоей школы—либо сравнивает

==557

меня с божественным Иеронимом, либо предпочитает меня ему.

Если все древние отцы, если Иероним ничего не понимал в теологии, если
они вместе с церковью пребывали в слепоте, то из жалости к ним я
спокойно снесу свою слепоту вместе с таким большим числом выдающихся
людей. Однако так же как меня нисколько не встревожила похвала твоих
приверженцев, так меня почти развеселил твой приговор. Сколь великим
теологом оказался бы я для папы, если бы я вставлял повсюду в свои
сочинения твое учение! Но что до меня, то я прекрасно знаю меру и всегда
предпочитаю .вместе с Павлом мыслить трезво, так как знание делает
заносчивым, а любовь созидает[mcdlx]. И теперь я даже весьма рад, что
нет у меня такого множества знаний, чтобы заслужить имя ересиарха, как
заслужил его чрезвычайно сведущий в Писаниях Арий[mcdlxi]. Поэтому я
прошу тебя, Лютер, вколачивай это всеми силами, чтобы всех убедить в
том, что я ничего не понимаю в теологии; это не только мне, но и тебе на
пользу. Ведь есть такие люди, которые разносят по свету пустейшие слухи
и заставляют очень многих верить, будто все, что пишет Лютер, он выпил
из груди Эразма; в изданных книгах они даже называют меня твоим
учителем, а тебя — моим учеником, одновременно обременяя меня совершенно
необоснованными похвалами и унизительнейшим образом умаляя твои знания.
Защити от этих пустомелей свое знание, которое ты прославляешь; за эти
твои труды я тебе буду весьма благодарен.

Так как в этом обсуждении ты не доказал своего удивительного, столько
раз прославленного знания, то о нем пойдет речь в другое время. А пока у
меня дело только к твоему краснобаю, которому ты придал красочно
обрисованный тобой вид и поручил правильное построение речи, чтобы он со
своим ораторским искусством и выступал в роли оратора. Однако он
потратил много слов, жалуясь на твою некрасноречивость, на превознесение
твоего знания и моего красноречия, на отказ мне в знании, на
прославление твоего духа. На твой стиль я нигде ни одним словом не
пожаловался. О твоем знании мы уже много раз слышали, и не его нам в
тебе недостает; я всегда искренне признавал свое невежество. Дух, на
который ты притязаешь! Хорошо бы тебе его выказать в своих сочинениях, а
не говорить о нем настойчиво и постоянно!

Ведь дело обстоит так: если бы

==558

злоба твоего краснобая ограничилась упреками в глупости, болтовне и
грубейшем невежестве, я бы не обратил на это внимания. Впрочем, если бы
я не обратил внимания на тяжелый упрек в нечестивости, на не раз
предъявленное обвинение в богохульстве и, наконец, в том, что я —
безбожник Лукиан, я бы действительно был тем, каким ты меня выставляешь.
Я, однако же, на это отвечу тем, что не выскажу тебе никакого упрека,
дабы не отяготить тебя судом понтификов или же теологов, перед которыми
ты, хитрый человек, теперь почти угодничаешь[mcdlxii] из ненависти ко
мне, хотя ведь то, что ты писал против них, еще не забыто. Но об этом в
свое время; сейчас снова о твоих хулах, перемешанных с лестью; и прежде
я укажу на глупость твоего краснобая, так как мою Диатрибу он сравнивает
с книгой Меланхтона «О теологических местах».

Меланхтон борется за тебя, я—против тебя: что иное сравниваешь ты, как
не воду с огнем?! Ведь опытные ораторы обыкновенно превозносят силы и
дух противника, чем делают свою победу более блистательной. Если бы
Меланхтон перешел на противоположную сторону и обратил оружие против
тебя, он бы у тебя сразу засмердил и испытал метаморфозу не более
приятную, чем та, которую испытал Карльштадт, внезапно, как только хоть
на мизинец он отошел от твоих предписаний, превратившийся из чаши
Святого Духа в орудие сатаны[mcdlxiii]. Я сейчас нисколько не умаляю
славы Филиппа, и это не имеет отношения к делу; я только хотел попутно
сказать, что Меланхтоновы «Места» я читал уже давно и невнимательно;
если бы он меня во всем удовлетворял, я бы воздержался от Диатрибы. Ты
иронически приписываешь мне двойную победу; одну — так как я своей
умеренностью ослабил твой дух и порыв, другую —так как пустяковыми
доказательствами, которые ты называешь отбросами, я утверждаю свободную
волю, не говоря ничего

==559

нового, и приписываю ей больше, чем до сих пор приписывали ей софисты. С
каким бесстыдством ты говоришь это позже — в своем месте я объясню;
бранное слово «отбросы» я прощаю тебе по причине твоей
некрасноречивости; я предпочитаю, чтобы ты называл их отбросами, а не
ядом: отбросы можно смыть, а яд нет.

Впрочем, кто сможет читать без смеха о том, что ты пишешь, будто бы
своей сдержанностью я сделал тебя более слабым перед битвой! Ведь твоя
храбрость уже потрясла весь мир губительными раздорами — и мои призывы
были тщетны! Разве надо пришпоривать коня, который так скачет? У нас
есть плоды твоего духа, дело дошло до кровопролитного опустошения — и мы
боимся еще худшего, если Бог милостивый не отвратит этого. Ты скажешь,
что такова природа Слова. Что касается меня, то я думаю, что не имеет
значения, как проповедовать слово Божье, в случае, если то, чему ты
учишь, это и есть Божье слово. Я полагаю, что ты не понимаешь этих
бунтарей[mcdlxiv], но они тебя понимают, и уже известно, что многие из
тех, которые похваляются именем Евангелия, были подстрекателями
жесточайшего бунта. Если бы их попытка была успешной, возможно нашлись
бы люди, которые одобрили бы то, что они теперь, при плохом исходе дела,
отвергают.

Ты же в чрезвычайно жестокой книжонке против крестьян[mcdlxv] отбросил
от себя подозрение, однако не добился того, чтобы люди стали меньше
верить в то, что твои книжонки, особенно написанные по-немецки,
направленные против посвященных и бритых, против монахов, епископов, в
защиту евангельской свободы, против человеческой тирании, помогли
появлению возможности возникновения этих возмущений.

Но я еще не так плохо о тебе думаю, Лютер, чтобы полагать, что ты
замышлял это намеренно, однако ты давно уже приступил к этой теме; по
злобности твоего пера я мог предположить, что дело до этого дойдет; это
и было причиной, по которой я в первом письме убеждал тебя подойти к
этому делу с чистой душой и остерегаться, как бы не написать что-нибудь
необузданное, бунтарское!

Казалось, ты взял на себя дело очищения церковных нравов, которые —
никто не отрицает — до того низко

К оглавлению

==560

скатились, что мы не можем вынести ни своих пороков, ни средств против
них. Это уже много раз тщетно пытались делать, но мир одержал победу.
Казалось, ты подходишь для этого; всеобщее одобрение и благоволение
князей сулили некий счастливый исход; я видел, сколь бесполезна здесь
твоя злоба не только против понтификов или епископов — твою ярость по
отношению к ним многие истолковывали как отвагу евангельского сердца,—
но на всех, которые хоть пикнут против тебя. Ибо меня никогда не
тревожило то, что ты мог написать против меня: я почти хотел, чтобы ты
задел меня своим пером, не желая, однако, отвечать; не доставало только,
чтобы к сдержанности меня побуждал страх перед тобой! Что касается того,
что ты готов был бесноваться .против всех, кто не полностью осудил
затеянное тобой представление, но проклял исполнение, то я
засвидетельствовал это много лет назад в большом числе опубликованных
писем. Почему ты это скрываешь? Тем не менее ты не хочешь избавить меня
от подозрения в зависти — таков хитрый и лукавый замысел твоих
приверженцев. Однако не я один желал сдержанности твоим сочинениям; ее
желают даже люди, клятвенно верные тебе. Если они на самом деле
понимают, сколько тысяч человек отчуждается от Евангелия из-за
свирепости твоего пера или — если тебе угодно — из-за не слишком
евангельского глумления (если, конечно, то, чему ты учишь, это
Евангелие).

Многим ты казался даже забавным, когда высмеивал того или другого
человека, а когда это касалось папы и короля английского, то даже
храбрым и бесстрашным: впрочем, когда ты с такой же «сдержанностью»
толковал Карльштадта, ты очень не понравился своим соратникам?[mcdlxvi].
И ты не в состоянии снести, когда я, чуждый вашему сообществу, желаю
тебе сдержанности? Однако, возможно, это лучше будет затронуть в другом
месте.

Признаюсь, мне смешно, когда ты говоришь, что боялся отвечать из страха
передо мной. Такой храбрый человек! Что я слышу? Ты, такой лев, боишься
Эразма, который подобен мухе или еще слабее, чем муха? Разве у меня есть
вооруженные фаланги? Или же какая-нибудь партия? Разве я нахожусь при
дворе у князей, чтобы

==561

подстрекать их против тебя? Никто более меня не избегает дворов. А если
что-нибудь меня с ними связывало, то до сих пор я, как мог, устно и
письменно отговаривал от свирепости — другим виднее, хорошо ли, удачно
ли.

Я не могу быть палачом. Я всегда ненавидел группировки! До сих пор я
хотел быть один; я не отделяю себя только от католической церкви.
Поэтому нет ничего страшного, если тебе, защищенному столь большим
числом поклявшихся тебе, надо будет иметь дело с одним человеком, да и
то безоружным.

Ты сказал, что я вооружен красноречием. Если оно у меня и есть, то
против тебя я его не применял. Я отложил в сторону не только это оружие,
но также и весь авторитет князей церкви, одного которого, как могло
показаться, для моего вооружения было достаточно. Поэтому какой смысл
приводить в свое оправдание страх перед человечком, одним да еще
безоружным, в то время как до сих пор ты храбрейшим образом презирал
понтификов, королей и воинство теологов? Но тебе было угодно в этом
месте поораторствовать. Как может быть, чтобы моя Диатриба ниспровергла
многих из тех, которые еще не напитались духом твоих сочинений, хотя она
опирается на столь слабые доказательства, что вызвала у тебя я твоих
приверженцев скорее смех и сострадание? Разве люди так легко отпадают от
Евангелия?

И вот другая несообразность. Я — скользкий, плыву между Сциллой и
Харибдой. Здесь, конечно, появляется упоминание о Протее и об Улиссе;
удивляюсь, почему ты обошел вниманием полипов, хамелеонов, Вертумнов и
Эмпус[mcdlxvii]!

Твоя храбрость, Лютер, породила у нас такой дух времени, что о Христе
уже нельзя говорить ни хорошо ни плохо. Хотя это присуще непросвещенному
человеку — не утверждать что-нибудь наудачу, а более зависеть от
суждения других людей. Конечно, в Диатрибе я но изображаю Протея, а,
прямодушно излагая мнения разных людей, определяю, с какими из них мне
надо будет более всего бороться; после доводов я открыто заявляю, какого
мнения я сам придерживаюсь.

Более того, кажется, мне тебе нечего ответить, когда ты говоришь, что я
плыву между Сциллой и Харибдой, если ты не разъяснишь, называешь ли ты
церковь

==562

Сциллой или ты зовешь ее Харибдой. От католической церкви я никогда не
отпадал. Мне настолько никогда не приходило в голову присоединять свое
имя к твоей церкви, что, обладая громким именем, я, вообще-то очень
несчастный человек, кажется, определенным образом счастлив оттого, что
при своем имени я неизменно воздерживался от вашего союза.

Знаю, что в той церкви, которую вы называете папистской, есть много
людей, которые меня не любят; но таких я вижу и в твоей церкви. Однако
легче стерпеть зло, к которому привык. Поэтому я терплю эту церковь до
тех пор, пока не увижу лучшей. И она тоже вынуждена терпеть меня, пока я
не стану лучше. Нет неудачи тому, кто плывет между двумя
противоположными бедами.

Теперь о том, что ты выхватываешь из моего Предварения, весьма искусно
искажаешь для ложного обвинения и обнаруживаешь у нас место, общее со
скептиками. Ты здесь тотчас же устраиваешь трагедию, так как я вспомнил
скептиков; будто бы я думаю, что вообще ничего не следует утверждать. И
ты не прекращаешь ложных обвинений до тех пор, пока не назовешь меня
атеистом, хотя ты и предупредил, что не хочешь судить о моем сердце. Как
прекрасно сходится одно с другим: ты говоришь с лучшим намерением: «Я не
хочу судить о твоем убеждении», и за этим следует: «Ты вскормил в своем
сердце безбожника Лукиана». И здесь ты предоставляешь мне свободу —
желать казаться смешным оратором или нечестивым, глупым писателем.
Такова твоя сдержанность, в которой ты подражаешь моей Диатрибе! Но
посмотри-ка: ты здесь вдвойне клевещешь! Сначала я сам отнимаю у
скептиков все, что изложено в Священном писании, или то, что дал нам
авторитет церкви. Нет никакой нужды приводить мои слова, так как ты сам
их приводишь. <...>

Какое значение имело для меня Священное писание и сколь колеблюсь я в
вопросах веры, думаю, достаточно явствует из моих сочинений. Здесь я до
такой степени не желаю скептического духа и не имею его, что за веру я
без всяких сомнений готов принять смерть. Но я говорю

==563

о спорных вопросах, в отношении которых и церковь некогда была
скептической, долго обдумывала их, прежде чем определила; они такого
рода: об похождении Святого Духа от обоих ипостасей, о признании слова
«единосущный», о пресуществлении хлеба в тело Господне, о чистилище, о
неповторяющемся крещении, о крещении младенцев, о зачатии Марии Девы и,
может быть, о свободной воле. Я говорю об этом и о вопросах такого рода,
в отношении которых, если церковь ничего не решила и если меня спросят,
как я думаю, я ответил бы, что мне это неясно, но Богу известно. После
того же как церковь определит и это, я, презрев человеческие доводы,
следую за церковью и перестаю быть скептиком. <.,.>

Послушай теперь о твоем искалеченном силлогизме. Существует несколько
вопросов, которые можно сдержанно исследовать. Таковы: о Мафусаиловом
веке, о том, в каком возрасте Соломон стал отцом; однако мучительные
расследования и споры осуждены. И опять же у теологов-схоластов есть
много тем, по поводу которых церковь до сих пор ясно не высказалась: о
них и размышляет скептический ум. Но ты настаиваешь: здесь говорится о
свободной воле, и если я числю этот вопрос среди ничтожных, то я говорю
правильно, но думаю нечестиво; если же среди необходимых, то я думаю
благочестиво, но говорю нечестиво. Здесь я оказываюсь, конечно, между
молотом и наковальней[mcdlxviii]. Но выход очень прост.

Вопрос о том, существует ли свободная воля, я нисколько не считаю
излишним, а скорее полагаю еретическим сомневаться в нем; это передали
нам с великим единодушием все ортодоксы; церковь четко определила, что
это не подлежит обсуждению, в это надлежит верить, Кто-нибудь должен
положить конец обсуждению. Ведь ты принуждаешь нас теперь обсуждать это
как нечто новое, ты, который призываешь сомневаться в том, что
одобрялось в течение стольких веков, в прочном и незыблемом. Более того,
ты разрушаешь это и уничтожаешь. В противном случае у меня вообще не
закралось бы сомнения в том, существует ли свободная воля. Но

==564

так как предписано, что воля человека свободна, то много в связи с этим
вопросом обсуждается такого, что можно отбросить без ущерба для спасения
— во всяком случае, по моему мнению, то, в чем древние ортодоксы и более
новые совсем не сходятся и о чем церковь до сих пор не высказала своего
определенного суждения. Ведь схоласты до сих пор обсуждают, справедливо
ли в каком-либо смысле положение: «О чем-то Бог ведает наперед не по
необходимости (contingenter)»? И нет недостатка в тех людях, которые
думают, что обо всем случайном Бог знает заранее, хотя они признают, что
Божье предвидение не может обмануться. И опять: «Совершает ли Бог все по
необходимости?» Также нет ничего вернее существования трех лиц,
отличающихся друг от друга свойствами, хотя сущность у них одна и та же.
Впрочем, в связи с этой темой когда-то много разысканий было у
Августина[mcdlxix], а еще больше у новых о том, как отличается лицо от
лица и почему происхождение Святого Духа от Отца называется
«исхождением», а не «рождением», а также о том, порождает ли
божественная сущность (essentia Divina), или она порождается; а также
тождественна ли божественная сущность какому-нибудь одному из лиц
Троицы? Что такое (quae est) божественная сущность по отношению к
божественной сущности? А также о том, абсолютна или относительна
способность Отца порождать, и может ли способность порождать
передаваться Сыну от Отца? Равным образом — если бы решили, что Бог
порождает Бога или же Бог порождает самого себя, Бога или же другого
Бога? Бесчисленное количество вопросов такого рода обсуждается вокруг
наипростейшего и наияснейшего раздела католической веры. И я полагаю,
что в университетских спорах нет богохульства — пусть только их ведут
сдержанно. Так, в вопросе о предопределении, который близок к вопросу о
свободной воле, исследуют, возможно ли, чтобы какой-нибудь
предопределенный был проклят, а отвергнутый спасен? А также существует
ли какая-нибудь другая причина предопределения или отвержения, кроме
божественной воли? Я без неодобрения отношусь к обсуждению этого в
университетах — пусть только в этом будет сдержанность. Однако я думаю,
что разумнее, если люди среднего ума воздержатся от такого рода
исследований,

==565

в которых очень опасно допустить ошибку; и их не надо обсуждать перед
народом.

Поэтому я не против тех, которые учат парод, что есть свободная воля,
прилагающая усилие вместе с помогающей благодатью, но против тех,
которые перед невежественным простым народишком (rudis plebicnia)
обсуждают такие сложности, которые едва под силу университетам. Подобно
тому как священник благочестиво учит народ, что есть Отец, Сын и Святой
Дух; впрочем, ты сам увидишь. полезно ли перед пестрой толпой говорить о
таких схоластических сложностях, как о свойствах [лиц], об их реальности
и об их отношениях.

Несколько примеров такого рода я излагаю в Диатрибе. а ты вставляешь
здесь слова: «не без намека и колкости». О каком намеке здесь речь, если
я не хочу, чтобы то, о чем говорят скотисты и оккамисты, говорилось
перед непросвещенными людьми, чтобы даже и перед учеными не углублялись
в это более чем нужно? О какой моей колкости ты говоришь? Разве я внушаю
пункт о трех лицах и их единой сущности? В чем только ты без колебаний
ни обвинишь меня, ведь тебе не стыдно столько раз называть Эразма
Лукианом и Эпикуром?[mcdlxx] О неискупимом грехе будет сказано в другом
месте. <...>

<...> С другой же стороны, гораздо больший грех в различении мнений, так
как из одного я будто бы делаю три. Это порок, свойственный безумию или
же опьянению — вместо одного предмета видеть несколько. В
действительности я привожу многие мнения, из которых первое принадлежит
Пелагию и которое я отставляю как осужденное,

На втором месте я привожу суждение тех, которые приписывают свободной
воле очень мало, однако не совсем ее устраняют. Ведь они говорят, что
она в действительности ни на что не способна, если нет благодати —
побуждающей пли творящей, творящей совместно или завершающей. Тем не
менее при всем этом они допускают расположение или обращение
человеческой воли, совместное действие, наделяя человеческую волю некой
силой, которая чти-то делает вместе с делающей благодатью. Это мнение
Августина или Фомы, следующего за

==566

суждением Августина, как бы мало он ни приписывал свободной воле.

Это мнение я называю приемлемым, потому что оно оставляет человеку
стремление и попытку. И здесь ты выливаешь целый поток слов: каким это
образом не засчитывается то, что должно засчитываться, и каким это
образом говорят, будто на что-то способно то, что само по себе ни на что
не способно, хотя я при рассуждении устраняю трудность такого рода, как
говорят, вполне осязаемо.

Третье мнение, которое я привожу, принадлежит Карльштадту, который не
совсем устраняет свободную волю. Да позволят мне это сказать между
прочим, потому что если кто-то и предпочитает обозначать его буквами
«бета» или же «дельта», то ко мне это не имеет отношения; он, однако,
отрицает, что свободная воля свершает что-нибудь в добром деле, но
говорит, что она просто терпит, так что благодать действует не через
нашу волю, а на нашу волю, которая исключительно только претерпевает
воздействие.

Четвертым я считаю твое мнение. В ходе своего «Утверждения» ты
отрицаешь, что свободная воля в действительности на что-то способна, и
говоришь, что наша воля ничего не совершает ни в добрых делах, ни в
злых, но все происходит по абсолютной необходимости. Это мнение я и
называю самым жестким из всех и объявляю, что больше всего мне придется
спорить с Карльштадтом и с тобой.

Не оставляю я также в стороне и мнение Скота, который полагает, что
делами нравственно добрыми при общем природном влиянии человек может
соответственно (de congruo) заслужить действенную Божью благодать,
потому что благость Божья не допускает ничьей погибели, если только
человек проявлял то, что было в нем самом. Не потому что он достигает
спасения своими силами, но потому что он каким-то образом восприимчив к
Божьей благодати.

Так как, насколько мне известно, этого мнения церковь еще не отвергла, я
его не защищаю и не опровергаю. Поэтому, отставив мнения Пелагия и
Скота, я учу, что остальные три мнения отличаются только словами.
Первое, а именно принадлежащее Августину, призна

==567

ет, что воля или желание собственными силами способны делать зло; оно не
представляет творящим только Бога, а волю — всего лишь испытывающей
воздействие, как учишь ты. Пока с Августином сходится Карльштадт,
расходясь с тобой. Потому что когда Августин называет благодать
со-творящей, то он понимает под этим, что наша воля что-то творят.
Затем: так как они полагают, что благодать — побуждающая, но
несовершенная, то они не исключают обращения и отвращения, в то время
как ты полностью исключаешь и то и другое, вводя для всех дел абсолютную
необходимость (absoluta necessitas).

Ведь я воюю не против основ, которые ты утверждаешь, но против твоего
опровержения, в котором ты исправляешь то, что ты говорил сначала,
пишешь, что свободная воля не способна ни к чему, кроме греха, и
одобряешь учение Уиклифа.

Те, которые придерживаются первого мнения, считают, что воля порочна,
она ранена и хромает, но не угасла. Остается, следовательно, какой-то
рассудок (indicium), однако—несовершенный; остается сила, однако —
недейственная.

Итак, ты видишь, что это не одно и то же суждение, выраженное разными
словами, как ты это изображаешь! Однако первое мнение, которое я называю
приемлемым, ты сравниваешь с моим определением, исключая между тем
мнение тех людей, которые полагают, что нравственно добрые дела без
особой благодати побуждают благость Божью к дарованию благодати. Я так
расширил свое определение, чтобы осталось место и для этого суждения,
потому что оно еще не осуждено. Но представь себе, что мнение Скота
отброшено. Тогда первым было бы мнение Августина, который считает
благодать побуждающей и не исключает обращения и уклонения. Побитый
фараон начал раскаиваться, и если бы он не отвратился от побуждающей
благодати, то не дошел бы до глубин зла. Следуя Бернару, предположим,
что всякое начало обязано своим существованием благодати. Конечно, если
наша воля действует вместе с действующей благодатью, то она обращается к
благодати, приспосабливая природные силы к действующей благодати,
подобно тому как с восходом солнца мы открываем глаза, и снова
отвращается, подобно тому как с заходом солнца мы глаза закрываем.

==568

Итак, покажи, Лютер, сонливость и тупость моего рассудка! Ты поступаешь
так: сначала говоришь, что приемлемо мнение, которое утверждает, что
свободная воля, поврежденная грехом, без благодати не может хотеть
добра. И определение наделяет ее силой склоняться к добру или же
отвращаться от добра без благодати. Ты говоришь: «Определение утверждает
то, что отрицает пример» и прочее, что ты делаешь достаточно болтливо и
говорливо.

Послушай мои возражения на тонкости твоей клеветы. Я определяю свободную
волю в общем: какой она была создана, какой она существует у людей,
освобожденных при помощи благодати, говорю, как она хромает у тех,
которые еще не освобождены от рабства греха. Какое отношение имеет это к
первому мнению, которое является только частью того, что охватывает
определение? Определение не исключает особой благодати, если только мы
не принимаем мнения, очень близкого к пелагианскому; несмотря на то что
оно тебе не подходит, мне все-таки хотелось бы при доказательстве
воспользоваться его помощью. И я не вижу опасности в том, что кто-нибудь
его придерживается. Кроме того, ты не обращаешь внимания на то, что я
принимаю двоякое воление или двоякую склонность к добродетели (ad
honestum) — действенную и недейственную. Недейственна она, конечно, у
людей, подвластных греху; по отношению к одним — посредством общего
влияния, по отношению к другим — не без благодати, однако же —
несовершенной, которая хотя еще и не устраняет греха, но подготавливает
к действенной благодати. И меня не тревожит, что ты не хочешь допустить
существование ничего среднего, но делаешь седоком или Бога, или сатану,
потому что для того, чтобы меня опровергнуть, ты бесстыдно вводишь то,
что требовало неопровержимого доказательства. Ты помнишь, что мы
говорили о свете: евангельский слепец сначала ничего не видит, потом
видит проходящих людей как деревья, а вскоре уже ясно различает
все[mcdlxxi].

Однако об этом в другой раз — ведь я здесь ничего не утверждаю. Из
сказанного нами ты видишь, что распутано все, что ты не без наглых
поношений повторяешь и вдалбливаешь в следующей главе. Ты берешь одну
часть определяемого, т. е. Свободную

==569

волю, испорченную грехом, и сопоставляешь с нею одно единственное
мнение. Склоняться к добру хорошо; значит, свободная воля сама по себе
способна к добру. Я предполагаю, что ты говоришь о нравственном добре,
предполагаю далее, что если бы ты говорил о добре благочестия, то должен
был бы присовокупить благодать подготавливающую или побуждающую: как
если бы мы на основании чтения Священного писания или же на основании
услышанной проповеди чувствовали, что наша душа склоняется к тому, чтобы
полюбить благочестие и возненавидеть грех. Это мнение я не исключаю ни в
определении, ни в перечислении мнений. Я исключаю только суждения
Пелагия, Карльштадта и твое.

Где же тогда две свободы, противоречащие друг другу? Разве противоречит
себе род, который заключает в себе разные виды? Разве ты будешь
отрицать, что осел — живое существо из-за того, что, принимая во
внимание различные признаки, он отличается от человека. Или ты хотел бы
сделать из одного кошелька два, потому что в нем есть и золотые монеты,
и серебряные? Поэтому, значит, не пойман здесь Протей, а ты сам,
стремясь оклеветать меня, изображаешь Протея, поворачивая все, как тебе
угодно, делая меня то одним, то другим — тебе все время кажется, что я
очень подхожу для стрел твоей клеветы!

Я допускаю, что соответственно одному мнению человеческая воля,
испорченная грехом, испорчена до такой степени, что без особой благодати
— действенной или побуждающей — она не может склониться к добру. Я
допускаю, что у тех, которые освобождены посредством крещения и веры,
человеческая воля сама по себе более склонна к злу, чем к добру. И я
также допускаю соответственно одному мнению, что человеческая воля силой
природы может обратиться к стремлению, попытке и делам, а если
кто-нибудь станет утверждать, что эти дела вызывают гнев Божий, то мы
станем это отрицать. Если же кто-нибудь скажет, что они не добры, так
как произошли без благодати, то мы согласимся, в случае если только он
допустит, что нравственно добры дела, вызывающие Божью благодать.

Поэтому я не противоречу себе, если в соответствии с разными суждениями
говорю по-разному. Ведь здесь я

К оглавлению

==570

не провозглашаю того, что я думаю, а в помощь непросвещенному читателю
собираю сведения для предстоящего обсуждения. Поэтому триумф, который ты
здесь празднуешь, тебе следует отложить до конца обсуждения, когда я
объявлю, какое же из всех суждений мне более всего нравится. Здесь я
только еще подпоясываюсь для битвы.

Когда же я возвышал свой голос против тебя за то, что ты говоришь, будто
свободная воля, подвластная греху, не может склониться к лучшему без
помощи благодати? Ведь гораздо больше я осудил то, что ты учишь, будто у
человека нет никакой воли ни по отношению к добру, ни по отношению к
злу, будто он вообще ничего не совершает ни хорошего, ни злого, ни с
благодатью, ни без благодати, чего ты никогда не прочитаешь у Августина.
И наконец, хотя ты и высыпал здесь попусту столько слов, хотя, как
говорится, и сотрясал воздух, ты, по своему обыкновению, празднуешь
триумф, словно одержал настоящую победу! Рассказывая о стольких
нелепостях, так сильно противоречащих друг другу, ты опасаешься, что
тебе никто не поверит, и говоришь: «Пусть прочтут это место в Диатрибе и
удивятся!» И я говорю: «Пусть прочтут». Тот, кто будет читать, сразу же
удивится тому, что глашатай Евангелия занимается столь злобной клеветой!
Мне тошно пересказывать прочее, чем ты так хвастливо громыхаешь.

Подобная несоразмерность видна и в том, что ты приводишь в следующей
главе. Как сочетается то, что свободная воля что-то делает, с тем, что
самое главное во всем приписывается благодати? Так как я пространно
объясняю это в конце рассуждения, то какая нужда терять здесь попусту
слова?! Не должно приписывать [этого] благодати, так как все, что может
сделать человек своими природными силами, незаслуженный дар Божий. И
здесь нет надобности в выдумке диалектиков об абсолютном хотении
человеческой воли без какого бы то ни было отношения к добру или к злу,
которую ты здесь осуждаешь, но одобрил бы, если бы это говорило за тебя.
Какая нелепость, когда кто-то научения ради полагает абсолютным то, что
на деле не является абсолютным! А каким образом философы рассуждают о
первоматерии, о чистых элементах, а математики о формах, отвлеченных от
материи? Если кто-то приписывает нашей воле чистое

==571

хотение и рассматривает объект вне его отношения к добру или злу, а
только в отношении к существованию или же как нечто среднее, даже если и
есть такие, которые отрицают, что имеется нечто среднее,— это не так
невероятно, как ты хочешь показать. Как тяжела везде твоя болтливость! Я
думаю, никакой многоумный Болан[mcdlxxii] не смог бы вынести твою
додонскую медь[mcdlxxiii], потому что ты все говоришь не по делу и нет
конца твоему „говорению.

Ты отбросил первое мнение, которое принадлежит Фоме или Августину, в то
время как второе ты теперь называешь Августиновым, а оно принадлежит и
Карльштадту, который говорит, что человеческое желание в добром деле
ничего не совершает, однако признает, что в злом деле оно что-то
совершает.

Здесь можно себе представить, сколь хорошо ты разбираешься в деле,
сливая даже различия в суждениях. Среди тех, которые я не отвергаю,
пелагианское суждение я противопоставляю суждению Августина, как
отстоящее от него далее всего, и сравниваю с суждением Скота, как
находящимся ближе всего. Перечитай Диатрибу, и ты это поймешь. За
суждением Августина я ставлю мнение Карльштадта, которое называю более
жестким; сейчас ты, словно опьянев от многословия, приписываешь его
Августину. На третьем месте у меня твое суждение и Уиклифа, которое я
называю самым жестким и говорю, что больше всего собираюсь бороться с
последними двумя, т. е. с мнением Карльштадта и с твоим. Я возвратил
тебя на [верный] путь. Теперь остается, чтобы ты нам указал, будто два
последних мнения совпадают с первым.

Когда Августин принимает сотворящую благодать, он говорит, что свободная
воля совершает что-то по отношению к доброму делу. Карльштадт
утверждает, что она ничего не совершает, а только испытывает
воздействие.

Ты учишь, что она ничего не совершает ни по отношению к добру, ни по
отношению к злу, ни до благодати, 'ни после благодати, и это
просто-напросто пустое слово. Это убеждение противоречит первому и
говорит больше, чем второе. Здесь, как говорят, сойдя (с осла или,

==572

вернее сказать, с ума)[mcdlxxiv], не понимая, что ты говоришь, ты
клянешься и произносишь: «Бог мне свидетель, излагая два последних
суждения, я не хотел сказать и не подразумевал под ними ничего иного,
кроме того, что уже было высказано в первом суждении. Я полагаю, что и
Августин не хотел ничего другого, и я верно толкую его собственные
слова, понимая их так, как гласит об этом первое суждение, а три
суждения, приведенные в Диатрибе, составляют для меня не что иное, как
одно мое суждение».

Если бы я, не подумав, сказал что-нибудь подобное твоему пересказу, то с
какими хулами ты на меня обрушился бы? Когда же ты прекратишь глумления?
Ты ведь не перестаешь увиливать и возвращаешься к прежнему обвинению по
поводу названия, несмотря на то что мы их уже много раз отвергали и не
единожды на это отвечали. Кажется, ты сам понял свою ошибку, но тебе не
хочется подумать о том, что ты написал. Поэтому ты не уходишь от этой
темы — по своему обыкновению — победителем, а отступаешь, опустив
крылья, словно петух; ты говоришь: «Если я в этом ошибаюсь, назовите мне
кого-нибудь, кому это понятно. Если это темно и неясно, пусть, кто
может, просветит и разъяснит». Здесь ты допускаешь существование
опровергателя и разъяснителя, в то время как в конце ты отклоняешь любое
суждение.

Однако в следующей главе ты снова собираешься с духом: «Однако отбросим
чудовищность слов! Кому придется по нраву такое неудачное высказывание?»
На все эти слова отзывается эхо твоих же слов: «Однако отбросим
чудовищность слов! Кому придется по нраву такое неудачное высказывание?»
О неудачности принятых слов поспорь с Илларием, Амвросием, Августином и
Иеронимом. Ты предполагал здесь говорить о том, что три мнения не
отличаются друг от друга, однако, отставив это, стал издеваться над
выражением «свободная воля». И ты до сих пор не перестаешь утверждать,
что это явно ложные слова. Разве это не совпадает с суждением,
соответственно которому свободная воля действует вместе с благодатью, и
при добром деле она только испытывает воздействие, а при злом —
действует, и она ничего не

==573

совершает ни по отношению к добру, ни по отношению и злу, а творит
только Бог — независимо от того, добро свершается или же зло?

Ты заключаешь следующим образом: «После греха воля человека без
благодати не свободна свершать ничего, кроме зла; значит, с утратой
свободы появляется рабство. Этого нельзя отрицать. Там, где рабство, там
чистая необходимость; а где необходимость, там свободная воля ничего не
делает; если она ничего не делает, то она только терпит. Твоя грамматика
не может называть здоровьем утраченное здоровье...»

Для того чтобы сохранить одновременно и мое определение и опровергнуть
эти твои путаные речи, я хотел бы изложить суть дела ясными словами.

1. Воля человека, так же как и у ангелов, как она была создана, была
свободна [совершать] добро и зло, и она могла примыкать к предложенной
[ей] благодати без особой помощи новой благодати или же сама могла
отвращаться от благодати,

2. После грехопадения прародителей природная свобода была испорчена,
однако не погасла. Осталась искорка разума, отличающая добродетельное от
недобродетельного, а также [осталась] определенная склонность воли,
которая, избегая порока, каким-то образом стремится к добродетели.

3. Однако это усилие и разум (nisus et ratio) у некоторых людей
бездейственны, если нет особой благодати. У некоторых же они имеют такое
значение, что при помощи нравственно благих дел могут соответственно (de
congnio) заслуживать благодать — подготавливающую или же оправдывающую.
Я не думаю, что это суждение проклято церковью, пусть она даже и не
одобрила первое мнение: здесь она разрешает каждому поступать по своему
разумению.

4. Люди, освобожденные при помощи благодати, находятся в том же
положении, в каком находился первый человек, созданный свободным, таким,
что он мог устремляться к предложенной благодати и отвращаться от нее,
за исключением того, когда из-за Адамова греха или же из-за своего
собственного овладевает им некое помрачение разума и некая склонность к
греху, которая, однако, не лишает свободы, а упражняет благочестие.

==574

5. Эти склонности и отвращение имеют место при обоих видах благодати.
Как мы говорили, и при побуждающей, и при оправдывающей. Воля склоняется
тогда, когда она идет навстречу благодати и одновременно напрягает
природные силы для исполнения того же, к чему зовет благодать.
Отвращается — всякий раз пренебрегая предостережением55а. Духа,
обращаясь к желаниям плоти. Склоняется она также и к оправдывающей
благодати: из всех своих природных силенок она творит вместе с нею,
мощно в ней творящей, и отвращается, когда, пренебрегая даром Божьим,
отступает к плоти.

Ко всем этим мнениям, из которых, если я не ошибаюсь, церковь не осудила
ни одно, ко всякому положению человека подходит мое определение, которое
я для того и сделал таким общим, чтобы оно охватывало все, что
приемлемо.

Поэтому ты ничего не достигаешь, когда осаждаешь то или другое мнение
при помощи определения, повернутого по-иному. Представь себе человека в
том положении, в каком он был создан,— определение подходит. Здесь ты
настаиваешь на том, что свободная воля после грехопадения испорчена.
Представь себе человека в положении, когда он — еще юноша, который
ребенком принял образ веры через крещение и очистился от первородного
греха, он еще не допустил никакого греха, из-за которого утрачивается
благодать, а по возрасту уже различает добро и зло,— мое определение
подходит. Ведь он может склониться к благодати и отвратиться от
благодати. Но он будет склоняться, если силами природы устремится туда
же, куда ведет его благодать, будет отвращаться, если, презрев Божью
благодать, склонится к плоти.

Наконец, представь себе человека в том положении, в каком был Адам после
нарушения заповеди Божьей; может быть, покажется, что здесь мое
определение не подходит, так как, допустив единожды грех, он не может
делать ничего иного, как только служить греху. Где же, значит,
способность склоняться и отвращаться? В соответствии с мнением
некоторых, говорю я, остается некая свобода, при помощи которой человек
своими собственными природными силами без особой благодати нравственно
добрыми делами может вымолить оправдывающую

==575

благодать. Здесь ты станешь противопоставлять свои парадоксы, но тебе
надлежит их еще доказать прежде, чем ты нас ими опровергнешь.

В соответствии с мнением других — это мнение Августина — человек
способен склоняться к побуждающей благодати и к предохраняющей, а также
пренебрегать ею. Ты видишь здесь какую-то свободу. И снова он способен
пойти навстречу оправдывающей благодати и способен от нее отвратиться.
Возможно, не будет нелепостью допустить какое-то среднее состояние между
праведностью и неправедностью, как если бы человек своими собственными
природными силами стремился заслужить благодать или — подстрекаемый
побуждающей благодатью, о которой мы говорили, что она несовершенная,—
он устремился бы к невинности, направляя к этой благодати свои природные
силы. Кажется, не совсем неправеден тот, кто, отвратившись от
собственного греха, стремится к праведности. Но он и не совсем праведен,
потому что еще не достиг невинности. Кажется, божественный Августин
допускает, что в такого рода среднем положении был Корпилий[mcdlxxv], у
которого было и то и другое, однако же не полностью. Он как бы спешит в
укрытие, он не совсем защищен, не целиком находится в опасности, но ведь
чем дальше он отходит от опасности, тем он ближе к спасению. Здесь ты
вдруг трубишь об отказе от духа, который я не отрицаю, но говорю между
тем не о том, что делает или может когда-либо делать Бог, но о том, что
Он вообще делает по отношению к нам. Хотя об этом будет сказано в своем
месте. Здесь я сравниваю те три суждения, которые ты сливаешь в одно,
находишь, что верно лишь первое. Ведь и Августин, когда называет
благодать творящей и сотворящей, достаточно [ясно] говорит, что человеку
присуще свободно склоняться к побуждающей благодати, если он приспособит
к ней свои природные силы. Этой несовершенной попытке помогает и
выполняет ее сотворящая благодать, которую было бы неправильно называть
сотворящей, если бы наша воля вообще ничего не свершала, что и отрицает
Карльштадт.

Гораздо менее верно то, что утверждаешь ты, говоря, что человеческая
воля нисколько не способна ни к добру, ни к злу, но все происходит по
чистой и беспримесной

==576

необходимости. Я называю это мнение твоим, ты его одобряешь, хотя у
Уиклифа оно было осуждено,

Что же остается, кроме спора о наименовании? Свободная воля, собственно,
присуща лишь Богу. Будь так, но ведь в этом смысле мы употребляем многие
слова, например «мудрый», «хороший», «могущественный», «бессмертный».
Однако если свобода утрачена из-за греха, то свободная воля — это уже
пустые слова, подобно тому как утраченное здоровье для больного не
здоровье? Я согласен, что слова здесь употребляются неправильно, но ты
не должен этого приписывать мне, ведь и для грешника слово «свобода» не
остается нелепым: подобно тому как и у свободнорожденного, попавшего на
войне в плен, слово «свобода» остается по врожденному его свойству и
остается надежда на возвращение прежней свободы. Наконец, существуют
остатки прежней свободы, которые сохраняются у человека даже после
совершения греха, и они не такое ничто, которого Сеемого по себе мало
для возвращения свободы; достаточно, если они хоть что-нибудь делают
своими силами и выполняют с помощью благодати.

Утерянное здоровье ты считаешь смертью. У больного сохраняется какая-то
природная сила, каким-то образом сопротивляющаяся болезни, и часто она
одерживает победу без помощи врача.

Ты считаешь, что разум из-за греха полностью слеп; я же считаю, что у
него воспалены глаза или что он окривел. Ведь не совсем слеп тот, кто не
видит из-за того, что у него гноятся глаза, и не совсем мертв тот, кто
борется с болезнью.

Если тебе угодно, зови подходящего собутыльника-софиста и предлагай ему
пример с камнем, который по природной силе летит вниз, а вверх — только
при помощи резкого толчка. Спроси, наделит ли он камень свободной полей.
Может быть, он не удержится от смеха и ответит, что тот и есть на самом
дело камень[mcdlxxvi], кто задает такие вопросы. Ведь камень, как и все
тяжелое, лишенное рассудка, не имеет ничего, кроме одного лишь
естественного напора, а свободная воля от сотворения своего была
способна поворачиваться в обо стороны.

Ты скажешь, что мы говорим об испорченной воле. Предположим, что так.
Если бы при обсуждении ты еще

==577

и помнил, какой она была сотворена и что смысл наименования остается,
хотя отчасти он и утрачен. После первородного греха, но больше—после
личного греха и свобода утрачена не полностью, и нот абсолютного
рабства. Появилась слабость зрения, но не слепота; появилась хромота, но
не погибель; нанесена рана, но смерть не наступила; приблизилась
болезнь, но не гибель. Ведь остается какая-то искорка разума, остается
какая-то тяга воли к добродетели, пусть и недейственная. Но она — ничто
не из-за того, что ее самой по себе недостаточно для возвращения прежней
свободы, а из-за того, что, раненая и истощенная, она не в состоянии
сделать того, что могла; однако же она обращает все остатки своих сил к
ободряющей благодати! Если только ты случайно не считаешь, что у
мальчика нет сил, так как он одни не в состоянии сдвинуть воз и делает
это, опираясь на более крепкого человека. Поэтому побереги этот пример с
камнем для каменной головы и не приводи здесь таких смехотворных
сравнений: «никто»—это «всё» и «ничто» значит «всё». Что если этот
софист—скотист? Разве не заткнет он тебе сразу рот?! Разве что ты
назовешь неудачным, если он на твои вопросы ответит тебе удачно!
Наконец, что касается выражения «свободная воля», то, возможно, Фома
согласился бы с тем, чтобы свободную волю после греха называть
собственно не так, по он но станет говорить, что она — ничто, или что
она ничего не делает с делающей благодатью.

Вот это я предложил читателю для введения к рассуждению, чтобы ему было
легче понять остальное. Потому что я объяснил, что пишу для менее
просвещенных, а ты, я думаю, но прочитав всей Диатрибы, стал сражаться с
этой частью так, как будто бы я уже высказал свое суждение.

Столь же несправедливо ты думаешь насчет обсуждаемых мной свидетельств
из Писаний — как будто я против каждого из них выставляю определение.
Более того, я подтверждаю, что в разных местах я предлагаю разные
свидетельства божественного Писания, которые, i"i^ видимости,
противоречат друг другу, и те выводы, которые тебя так возмущают,— это
выводы не определяющего человека, а доказывающего, не поучающего, а
ведущего спор для того, чтобы из столкновений

==578

свидетельств, и толкований воссияла истина. И я пользуюсь правом
спорящих, требуя иногда несправедливого для того, чтобы получить по
справедливости. Ведь тот, кто спорит, часто поступает так не для того,
чтобы заявить о том, что он сам думает, а для того, чтобы заманить и
сокрушить противника. При этом он нередко пользуется положениями
ложными, однако же принятыми противником, и выводит из них то, что
находится за пределами истины, чтобы противник лучше понял, что он
побежден, и, отказавшись от борьбы, захотел бы поучиться.

Тот, кто учит, делает это совсем иначе, чем когда он борется. Но
определенный недостаток времени уже давно заставляет меня прервать это
рассуждение. О том, что осталось, надо говорить точнее и на досуге.

Посмотри, прошу тебя, сколько времени, сколько бумаги и труда мы уже
потеряли, опровергая твои колкости, насмешки и поношения. Ты мог, никому
но вредя, во славу себе храбро защищать свое учение — этого заслуживала
сдержанность моей Диатрибы. Чем больше она леденела и храпела,— ведь ты
так истолковываешь мою вежливость,—тем меньше она заслуживала
бессильнi^e' ярости твоего пера. Ныне, когда не осталось ничего, чего бы
ты не терзал и не выдергивал для поношений и насмешек, ты главным
образом губишь досуг—и свои, и мой, и читательский. Поэтому ты настолько
не вызываешь к себе доверия, что, когда ты объявляешь о боли твоей души,
то даже в это большинство люден но верят — независимо от того, учишь ли
ты правильно, убеждаешь или вдалбливаешь. Я представляю себе, что такого
рода вещей в твоих сочинениях очень много. Ибо какое обстоятельство
побуждало тебя обвинять меня в том, что мне никогда и на ум не
приходило?

Ты говоришь, что я подкусываю и высмеиваю еврейский канон. Это — одна
твоя клевета. Другая — что я с двусмысленной остротой называю Песнь
песней «Любовной песней». Третья—что Притчи Соломоновы и Песнь я
сравниваю с двумя книгами Ездры, Юдифи и с историей Сусанны и дракона
Бэла. Здесь, где нет тени чего-нибудь плохого, ты измысливаешь три
великих преступления.

Я приведу место из Диатрибы, чтобы ты лучше понял, насколько
безосновательны твои обвинения. Там

==579

стоит: «Я не думаю, что кто-нибудь выступит здесь против авторитета
этого сочинения (я говорю о книге, которая называется Екклезиастик),
которое, как указывает Иероним, у евреев когда-то не входило в канон, а
церковь Христова с великим единодушием приняла его в свой канон; я не
вижу причины, по которой евреи считали необходимым исключить эту книгу
из своего канона, если они приняли Притчи Соломона и Любовную Песнь. Что
касается того, что они не приняли в канон, а числят среди апокрифов две
поздние книги Ездры, историю о Сусанне в Книге Даниила, о Бэле-драконе,
так же, как и книги Юдифи, Есфири и некоторые другие, то более
внимательному читателю легко попять, что их к этому побудило. Впрочем, в
этом сочинении ничто подобное ему не помешает».

До сих нор я цитировал слова Диатрибы. Разве я подкусываю и высмеиваю
еврейский канон, когда говорю, что мне не понятно, почему они исключили
книгу Екклезиастик из канона? Существовала причина, по которой я хотел
бы, чтобы это сочинение было особенно достойно войти в канон, однако я
ничего не говорю, кроме того, что не понимаю, почему евреи не приняли, а
Церковь приняла. разумеется, в число агиографических[mcdlxxvii]. Ты
храбро заявляешь, что книга Есфири более других достойна быть
исключенной из канона, хотя у евреев она входит в канон. Кто же из нас
двух высмеивает канон и подкусывает его — я, который говорю, что не вижу
причины, почему они не приняли книгу Екклезиастик в свой канон, или ты,
который считаешь, что книга Есфири менее всего достойна канона,
одновременно осуждая и еврейский и церковный канон, который совпадает с
каноном еврейским? Это о первом преступлении.

Второе — ничем не более постыдное. Я называю Песнь Соломона Любовной
песнью. Представь себе, у меня нет никакой причины так ее называть,
кроме той, что мне так захотелось; или—чтобы лучше сказать по-латыни; в
чем здесь двусмысленная острота? Разве это по Любовная песнь? Разве
любовь всегда имеет плохой смысл? А теперь посмотри на причину, по
которой я предпочел так сказать. Ведь с именем Соломона соотносятся два
заглавия; Притчи и Песнь; если бы я сказал «Песнь песней», то было бы
трудно соединить два родительных

К оглавлению

==580

падежа: «Соломона» и «Песней», и показалось бы, что я думаю, будто
Соломон написал много других песен. Если бы я сказал просто «Песнь»,
кто-нибудь мог бы заподозрить, что я говорю о какой-то пегие, которая
есть в псалмах; поэтому на основании содержания я добавляю эпитет
«Любовная». Никогда я не думал об этой песне хуже, чем о Притчах, о
которых я думаю наилучшим образом.

Какой же здесь был повод для напраслины? Если я не ошибаюсь, это копье
ты позаимствовал из книжонок Лея, которые теперь, полагаю, начинают тебе
нравиться.

Третье твое обвинение явно пустое. Ведь я сравниваю «Притчи» и «Песнь»
не с двумя книгами Ездры, историей Сусанны и рассказом о драконе Бэле, а
с Екклезиастиком, содержание которого подобно Притчам; и я говорю, что в
книгах, которые евреи отвергли, внимательному читателю несколько мешает
то, почему они не были приняты в канон. Кажется, что в Екклезиастике
ничто подобное не мешает. А если в Екклезиастике ничто не мешает, то еще
менее в Притчах или же в Песне.

Я взял на себя труд сделать эти ничтожные опровержения только для того,
чтобы отвести тебя от твоего непомерного желания все растерзать; если бы
это причиняло ущерб только мне, потеря была бы, конечно, не велика; если
бы это вредило одному тебе, перенести это было бы еще легче. Ныне это не
только мешает делу, которое ты ведешь (а ты — по твоему утверждению —
ведешь дело восстановления Евангелия, которое до сей поры было
погребено), но твое разнузданное, буйное перо несет с собой гибель
какому бы то ни было благополучию.

Народ поднят против епископов и князей; власти едва сдерживают чернь,
жадную до переворотов; жестокая ненависть разъединяет государства,
которые прежде были тесно связаны между собой: теперь среди людей с
трудом сыщешь того, кому можно полностью поверить; отнята какая бы то ни
было свобода! Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и
монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее. Все, что делают или
говорят, сразу же вызывает подозрение! О том, о чем прежде можно было
рассуждать так или эдак, теперь нельзя и рта раскрыть! Рабство, которое
ты собирался

==581

искоренить, удвоилось! Иго стало тяжелее! Оковы не сброшены, а сжаты!
Раньше никого не заботило, если какой-то больной ел у себя дома то, что
ему хотелось: ныне, даже если у тебя есть разные причины для еды, даже
письменное разрешение от папы, говорят, что лютеранин лишь тот, кто
постится! Раньше римский понтифик легко отменял закон для тех, кто стал
монахом или монахиней в незрелом возрасте, не имея ни опыта, ни знания
жизни, теперь же отменить его чрезвычайно трудно. Свободные искусства
повсюду замерли так же, как и благородные науки, к которым ты относишься
с непереносимой завистью. Отвергают замечательные памятники древних,
вместо них мир наполняется задиристыми и пасквильными книжонками,
тлетворный яд которых переползает на читателя. Я знаю нескольких добрых
ученых мужей, которые сначала читали твои сочинения не без охоты,
стремились понять их и судить о них. В конце концов они вынуждены были
их отбросить, сказав, что эти сочинения так нашпигованы весьма мало
христианскими шутками, насмешками, колкостями и злословием, которыми ты
уснащаешь свое учение не иначе, чем имеют обыкновение делать те, которые
фаршируют чесноком каплунов или фазанов! Сначала все это вызывает
какое-то щекотание, зуд, но, когда это постепенно проникает в души, оно
отравляет чистые и кроткие сердца.

Несмотря на то что ты видишь, сколько бед принесла в мир твоя ярость,
несмотря на то что люди, желающие тебе добра, много раз тебя убеждали,
ты, однако, продвигаешься к худшему, напрасно увлекая к опасности тех,
которые приняли твою веру, и отстраняя тех, которых ты мог склонить на
свою сторону (я-то все еще продолжаю считать, что твое учение
католическое); наконец, ты препятствуешь тому, чтобы это потрясение мира
— коль скоро оно ужо возникло — когда-нибудь породило у нас хоть
какой-то покой! Ты переманил у своих епископов несчетное множество таких
людей, которые теперь бродят как заблудшие овцы без пастуха, особенно
когда видят, что твою церковь сотрясают великие ссоры и приводят в
смятение междоусобные распри. И среди всего этого у тебя 'хватает
времени писать такие длинные, полные поношений книги против человека,
убеждений которого ты

==582

вообще нe знаешь, если ты считаешь, что он таков, каким ты его
изображаешь. Если бы ты неистовствовал в своем прямом и откровенном
злословии, то можно было бы похвалить твою простоту или же простить тебе
это. Но теперь ты поступаешь чрезвычайно лукаво. Если бы ты ограничился
двумя или тремя выпадами, могло бы показаться, что они вырвались у тебя
случайно, но эта книга повсюду кипит поношениями! Ими ты начинаешь, ими
ты и заканчиваешь. Если бы ты удовлетворился одной из насмешек такого
рода, как называя меня «бревном», «ослом» или «грибом», я бы по ответил
ничего, кроме слов: «Я—человек, и, думаю, ничто человеческое мне не
чуждо»[mcdlxxviii]. Твоей ненависти недостаточно изобразить меня
Лукианом и Эпикуром, человеком, настолько не верящим в божественные
Писания, что он даже не понимает, что есть Бог, ты называешь меня врагом
христианства, наконец, хулителем Бога и христианской религии! Такого
рода красоты переполняют твою книгу, направленную против моей Диатрибы,
в которой нет никакого злословия.

Если какой-нибудь легкомысленный и лживый сплетник, которыми изобилует
твое сообщество, передал тебе это превратное мнение, то подумай, сколь
подходит такое легкомыслие для роли, которую ты на себя взял. Если же ты
составил это мнение самостоятельно, то кто поверит, что добропорядочный
муж может подозревать в таких гнусностях незнакомого человека! Если же
ты выдумал все это с намерением причинить мне вред, то вряд ли
кому-нибудь будет неясно, что следует о тебе думать. Но так как мои
сочинения открыто противостоят твоим поношениям и повсеместно
проповедуют величие Священного писания и Христа, ты говоришь, что я пишу
это неискренно. Удобный способ: если ты не можешь чего-нибудь
оклеветать, значит, оно написано в шутку, если что-то открыто для
клеветы, значит, оно написано всерьез. И такого рода расчленения
пригодятся тебе для ynpеков; тебе, который освистывает софистические
расчленения, придуманные для научения! Скажи, пожалуйста, что это за дар
или что это за природа такая, если это от природы? И какой это вид духа,
ежели это — дух? Или же возрожденное Евангелие устранило все
государственные законы, дабы разрешить любому говорить и

==583

писать все что угодно против кого угодно? Это и есть вся та свобода,
которую ты нам возвращаешь? Если кто-нибудь отказывает мне в даровании,
понимании, просвещенности, я это терпеливо снесу. Если кто-нибудь
упрекнет меня в незнании Писаний или в опрометчивости, я приму
человеческое обвинение. Но если кто-нибудь упрекнет меня в пренебрежении
к Богу или в презрении к Писаниям, и сделает он это по навету какого-то
доносчика, то это слишком легкомысленно, а если он это выдумал сам, то
он — несносный клеветник. Ты прекрасно увидишь, что скажет тебе здесь
твоя совесть. Что касается меня, то — Бог мне судья — я не буду просить
Его отнести свой гнев, если я здесь в чем-либо намеренно обманываю; я
хочу, чтобы все христиане, еретики и полухристиане знали, что в
божественные Писания я верю не меньше, чем если бы я слышал, как говорит
со мною сам Христос, и в том, что я там читаю, я сомневаюсь меньше, чем
в том, что слышу собственными ушами, вижу глазами, трогаю руками. И
подобно тому как я твердо верю в то, что было мне открыто в Евангелии, в
то, что было сказано в образах Закона и в пророчествах пророков Духом
Святым, с той же твердостью я верю в обетование второго пришествия и в
разное воздаяние за добро и зло. Полагаясь на эту веру, я терпеливо
cнесy тяготы, обиды, болезни, старческие недомогания и прочие жизненные
невзгоды, надеясь на милосердие Христово, конец всех зол и жизнь вечную
вместе с Ним. Я так далек от того, чтобы намеренно нападать на
Евангелие, что предпочел бы десять раз быть убитым, чем вопреки своему
убеждению оспаривать хотя бы одну единственную Ноту евангельской истины,
И это убеждение возникло у меня не недавно: иным я не был с детства, а
сегодня — благодарение Богу — я тверже, чем когда-либо. В доле спасения
я ниоткуда не требую защиты, но только от милосердия Господнего, и после
Бога ни на что не возлагаю я надежды и ни в чем нет у меня утешения,
кроме Священных писаний. И подобно тому как я не отрицаю, что в моих
сочинениях могло быть, что я где-то не затронул подлинного смысла
Писания, так я могу торжественно поклясться, что преднамеренно ни от
любви к человеку, ни от страха перед человеком я

==584

когда не учил иначе, чем думал, по крайней мере о том, что касается
приемлемого мнения.

Те, которые жили со мной вместе, определенно могут засвидетельствовать
если не благочестие, к которому я более стремлюсь, чем имею его, то
[следующее]: никогда я не говорил попусту ни в шутку ни всерьез ни
одного слова, которое понравилось бы Лукиану, Эпикуру или Порфирию. Нe
было бы нужды свидетельствовать об этом письменно, если бы Лютер —
защитник Евангелия — не пожелал так подшутить над своим другом Эразмом в
своей обстоятельной книге. Теперь же, если кто-либо, кто меня не знает,
предпочтет поверить его бесстыднейшему обвинению, а не моим заверениям,
сделает это на свой риск; меня же оправдает это объяснение моих
намерений. Но я молю, чтобы Евангелие Христово овладело сердцами всех
людей, и разум и власть человеческие перед ним отступили бы; я очень
далек от того, чтобы желать вести войну с учением небесным! В то же
время я молю и тебя, Лютер, чтобы Господь вселил в тебя добрый дух, с
помощью которого ты смог бы сделать столько же для успокоения Церкви
Божьей, сколько до сих пор ты сумел сделать для разрушения согласия в
христианском мире, молю о том, чтобы, чувствуя одинаково, мы в один
голос проповедовали Того, Чье учение ныне мы несогласно утверждаем.

Пусть это и будет концом первого тома, написанного наспех. Второй
появится вскоре, и он будет обстоятельнее, если только Христос удостоит
меня своей помощью.

Конец

[1]Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 21.

[2] Эразм Роттердамский. Похвала Глупости/Пер, П. Губера. М., 1983, с.
116.

[3]  Там же, с. 56.

[4] Declamatio de pueris ad Virtutem ас literas liboraliter
in-stituendis idque protinus a nativitate.- In: Desiderii Erasmi
Rote-rodami Opera omnia... recognovit lohannes Clericlis Luguduni
Bata-varum, 1703-1716, vol. I, p. 487-544. В дальнейших ссылках Cler.,
затем римской цифрой обозначается том, арабской — столбец (страница).

[5] De civilitate morum puerilium libellus (1530). С1ег., I, 1033-1044.
Это было первое произведение Эразма, переведенное на русский язык в 60-х
годах XVII в. Епифанием Славинецким как «Гражданство обычаев детских»,

[6] N~1еa~., I, 860В.

[7] Ibid., 856DE.

[8] Похвала Глупости, с. 169.

[9] Paraclesis, id est, adhortatio ad Christianae Philosophiae stu-dium.
Cler., V, 140C—D.

[10] Похвала Глупости, с. 34.

[11] С1ег„ 1, 801В.

[12] Похвала Глупости, с. 74

[13] Там же, с. 83.

[14] Там же, с. 129

[15] Cler., II, 869А - 883F.

[16] Ibid., 106С.

[17] Institutio principis Christiani. Cler., IV, 561-611.

[18] Похвала Глупости, с. 80

[19] Querella pacis undique ejectae profligataeque. Cler., IV, 625-642.

[20] С1ег., IV, 625С; см также: Трактаты о вечном мире. М., 1963, с. 40.

[21] Cler., IV, 673Е; см. также: Трактаты о вечном мире, с. 57.

[22] С1ег., IV, 637F.

[23] N~1еa~., 1,837А

[24] Похвала Глупости, с. 143.

[25] Там же, с. 158

[26] Там же, с. 144.

[27] Там же, с. 195.

[28] Cler., X, 1705А.

[29] Ibid., 1711D.

[30] С1ег„ X, 1733D-F.

[31] Ibid.. 1731F-1732A.

[32] С1ег., X, 1735В-С.

[33] Ibid., 1696А—В.

[34] Ibid., 1741В.

[35] Ibid., 1718Е.

[36] С1ег., X, 1710А-В; 1717F-1718A

[37] Ibid., 1732Е.

[38] «Невежество - мать высокомерия, а ученость рождает скромность»
(N~1еa~., X, 1715C-1718D).

[39] Похвала Глупости, с. 139.

[40] N~1еa~., X, 1710В.

[41] Похвала Глупости, с. 121.

[42] Похвала Глупости, с. 121.

[43] N~1еa~., X, 1716В.

[44] N~1еa~„ 1, 682А.

[45] Ibid.. 683Е.

[46] Похвала Глупости, с. 105.

[47] Там же. с. 70.  

[48] Там же, с. 90.

[49] С1ег., I, 888С.

[50] См. паст. изд., с. 100. Cler., V, 7C—D.

[51] Там же, с. 163. Cler., V, 39А-В.

        [52] Ratio seu methodus compendio proveniendi ad veram
Theologiam (1519).

[53] См.. наст. изд., с. III. Cler., V, 10E-11F.

[54] См.: Там же, с. 111, Cler., V, 12F.

[55] См.: Там же, с. 174. Cler., V, 44C-D.

[56] N~i`.: Там же, с. 110. С1ег., 12G—D.

[57] N~i`.: Там же, с, 207. N~1еa~„ V, 60D—Е

[58] См.: Там же, с. 182. Cler., V, 48D—Е.

[59] Маркс К., Энгельс ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 422.

[60] См. наст. изд., с. 226. Cler., IX, 1219В.

[61] Похвала Глупости, с. 87.

[62] См наст. изд., с. 378.

[63] N~i`.: Там же, с. 300.

[64] См.: Там же, с. 301.

[65] N~i`.: Там же. с. 367.

[66] См.: Там же, с. 380.

[67] См,: Там же, с.470.

[68] См.: Там же, с. 233. Cler., IX, 1222Е. 

[69] Там же, с. 267. Cler., 1238С,

[70] Там же, с. 284. Cler., IX, 1246В.

[71]См.: Там же, с. 573.  

[72] Там же, с. 254. Cler., IX, 1232В.

[73]Там же, с. 232. Cler., IX, 1222А

[74] Там же. с. 252. C1er., IX, 1231В.

[75] См.: Похвала Глупости, с. 78.

[76] Там же, с. 98.

[77] Там же, с. 99.

[78] C1er„ 1, 800С.

[79] Ibid., 848С.

[80] C1er„ X. 1741D-E.

[81] Ibid., 742В.

[82] cm.: Dilthey W. Gesammelte Scliriften. Stuttgart; Gottingen, 1957,
Bd, 2, S. 42, 74 и др.

[83] cm.: Kohls Е. W. Die Theologie des Erasmus, Basel 1966 Bd. I, S.
2-5

[84] Ibid., S. 16-17.

[85] Colloquium Erasmianum: Actes du Colloque International reuni a Mons
du 26 au 29 octobre 1967 a l'occasion du cinqueme centenaire de la
naissance d'Erasme, Mons, 1968, p. 82-85.

[86] Ibid., р. 158-159.

[87] Colloquia erasmiana turonensia. P., 1972, vol. 1/2, p. 884-885.

[88] См., например: Философский энциклопедический словарь,. М., 1983, с.
804.

[89] Он фигурирует - уже в начале «Адагий» (см.: С1ег., II,  1A-F, а
также 259Е-F), затем неоднократно повторяется или прямо, или косвенно
(например, «торопись не спеша» - 397А-407D) как в этом, так и в других
произведениях Эразма.

       [90] Cler., X, 1721 D.

* Далее ссылки на это издание даются сокращенно - Ор. Ер., с указанием
римской цифрой тома, арабской - номера письма.

[i] Пауль Вольц; (Paul Volz, 1480-1544). Известно, что в 1496 г. он
поступил в Тюбингенский университет. к; 1503 г. стал
монахом-бенедиктинцем в монастыре Шуттерн (Schuttern) близ Oo^фенбурга;
и 1512 г. он - аббат монастыря неподалеку от г. Шлеттштадта и член
литературного общества, основанного писателем Яковом Вимпфелингом. II.
Вольц - .автор сочинения «Observationes» и хроники монастыря Шуттерн.

[ii] В латинском оригинале «curia Hugonis». Возможно, это «обитель
Гуго».

[iii] Речь идет об Иоганне Поппенрейтере.

[iv] Поликрат— тиран Самосский (VI в. до н. а.); его имя символизировало
счастье и богатство. В походах ему неизменно сопутствовала удача;
известен также случай, когда он, бросив в море дорогой перстень, получил
его обратно, так как этот перстень проглотила рыба, которую потом
поймали и доставили к столу Пол111;рата (ср.: Геродот. История, III,
39-44).

[v] Книги сентенций - труд итальянского схоласта Петра Лобмбардского
(ум. ок. 1160). В этом сочинении были собраны изречения (sententiae)
авторитетных теологов (в 1509 г. Мартин Лютер комментировал эти книги)

[vi] Имеется в виду издатель трудов Авиценны — настоятель собора
Парижской Богоматери Jac. Despars (1380-1458).

[vii] Речь идет о труде Фомы Аквинского «Summa Theologiae».

[viii] См.: Рим., 5, 5.

[ix] 1 Кор., 8, 11.

[x] В книге Притчей — во многих местах.

[xi] Речь идет о планах Крестового похода, обсуждаемых в Риме в ноябре
1517 г.; ср.: Ор. ер., cit., III, 785 (письмо Эразма к Т. Мору).

[xii] Оккам Уильям (ок. 1300—ок. 1350)—английский схоласт, один
виднейших номиналистов. За блестящее владение диалектикой был назван
«doctor invincibilis» («непобедимый учитель»), Дуранд Вильгельм (Дюран
де Сен-Пурсен, ок. 1275-1334) теолог-доминиканец. Скот Дунс Иоанн (ок.
1266-1308) - шотландский теолог-францисканец, критик томизма; признавал
примат воли над разумом. Габриель Биль (ум. в 1495) - немецкий
теолог-номиналист, профессор теологии в Тюбингене, издатель трудов
Оккама. Альвар Пелагий (ум. в 1352)—епископ, выступавший против Людвига
Баварского в защиту папского престола.

[xiii] В оригинале игра слов: cominus atque eminus...

[xiv] Минориты (меньшие братья) - название монахов нищенствующего
францисканского ордена.

[xv] Номиналисты - сторонники учения, в соответствии с которым
универсалии - всеобщие понятия - вне мысли не имеют прообраза. Имена
(nomina) для них - знаки вещей, свойств, они не выражают никакой
объективной реальности. Реалисты - противники номиналистов в споре об
универсалиях.

[xvi] Орк (миф.) - бог подземного царства, подземный мир, смерть.

[xvii] См.: Ин., 18, 36 сл.

[xviii] В оригинале: nutu ас renutu - аллюзия на Плиния Младшего
(Письма, 1, 7, 2).

[xix] См.: 2 Тим., 1, 6.

[xx] Ср.: Овидий. Метаморфозы, II, 769.

[xxi] См.: 1 Кор.. 10, 4.

[xxii] См.: Быт., 26, 25 cл.

[xxiii] Ср.: Иер., 2, 13.

[xxiv] Диспенсация - акт, отменяющий применение закона по отношению к
данному лицу в данном случае. Дарование диспенсаций было во власти паны
римского.

[xxv] См.: Мф„ 6. 22.

[xxvi] Августин Аврелий (354-430)-епископ Гиппонийский, философ, отец
церкви. cm.: Patrologiae cursus completus Series latina/Ed. J.-P. Migne.
P., t. 33, col. 510 ff *

[xxvii] Лк., 9, 55.

[xxviii] Мф„ 16, 23.

[xxix] См.: Гал., 4, 19.

[xxx] Паллий - вид верхней одежды, белый шерстяной плащ; позднее—большой
белый воротник— символ пастыря, несущего на плечах овцу; знак
епископского достоинства.

[xxxi] 1 Пет., 5, 2 сл.

[xxxii] Эбионитами со II в, отцы церкви называли христиан-иудеев, не
входивших в церковь, отрицавших божественность Иисуса Христа.

[xxxiii] Маркиониты - последователи Маркиона, гностика II в

[xxxiv] cm.: PL, 34, 58.

[xxxv] Там же, 33, 91.

[xxxvi] Там же, 32, 1380.

[xxxvii] Тит., 3, 1.

[xxxviii] Галат., 5, 13.

[xxxix] cm.: 1 Пет., 2, 16.

[xl] Ессеи - иудейская религиозная секта II в. до н. э.-1 в. н. э.,
вероучение которой имело некоторые сходные черты с идеями раннего
христианства; жили к западу от Мертвого моря.

[xli] Бенедикт с Франциском...— Бенедикт из Нурсии (480-543) —
основатель старейшего в Западной Европе монашеского ордена бенедиктинцев
и аббатства в Монтекассино; Франциск Ассизский (1182-1226)- основатель
первого нищенствующего монашеского ордена.

[xlii] Бернар  Клервоский (1090-1153) - (французский теолог.

[xliii] Василий Кесарийский (330-379) - греческий богослов, один из
к?o'i"неe'сиo~ авторитетов восточной церкви.

[xliv] Златоуст (Хрисостом) Иоанн (ок. 346-407) - философ, богослов.
знаменитый проповедник.

[xlv] См.: Мф., 5, 3 сл.

[xlvi] Рим.. 14, 4.

[xlvii] Мф.. 7, 1.

[xlviii] PL, 22. 489 сл.

[xlix] Целибат - обязательное безбрачие католического духовенства

[l] См.: Лк, 18, 12.

[li] Tai` же, 17, 10.

[lii] См.: Деян.. 5, 29.

[liii] Имеется и виду один из ответов Д. Колета на Эразмовы
«Рассужденьица» — «Disputatiuncula» (Ор. ер., 108; 110; 229).

[liv] Сапид Иоганн- И. Витц (Witz, Sapidus) (1490-oк. 1561). ?иe" в
Шлеттштадте. где, возможно, и родился. Окончил Парижский университет.
Вернувшись в Шлеттштадт. преподавал латинскиe' язык. Сочувственно
относился к Реформации. В 1526 г. переехал в Страсбург и до конца своих
дней продолжал гуманистическую деятельность. Витц входил в тот же
кружок, что и  Беат Ренан, Якоб Вимпфелинг, Пауль Вольц.
Латинизированное его имя значит «мудрый».

[lv] Эта тема часто разрабатывалась в литературе того времени после
книги Я. Вимпфелинга «De integritate» (1505).

[lvi] Рузер — друг Беата Ренана и Пауля Вольца; умер в Шлеттштадте в
1518 г.

[lvii] N~i`. с. 636 наст, изд.

[lviii] Уход от светской жизни — одна из главных тем западной
литературы, начиная с позднего средневековья и кончая эпохой Барокко.
Египет (как и Вавилон) для Эразма - в соответствии с традицией
патристики - олицетворение мирского начала.

[lix] Непрерывная борьба...- см.: Иов, 7, 1. (Эразм имеет в виду
еврейский текст.)

[lx] Геракл (миф) - имел палицу, по, совершая свои подвиги, почти не
применял обычное оружие. Кефал (миф) - прекрасный охотник, нечаянно
убивший любимую жену копьем, всегда попадавшим в цель. См.: Овидий.
Метаморфозы, VII, 493 сл., 694 сл.; Аполлодор. Мифологическая
библиотека, III, 15.

[lxi] cm.: I Ин., 5, 19.

[lxii] См.: Вергилий. Энеида, V, 84-95; Буколики, III, 93.

[lxiii] Гораций. Послания, 1, 4, 15.

[lxiv] Адонис (миф) — прекрасный юноша, убитый на охоте вепрем п
оплакиваемый богиней любви Афродитой. Адонис символизировал жизнь
природы, растений, которые весной пробуждаются, а осенью замирают.

[lxv] Лк.. 2. 23.

[lxvi] Рим., 6. 23.

[lxvii] Гомер. Илиада XXIII, 259; Верги.шй. Энеида, V, 109.

[lxviii] 1 Кор., 11, 9; Пс., 113, 13-15.

[lxix] Эразм называет Христа главой (caput) п целью (scopus).

[lxx] Мф., 23, 27.

[lxxi] I"n~., 5, 10; 13, 3

[lxxii] Мф„ 12. 34.

[lxxiii] Ип.. 6, 68.

[lxxiv] Рим.. 8, 31.

[lxxv] Ип„ 16, 33.

[lxxvi] Иn~x., 3, 8; согласно библейскому повествованию, хананямне -
общее пазвание всех языческих народов, живших в Ханаане до покорения его
евреями (Быт., 10, 15), но так же назывался и народ, живший около реки
Иордан (Чис., 13, 30); хетты (Быт., 15, 18-21; Нав., 3, 10) - парод,
живший на территории современной Турции и Северной Сирии; аморреи (Быт.,
10, 16) - могущественное племя, жившее первоначально к западу от
Мертвого моря; ферезеи - жили в Ханаане в доизраильские времена;
гергесеи—племя ханаанское (Быт„ 10, 16); хевеи—парод, живший в средней
части Палестины (A'u^o`„ 34, 2) и около Гормона (Суд., 3, 3); иевусеи
-тоже ханаанское племя (Суд., 19, II).

[lxxvii] Гораций. Наука поэзии, 410 (пер. М Гаспарова).

Там же, 13, 4-14.

[lxxviii] Иак., 1, 6.

[lxxix] Мф., 20, 22.

[lxxx] Иn~x., 16, 26.

[lxxxi] Там же, 17, 8-14.

[lxxxii] I`o^., 6, 7 сл.

[lxxxiii] Ср.: 1 Кор., 14, 19; 1 Тим., 4, 7 ел.; 2 Тим., 2, 16.

[lxxxiv] Иn~x., 14, 15.

[lxxxv] Там же, 16.

[lxxxvi] Пс., 22, 5.

[lxxxvii] Ин., 6, 60.

[lxxxviii] Иn~x., 16, 15.

[lxxxix] Иез., 47, 1-8.

[xc] Быт., 26, 18.

[xci] Иn~x., 15, 27.

[xcii] Ин„ 4, 6.

[xciii] Там же, 13, 4-14.

[xciv] Сирены (миф.) - полудевы-полуптицы, живущие на острове,
завлекавшие мореплавателей своим пением и затем губившие их. N~i`.:
Гомер. Одиссея, XII, 39 слл. В сиренах видели такж.е и демонов тления.

[xcv] См.: Василий Кесарийский. О том, как молодым людям извлечь пользу
из языческих книг.— В кн.: Памятники византийской литературы IV-IX вв.
М., 1968, с. 54-65. Труды Василия Великого были важным источником
гуманистического мировоззрения Эразма Роттердамского, утверждавшего
неразрывную связь евангельского благочестия и классической
образованности. У Эразма часто встречаются смысловые параллели,
напоминающие о капподокийской школе; сюда же восходит и понятие
христианской философии.

[xcvi] N~i`. один из первых трактатов Августина «О порядке» (1, 8).-В
кн.: Творения блаженного Августина. Киев, 1905, ч, 2.

[xcvii] N~i`.: Иероним. Письмо к Магну, великому оратору города Рима.- В
кн.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX вв. М., 1970:
«...что же удивительного, если и я за прелесть выражения и красоту
членов хочу сделать светскую мудрость из рабыни и пленницы
израильтянкою, отсекаю или отрезаю все мертвое у ней — идолопоклонство,
сластолюбие, заблуждение, разврат — и, соединившись с ее чистейшим
телом, рождаю от нее детей Господу Саваофу?..» (пер. И. Стрельниковой).
Иероним Евсевий Софроний (ок. 340-420) - известный теолог и эрудит, ему
принадлежит латинский перевод Библия - Вульгата. В 1516 г. Эразм издал
полное собрание сочинений Иеронима, снабдив их комментариями.

[xcviii] Августин, PL, 34, 63.

[xcix] Исх., 18, 17 сл.

[c] Ие.роним, PL, 22, 544.

[ci] 3 Цар.„ 11, 3.

[cii] Песн., 6.

[ciii] Втор., 21, 12.

[civ] Ос., 1.

[cv] 2 Цар., 6, 6 сл.

[cvi] См.: Мф., 5, 18; Лк., 16, 17.

[cvii] Рим., 7, 14.

[cviii] Ин., 6, 63.

[cix]  2 Кор., 3, 6.

[cx] Рим., 7, 14.

[cxi] 1 Кор., 2, 13.

[cxii] Ин., 4, 21.

[cxiii] Рим., 14, 3.

[cxiv] Гораций. Оды, III, 3, 7 (пер, II, Гинцбурга).

[cxv]  1 Цар., 17, 38 ce".

[cxvi] Евр„ 11, 33.

[cxvii] Там же, 17, 40.

[cxviii] Прем., 5, 17-19.

[cxix] Иn~., 59, 17.

[cxx]  2 Кор., 10, 4 сл.

[cxxi] Еф., 6, 14; 16 сл.

[cxxii] Рим., 8, 35.

[cxxiii] Там же, 8, 37-39.

[cxxiv] Там же, 13, 12; 1 Кор., 4, 13.

[cxxv] Ин„ 14, 16.

[cxxvi] Белиа.л (иначе, Велпар) - слово, здесь означающее «зло»,
«безбожие». Апостол Павел называет Велиаром дьялола (2 Кор., 6, 15).

[cxxvii]   1 Кор., 1, 23 сл.

[cxxviii] Там же, 3, 18.

[cxxix] Там же, 1, 19 сл.

[cxxx] Гесиод. Работы и дни, 293 сл. (пер. В. Вересаева).

[cxxxi] Пс„ 11, 4.

[cxxxii] Прем., 4, 18.

[cxxxiii] Притч., 1, 26.

[cxxxiv]  Прем., 5, 3 сл.

[cxxxv] Иак., 3, 15.

[cxxxvi]  Флп., 3. 19.

[cxxxvii] Прем., 7, 11

[cxxxviii] Песн., 1, 7.

[cxxxix] Сравнение с Кадмом, засеявшим по совету Афины землю зубами
убитого им дракона. Из этих зубов выросли вооруженные люди, ставшие
сыновьями земли (.ср.: Аполлодо.р. Мифологическая библиотека. III, 4,
1).

[cxl]Нав., 5, 13. ...держит волка за уши...— пословица, имеющая значение
«находиться в трудном положении» (с.р.: Э-разм. Ада.г11и, 1, V, 25).
«Адагии» — название сборника пословиц, составленного, подробно
откомментированного и изданного Эразмом в Базеле у Фробена в  1515 г..;
«Адагии» публиковались при жизни Эразма более шестидесяти раз.

[cxli]  ... держит волка за уши...— пословица, имеющая значение
«находиться в трудном положении» (с.р.: Э-разм. Ада.г11и, 1, V, 25).
«Адагии» — название сборника пословиц, составленного, подробно
откомментированного и изданного Эразмом в Базеле у Фробена в  1515 г..;
«Адагии» публиковались при жизни Эразма более шестидесяти раз.Овидий.
E"?a'i^внu^е y'e"e"еa~ии, III, II, 39 (i"е?. С. Сepвинскoa~o).

[cxlii] Овидий. E"?a'i^внu^е y'e"e"еa~ии, III, II, 39 (i"е?. С.
Сepвинскoa~o).

[cxliii] Ср.: Эзоп. Басни",100.

[cxliv] Платон. Тимей, 69N~.

[cxlv] Ср.: Гомер. Илиада VIII, 247; Овидий. Метаморфозы, 1, 178.

[cxlvi] Платон. Федон, 64А—65А.

[cxlvii] Ср.: Платон. Федр, 246А-В сл.

[cxlviii]  «Повое благочестие» Эразма опиралось на гуманистические
концепции приятия земной жизни. В адагии «Жить сегодняшним днем» Эразм
писал: «Эту жизнь, как счастливейшую изо всех, одобрял Христос. Он и сам
всегда следовал этому, и апостолам советовал жить так. Но диву даешься,
насколько сейчас этого не одобряют те, которые требуют, чтобы их считали
сверххристианами» (Адагии, 1, VIII, 62). Ср.: Гесиод. Работы и дни, 289
сл.

[cxlix] Ср.: Гесиод. Работы и дни, 289 сл.

[cl]  Гал., 5, 16 сл.

[cli] Рим., 8, 13.

[clii] Кор., 9, 27.

[cliii] Гал., 5, 18.

[cliv] Рим., 8, 15.

[clv] Там же, 7, 23.

[clvi]  1 Кор., 15, 45 сл.

[clvii] Там же, 15, 48-50.

[clviii] Римл., 7, 27.

[clix] Гал., 6. 8.

[clx] Быт., 25, 23.

[clxi] Там же, 27, 40.

[clxii] Cи?., 42,14.

[clxiii] Быт., 3,15.

[clxiv] Там же, 21, 12.

[clxv]  2 Кор., 12, 7-9.

[clxvi]  Там же, 4, 7.

[clxvii] См.: Овидий. Метаморфозы IX, 69; Аполлодор. Мифологическая
библиотека II, 5.

[clxviii] Вергилий. Георгики, IV, 441 сл. (пер. С. Шервинского).

[clxix] Там же, IV, 406 сл.

[clxx] Быт., 32, 24 сл.

[clxxi] I"n~., 33, 9.

[clxxii] Быт., 32, 30.

[clxxiii] Исх., 33, 20.

[clxxiv] Ориген. Толкование на Послание к римлянам.— PG. XIV,

[clxxv]  1 Фес., 5, 23.

[clxxvi] Иn~., 26, 9.

[clxxvii] Дан., 3, 86.

[clxxviii] 1 Кор., 6, 16.

[clxxix] Притч., 2, 16 сл.

[clxxx] Там же, 6, 24 сл.

[clxxxi] Там же, 9, 13 сл.

[clxxxii] Эразм опирается как на раннюю патристику, так и на
схоластические учения, на идеи «нового благочестия» и на античное
наследство. Главными же источниками антропологических представлений
Эразма были платонизм и неоплатонизм. См. об этом: Раупе J. В. Erasmus:
His theology of sacraments. Richmond (Va), 1970.

[clxxxiii] Дедалова нить (миф.) - путеводная нить, которую Дедал
-строитель лабиринта посоветовал Ариадне, дочери царя Миноса, дать для
спасения Тесею.

[clxxxiv]   Иов, 21, 14.

[clxxxv] Лк., 12, 20.

[clxxxvi] Пс., 22, 1 сл.

[clxxxvii] Адрастея (миф.) - богиня неотвратимости; часто
отождествлялась с Немесидой - богиней возмездия и с Дике - богиней
справедливости.

[clxxxviii]  Гораций. Оды, II, 14, 12-22 (пер. 3. Mopi^c,кинi^e').

[clxxxix] Гораций. Послания, 1, 1, 46 (пер. Н. Гинцбурга).

[cxc] Прем., 5, 7.

[cxci] Мф., 11, 29 сл.

[cxcii] Намек на ящик (по мифу - сосуд) Пандоры - первой женщины,
созданной Афиной и Гефестом по приказу Зевса, разгневанного тем, что
Прометей похитил у богов огонь и дал его людям. Прометей уговаривал
своего брата Эпиметея не принимать от Пандоры ящика — дара Зевса. Когда
Пандора открыла этот ящик, из него выпали болезни, несчастья. На дне
осталась только надежда (ср.: Гесиод. Теогония, 50—105).

[cxciii]   1 Кор., 7, 29.

[cxciv] См.: Рим.. 16, 18.

[cxcv] Там же, 14, 8.

[cxcvi] Ср.: Платон. Государство, 508A-509B.

[cxcvii] Платон. Федон, 64A-68B.

[cxcviii] Пс., 43, 23.

[cxcix] Кол., 3, 1 сл.

[cc] Мф., 25, 41.

[cci] Алкивиад (ок. 450-404 до н. э.) - афинский политический деятель,
Друг Сократа. В «Пире» Платона он i"?i^иc,нi^n~иo`  речь, в которой
сравнивает Сократа с силенами. Это сравненис Эразм упоминает и в
«Похвале Глупости» (гл. 29), а также в "Адагиях" и  (III, 3, 1).

[ccii]   Быт., 2 сл.

[cciii] Августин. О xpиn~o`иa`нn~кi^i`  учении.- ln: РL.,34.

[cciv] Августин. О граде Божием, VIII, 5.- In: PL, 41.

[ccv] Ип., 6, 63.

[ccvi]   ...филактерии - записанные на пергаменте отрывкп из Библии;
преимущественно текст десяти заповедей.

[ccvii]   Ин., 4, 21.

[ccviii] Там же, 4, 23 сл.

[ccix] Ин„ 6, 63.

[ccx] Апеллес - знаменитый греческий живописец (355-308 до н. э.).

[ccxi] См.: Ин., 16, 7.

[ccxii]  2 Кор., 5, 16.

[ccxiii] Тееренций. Адельфы, 98 сл.

[ccxiv] Лк., 18. 11 сл.

[ccxv] Рим., 8, 1-8.

[ccxvi] Кол., 2, 18 сл.

[ccxvii] Там же, 2, 20.

[ccxviii] Там же, 3, 1 сл.

[ccxix] Там же, 3, 5

[ccxx] Там же, 3, 8.

[ccxxi] Там же, 3, 9 сл.

[ccxxii] Там же, 3. 14 сл.

[ccxxiii] Гал., 5, 19-21.

[ccxxiv] Там же, 5, 25 ce".

[ccxxv] Тит Ливий. История от основания Рима, XXI, 4.

[ccxxvi]   Гал., 5, 1.

[ccxxvii] Там же, 3, 24-26.

[ccxxviii] Там же, 4, 3-7.

[ccxxix] Там же, 5, 13-15.

[ccxxx] Рим., 8, 15. В русском синодальном переводе иной смысл: «Потому
что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли
Духа усыновления...» 

[ccxxxi]  1 Тим., 4, 7 сл.

[ccxxxii]  2 Кор., 3, 17.

[ccxxxiii] Ис., 1, 11-15.

[ccxxxiv] Там же, 58, 1.

[ccxxxv] Там же, 58, 1-5.

[ccxxxvi] Там же, 1, 16.

[ccxxxvii] Там же, 1, 17.

[ccxxxviii] Там же, 58, 6 сл.

[ccxxxix] Catonis disticha de moribus ad filium, 1,1.-In: Poetao Lalini
minores.Leipzig, 1881. t.3.

[ccxl] I"n~., 50,19.

[ccxli] Иер., 13, 17.

[ccxlii] Лк., 8, 10.

[ccxliii] Ис., 6, 9; Иер.. 5, 21.

[ccxliv] Пс., 44, 14.

[ccxlv] Ср.: 2 Тим., 1, 7.

[ccxlvi]  Ср.: Похвала Глупости, гл. 9; себялюбие, самолюбие входят там
в число спутников Глупости.

[ccxlvii] Ис„ 59, 4.

[ccxlviii] Рим., 10, 2.

[ccxlix] Ис., 5, 13.

[ccl] Ср.: Платон. Федр, 251В.

[ccli] Ср.: Платон. Государство, 484С и сл.

[cclii] См.: Квинтилиан. Обучение оратора, 1, 8, 4.

[ccliii] См.: Платон. Протагор. 352В-С; Аристотель. Никомахова этика,
1144В, 17 сл.; 1145В, 21 сл.

[ccliv] См.: Цицерон. Об ораторе, III, 213; Брут, 142.

[cclv]  См.: Платон. Протагор, 357.

[cclvi] См.: Платон. Государство, 514А сл.

[cclvii] N~i`.: Мф., 7, 14.

[cclviii] Гораций. Послания, 1, 6, 36 (пер. Н. Гинцбурга),

[cclix] Гораций. Сатиры, II, 5, 8 (пер. М. Дмитриева).

[cclx] Гораций. Послания, 1, 1, 53-55 (пер. Н. Гинцбурга).

[cclxi]  ...святость Фокиона... честность Катона...- Фокион — афинский
военачальник, противник Демосфена; казнен в 318 г. до н. э. Фабриций -
римский консул (282 г. до а. э.), славившийся бескорыстием и
справедливостью. Камилл (ум. в 364 г. до н. э.) — пятикратный диктатор
Рима, прозванный вторым Ромулом; Брут Децим ?ниe' (85-42 гг. до н. э.) -
организатор убийства Цезаря, покончил с собой после битвы у Филиппов,
когда Антоний и Октавиан разбили его войско и войско Кассия. Возможно,
Эразм имеет в виду Люция Юния Брута, бывшего консулом в 245 г. до н. э.,
которому сограждане воздвигли статую на Капитолии. Пифагор - греческий
философ VI в. до н. э. Сократ (ок. 470 -399 до н. э.) — греческий
философ, казненный по обвинению в якобы совершенных им преступлениях
против государства и религии. Катон - вероятно, Марк Порций Катон
Утический (95-46 гг. до н. э.), считавшийся одним из самых благородных и
чистых людей времени падения римской республики.

[cclxii]  См.: Августин. Исповедь, IV, 2.- In: PL, 32, 693 cл.

[cclxiii] Ин., 8, 44.

[cclxiv] Рим., 9, 6 cл.

[cclxv] См.: Гал., 6, 17.

[cclxvi] Мидас (миф.) — царь Фригии, славившийся своим богатством; Крез
- легендарно богатый царь Лидии (ок. 560— 546 гг. до н. э.).

210а ...смех Аякса... - Аякс - герой Троянской войны, потеряший
рассудок, кончивший жизнь самоубийством. Его судьбе посвящена трагедия
Софокла "Аякс" (ср.: Адагин, I, VII, 46).

[cclxvii]  Ос., 4, 14.

[cclxviii] Пс., 38, 33 сл.

[cclxix] См,: Флп., 4, 13.

[cclxx] Лк., 12, 20.

[cclxxi] Эзоп. Басни, 233,

[cclxxii] Теренций. Адельфы, 216 (пер. Артюшкова).

[cclxxiii] Рим., 12, 2.

[cclxxiv] См.: Мф., 8, 22.

218а См.: Там же , 15, 14.

[cclxxv] Эврип — пролив между Эвбеей и Европейским материком.

[cclxxvi] Рим., 12, 15-18.

[cclxxvii] Ср.: Катулл, 93.

[cclxxviii] Еф., 4, 4-6.

[cclxxix] Ср.: Адагии, I, II. 21.

[cclxxx] Колетанин — вероятно, речь идет о монахе из той части
францисканского ордена, которая отделилась в 1412 г. и была названа по
имени св. Колета. Иаковиты - возможно, члены монашеской общины,
основанной членом рыцарского ордена св. Иакова. Кармелиты — монахи
католического ордена, основанного во время крестовых походов в 1156 г. в
Палестине на горе Кармель; развалины города того же названия находятся в
10 км от Хеврона.

[cclxxxi]   1 Кор., 12, 12-27.

[cclxxxii] Рим, 12, 4-6.

[cclxxxiii] Еф., 4, 15 сл.

[cclxxxiv]   Мф., 5, 39 сл.; 44 сл.

1 Кор., 4, 7.

[cclxxxv] Там же, 5, 46.

[cclxxxvi] Рим., 12, 14; 12, 17-21.

[cclxxxvii] Платон. Государство 347С; 520D-E.

[cclxxxviii] См.: 2 Кор., 2, 17; 4, 2.

[cclxxxix] Рим., 13, 1; ср.: Ювенал. Сатиры, IV, 70.

[ccxc] Быт., 1, 22.

[ccxci] Квинтилиан. Обучение оратора, XII, 11, 30.

[ccxcii] См.: 2 Кор., 12, 7.

[ccxciii] N~i`.: Иn~., 13, 16; ср.: Пс., 136, 9.

[ccxciv] См.: Пс., 90, 5 сл.

[ccxcv] См.: Ин., 16, 33.

[ccxcvi]  1 Кор., 4, 7.

[ccxcvii] Ориген. Против Цельса VIII, 44.- In: Patrologiaе cursus
completus. Series graeca/Ed. J.-P. Migne. P., t. 11, col 1581 о*.

[ccxcviii] Cm.: Ис., 21, 8; abb., 2, 1.

[ccxcix] Гесиод. Работы и дни, 287 сл.:

Но добродетель от нас отделили бессмертные боги

Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,

И трудновата вначале. Но если достигнешь вершины,

Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде.

(Пер. В. Вересаева)

[ccc] Адагии 1, X, 40. Демосфен — греч. оратор (384-322 гг. до н. э.).
Ср. это высказывание с сообщением Авла Геллия (Аттические ночи, XVII.
21, 31).

[ccci]  Вергилий. Энеида, VI, 128 сл. (пер. С. Ошерова).

Флп... 3, 13.

[cccii] Эзоп. Басни, 9.

[ccciii] N~i`.: Платон. Пир, 180С-187Е.

[ccciv]  3 Цар.. 1, 2 сл.

[cccv] См.: Мф., 6, 26, 28.

[cccvi] cm.: там же, 6, 33.

[cccvii] Эпиктет (ок. 50-ок. 138) -римский философ-стоик.

[cccviii] См.: Мф., 13, 22.

[cccix] Там же, 19, 24.

[cccx] N~m.: Hieronymus. Epistolae, 120, 1.- In: PL, 22. 984.

[cccxi] Еф„ 5, 5.

[cccxii] См.: Мф., 6, 24.

[cccxiii] Лк.. 12, 20.

[cccxiv] Флп... 3, 13.

[cccxv]  Гораций. Наука поэзии, 269. Здесь интересно переосмыслениe
совета Горация, который писал:

...Образцы нам - творения греков:

Ночью и днем листайте вы их неустанной рукою.

(Пер. М. Гаспарова)

[cccxvi] Сан-Омер — город во Франции, известный своим бенедиктинским
монастырем

[cccxvii] В оригинале греч. Дштр^^ -научное исследование,
философско-риторическая увещевательная беседа, проповедь наставительного
характера. Этот жанр (первоначально устный) имел долгую историю.
Диатриба близка к диалогу. Рассуждения, беседы, трактаты, имеющие
определенного адресата, по сущестку своему мало отличались от нередко
весьма монологических диалогов. См. об этом: Васильева Т. В. Дельфийский
оракул о мудрости Сократа, превосходящей мудрость Софокла и Еврипида.— В
кн.: Культура и искусство античного мира. М. 1980. Знаменитые
«Тускуланские беседы» Цицерона - это диалоги. Письма Сенеки к Луцилию,
Эразма - к Дорпу, Томаса Мора - к монаху, философические письма Чаадаева
при всем их различии объединяются некоторой неофициальностью этого
литературного жанра. Эразм вначале думал посвятить свободе воли не
диатрибу, а диалог; и в том и в другом случае речь шла о жанре
гуманистической прозы. Лютер, показывая внелитературность волнующих его
тем, говорил про себя, что он не пишет диалоги, а ведет их, сближаясь
тем самым с традицией ветхозаветной.

[cccxviii] В оригинале «collatio» - слово, имеющее значение «беседа» и
«сопоставление» мест в Священном писании. Лютер истолковывает это слово,
употребленное Эразмом, как сопоставление мнений. cm.: D. Martin Luthers
Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1883, Bd. 18, S. 660*.

[cccxix] 3Среди греческих философов пифагорейцы, Сократ, Платон,
Аристотель, Эпикур выступали в защиту свободы воли, элеаты, Демокрит,
стоики - отрицали ее.

[cccxx] Имеется в виду борьба отрицавшего свободу воли Августина и
Пелагия, утверждавшего ее. Причем Августин в борьбе с манихейцами
защищал свободу воли, а в борьбе с Пелагием отстаивал значение
благодати. Это и дало позднее возможность разного толкования его точки
зрения.

[cccxxi] Намек на диспут Лютера. Карльштадта и Экка в Лейпциге в
июне-июле 1519 г. Иоганн Майер фон Экк (1486-1543) -доминиканец,
профессор теологии Ингольштадтского университета, яростный противник
Лютера, прекрасный полемист - его называли «католическим Ахиллом».
Андреас Карльштадт (1480—1541) — Вит-тенбергский теолог, вместе с
Лютером отрицавший значение философии и логики в богословии.

[cccxxii] Речь идет о сочинении Лютера «Assertio omnium articulorum M.
Lutheri per bullam Leonis X. novissiman damnatorum» (Wittenberg, 1520)
(WA 7, 91 ff.). Проблеме свободной воли посвящен пункт 36. Пункты 31, 32
тоже касаются этого вопроса.

[cccxxiii] Эразм имеет в виду преимущественно «Опровержение Лютерова
Утверждения» Джона Фишера — епископа Рочестерского, Эту книгу, вышедшую
в Антверпене в 1523 г., Эразм использует в своей «Диатрибе».

[cccxxiv] Мои друзья думают...- вероятно, имеются в виду Тунсталл иc,
Лондона, английский король Генрих VIII, князь Георг Саксонский.

[cccxxv] Ср.: Еврипид. Медея, 410; Лукиан. Диалоги мертвых, 6, 2;
Адагии, I, III, 15.

[cccxxvi] В 1519 г., выступая против Экка, Лютер поставил под сомнение
авторитет собора и папства вообще.

[cccxxvii] 2 Пет., 3, 16.

[cccxxviii] Помпоний Мела (1 в. н. э.) - автор латинского сочинения по
географии «De chorographia», на которое Эразм и ссылается,

[cccxxix] Корикийская пещера   (Кш^т/лоч ivTpov) —сталактитовый грот,
расположенный к северу от Дельф, недалеко от Парнаса, известный
празднествами в честь Пана и нимф.

[cccxxx] Рим., II. 33.

[cccxxxi] Ис., 40, 13

[cccxxxii] Ср.: 1 Кор., 13, 12.

[cccxxxiii] Ср.: Флп., 3, 13.

17а В оригинале «contingenter praesciat...». Из-за краткости это место
не очень ясно. В. Лесовский (Winfried Lesowsky) переводит
«nicht-notwendig vorausweiss», поясняя, что Эразм употребляет слово
«contingens» («случающийся», «происходящий») для обозначения действия,
которое может совершить и человек. Следовательно, вопрос заключается в
том, предвидит ли бог действие, поступок, который зависит от
человеческой свободной воли. Иными словами: зависит ли божественное
предвидение от свободной воли человека. cm.: Erasmus von Rotterdam. de
libero arbitrio. Darmstadt, 1969, S. 13.

[cccxxxiv] Деян., 1, 7.

[cccxxxv] Ср.: Мк., 13, 32.

[cccxxxvi] См.: Там же, 3, 29.

[cccxxxvii] Втор., 30, 11-14; Рим., 10, 6-8.

[cccxxxviii] Намек на спор между францисканцами н доминиканцами о
непорочном зачатии св. Девы.

[cccxxxix] Намек на изданное по-немецки сочинение Лютера «О свободе
христианина» (1520); это произведение было написано почти одновременно
на немецком и на латинском языках; немецкое издание вышло из печати
первым в начале ноября.

[cccxl] Имеются в виду приверженцы схоластики, против которых по разным
причинам выступали и Эразм и Лютер. Эразм был убежден в том, что
определенность понятий, четкая систематизация, дедуцирование ни в
теологии, ни в морали невозможны. Это и было главной причиной его
отталкивания от схоластики, хотя влияние такой систематизации в его
произведениях заметно: он был не только человеком Возрождения, но и,
говоря словами И. Хёйзинги. «осени средневековья». Для описания идей,
чуждых греческой философии, теология средних веков пользовалась
греческими же моделями (наиболее авторитетной была философия
Аристотеля). Лютер и его единомышленники стремились, однако, к
непосредственному переживанию «Бога Авраама, Исаака и Иакова» — отсюда и
выпады Лютера против Аристотеля, против схоластики.

[cccxli] Представление о Троице, обсуждаемое теологами, для простого
народа было слишком абстрактным и чуждым. См. об этом; Гуревич А. Я.
Проблемы средневековой культуры. М., 1981, с. 334.

[cccxlii] Отклик Эразма на Лютерову критику таинства исповеди.

26а В оригинале игра слов: «...tollerantur... tolluntur...»

[cccxliii] Об этом суеверии писал Гартман фон Ауэ (ок. 1170-1215) в
стихотворной повести «Бедный Генрих».

[cccxliv] Ср.: 1 Кор., 6, 12.

[cccxlv] Уиклиф Джон (ок. 1320-1384)-предшественник английской
реформации. Констанцский собор (1414-1418), созванный для обсуждения и
осуждения гусистской ереси, осудил и учение Уиклифа. Ян Гус (1370-1415)
был сожжен в Констанце по решению этого Собора. Через 40 лет после
смерти Уиклифа останки его были вырыты из земли и сожжены. Эразм здесь
намекает на («Утверждение») Лютера, так как в этом сочинении Лютер
высказывал идеи, близкие к идеям Уиклифа и Гуса (WA 7, 146).

[cccxlvi] N~i`. примеч. 26, с. 639.

[cccxlvii] Неточная передача мысли Августина, который, признавая участие
бога в совершении злых дел, не отрицал человеческой ответственности за
них. (Ср.: De praedestinatione sanctorum 16, 33.- In: PL, 44, 984; De
gratia ot libero arbitrio 21, 43.- In: PL, 44, 909).

[cccxlviii] Ср.: Гораций. Сатиры, II, 3, 321; Адагии, I, II, 9.

[cccxlix] Ср.: 1 Кор., 6, 12.

[cccl] Ср.: Там же, 2, 1-8.

[cccli] Карльштадт учил, что человек грешит по своей собственной воле.
Лютер придерживается такого же мнения (WA, 7, 142), по немного далее (S.
146) полностью отрицает наличие у человека свободной воли. На этом
основании Эразм считает, что Карльштадт противоречит Лютеру, а Лютер
противоречит сам себе.

[ccclii] Перечисление идет без какого бы то ни было внутреннего порядка.
Оригел (ок. 185-253) - философ и теолог, яростный противник язычества;.
высоко ценил разум, полагая, что он помогает постижению религии; считал,
что необходимо не буквальное, а аллегорическое, символическое толкование
Библии. Эразм высоко ценил Оригена, часто цитировал его сочинение «О
началах», несмотря на то, что в средние века учение Оригена о Логосе как
второй ипостаси Троицы было признано еретическим. Иоанн Златоуст—см..
примеч. 44, с. 639. Василий Кессарийский—см. примеч. 43, с. 639. Кирилл
— вероятно, имеется в виду Александрийский патриарх V в., богослов и
ученый. Иоанн Домаскин (VIII в.) - византийский теолог, поэт Феофилакт
Болгарский (Х1-Х11 в.) - византийский писатель и церковный деятель,
автор толкований на Ветхий и Новый заветы. Тертуллиан Квинт Септимий
Флоренс (ок. 155 - ок. 222) - теолог и писатель, во многом близкий к
римским стоикам; впервые заложил основы христианского богословия на
латинском языке. Киприан Фасций Цецилий (ок. 201-258) - епископ
Карфагена, «латинский Златоуст». Арнобий (конец III - начало IV в.) -
отец церкви, автор сочинения «Семь книг рассуждений против язычников».
Илларий из Пуатье (ок. 315-367) - поэт-гимнограф, полемизировал с
арианской ересью. Амвросий Медиоланский (340 — ок. 397) отец церкви,
гимнограф. Иероним — см. примеч. 41, с, 641. Фома Аквинский (ок.
1225-1274) -философ, богослов, основатель главного направления
схоластической теологии. Скот Дунс Иоанн - см. примеч. 12, с. 638.
Дуранд Вильгельм — см. примеч. 12, с. 638. Капреол Иоганн (ум. в
1444)—томист, Габриель Биль—см. примеч. 12, с. 638. Эгидий (ум. в 1316)
— итальянский философ и теолог-томист. Григорий (ум. в 1358) -
номиналист. Александр (ум. в 1245) — английский философ-аристотелик и
теолог.

[cccliii] Мани (216-277) - основатель дуалистической религии, близкой к
гностицизму и зороастризму с его борьбой света и тьмы, добра и зла;
материя им понималась как тьма, столь же неистребимая, как свет.
Августин, выступавший позднее против манихейства, до своего обращения в
христианство в течение девяти лет был его приверженцем. N~i`.: Widengren
G. Mani und der Manichaismus. Stuttgart, 1961.

[cccliv] Лоренцо Валла (1405—1457) - выдающийся итальянский гуманист;
преподавал риторику во многих итальянских университетах, позднее был на
службе у папы Николая V. В 1505 г. Эразм издал сочинения Лоренцо Валлы
по критике Священного писания. Сам Эразм в своих трудах по изданию
Священного писания часто зависел от Лоренцо Валлы.

[ccclv] См.: Тит Ливий. История от основания Рима. XXI 4, 1.

[ccclvi] Ср.: Сенека. Нравственные письма к Луцилию, CXVII.

[ccclvii] Мф.. II, 25.

[ccclviii] 1 Кор., 1, 27,

[ccclix] Доминик (1170-1221) - основатель ордена братьев-проповедников;
в 1232-1233 гг., став инквизиторским, орден превратился в наиболее
влиятельный и устрашающий орден средневековья.

[ccclx] Франциск Ассизский—см. примеч. 41, с. 641.

[ccclxi] Здесь Эразм ошибся. Ср.: 1 Ин., 4, 1.

[ccclxii] Возможно, здесь намек на то, что Лютер до 1524 г. носил
монашеское облачение.

[ccclxiii] 2 Кор., 13, 3.

47а Деян., 28, 3-5.

[ccclxiv] Лютер свои Гейдельбергские тезисы назвал «теологическими
парадоксами». «Paradoxa» - слово греческое, соотсстствует латинскому
«admirabilia» — странные мнения, противоречащие общепринятым.

[ccclxv] Об отношении той эпохи к чудесам см.: Гуревич А. Я. Указ. соч.,
с. 318.

[ccclxvi] В книге «Гипераспистес 1» Эразм тоже не называет своих
оппонентов.

[ccclxvii] Здесь может быть интересно привести определение чуда, данное
средневековым монахом Цезарием Гейстербахским. Это определение
заканчивается словами: «В соответствии с высшими причинами чудо - ничто»
(«Secundum causas superiores miraculum rihil est»). А. Я. Гуревич
переводит это иначе: «Но в чуде нет ничего, противоречащего высшим
причинам» (Указ. соч., с. 318), со ссылкой на: «Caesarii Heisterbacensis
monachi Dialogus miraculorum...» Koln: Bonn, Bd. 1-2, 1851.

[ccclxviii] To еcть труды отцов церкви.

[ccclxix] Рим., 14, 1.

[ccclxx] Мф.. 12. 20; Ис., 42, 1-4.

[ccclxxi] 1 Пет.. 3, 15.

[ccclxxii] Ср.: Мф., 9, 17.

[ccclxxiii] Ср.: Деян., 5, 34-39.

[ccclxxiv] Ср.: Ориген. Толкование на Послание к римлянам, 1, 18.-ln:
PG, 14. 866; Августин. О благодати и свободной воле, 2, 3.-ln: PL, 44,
883.

[ccclxxv] Прем., 15, 14-18.

[ccclxxvi] Соответствующие места находятся в Praef. in libr. Sam. et
Mal.- In: PL, 28, 601; Pr-aef. in libr. Salom.- In: PL, 28, 1307,

[ccclxxvii] История о Сусанне в Книге Даниила (гл. 13) в Вульгате
переведена с греческого языка. В еврейский канон она не входила.

[ccclxxviii] О Виле-драконе - апокрифическое добавление к Книге Даниила.

[ccclxxix] В «Гипераспистесе 1» Эразм утверждает, что книга Эсфирь
входит в еврейский канон, что и соответствует действительности,

[ccclxxx] В оригинале «de ligno vitae» «о древе жизни» (0тк., 2, 7; 22,
2), а не о древе познания добра и зла. Согласно библейскому
повествованию, в Эдеме было древо жизни и древо познания добра и зла
(Быт., 2, 9; 2, 17).

[ccclxxxi] По Эразму, учение Пелагия отличается от учения отцов церкви
тем, что, по Пелагию, человек не нуждается в новой благодати. О
пелагианстве и об отношении к нему Августина см,: Brown P. Augutine of
Hippo. L., 1967.

[ccclxxxi] Речь идет о «gratia peculiaris», которая в соответствии с
учением схоластов подготавливает к принятию благодати со-творящей.
Со-творящая благодать (gratia cooperans) предполагает преднамеренный,
осмысленный акт воли, направленный для достижения спасения (ad salutem).
cm.: the Catholic Encyclopedia. N. Y„ 1909, vol. 6, p. 689-714.

[ccclxxxii] Речь идет о «gratia peculiaris», которая в соответствии с
учением схоластов подготавливает к принятию благодати со-творящей.
Со-творящая благодать (gratia cooperans) предполагает преднамеренный,
осмысленный акт воли, направленный для достижения спасения (ad salutem).
cm.: the Catholic Encyclopedia. N. Y„ 1909, vol. 6, p. 689-714.

[ccclxxxiii] Понятие о природном свете (lux nativa) естсственного
богопознания восходит к поздней Стое.

[ccclxxxiv] Пс., 4, 7.

[ccclxxxv] Там же, 119, 105.

[ccclxxxvi] Ср.: Рим., 2, 14; 3, 27.

[ccclxxxvii] Ср.: Там же, 1, 19 сл.

[ccclxxxviii] Быт., 2, 16 сл.

[ccclxxxix] Ис., 20, 13; Втор., 5, 17.

[cccxc] Иn~., 21, 12.

[cccxci] Там же, 20, 14; Втор., 5, 18.

[cccxcii] Левит, 20, 10; Ин., 8, 5.

[cccxciii] См.: Мф., 5, 44.

[cccxciv] См.: Лк., 9, 23.

[cccxcv] См.: Мф., 10, 39; 1!ч., 12, 25.

[cccxcvi] Лк., 12. 32; ср.: Мф., 5, 3.

[cccxcvii] Ин., 16, 33.

[cccxcviii] Мф., 28, 20.

[cccxcix] N~i`.: Деян.. 5, -40 сл.

[cd] Флп., 4, 13.

84а Прем., 15, 15.

[cdi] Там же, 15, 16 сл.

[cdii] Эразм ошибается, считая, что Дунс Скот приписывал свободной воле
больше значения, чем Пелагий.

[cdiii] Речь идет о принятых в схоластике разделениях на «opus moraliter
bonum» и «opus ex genere bonum». Первое -доброе дело, совершенное при
добром убеждении; второе - дело, доброе само по себе, не проистекающее
из доброго убеждения.

[cdiv] Рим., 2, 14 сл.

[cdv] Некоторые...—речь идет о последователях Дунса Скота

[cdvi] Имеется в виду общая печать творения божьего, лежащая на всех его
созданиях - «influxus naturalis», «influentia communis».

[cdvii] Их суждение...— Эразм полагает (ср.: «Гипераспистес 1», с. 619,
643), что таково мнение Августина и Фомы. В действительности же их
взгляды были противоположны друг другу. Фома вообще не говорит о
благодати, делающей благоугодным, а для Августина свобода воли,
по-видимому, цены не имеет, так как все побуждения человеческой воли
предопределены богом.

[cdviii] Это мнение Карльштадта, сходное с мнением Августина. Ср.: De
spiritu et littera, 3, 5.- In: PL, 44, 203.

[cdix] Теренций. Формион, 768; в пер. А. Артюшкова: «Пословица гласит:
беги, но все ж не мимо дома». В издании «Диатрибы» в 1706 г. опечатка:
«causa» вместо «casa»; Адагии, 1, V. 3.

[cdx] Мнение Лютера. Ср.: WA, 7, 146.

[cdxi] ...мы миряне и пишем для мирян.- В оригинале: «crassulis
scribimus crassuli», т. е. простаки, простодушные, необразованные.

[cdxii] ...в издании Альда...- речь идет о Септуагинте, изданной в
Венеции в 1518 г. и о Вульгате.

[cdxiii] Ср.: De gratia et libero arbitrio. 2, 3.- In: PL, 44,883

97а Ср.: Втор., 30,19; Быт., 2. 17,

[cdxiv] См.: Быт., 4, 6 сл.

[cdxv] Возможно, здесь пересказ Втор., 30, 19.

[cdxvi] Аргумент против Карльштадта.

[cdxvii] Ис., 1, 19 сл.

[cdxviii] Там же, 21, 12.

[cdxix] Там же, 45, 21 сл.

[cdxx] Там же, 52, 1 сл.

[cdxxi] Иер., 15, 19.

[cdxxii] Зах., 1, 3.

[cdxxiii] Иез„ 18, 21 сл.

[cdxxiv] Там же.

[cdxxv] Там же, 18, 24. У Эразма речь идет о праведнике, Лютер же будет
говорить здесь о нечестивце. Ср. примеч. 336, с. 682.

[cdxxvi] Иез., 18, 31.

[cdxxvii] Ср.: Там же, 33, 11,

[cdxxviii] Направлено против Лютера.

[cdxxix] Пс„ 33/34, 15. Эразм здесь ошибочно указывает номер псалма.

[cdxxx] Иоил., 2, 12.

[cdxxxi] Иона, 3, 8.

[cdxxxii] Иn~., 46, 8.

[cdxxxiii] Иона, 3, 8.

[cdxxxiv] Иер., 26, 3; Ср.: Иона, 3, 9.

[cdxxxv] Иер., 26, 4.

[cdxxxvi] Ср.: Иез., 18, 21.

[cdxxxvii] Исх., 32, 9.

[cdxxxviii] Mиx., 6, 3.

[cdxxxix] Иез., 20.13.

[cdxl] Пс., 80/81, 14.

[cdxli] Там же, 33/34, 13 сл.

[cdxlii] Втор., 30, 11-14.

[cdxliii] Там ?e.

[cdxliv] Там же, 30, 8-10.

[cdxlv] Ср.: Овидий. T?иn~o`ии, V, 6, 44.

[cdxlvi] Последнее   суждение — Лютера;   предпоследнее — Карльштадта.

[cdxlvii] ...случайные действия и даже некоторую переменчивость.-В
оригинале: contingentia, nutabilitas - понятия, противоположные
пообходимости (necessitas) и неприменимые к богу.

[cdxlviii] 4 Цар., 20, 1

[cdxlix] Там же, 20, 5.

[cdl] 2 O"a`?., 12. 10.

[cdli] Там же, 12, 13.

[cdlii] Мф., 23,37.

[cdliii] Там же. 19, 17.

[cdliv] Там же, 19, 21

[cdlv] Лк., 9, 23.

[cdlvi] Там же, 9, 24.

[cdlvii] Мф., 5, 22 и 28.

[cdlviii] Ин., 14, 15.

[cdlix] Там же, 15, 7

[cdlx] Мф

144а Там же, 5, 12.

[cdlxi] См.: Там же, 20, 1-16.

[cdlxii] См.: Там же, 25, 14-30.

[cdlxiii] Там же, 25, 35 сл.

[cdlxiv] Там же , 25, 42.

[cdlxv] Там же  Г1, 28.

[cdlxvi] Там же  24, 42.

[cdlxvii] Там же  5, 44.

[cdlxviii] Там же, 7, 7.

[cdlxix] Мк., 8, 15.

[cdlxx] См.: Мф„ 13, 1-23.

[cdlxxi] См.: Там же, 25, 1-13.

[cdlxxii] Намек на 13, 44.

[cdlxxiii] Там же. 7, 24 сл.

[cdlxxiv] Там же, 23, 13n~e".

[cdlxxv] Там же, 11, 21 .

[cdlxxvi] Мк., 9,19.

[cdlxxvii] Мф., 23, 33.

[cdlxxviii] Там же, 7, 16.

[cdlxxix] Лк„ 23, 34.

[cdlxxx] Ин„ 1, 12.

[cdlxxxi] Там же, 6, 68.

[cdlxxxii] Рим., 2, 4.

[cdlxxxiii] Там же, 2, 2.

[cdlxxxiv] Там же, 2, 5.

[cdlxxxv] Там же, 2, 7.

[cdlxxxvi] 1 Кор., 9, 24 сл.

[cdlxxxvii] 1 Тим., 6, 12.

[cdlxxxviii] 2 Тим., 2, 5.

[cdlxxxix] Там же, 2, 3; у Эразма слово «labora» («трудись») можно
понять здесь и как «страдай».

[cdxc] Там же, 2, 6.

[cdxci] Ср.: 1 Кор., 9, 7.

[cdxcii] 2 Тим., 4, 7 сл.

[cdxciii] Направлено против Лютера и Карльштадта.

[cdxciv] Иa`к;., 1, 13-15.

[cdxcv] Гал., 5, 19.

[cdxcvi] Деян., 5, 3.

[cdxcvii] Еф., 2, 2.

[cdxcviii] 2 Кор., 6, 15.

[cdxcix] Мф., 12, 33.

[d] Прем., 15. 21.

[di] 2 Тим., 2, 21.

185а Троп...— употребление слова в переносном смысле, иносказание.

[dii] 1 Ин., 3, 3 (Эразм здесь ошибочно называет гл. 5).

[diii] Рим., 13, 12.

[div] Кол.. 3. 9.

[dv] Рим., 7, 18.

[dvi] 1 Кор., 14. 32.

[dvii] 1 Тим., 4, 14.

[dviii] 1 Кор., 15, 10.

[dix]  2 Пет., 1, 5.

[dx] Там же. 1, 10.

[dxi] 2 Тим., 3, 16.

[dxii] Ср.: WA, 18, 699.

[dxiii] WA, 7, 146.

[dxiv] WA, 7, 145.

[dxv] Исх., 9, 12; 16.

[dxvi] Рим., 9, 14 сл.

[dxvii] Иn~o~., 33, 19 (Эразм здесь ошибочно называет гл. 32).

201а Рим., 9, 15 сл.

[dxviii] Рим., 9, 11 сл.

[dxix] Ориген. О началах, III, 1, 10 сл.- In: PG, II 265-270

[dxx] Иn~., 63, 17.

[dxxi] Толкование на Книгу Исайи, XVII, 43.- In: PL, 24, 643,

[dxxii] Ориген. О началах, III, 1, 12.-In: PG, II, 270.

[dxxiii] Ос., 4, 14.

[dxxiv] I"n~., 89, 33.

[dxxv] Иер., 20, 7.

[dxxvi] Толкование па Послание к Римлянам, VII, 16.— In: PG,14, 1146.

[dxxvii] Иn~x., 9, 16.

[dxxviii] Быт., 1. 31.

[dxxix] Рим., 9, 16.

[dxxx] Имеется в виду его «Диалог о свободе воли» (1442).

[dxxxi] Рим., 9. 16.

[dxxxii] Там же, 9. 20.

[dxxxiii] Ср.: Ориген. О началах. III, 1, 21.- In: PG, II, 297,

[dxxxiv] Ср.: Деян., 2, 23 сл.; 36.

[dxxxv] Там же, 10.

[dxxxvi]  2 Тим., 4, 7 сл.

[dxxxvii] Эразм упоминает здесь о схоластическом споре. Первое мнение
принадлежало Дуранду, второе - Фоме Дквпнскому.

[dxxxviii] Дан., 3, 48 сл.

[dxxxix] Чис., 23.

[dxl] В оригинале voluntas sig'ni - божья воля, известная, явленная
человеку.

[dxli] 5Мф., 23, 37.

[dxlii] ...необходимость следствия... необходимость следующего...-В
представлении Эразма существовали действия, которые происходят
непосредственно по воле бога. Эта воля - «созидающая причина» causa
efficiens. В схоластике прямая необходимость действия, которое
произойдет, называлась necessilas consequentis (буквально-«необходимость
следующего»). Но существуют действия, произошедшие по свободной воле
творения, созданного по этой «causa efficiens». Такое действие
пеобходимо (так как бог его предвидел и не препятствовал ему), оно
определено обусловленной необходимостью — necessitas consequentiae
(буквально -«необходимость следствия») и предполагает свободную волю.
Существует свобода выбора, но поступок неизбежно имеет место.

[dxliii] Пример истории Иуды приводил и Лоренцо Валла.

[dxliv] Рим., 1, 28.

[dxlv] В оригинале «colucrint lapides et ligna»; возможно, имеются в
виду каменные и деревянные изображения, т. е. статуи,

[dxlvi] В оригинале «Dei divinitatem», т. е. буквально — «божественность
Божья».

[dxlvii] Ср.: Ориген. О началах, III, 1, 19,- In: PG, 11, 277.

[dxlviii] Быт., 25, 23.

[dxlix] Рим., 9, 13; Мал., 1, 2.

[dl] Рим., 9, 24.

[dli] Там же, 11, 20.

[dlii] Там же.

[dliii] Там же, 11, 25.

[dliv] Ис., 45, 9.

[dlv] Иер., 18, 6.

[dlvi] Рим., 9, 21 сл.

[dlvii] 2 Тим., 2, 20 сл.

[dlviii] Ис., 10, 15.

[dlix] См.: Аристотель. Никомахова этика, VIII, 13, 1161в 4.

[dlx] Гомер. Илиада, XVIII, 373 сл.; 418 сл.

[dlxi] Ориген. О началах, III, I, 15.- In: PG, 11, 277; Иез., 36, 26.

[dlxii] Пс., 51, 12.

[dlxiii] 2 Тим., 2. 21.

[dlxiv] Иез., 18, 31.

[dlxv] Пс., 51, 12.

[dlxvi] Там же, 51, 11.

[dlxvii] 1 Ин., 3, 3.

[dlxviii] Пс., 51, 16.

[dlxix] Ис., 52, 2.

[dlxx] Рим., 13, 12.

[dlxxi] 1 Пет., 2, 1.

[dlxxii] Фли., 2, 12.

[dlxxiii] 1 Кор., 12, 6.

[dlxxiv] Прем., 15, 17.

[dlxxv] Иез., 18, 31.

[dlxxvi] 1 Ин., 3, 3.

[dlxxvii] Рим., 13, 12. Весь этот перечень направлен не против Лютера, а
против Карльштадта.

[dlxxviii] Ср.: Втор., 33, 21; Пс., 106, 3.

[dlxxix] Ср.: Пс., 5, 7; 28, 3.

[dlxxx] WA, 7, 145.

[dlxxxi] ...пишет другой человек...— т. е. но сам папа, а какой-нибудь
писец.

[dlxxxii] Быт., 6, 3; WA, 7, 143.

[dlxxxiii] Рим., 8, 13.

[dlxxxiv] 1 Кор., 3, 1 ce".

[dlxxxv] Hieronymus. Quatstionum Hebraicarum liber ad Genesim, 6, 3.-
In: PL, 23. 997.

[dlxxxvi] Быт., 8, 21.

[dlxxxvii] Там же, 6, 5.

[dlxxxviii] Там же, 6, 3.

[dlxxxix] Hieronymus. Quaestionum Hebraicarum liber ad Genesim, 6, 3.-
In: PL. 23, 997.

[dxc] Ис., 40, 2; WA, 7, 144.

[dxci] Hieronymus. Commentariorum in Isaiam libri, XI, 40, 2.- In; PL,
24, 415.

[dxcii] Рим., 5, 20.

[dxciii] Деян., 10, 4.

[dxciv] WA, 7, 144; Ис., 40, 6-8.

[dxcv] Hieronymus. Commentariorum in Isaiam libri, XI, 40, 6.— In: PL.
24, 416.

[dxcvi] Ср.: Рим., 2. 17 сл.

[dxcvii] Ср.: 1 Кор.. 1, 22.

[dxcviii] Ср.: Платон. Федр 246А-247Е.

[dxcix] Возможно, имеются в виду «Критон» и «Апология Сократа» Платона.

[dc] Лк., 9, 55.

284а Пентеконтрарх - греч. начальник отряда, состоящего из 50 человек.

[dci] Там же. 9, 54; 2 Цар., 1, 8 сл.

[dcii] Рим.. 8, 16.

[dciii] Направлено против Меланхтона.

[dciv] Ин., 3, 6.

[dcv] cm.: 1 Ин., 5, 1: Ин.. 1, 12; Там же, 10, 34 сл.

[dcvi] cm.: 1 Кор., 2, 14 сл.

[dcvii] N~i`.: 2 Кор., 5, 17.

[dcviii] Иер., 10, 23; WA, 7, 144.

[dcix] В «Гипераспистесе II» Эразм основывает это рассуждение на
высказывании Иеронима. cm.: Comm. in lr., II 10, 23.- In: PL, 24, 780.

[dcx] I"n~., 5, 9.

[dcxi] Там же, 118, 119, 36.

[dcxii] Притч., 16, 1; WA, 7, 145.

[dcxiii] Там же, 16, 3.

[dcxiv] Там же, 16, 6.

[dcxv] WA, 7, 144.

[dcxvi] Притч., 16, 4

[dcxvii] Там же, 21, 1.

[dcxviii] Иов, 34, 30. Эразм приводит текст Вульгаты, противоположный
смыслу еврейского текста, сохраненному в русском синодальном переводе:
«...чтобы не царствовал лицемер к соблазну парода».

[dcxix] Ис., 3,4.

[dcxx] Ср.: Адагии, 1, VII 41; Лютер тоже использует это ныражение. cm.:
WA, 7, 142; 18, 748.

[dcxxi] Ин., 15,5.

[dcxxii] 1 Кор., 3, 7.

[dcxxiii] Там же, 13, 2.

[dcxxiv] Там же, 13, 3.

[dcxxv] Рим., 4,17.

[dcxxvi] Ос., 1, 9; Рим ., 9, 25 сл.

[dcxxvii] Пс., 22,7.

[dcxxviii] WA 7,142.

[dcxxix] Ин., 3, 27.

[dcxxx] Ср.: Ориген. О началах. Ill, 1, 18— In: PG, 11, 292.

[dcxxxi] Там же.

[dcxxxii] Пс., 127,1.

[dcxxxiii] Ср.: Ориген. О началах, III, 1, 18.- In:PG, 11, 289.

[dcxxxiv] Мф., 10,20.

[dcxxxv] См.: Чис., 22. 28 сл.

[dcxxxvi] Ин., 6, 44.

[dcxxxvii] Ср.: Aaugustinus. In evangelium lohannis tгасtаtus 26, 5.-:
PL, 35,1609.

[dcxxxviii] Ин., 14, 6.

[dcxxxix] Песy., 1,3.

[dcxl] 2 Кор., 3, 5.

[dcxli] Например: Бернар Клервоский. de  gratia et libero irbitrio, 14,
46.—In: PL, 182, 1026 (па русском языке: О благодати и свободе воли
/Пер. с лат. С. Д. Спазкина и О. И. Варьяш.- В кн.:Средние века. М.,
1982, вып. 45, с. 293 сл.).

[dcxlii] Намек на учение Дунса Скота.

[dcxliii] 1 Кор., 4, 7.

[dcxliv] См.: Мф., 25, 20 сл.

[dcxlv] Иак.. 1,17.

[dcxlvi] Еф., 1. 11.

[dcxlvii] Синергия — совместное действие, сотрудничество
(соработничество) человека с богом в деле искупления. Лютер считал
синергию иевоэможной, Меланхтон  же признавал ее.

[dcxlviii] Флп., 2,13.

[dcxlix] Ambrosius. Comm. in ep. ad Phil. 2, 13.— In: PL, 17, 435,

[dcl] Флп., 12,12.

[dcli] I`o^., 10,20.

[dclii] Деян., 4,8.

[dcliii] Там же, 6, 10.

[dcliv] Гал., 2,20.

[dclv] Рим., 1,17.

[dclvi] 1 Кор., 15, 10.

[dclvii] Там же.

[dclviii] Лк., 17,10.

[dclix] Там же  19, 17.

[dclx] Ин., 15, 15.

[dclxi] Там же, 20, 17.

[dclxii] I^c., 2, 1.

[dclxiii] Мф., 25, 34.

[dclxiv] Лк., 16, 1-9.

[dclxv] Там же, 17, 7-9.

[dclxvi] См.: Ин., 13, 4 сл.

[dclxvii] Лк., 19, 17.

[dclxviii] I`o^., 25. 34.

[dclxix] Лк., 17, 10.

[dclxx] cm.: 1 Кор., 15, 9 сл.

[dclxxi] I`o^., 10, 29.

[dclxxii] ...Диомедова необходимость...- ср.: Платон. Государство,
VI,439D. Поговорку «Диомедова нужда» или «Диомедова необходимость»
объясняли гомеровским рассказом о том, как Диомед и Одиссей похитили в
Трое палладий Афины. Ср.: Вергилий. Энеида, II. 163 сл.: Адагии, 1, IX,
4.

[dclxxiii] 1 Кор., 9. 9.

[dclxxiv] Мф.. 10, 30.

[dclxxv] Там же. 10, 31.

[dclxxvi] N~i`.: Лк., 15, 11 сл.

[dclxxvii] cm.: Hieronymus. Ep. 21 ad Damas.- In: PL, 22. 370 сл.

[dclxxviii] cm.: Мк.. 12, 41 сл.

[dclxxix] 1 Кор.. 15, 10.

[dclxxx] Там же.

[dclxxxi] Там же.

[dclxxxii] Прем., 9, 10.

[dclxxxiii] Рим., 8, 26.

[dclxxxiv] ...сколь равнодушны люди к тому, что касается благочестия...-
ср. название специальной главы «Язычники и равнодушные» в кн.:
Голенищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М.,
.1972, с. 28.

[dclxxxv] Направлено против Лютера и Карльштадта.

[dclxxxvi] Имеются в виду Лютер и его единомышленники.

[dclxxxvii] Тело Христово - здесь Церковь; ср.: Рим., 6, 4.

[dclxxxviii] См.: Флп., 2, 13.

[dclxxxix] Ср.: Johannes Chrysostomus. Hom. in Mt, 60.- In: PG. 58, 575
cл.

[dcxc] Рим., 10, 10.

[dcxci] cm.: Tertullianus. Adversus Marcionem 1, 2.- In: PL, 2, 273.

[dcxcii] Имеются в виду последователи Дунса Скота.

[dcxciii] См.: Деян., 10, 4 cл.

[dcxciv] См.: Там же, 8, 26 cл.

[dcxcv] Эразм ошибается. Вероятно, он хотел назвать не спартанского
законодателя Ликурга (9 в. До н. э.), а Домициана. См.: Светоний. Жизнь
двенадцати Цезарей, Домициан, VII, 2: «...Он заключил, что из-за
усиленной заботы о виноградниках остаются заброшенными пашни, и издал
эдикт, чтобы в Италии виноградные посадки более не расширялись...
впрочем, на выполнении этого эдикта он не настаивал» (пер. М.
Гаспарова).

[dcxcvi] Направлено против Карльштадта.

[dcxcvii] См.: Мф., 26, 39.

[dcxcviii] Имеются в виду Лютер и его единомышленники.

[dcxcix] См.: Быт., 1, 27.

[dcc] Рим., 11, 33.

[dcci] Это очень примечательное суждение, свидетельствующее о том, что
Эразм не был безразличен к изобразительному искусству. Будучи в Италии,
он, возможно, познакомился там с картинами Корреджо, Леонардо, Рафаэля -
художниками, которые еще до Рембрандта использовали прием, о котором
здесь говорит Эразм.

[dccii] Дионисий Сицилийский - Дионисий Старший (ум. в 367 г. до н. э.)
или его сын Дионисий Младший (правил с 367 по 343 г. до н. э.) — тираны,
прославившиеся своей жестокостью. На примере Дионисиев Платойн описывает
тиранического человека (Законы, VIII, 565D-569C).

[dcciii] Ср.: Адагии, 1, II, 5.

[dcciv] ...говорили какую-то невнятицу.— В оригинале «paraboxa»; ср.
примеч. 48.

[dccv] Приоры в монастырях пользовались меньшим авторитетом, чем аббаты.

[dccvi] Ср.: Гораций. Сатиры, 1, 7, 11 сл.

[dccvii] В оригинале «renascentium» - грамматически это бессмыслица;
ср.: Ин., 3, 4 cл.; 1 Пет., 1, 3; 1, 23.

[dccviii] cm.: 2 Кор., 5, 17.

[dccix] Ср.: Письмо Лютера к Пелликану от 1 октября 1523 г. (WA Briefe
III, 160 ff.).

[dccx] Ср.: Адагии, I, X, 30.

 [mcdxx]  ...потратить... часть своей воды на опровержение.— В
древнегреческом аттическом судопроизводстве обвиняемому и обвинителю
предоставлялось одинаковое время для речей; время это измерялось
водяными часами.

[mcdxxi] ...потратить... часть своей воды на опровержение.— В
древнегреческом аттическом судопроизводстве обвиняемому и обвинителю
предоставлялось одинаковое время для речей; время это измерялось
водяными часами.

[mcdxxii] Иероним Эмсер (1478-1527) -секретарь герцога Георга
Саксонского, противник Лютера, автор памфлетов против него. Эмсер
находил множество еретических ошибок в Лютеровом переводе Библии,
называл Лютера «архиеретиком».

[mcdxxiii] Иоганн Кохлей (1479-1552) - автор многочисленных сочинений
против Лютера, в том числе и недавно переизданного: Cochlaeus 1.
Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri..., 1549. Farnborough,
1968 (факсимильное воспроизведение). Эмсер н Кохлей переводили Диатрибу
на немецкий язык: ср.: Baumer R. Zeitalter der Claubensspaltung.
Aschendorf. 1980.

[mcdxxiv] ...кроме Розея...— предполагают, что под псевдонимом «Rosseus»
«Responsio ad convitia M. Lutheri in Henricum regem Angliae» (1523)
издал Томас Mop. Отрывок из этого сочинения под названием «Собор
собутыльников» переведен на русский язык в кн.: Яковенко В. И. Томас
Мор: Его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1891: позднее
(1527-1528) Т. Мор переписывался с И. Кохлеем. О полемике Т. Мора с М.
Лютером см.: Pineas R. Thomas More and Tudor Polemics. 1968; а также в
кн.: Осиновский И. Н. Томас Мор. М., 1978.

[mcdxxv] Фишер Иоганн (Джон)—епископ Рочестерский (ок. 1469-1535) - друг
Т. Мора, познакомился с Эразмом в 1505 г. Вероятно, здесь речь идет о
кн.: Assertionis Lutheranae confutatio. Antwerpen, 1523. Фишер выступал
с антилютеровскими проповедями, сжигал книги Лютера.

[mcdxxvi] Иодок Клитовей (ум. в 1543 г.) - каноник из Шартра.

[mcdxxvii] Христофор Лонголий. (ум. в 1522 г.) - автор написанной в духе
Цицерона речи против последователей Лютера.

[mcdxxviii] ...издал ...книжицу..— возможно, здесь имеется в виду
сочинение Цвингли «Subsidium sive coronis de Eucharistia» (Zurich, 1525)
или «Coinmentarium de vera et falsa religione» (1525). Цвингли Ульрих
(1484-1531) -виднейший деятель швейцарской Реформации, теолог и
гуманист. Он был очень близок к Лютеру, но разошелся с ним, отрицая
таинство причастия, истолковывая причастие как всего лишь воспоминание
об искупительной жертве Христа. cm.: Kohler W. Zwingli und Luther.
Gutersloh. 1953.

[mcdxxix] Капитон Вольфганг Фабриций (ок. 1478-1541)-теолог. С 1517 г.
ректор университета в Базеле, сторонник Эразма, позднее примкнувший к
Лютеру.

[mcdxxx] Эколампадий Иоганн (1452-1531 г.) -гуманист, сотрудничал с
Эразмом в издании Нового завета; позднее стал одним из вождей Реформации
в Базеле, он был первым протестантским пастором в Базельском
кафедральном соборе. cm.: Oelrich К. Н. Der spate Erasmus und die
Reformationsgeschichtliche Studien und Texte. H. 86.

[mcdxxxi] Речь идет о книге Лютера «Adversus armatum virum Cokleum»,
направленной против Кохлея; см.: WA, XI, 295 сл.

[mcdxxxii] Contra Henricum Regem Angliao, 1522. cm.: wa, x, 2.

[mcdxxxiii] Фрасон и Гнафон — персонажи лучшей комедии Теренция «Евнух».
Фрасон - воин; Гнафон - парасит, т. е. прихлебатель, приживальщик. С
этими же героями Теренция сравнивал Лютера и Т. Мор в изданном под
псевдонимом сочинении. См. примеч. 5.

[mcdxxxiv] Вильгельм Незен (ум. в 1524 г.) —гуманист, который по
приглашению Эразма прибыл в Лувен, но после расхождения с лувенскими
гуманистами жил во Франкфурте (1520-1523) и в Виттенберге, где примкнул
к Лютеру. В письмо к Ф. Меланхтону Эразм характеризует свои отношения с
В. Незеном как недостаточно счастливые (Ор. ер., V, 599).

[mcdxxxv] Лей (Lee) - Эдуард Ли (ум. в 1544 г.) - с 1517 г. жил в
Лувене; известен своими нападками на Эразма и Лютера. Считают, что Э. Ли
участвовал вместе с Джоном Фишером, Томасом Мором и др. в создании книги
Генриха VIII «В защиту семи таинств» (Assertio septem sacramentorum
adversus Martinum Lutherum..., 1521).

[mcdxxxvi] Гамалиил - фарисей, почитаемый в Иерусалиме; будучи членом
синедриона, выступал против гонения на христиан и таким образом спас
апостолов от позорной смерти. Ср. Деян., 5, 34 сл. Считается, что
апостол Павел был учеником Гамалиила; См.: Деян., 22, 3.

[mcdxxxvii] Там же 5, 13.

[mcdxxxviii] cm.: wA, VII, 146 сл.

[mcdxxxix] См.: Ор. ер., V, 555.

[mcdxl] 1 Пет., 3, 15.

[mcdxli] Ср. 1 Тим., 3, 2.

[mcdxlii] Рим., 1, 14.

[mcdxliii] ...болезнь потяжелее каменной.- Эразм страдал почечнокаменной
болезнью.

[mcdxliv] Намек на Геракла.

[mcdxlv] Аллюзия на пословицу; Ср.: Адагии, II, X, 9.

[mcdxlvi] Патрокл — герой «Илиады», друг Ахилла.

[mcdxlvii] ...ретиария на мармиллона.- Речь идет о гладиаторах с
различным вооружением: у мармиллона были щит и шлем с изображением рыбы,
у ретиария - сеть и трезубец.

[mcdxlviii] Герион — трехголовый и трехтелый великан, у которого  Геракл
похитил коров, убив сторожей, охранявших стада, а затем и самого
Гериона, совершив тем самым свой десятый подвиг, N~i`.: Гесиод.
Теогония, 280-309.

[mcdxlix] Ср. Быт., 25, 23. У жены Исаака Ревекки родились близнецы.
Исав и Иаков, купивший у брата первородство.

[mcdl] Эразма упрекали в богохульстве и до Лютера; ср. письмо от 4 мая
1522 г., в котором испанский теолог Стуника. (Stunica — Diego Lopes
Zuniga) писал Хуану Вергаре (Vergara): «Новое сочинение Эразма содержит
богохульство и нечестие» (Ор. ер., Арр. XV, IV, 630).

[mcdli] Ср.: Тит., 1, 12.

[mcdlii] В оригинале «fungos» - «грибы».

[mcdliii] Ср.: Мф., 7, 9, сл.; Лк., 11, 11 сл.

[mcdliv] cm.: wa, II, 449.

[mcdlv] cm.: wa, II, 452; 460; 476; 482; 502; 508 и др.

[mcdlvi] Коммод Британец - Коммод Пауль, учился в Виттенбергском
университете, автор Приложения к Лютерову Толкованию на Послание
апостола Павла к галатам.

[mcdlvii] ...главную роль...- намек на Филиппа Меланхтона.

[mcdlviii] Ср.: Ор. ер., VIII, 1127а, 74 сл.

[mcdlix] Эразм Альбер (1500—1553) - немецкий теолог, сторонник Лютера.
Издал басни Эзопа, латинско-немецкий словарь.

[mcdlx] Ср.: 1 Кор., 8, 1.

[mcdlxi] Лютер говорит об арианстве, не причисляя к нему Эразма (WA,
XVIII, 609, 701).

[mcdlxii] ...перед которыми ты... почти угодничаешь...- это сильное
преувеличение.

[mcdlxiii] ...превратившейся... в орудие сатаны.— Так называл Лютер
Карльштадта в письме к Николаю Горбелю от 17 декабря 1524 г. (WA Briefe,
III, 404 сл.).

[mcdlxiv] ...этих бунтарей.— Намек на движение Томаса M?нo"е?a`.

[mcdlxv] Речь идет о книге Лютера «Wider die rauberischen und
morderishen Rotten der Bauern» (1525).

[mcdlxvi] Имеется в виду сочинение Лютера «Wider die himmlischen
Propheten, von den Bildern und Sakrament» (1525).

[mcdlxvii] Эмпуса (миф.) — страшилище, посылаемое богиней подземного
царства Гекатой для того, чтобы пугать путников на дорогах.

[mcdlxviii] Ср.: Адагии, 1, 1, 15.

[mcdlxix] cm.: Augustinus. De trinitate Dei, I, 4, 7; 6, 9.-In: PL, 42,
824 сл.).

[mcdlxx] ...называть... Лукианом и Эпикуром.- Эразм много занимался
изучением Лукиана, переводом его сочинений на латинский язык. Ср. WA,
XVIII 605; 609; 661 - о Лукиане; 605; 609; 620; 626 - об Эпикуре.

[mcdlxxi] Ср. Мк., 8, 24 сл.

[mcdlxxii] ...никакой многоумный Болан...— У Горация Болан - гневливый
человек, непереносящий многословия. Ср. Гораций. Сатиры 1, 9, 11 сл.:

...Ах, был бы я желчным Боланом -

То-то б отбрил молодца!

                                   (Пер. М. Дмитриева)

[mcdlxxiii] ...твою додонскую медь.- Намек на оракул Зевса в городе
Додона в Греции (по одним источникам - в Эпире, по другим -в Фессалии).

[mcdlxxiv] Эти греческие слова звучат одинаково.

55а ...предостережением...— в латинском тексте звукоподражательное слово
«sibilus» («шиканье, освистывание.).

[mcdlxxv] См.: Деян., 10. 1 сл.; Augustinus. Sermones, 269, 2.- In: PL,
38. 1236; Idem. Lib. de praedest. sanctorum. 7, 12.— In: PL, 44, 969.

[mcdlxxvi] ...камень...- намек на глупую (каменную) голову. Ср.: Адагии,
1, IV, 89.

[mcdlxxvii] Иepoним считал агиографическими, т. с. учительными, книгами
те книги св. Писания, в которых нет исторического или профетического
содержания. Эразм, как и некоторые реформаторы, сомневался в
каноничности многих этих книг. В 1546 г. на Тридентском соборе была
признана каноничность всех этих сочинений.

[mcdlxxviii] Теренций. Самоистязатель, 77; Цицерон. Об обязанностях, I,
30.

К оглавлению

К тексту

Эразм Роттердамский ГИПЕРАСПИСТЕС 1

В оригинале «Hyperaspistes» - неологизм Эразма. Русское слово
«сверхзащита)) не передает более сложного смысла названия ответа Лютеру.
Греч. «вооруженный щитом». В переводе И. Эмсера эта книга называлась
«Sclutz und Trutzbuchlein» («Schutz»-защита, «Trutz»-нападение). Лютер
понял это название по-иному. Эразм, как и его друг Томас Мор, любил игру
слов; легко предположить, что ему было интересно и важно двойное
значение слова 737^1 -«щит» п «змея». В письме от 8 октября 1527 г.
Лютер писал М. Штифелю, что «змееобразный» (vipеrinus) Эразм выпустил
против него змей и сверхзмей (WA Вriefе, IV 263). Возможно, что у Эразма
здесь была еще и аллюзия на строку из псалма 90/91, 13: «На аспида и
василиска наступишь: попирать будешь льва и дракона». Месту, которое в
латинском тексте писалось как «super aspidеm» («на аспида»), в
Септуагинте соответствовало греч. , может быть, латинское «super» Эразм
перевел этимологически близким к нему греческим, отсюда и появилось
слово «Hyperaspistes».

Перевод выполнен по кн.: Erasmus von Rotterdam. Ausgewahlte Schriften.
Darmstadt. 1969. Bd. 4. Перевод дается в извлечениях.

==585

ЛЮТЕР—ЭРАЗМУ [28 марта 1519 г.]

Приветствую тебя! Я так часто говорю с тобой и ты со мной, Эразм, краса
наша и надежда, а мы до сих нор не знаем друг друга: но чудовищно ли
это? Нисколько не чудовищно — вполне обычное дело! Есть ли такой
человек, которого до глубины сердца не занимал бы Эразм, которого не
учил бы Эразм, в котором не царствовал бы Эразм? Я говорю о тех людях,
которые действительно любят науки. Ибо меня весьма радует, что среди
прочих даров Христовых есть у тебя и тот, что ты многим не нравишься:
так я обычно отличаю дары Бога милостивого от даров Бога гневного.
Поэтому меня радует, что ты весьма нравишься всем хорошим людям, но не
менее того не нравишься тем, которые одни только хотят быть выше всех и
весьма нравиться.

Но я, глупец, незнакомый к незнакомому, обращаясь к тебе, такому
человеку, с немытыми руками, без предварительных слов уважения и почета,
словно к самому близкому. Ты по своей доброте поверишь в мое уважение и
неискушенность — ведь я, потеряв годы среди софистов, нисколько не
выучился тому, как надлежит в письме приветствовать просвещенного
человека. В противном случае я давно бы уже утомил тебя множеством писем
и не отказался бы постоянно слушать тебя одного в своей келье,

Теперь, когда от милейшего Фабриция Капитона[i] я узнал, что из-за этих
пустяков с индульгенциями тебе стало известно мое имя, а из твоего
недавнего предисловия к «Энхиридиону» узнал, что ты не только видел, но
и принял мои побасенки, я должен почтить твой выдающийся дух,
обогащающий и меня, и всех людей — пусть даже я и сделаю это
наиварварским языком. Хотя я и знаю, что для тебя будет иметь весьма
мало значения письменное выражение моей любви и благодарности — ты
весьма сдержан, твой дух пылает скрытой благодарностью и любовью к Богу,
для нас ты и без писем, без личных разговоров значишь очень много,
однако стыд и 

==586

совесть не дозволяют мне пренебречь словесной благодарностью, особенно
после того, как мое имя стало тебе известно. Мое молчание может
показаться злобным и произвести гораздо худшее впечатление. Поэтому,
любезный мой Эразм, если тебе так покажется, знай, что пишет тебе
ничтожный брат во Христе, чрезвычайно ревностный и преданный; впрочем,
по невежеству своему он не заслуживает ничего, кроме безвестной могилы:
о нем по знает ни небо, ни солнце. Всеми силами я всегда желал быть
таким, чтобы как можно лучше сознавать свои возможности, однако
неведомо, как все вышло совсем по-иному, и я вынужден, к великому своему
стыду, претерпеть бесславие и обнаружить перед учеными людьми свое
несчастное невежество.

Филипп Меланхтон живет счастливо, если не считать тогo, что все мы
опасаемся, как бы чрезмерные занятия науками не повредили его здоровью.
Как и подобает его цветущему возрасту, он пылко стремится делать все
сразу. Ты поступишь очень хорошо, если наставишь его в письме, чтобы он
поберег себя для нас и для благородных наук. Потому что мы возлагаем на
это очень большие надежды.

Приветствует тебя и Андреас Карльштадт, чтущий в тебе дух Христов. Сам
Господь Иисус да сохранит тебя навеки, дражайший Эразм. Аминь.

Я был многословен, но ты поймешь, что не всегда следует читать только
ученые письма, иногда тебе надо быть слабым со слабыми.

В Виттенберге за пять дней до апрельских календ 1519 г. Брат Мартин
Лютер.

ЭРАЗМ—ТЕОДОРИКУ ГЕЗИЮ1 [2 сентября 1524 года]

Эразм Роттердамский Теодорику Гезию, секретарю Адриана, шлет привет!

Посылаю тебе сопоставление мест «О свободной воле», которое я издал па
этих днях не без понимания того, насколько не за свое дело я взялся и
какую грозу навлекаю па свою голову; однако я хотел показать, что у 

==587

меня самого нет недостатка в доброй воле. Благожелательность к Лютеру
день ото дня становится больше. Французы безумствуют еще больше, чем
некоторые немцы. У всех на устах пять слов: Евангелие, слово Божье,
вера, Христос, Дух. Однако я вижу здесь много таких людей, что нет
сомнения — их ведет сатанинский дух! О, если бы это смятение, поднятое
Лютером, как сильное лекарство, принесло нам хоть какое-нибудь здоровье!
Если бы у меня было время, я мог бы тебе рассказать длинную историю о
том, что здесь делают лютеране — так их называют, хотя они недостойны
этого имени. Будь здоров.

В Базеле на другой день после сентябрьских календ 1524 г.

ЛЮТЕР—ЭРАЗМУ [18(15?) апреля 1524 г.]

Благодать и мир от Господа нашего Иисуса Христа! Я уже достаточно долго
молчал, дражайший Эразм, и хотя ждал, что ты, старший, первым нарушить
молчание[ii], однако, так как я напрасно столь долго ждал, думаю, само
уважение к тебе побуждает меня начать. Для меня нисколько не служит
предлогом то, что ты нас не одобряешь, намного более то, что тебе важно
и цепно дело, направленное против моих врагов папистов. Вообще-то я без
большого труда снес, что, издав книжонки в защиту их понимания благодати
или же для смягчения их ярости, ты несколько раз нас сильно укусил и
ранил.

Так как мы видим;, что Господь еще не дал тебе ни храбрости, ни
 разумения для того, чтобы вместе с нами открыто и уверенно возражать
этим нашим чудищам, то в отличие от них мы нс будем от тебя требовать
того, что выше твоих сил и возможностей. Мы ведь терпели твое бессилие и
меру дара Божьего[iii]  в тебе и будем почтительны.

Конечно, никто в мире не может отрицать, что благодаря тебе процветают и
царствуют науки, с помощью которых люди приходят к настоящему чтению
библии, что у тебя великий и исключительный дар Божий, за который
следует быть тебе признательными. Поэтому я ни

==588

когда и не  хотел, чтобы, отбросив свою сдержанность и пренебрегши ею,
ты присоединился к нашему лагерю, которому ты мог быть весьма полезен и
долом, и умом, и красноречием, однако если у тебя нет такого желания, то
безопаснее тебе служить своему дару. Одно только меня страшило: как бы
противники не убедили тебя, издавая книжицы, напасть на наше учение,
потому что в таком случае необходимость вынудила бы нас выступить против
тебя открыто[iv].

Мы очень удерживали тех, которые, подготовив книги, уже хотели вытащить
тебя на арену: по этой причине я не желал издания Гуттенова
«Требования», а еще менее — твоей «Спонгии»[v] судя по которой, если я
не ошибаюсь, ты сам теперь понимаешь, сколь легко писать о сдержанности
и упрекать Лютера в несдержанности, но сколь трудно, более того —
невозможно ее проявлять, если нет на то исключительного дара Духа.
Поэтому, хочешь верь, хочешь не верь — Христос свидетель, я от души тебе
сострадаю в том, что ты навлек на себя столько ненависти и
пристрастности столь большого числа людей. Не могу поверить, что тебя
это не трогает (ведь твоя человеческая доблесть не равна этим полчищам).
Впрочем, возможно, и ими движет праведная ревность и им кажется, что ты
их подстрекаешь недостойным образом. И — сказать прямо — если они
таковы, что по своей слабости не в состоянии вынести твоей едкости и
притворства (тебе хотелось бы, чтобы их понимали как благоразумие и
сдержанность), то, конечно, у них есть причина для гнева; будь они
сильнее духом, они бы так не поступали. Хотя ведь и я весьма часто
чрезвычайно раздражался и писал весьма едко, однако это случалось только
разве по отношению к упорным и непокорным людям. Впрочем, мою кротость и
мягкость по отношению к грешникам и нечестивцам, а также по отношению к
безумцам и неправедным достаточно подтверждает не только моя совесть, но
— я полагаю — и опыт многих людей.

До сих пор я сдерживал свое перо и собираюсь его сдерживать, несмотря на
все твои нападки. Я даже написал об этом в письме к друзьям, тебе его
читали, когда ты показывался на людях[vi]  Ибо, хотя ты и не согласен с
нами и очень многие пункты благочестия от 

==589

бесчестия либо от притворства осуждаешь либо устраняешь, я, однако, не
могу и не хочу приписывать тебе упорство.

Как мне теперь поступать? Дело чрезвычайно трудное! Мне хотелось бы (о,
если бы я мог стать посредником!), чтобы они перестали па тебя так
сильно нападать и дозволили твоей старости мирно почить во Господе.
По-моему, они, конечно, так и должны были бы поступить, если бы приняли
в расчет твою немощь и поняли величие дела, которое уже давно тебя
переросло, особенно когда получилось, что нам мало опасности в том, что
Эразм, нападая на нас изо всех сил, сеет при этом одни только колкости
да остроты.

Хорошо бы тебе, мой Эразм, еще раз подумать об их слабости и отказаться
от горьких и соленых фигур своего красноречия: если ты совсем не можешь
или же не смеешь поддерживать наше дело, оставь его и займись своим.

Ты ведь и сам знаешь: в том, что они весьма скверно переносят твои
укусы, есть некоторый смысл; разумеется, человеческое несовершенство
понимает и очень страшится влиятельности и имени Эразма: совсем иное
дело — укусил тебя один раз Эразм или же измолотили тебя все паписты!

Я хочу тебе это сказать, дражайший Эразм, в подтверждение искренности
своего к тебе отношения. Я желал бы, чтобы Господь дал тебе дух,
достойный твоего имени, если, конечно, Господь распорядится тебе дать
его. Я же пока прошу тебя, если ты не можешь сделать ничего иного, будь
только зрителем нашей трагедии, не присоединяйся к врагам, а главное —
не издавай ты против меня книжонок, как и я не стану их против тебя
издавать. Пойми, наконец, что те, которые жалуются, что на них нападают
за то, что они последователи Лютера, люди, подобные тебе и мне, их надо
щадить и прощать; как сказал Павел, следует «носить бремена друг
друга»[vii] .

Хватит укусов, теперь надлежит позаботиться о том, как бы не съесть друг
друга[viii]. Это зрелище было бы тем печальнее, чем вернее то, что ни
одна из сторон от души не хочет зла благочестию, к тому же никто не
желает уступить.

==590

Будь снисходителен к моей некрасноречивости, и дай тебе Бог здоровья!

Рекомендую тебе Иоахима[ix]; этот молодой человек похож на нашего
Филиппа, он сам себя отрекомендует более чем достаточно. В Виттенберге,
1524 год. Мартин Лютер.

эразм—лютеру

[8 мая 1524 г.]

Я с тобой не согласен, что ты искреннее меня желаешь евангельской
чистоты; ради нее я все терплю, до сих пор я выискиваю любой случай,
чтобы приобщить всех к Евангелию. Впрочем, то, что ты называешь немощью
или непониманием, отчасти разумение, а отчасти проницательность. Я читал
кое-что из написанного тобой и чрезвычайно опасаюсь, не дурачит ли тебя
как-нибудь сатана? С другой стороны, меня это настолько тревожит, что
хорошо бы моему страху оказаться ложным! Я не хотел бы открыто говорить
о том, в чем пока не убежден, а еще менее — о том, чего не понимаю. До
сих пор я судил о деле Евангелия вернее, чем многие, которые похваляются
именем Евангелия. Я вижу, что под этим предлогом появляется много
беспутных и мятежных людей, вижу, что гибнут благородные науки и
просвещение, вижу, что рвутся дружеские связи, опасаюсь, как бы не
начался кровопролитный бунт,

Если твои помыслы чисты, то молю, чтобы Христос обратил в добро то, что
ты делаешь. Ничто не сможет меня обольстить настолько, чтобы я в здравом
уме поступился Евангелием ради человеческих страстей.

До сих пор я ничего против тебя не писал; я сделал бы это при великом
одобрении властителей[x] если бы не видел, что это не может произойти
без ущерба для Евангелия. Я только пренебрег теми, которые повсюду
всячески пытались убедить властителей[xi] в том, будто у нас с тобой
союз, будто мы с тобой во всем сходимся и в моих книгах есть все то,
чему учишь ты. Это. мнение даже и теперь еще с трудом можно искоренить
из их умов.

Меня не особенно тревожит то, что ты пишешь обо мне. Если посмотреть как
следует — ничего не может 

==591

быть проще: я хочу прийти ко Христу с чистой душой и всем этого желаю.
Если ты хочешь научить всех той вере, которая есть у тебя, подумай,
почему же ты с трудом терпишь, когда с тобой говорят научения ради?
Может быть, Эразм, пишущий против тебя, приносит Евангелию больше
пользы, чем пишущие в твою защиту какие-то глупцы, из-за которых и
нельзя быть зрителем этой трагедии — о, если бы она не имела
трагического конца! Они-то и толкают меня в противоположную сторону,
даже если бы меня не загоняли туда властители!

Их бесчестность делает Евангелие для разумных людей ненавистным, и
властители принуждают усмирять их. мятежные бунты. Как бы не получилось,
что пострадают невиновные! Ведь они никого по слушают, даже тебя!
Наполняют мир безумными  книжонками, которыми намерены обесценить труды
древних ортодоксов.

Но обо всем этом можно долго писать. Я молюсь, чтобы Господь все обратил
во славу свою.

Ты желаешь мне сдержанности в «Спонгии»[xii], когда в «Спонгии» я ни
слова не сказал о жизни Гуттена, о его роскоши, о пьянстве, о дерзком
распутстве, о глупейшей его похвальбе, которой никто из друзей не в
силах вынести, о расточительстве, о деньгах, отнятых у картезианцев, об
ушах, которые он отрезал у двух проповедников, о разбое, который он
учинил трем аббатам на большой дороге, за каковое преступление казнили
одного из его слуг, и о других широко известных его преступлениях.

И это в то время как он, не будучи вызван на это ни одним моим словом,
предав дружбу в угоду какому-то бездельнику, хуже которого ничего и быть
не может, возвел на меня. столько ложных обвинений, сколько только может
наплести один негодяй па другого,

О вероломнейшем распространении письма архиепископу Maйнцскому[xiii] я
говорю, не называя его имени; о другом вероломстве, которое было им
допущено по отношению ко мне, я молчу. О том, как он добился от меня
многих рекомендательных писем ко двору короля, когда сам уже был в
заговоре против короля и желал воспользоваться именем короля для
обольщения супруги![xiv]

Так он поступил с том, кому я был столь обязан! Разве у меня пет права
говорить против него? Однако меня же называют несдержанным! Чего хотят
Отто[xv] 

==592

с Гуттеном? Ни разу не задетый ни одним моим слоном, он так
неистовствует!

Ты говоришь, что эти люди подобны мне. Я же считаю их  не  людьми, а
фуриями — не хватает только, чтобы я признавал их подобными себе! Через
таких-то выродков и может восстановиться Евангелие?! Это они и есть
оплот возрождающейся церкви?! И мне следует присоединиться к их союзу?!

Но об этом более чем достаточно. Иоахим очень понравился. Досадно, что у
Меланхтона не было возможности [приехать]. Господь Иисус да направит
твой ум к решениям, которые достойны Его Евангелия.

В Базеле, наскоро, на другой день после майских нон 1524 г.

ЭРАЗМ—ЛЮТЕРУ

11 апреля 1526 г.

Эразм Роттердамский Мартину Лютеру шлет привет. Твое письмо получено
поздно[xvi] ; оно не встревожило бы меня, даже если бы пришло
чрезвычайно вовремя. Я не столь ребячески простодушен, чтобы после
получения многих более чем смертельных ран удовлетвориться одной-двумя
шуточками и тем, что меня погладили[xvii] . Каков твой нрав, теперь ужо
знает весь мир. Ведь ты так смирил свое перо, что до сих пор ни против
кого не писал ничего яростное, гнуснее и злее. Здесь ты, разумеется,
утверждаешь, что ты жалкий грешник, а в другом место требуешь, чтобы
тебя считали богом. Ты пишешь, что наделен сильным характером и находишь
удовольствие в своем замечательном доказательстве. Чего же ты но
ополчился во всем своем '^^лост^ * против епископа Фишера
Рочестерского[xviii] или же против Кохлея?[xix] Они называют тебя по
имени, донимают злословием, в то время как моя Диатриба рассуждала
благопристойно. Какое значение для доказательства имеют все шутовские
попреки, злостные наветы, будто я и st-9-so^ **, и эпикуреец, и скептик
во всем, что касается христианского исповедания, и нечестивец, и чего
только нет! Все это

* бесовстно (греч.).

** безбожник (греч.).

==593

я сношу без труда, потому что здесь нет ничего, что вызывало бы у меня
угрызения совести. Я не хотел бы и дня прожить, думай я о Боге и о
Священном писании не по-христиански. Если бы ты вел дело с большей
горячностью, чем обычно, однако без неистовых поношений, ты восстановил
бы против себя меньше людей. Ныне же, в полном соответствии со своим
расположением ума, тебе было угодно запять этим треть тома. Насколько ты
мне здесь уступаешь, показывает само дело. Ты приписываешь мне столько
явных преступлений, в то время как Диатриба не хотела задевать ничего
такого, о чем бы мир и так не знал.

Я полагаю, ты воображаешь, что у Эразма нет покровителей. Есть, и
 больше, чем ты думаешь. Однако то, что произошло между нами обоими, не
столь важно; во всяком случае, для меня, потому что я скоро оставлю все
это, даже если весь мир станет этому аплодировать. Одно меня мучает, как
и всякого добропорядочного человека: то, что ты своим дерзким,
необузданным, мятежным нравом сотрясаешь весь мир гибельным раздором.
Добрых людей, любящих благородные пауки, ты отдаешь на произвол каких-то
безумных фарисеев, дурным же людям, жадным до нововведений, даешь оружие
для мятежа. Короче говоря, ты так истолковываешь дело Евангелия, что
смешиваешь все—святое и нечестивое, как бы стараясь, чтобы эта беда нс
сменилась когда-нибудь добром, чего я всегда напряженно ожидал. Тем, как
ты мне обязан и как ты меня вознаградил,— этим я пренебрегаю. Это
все—частное дело; мучает же меня общее бедствие, неизлечимое повальное
смятение, которым мы не обязаны ничему, кроме твоего необузданного
права, непереносимого для друзей, дающих тебе добрые советы, и
поддающегося влиянию всяческих вертопрахов и темных людей. Кого ты
вырвал у сил тьмы— я не знаю. Против этих неблагодарных ты и должен был
направить острие своего пера, а не против сдержанного обсуждения.

Если бы ты не был столь доволен своим образом мыслен, я бы пожелал тебе
лучшего. Мне пожелай, чего хочешь, но только не своего образа мыслей,
если только Господь тебе его не переменит. В Базеле, 11 апреля 1526
года, в день получения твоего письма.

==594

Пелагий ПОСЛАНИЕ К ДЕМЕТРИАДЕ

I. Если бы, полагаясь на весь свой ум (ingenium), а также и на знания, я
был уверен, что мне легко исполнить долг и написать это, то и тогда было
бы мне тяжело приступить к этому делу и страшили бы меня трудности.
Однако мне надо писать к Деметриаде, деве Христовой, деве знатной, деве
богатой и — что превосходит все это — пылом веры своей попирающей и
знатность и богатство. Как бы то ни было, восхищаясь так сильно
добродетелью се, столь же легко прославлять се, сколь трудно поучать. В
ком не достанет красноречия воздать ей хвалы?

Знатная по рождению своему, взращенная в достатке и веселии, по всех
столь разнящихся друг от друга соблазнах этой жизни, словно из цепей,
вырвалась она вдруг из них и сменила сразу все земные блага на доблесть
духовную! В молодые еще годы одолела она свою плоть силой одной только
веры, т. е. по своей воле! Распиная со Христом свое тело, она принесла
Богу жертву живую, священную, пренебрегла будущностью знатнейшего своего
рода[xx] из любви к девству!

Легко и просто говорить, когда сама суть дела воспламеняет речь, однако
нам надо идти совсем другим путем, чем принято, и не восхвалять то,
какой дева стала; нам надо изобразить не столько то, что уже есть,
сколько то, чему надлежит быть, и говорить более о жизни, которая
предстоит, чем превозносить ту, которая прошла. Чрезвычайно, однако,
трудно исполнить это по отношению к той, в которой столь сильно желание
к учению, столь горячо стремление к совершенству, что едва ли сможет
сравниться с ними сколь угодно совершенное наставление.

Ведь она помнит, и очень хорошо помнит, какие мирские богатства, какую
славу она отвергла, от каких радостей отреклась, какие, наконец,
соблазны мирской жизни она презрела. И оттого что она не
довольствовалась общепринятым и обычным укладом жизни, оттого что участь
многих была для нее низка, она нашла нечто новое и необычное, требуя для
себя особого, отличного от всех, Не менее, чем своего собственного
обращения, жаждет она чудесного изменения уклада жизни.

Знатная в миру, перед Богом хочет она быть еще знатнее. В жизни духовной
ищет она ценностей, презрев их в жизни мирской.

Достанет ли у меня сил насытить этот благочестивый пыл, это стремление к
совершенству? Каким красноречием надо обладать, какие слова смогут
выразить, сколь достигла всего этого дева в действительности? И да
простят нас за то, что мы восхваляем скинию Божью в меру наших сил. Нас
не страшит, что в послании к столь знатной девице мы впадем в зависть.
Ибо пишем мы это по просьбе, более того, по приказу ее святой матери,
жаждущей и требующей от нас научения в письме из-за моря. Это
показывает, с какой тщательностью, с какой заботой взрастила она в
дочери своей святое имя и сколь сильно она желает, чтобы и другие
оросили его.

Итак, отставив в сторону недомыслие, свободные от честолюбия,
попотеем-ка мы над предложенным нам делом. Мы надеемся, что при скудости
нашего дара нам здесь помогут и вера матери, и достоинства дочери ее.

II. Всякий раз, когда мне бывает нужно говорить о воспитании нравов и об
обращении к святой жизни, я обыкновенно вначале показываю силы и
свойства человеческой природы, излагаю, на что она способна, а после
этого уже склоняю слушателя к различным видам добродетелей: ведь ничто
не поможет призвать делать то, .что человек для себя полагает
невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю
добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться
чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь.

Такой порядок увещеваний, подобно тому как я делал это также и в других
сочинениях, особенно надлежит соблюдать здесь, так как благо
человеческой природы должно выявить себя тем полнее, чем совершеннее
жизнь той, которую следует наставлять. Ведь тем меньше станет дух
(animus) склоняться к добродетели, тем более будет он вялым, чем меньше
уверует в свои силы, и покуда он не ведает о том, что в нем есть, он
полагает, будто ничем и не обладает.

Всегда следует узнать то, чего желательно достигнуть, и растолковать, на
какое благо способна человеческая природа, а когда будет доказано, что
она на что-то способна, надо будет это выполнять.

Итак, необходимо определить эти главные основы святoй и духовной жизни,
чтобы дева познала свои силы, которые она сможет наилучшим способом
употребить после того, как усвоит, что обладает ими. Ведь наилучший
способ побудить душу к чему-либо заключается в том, чтобы уверить ее в
ее способности достичь того, чего она желает. Ибо и на войне та речь
действенное других и более всего имеет силы, которая убеждает ратника в
собственной его мощи.

Итак, благо человеческой природы прежде всего надлежит тебе соотносить с
ее творцом, т. е. с Богом, который, сотворив все в мире хорошо, и весьма
хорошо[xxi] гораздо лучшим создал человека, ради которого Он и сотворил
все это!

Прежде чем создать человека, Он объявил, каким будет человек, сказал,
что создает его по образу и подобию своему. Затем, когда подчинил Он ему
всех животных и поставил человека господином над ними, которые и
величиной тела превосходили его, и силы было у них больше, и снабдил их
Бог зубами, острее, чем у человека, и пожелал, чтобы природу человека
понимали, сравнивая его с Богом, если подчинил Он ему зверей, в которых
удивляет, что они превосходят человека силой своей.

Бог не оставил человека нагим, беззащитным и немощным в разных
опасностях. Создав человека безоружным извне, Он лучше вооружил его
изнутри, даровав ему ум (ratio) и благоразумие (prudentia), дабы
знаниями и силой своего рассудка (mens), которыми он превосходит всех
животных, познавал он Творца и служил Ему тем, с помощью чего сам
господствует над другими тварями.

Господь, однако, пожелал, чтобы человек был праведен по своей доброй
воле, но не по принуждению, и потому оставил «в руке произволения
его»[xxii] и положил перед ним жизнь и смерть, добро и зло — что угодно
будет ему, то и дастся. Потому и во Второзаконии мы читаем: «Жизнь и
смерть Я дал пред лицом твоим, благословение и проклятие; избери себе
жизнь, чтобы жить»[xxiii]

III. Здесь надо заранее обдумать, чтобы не растревожило тебя то, что
может соблазнить случайно невежественную толпу (vulgus). Надо, чтобы ты
не думала, будто человек на самом дело не создан благим, так как он
творит также и зло, оттого что сама природа не вынуждает его к
необходимости неизменно творить добро. Если ты поразмыслишь усерднее и
принудишь душу свою тщательнее обо всем этом подумать, то тебе
откроется, что положение человека настолько лучше и выше, насколько
более низким мнилось оно тебе прежде. Ибо в том, что имеется два разных
пути, в самой свободе выбора этих двух сторон и заключается преимущество
разумной души. В этом-то, говорю я, и заключаются вся честь природы
пашей, в этом-то и есть ее достоинство, из-за этого, наконец, все
великие люди и заслуживают хвалы и награды. И вообще не было бы никакой
добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел
возможности перейти на сторону зла. Ибо волей своей Бог даровал своему
разумному творению добровольный выбор и свободную волю.

Наделив человека и той и другой возможностью, Он, собственно, сотворил
так, что тот поступает как хочет, дабы, способный к добру и злу, имел он
но природе своей две возможности и по своей  воле склонялся бы к одному
или же к другому. Иначе не по собственному побуждению сотворит он добро,
если он не может равным образом избрать также и зло.

Всеблагой Творец пожелал, чтобы мы были способны делать и то и другое,
но делали бы только одно, а именно добро, как Он и повелел. Он даровал
нам возможность творить зло только для того, чтобы мы но собственной
нашей воле творили Его волю. Если верно, что мы можем творить также и
зло,— это благо. Благо, повторяю я, потому что это усиливает дело добра.
Ведь человек добровольно его выбирает, он следует добру не по
необходимости, но свободный по праву своему.

Конечно, нам дозволено выбирать и отвергать, одобрять и пренебрегать. Не
в том ли и состоит преимущество разумной твари (rationabilis creatura)
перед прочими, что есть у нее нс только блага, присущие ей по
необходимостп, но она одна из всех имеет волю (voluntas).

Многие, однако, от нечестия своего не .менее, чем от безумия, когда речь
идет о состоянии человека—страшно сказать, порицая дело Господнее,
говорят, будто надо было создать человека таким, чтобы он вовсе не мог
творить зла. Говорит глина горшечнику: «Зачем ты меня так сделал?»[xxiv]
И бесчестнейшие из людей, когда говорят, что нехорошо устроено, нехорошо
они сотворены, и предпочитают, чтобы их сотворили иными, говорят так,
дабы казалось, будто они стремятся исправить свою природу, однако не
желают при этом исправлять свою жизнь.

Благо природное присуще, таким образом, вообще всем, оно может открыться
и обнаружиться также и у язычников, которые вовсе не чтут Бога. Ибо
сколь многих философов слушали мы, читали и сами видели, что они чисты,
терпеливы, смиренны, свободны, воздержанны, милостивы, пренебрегают
славой мирской и радостями, любят праведность не менее, чем знания!
Почему же, спрашиваю я, у язычников есть то, что угодно Богу? Откуда
взялось в них это добро, если не оттого, что оно свойственно им по самой
природе?

И если мы видим, что те добродетели, которые я назвал, имеются все у
одного человека или же по одной у каждого из них в отдельности, то при
том, что природа у всех людей единая, на этом примере мы убеждаемся, что
у всех людей может быть все, или что все находится во всех, или что
отдельные добродетели могут быть у отдельных людей.

Если же люди без Бога показывают, какими они сотворены, то поразмысли о
том, что могут свершить христиане, природу и жизнь которых Христос
направил на лучший путь и которым к тому же помогает Божья благодать!

IV. Перейдем, однако, к тайнам нашей души! Пусть каждый повнимательнее
посмотрит на самого себя! Спроси-ка, что говорят об этом собственные
наши помышления, По чистой совести рассудим о благе, присущем самой
нашей природе! Наставим себя дружеским своим поучением! Изучим блага
нашего ума (mens), исходя только лишь из самого этого ума!

Что же это такое, заклинаю тебя, что при всяком нашем грехе мы то
краснеем, то бледнеем и обнаруживаем свою вину то краснотой, то
бледностью? Отчего в смятении своем даже при малом проступке мы избегаем
свидетеля и нас терзает совесть? И напротив, во всяком добром деле мы
радостны, бесстрашны и уверены; если скрыта от других людей наша
радость, то мы желаем им открыться, жаждем этого! Разве это не значит,
что сама природа свидетельствует о себе, обнаруживая свою благость и то,
что ей неугодно собственное ее зло, что она чувствует себя твердо только
в добрых делах, показывая, что ей присуще одно лишь добро? Оттого, когда
и нет палача, виновник преступления часто страдает от мук своей
собственной совести, оттого неизвестного ответчика преследует тайная
кара его собственного сознания. При наличии вины нет места
безнаказанности, потому что в самом преступлении уже заключено
наказание.

И отсюда же проистекает обратное: невиновного утешает в его мучениях
спокойная совесть и, страшась наказания, он гордится своей
невиновностью. Ибо существует, повторяю, у нас в мыслях некая природная
святость; пребывая как бы в святилище духа, она выносит свое суждение о
добре и зле, одобряя поступки честные и справедливые, дурные дела она
осуждает, и по свидетельству совести, по некоему внутреннему закону она
принимает решения о различных явлениях. И не обманывает ее ни талант, ни
блеск доказательств. Она нас обличает пли защищает наитончайшими своими
рассуждениями и безукоризнейшими доводами.

Об этом законе, как бы написанном на неких скрижалях сердца, упоминает
апостол Павел в Послании к римлянам, свидетельствуя: «...ибо, когда
язычники, которые не имеют закона, по природе совершают законное, то, не
имея закона такого рода, они сами себе закон. Они показывают, что дело
закона написано у них в сердцах, о чем свидетельствует их совесть и их
помышления, то обвиняющие, то оправдывающие »[xxv]. Как напоминает
Писание, закон этот был у всех, кто от Адама до Моисея жил свято и был
угоден Богу.

О некоторых из них для примера надо тебе рассказать, чтобы тебе было
легко понять, сколь присуще природе благо, и ты могла бы узнать, что она
научила праведности наподобие закона.

V. Авель, первым последовав за наставницей-природой, заслужил у Бога
столь много, что, когда он принес Ему жертву, Бог принял ее у него с
такой милостью, что возбудил этим зависть в брате Авелевом.

Вспоминая об Авеле в Евангелии, сам Бог называет его праведным[xxvi],
кратко сказав этим о его непорочности. Ибо в одном этом слове
«праведный» заключаются все добродетели. Знаем мы, что блаженный Енох
был столь угоден Богу, что Бог восхитил его из мира и перенес из его
земной обители[xxvii]. Сказано, что Ной был праведник в своем поколении
и человек непорочный[xxviii]. Святость его тем более восхищает, что,
когда весь мир отвратился от праведности, один только он остался
праведным. И он ни в ком не искал примера праведности, но сам был
праведен. И поэтому, когда всему миру грозил потоп, он один из всех
удостоился услышать: «Войди в ковчег ты и весь дом твой, ибо тебя увидел
Я праведным в роде твоем»[xxix]. Перед Богом же тот был праведен, кто
свят и толом своим, и духом; «Мелхиседек, священник Бога»,— читаем
мы[xxx]. Его заслугу легко себе представить по тому, что он задолго до
срока установил таинство Господнее; в священнодействии хлеба и вина он
запечатлел тайну плоти и крови. В образе священства своего он представил
священство Христа, Которому Отец сказал: «Ты—иерей вовек по чину
Мелхиседека»[xxxi].

Ибо и в том, что он благословляет Авраама, главу патриархов, который
после обрезания стал отцом иудеев, а по вере — отцом язычников,
отчетливейшим образом показан Тот, Кто по вере в Него даровал
благословение иудеям и язычникам.

Также и Лот, последовавший добродетели святого Ноя, имея перед собой
примеры всякого рода грешников, не оставил своей праведности (iustitia).
И как того не соблазнил пример всего мира, так и Лот вопреки порокам
всех прочих людей сохранил свою святость, когда город, в котором он жил,
погряз во грехе. Как сказал Святой Петр: «Он был праведен зрением и
слухом»[xxxii]; и, живя среди нечестивцев, он глазами и ушами отвращался
от их злых дел; поэтому, подобно тому как Ной— от потопа, Лот был
избавлен от огня.

Отчего я здесь вспоминаю Авраама — друга Божьего? Отчего Исаака и
Иакова? Сколь совершенно исполнили они волю Господа, мы можем теперь
уразуметь, потому что Бог пожелал называться их Богом, так как было у
них некое особое, им присущее достоинство. «Я Бог Авраама, и Бог Исаака,
и Бог Иакова,— сказал Он.— Вот имя Мое навеки и память обо Мне из рода в
род»[xxxiii].

Иосиф — с малых лет верный раб Господа, и показано, что от своих мучений
он стал еще праведное, еще совершеннее. В юности отдали его братья в
рабство измаильтянам. Его продали те, о которых он видел сон, что они
ему поклонятся. И потом, в Египте, on сохранил достоинство своей души,
данное ему от ею рождения. Своим примером он научил, чтобы ни рабы, ни
свободные не грешили и повиновались не условиям, но уму.

Здесь я прошу немного помедлить. Дева, посмотри получше на его чистую
душу! Юного Иосифа завожделела его госпожа, но он не ответил на ее
вожделения. Она его просит — он убегает. Та, которая всегда повелевает,
ласкает его и молит. Любовь женщины, однако, не одолела в нем любви к
Богу. Ни юный возраст, ни власть избравшей его не изменили чистой его
души. Не раз отвергнутая, строит эта госпожа юноше еще большие козни.
Тайно, без свидетелей, хватает она его, бесстыдная, за руку и дерзкими
словами склоняет к преступлению. Ничем, однако, она его не побеждает, и
как слова ее он отвергал словами, так и дела — делами. И прежде она его
часто просила, а он ей отказывал, и теперь, когда она его поймала, он
убежал. И случилось все это до того, как сказано было в Евангелии: «Тот,
кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в
сердце своем»[xxxiv]. Его же не только своим видом, но и почти к себе в
объятия звала женщина, он, однако, не пожелал ее!

Тебя чрезвычайно удивляет его столь доблестное целомудрие! Посмотри
теперь на его благость!

Еще прежде чем пророк сказал: «Да не вспомнит никто зла ближнего
своего»[xxxv], oн воздал любовью за ненависть, и когда увидел своих
братьев, тех, которые были его врагами, когда захотел, чтобы они его
узнали, он выказал не печаль свою, но радость. Он целовал каждого из них
и, с плачем обнимая их, смывал слезами любви ненависть своих братьев,
которых и при жизни отца, и после его смерти он всегда любил истинной
любовью[xxxvi]. И он не припомнил им того рва, в который они его бросили
на смерть, и он не помыслил о мести за отвергнутое братство, но,
воздавая добром за зло[xxxvii], еще до закона, по природе своей исполнил
апостольское наставление.

VI. Что сказать мне о святом Иове, этом наиславнейшем атлете Божьем?

После того как было расхищено его богатство и дотла разрушено его
имение, после того как внезапно погибли все его сыновья и дочери, до
последнего сражался он с дьяволом. У него было отнято все, чем он
владел; неожиданно погибло все его добро, дабы таким образом
обнаружилось его достояние.

Лишенный; всего, словно одежды своей, дабы обнаженный вернее мог он
одержать победу над врагом, которого прежде он одолел тем, как сносил
свои потери. теперь он еще раз восторжествовал над ним, показав как
претерпевает он свои муки.

Вот как свидетельствует об этом сам Бог: «Не видал ли ты раба Моего
Иова? Ибо нот на земле человека, подобного ему; человек непорочный,
богобоязненный, удаляющийся от всякого зла»[xxxviii]. И справедливо. Ибо
всегда, как говорил сам Иов, словно бури, грозящей ему боятся он Господа
и не мог снести бремени Его присутствия[xxxix]. Никогда он не дерзал Им
пренебрегать и всегда верил в Его присутствие. Он говорил: «Я знаю, чти
Он не отвергнет меня, пока я жив»[xl].

До того как Господь увещевал, что надо любить врагов, он мог сказать:
«Радовался ли я погибели своего врага, говорил ли я в сердце своем: „Это
хорошо"?»[xli] И не в Евангелии прежде прозвучало: «Давай всякому
просящему у тебя»[xlii] а он говорил: «Дозволил ли я уйти из моего дома
с пустыми карманами?»[xliii] И он еще не читал у апостола: «Господа,
оказывайте рабам справедливое и должное»[xliv], но уже взывал к Господу
с игрой: «Виновен ли я перед рабом, оскорбил ли я спою служанку—все
знаешь ты, Господи!»[xlv] До апостола он увещевал богатых, чтобы они не
возносились и не унывали на неверное богатство[xlvi]. Так он относился к
богатству, а в другом месте показал, сколь он богат, говоря: «Ни в
богатство я не верил, ни в драгоценные каменья»[xlvii]. И не только на
одних словах гак было, но он доказал это своими делами. Когда он утратил
все, что у него было, он не скорбел, но только говорил: «Господь дал,
Господь взял. Как угодно было Господу, так и сделалось; да будет
благословенно в веках имя Господне»[xlviii].

Ведь о том. сколь любим мы что-нибудь, мы узнаем, когда этого лишаемся.
Горе от потери выдает наше желание обладать. В ком нет этого желания при
потере, было ли оно в нем при обладании? О, муж евангельский до
Евангелия и апостольский до наставлений апостолов! Ученик апостолов!
Раскрывая нам скрытые богатства нашей природы, oн научил нас и своим
примером доказал, на что все мы способны! Он показал нам, сколь велики
сокровища нашей души, которыми мы обладаем, не пользуясь ими, и не
желаем их обнаруживать, полагая, что у нас их нет.

VII. После того как мы многое сказали о человеческой природе, мы
показали и на примере благочестивых мужей доказали, что она добра. Дабы
ты не подумала, например, будто природа повинна в существовании
нечестивцев, я воспользуюсь свидетельствами Писаний, которые утверждают,
что грешники всегда совершали преступления по своей собственной воле, и
не извиняют их необходимостью самой их природы. В Книге Бытия мы читаем:
«Симеон и Левий, братья, свершили свой грех по своей воле»[xlix].
Господь сказал Иерусалиму: «За то, что уклонились они от Моего пути,
который Я указал им, И не услышали голоса Моего, но пошли по воле своего
сердца, по стезе зла»[l]. И у того же пророка снова: «И согрешили вы
перед Богом, и не услышали Его голоса, не поступали по законам и
заповедям Ею, не захотели следовать Его свидетельствам»[li]. Также через
Исайю Господь сказал: «Если захотите и послушаетесь Меня, то вкусите
блага земли»[lii]. И снова: «И все вы будете истреблены, ибо Я звал вас,
и вы не отвечали, Я говорил, а вы пренебрегли и делали злое перед лицом
Моим и избирали то, что было Мне неугодно»[liii]. То же самое говорил
сам Господь в Евангелии: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и
камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз Я хотел собрать твоих
сынов, как птица собирает своих птенцов под крылья, и вы не
захотели!»[liv].

Везде, где идет речь о хотении или нехотении, об избрании или
отвержении,— всюду говорится не о силе природы, а о свободе воли
(libertas voluntatis). Томы обоих заветов полны подтверждениями такого
рода; в них написано, что как все добро, так и все зло всегда
совершаются в зависимости от воли. Мы только по причине краткости не
сообщаем обо всем этом, потому что нам доподлинно известно, сколь
предана ты чтению священных книг и сколь охотно ты пьешь из самого
источника.

VIII. И конечно, защищая благо, присущее природе, мы но говорим, будто
она не может творить зла, и признаем, что она способна как на добро, так
и на зло. Мы оберегаем ее только от несправедливого мнения, будто из-за
порочности своей природы мы влечемся к злу, и утверждаем, что без воли
(sine volunlate) мы не в состоянии творить ни добра, ни зла. Таким
образом, если мы всегда способны и к тому и к другому, то мы свободны
всегда делать одно из двух. Почему же одни люди будут судить, а другие
будут судимы, если не потому, что при одной и той же природе у людей
разная воля? А если все мы можем одно и то же, то почему мы поступаем
различно?

И чтобы это стало по возможности очевиднее, нам следует привести
несколько примеров.

Адам был изгнан из рая, Енох восхищен из мира. В обоих случаях Господь
показал существование свободы решения (libertas arbitrii). Как мог стать
угоден тот, кто провинился, так мог отпасть тот, кто был угоден. Ведь
они нс заслужили бы у праведного Бога того, чтобы один из них был
наказан, а другой избран, если каждый из них не был бы способен творить
как добро, так и зло.

Подобным образом следует толковать и то, что произошло с братьями Каином
и Авелем, с близнецами Иаковом и Исавом.

И оттого что при одной и той же природе заслуги разные, нам надлежит
признать, что причины этого в разной воле.

Праведный Ной своим примером обличил мир, истребленный потопом за грехи
его, и Лотова святость осудила злодеяния содомитов. И немалое
доказательство того, что добро присуще им по природе, являет собой то,
что эти люди, жившие столь давно, были верны закону без всякого
увещевания. Это происходило, конечно, не оттого, что в то время Бог не
пекся о твари своей, а оттого, что Он знал, что Он сотворил природу
человеческую такой, что и без закона ее одной достаточно для достижения
праведности,

Наконец, тогда сильна была неувядшая еще природа и долгая привычка к
греху не помрачила еще человеческий разум настолько, чтобы он без закона
презрел свою природу.

Из-за этого Господь природу, закосневшую и разных пороках, покрытую
ржавчиной невежества, тронул напильником закона (liina legis) с тем,
чтобы отполировать се частым увещеванием, дабы обрела она от этого свой
прежний блеск. И разумеется, нам стало трудно творить добро не по
какой-либо иной причине, по только лишь от долгой нашей привычки к
порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила
нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто
эта привычка входит в нашу природу. Все то время, пока мы были нерадивы
и пребывали в пороках, мы привыкли быть злыми и влеклись к беспутству, а
невинность полагали глупостью.

Теперь это восстает против нас, старая привычка противится новой воле. И
столь долго мы выучивались злу, не приобретая никакой привычки к добру,
что нам странно, отчего нам, невежественным, из-за праздности и
без-делия нашего святость представляется чуждой.

О благе, присущем нашей природе, как будто бы кратко было сказано в
другом сочинении. Нам же надо было это рассказать, чтобы вымостить тебе
путь к беспорочной праведности и чтобы стал он для тебя более гладким;
тебе будет легче по нему идти, если ты будешь знать, что на нем нет
никаких неровностей и непроходимых мест. Ибо если даже до закона, как мы
говорили, и очень задолго до пришествия Господа нашего Спасителя, знаем
мы, были люди, которые жили праведно и свято, то насколько же больше мы
должны верить в то, что по Христовой благодати мы возрождены в лучшего
человека после того, как просветило нас Его пришествие! Искупленные и
очищенные Его кровью, побужденные Его примером к достижению совершенной
праведности, мы должны быть лучше тех, которые жили до закона, и даже
лучше тех, которые жили под законом.

По словам апостола: «Грех уже не будет господствовать над вами. Ведь вы
не под законом, а под благодатью»[lv].

IX. И хотя, полагаем, мы достаточно уже об этом сказали, наставим теперь
беспорочную деву, которая святостью своей жизни свидетельствует, что она
озарена двойным благом — природы и благодати.

Итак, первая забота девы, первое ее попечение — это познать волю Господа
своего и с усердием вникнуть в то, что Ему благоугодно, а что неугодно,
дабы, следуя апостолу, воздать Богу «разумное послушание»[lvi] и
направить все течение своей жизни по Его мудрости. Ведь невозможно,
чтобы стал благоугоден Богу тот, кому неведомо, что Ему благоугодно.
Можно даже оскорбить исполнением обета, если прежде по знать, каким
образом следует Ему повиноваться. И важное Божью волю исполнять, чем
знать; однако прежде следует ее узнать, чем исполнять. В одном — твоя
заслуга, в другом — следование порядку.

Поэтому и пророк говорит: «И ты, Израиль, не пребывай в неведении», и
блаженный апостол Павел: «Кто не познал, тот не будет познан»[lvii]. И
он же в другом месте говорит: «Поэтому не будьте нерассудительны, но
познавайте, что есть воля Божья»[lviii].

Начало повиновения заключено в желании познать то, что требуется; часть
послушания состоит в изучении того, что ты станешь делать.

Итак, знай, что в божественных Писаниях, через которые единственно
только и можно познать волю Божью, одно запрещено, другое дозволено, а
третье тебе советуют делать.

Запрещено зло, предписано добро, дозволено делать нечто среднее,
советуют — совершенное.

В тех двух случаях, которые стоят на первом месте, заключен весь грех,
ибо и в том и в другом содержится веление Божье. Не только повеление, но
и запрещение исходит от Того, Кто приказывает. Ибо праведность
предписана вообще всем, об этом хотя и кратко, но вполне весомо сказал
Спаситель в Евангелии: «Как хотите, чтобы с вамп люди поступали, так и
вы поступайте с ними»[lix], т. е., чтобы мы не причиняли другим никакого
зла, но творили всякое добро, ибо этого же мы хотим заслужить от других.

Это поучение относится равно ко всем; никому вообще не дозволяется
преступать того, что приказано всем. А делать запретное либо не делать
того, что велено,— значит явно пренебрегать Богом.

Существует еще два случая, в одном из которых дозволяют, а в другом
советуют,— их мы можем оставить на собственное усмотрение, дабы нам
меньше было славы за то, что мы пользовались дозволенным, или же дабы
больше была наша награда за то, что мы отвергли разрешенное нам,

Ведь дозволяется брак, употребление мяса и вина; однако для достижения
совершенства нам советуют воздерживаться от всего этого. Дозволенность
брака делает честь девству; то, что пища разрешена, делает более славной
добродетель умеренности.

Ты, дева, отвергла супружество прежде, чем пренебрегла дозволенным тебе.
Воспылав любовью к большей награде, ты дала Богу обет девственности,
которую Господь не предписал тебе, но восхвалял. По совету апостола ты
расширила закон. Ступив на поле битвы, ты помышляла не столько о
трудности состязания, сколько о призе, который ты получишь за победу. Я
думаю, ты читала евангельское прославление вечной чистоты и речь Господа
зажгла в тебе любовь к соблюдению девства. Сверх того. Он говорил Петру
о величии и трудности этого дела и, обещая царство небесное тем, кто по
доброй воле оскопил себя, сказал: «Могущий вместить, да вместит«[lx].

Итак. столь великое дело я нс повелеваю тебе исполнять и не налагаю его
на тебя, но предлагаю: и никого к этому не вынуждаю, но призываю. Хотя и
кажется, что это сказано только об одних мужчинах, награда за девство
обещается равно обоим полам. И апостол говорил, что у Господа нет
повеления девства, но есть совет[lxi]. Он говорит: «Вы ищете
доказательства, Христос ли говорит во мне?»[lxii]

X. Итак, ты последовала совету быть совершенной и обратилась на путь
особого блаженства — соблюдай же и общую заповедь. Я сказал и повторю
еще раз: в деле праведности всем нам надлежит свершать одно и то же.
Дева ли, вдова ли, замужняя женщина, высшего, среднего, низкого сословия
— все одинаково должны исполнять заповеди. Закон не отменяется для тех,
кто предлагает делать что-то сверх закона. Напротив, никому не следует
более ревностно избегать недозволенного, как тем, кто отверг
дозволенное.

И пусть не говорит никто, что он не исполняет заповеди, так как,
стремясь к совершенству, возвысился над ними и решил делать больше, чем
приказано; так он показывает, что ему приказано меньше, чем он может. И
затем — может ли тот, кто говорит, будто он столь покорен, что с
радостью слушает божественный совет, не слушать повелений? То — дело
совершенства, это — необходимости.

О девство сказано: «Кто может вместить, да вместит»[lxiii]. О
праведности же не сказано: «Кто может делать, пусть делает», но
говорится: «Всякое дерево, которое не приносит добрых плодов, срубают и
бросают в огонь»[lxiv].

Смотри же, прошу тебя, насколько приказание отличается от совета. Одно
обращено к некоторым, другое — ко всем; выполнение одного предполагает
награду, невыполнение другого—наказание; одно призывает тебя исполнить
его, другое отвергает тебя, если не исполнишь.

Итак, различая это наилучшим образом, обрати внимание па то, что ты
предлагаешь делать, и на то, что ты обязана. Мало того, так как ты
обязана уже делать и то и другое — и соблюдать девство, которое ты сама
сверх всего предложила, и праведность, которую тебе заповедал Бог,—
исполняй теперь с одинаковым рвением и то и другое. Тот раб благоугоден
Господу, который, совершая нечто сверх положенного, выполняет при этом
все приказания, которым не изменяет послушанию, но верен ему. И пусть
тебя не соблазняет пример тех людей, которые, похваляясь одной только
своей чистотой, следуют своим желаниям и пренебрегают волей Божьей. Они
хотят принести Ему благо своей чистоты не вместе с праведностью, но
вместо праведности и награду за девство считают возмещением за грехи;
вместо награды они ищут безнаказанности. В своем бесстыдстве по
неразумию они полагают, что будут увенчаны в царстве небесном и
предпочтены прочим, которые преступили заповеди и закрыли себе вход в
царство небесное.

Христос сказал: «Не всякий, говорящий Мне: ..Господи! Господи!", войдет
в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного сам войдет
и царство небесное»[lxv].

Пусть вспомнят они и о неразумных девах, которых не пустят на брачный
пир и скажут им: «Не знаю вас»[lxvi]. К ним еще следует добавить п тех,
о которых сам Господь сказал: «Многие скажут Мне в тот день: „Господи!
Господи! Разве не выбросили мы идолов во имя Твое? И не совершили мы во
имя Твое много славных дел?" И тогда Я отвечу им: ,Аминь, говорю вам, не
знаю вас, отойдите от Меня все, которые творили неправду"»[lxvii]. Тебе
же надлежит вступить совсем на иной путь.

Поправ земную любовь, помышляя только о божественном, ты хочешь
сохранить себя апостольской девой: святая духом и телом, ты будешь ждать
пришествия Господа, непрестанно вливая в светильник своей души слой
святых деяний, вместе с мудрыми девами ты готовишься к встрече Жениха.

Тебе следует избегать торной дороги, которая многих ведет к смерти, и
держаться той тропы, того тесного пути в жизнь вечную, который находят
немногие. Ты уже одолела великие препятствия, все, что замедляет течение
духовной жизни или зовет тебя назад, ты победила первым своим
обращением.

Ты отвергла радость супружества, попечение о потомстве, соблазн роскоши,
мирскую суету, стремление к богатству, и ты можешь сказать вместе с
Павлом: «Для меня мир распятый, и я для мира»[lxviii]. При таком начале
каково должно быть завершение? И впредь поступай с той же доблестью, с
тем же духом! С той же силой своего разума, с какой ты отвергла поводы
для пороков, отврати теперь и сами пороки! Да украсит твое девство
святость нравов и окончится твоя жизнь на ступени совершенства! Конечно,
если тебе была бы угодна мирская жизнь, ты бы позаботилась о том, чтобы
никто не превзошел тебя в богатство, всевозможных украшениях, достатке и
почестях.

Оттого что ныне у тебя есть другие стремления, ты пекись о том, чтобы
никто не превзошел тебя в благочестии, никого не было выше тебя по
святости нравов и добродетелям. И то, о чем мы говорили прежде, не было
твоим, таким, в чем ты всех превзошла, а тебя никто. Ибо все это было
внешнее, приходящее извне, чужое. Здесь же действительно все в твоей
власти, твое собственное, то, что не приходит со стороны, порождается в
самом твоем сердце.

Но всякий ищущий находит это, не всякий нашедший удерживает это
навсегда; случай (casus) может как даровать, так и отнять.

Здесь же находит всякий ищущий, и кто найдет, никогда не опасается, что
у него отнимут. Только то и есть благо, что мы никогда не находим и не
теряем без нашей собственной на то воли.

XI. Итак, у тебя здесь есть нечто такое, чем ты весьма заслуженно
превосходишь других. Ибо твоя мирская знатность и твой достаток хотя и
считаются твоими, однако они не твои.

Духовные же богатства тебе никто дать не может, кроме тебя самой. За то
и прославят тебя по праву и отдадут тебе предпочтение среди прочих, что
не может это исходить не от тебя, не может не быть твоим.

Не является ли жизнью только то, когда и не надо бороться за успех, а
каждому надлежит оставаться при том, с чего он начал, и не домогаться
более высокого? В то время как во всех мирских делах люди не
довольствуются успехом, здесь достаточно лишь только начать.

В земных делах мы очень пылки, а в небесных — очень холодны. Являя
высшее рвение в делах незначительных, при совершении важных дел мы
застываем. Стыдно помыслить, сколь пылки люди в устройстве земных дел,
сколь велико их рвение и каждодневное усердие в их стремлении к более
высокому.

Любовь к наукам действительно ничуть не угасает с возрастом,
напротив,—воспользуюсь словами одного светского автора—с возрастом она
разгорается все сильней. Страсть к богатству неутолима, стремление к
почестям не знает предела. Без конца стремятся люди к делам, имеющим
близкий конец. Божественной же премудростью, небесными сокровищами,
бессмертной славой мы пренебрегаем. Духовного богатства и не касаемся, а
если и вкусим немного, то полагаем, что навек им насытились,

Не так приглашает нас на свой пир божественная мудрость: «Которые алчут
меня,— говорит она,— вовек не насытятся, и те, которые жаждут меня,
вовек не напьются»[lxix]. И никто никогда не насыщался такой пищей и не
чувствовал усталости. Чем более кто-нибудь употребляет ее, тем более он
алчет, тем более не насытится. Господь в Евангелии говорит: «Блаженны
алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся»[lxx], будто Он хочет,
чтобы мы всегда алкали и жаждали справедливости, дабы в грядущем
насытиться нам воздаянием по справедливости.

XII. Следует подумать о силе этих слов и так желать праведности, как во
время голода пли жажды мы желаем еды или питья. Это надлежит сказать
вообще всем, которые желают обещанной награды в жизни бессмертной. Тебе
же надо обдумать, сколь должно возвысить тебе свой дух, если в ожидании
большей награды ты дала обет делать больше, чем необходимо делать
другим.

. Апостол, определяя, какова должна быть дева Христова. очень возвысил
ее над замужней женщиной. «Незамужняя,—говорит он,—и дева думает о
Божьем, как угодить Богу, чтобы быть святой и телом и духом, а замужняя
думает о мирском, как угодить мужу»[lxxi]. Она свята телом и духом своим
и не грешит ни членами своими, ни помыслами. Грешить же возможно не
только против чистоты, но и против всего, что входит в праведную жизнь.
Не только тело, но также и дух должен быть у девы целомудрен. Если тем
не менее она как-нибудь согрешит руками, глазами, ушами или языком, то
можно ли будет сказать, что она свята телом? Если она полна ненависти
или зависти, жадности или гнева, то каким же образом она обладает
святостью духа?

Если и замужняя, которая думает, как угодить мужу своему, сколько она
оставит детям своим, скована разными мирскими заботами, редко
задумывается о воле Божьей и она, несмотря на все это, не может найти
оправдания своим грехам, то что сказать о деве, отрешенной от всех
мирских попечении, свободной от всего этого, вступившей в некую школу
чистоты?

XIII. Если ты хочешь сравнять величие своего замысла со своими нравами и
полностью сочетаться с Богом, если легкое и сладостное иго Христово ты
хочешь сделать еще легче и сладостное, то пекись теперь больше всего о
святости своей жизни, стремись теперь к тому, чтобы пылкая вера
недавнего твоего обращения разгоралась всегда новым огнем, потому что в
твои нежные лета легче обратиться к святости.

Что установишь ты себе сначала за правило, то и пребудет для тебя
образцом в точение остальной твоей жизни. В самом начале следует думать
о том, каков будет конец. Какой ты хочешь предстать в последний день
своп, такой старайся быть уже ныне.

Существует привычка, которая питает как пороки, так и добродетели;
сильнее она проявляется в тех из них. в которых произрастает с ранних
лет. Нравы лучше всего воспитывать с малолетства. Ибо молодые годы
заключают в себе нечто податливое и мягкое, то, чему можно придать форму
по решению воли (ad arbitrium voluntatis); все нежное почти всегда
быстро ко всему прилаживается. Деревца с еще не окрепшими корнями
послушны всему — их легко повернуть в любую сторону. Часто бывает, что,
кривые по своей природе, они быстро выпрямляются по воле того, кто их
растит. Молодые, еще не подросшие животные без труда становятся
домашними. И насколько быстрее отвыкнут они бродить на свободе,
настолько легче привыкнет их выя к ярму, а голова к узде.

Также и стремление к наукам легче внушить неогрубевшим умам. То, что
появилось в уме сперва, обыкновенно глубоко укореняется. Это очень важно
также и в духовной жизни. Пока еще есть подвижность — увлечь дух
нетрудно, следует приобрести привычку к добру и укрепить ее
размышлениями об ярме.

Ум следует запять помыслами о вещах наиболее достойных, и необходимее
всего опыт святой жизни. Тогда и дух подымется на вершины совершенства и
своей долгой благодатной привычкой он воспользуется для благочестивой
жизни. Дивясь своим добродетелям, он станет потом помышлять, откуда в
нем взялось то, что он знает. 

XIV. Посмотри, молю тебя, какой святости ждут от тебя и бабка твоя, и
мать, полагая, что с тобой в их род вошел некий новый свет славы. На
тебя одну они перенесли теперь все попечение своей души и с удивительным
рвением и любовью поддерживают исполнение твоего обета. Они сами
наставляли тебя с детства добродетелям и теперь желают, чтобы ты их
превзошла, полагая, что твоя победа будет и их славой.

Их особенная вера в Бога более всего воссияла в твоем исповедании, когда
тебя, уже готовую к браку, они научили возжелать иного, быстро
согласившись с тем, что ты избрала, укрепили тебя в этом. Робкое из-за
возраста твоего желание твое они поддержали своим влиянием и сделали
твой обет общим. Хотя им и прежде доводилось видеть многих своих
родственников, достигших наивысшего достоинства, ни о ком они так не
радовались, как о тебе, ибо ни в ком не видели они ничего столь
великого, ничего столь прекрасного. Ты одна явила роду своему то, чего
не было в нем долгие годы.

Несмотря на то что были в нем среди мужчин достопамятные консулы и часто
людям из этой знаменитой семьи принадлежала высшая власть, никто,
однако, еще в вашем роде не превзошел тебя в том достоинстве, которое
записано не на белой доске, но в книге бессмертной памяти. И хотя им
рукоплескал весь свет и радостная толпа одобрительным своим криком
отмечала славные заслуги консулов, твоя слава и честь, однако, гораздо
больше, потому что ты вызвала радость на небе и веселье ангелов,

И не блудниц делаешь ты богаче, но этим питаются девы Христовы; не ловцы
и возницы обогащаются, но ты поддерживаешь нищих Христовых.

Для консулов из разных провинций, куда только простиралось могущество
вашего дома, присылали диких и неведомых зверей, чтобы они орошали
жестокую цирковую арену своей или же человеческой кровью. К тебе
присылают избранных девиц, которых ты приносишь Господу как драгоценный
дар, и собственным примером ты зовешь их к вечной чистоте, и станут они
не тебе служить, а вместе с тобой они будут служить Богу.

Слава о твоей вере распространилась повсюду, весь мир был столь восхищен
твоим обращением, что, казалось, он всегда желал того, во что прежде
люди едва могли поверить. И весьма растревоженные этим началом,
благоуханием твоей славы, все они хотят услышать о тебе не знаю какое
диво.

Те, которые знают, сколь добродетельно ты начала, ожидают теперь от тебя
святой жизни. Подумай, ныне на тебя обращены все глаза, весь мир
собрался посмотреть на твою жизнь. Бойся же оскорбить души столь многих
людей, старайся, чтобы они нашли в тебе не менее, чем ищут

Однако зачем для увещевания я говорю тебе о людях и о том, чего они от
тебя дожидаются? Сам Бог, Правитель и Господь наш, со всем воинством
ангелов своих смотрит на твою борьбу и готовит тебе, выступающей против
дьявола, венец вечности и небесной наградой побуждает тебя к победе.
Подумай, какой должна быть твоя душа, какова должна быть твоя доблесть,
измеряй величие своей борьбы достоинством ее зрителей!

XV. Итак, пусть это будет для тебя первой заботой и первым оружием для
победы в твоей предстоящей борьбе! Прежде всего тебе надлежит одолеть
своей доблестью дьявола и остаться верной заповедям Божьим.

Надо не только отклонять запрещенное, но исполнять приказанное. Тебе
недостаточно быть свободной от зла, если ты будешь свободна от добра;
так как закон Божий различает заповеди двух родов, он запрещает творить
зло и повелевает творить добро. В обоих случаях он по терпит
пренебрежения. Ибо не только тот раб пренебрегает Господом, который
творит запрещенное, но и тот, кто не исполняет приказанного.

Сказанное нами давно известно: «Всякое дерево, которое но приносит
добрых плодов, срубают и бросают в огонь»[lxxii]. И мы не обольщаемся ни
в том случае, когда нас не обременяют дурные плоды, за которые нас
осудят, ни в том, когда мы не приносим добрых плодов. Ведь Отец отсечет
всякий побег, не приносящий плода для Сына[lxxiii]. Также Господь осудит
и того. кто. как ленивый и лукавый раб, спрячет в платке полученный
талант[lxxiv]. И не только на том вина, кто не уменьшит, но и на том,
кто не увеличит. И надо, чтобы ты по думала, будто некоторыми заповедями
можно пренебрегать, как более легкими. Как самые большие, так и самые
малые— все они приказаны Богом. Тот, кто пренебрег какой-либо заповедью,
оскорбил Того, Кто дал ее. Оттого-то блаженный Павел взывает и
наставляет: «Всё делайте без ропота и сомнения, чтобы быть вам
безупречными и простыми, как незапятнанные сыны Божьи среди народа
лукавого и развращенного, в котором вы сияете, как светила и этом
мире»[lxxv].

XVI. Остановимся здесь ненадолго, о дева! Посмотрим на те драгоценнейшие
жемчужины, которыми надлежит украсить невесту Христову!

Подумаем о некоторых словах апостола. Он говорит: «Всё делайте!» Ибо не
по своей воле нам надо избирать нечто из заповедей Божьих, но мы обязаны
исполнять вообще всё. И нельзя нам пренебрегать некоторыми заповедями
как ничтожными и маловажными, но во всех мы должны чтить величие
Повелевающего нам. Ибо ни одна заповедь Божья не может показаться нам
достойной пренебрежения, если мы без ропота и сомнения станем всегда
верить, что Он — Творец.

Мы видим, что ничтожных, безвестных господ своих рабы открыто презирают
и противятся обычно даже самым малым их приказам. По отношению к знатным
лицам они этого не допускают; чем могущественнее господа, тем более
склонны рабы им повиноваться, чем труднее исполнить им то, что велят,
тем они послушнее. Исполнять же приказания царя все настолько готовы,
что они стремятся к повиновению и желают, чтобы им приказывали; и они не
только надеются, что их вознаградят за выполнение приказа, но считают
благодеянием возможность услужить тому, кто ими повелевает.

Нам же сам Бог в неизменном величии своем, в неизреченном и непостижимом
своем могуществе посылает Священные писания и всю полноту своих
заповедей. а мы не сразу принимаем их с радостью и почтительностью. И мы
не видим великого благодеяния в повелении столь высокой и славной
власти, тем более что здесь имеется не выгода Повелевающего, но польза
повинующегося.

Напротив, распустившись, пренебрежительно, с надменностью, приличной
рабам, мы открыто перечим и говорим Ему в лицо: «Трудно! Жестоко! Мы не
можем! Мы—люди, наша плоть немощна!»

О, слепое безумие! Нечестивое безрассудство! Мы обвиняем Бога
всеведущего в двойном неведении: нам кажется, что Oн по знает, что Oн
творит, а также не знает о том, что Он повелевает, кажется, будто Он
забыл о слабости человеческой, Творцом которой Он сам и является; будто
Он возложил на человека такие заповеди, которых человек не в состоянии
исполнить. При этом — о, нечестие!—Праведному мы приписываем
несправедливость, Милостивому — жестокость!

Сперва мы сетуем на то, что Он приказывает невозможное, а потом
полагаем, что Он наказывает человека за то, чего тот не в силах
избежать, и, по-видимому, Он ищет—а такое и предположить кощунственны—не
столько нашего спасения, сколько нашего наказания. Поэтому апостол,
зная, что Бог праведности и величия не может нам приказать невыполнимое,
говорит нам, чтобы мы не роптали. Потому что ропщут обыкновенно или
тогда, когда приказывают что-либо нечестивое, или же когда приказывающий
менее достоин. Зачем мы попусту упорствуем и противопоставляем
Приказывающему слабость нашей природы? Никто более нс знает меры наших
сил, чем Тот, Кто дал нам эти силы. Никто не разумеет лучше, сколько мы
можем, чем Тот, Кто даровал нам способность мочь. Праведный, Он не мог
нам приказать делать невыполнимое, и, Милостивый, Он не может осуждать
человека за то, чего тот не в силах избежать.

XVII. Дальше идут слова: «чтобы быть вам безупречными и простыми». Это
сказано о всяком совершенствовании нравов. Одних этих слов может быть
достаточно; даже при избрании епископа Бог повелевает, чтобы этого
требовали.

Сколь благоразумна, сколь свята жизнь, в которой нет ничего достойного
укоризны! Можно ли быть святее Того, Кто, обладая истинной
непорочностью, никогда не лжет ни речью, ни видом своим! Апостол
говорит: «как незапятнанные сыны Божьи». Нет увещевания сильнее, чем то,
в котором божественное Писание зовет нас «сынами Божьими». Ибо кто не
устыдится и не убоится совершить что-нибудь недостойное пред таким
Отцом? Разве тот, кого называют «сыном Божьим), станет рабом порока? И
апостол прибавляет: «чтобы были мы незапятнанными». Ибо раз Сам
Он—источник праведности, то не подобает сынам Его быть запятнанными.

«Среди народа лукавого и развращенного» значит следующее: хотя и
окружает нас несметное множество грешников, хотя и неисчислимы все их
пороки, надо вам, однако, помнить о своем небесном рождении, дабы, живя
среди злых людей, вы одолевали всякое зло.

«В котором вы сияете как светила в этом мире»; в Евангелии мы тоже
читаем: «Тогда праведники воссияют, как солнце в царстве Отца
их»[lxxvi]. Жизнь соответствует награде, дабы те, которым в грядущем
будет дарован свет солнечный, уже и здесь, на земле, сияли бы подобной
праведностью и своими святыми долами просвещали бы слепоту неверия. Это
по смыслу похоже на то место, где в Послании к коринфянам апостол
говорит: «Один свет у солнца, другой свет у луны, иной — у звезд. Как
звезда от звезды отличается по свету, так и воскресение из
мертвых»[lxxvii]. Места в царстве небесном не для всех одинаковы, они
даются сообразно земным заслугам, Разным делам подобает разное воздаяние
за них. Сколь сиял здесь человек своей святостью, столь и там он
воссияет. Ныне же напряги всю силу своего ума, дабы небесной жизнью на
земле уготовила ты себе награду на небе. Да воссияет святость девы,
подобно ярчайшей звезде, и да явит она необычностью своей жизни величие
своей будущей награды. Тебе легче свершать добро, потому что тебя по
отягощает привычка к злу. И мы не боимся, что пороки отвратят тебя от
добродетелей и злые семена дьяволовы заглушат плод Христов.

Ибо если даже те, которые закоснели в грехе и почти подавили добро,
присущее их природе, могут восстановить его своим покаянием, если,
изменив образ жизни по своей воле (nintata voluntato vivendi), они могут
заглушить привычку привычкой и из худших стать лучшими, то тем более ты,
которой надо не столько бороться со своими пороками, сколько не уступать
им, можешь справиться с тем, что не справилось с тобой.

Как бы ни было, легче не допускать в себе пороков, чем искоренять их,
уступив им однажды.

XVIII. И не столь велика па самом деле их сладость, чтобы следовало нам
предпочитать их добродетелям; и не все они обольщают наслаждением — во
многих из них, кажется, нет никакой сладости. Ведь из всех пороков,
которые более всего соблазняют людей, существует два, отказаться от
которых тем труднее, чем слаще им поддаться,—это чревоугодие и
сладострастие. Несмотря на то что эти пороки очень велики и наслаждения
эти полны опасностей, многие люди, видим мы, избегают их и весь свои век
пребывают в девство и воздержании. Я умолчу о тех, которые после долгого
веселия и неутомимого сладострастия обратились к чистоте и умеренности,
заменив оба эти своих порока на противоположные им добродетели.

Совсем иначе обстоит дело с другими пороками, которые хотя и вовсе не
прельстительны и, более того, заключают в себе изрядное количество
горечи, поэтому избежать их гораздо легче, однако редко ты встретишь
таких людей, которые их избегают.

Какое, спрашиваю я, удовольствие доставляет зависть завистнику, которого
сама же она и наказывает угрызениями совести, делая чужое счастье
орудием его мучения? Что, кроме страшного помрачения духа и помутнения
разума, получает человек в уплату за свою ненависть? Кто с поникшим
лицом и духом не мучает себя сам том, чем он хочет навредить другому?
Что путного дает гневливому его ярость, когда он терпит ужасные муки
совести и до такой степени теряет разум и сознание свое, что в своем
гневе кажется безумным?

Посмотри на каждый [порок], и ты обнаружишь, что сколько пороков,
столько же есть и терзаний духа. И тем легче их победить, что они не
сулят нам никаких наслаждений.

Насколько труднее, насколько тяжелее — не говорю уже о подвиге
целомудрия — воздерживаться от вина, мяса и даже от масла, раз в три, а
то и в четыре дня принимать скудную пищу, лишенную всего этого! Ослабив
постом и бдением члены свои, пренебрегать облегчением, которое приносит
баня, отказывать своему телу в необходимых вещах и чинить покое насилие
над природой!

Обрети такое величие духа и посмотри, чего не сможешь ты тогда
исполнить! Но мы, к стыду нашему, когда и чиним в чем-нибудь насилие над
нашей природой, в остальном от любви к греху выказываем слабость.
Возлюбив добродетели, мы презираем телесные страсти, однако от любви к
порокам мы подвергаем себя мучениям и уступаем злу, полагая, что мы не в
силах отказаться от пего.

Что это такое, спрашиваю я, в чем же здесь новый смысл жизни (nova
vivendi ratio)?

Я с уверенностью приступаю к трудным делам, полным всяких тягот, и
думаю, что не в силах совершить более легкие дела. Я побеждаю весьма
сложное, но меня Должно сразить простое. Я охотно избегаю удовольствия,
но не желаю избегать того, что для меня мучительно. Действительно, так
бывает у тех, которые, презрев волю Божью, стремятся только к тому, в
чем они легче обретут славу и известность, но пренебрегают благом не
столь заметным.

Ты же попрала мир со всеми его страстями, дабы сделать его неким путем
восхождения к небу, и ты не должна искать мирской славы. Стремись
угодить только Тому, Которому часто бывает неугодно то, что угодно
людям, и Который станет судить помыслы людей. Твои воздержанность и пост
тем милее Богу, что ты сочетаешь их со святостью своих нравов; у других
людей они служат прикрытием пороков, у тебя же да будут они украшением
твоих добродетелей!

XJX. Посмотри, заклинаю тебя, на то, чем славна ты для Бога: на крещение
свое, когда ты родилась вновь, на то, что, дав обет девственности, ты
стала невестой Христовой! И то и другое понуждают теперь тебя заботиться
об исполнении своего обета. И там, где надо сохранить столь редкостное
сокровище, не должно быть места беспечности!

Дорогую одежду надлежит заботливее оберегать от пятен. Драгоценную гемму
в золоте хранят с большой заботливостью — вообще о важном деле следует
печься с великим тщанием. Поэтому и тебе, если ты желаешь соблюсти себя,
всегда надлежит думать о своей ценности и чести. Ибо каждый человек тем
менее себя бережет, чем дешевле он себя ставит. По этой причине в
божественных Писаниях столь часто называют нас «сынами Божьими». И
пророк говорит это: «И сказал всемогущий Господь: „Я буду вам Отцом, и
вы будете сыновья и дочери Мои"»[lxxviii]. И апостол говорит:
«Подражайте мне, как дети возлюбленные»[lxxix]. И блаженный Иоанн;
«Возлюбленные! Мы теперь — сыны Божьи, но еще но открылось, чем мы
будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что
увидим Его, как Он есть. И всякий, у кого есть надежда на Него, освящает
себя, так как Он свят»[lxxx].

Он хочет, чтобы мы помнили о достоинстве, дарованном нам, и чтобы при
такой чести нам было стыдно грешить. Поэтому и Сам Господь, призывая нас
к совершенной благодати, сказал: «Любите врагов ваших, благотворите 
тем,  которые  вас  ненавидят,  молитесь  за преследующих и злословящих
вас, дабы вы стали сынами Отца вашего, Который на небо»[lxxxi]. Ибо
особенно любезны Богу люди, когда их любовь и доброта, которым надлежит
быть у христианина, проливаются также и на злых. Это подобно той милости
Божьей, когда Он заставляет свое солнце равно светить добрым и злым и
дождь посылает равно праведным и неправедным.

Итак прежде всего не вреди никому своим словом и старайся быть полезной
всем, кому только можешь; как говорил об этом апостол, не воздавая злом
за зло, отвечай на зло добром[lxxxii] И да не коснутся уст девы слова
поношения! Существует достаточно низких людей, которые, добиваясь своей
славы, унижают других, потому что они полагают, будто, возводя хулу на
других, они этим себя прославляют. Те, которые не могут угодить своими
собственными заслугами, хотят выиграть от сравнения с теми, кто хуже их.

Мало этого, ты не только не должна хулить сама, по и не надо тебе
никогда верить тому, кто хулит другого. Это злейший порок выставлять
другого достойным презрения. Отвращай свой слух от поношения не менее,
чем свой язык. Помни Писание, которое говорит: «Не соглашайся с теми,
кто возводит напраслину на твоего ближнего, и не примешь ты за него
греха»[lxxxiii] И в другом месте: «Закрой свои уши и не внимай
злоязычию»64а. Ибо виновен также и слушающий, который поддерживает
клеветника, потому что если бы не стал он слушать, отвратил бы свое лицо
и глаза, то и молчанием своим обличил бы он злоязычного и внушил ему не
говорить с охотой того, о чем знает, что это слушают без охоты.

Ревностно ограждай уста свои, ибо легче всего согрешить нам своим
языком. Поэтому и святой Иаков называет совершенным того, кто «по
согрешает в слове»[lxxxiv]. И Писание говорит: «Смерть и жизнь во власти
языка»[lxxxv].

И да не умеешь ты ни лгать, ни злословить, ни клясться, потому что
лживое слово убивает душу. И апостол сказал: «Тот, кто злословит, не
обретет царства небесного»66а. Клясться же запретил нам Сам Христос: «А
Я говорю вам, чтобы вы вовсе но клялись»[lxxxvi]. И снова: «Да будет
слово ваше: „Да, да" и „нет, нет", а что сверх этого, то от
зла»[lxxxvii]. Апостол, кратко осуждая пороки нашей речи, говорит:
«Никакая злая речь да не исходит из уст ваших, но да исходит благая для
созидания веры, чтобы дала она благодать слушающим»[lxxxviii].

Да будет речь девы благоразумна и скромна, пусть отличает ее не столько
велеречивость, сколько стыдливость. Когда ты молчишь, пусть удивляются
все твоей скромности,  когда  говоришь — твоему  благоразумию. Тихую и
ровную речь твою да украсит величие и мягкость, мудрость и стыдливость.
Да будешь ты правдива и свободна в мнении своем, приятна уместностью
своего молчания и слова. И пусть бы ты вовсе не говорила, когда лучше
промолчать. Кому надлежит избегать не только злоязычия, но и суесловия,
тот должен говорить с великой осторожностью.

XX. Да будет у тебя высшее умение, высшая способность отличать пороки от
добродетелей! Хотя они и противоположны, однако некоторые из них до
такой степени сходны, что их вообще едва можно различить. Ибо сколь
многие считают надменностью свободой, раболепие принимают за смирение,
коварство — за ум, глупость зовут простотой и, соблазнившись лживым и
весьма скверным притворством, вместо добродетелей гордятся пороками! И
хотя своим тончайшим умом ты все это должна различать и не уклоняться от
добродетелей, особенно надо тебе избегать ложного смирения и стремиться
к истинному, о котором Христос учил, что в нем гордости не должно быть.

Многие следуют тени этой добродетели и мало кто следует ее сути
(veritas), ибо всем весьма нетрудно носить дурную одежду, смиренно
приветствовать при встрече, целовать руки и колени, склонив голову к
земле, с потупленным взором выказывать смирение и покорность, тихим и
нежным голосом произносить слова, часто вздыхать и по каждому поводу
называть себя грешником и несчастным. Однако, ежели кто-нибудь заденет
такого неосторожным словом, он вскинет голову, нахмурит брови, кроткая
речь его сменится криком бесноватого! Иному смирению научил нас Христос
и, увещевая своим примером, говорил: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и
сми-рен сердцем»[lxxxix]. Когда Его злословили, Он не злословил, когда
Ему грозили, Он не угрожал. Такому же смирению научает нас и блаженный
Петр: «Милосердные,— говорит он,— И смиренные не воздают злом за зло и
злоязычием за злоязычие»[xc].

Да не будет лжи в твоих словах, да удалится от тебя притворство, да не
будет лишь до поры тиха твоя речь! Истинное терпение обнаруживает себя в
терпении обид. И потому пусть никогда не будет в твоих мыслях места для
такого порока, пусть не будет в тебе никакой гордости, никакой дерзости,
никакой, наконец, надменности! Ибо нет у Бога ничего выше смирения! Он
сам говорит через пророка: «На кого Я посмотрю, если не на кроткого и
смиренного, трепещущего перед словом Моим»[xci].

Да не воспылает никогда гневом душа твоя, ибо из гнева рождается
ненависть. И бойся ты Бога, дабы в страхе перед Ним не осмелилась ты
негодовать и одолела в себе гнев! Блаженный апостол, очищая нашу душу и
приготовляя ее к обители Божьей, наставляет нас и говорит: «Всякая
суровость, и гнев, и негодование, и крик, и злоречие со всякой злобой да
уничтожатся вами»[xcii].

XXI. Остерегайся льстецов, как своих врагов, речи которых свиду мягче
елея, а на деле они подобны отравленным копьям. Притворными хвалами они
сокрушают слабые души и наносят раны легковерным умам. В наше время этот
порок очень распространился, достиг крайнего своего предела и дальше ему
увеличиваться уже покуда, Мы сами преданы этому занятию, как
обязанности. То, что мы с охотой принимаем от других людей, то и сами
передаем им, словно некий дар; в надежде снискать похвалу, прежде мы
сами хвалим тех, от кого хотим услышать похвальное слово. Мы часто
прерываем слова льстецов, но в глубине своей души одобряем их и почитаем
великим благом, если нас притворно похвалят. И мы думаем не о том,
каковы мы в действительности, но о том, какими мы кажемся другим. И
поэтому дошло до того, что, пренебрегая заслугами, мы печемся только
лишь о мнении, ищем свидетельства о нашей жизни не в своей совести, а в
одной только молве. Блажен тот, кто смог полностью победить в себе этот
порок, кто никогда по льстит и не доверяет льстецу. Он никого не
соблазняет и сам не соблазняется, не творит этого зла и не страдает от
него.

Да не будет в тебе никогда ничего лживого, ничего притворного! Знай, что
помыслы твои, которые всегда открыты Богу, живут среди людей. Никогда не
говори ничего такого, чего нет у тебя на сердце. Да будет стыдно тебе
помыслить о том, что ты стыдишься сказать.

Всем ведомо, сколь полезны и нужны для исполнения твоего обета пост и
воздержание, особенно в том возрасте, когда тело наиболее пламенно.
Поэтому, как и одобрил это апостол, тебе не следует вкушать мясо и пить
вино[xciii]. Из любви к чистоте ты должна избегать всего, что может
воспламенить тело и доставить удовольствие.

Однако мы не хотим, чтобы ты согнулась под тяжестью бремени, которого от
излишнего своего рвения, но соразмерив своих сил, многие не вынесли и
погибли — вместо святости души они дошли почти до полного бессилия. Во
всяком деле лучше всего умеренность. Надо не истощать тело, но управлять
им.

Итак, при всем твоем смирении да будут умеренны, святы и просты твои
посты, дабы они сдерживали тело и не принижали душу, дабы дело смирения
не породило в тебе гордости и из добродетелей не явились пороки. «Во
время болезни,— говорит псалмопевец,— я одевался во вретище и изнурял
постом душу мою»[xciv]. Плохая одежда, дурная пища, пост должны поражать
гордость, а не питать ее. Кто при исцелении использует лекарство для
того, чтобы появилась рана? Кто вредит здоровью тем, при помощи чего
следует лечит болезнь? В чем же и будет надежда на спасение, если эти
снадобья ядовиты для души?

XXII. Дела милосердия да скрасят тебе труд твоего поста, и твоя
воздержанность да будет тебе милее, нежели отдых для бедняков! Господь
через пророка говорит: «Милости Я хочу, а не жертвы»[xcv]. В Евангелии
мы чи-таем слова Христа: «Блаженны милостивые, потому что и oни
помилованы будут»[xcvi].

Я прошу, однако, чтобы эту заботу взяли на себя твоя бабка и мать. Пусть
они совершат за тебя это дело, пусть вознесут твое сокровище па небо!
Пусть они питают голодных, одевают раздетых, посещают больных, дают
приют странникам, помогают бедным в надежде, что Христос воздаст им за
это в жизни вечной. Он сказал: «То, что вы сделали одному из меньших
Моих братьев, вы сделали Мне»[xcvii].

Тебе же, пока не окрепнет твой дух в исполнении обета, следует отойти от
всяческих дел и все усердие, все свое попечение употребить на улучшение
своих нравов. Тебе надо быть свободной от всего этого и заботиться о
том, чтобы ты не знала ни того, что ты богата, ни того, что ты госпожа.
Вспоминай о своей знатности только для того, чтобы суметь святостью
нравов соперничать со славой своего рода и превзойти доблестью своего
духа свое высокое происхождение. Да прославишь ты себя более той
знатностью, которая делает людей сынами Божьими и сонаследниками Христа.
Если ты станешь всегда о ней заботиться, то поверишь, что у тебя есть
радость большая, и не станешь похваляться менее важным. Все достоинство
знатного рода и прославленность крови Аницпев да скажутся в твоей душе!

Да будет славен тот, да будет он вознесен и знатен, кто уразумеет, что
только тогда он сохранит свою знатность, когда отвергнет служение
порокам, и они не одолеют его. Ибо «кто кем побежден, тот тому и
раб»[xcviii]. Есть ли что-либо позорнее и недостойнее, неужели рабство
духа? Когда ненависть господствует над ним, а зависть им правит? Когда
им владеет жадность, гнев держит его у себя в плену и влекут его к себе
разные прочие пороки? Нечего ему льстить себя знатностью своего рода,
ежели лучшая его часть пребывает в рабстве! Рабство ума гораздо
презреннее, чем рабство тела!

Излишне, я полагаю, наставлять тебя в том, сколь скромной ты должна
быть, сколь редко ты должна появляться на людях,— этому выучила тебя с
детства светская честь — и ты легко поймешь, что тем более следует
соблюдать это в твоей новой жизни, которой особенно приличествует
уединение.

Напоминаю тебе и о том, что даже тем, кто навещал тебя в твоем доме,
надлежит положить известный предел. Пусть их посещения но будут
чрезмерны и ежедневны дабы не оказалось, что в них не столько твой долг
,сколько беспокойство для тебя.

XXIII. И хотя все время своей жизни тебе надлежит посвящать божественным
занятиям и ни на час не прервутся твои духовные свершения, денно и нощно
ты будешь размышлять о Его законе[xcix], следует, однако установить
какие-то определенные часы, в которые ты полнее всего станешь
предаваться Богу, и Он побудит тебя к наивысшему напряжению духа. Лучше
всего от вести для этого утро, как самую лучшую часть дня, и до трех
часов — как в некой духовной палестре — ежедневно упражнять свой дух в
борьбе за жизнь небесную. В эти часы следует тебе молиться в отдаленной
части дома, затворив свои покои[c].

Обрети уединение даже и в городе, удались постепенно от всего, чтобы
стать ближе к Богу. Отказавшись от свиданий со своими близкими,
показывай им плод своего учения и молитвы. Ты должна питать свою душу
красноречием, и нет ничего, что надлежало бы тебе делать в большей
тайне. Сколько может выдержать душа молитв за день, столько и следует
давать ей их, словно это сытная пища.

Читай Священные писания так, чтобы все время помнить о том, что Господь
повелевает не только знать его закон, но также и исполнять его, ибо нет
никакой пользы выучиться тому, что надлежит делать, но не делать этого.

Наилучшим образом ты используешь божественное чтение, если оно будет
тебе вместо зеркала, дабы душа твоя видела в нем свое отражение,
исправляла бы   нему свои изъяны или становилась бы краше. Пусть часто
прерывает чтение твоя молитва, и такая смена обоих этих святых дел да
воспламенит твою душу, постоянно устремленную к Богу.

Итак, в одно время пусть наставляет тебя Священная история, в другое—да
усладит тебя Давид священным. песнопением! В одно время да научит тебя
Соломон своей премудрости, в иное — зажгут тебя запрещения пророков в
иное — апостольское и евангельское совершенство приобщит тебя в святости
твоей ко Христу!

То, чему надлежит быть, запечатлей в памяти своей и сохрани в своих
мыслях! То, что тебе предстоит, обдумывай часто, дабы твое усердие и
твои богоугодные занятия украшали и нравы и чувства девы и придали бы
тебе вместе с мудростью святость. Писание говорят: «Кто ищет Бога,
найдет мудрость с праведностью»81а .

Однако же само чтение должно быть умеренным — пусть его прерывает твое
решение, но не усталость! Ибо излишние посты и воздержание, еженощные
чрезмерные бдения осуждаются за безмерность, потому что они приводят к;
тому, что из-за неумеренности потом их невозможно выполнить и в
умеренном виде. Предосудительно также и чрезмерное усердие в чтении; то,
что весьма похвально в свое время, от излишества превращается в вину.

XXIV. Вообще же об этом надо сказать кратко, но твердо: нарушение меры
даже и в добрых делах порочно. Великий, великий — повторяю я — разум
понимает совершенную жизнь; нужно изрядное рвение и большая мудрость,
чтобы узнать, как не совершить ничего такого, в чем пришлось бы потом
раскаиваться.

Обстановка меняется на протяжении одного часа; пост, воздержанность,
пение псалмов, бодрствование — все это требует не столько усердия,
сколько желания. Начинающий тотчас может достигнуть того, чего он
желает. Те, которые для свершения обета принесли из мира свежие силы
тела своего, могут этого добиться даже легче.

Изменить же нравы, воспитать в себе различные добродетели своего духа и
усовершенствовать их — дело большого усердия и долгой привычки. Поэтому
многие из нас достигают с этим обетом старости, но не обретают того, для
чего они принимают этот обет.

Твое же обращение должно быть иным, в нем должны быть серьезность,
терпение, кротость, благочестие. Следуй всегда тому, что святее,
совершеннее, что более всего может приблизить тебя к Богу и к небу.
Ничего не должно быть прекрасней невесты Христовой. Чем более велик Тот,
кому надлежит быть тебе угодной, тем больше должно быть в тебе
стремление угодить Ему. Мирские девы, которые готовят себя к замужеству,
милость апостола предпочитают его совету[ci], и средство от
невоздержанности одобряют они больше, нежели награду за воздержанность.
Дабы угодить своим женихам и снискать их любовь к себе, они с
удивительным рвением украшают себя и природную красоту тола умножают
ухищрениями искусства. Это главная и повседневная их забота. Они красят
лицо румянами, в косы вплетают золото, голову украшают драгоценными
каменьями и жемчугом, на ушах у них висит отцовское наследство, плечи и
бока свои они обвивают бусами, геммы, оправленные в золото, свисают с
шеи на грудь.

Не меньшего украшения желает и твой Жених, который, омыв в водной купели
всю церковь от всяких пятен и грязи, желает, чтобы с каждым днем
становилась она краше и чтобы, очистившись однажды от грехов и пороков,
она всегда украшалась добродетелями[cii].

И если Он требует этого от всей церкви, в которой есть и вдовы и
замужние, то, как ты полагаешь, чего Он ждет от девы, которая на
прекраснейшем лугу церкви избрана как редкостный цветок?

Поэтому обрети все то украшение, при помощи которого ты сможешь стать
угодной Христу. Если ты не стремишься показаться людям красивой, то,
поверь, для Бога лицо твое достаточно красиво. Храни то украшение головы
своей, которое ты приобрела в таинстве помазания. Слова Божьи — лучшие
украшения для твоих ушей. Им одним должна внимать дева и предпочитать их
самым драгоценным каменьям. Члены тела твоего да украсятся праведными
делами, и красота .девственной души да воссияет взамен гемм и ожерелий
блеском всяческих добродетелей. Тогда возжелает царь твоей красоты и
скажет тебе: «Вся ты прекрасна, ближняя моя, и нет пятна на тебе»[ciii].

Это и есть то самые твои украшения, о которых я сказал, что они будут
наикрепчайшим твоим оплотом. И как могут они украсить тебя перед Богом,
так вооружат они тебя перед дьяволом, который иногда пробирается в душу
через какой-нибудь незначительный порок. И если не противустанет ему
стена добродетелей, то он прогонит нас с нашего места и тотчас из врага
превратится в нашего господина. Поэтому и Писание увещевает и говорит
нам: «Если дух имеющего над тобою власть возьмет над тобою верх, ты не
оставишь своего места»[civ].

XXV. Уже с того времени, как ты посвятила себя Богу и дала обет
девственности, ненависть врага твоего к тебе возросла. Тот, кто считает
чужую пользу своим убытком, полагает, что лишился тебя, и печалится, что
не будет обладать тобой.

Твое дело требует великого бдения и великой заботы. Чем богаче ты стала
перед Богом, том больше надлежит тебе остерегаться врага. Простой
путник, у которого ничего нет, нс боится разбойников в засаде. Бедняк
спит спокойно, даже не задвинув засов, он не страшится ночных воров.
Богатый ,же все время воображает, что вор крадется к его имуществу, и от
постоянной тревоги не спит ночью. И твое богатство, и твое духовное
сокровище требуют осторожности и охраны. Чем ты богаче, тем бдительнее
тебе надлежит быть; ибо кто больше имеет, тому и следует больше бояться
потери.

И виновник зависти не перестает завидовать, но, отвергнутый однажды
Богом, тем большей завистью он терзается, чем более славным видит он
кого-нибудь другого. Позавидовавший в раю Еве еще более станет
завидовать царству небесному у тебя. Верь мне, теперь он ходит повсюду
и, как говорит блаженный Петр, ищет, как ему тебя поглотить[cv]. Словно
лев рыкающий выступает он и как враг коварный озирает все вокруг,
исследует все подступы к твоей душе: не найдется ли где уязвимого,
слабого места, через которое он смог бы проникнуть к тебе. Он обшаривает
все и вся, нот ли где места, чтобы ему тебя ранить. И тебе надо
тщательно предвидеть его козни, чтобы, как говорит Павел, не были тебе
безвестны его умыслы[cvi]. Хотя он и описывает великую мощь и власть
дьяволову, тем не менее он призывает нас сразиться с ним и объявляет нам
о силе врага, дабы этим увеличить заботу воинов. Ибо он хочет, чтобы мы
не оробели, но были готовы к битве. И не бегство он внушает нам, но
советует, каким оружием нам бороться.

Он говорит: «Посему примите оружие, дабы вы могли противостоять в злой
день и стать совершенными во всем»[cvii]. И тотчас же говорит об орудиях
духовной битвы, добавляя еще: «Итак, станьте, препоясав  чресла ваши
истиной и облекшись в броню праведности, обув ноги и готовность
благовествовать о мире, взяв щит веры, которым вы сможете угасить все
пламенные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духа, т. е.
слово Божье, примите через всякую молитву и моление»[cviii].

И так как женщинам также дозволено торжествовать победу в этой битве,
прими и ты это Павлов оружие, и, вдохновленная его увещеванием, ты
непременно одержишь победу. Если ты примешь все это, то безбоязненно
вступишь в духовную битву и не оробеешь перед дьяволом со всем воинством
его. «Ибо падут с твоей стороны тысяча и десять тысяч по правую сторону,
но к тебе не приблизятся»[cix].

Также и блаженный Иаков, не менее славный воин Христов, обещает нам
победу в этой войне. Он говорит: «Повинуйтесь Богу, противустаньте
дьяволу, и он убежит от вас»[cx] Он показывает, каким образом следует
нам противостоять дьяволу. Если мы будем преданы Богу, исполняя волю Его
так, что заслужим Божью благодать, то с помощью Святого Духа легче
воспротивиться нам духу нечистому. Он же борется против нас не в
открытом бою, но одолевает нас хитростью и обманом, употребляя против
нас нашу же волю. Враг получает силы от нашего сочувствия ему и поражает
нас, как говорится, нашим же мечом.

Бессилен тот враг, который может победить лишь того, кто желает его
победы. Да не коснется нас отчаяние, да не затронет нас страх перед
противниками! Не станем мы помогать им, а одолеем их! Они нам советуют,
однако наше дело слушаться их или же отвергать то, что они нам внушают.
Ибо они нам вредят не принуждением, а увещеванием. И не выпытывают они у
нас согласия, но добиваются его. Потому и сказано Анании: «Почему
соблазнил сатана твое сердце, чтобы ты солгал Святому Духу?[cxi].
Никогда не вменил бы апостол этого ему в вину, ежели дьявол сотворил это
без волн самого Анания. За то и осудил Господь Еву, что ее одолел тот,
кого она сама могла одолеть: если бы она не могла его победить, то не
заслужила бы от Господа несправедливого наказания.

XXVI. В этом и заключается первая хитрость наилукавейшего врага. Полный
коварства, расслабляет он помыслами неопытные души; понуждая вновь и
вновь думать по поводу обращения, он вносит скорбь, дабы душе было легко
разувериться в успехе дела, трудность начала ,которого она познала. Он
обыкновенно внушает столь грязные и нечестивые помыслы, что, искушаемый,
полагая, будто это его собственные помышления, думает, что из-за своего
обета он стал хуже, чем был прежде, и когда он любил мирские дела, то
душа его была гораздо чище. Ибо в тех, кому этот хитрейший враг
завидует, он хочет вселить страх перед обетом и отчаянно в достижении
святости, дабы печалью отвратить их от данного ими обета.

Поэтому более всего следует тебе полюбить чтение Священных писанин, и да
просвятят твою душу божественные речения, и сияние слова Божьего да
прогонит тьму дьвольскую! Ведь он поспешно бежит от той души, которую
просвещает божественное слово, которая постоянно помышляют о небесном, в
которой всегда живет слово Божье, силу которого нечистый дух не в
состоянии одолеть.

Оттого блаженный апостол среди прочих орудий духовной борьбы сравнил это
орудие с мечом. Важнее и надежнее для души, чтобы в постоянной заботе и
неусыпном бдении она привыкла различать свои помыслы и по первому
движению духа одобрять их либо отвергать, дабы питать добрые мысли и
немедленно погашать злые. Ибо в них источник добра и зарождение греха;
начало всякого большого преступления есть помышление в нашем сердце;
прежде чем что-либо совершить, оно как бы рисует всякое дело на некоей
дощечке. Поступок ли, речь ли, прежде чем явить себя, обдумываются;
принимается решение, какими им быть. Ты видишь, за какое короткое время
иногда совершает задуманное им тот, кто думает; вообще ничего не
делается ни словом, ни руками, ни каким-нибудь другим способом, если не
произносилось это прежде в помышлениях.

Поэтому и Господь в Евангелии говорит: «От сердца человека исходят злые
помышления, прелюбодеяния, блуд, убийства, бесстыдство, воровство,
лжесвидетельства, алчность, нечестие, коварство, злой глаз,
богохульство, гордыня, глупость — все это оскверняет людей»[cxii]

Итак, обо всем этом попечение твое, рвение и усердие. Тебе надо более
всего остерегаться греха там, где он обыкновенно рождается, и при первом
же искушении следует тотчас же отвергать зло, чтобы угасить его, прежде
чем оно возрастет. Ибо не следует дожидаться, пока увеличится то, чего
надлежит бояться; чем скорее ты ему воспротивишься, тем легче его
победить. Поэтому божественное Писание взывает: «Со всякой заботой храни
свое сердце, ибо от него начало жизни»[cxiii]

XXVII. Надо делать различие между теми мыслями, которым споспешествует
наша воля и которые нас радуют, и теми, которые обыкновенно пролетают у
нас в уме наподобие легкой тени, обнаруживая себя только
мимоходом,—греки называют их - знаки, образы, представления,—а также
теми, которые вторгаются против воли, которым мысль противится с неким
ужасом, скорбя, когда они появляются, и радуясь, когда их удается
изгнать.

В тех мыслях, которые приходят легко, которые появляются как бы
незаметно, вовсе нет греха, и с ними нет никакой борьбы. С другими душа
борется, и воля им противится. Ибо мы или соглашаемся с ними — и тогда
мы побеждены,— или отвергаем их — и тогда мы побеждаем, торжествуем в
этой битве победу.

Итак, грех есть лишь в том помышлении, на которое согласился наш разум.
Такого рода помышление, даже если что-нибудь ему помешает и не
исполнится его воля, Господь осуждает, как если бы преступление
совершилось. Как мы читаем об этом в Евангелии: «Кто посмотрит на
женщину с вожделением, тот уже прелюбодействовал с нею в сердце
своем»[cxiv]-[cxv]. У Бога, которому ведомо все прежде, чем оно
произошло, полное желание поступить как-либо считается равным поступку.

Поэтому ты должна — я часто повторяю то, что хочу, чтобы ты всегда
делала,— непрестанно размышлять о Священном писании и наполнять им свой
разум; не давая места злым помыслам, ты должна занять свой дух
божественными мыслями; любовью к Его законам ты покажешь, сколь сильно
ты любишь Бога. Поэтому Писание говорит: «Те, которые боятся Бога и
ищут, как угодить Ему, и те, которые любят Его, преисполнятся законом
Его»[cxvi] Тогда, чувствуя, сколь полезна тебе мудрость для любви к
Нему, сколь помогает тебе закон Его, ты станешь с радостью петь вместе с
Давидом: «В сердце своем я сокрыл слова Твои, дабы не согрешить против
Тебя»[cxvii]

И надо, чтобы жало духовное всегда возбуждало твою душу и разгорался в
ней с каждым днем все более сильный огонь. Усердие и молитве,
просвещенность от чтения, неутомимые бдения — вот средства для этого и
днем и ночью. Ибо ничего нет в твоем дело хуже праздности; она-то и не
ищет нового, но довольна тем, что есть. Движение вперед радует и
возвышает смысл праведной жизни, остановка вредна для нее и пагубна.
Разум следует укреплять, вновь и вновь каждый день умножая свои
добродетели; путь нашей жизни следует нам измерять не тем, сколько
пройдено, а тем, сколько осталось пройти. И пока мы пребываем в этом
тело, мы никогда не должны думать, что достигли совершенства, ибо так
лучше достичь его. До тех пор пока мы стремимся вперед, мы не
оглядываемся назад. Когда надумаем остановиться, то уклоняемся с пути.
Мы полагаем, что не идти вперед — значит возвращаться назад. Да не будет
в нас беспечности и ненужной уверенности в наших прошлых заслугах. Если
мы не хотим идти назад, то должны стремиться вперед.

Блаженный апостол, живя изо дня в день для Бога, обращая внимание не на
то, что он сделал, но на то, что он должен сделать, говорил: «Братья, я
не думаю, что чего-то достиг. Одного только я достиг: забывая то, что
позади, стремясь к тому, что впереди, я иду к награде высшего признания
Божьего»[cxviii].

Если блаженный Павел — сосуд избранный, столь воплотивший в себе Христа,
что сказал: «И уже не я живу, но живет во мне Христос»[cxix], все еще
стремится, идет вперед, достигает, то что надо делать нам, которым
желательно в конце сравняться с его началом? Ведь ты должна подражать
тому, кто сказал: «Подражайте мне, как я — Христу»[cxx]. Забывай все
минувшее, помни, к чему ты приступила; не считай, что прошел тот день, в
который тебе надлежит служить Богу. Лучше всего ты сбережешь найденное,
если всегда будешь искать. Если ты перестанешь приобретать, то погубишь
приобретенное.

XXVIII. Пожалуй, ты скажешь: «Велик этот труд». Но подумай о том, что
тебе обещано. Обыкновенно всякое дело легко, когда помышляют о плате за
него; надежда получить награду утешает в тяготах.

Так суровый землепашец, трудясь на давно не возделанном поле, радуется,
что он распахал острым лемехом слежавшуюся от отдыха землю и, счастливый
от самой тяжести труда, по усилиям своим судит о том, какого урожая ему
ждать. Так жадный купец презирает опасное море, смело смотрит на пену
волн и ярость ветров. Пока в трудах и в опасности он помышляет о своей
прибыли, он забывает и усталость, и страх.

Поразмысли, прошу тебя, о величии своей награды, если только можно
мыслить о чем-либо безмерном. После того как твоя душа после смерти тела
отойдет, после обращения в прах и пепел, ты должна быть готова к лучшей
жизни. Тело, преданное земле, должно вознестись на небо, и слава
бессмертия изменит твое смертное естество. После этого ты войдешь в сонм
ангелов, тебя примет царство небесное и ты останешься на вечные времена
со Христом. Итак, что воздашь ты Господу за все то, что Он воздает
тебе?[cxxi] Какой свой труд ты посчитаешь суровым, если за него тебя
ждет такая награда? Поэтому блаженный апостол и сказал: «Нынешние
страдания ничтожны по сравнению с той славой, которая нам
откроется»[cxxii].Что достойного мы можем совершить или же претерпеть за
нашу короткую жизнь, за что следовало бы нам даровать бессмертие?

XXIX. Поэтому тот же апостол говорит: «Ведь наше страдание в этой жизни
быстротечно и легко; оно нам доставляет вечную славу безмерной
высоты»[cxxiii]. Да отвергнем мы почести, отвратимся от богатства,
возлюбив мученичество, отнесемся с презрением к самой жизни! Все это и
так когда-нибудь погибнет, даже если бы нам и не даровали за это
вечность. Оно пропадает и у тех людей, которые постоянно стремятся им
обладать. Сколь многих мы помним из тех, которые, достигши величайших
почестей и богатства, падали внезапно со всей высоты своего могущества,
равно как и тех, которые, раздувшись от своего высокомерия, полагали,
что они выше других людей, однако своей гибелью показали нам, ком они в
действительности были.

Что в этом мире устойчиво? Что прочно? Что в нем небыстротечно и
надежно? Что не подвержено случаю?

Что это за благо, которое ты все время боишься потерять? За что
опасаешься, как бы не отняли его у тебя? О чем знаешь, что тебе не надо
будет его оставить? Ибо если не похитит у тебя случай твое достояние, то
оно неминуемо погибнет с твоей смертью. И если бы наша жизнь
продолжалась тысячу лет и до последнего дня не утрачивали бы мы жажду
ежедневных удовольствий, долговечно ли было бы, спрашиваю я, то, что
исчезает вместе с тобой?

И какая сладость в том удовольствии, которое, как только его не стало,
кажется тебе небывшим?

Так вот: вспомни свою минувшую жизнь! Не покажется ли она тебе какой-то
тенью? И не кажется ли тебе, что все существующее столь же недостоверно,
как легкое сновиденье? Это может почувствовать и дряхлый старец,
которому приличествует сказать вместе с пророком: «Дни мои склоняются,
как тень, и я иссох, как сено»[cxxiv].

XXX. Если мы можем так говорить даже здесь, на земле, где ценим свою
жизнь, несмотря на ее краткость, то что скажем мы в жизни будущей, когда
в присутствии вечности нам все покажется ничтожным?

Тщательно поразмыслив об этом и увидав, сколь кратка земная жизнь по
сравнению с вечностью, сколь презрен этот мир, пусть пренебрежет им твой
доблестный дух и готовит себя только к тому дню, в который закончится
мирская слава. К тому, говорю я, дню, который Спаситель сравнил с
потопом, который, как сказал апостол, многих обманутых мнимой
беспечностью поразит внезапным своим пришествием[cxxv]

Описывая его, блаженный Петр говорит: «Придет же день Господень, как
вор, и небеса тогда обрушатся с великим шумом и элементы распадутся от
жара. И оттого что все это распадется, какими надо нам быть в святости и
благочестии жизни нашей, если мы ожидаем и желаем пришествия Господа
Бога, когда разрушатся пылающие небеса и элементы растают от
жара»[cxxvi].

Недавно это было, и ты сама слыхала, как содрогнулся в зловещем страхе
Рим — властелин мира — от крика готов[cxxvii], от звука их трескучего
рога! Куда тогда подевалась знатность? Куда делись степени отличия и
важности? Все смешалось и спуталось от страха, плач вошел в дома, и
равный ужас обуял всех. Раб и знатный—все стали одинаковы. Перед всеми
была одна и та же смерть, только страшились ее более те, жизнь которых
была приятнее.

Если мы так боимся своих смертных врагов и руки человеческой, то что же
станем делать, когда раздастся с неба ужасный звук трубы и в ответ на
голос архангела, который сам громче всякого рога, возопит сразу весь
мир? Когда увидим мы, что нам грозит оружие нерукотворное и против нас
ополчились все силы небесные, «когда,— по словам пророка,— придет
Господь, дабы сделать землю пустыней и погубить ее грешников»[cxxviii],
какой страх тогда, какая тьма падет на нас, которых Он столь часто
увещевал, но застанет не готовыми?! «Тогда зарыдают все племена земные и
увидят Сына человеческого, грядущего в облаках небесных с великой славой
и властью. Тогда они скажут горам: ..Падите на нас", и холмам: „Покройте
нас", и скалам: ..Откройтесь для нас"»[cxxix].

Это скажут то, которые пекутся о разных делах мира сего и не помышляют о
конце света. Ты же, денно и нощно желающая пришествия Христова, ожидая с
чистой совестью присутствия Господа, конца света, когда настанет время
награды твоей, обретешь не страх, но восхищение. И, войдя в сонм святых,
вместе со святыми девами полетишь ты навстречу Жениху и скажешь: «Я
нашла Того, Которого искала душа моя»[cxxx]. Ты не убоишься распри этого
времени, потому что ты будешь одарена бессмертной славой, сиянием
нетленным и пребудешь со Христом навеки. Как говорит апостол: «Оттого
что Сам Господь по повелению, по голосу архангела и трубы Божией сойдет
с неба, и мертвые во Христе воскреснут первыми. Затем мы, которые
остались в живых, вместе с ними поднимемся в воздухе на облака навстречу
Господу и так всегда со Христом пребудем»[cxxxi].

Да будет это постоянной твоей заботой, твоим попечением! Пусть войдет
это в сердце твое и наполнит твои дни! Пусть заменит это тебе ночной
сон, и душа твоя от этого возродится. Никакой труд не должен тебе
показаться тяжелым, никакое время долгим, если они принесут тебе вечную
славу.

Пелагий ПОСЛАНИЕ К ДЕМЕТРИАДЕ

Знаменитый «ересиарх», живший в миру монах Пелагии (360-ок. 418),
родился в Британии. Настоящее имя его Морган; Пелагий - грецизированная
форма этого имени, в переводе - «морской». В бытность свою в Риме, где,
по свидетельству Августина, он жил очень долго, включая и тяжелейшее
время после разгрома города войсками Алариха. Пелагий заслужил репутацию
моралиста и духовного наставника, был известен своей безукоризненной
нравственностью, которой не отрицали даже самые пылкие и самые уважаемые
его противники. Большая часть трудов Пелагия дошла до нашего времени в
отрывках и в пересказах его идейных оппонентов, главным образом
Августина. Поэтому особенно важно сохранившееся полностью «Послание к
Деметриаде», позволяющее с достаточной ясностью представить, в чем
заключалось учение Пелагия.

Высокие нравственные качества, большое проповедническое искусство
побудили в 414 г. римлянку Юлиану, принадлежавшую к очень знатной и
богатой семье Анициев (Anicii), обратиться к Пелагию с просьбой дать
духовное наставление се дочери. Этим наставлением и было «Послание к
Деметриаде», в ответ да которое Августин и его друг Алипий, тоже епископ
африканский, написали Юлиане предостерегающее письмо. В нем они осуждали
Послание Пелагия, так как считали его опасным.

Исходя из практических и юридических воззрений, Пелагий учил, что жить
достойно и праведно означает совершать добрые дела, религиозное спасение
он рассматривал как награду за земные заслуги. Признавая свободу выбора,
роль воли в борьбе между добром и злом, Пелагий считал, что человеческая
воля ничем не связана ни первородным грехом, ни благодатью. Значения
благодати он не отрицал, но видел в ней лишь божественную помощь, а не
единственное средство спасения. В спор включился не только Августин, еще
с конца IV в. известный своей концепцией предопределения, но и Иероним,
называвший в полемическом пылу Пелагия «толстым псом, вскормленным на
скотистской каше».

В 418 г. учение Пелагия и его последователей было осуждено как
еретическое. В 431 г. Эфесский собор подтвердил это осуждение, однако
споры о свободе воли и провиденциализме продолжались и намного позднее.

В предреформацнонную эпоху в Европе в разногласиях Эразма Роттердамского
и Мартина Лютера эта проблема оказалась главной. Лютер считал Эразма
последователем Пелагия. Перевод выполнен по тексту: PL, 30, 15, ff.

[i]Капитон Фабриций Вольфганг — см. примеч. 10, с. 694.

  HYPERLINK
"file:///E:\\%CA%ED%E8%E3%E8%20%28%E4%EE%EF%EE%EB%ED%E5%ED%E8%E5%29\\1\\
roterdfp\\RoterdFP\\pril.htm" \l "_ednref2" \o ""   

1 Теодорик Гезий (ум. в 1555 г.) - секретарь папы Адриана VI; учился в
Лувене, с 1525 г. под влиянием лувенских теологов стал недоброжелательно
относиться к Эразму. С 1540 г.— инквизитор Фламандии и Брабанта.

[ii] ...первым нарушить молчание...- ср.: Вергилий. Энеида, 10, 63.

[iii] Ср.: Рим., 12, 3; Еф., 4, 7.

[iv] Ср.: Гал., 2, 11

[v] «Спонгия» - см. письмо Эразма к Лютеру от 8 мая 1524 г., примеч. 3;
ср. письмо Лютера к базельскому теологу К. Пелликану от 1 октября 1523
г.

[vi] По-видимому, Лютер ссылается на письмо от 28 мая 1522 г. к одному
из cвоиx единомышленников в Лейпциге. cm.: WA Briefe, II.

[vii] Гал., 6. 2.

[viii] См.: Там же. 5. 15.

[ix] Камерарий Иоахим (1500—1574)—член эрфуртского кружка гуманистов,
филолог, педагог, ученик и Друг Ф. Меланхтона.

[x] ...при великом одобрении властителей.— Речь идет о герцоге
Саксонском.

[xi] До Эразма дошли слухи, что против него польский король Сигизмунд.

[xii]  «Спонгия — сочинение Эразма, направленное против Ульриха фон
Гуттена (губка, пемза (греч.), которой Эразм хотел «стереть» обвинения
Гуттена, очиститься от них), «Требование» (или «Спор с Эразмом
Роттердамским») Гуттена вышло из печати в Страсбурге в июле 1523 г.
Меланхтон в письме к Спалатину от 3 июля 1523 г. отзывался об этом
сочинении Гуттена как о «настоящем недостойном поступке». Эта борьба
Руттена с Эразмом была своеобразным эпилогом в трагедии немецкого
гуманизма.

[xiii] Речь идет о письме Эразма кардиналу-архиеписпопу Альбрехту
Майнцскому ог 19 октября 1519 г.

[xiv] ...для обольщения супруги.- Гуттен собирался жениться на Кунигунде
Глаубургер из Франкфурта.

[xv] Отто Брунфельс (1488-1534) - друг Ульриха фон Гуттена и многих
реформаторов: выступал против Эразма. В 1525 г. решил примириться с
Эразмом, который согласился на примирение. В 1524-1525 гг. Отто
Брунфельс по рукописям, принадлежавшим Гуттену, в Страсбурге издал
сочинения Яна Гуса, которого Лютер называл «воистину мучеником
Христовым» (письмо к О. Брунфельсу от 17 октября 1524 г.; см.: WA
Briefе, III).

[xvi] 13 марта 1526 г. Эразм уже отправил экземпляр своего ответа М.
Буде (М. Boudet).

[xvii] Ср.:Адагии, IV, 1, 3.

[xviii] См. примеч. 6, с. 694.

[xix] См. примеч. 7, с. 694.

[xx] ...знатнейшего... рода...- Деметриада происходила из знатной семьи
Анициев. Ее бабка Аниция Фальтония Проба - жена проконсула Адельфия,
мать Юлианы. Из рода Анициев был и знаменитый историк Корнелий Непот.

[xxi] См.: Быт., 1, 10.

[xxii] Прем., 15, 14.

[xxiii] Втор., 30. 19.

[xxiv] Рим., 9, 20.

[xxv] Там же, 2, 14 сл.

[xxvi] См.: Мф., 23, 35.

[xxvii] См.: Быт., 5, 24; Иез., 44, 16.

[xxviii] См.: Быт., 6, 9.

[xxix] Там же, 7, 1.

[xxx] См.: Там же 14, 18.

[xxxi] Пс., 109, 4.

[xxxii] 2 Пет., 2, 8.

[xxxiii] Мф., 22, 32; Исx., 3, 15.

[xxxiv] Мф., 5, 28.

[xxxv] См.: Лев., 19, 18.

[xxxvi] См.: Быт., 45, 14 сл,

[xxxvii] См.: Рим., 12, 17.

[xxxviii] Иов., 1, 8; 2, 3

[xxxix] См.: Там же, 31, 23.

[xl] Там же, 27, 6.

[xli] Там же, 31, 29.

[xlii] Лк., 6, 30.

[xliii] См.: Иов., 31, 18.

[xliv] Кол., 4, 1.

[xlv] См.: Иов., 31, 13

[xlvi] См.: 1 Тим., 6, 17.

[xlvii] См.: Иов., 31, 24.

[xlviii] Там же, 1, 21.

[xlix] См.: Быт., 49, 5 ел.

[l] См.: Пер., 9, 13 ел.

[li] Там же. 44, 10.

[lii] Ис., 1, 19.

[liii] Там же, 65, 12.

[liv] Мф., 23, 37.

[lv] См.: Рим.. 6, 14.

[lvi] Там же, 12, 1.

[lvii] Ср.: 1 Кор., 14, 38.

[lviii] Еф., 5, 17.

[lix] Мф., 7, 12.

[lx] См.: Там же

[lxi] См.: 1 Кор., 7, 25

[lxii] 2 Кор., 13, 3..

[lxiii] Мф., 19, 12.

[lxiv] Там же, 3, 10.

[lxv] См.: Там же, 7, 21.

[lxvi] См.: Там же, 25, 10 сл.

[lxvii] Лк.. 13, 26 сл.

[lxviii] Гал., 6, 14.

[lxix] Ср.: Прем., 24, 23.

[lxx] Мф., 5, 6.

[lxxi] Ср.: 1 Кор., 7, 34.

[lxxii] Мф., 7, 19

[lxxiii] Ср.: Ин.. 15, 2.

[lxxiv] См.: Мф., 25, 30.

[lxxv] Флп., 2, 14 сл.

[lxxvi] Мф., 13, 43.

[lxxvii] Кор., 15, 41 сл.

[lxxviii] См.: Иер., 31, 9.

[lxxix] 2 Кор., 6, 18.

[lxxx] 1 Ин., 3, 2 сл.

[lxxxi] Мф., 5, 44 сл.

[lxxxii] См.: Рим., 12, 17.

[lxxxiii] См.: Лев., 19, 18. 

64а Ср.: Прем., 27, 14.

[lxxxiv] Иак., 3,2.

[lxxxv] Притч., 18, 22.

66а Ср.; 1 Кор., 6, 10.

[lxxxvi] Мф., 5, 34.

[lxxxvii] Там же, 5, 37.

[lxxxviii] Еф., 4, 29.

[lxxxix] Мф., II, 29.

[xc]  1 Пет., 2, 22.

[xci] Ис., 66, 2.

[xcii] Еф., 4, 31.

[xciii] См.: Рим., 14, 21.

[xciv] Пс., 35/34,13.

[xcv] Ос., 6, 6.

[xcvi] Мф., 5, 7.

[xcvii] Там же, 24, 45.

[xcviii] 2 Пет., 2, 19.

[xcix] См.: Пс., 1, 2.

[c] Ср.: Мф., 6, 6. 

81а Ср.: Иов., 28, 12—28, 38,36

[ci] 1 Кор., 7, 34.

[cii] См.: Еф., 5, 26 сл.

[ciii] См.: Песн., 4, 7.

[civ] Ср.: Прем., 10, 4.

[cv] cm.: 1 Пет., 5, 8.

[cvi] 2 Кор., 2, 11.

[cvii] Еф., 6, 13.

[cviii] Там же 6, 14 сл.

[cix] Пс. 91/90, 7.

[cx] Иак., 4, 7.

[cxi] Деян., 5, 3.

[cxii] Mф., 15, 19 сл.

[cxiii] Притч., 4, 23.

[cxiv] Мф., 5, 28.

[cxv] Мф., 5, 28.  

[cxvi] Ср.: Прем., 9, 1. 

[cxvii] Пс., 118, 11.

[cxviii] Флп., 3, 13 сл.

[cxix] Гал., 2, 20. 

[cxx] И Кор., 4, 16.

[cxxi] Ср.: Пс., 115, 3.

[cxxii] Рим., 8, 18.

[cxxiii] 2 Кор., 4, 17.

[cxxiv] Пс., 101, 12.

[cxxv] 1 Фес., 5,2

[cxxvi] 2 Пет., 3, 10 сл. 

[cxxvii] ...от крика готов...— Имеется в виду взятие Рима и разгром его
готами в 410 г.

[cxxviii] Ср.: Ис., 13, 9.

[cxxix] Мф„ 24, 30; Лк., 23, 30.

[cxxx] Песн., 3, 4.

[cxxxi] 1 Фес., 4, 16 сл.