Апология ученого незнания. 1449. Кузанский Н. Сочинения в 2 томах. Т.2.- М.: Мысль, 1980.-471с.-С.5-32. Наш общий наставник, учитель Николай из Кузы, избранный ныне в коллегию кардиналов, как-то говорил мне, насколько ты силен в совпадениях, которые он объяснил в посвященных апостольскому легату книжках “Ученого незнания” и во многих других своих сочинениях, и каким стремлением горишь ты собрать все, что он в разных местах написал по этому поводу; не позволяя никому из знатоков уклониться от разговора с тобой об этом, ты побудил многих, пренебрегавших этим занятием, несколько изменить укоренившейся привычке корпеть над аристотелевским учением и обратиться к этим рассуждениям (considerationes) в надежде обнаружить в них нечто великое, после чего некий внутренний вкус вызывал в них желание углубиться и они наконец убеждались, что этот путь так же отличается от других, как зрение от слуха (1). И многих прежних хулителей ты заставил вместе с тобой созерцать сокровенное оком ума так, как постепенно удается человеку. Поэтому я, ученик того же учителя, сразу решил рассказать тебе некоторые вещи, могущие смутить малосведущих, чтобы ты мог легче противостоять подобного рода нападкам. Мне сегодня попалась книжонка одного не только невежественного, но и наглого человека, называющего себя магистром теологии, по имени Иоганн Венк; книжонку он озаглавил “Невежественная ученость”. Найдя в ней тяжелые обвинения и оскорбления против нашего наставника и его книжек “Ученого незнания”, я пришел к нему в огорчении и расстройстве и рассказал о причине прихода и содержании обвинений. Наставник слегка улыбнулся и, с любовью взглянув на меня, сказал: “Не расстраивайся, друг, а благодари творца, уделившего тебе столько света, что ты превосходишь этого человека мудростью, как Сократ превосходил полузнаек своего времени”. Я спросил, чем отличался афинянин Сократ. “Он знал о своем незнании,— ответил учитель,— а другие, глубокие невежды, похвалявшиеся своими великими знаниями, незнающими себя не считали. За это Сократ получил от Дельфийского оракула свидетельство своей мудрости” (2). “Наставник,— попросил я,— объясни на примере, как отличалось знание Сократа в сравнении с прочими”. “Как знание о яркости солнца у зрячего отличается от знания слепца,— ответил он. — Иной слепец может много слышать о солнечном блеске и об его нестерпимости и полагать, что благодаря услышанному он что-то знает о яркости солнца, хотя в действительности пребывает в неведении. А зрячий на вопрос о яркости солнца отвечает, что это ему неизвестно, и он потому знает о своем неведении, что всякий раз, глядя на солнце невооруженным взглядом, убеждается, что яркость солнца превосходит зрительную способность”. Большинство хвалящихся знанием теологии он тоже уподобил слепцам. “Ведь почти все посвятившие себя изучению теологии имеют дело с некими установившимися мнениями и их формами, и они тогда начинают считать себя теологами, когда научаются говорить как другие,—кого они взяли себе за образец (3); однако они не обладают знанием незнания того неприступного Света, в котором нет никакой тьмы (4). Но кто в умудренном незнании перенесся от слушания к духовному видению, радуется, что на опыте непосредственно достиг знания своего незнания”. Нечто подобное, сказал он, можно найти у мудрейшего Филона, которому некоторые почтенные ученые мужи приписывали книги Премудрости (5), в его толкованиях на книгу Бытия, в вопросе 51-м, где он говорит о колодце Иакова: “Как роющие колодец ищут воду, так стремящиеся к учению имеют целью то, что не может быть открыто людям. И некоторые гордецы лживо называют себя великими музыкантами, великими грамматиками, превзошедшими и вершины философии, и мудрость всей науки, и высшую добродетель. Но человек понимающий, не превозносящий и не восхваляющий себя, открыто признает, как он далек от цели; будучи твердо в этом уверен, он дорожит пониманием невозможности для человека познать что-либо в совершенстве. Пустое говорит тот, кто считает себя таким знатоком в стольких вопросах; цель знания сокрыта только в боге, которого душа призывает в свидетели, когда ясно понимает и признает свое незнание. Только та душа знающа, которая знает, что она ничего определенно не знает”. Таковы слова Филона (6). Мне понравилось это сравнение наставника; я возразил только, что тогда истинную теологию нельзя записать. Он согласился, что все написанное и произнесенное, конечно, много ниже ее; и все-таки она, по его словам, сокрыта в Священном писании. Ведь теология — от царства божия, которое учитель наш Иисус Христос провозгласил сокрытым, уподобив потаенному сокровищу (7). И поскольку к одному устремляется всякое искание и в одном состоит исследование Писания — в обнаружении того, что найденное остается втайне и пребывает сокрытым и неприступным,— совершенно ясно, по его словам, что это есть не что иное, как знающее незнание. “Большинство учителей нашего времени, занимающих поле Священного писания,— сказал он,— где, как они слышали, скрывается сокровище царства божия, хвалятся благодаря этому своим богатством, как и этот человек, написавший “Невежественную ученость”. Но кто понял, что сокровище остается скрытым от глаз всех мудрецов (8) тот гордится, зная себя нищим, и в этом видит себя богаче их: он знает о своей бедности, а они нет. Один смиряется от сознания своей бедности (9), а другой гордится воображаемым богатством, подобно тому как этот несведущий человек, надутый тщетой словесного знания, не стыдится в своем вступлении обещать разъяснение вечной премудрости”. После этого, спеша показать несостоятельность “Невежественной учености”, я начал расспрашивать, кто этот бывший аббат Мульбрунский (10), через которого “Ученое незнание” попало к ее противнику. Обладая острым умом и придерживаясь благочестивого образа жизни, ответил он, книжки “Ученого незнания” этот человек ценил более всего потому, что папский легат и многие другие известные мужи отмечали значительность их содержания, а с легатом аббата связывала исключительная дружба. Но все же, добавил учитель, едва ли аббат сам показал книжки этому человеку; более вероятно, что он показал их другому монаху, от которого они попали к тому; кроме того, в долгих спорах между апостольским престолом и базельской партией (11) аббат стоял на стороне истины апостольского престола, а Венк был его противником. Указал мой наставник и на слова своего противника в конце сочинения, где наставник назван “псевдоапостолом”, откуда я понял, что побудительной причиной писаний Венка была раздражительная страсть. Ты знаешь, дорогой друг, что никто не сопротивлялся базельцам с таким жаром, как наш наставник. И вот этот Венк, который отошел от преподавателей Гейдельбергского университета и принял сторону осужденных базельцев, в чем он, по-видимому, продолжает упорствовать, не постыдился поборника истины назвать псевдоапостолом. Ему очень хотелось сделать его ненавистным и ничтожным в глазах аббата и вообще всех; но коварство не возобладало, а победила истина. Но все же, когда я читал наставнику, что противнику были переданы книжки “Ученого незнания”, я заметил, что он тихонько вздохнул. На мой осторожный вопрос о причине этого он ответил: “Кто внимательно изучал великих мудрецов древности, знает, как они остерегались, чтобы тайна их учений не попала в руки невежд. И Гермес Трисмегист Асклепия, и Дионисий Ареопагит Тимофея учили тому же, что заповедал нам Христос: 6н запретил бросать перед неразумными свиньями жемчуг, под которым нужно понимать царство божие. Так же Павел не считал возможным открыть то, что он увидел, будучи восхищен из здешнего в третий, умопостигаемый (intellectibile) мир. Причина этому всюду одна: где не могут вместить [тайну], там она не только не приносит плодов жизни, но, став предметом поношения, делается причиной смерти. А больше всего они учили остерегаться, чтобы сокровенное не сообщалось умам, скованным авторитетом застарелой привычки. Правила старинного благочестия имеют такую силу, что у многих легче вырвать жизнь, чем эту привычку, как мы видим у преследуемых иудеев, сарацин и других упорных еретиков: предрассудок, закрепленный давностью времени, они превратили в закон, который предпочитают жизни. Теперь преобладает аристотелевская школа, которая считает совпадение противоположностей ересью, в то время как его допущение—начало восхождения к мистической теологии; вот представители этой школы и отбрасывают этот метод как совершенно нелепый и якобы противоположный своей собственной цели; и было бы похоже на чудо, как и изменение школы, если бы, отбросив Аристотеля, они смогли подняться на более высокую ступень”. Так говорил наставник, но я не все уловил и записал. Я все время побуждал его, чтобы — пока я буду читать ему “Невежественную ученость” — он воодушевился к ее опровержению. Но он не спешил и казался мне более медлительным, чем мне хотелось бы. Дело в том, что ему это сочинение не показалось столь значительным, чтобы его стоило читать или опровергать. В подтверждение того, что разумному человеку не к лицу прилагать старания для опровержения невежд, он привел слова Дионисия из 11-й главы книги “О Божиих именах”, где тот говорит, что Павел, утверждавший для бога невозможность не знать себя, был обвинен магом Элимой в отрицании всемогущества бога (12). Собираясь опровергать его, Дионисий говорил, что он очень боится быть осмеянным как безумец, трудящийся над уничтожением построенных на песке и непрочных сооружений играющих детей. Мага он назвал подражателем неопытных борцов, которые часто убеждают себя, что противники их слабы, и храбро сражаются против отсутствующих, изображая битву: неослабно поражая бесполезными ударами воздух, они считают, что преодолели самих противников, и трубят о своей победе, даже не изведав их сил. Это, сказал наставник, очень напоминает и наш случай. Но тут я заметил, что Дионисий тем не менее опроверг неверные заключения этого мага; наставнику пришлось согласиться. Так я победил его кротость, и единственно для нашей собственной пользы он разрешил мне прочитать выдержки. Я прочел введение со словами Давида: “Остановитесь и познайте, что Я Бог”—и следующее, где говорится, что бог хочет, чтобы мы отдали ему , свои помышления (otium), и приказывает нам направить наше созерцание на него, не останавливаясь на одном лишь надмевающем нас научном рассмотрении, от которого, по его словам, произошло греческое название демонов (13), но ничем другим не занятое созерцание устремляя к тому, что поистине есть бог; что он есть полное успокоение всех наших порывов; что “Я—Бог”—где обособительное “Я” явно отделяет всякое творение от божества, отличая бога от всякого творения,— говорится потому, что бог есть именно творец, а не творение. Все это Венк заключает следующими словами: “Задача “Невежественной учености”, занимающей наш ум, обусловлена необходимостью оспорить “Ученое незнание””. Взмахом руки дав знак замолчать, наставник заговорил тихим голосом: “Не подумав предварительно как следует, он выставил это в качестве щита, тогда как при здравом понимании все это согласуется с “Ученым незнанием”. Этот человек, видно, прочел немного, а понял прочитанное еще меньше. Ибо мистическая теология ведет к освобождению и безмолвию, в котором достигается даруемое нам видение невидимого бога; а та наука, что упражняется в споре, ожидает победы в словесной битве и далеко отстоит от другой, приближающей нас к богу, который есть мир наш (14). Поскольку его наука предполагает споры, ему нельзя скрыть, какова она; ведь то, что надмевает и возбуждает к спору, само себя выдает: это не знание, через освобождение устремляющееся к умосозерцанию, каково знающее незнание. Он думал открыть нечто новое, утверждая, что по-гречески “демоническое” получило название от “надмевающего знания”. Но он, видимо, проглядел Платона, и “О божестве Сократа” Апулея, и Филона, который говорит, что Моисей называл ангелами тех, кого греки—демонами (15), хотя и у них различаются благие демоны и демоны зла. Когда же он говорит, что пророк в местоимении “Я” обособил, изъял и отличил бога от всякого творения и что на этом основано его рассуждение, такое обоснование представляется и вовсе ребяческим. Ведь не было никогда человека в такой степени бестолкового, который бы стал утверждать, будто бог не есть тот, больше кого ничего нельзя представить и кто образует все. Бог не есть то или это, небо или земля, но тот, кто дает бытие всему, кто сам есть собственно форма всякой формы, так что всякая форма, кроме бога, не является собственно формой но только получает форму от этой нестяженной и абсолютной формы. Поэтому никакое бытие не может отсутствовать у абсолютнейшей и совершеннейшей формы, раз она дает бытие всему. И так как все бытие от этой формы и оно не может быть помимо нее, все бытие — в ней; но все бытие в этой форме не может быть отличным от нее, поскольку она есть бесконечная форма бытия, простейшая и совершеннейшая. Отсюда ясно, что никак нельзя представлять бытие бога наподобие какого-нибудь единичного переменчивого и раздельного бытия, а также наподобие бытия универсалий, рода или вида, но только как превосходящую совпадение единичного и общего абсолютнейшую форму всего родового, видового и единичного и вообще любых форм, какие только можно представить и назвать. Такая превосходящая всякое понятие невыразимая форма есть начало, середина и конец всего этого. И если кто, поднявшись над математикой, разграничивающей и измеряющей вещи, над всякой множественностью, числом и гармоническим соотношением, видит все вне меры, числа и веса, тот действительно будет видеть все в некоем простейшем единстве; так видеть бога значит все видеть богом и бога — всем, и знающем незнании мы знаем, что видеть его так мы не можем. Но видящий все в числе, весе и мере на себе испытывает невозможность для всего этого быть без различения и согласования (16), тогда как в царстве божием, где простота и мир превосходят всякое восприятие, не может быть различия, поскольку здесь не та единичность, какую представляет противник, а напротив, единичность бога, о которой говорит Авиценна в своей “Метафизике” в главе “Поставление пророка” (17), где он предписывает не говорить простому народу об этой единичности, так как его это скорее развратит, чем научит. Та единичность, какую он велит скрывать, есть единичность единичностей, и в этом случае бог именуется неединично единичным, подобно тому как он есть беспредельный предел, безграничная граница и нераздельная раздельность (18). Ведь кто устремил око ума в абсолютную единичность всех единичностей, тот ясно видит, что абсолютная всеобщность совпадает с абсолютной единичностью, а абсолютный максимум совпадает с абсолютным минимумом и все здесь одно. И вот когда Авиценна пытается вознестись к единичности бога путем отрицательной теологии, он отрешает бога от всего единичного и всеобщего; раньше него божественный Платон в “Пармениде” (19) предпринял более совершенную попытку проложить этот путь к богу, а божественный Дионисий столько у него перенял, что у него можно отыскать часто дословно воспроизведенные Платоновы выражения. Я согласен с Авиценной и потому считаю, что противнику, человеку пошлому, сведшему к пошлым и не соответствующим богу понятиям глубочайшие прозрения пророка, не следовало утверждать это вопреки учению всех мудрецов и великому Дионисию, у которого в десятой главе “Божиих имен” — по последнему переводу Амвросия Камальдульского, полученному мной от его святейшества папы Николая,— говорится: “Итак, божье мы должны познавать не по человеческому обычаю, но целиком и полностью от самих себя отступившись и всецело перейдя в Бога” (20). Там об этом говорится не раз. Итак, друг мой, ты видишь, на каком ребяческом и слабом основании покоится “Невежественная ученость”. Когда наш наставник сказал все это по поводу уже прочитанного, я продолжал чтение. В следующем отрывке говорилось, будто наш наставник хвалится, что он благодаря дару божию в восхождении над тленностью человеческих знаний непостижимо был возведен к непостижимому. После многочисленной клеветы, не задевшей души наставника, он говорит, что 1 Коринф. 13 не допускает такого откровения, утверждая ограниченность постижения сферой зеркальных отражений и образов (21). Наставник велел мне покамест остановиться и сказал: “Так от изменения точки зрения возникают разные понимания. Имея в виду зеркало и образ, этот человек считает, что бог — как оно и есть — непознаваем: ведь истину как таковую никогда нельзя увидеть в подобии, поскольку всякое подобие именно как подобие лишено подлинности своего образца. Вот нашему опровергателю и кажется, что непостижимого нельзя непостижимо постичь путем восхождения. Но кто видит, что подобие есть подобие образца, тот, преодолевая подобие, непостижимо обращается к непостижимой истине образца. Кто понимает, что всякое творение есть подобие единого творца, в себе самом видит, что бытие подобия, не имея само по себе совершенно никакого совершенства, все свое совершенство получает от того, чье оно подобие, ибо образец есть мера и основа подобия. Бог так же отражается в творениях, как истина в подобии. И кто видит, что все разнообразие мира есть подобие единого бога, тот, оставляя все разнообразие всех подобий, переходит к непостижимому. Он приходит в изумление, поражаясь бесконечности того бытия, что во всем постижимом присутствует как в зеркале и образе. Он прекрасно видит, что не постижима ни в каком творении та форма, чьим подобием всякое творение является: никакое подобие не может быть равной мерой истины, ибо оно, будучи подобием, ущербно. Так что абсолютная истина непостижима. А если каким образом и следует ее постигать, это должно происходить в некоем непостижимом прозрении (intuitu), как бы путем мгновенного восхищения; так плотским оком мы без постижения и лишь на мгновение видим свет солнца. Не то чтобы солнце, чей свет невольно бросается в глаза, не обладало максимальной видимостью; но его нельзя постичь зрением из-за его исключительной видимости. Так бог, который есть истина, как объект интеллекта максимально умопостигаем и в то же время не постигаем умом в силу своей наивысочайшей умопостигаемости. И только знающее незнание, или постигаемая непостижимость, есть самый истинный путь для восхождения к нему. “Дражайший наставник,— сказал я,— хотя не ученые занятия привели тебя к тому взгляду, который ты изложил в “Ученом незнании”, но дар божий, все же ты, без сомнения, изучил многих мудрецов древности с целью убедиться: один ли и тот же свет всех их наполняет? Если что из прочитанного приходит тебе на ум, пожалуйста, скажи и о том”. “Признаюсь, друг мой,—ответил он,—что ни у Дионисия, ни у какого другого из старых теологов я на это не обращал внимания, пока не получил понимания свыше; а тут я испытал мгновенную потребность обратиться к ученым сочинениям, но нашел в них не больше того, что было мне открыто, только в разном изложении. Дионисий в письме к Гаию утверждает, что наисовершеннейшая наука — незнание, и о знании незнания рассуждает во многих местах; и Августин говорит, что бога достигают скорее незнанием, чем наукой (22). Незнание отвергает, наука (intelligentia) сочетает; а знающее незнание объединяет все способы, позволяющие достичь истины. Вот как тонко рассуждает о боге Альгазель в своей “Метафизике”; “Кто достоверно знает необходимость невозможности постичь Его, тот судит и постигает — раз он постигает, что знание Его ни для кого не достижимо. А кто не может постичь и не знает с указанной достоверностью о необходимости невозможности постичь Его, пребывает в неведении о Боге; и таковы все люди, исключая избранных, пророков и тех мудрецов, чья мудрость глубока”. Таковы его слова. А как возникает знающее незнание, среди прочего говорит Аврелий Августин, объясняя слова Павла из восьмой главы Послания к Римлянам: “Мы не знаем, о чем молиться” (23). “Что искомое нами есть — мы знаем; но каково оно — не знаем. Это, так сказать, знающее незнание дает нам дух, поддерживающий нашу немощь” (24). И чуть ниже: “И когда Павел говорит, что “Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными”, он дает понять, что не знаемое нами и неизвестно, и не совсем неизвестно: не стали бы воздыхая просить о том, чего не знали бы совсем”. Таковы его слова. Стало быть, мы обладаем знающим незнанием, без которого нельзя искать бога. В свое время я написал книжку “Искание бога”, прочти ее (25). Там ты найдешь, что, хотя он везде и “недалеко от каждого из нас”,— как говорил Павел афинянам, когда им был обращен Дионисий,— все же мы тем ближе к нему, чем больше понимаем, что он недостижим; и чем лучше мы понимаем его недостижимо великую удаленность, тем ближе подходим к его недостижимости”. Таково было сказанное наставником; хотя я был готов слушать дальше и считал, что не следует на этом останавливаться, я не позволил ему приводить заурядных богословов; я сказал, что для данного случая довольно приведенных знаменитостей и тех, на кого он ссылается в “Ученом незнании”. Он согласился, и я, продолжив чтение, прочел то место, где противник заявляет, что наставник во избежание каких бы то ни было нападок принял меры предосторожности, утверждая, будто его намерение заключается в возвышении ума до той простоты, где противоположности совпадают. Наставник засмеялся и сказал: “Он выдает, что его недоброжелательство направлено именно против личности, признавая, что принятые меры предосторожности исключают нападки на сочинение. Однако его замечание, что мы устраняем основание (semen) науки, сводящееся к принципу “любая вещь существует или не существует”, а тем самым и всякую разумную деятельность, неверно. Он не замечает, что наука незнания имеет дело с умозрением и умопостигаемым, что отказывается от всякого рассуждения (ratiocinatio) тот, кто, достигая созерцания, обладает наглядным свидетельством. “Что видел, о том и свидетельствует”, как говорит Иоанн Креститель о Христе и Павел о своем восхищении (26). Но вынужден прибегать к размышлению (discursu) тот, кто охотится за истиной, доверяя свидетельству слуха,— так как обычно нас ведет приобретенная понаслышке вера. Так что сказать: “Утверждая, что наглядное свидетельство, показывающее без доказательств . и рассуждений, достовернее [прочих], ты отрицаешь, что кроме того есть свидетельства слуха и всякое рассуждение (ratiocinatio)”—значит сказать во всяком случае неверно. Так, логическое и вообще всякое философское исследование еще не достигает созерцания. Как охотничья собака, идя по следу, может пользоваться свойственным ей разумом (discursu) и таким образом достигает, наконец искомого,— так им пользуется на свой лад каждое живое существо (почему мудрейший Филон, как сообщает блаженный Иероним в “Знаменитых мужах”, и говорит, что всем животным присущ разум) (27), и так человек пользуется логикой. Ведь, по словам Альгазеля, “логика нам дана от природы, это свойство разума”. Действительно, разумное живое существо пользуется умозаключением. Умозаключение исследует и выстраивает цепочку мыслей. Мысль (discursus) необходимо ограничена от одной границы до другой, а то, что противоположно друг другу, мы называем противоречивым. Дискурсивный разум (гаtioni discurrenti) мыслит в границах противоположного и раздельного. В сфере этого разума пределы разобщены; например, в понятии круга — которое состоит в том, что линии от центра до окружности равны,— центр не может совпасть с окружностью. Только в области интеллекта, видящего число свернутым в единстве, линию — в точке, круг — в центре, умозрение без рассуждений постигает совпадение единства и множества, точки и линии, центра и окружности; это ты мог видеть по книжкам “Предположений”, где кроме того я показал, что бог превосходит совпадение противоположностей (contradictoriorum), ибо он, по Дионисию, противоположность противоположному (oppositorum oppositio) (28). Генрих из Мехлинии в “Зерцале Божием” пишет, что он однажды пришел к созерцанию совпадения единства и множества в умопостигаемом, очень его удивившего. Но, как ты часто слышал, кто видит, что понимание есть равно движение и покой интеллекта, как говорит о боге Августин в “Исповеди”, тот другие противоположности разрешает с легкостью” (29). Разъяснив это, наставник указал, что наука незнания расширяет кругозор, наподобие высокой башни: “Утвердившийся на ее вершине видит то, что он искал, в разных направлениях вышагивая поле, и понимает, насколько он в своих поисках близок или далек от искомого. А наука незнания с высоты интеллекта так же судит об умозаключающей мысли”. Так разобрал это наставник, что ты, думаю, слышал от него в общем не раз; тогда я сказал: “Противник, видимо, не понял, что ты имел в виду под совпадением дротивоположностей, раз он, как ты слышал, приписывает тебе, конечно ложно, утверждение о совпадении творения и творца, против чего и возражает”. “Как я сказал,— ответил на это наставник,— плотский человек не постигает того, что от царства божия (30); если бы его не одолело страстное возбуждение, он не стал бы извращать написанное. Похоже, он решил полностью оспорить это сочинение; в силу этого желания он извращает как смысл, так и слова. “В обычае упорнейших еретиков искажать писание”,— говорят отцы Шестого собора (31). Кто любит истину, скажет, что такого нельзя найти в книжках “Ученого незнания”, и не допустит таких извлечений, какие делает противник. Говорить о совпадении подобия с образцом и возникшего — с его причиной будет скорее всего человек безрассудный, чем заблуждающийся. Из того, что в боге все содержится, как возникшее — в причине возникновения, не следует, что возникшее есть причина возникновения, хотя в причине [могущее возникнуть] есть именно причина, о чем ты часто слышал на примере единства и числа. Число не есть единица, хотя всякое число свернуто в единице, как возникшее — в причине возникновения; однако то, что мы понимаем под числом, есть развертывание силы единицы. Поэтому число в единице есть именно единица. Я думаю, как внимательный читатель книжки о даре света, ты хорошо знаешь мое мнение в этом вопросе (32). Выясняя мнение пишущего о том или ином предмете, следует внимательно читать сочинение в целом, приходя в результате к единому гармоничному представлению. В отрывках сочинений легко обнаружить нечто в себе, по видимости противоречивое, что, однако, согласуется с книгой в целом. Точно так же, рассматривая ядовитых животных отдельно от целого, мы не замечаем в них никакой красоты или пользы; но в составе целого они как его части обнаруживают и красоту, и пользу, так как мир, будучи в целом прекрасным, складывается из прекрасной гармонии частей. Подобным образом Фома Аквинский в “Сумме против язычников” говорит, что некоторые в словах великого Дионисия находят повод для утверждения “все есть бог”, так как в “Небесной иерархии” он говорит, что бог есть все; прочти они все сочинения того же Ареопагита, они, конечно, обнаружили бы в “Божиих именах”, что бог, будучи бытием всего, не есть ничто из всего, так как возникшее никогда не может сравняться со своей причиной (33). Я думаю, это можно понять только в знающем незнании. Бог так есть везде и нигде (в любом месте присутствует тот, кто ни в каком не отсутствует), что во всяком месте он есть невмещаемо, и он велик — не количественно; в этом смысле бог есть всякое место — невмещаемо, всякое время — вневременно, всякое сущее — внесущностно. Поэтому он не есть что-либо из сущего, не есть некое место и некое время, хотя он все во всем; так монада есть все во всех числах, ибо без нее не быть числу, могущему существовать только в ней; и так как монада есть всякое число не численно, а свернуто, она не есть какое-либо число: она ни двойка, ни тройка”. Здесь я заметил, что он быстрее лишит силы измышления противника, оставив без внимания его многословие, а это, добавил я, сделать легко, так как все оно основано на ложной предпосылке. Он велел мне опровергнуть то, что легче, а ему, пока есть время, позволить заняться трудным. Взяв в руки текст противника, я прочел то место, где он утверждает, что неверно называть знание незнанием (34), так как наличие и отсутствие различаются. Тут же прервав чтение, наставник сказал: “Интересно, на каком основании утверждает этот человек с большим самомнением, что так написано в книжках “Ученого незнания”. Хотя заголовок первой главы определяет ее как исследование о том, что знание есть незнание, утверждение, что знание есть незнание, относится только к изложенному там же случаю, то есть к знанию о своем незнании. Это знание незнания в данной главе получает понятнейшее разъяснение уже после того, что выше об этом говорилось достаточно; его великий Дионисий в начале книги “О Божиих именах” называет высшим и божественным, прибавляя, что знание, которым не знается сверхсущее, превосходит всякое слово и представление и должно быть приписано богу” (35). Затем я прочел, что ту часть, где предписывается отбросить в знающем незнании чувственные вещи, чтобы достичь непостижимого, противник считает противоречащей словам тринадцатой главы Соломоновой книги Премудрости, то есть что от величия красоты творений можно познать творца (36). Я сказал, что это ничуть не противоречит сказанному. Поскольку творения несоизмеримы с творцом, ни одно из творений не имеет облика, в котором можно постичь творца. Однако от величия красоты и славы творений мы восходим к бесконечно и непостижимо прекрасному, как от произведений искусства — к мастеру, хотя произведения искусства и мастер несоизмеримы. Кроме того, противник, утверждавший, будто в науке незнания ее наставник отвергает творения, раз они не ведут к познанию бога, с полным основанием должен был покрыться краской стыда, найдя в последней главе первой книги “Ученого незнания” обстоятельнейшее разъяснение того, что всякое богопочитание необходимо основывается на утвердительных положениях, хотя знание незнания и остается судьей их истинности. Я заключил, что всякий легко поймет извращенность души и грубость представлений этого человека из следующих его слов: “Вот так сочинитель “Ученого незнания”, войдя во тьму мрака, оставив всю красоту и славу творений, выдохся в рассуждениях; он не может узреть бога как он есть, ибо он все еще в пути (37), отнюдь не славит его, но, блуждая в своих потемках, забывает вершину божественной славы к которой устремляется всякое псалмопение. Что это величайшее нечестие и безверие, всякому верующему понятно”. И дальше: “К этой ошибке его привела скудость логических познаний, из-за которой он решил, что в своем невежестве он нашел адекватное и точное соотношение с богом, как бы средство уловления бога”. “Вот слова человека лживого и дерзкого,— сказал я,— совершенно чуждого теологии”. Согласившись со мной, наставник прибавил, что человека вздорного лучше оставить в покое, чем глумиться над ним. “То, в чем он упрекает, “Ученое незнание” ставит целью отыскать, опираясь на Дионисия — чей праздник мы сегодня отмечаем,— который в “Мистической теологии” учит восходить вместе с Моисеем во мрак (38). Мы тогда открываем бога, когда все оставляем; и этот мрак есть свет в господе. В этом до такой степени просветленном незнании мы более всего приближаемся к нему; и к этому стремились все мудрецы и до, и после Дионисия. Первый греческий комментатор Дионисия говорит: “Скорее в ничто, чем в нечто, кажется восходящим тот, кто жаждет достичь Бога, ибо только тот находит Бога, кто все оставляет” (39). Тот и кажется противнику “иссякшим”, кто, когда оставит все, только тогда, согласно первым теологам, и может быть восхищен вместе с Моисеем туда, где пребывает невидимый бог. Дионисий называет мрак божественным лучом и говорит, что те—из их числа противник,— кто, будучи прикован к видимому, считает, что нет никакого сверхсущностного бытия, превосходящего доступное зрению и чувствам, думает своей наукой познать того, кто “мрак сделал покровом своим” (40); при этом он остерегает Тимофея, как бы кто из таких дикарей не услышал этой тайны”. И тут наш наставник по своему добросердечию обязал меня при случае в мягкой форме посоветовать противнику наложить на уста молчание, раз он не вмещает такие высокие понятия, и больше дивиться тому, чего он не может вместить, а не набрасываться на него, я расстаться с надеждой, будто можно при каком бы то ни было усердии (studio) достичь этой тайны тому, кому не дал бог. “А если он надеется обрести благодать и от слепоты прозреть, пусть читает со смыслом названную уже “Мистическую теологию”, Максима Исповедника, Гуго Сент-Викторского, Роберта Линкольнского, Иоанна Скота, аббата Верчелльского и других новейших толкователей этой книги; не сомневаюсь, он поймет, что до сих пор был слеп”. А я, поражаясь снисходительности наставника, возразил: “Не могу снести того, что он смотрит на тебя как на невежду в логике, словно Аверроэс на Авиценну”. “Пусть это тебя не беспокоит,— сказал он. — Будь я невежественнейшим из всех, довольно мне и того, что я обладаю знанием этого невежества, а противник, хотя и безрассудствует, не обладает. Говорят, блаженный Амвросий добавлял к молитвам: “Освободи нас от диалектиков, Господи” (41). Болтливая логика более мешает, чем помогает, священнейшей теологии”. “Наставник,— сказал я,— ты ведь стремился показать, что нельзя познать бога как он есть,— в этом и состоит корень науки незнания; почему же он приписывает тебе ложь адекватной точности?” “Он говорит то так, то этак,— ответил наставник,— потому что он читал книжки “Ученого незнания” с единственной целью: по возможности опровергнуть то, что хорошо сказано. Поэтому ничего из прочитанного он не понял. Так вышло, что, порицая ненаписанное как написанное, он больше себя сбил с толку, чем повредил святой науке незнания, которую никто из постигших ее не может отвергнуть. Яснее всего в моих книжках выражено как раз противоположное тому, на что он нападает. Будь у него желание, он обнаружил бы, что я только и говорю о недостижимости ни для кого точности как она есть, хотя и признаю исключительное и недостижимое превосходство знающего незнания как способа созерцания бога, что признают и все святые”. После этого я прочел следующие слова противника: “Теперь я перейду к более частному рассмотрению его слов в заключениях и выводах. Первое заключение: все совпадает с богом. Это ясно из того, что он есть абсолютный максимум, не допускающий выходящего или вышедшего за его пределы, так что ему ничто не противополагается; следовательно, из-за отсутствия различия он сам и есть универсум вещей, и ни одно имя не соответствует ему в собственном смысле, так как наложение имени происходит от определенного качества того, чему дается имя; с этим совпадает Мейстер Экхарт” (42). Он прибавляет, что епископ Аргентский осудил утверждавших, что бог формально есть все и что сами они суть бог без различия по природе (43). Наконец, возражая, он говорит, что, если бы в боге отсутствовало различие и противопоставлеппе отношения, отсюда следовала бы полная нелепость, что тогда уничтожалась бы Троица, и проч. “Разве не заслуживает презренный клеветник,— сказал на это наставник,— скорее осмеяния, чем опровержения? Почему он не говорит, в каком месте книжек “Ученого незнания” можно найти это заключение?” “Он не может этого сказать,— ответил я,— потому что там нет такого места. Я читал очень внимательно и не помню, чтобы где-нибудь я нашел утверждение “Все совпадает с богом”. Зато я нашел во второй книге “Ученого незнания”, что творение не есть ни бог, ни ничто (44), не понимаю, что хочет сказать противник, да он, пожалуй, и сам себя не понимает. А что все божественные атрибуты совпадают в боге и вся теология образует круг (45), так что справедливость в боге есть благо, и наоборот,— и так об остальном — это найдешь и прочтешь обязательно; и в этом соглашаются все святые, видевшие бесконечную простоту бога”. “И вместе с тем преблагословенная Троица остается (46). Бесконечная простота допускает, чтобы бог был един, будучи троичен, и был троичен, будучи един, что яснее излагается в книжках “Ученого незнания”. То же самое можно прочесть у папы Целестина в “Обете веры”: “Объявляем о своей вере в неделимую святую Троицу, в Отца, Сына и Духа святого, которая едина, будучи троичной, и троична, будучи единой”. Поэтому совершенно не смыслит в теологии тот, кто не понимает совпадения единства и троичности; вместе с тем отсюда не следует, что Отец есть Сын или Дух святой. Никак не дойдет до твердолобого человека, что в совпадении высшей простоты и неделимости с единством и троичностью одно есть лицо Отца, другое Сына, третье Духа святого; ему мешают слова, имеющие в теологии иное значение. В словах “Отец есть одно лицо, Сын — другое, Дух святой — третье” другое (alteritas) не может сохранять свое значение, поскольку это слово используют для обозначения различия, отделенного и отличенного от единства; и в этом смысле нет различия без числа. Однако это совершенно другое различие, чем в неделимой Троице. Толкователь “Троицы” Боэция — из всех, читанных мною, муж, несомненно, ума яснейшего — говорит: “Поскольку в Боге, где Троица есть единица, нет числа — где, как говорит Августин, начиная считать, начинаешь блуждать,— постольку в Боге нет различия как такового” (47). Он говорит “как такового” по поводу употребленного слова; и мы понимаем это лучше, чем можем выразить, хотя никогда наше понимание не будет полностью совпадать с понимаемым. Всякому, желающему достичь божественной меры, необходимо превзойти всякую меру представления и понимания. Той меры, которая есть мера всякой меры, можно достичь, только превзойдя всякую меру, так как ничего, ей подобного, не может прийти нам на ум, по тонкому замечанию Павла в “Деяниях”, глава 17 (48). Кто же может постичь раздельную меру нераздельно, “не сливая, по словам Афанасия, лица и не разделяя сущность?” (49). Ведь все сравнения, используемые святыми, совершенно несоразмерны и для всех, не владеющих наукой незнания, то есть знанием того, что они несоразмерны, скорее неполезны, чем полезны. Впрочем, об этом — в мере, данной богом,— достаточно написано впервой книге “Ученого незнания” (50), хотя и неизмеримо меньше, чем можно сказать”. Чтобы не оставить без обсуждения сказанное противником о Мейстере Экхарте, я стал расспрашивать аставника, слышал ли он о нем что-нибудь. Он сказал, что повсюду в книжных лавках он видел его многочисленные толкования к большинству книг Библии, а также многие речи и многие рассуждения, и, кроме того, читал выдержки из его сочинения об [Евангелии] Иоанна, испещренные возражениями других, и видел в Майнце у магистра Гульденшафа его краткий ответ тем, кто пытался его осудить, где он дает разъяснения и показывает, что обвинители его не поняли. При этом наставник сказал, что никогда не читал у него о тождестве творения и творца, и похвалил его ум п усердие, однако заметил, что лучше изъять его книги из обихода, так как обыватели не подготовлены к тем допущениям, которые он делает часто вопреки обыкновению других ученых, хотя люди понимающие и могут найти в них много топкого и полезного. Когда я затем стая читать примечание противника, что “в абсолютной максимальности все есть то, что есть, так. как она есть абсолютное бытие (entitas), без которого ничего нет”, с прибавлением слов Экхарта “Бог есть бытие” и заключением, что этим снимается существование вещей в собственом роде, наставник сказал: “К противнику можно было бы обратиться словами Августина в “Исповеди”; говоря, что бог есть как бы источник (venam) всякого бытия, он добавляет: “Что мне, если ты не понимаешь?” (51) Называя творца богом и говоря, что он есть, мы затем возвышаемся до совпадения и говорим, что бог совпадает с бытием. Моисей называет его создателем (formatorem): “И создал Господь человека...” (52) И если он есть форма форм, он дает бытие, хотя форма земли дает земле быть [землей], а форма огня —огню (53). Форма же, дающая бытие [как таковое], есть бог, формирующий всякую форму. Поэтому, как всякий образ имеет форму, дающую ему бытие образа, причем форма образа есть сформированная форма (forma formata) и истинное в образе только от формы, которая есть истина и образец, так всякое творение есть в боге то, что оно есть: ведь там всякое творение, будучи образом божиим, находится в своей истине. Это, однако, не снимает существования вещей в их собственных формах; если бы этот человек любил истину, он должен был бы сделать прямо противоположный вывод на основании того, что положено в “Ученом незнании” во множестве мест, ясно и выразительно (54). То же и со ссылкой на Мейстсра Экхарта. Экхарт по поводу начала “Бытия”, предварительно определяя бытие и доказывая, что бог есть бытие, а также тот, кто дает бытие и особые формы того или иного бытия, прибавляет, что этим не снимается существование вещей в собственном бытии, а, наоборот, утверждается; он доказывает это на трех примерах: материи, частей целого и человечности Христа (55). Материя не упраздняется и вовсе не обращается в ничто оттого, что всякое бытие целого — от формы, и часть — оттого, что бытие части — от бытия целого; и, утверждая, что Христос есть единственное личное ипостасное бытие самого Слова, мы не отрицаем, что Христос был обычный человек, как другие люди; так же он обосновывает это”. Далее я прочел другой вывод: “Абсолютная максимальность содержит в себе все и пребывает во всем” — с прибавлением, в котором противник утверждает, что универсалисты (universalizantes) в такого рода совершенной абстракции все делают богом по сущности. Наставник на это сказал: “Не знаю, для чего он говорит об “универсалистах”. Что бог во всем и все в нем — известно из апостола Павла (56) и всех мудрецов. Но этим никто не утверждает сложности в боге, так как все в боге — бог; земля в боге не земля, но бог, и так далее. Этот человек совершенно ничего не понимает, раз делает вывод о несовместимости этого с простотой бога. Как с простотой единства согласуется то, что в нем свернуто пребывает всякое число, так с простотой основания — все обоснованное. А когда он говорит, что абсолютное совершенство не может стать совершеннее,— сказал наставник,— я с ним соглашаюсь; в силу этого все совершенство всего совершенного есть в боге он сам, то есть абсолютное совершенство всего, свернуто содержащее все совершенства всех вещей. Ведь если бы имелось некое совершенство, не содержащееся в божественном совершенстве, оно могло бы быть большим и не было бы бесконечным”. Вот так, дорогой друг, наш общий наставник из предпосылки противника сделал вывод против него самого! Затем я прочел наставнику второе заключение, сделанное противником,— о непостижимой точности — и его удивление, что она усматривается в знающем незнании, будучи непостижимой. Тут наставник заметил: “Неудивительно, что он удивляется, так как для человека нет ничего более удивительного, чем знающее незнание, то есть умение видеть, что точность видеть нельзя, о чем выше сказано достаточно. Когда он говорит, что на этом основании невозможно знание о боге, он говорит правильно: речь здесь идет не о науке, внушающей веру в знание того, что знать нельзя, но о знании невозможности знать. Он делает правильный вывод, что всякое сравнение хромает. Но раз он удивляется, что в области конечных величин всегда можно найти до бесконечности более подобное, чем данное подобие, пусть он рассмотрит деление конечной линии, при котором мы не достигаем неделимой точки, хотя кажется, что мы приближаемся к ней в частях частей. Так же верен и другой вывод — о недостижимости истины в подобии”. Следом я прочел третье заключение, сделанное, по его утверждению, на основании “Ученого незнания”,— о непостижимости чтойности. “Пусть она будет постижима, как он утверждает,— сказал наставник,— все же она не постигается актуально, как и бог, в высшей степени умопостигаемый, и солнце, в высшей степени видимое. Так же из совпадения противоположностей в максимуме не вытекает этот “яд заблуждения и неверия”, разрушение корня наук, первопринципа, как заключает противник. Этот принцип первый с точки зрения рассуждения (rationern discurrentem), но не с точки зрения умозрения (intellectum videntem), о чем выше. Из. того, что бог есть все, нельзя выводить, что он не породил все из ничего. Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, он развернул небо и землю; поистине бог есть все — свернуто, то есть в виде божественного интеллекта; поэтому он и есть тот, кто все развертывает, творит, создает и все прочее, что об этом можно сказать (57). Так у Дионисия. И если были бегарды, которые говорили так, как он пишет, то есть что они суть бог по природе, они заслуженно подверглись осуждению, как и Альмерик был осужден на Вселенском соборе Иннокентием III, о чем в главе “Мы осуждаем” из книг “Высочайшей Троицы”; он не имел отчетливого понимания того, что бог есть все в свернутом виде; об его заблуждениях Иоанн Андрей приводит кое-что в “Дополнении” (58). Люди невеликого ума впадают в ошибки, Когда исследуют высочайшее, без научения в незнании; от бесконечного сверхпостижимого света око их ума слепнет, а они, не зная о своей слепоте, думают, что видят, словно зрячие, упорствуют в утверждениях; так идут на смерть иудеи, за буквой потерявшие дух (59). Другие же считают этих мудрецов незнающими и заблуждающимися, когда читают у них о том, чего те не знают, особенно же когда они обнаруживают, что те тогда мнят себя знатоками, когда сами они сознают себя несведущими. Поэтому правильно увещевают все святые удалять умопостигаемый свет от этих слабых очей ума. Не для них книги святого Дионисия, Мария Викторина “К арианину Кандиду”, “Ключ к природе” Феодора (60), “О природе” Иоанна Скота, “Деления” Давида Динантского, “Комментарии” брата Иоанна Мосбахского (61) на “Начала” Прокла и тому подобные книги”. И когда затем я прочел четвертое заключение и наставник услышал, что противник — якобы на основании “Ученого незнания”—говорит об единой природе образа и первообраза, наставник воскликнул: “Чушь, ерунда! Вот отвратительные выдумки бесстыдного лжеца!” И, взяв рукопись “Ученого незнания”, в одиннадцатой главе первой книги прочел: “Возможность символически исследовать сами по себе непостижимые для нас духовные вещи коренится в сказанном выше: все взаимно связано какой-то — правда, для нас темной и [в точности] непостижимой — соразмерностью, так что совокупность вещей образует единую Вселенную и в едином максимуме все есть само Единое. Хотя всякий образ очевидно стремится уподобиться своему прообразу, однако кроме максимального образа, который в силу единства природы есть то же самое, что и прообраз, нет настолько равного прообразу образа, чтобы он не мог без конца становиться более подобным и равным прообразу, как уже ясно из предыдущего”.Вот что там написано. “Смотри,— сказал наставник,— то, что в согласии с Павлом говорится исключительно о единородном Сыне (62), единосущном образе Отца, этот лжец объявляет сказанным о всяком ущербном образе”. “Так пусть,— с жаром ответил я,— сгинет во тьме лживый извратитель книг. Не достоин света ненавидящий свет, что кажется мне грехом перед Духом святым”. По ходу дальнейшего чтения наставник показал мне, что все последующее изложение противника полно клеветы, искажений, лжи и превратных толкований. По поводу его попыток кое-что сказать о Сократе, не зная о нем ничего, наставник сказал: “Пусть посмотрит “Апологию Сократа” Платона, где Сократ защищает себя перед судом,— он увидит, что его фантазии лишены всякой действительности”. “Удивительно,— сказал я,— как человек преклонных лет, седой, полагающий, что кое-что знает, может писать такие ребяческие глупости, особенно когда он объявляет науку незнания “отрешенной жизнью” ”(63). На мой вопрос, возразит ли он против пятого заключения, где противник нападает на утверждение, что максимум актуально есть все возможное, он сказал, что бесполезно спорить с неразумным. “Поскольку бог есть чистейший бесконечный акт, постольку он в абсолютном смысле есть все в абсолютном смысле возможное; в этом совпадении содержится вся непостижимая теология. Он не понимает ни что такое теология, ни против чего он спорит, ни ссылок. По поводу слов в “Ученом незнании”: “бог... не таков, что он есть это вот, а не другое... он как все, так и ничто из всего” (64) — а это слова святого Дионисия — он говорит, что “быть всем и ничем из всего”—противоречие (contradictionem), и не понимает, что “все” он—свернутым образом, а “ничто” — развернутым. Поскольку он ничего не понимает, он смеется, читая слова величайших теологов, не знает, что они принадлежат святым, а излагатель науки незнания их только приводит и, согласуясь с учением святого Дионисия, не выходит за пределы учения святых (65). Так же обстоит дело и с положениями третьего вывода пятого заключения, и в следующем, о мере. Противник не может понять, что бесконечность есть адекватнейшая мера конечных вещей, хотя конечное совершенно и несоизмеримо с бесконечным. Он не может понять примера с бесконечной линией, который он отвергает как бессмысленный, хотя это и излишне: на невозможность актуального бытия бесконечной линии есть много указаний в “Ученом незнании” (66); однако разум в полагании бесконечной линии открывает себе доступ к бесконечности просто, каковой является абсолютная необходимость бытия”. Он добавил об Августине, который постиг, что бог — мера, так: “ Бог во сем не по частям, но целиком во всем, будь то великое или малое. А так как он во всех вещах поровну, он есть самая равная мера всякой меры”. В этом, однако, нет отрицания бесконечности его величия, так как это абсолютное величие (67). А когда в тестом заключении он опровергает Парменида, он тщится опровергнуть не только его, но вообще всех ученых и святых теологов, которых он совершенно не понимает, о чем — выше. И по своему обычаю лживо он говорит затем, будто из “Ученого незнания” следует, что: “Раз все относящееся к богу есть бог, нет ни Отца, ни Сына, и так далее” (68). Но на самом деле там сказано, что при рассмотрении его бесконечности бог не есть ни Отец, ни Сын, так как рассмотрение бога с точки зрения бесконечности ведется путем отрицания; поэтому все тогда подвергается отрицанию, и святой Дионисий в конце “Мистической теологии” дает то же определение (69). Выступая против провидения, он показывает себя полным невеждой. Хотя соответствующая глава (70) и изложена предельно ясно, ее не постичь такому приверженцу чувственного рассмотрения, каким показал себя противник. И так как в дальнейших заключениях этот любитель подлогов добавляет, чего не находит, утверждает, чего не утверждалось, наставник, утомившись, решил обратиться к более полезным занятиям. Поэтому я ограничился тем, что быстро пробежал обвинения противника. После того как я поспешно прочел заключения “Невежественной учености”, сделанные, как он пишет, на основании “Ученого незнания”, наставник взял список “Ученого незнания” и прочел заголовки второй и третьей глав второй книги, наглядно показав, что седьмое заключение с выводами сделано неправильно. Задача этих глав — показать, что переход от бытия абсолютного к бытию творения недоступен выражению и пониманию; вот и все, что там утверждается, хотя и с привлечением различных способов выражения. По поводу несогласия противника с тем, что бог есть абсолютная чтойность всего, наставник сказал: “Этот человек совсем ничего не понимает. Бог есть суть всякой сути и абсолютная суть всего, абсолютное бытие сущих и абсолютная жизнь живущих. Так говорит церковь в молитве: “Бог жизнь живущих” и проч. Это не значит перемешивать и разрушать суть у вещей, но, по понятию мудрых,— созидать”. Другие заключения наставник оставил без обсуждения посмеявшись над невежественностью противника. Но все же я попросил его сказать немного о том, что противник не краснея обидно бранит его жалким, нищим, слепым и неразумным. “Все, что он говорит о слепоте разума, я полностью признаю”,— сказал наставник, прибавив, однако, что он отличается от противника знанием своей слепоты. А в ответ на его упреки в непочитании Иисуса наставник сказал: ““Ученое незнание” стремится не к тому, чтобы не почитать Иисуса, но чтобы больше понять и полюбить его”. Он сказал, что противник говорит так, как будто, величая какое-либо высокое лицо царем царствующих и господом господствующих (71), как величается Христос, мы тем самым обнаружили бы свое непочтение к нему. Всякому ясно, что это слова глупца. Сопоставив сочинения противника с текстом “Ученого незнания” и показав, что заключения сделаны противником неверно и он совершенно ничего не понял или же не захотел понять, наставник сказал: “Написанное в “Ученом незнании” о Христе соответствует Священному писанию и написано для того, чтобы Христос возрастал в нас. “Ученое незнание” посвоему стремится вести нас к тому, что оставили нам о Христе евангелист Иоанн, апостол Павел, Гиерофей и Дионисий, папа Лев, Амвросий в письмах к Гереннию (72), Фульгенций и другие возвышеннейшие святые умы; однако они и все когда-либо стремившиеся воспроизвести эту тайну отступают перед пей”. Тут он обратил ко мне лицо, полное любви, и сказал: “Друг мой, ты прекрасно знаешь, что те, кто, преодолев чувственное, в глубокой вере соединились с Христом и истиной, были унижаемы невеждами мира сего; ведь “тот, кто соединился с истиной,— свидетельствует великий Дионисий в “Божиих именах”, главе десятой,—знает, сколь он блажен, хотя бы большинство бранило его безумцем и помешавшимся” (73); и об этом смертью своей свидетельствовали первые учители истины, что только в ней одной единственное и простое знание Бога”. Он прочувствованно увещал меня стремиться с неугасающим пылом к возвышению до простоты уме зрения ради лучшего познания непознаваемого бога — который, по свидетельству Дионисия в той же главе, “ во всех вещах и всеми в знании и незнании не познается — и Иисуса благословенного, единственно высочайшего, совершенства и полноты всего (74), в этом стремлении ум должен всячески стремиться к тому, чтобы сколько можно острее видеть, что ничего достойного все еще не понято; он уверил, что никогда и никакой софист не сможет смутить меня, если мне удастся вкусить от божественной сладости невыразимой благодати столь великой тайны. “Поскольку всякое движение ищет только покоя и покой этот, превосходящий всякое представление, есть мир наш, жизнь жизни нашей, от которой и в которой живя мы обретаем успокоение невыразимого наслаждения, постольку всякий его постигший вместе с Павлом скажет: Кто отлучит меня от этой истины жизни? Не смерть, ибо, умерев, живу. Значит, ничто не отлучит тебя, раз не устрашит тебя то, что всего страшнее. Ты посмеешься всякому слепцу на его обещания показать тебе того, кого он не видит, и утвердишься в любви того, кого душа твоя любит всеми своими силами. Слава ему во веки” (75). Вот что удалось мне, дорогой мой друг и товарищ по занятиям, записать со слов наставника в защиту “Ученого незнания”. Хотя многое не запомнилось, что есть, посылаю тебе для прочтения и, где сочтешь нужным, для внесения добавлений; пусть благодаря твоему пылу даст ростки дпвпое семя, возвышающее нас к созерцанию бога: ведь я давно слышу, что в Италии это семя, будучи воспринято ревностными умами, твоей неослабной заботой обещает великие плоды. Я не сомневаюсь, что это созерцание одолеет все рассудочные методы всех философов (76), хотя и трудно расстаться с привычным. Не замедли сообщить мне о твоих успехах: только это и поддерживает меня, словно некая божественная пища, в моем неизменном стремлении благодаря науке незнания достичь, насколько позволит бог, наслаждения от той жизни, которую теперь я созерцаю издали и к которой стремлюсь быть с каждым днем ближе. И достичь ее, божьим даром отрешившись от здешнего, да позволит бог, бесконечно возлюбленный, во веки благословенный. ПРИМЕЧАНИЯ АПОЛОГИЯ УЧЕНОГО НЕЗНАНИЯ (APOLOGIA DOCTAE IGNORANTIAE) Поганн Венк из Херренберга (род. ок. 1393/94, к 1414 кончил факультет логики и диалектики Парижского университета, “магистр свободных искусств”, преподаватель в Гейдельберге) выступил против Николая Кузанского — движимый, возможно, церковно-политической враждой как “базелец” (см. ниже прим. II) и противник Рима — с инвективой De ignota letteratura (“О заслуживающем забвения полузнании”, 1442/1443), где утверждал, что совпадение противоположностей разрушает “здание науки”, а совпадение тварности с нетварностью толкает к “ереси вальденцев, Экхарта и Уиклифа”: слиянию верующего с богом. Уже в “Предположениях” (см. ниже прим. 28) и в диалоге “О сокрытом Боге” (9 слл.) Николай, однако, независимо от Венка уточняет, что бог “не корень противоречивых [понятий]” и его трансцендентная простота выше любых совпадений. Венк, судя по тому, что известно о его утерянном трактате “Лицо школы знающего незнания” (1449—1455), позднее приблизился к идеям “непостижимого постижения”. Думали, что “Апология” (1449) написана или подготовлена учениками. Но Николай включил ее в собрание своих работ, и Бернард Вагинг, преданный ему настоятель Тегернзейского аббатства св. Квирина, в “Похвальном слове знающему незнанию” рекомендует читать “Апологию” как “написанную... всезнающим мужем, автором самого “Ученого незнания””. (1) Корпеть над аристотелевским учением — занятие поздней схоластики. Внутренний вкус—см. Прост, о мудр. 1, 10 слл. Отличается как зрение от слуха—ср. ниже 20; Об уч. незн. III 11, 247. (2) Платон. Апология Сократа 20 е слл. (3) Auctores. Об авторитете см. ниже 7; Прост, о мудр. 1, 2 слл.; Прост, об уме 6, 88. (4) 1 Тим. 6, 16 в сочетании с 1 Иоан. 1, 5. (5) Так думал и Николай, см. О даре 1, 92. (6) Филон Александрийский. Quaest et solut. eorum quae in Gen. sunt IV 9 (дошло в лат. пер.). (7) Теология—здесь “таинственное боговидение”. Сокровищe—Матф, 13, 44; см. Прост, о мудр. 1, 19— 20. (8) Матф. II, 25 (“славлю Тебя... что Ты утаил это от мудрых и разумных”) (9) Ср. Прост, о мудр. 1, 4. (10) Иоганн Гельнхузен (ум. 1443), с 1430 по 1439 настоятель цистерцианского аббатства в Маульброне, друживший и с Николаем, и с Венком; последний писал ему, между прочим, о несовместимости “отрешенной жизни” Экхарта с учением Фомы, ср. ниже прим. 63. (11) На Базельском соборе (с 1432 по 1439 и далее) задававшие тон иерархи выступили против власти папы; к 1439 были “вечно прокляты” из Рима как “схизматики”. (12) Бог не может не знать себя — так Николай формулирует проблему “может ли Бог отречься от себя”, см. Дионисий. О Бож. именах 8, 6; ср. 2 Тим. 2, 13. (13) Остановитесь и познайте—Пс. 45, II. В пер. Семидесяти “остановитесь” — scholasate; греч. schole “покой, свободные занятия, научная школа” по-лат. передавали через otium. Греческое название демонов Августин (явно по Платону, Крат. 398b) ведет от daemon “искушенный”, подчеркивая, что знание без любви “надмевает” (см. Прост, о мудр. I, 1 и прим. 1). (14) Бог есть мир наш — Ефес. 2, 14. (15) Демоны как, вестники (ангелы) и помощники — Платон. Апол. Сократа 31с и др.; Федон IQ7d; Федр 242b; Апулей. О божестве Сократа 6; Филон. Quaest. et solut. IV 188. (16) В числе, вехе и мере — Премудр. II, 21. Различение и согласование — см. О предп. II 3. (17) Авиценна. Метафизика. Х 2. (18) Об уч. незн. I 19, 57; 25, 84 (19) Имеется в виду, однако, не сам Платон, а Прокл в толковании к “Пармениду”. (20) Дионисий. О Бож. именах 7, 1. (21) 1 Кор. 13, 12: “Теперь мы видим через зеркало в загадке [символе, образе, намеке], а тогда [будем] — лицом к лицу”. (22) Дионисий. О Бож. именах. 7, 3; О мистич. теол. 1, 3 (см. Об уч. незн. I 16, 43); Августин. Гомилия 117 (38) (23) Дальше (Рим. 8, 26): “... как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченным”. (24) Августин. Письмо к Пробу 130 (121), 15. (25) См. т. I, с. 288—303. (26) Видел и свидетельствует — Иоан. 3, 32; о восхищении Павла 2 Кор. 12, 1 слл. (27) Иероним (О знаменит, людях 2) упоминает соч. Филона “Об Александре и о том, что бессловесные существа обладают своим разумом”. (28) В “Ученом незнании” (1 4, 12; 6, 15—16; 22, 67) иногда создается впечатление, что бог есть совпадение противоположностей; начиная с “Предположений”, появляется формула “ни есть, ни не есть, ни—есть и не есть” (1 5, 21; 6, 24; II 1, 78). По Дионисию—О Бож. именах 5, 10; 7; 9, 1. (29) “Исповедь” XIII 37 (“всегда действуешь и всегда покоишься”). (30) Об уч. незн. III 6, 216. (31) Mansi XI 326; 595 (Деяния 6; 14). (32) О даре 2, 98; 3, 104; 4, 109—111. (33) Фома. Сумма против язычн. I 26. Дионисий. О небесн. иер. 4, 1; О Бож. именах 1, 5. (34) Cм. Об уч. незн. I 1, заголовок. (35) 1, 1—2 (цитату см. “О неином” 14, 57). (36) Премудр. 13, 5. (37) В пути—см. Об уч. незн. II 11, 248. (38) 1, 3. См. Исх. 19, 16-20; 24, 15-18. (39) Первый комментатор Дионисия — Максим Исповедник, .но цитата явно из Псевдо-Беды (Коммент. на Боэция “О Троице”, PL 95, 398Ь), где она приписана Василию (Кесарийскому?). (40) Пс. 17, 12. (41) Явно из Псевдо-Беды (см. прим. 39), который так обобщает Амвросия, “О вере к Грациану” 1 5; 13. (42) Дальше: “...в своей книге на немецком языке... где говорится: “Человек должен стремиться очистить и освободить себя от своего образа и образа какой бы то ни было твари, не зная никакого отца, кроме Бога; тогда... все его бытие, жизнь, память, знание, любовь — от Бога, в Боге и Бог”” (см. Экхарт. Daz buoch der goetlichen troestunge. DW 5,S. 12, 21—13, 4). Идеи такого слияния считались осужденными церковью. (43) Епископ Страсбургский Иогаан Дюрбхейм осудил в 1317 г. бегардов и лоллардов, в частности, за мнение, что “человек может так соединиться с Богом, что всякая его способность, желание и действие будут тождественны божественным”. (44) II 2, 100. (45) Об уч. незн. I 21, 66. (46) Там же 1 7; 19—20 и др. (47) Ср. там же I 19, 57 и прим. 55. Муж ума яснейшего — Тьерри Шартрский (там же II, прим. 42; 46). (48) Ср. Деян. 17, 29. (49) Из символа веры, приписывавшегося Афанасию Александрийскому (так наз. Quicumque). (50) I 24, 78. (51) I 6,10 (“Что мне, если кто не понимает”). (52) “...из праха земного” (Быт. 2, 7). (53) Подробней см. О даре 2, 98. (54) Особенно II 2—3; 9, 149. (55) Opus propositionum, пролог (LW I, p. 176 слл.). (56) Универсалистами, “обобщителями”, Венк называет Экхарта и Николая, думая, что у них бог есть бытие, а бытие — обобщенное понятие сущего, так что бог — Сын соединяется с человечеством вообще, не с человеком Христом. Бог во всем —Рим. 11, 36; Кол. 1, 16. (57) Дионисий. О Бож. именах 1, 7. (58) Иоанн Андрей (1270—1348). Novella in Decretales Gregorii IX. 1. De summa Trinitate et tide catholica. Damnamus, 36—37 (Denzinger, № 808). (59) Рим. 1, 29; 7, 6 и 2 Кор. 3, 6—7. (60) Но Феодор — представляющее автора лицо в диалогах Гонория Августодунского Clavis physicae, выдержках из Эригены “О разделении природы”. (61) Может быть, Бертольд Мосбургский, автор толкования на “Первоосновы теологии” Прокла. (62) Ср. Выше от кроме максимального... до ...что и прообраз. Ср. Евр. 1, 3 (“образ ипостаси Его”). (63) См. Венк, De ign. lett. 31: “...сколько яда для познания и нравственности принесло это отвлеченнейшее умствование, названное ученым незнанием, на народном языке — abgeschaiden leben, где чувства исчезают [намек на Уч. незн. I 10, 27] и Божие прославление умаляется”. Abgeschaiden leben (abstracta vita) — выражение Экхарта, отрешенная жизнь ума, которую томист и аристотелик Венк считал обманчивой и недолжной. (64) I 16, 43 и прим. 41. (65) О небесн. иер. 6, 1 (“ничего не выдвинем от себя... в меру сил изложим...”). (66) I 14, 38—39. (67) От Он добавил... до ...величие — вставка Этьена д'Этапля в парижском издании 1514 г. У Августина место не найдено. (68) Ср. I 23, 71; 24, 80—81; 26, 87—88. (69) В гл. 5 (цитату см. “О неином”, прим. 2). (70) Об уч. незн. I 22, 67-69. (71) 1 Тим. 6, 15. (72) По-видимому, к Иринею. Письма 29, 32, 64 и 76 Амвросия к нему — о Христе. (73) О Бож. именах 7, 4. (74) Пс. 82, 19; Евр. 2, 10; Иоан. 1, 16. (75) Ср. Рим. 8, 35—39. (76) Совпадение этих слов с формулой Бернарда Вагинга из “Похвального слова знающему незнанию” — один из поводов считать “Апологию” написанной не (только) рукой Николая. Источник: Кузанский Н. Сочинения в 2 томах. Т.2.- М.: Мысль, 1980.-471с.-С.5-32.