Игра в шар. 1463. 

Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т.2: - М. :Мысль, 1980. - 471 с. -
(Филос. 

наследие). - С.249-315. 

ИГРА В ШАР 

КНИГА ПЕРВАЯ 

Собеседники: Николай, кардинал титула св. Петра в узах, и Иоанн, герцог
Баварский. 

Иоанн. Вижу, что ты вернулся в кресло, устав, наверное, от игры в шар. Я
хотел бы, если не возражаешь, поговорить с тобой о ней. 

Кардинал. С величайшим удовольствием. 

Иоанн. Мы все увлечены этой интересной новой игрой, возможно, потому,
что в ней содержится символ какого-то высокого созерцания, которое и
просим объяснить. Кардинал. Неплохая догадка. Действительно, у разных
наук есть инструменты и игры, - в арифметике ритматия 1 в музыке
монохорд; игра в шахматы тоже не без тайного нравственного смысла.
По-моему, ни одна пристойная игра не лишена какой-то поучительности. И
наше упражнение с шаром, такое увлекательное, скрывает в себе, думаю,
немало философии. 

Иоанн. Пожалуйста, расскажи нам что-нибудь об этом. 

Кардинал. Боюсь браться за депо, насколько вижу, огромное и требующее
сначала долгих раздумий, чтобы его прояснить. 

Иоанн. Мы не просим всей глубины, достаточно, если скажешь хоть кое-что.


Кардинал. Любознательна и порывиста молодость, а быстро насыщается.
Хорошо, так и сделаю; посею в ваших благородных умах какие-то семена
учений, и они принесут плод света в столь желанном для нас познании
самих себя, если вы их примете и тщательно сбережете... Так вот, прежде
всего со всем вниманием вдумайтесь в то, что и шар, и его движение -
произведения ума. В самом деле, ни одно неразумное живот- 

==251 

ное не сделает шара и не заставит его двигаться определенным движением к
цели. Стало быть, вы видите это - произведение человека, происходящее от
той его способности, которой он превосходит другие живые существа нашего
мира. 

Иоанн. Знаем; это безусловно так, как ты говоришь. 

Кардинал. Ну, для чего шар искусством токаря принял эту фигуру полусферы
с выемкой, вам, наверное, небезызвестно: шар не совершал бы это
движение, которое вы у него наблюдаете, - винтообразное, спиральное, или
по вогнутой кривой, - если бы не имел такой фигуры 2. Та часть шара,
которая представляет собой совершенную округлость, двигалась бы по
прямой, если бы его более весомая и наполненная половина не замедляла
того движения, оттягивая его на себя как на центр; из-за этого различия
получается фигура движения, которое и не вполне прямо, и не вполне
криво, как движение по окружности круга, равноотстоящей от его центра.
Потом рассмотрите прежде всего причину фигуры нашего шара. В ней вы
видите выпуклую поверхность большей полусферы и вогнутую поверхность
меньшей полусферы, между которыми заключен корпус шара, причем его можно
изменять бесконечным образом, изменяя взаимоотношение упомянутых
поверхностей и тем самым делая его способным каждый раз к новому и
новому движению. 

Иоанн. Это легко усвоить. Понятно же, что, если бы браслет мог быть
кругом без какой-либо ширины окружности и катиться по одинаково ровной
поверхности, скажем по льду, он описывал бы одну прямую линию. А здесь
мы видим, что к такому браслету как бы добавлена выпуклая телесность,
поэтому он описывает не прямую линию, а кривую, с различием кривизны,
смотря по разнообразию выпуклости. 

Кардинал. Правильно. Только надо еще учесть, что линии, описываемые
движением одного и того же шара, различны и никогда не совпадают, все
равно, бросает ли его тот же самый или другой человек, поскольку бросок
всегда разный. Причем при более сильном броске описываемая линия
оказывается прямей, при более слабом кривей. Соответственно, в начале
движения, когда толчок еще в силе, линии движения прямее, 

==252 

чем когда движение угасает. Шару дается толчок только в направлении
прямого движения. Значит, при более сильном броске природа шара
преодолевается в большей степени, так что он движется даже против своей
природы, насколько такое возможно; при меньшем толчке он тоже движется,
подчиняясь силе, но его природа преодолевается в меньшей мере, и
движение следует естественной наклонности его формы. 

Иоанн. На опыте видим, что это явно так: шар ни разу не движется в
точности как раньше. Причиной тому обязательно или неодинаковость
толчка, или различия в среде 4. Кардинал. Когда бросают шар, то и в
руках держат, и выпускают, и на площадку посылают, и силу в бросок
вкладывают каждый раз иначе. Ничто не может получиться одинаково дважды,
ведь быть двумя и быть во всем равными без всякого различия заключает в
себе противоречие: как могло бы многое быть многим, не различаясь между
собой? Пускай даже кто-то из более опытных старался бы поступать всегда
одинаковым образом - в точности это никак невозможно, хоть различие не
всегда заметно 4. 

Иоанн. Много что ведет к этому разнообразию, в том числе неровности
площадки, встречные камушки, которые мешают движению и часто гасят его,
налипающая на шар грязь, тем более - случайная трещина и многое
подобное. 

Кардинал. Все это надо рассмотреть, чтобы прийти потом к философскому
прозрению, за которым мы предполагаем охотиться. В самом деле, иногда
движение внезапным образом прекращается, когда шар падает на свою
плоскую поверхность; оно замедляется из-за выемки в шаре и изменения
обстоятельств; оно естественным образом иссякает, постепенно затухая
вокруг полюса, или середины выпуклой поверхности. По-моему, надо
аккуратно отметить все это, имея в виду подобие искусства и природы:
ведь если искусство подражает природе, то через тщательное наблюдение
того, что мы обнаруживаем в произведениях искусства, мы проникнем и в
силы природы. 

Иоанн. Что ты понимаешь под изменением обстоятельств? 

==253 

Кардинал. Перемены в небе, звездах, воздухе и погоде, - все это,
меняясь, изменяет и окружающие [шар] обстоятельства. 

Иоанн. Ты говорил, что у шара полусферическая поверхность. Не может ли
его округлость быть большей, меньшей или цельносферической? 

Кардинал. Не отрицаю, что шар может иметь большую, меньшую или
цельносферическую поверхность, если мы говорим о видимой фигуре, или
округлости, которая никоим образом еще не истинна и не совершенна. Но
округлость, которая уже не может быть округлее, никак не может быть
видимой: поверхность повсюду одинаково отстоит от центра сферы, и
внешняя поверхность [абсолютно округлого], имея свой предел в неделимой
точке 5 , окажется совершенно невидимой для наших глаз, поскольку мы
можем видеть только что-то делимое и количественное. 

Иоанн. Значит, последняя сферическая округлость мира, которая, надо
думать, наиболее совершенна, никоим образом не видима. 

Кардинал. Никоим образом. Больше того, заключаясь в неделимой и
неповторимой точке, округлость мира тоже неделима. В самом деле,
округлость не может состоять из точек. Ведь точка неделима и не имеет ни
количества, ни частей, ни переда и зада, ни каких бы то ни было других
различий, не сополагаема ни с какой другой точкой. Из точек поэтому
ничего не составляется. Прибавлять точку к точке - это будет все равно
что присоединять ничто к ничему. Оконечность (extremitas) мира, таким
образом, не состоит из точек: его оконечность - это округлость,
заключающаяся в точке. Иначе говоря, есть только одна вершина
округлости, раз она повсюду равно отстоит от центра, а в точности равных
линий не может быть много; и эта одна-единственная равноотстоящая от
центра вершина округлости окажется в своем пределе [единственной]
точкой. 

Иоанн. Удивительные вещи. Я понимаю это так, что в мире заключены все
эти разнообразные видимые формы, и тем не менее, если бы кому-то удалось
встать вне мира, мир оказался бы для него невидим, как невидима точка. 

Кардинал. Превосходно схвачено. Таким путем ты понимаешь, что мир,
которого по количеству ничего нет 

==254 

больше, содержится в точке, которой ничего нет меньше, и нельзя увидеть
ни его центра, ни окружности. Причем нет многих таких различных точек,
поскольку точка неразмножима 6 В множестве атомов одна и та же точка
пребывает так же, как в множестве белых вещей - одна белизна. Потом,
линия - развитие точки 7, а развитие есть развертывание самой же точки,
или не что иное, как такое пребывание точки во многих атомах, когда она
пребывает в отдельных непрерывно сопряженных атомах. 

Иоанн. Тогда и оконечность угла, будучи точкой, невидима? 

Кардинал. Вот именно. Если бы весь угол был только одной этой
оконечностью, как округлость есть единственная оконечность округлого, то
и весь угол определенно был бы невидим. 

Иоанн. Понимаю. Так оно и есть, как ты говоришь: потому у округлого и
нельзя видеть ни верха, ни низа, что это один и тот же атом, и все, что
есть в сфере, или в округлом, есть и верх и низ, так что нельзя видеть
ни его округлости, ни какой бы то ни было части. Я не скажу, однако, что
нельзя видеть круглую вещь: невидима только округлость вещи; ничто
вообще невидимо в своей истинной округлости. Так что когда зрение
приписывает чему-то округлость, истинной округлости тут нет. Мне
кажется, ты именно это хочешь сказать - а именно что суждение зрения об
округлом не истинно. 

Кардинал. Намереваюсь это сказать. Действительно, что-то видеть можно
только в материи, а в материи не может быть истинной округлости, в ной
только образ истины. 

Иоанн. Так ни одна форма в материи не истинна, там только образ истины
истинной формы, раз истина формы отделена от всякой материи! 

Кардинал. Хотя ты говоришь верно в смысле платоников, однако есть
разница между округлостью и всякой другой формой. То есть даже если бы
для округлости оказалось возможным осуществиться в материи, она все
равно не стала бы видимой. Иначе - другие формы, будь они в материи: их
можно было бы видеть. Но ни округлость, ни соответствующее ей округлое
видеть было бы все равно нельзя, ведь можно видеть только длинное и
широкое, а в округлости - ни- 

==255 

чего ни длинного, ни широкого, ни прямого, только некое обведение
(circumductio) и некоторая обведенная от точки до точки выпуклость, у
которой повсюду - вершина, являющаяся атомом, по своей малости
невидимым. 

Иоанн. Разве множество атомов - это не множество вершин округлости,
способных образовать какую-то выпуклую линию, которую можно видеть, так
что известная часть округлости оказывается видимой? 

Кардинал. Такое невозможно. Все, что есть в округлости, - это вершина, а
поскольку вершинное положение в округлости занимает атом, то от какого
же начала глазу начинать видеть округлость? Не от атома же, раз он
невидим; но и ни от чего другого, кроме как от вершины округлости,
начать видеть округлость глаз не может: ведь вершина - вообще все, что
есть в округлости, а эта вершина - атом. Если принять, что видение
округлости должно начинаться с ее вершины, то разве не придется зрению
переходить от одной вершины к другой? 

Иоанн. Определенно придется, раз там нет ничего, кроме вершины. 

Кардинал. А вершина - атом, который невидим. Поэтому явно правильно
сказал Меркурий, что мир сам по себе невидим, потому что кругл, а все,
что мы от него или в нем видим, - только содержащиеся в нем формы вещей
8. Иоанн. Если округлость мира существует в материи, от соединения с
материей оказываясь образом истинной округлости, то почему этот образ
округлости в материи нельзя видеть? 

Кардинал. Этот образ округлости так приближается к истинной округлости,
что ускользает от зрения и вообще чувства. 

Иоанн. Поэтому мы видим мир лишь постольку, поскольку видим в его частях
формы вещей, с отнятием которых совсем не видели бы ни мира, ни его
формы? 

Кардинал. Хорошо сказано. В самом деле, форма мира - невидимая
округлость. С отнятием видимых форм во всей Вселенной остается только
один лик (vultus), а именно возможность существования, или невидимая
материя, в которой, как принято говорить, пребывает вся совокупность
вещей; и достаточно философским будет допустить из-за этой полноты, что
мы имеем тут округлость. 

==256 

Иоанн. Вот что выше моего понимания. Хоть вижу умом, что ты говоришь
верно, но странно: ведь в мире тоже нет истинной округлости, а есть
только образ округлости, близкий к истине. 

Кардинал. Здесь нет ничего странного. Поскольку одно округлое
совершеннее другого по своей округлости, никогда не найти такой округлой
вещи, чтобы она была самой округлостью, или чтобы ничего другого более
округлого уже не могло быть. Это правило истинно в отношении всего
вообще, потому что ни в чем допускающем увеличение или уменьшение мы не
приходим к максимуму или минимуму просто, ни больше, ни меньше которого
не может быть. Поистине, возможность увеличиться и возможность
уменьшиться не соприродны тому, что не может стать ни больше, ни меньше,
как изменчивое не соприродно неизменному, делимое не соприродно
неделимому, видимое невидимому, временное вневременному, телесное
нетелесному, и так далее в отношении всего подобного. Округлость,
постигаемая взором, допускает увеличение и уменьшение: одно кругло,
другое круглее. Округлость невидимого - не этой природы; тело поэтому не
может приобщиться к ней, как оно приобщается к видимой природе. Недаром
ни одно тело не может быть настолько круглым, чтобы ему нельзя было быть
еще круглее. Телесный мир, правда), округл, но его округлость иной
природы, чем округлость какого бы то ни было другого округлого тела. Не
всякое тело видимо: чтобы быть видимым, требуется определенная величина;
так, атом невидим, отчего и округлость атома тоже невидима. Мир в своей
округлости невидим, потому что все, чем предстает взору его округлость,
есть [один] атом. 

Иоанн. Ясное растолкование. В немногих словах ты показал многое. Но я
хотел бы знать, в каком смысле ты понимаешь, что округлость совершенного
мира - образ? Ведь образ всегда может быть совершеннее. 

Кардинал. Знаю, что округлость одной круглой вещи округлее другой; так
что среди округлых вещей мы неизбежно приходим к округлому максимальной
округлости, совершеннее которой нет, потому что невозможно идти до
бесконечности! Это и есть округлость мира. Все округлое округло в силу
причастности к ней; приобщимая округлость мира присутствует во всем
круглом внутри этого мира, несущем образ округлости 

9 Зак. 1192 

==257 

мира. С другой стороны, хотя округлость мира максимальная, больше
которой действительным образом ничего нет, она все-таки не есть сама
абсолютная истиннейшая округлость. В этом смысле она образ абсолютной
округлости. Округлый мир - не сама по себе округлость, больше которой не
может быть, а только округлость, больше которой действительным образом
нет. Абсолютная округлость, со своей стороны, не соприродна округлости
мира, она - причина и прообраз последней, округлость мира - ее образ. В
круге, не имеющем начала и конца, поскольку ни одна его точка не больше
начало, чем конец, я вижу образ вечности 9. Поэтому и округлость, коль
скоро она такая же, я называю образом вечности. 

Иоанн. Соглашусь. Но скажи: нельзя ли, как мы называем мир округлым,
назвать его также и вечным? Если вечность и та абсолютная округлость -
одно и то же, то вечное будет тождественно округлому. 

Кардинал. Не думаю, что разумный будет отрицать вечность мира. Хотя мир
- не вечность. Только всеобщий творец вечен так, что он же и вечность.
Если что-то еще называется вечным, то не потому, что оно само вечность,
а потому, что существует благодаря причастности к вечности или от нее:
вечность предшествует всему вечному, кроме лишь того вечного, которое
одно и то же с вечностью. Вечность мира, поскольку она - вечность мира,
тоже раньше вечного мира. От нее мир вечен, как белое бело от белизны.
Вечность мира образует вечный - то есть нескончаемый, или постоянный,
что и называется вечный, - мир, поскольку она обладает тем, чем является
абсолютная вечность. Никогда не было истинным сказать <Вечность есть>,
чтобы не было так же истинным сказать <Мир есть>, хотя мир есть то, что
он есть, от вечности 10. 

Иоанн. Тогда, если правильно понимаю, может быть только один мир,
максимально округлый и вечный. 

Кардинал. Верно понято. В самом деле, как среди круглого мы с
необходимостью приходим к одному актуальному максимуму, а среди горячего
- к огню, который максимально горяч, так должен быть только один мир. У
него столько округлости, что он максимально приближается к самой вечной
округлости. Из-за этого он и невидим - отчего тоже может называться
вечным, по слову апостола Павла, что невидимое веч- 

==258 

но 11. Мир называется вечным не потому, что он безначален, а именно
потому, что всегда, если было истиной сказать <Вечность есть>, истиной
было также и сказать <Мир есть>; ведь мир не начался во времени, миру
предшествовало не какое-то время, а только единая вечность. В этом
смысле и время иногда называется вечным, подобно тому как пророк говорит
о вечном времени 12; время тоже не имело начала во времени: не какое-то
время предшествовало времени, а только вечность. Время называется вечным
потому, что течет из вечности; так же и мир вечен, потому что он от
вечности, а не от времени. Но миру это имя вечного подходит больше, чем
времени, потому что длительность мира не зависит от времени: с
прекращением движения неба, а тем самым времени, которое есть мера
движения, еще не прекратится мир, однако с полным исчезновением мира
исчезнет и время, так что миру больше пристало называться вечным, чем
времени. Теперь, вечность, сотворившая мир, есть бог, который сделал
все, как захотел 13 . Мир создан не таким совершенным, чтобы при его
сотворении бог сделал все, что мог сделать, хотя мир стал таким
совершенным, каким мог стать. Иначе говоря, бог мог создать как более
совершенный и округлый мир, так и менее совершенный и менее округлый,
хотя мир стал таким совершенным, каким только мог быть: он стал тем, чем
мог стать, то есть вся его возможность стать осуществилась, но эта его
возможность стать, которая в нем стала, не то же самое, что абсолютная
возможность создать во всемогущем боге; в боге возможность стать и
возможность создать - одно и то же, однако возможность стать каждой вещи
не то же, что божественная возможность создать. Отсюда видно, что бог
сотворил мир, как захотел. Из-за этого мир <совершенен весьма>, ведь он
создан по свободнейшей воле всеблагого бога. Поскольку об этом можно
подробно , прочесть у меня в других местах 14 здесь пусть будет
достаточно сказанного. 

Иоанн. Вернись тогда к нашей игре и скажи еще что-нибудь о движении
шара. 

Кардинал. Много придется говорить, если излагать все, что здесь
бросается в глаза. Прежде всего, - в том, что касается движения шара, -
когда от точки, где стоит игрок, я бросаю шар по направлению к
срединному знаку размеченного круга, то направить его по 

==259 

прямой линии явно никак нельзя. Скажем, пусть точка А будет место, где
стоит игрок, BD - круг с центром С, E - шар. Я хочу послать его от А к
С. Это не может произойти иначе как по линии движения шара, а она не
будет прямой ни при какой фигуре шара. 

Иоанн. Наверное, будь он сферическим, оказалось бы возможным и движение
по прямой линии, как линия АС; не вижу, почему [правильная] сфера не
могла бы двигаться по АС и успокаиваться в С. 

Кардинал. Ты легко поймешь, что ошибаешься, если вспомнишь, что одна
линия всегда прямее другой и поэтому, согласно изложенному выше учению,
истиннейшая и точнейшая прямая никоим образом не может быть достигнута.
Даже для совершеннейшей сферы невозможно пройти от A до С по точной
прямой, пускай и площадка будет совершенно ровной, и наш шар - предельно
круглым. В самом деле, такой шар касался бы плоскости только в [одном]
атоме. Своим движением 

К оглавлению 

==260 

он описывал бы только невидимую линию, а никоим образом не прямейшую
линию, проходящую между А и С. Он и никогда не успокоился бы в С- ведь
как бы он пришел к покою на [одном] атоме? При своей совершенной
округлости, когда его высшая точка есть его низшая точка и она есть
атом, однажды начав двигаться, он никогда не остановится, насколько это
от него зависит, потому что не может вести себя по-разному, а все
каким-то образом движущееся останавливается только в случае, если
по-разному ведет себя в одно и в другое время; всегда равная себе сфера,
будучи сдвинута на плоской и ровной поверхности, двигалась бы поэтому
тоже всегда. Форма округлости - самая удобная для непрестанности
движения, и, если ей сообщить движение, по своей природе она никогда не
остановится. Недаром, вращаясь вокруг себя и будучи центром своего
движения, она движется постоянно - я говорю о природном движении, каким
без усилия и усталости движется крайняя [небесная] сфера, чьему движению
причастно все обладающее природным движением. 

Иоанн. Каким образом бог при сотворении придал этой крайней сфере
движение? 

Кардинал. Подобно тому как ты создаешь движение шара. Ни бог-творец, ни
дух божий не движут ту сферу, как ни ты, ни твой дух уже не движете шар,
когда ты видишь его катящимся, хотя ты привел его в движение, осуществив
броском руки свою волю и придав ему порыв (impetus), в продолжение
которого он движется. 

Иоанн. Так, наверное, и о душе можно сказать: пока она существует в
теле, человек движется. 

Кардинал. Пожалуй, нет примера удачней, чтобы понять сотворение души, за
которой следует движение у человека. В самом деле, бог не есть душа, и
не божий Дух движет человека, но в тебе есть сотворенное движение,
движущее, согласно платоникам, само себя, то есть разумная душа,
движущая себя и все, что от нее зависит. 

Иоанн. Душе свойственно одушевлять, и значит, она движение. 

Кардинал. Разумеется, жизнь есть некое движение. 

Иоанн. Совершенно согласен. Сейчас, на этом примере из вещественной
области, я вижу, что многие ошибались в своем понимании души. 

==261 

Кардинал. Заметь: движение шара гаснет и прекращается, хотя шар остается
целым и невредимым, потому что движение в шаре не природное, а
привходящее и вызвано силой; оно кончается, когда иссякает сообщенный
ему порыв. Но будь наш шар совершенно округл, как говорилось выше,
круговое движение было бы свойственно ему по природе, а не
насильственно, и потому никогда бы не прекратилось! Так движение,
одушевляющее живое существо, никогда не перестает животворить тело, пока
тело жизнеспособно и здорово, поскольку это движение природно. И хотя
одушевление им живого существа прекращается с угасанием телесного
здоровья, однако не прекращается движение разумной человеческой души:
она его имеет и проявляет ломимо тела. Потому это движение,
интеллектуальным образом движущее само себя, [называют] пребывающим в
себе и субстанциальным: движение, не движущее само себя, - акциденция, а
движущее само себя - субстанция; движение не привходит акцидентальным
образом в то, природа чего есть движение, какова природа интеллекта,
который не может быть интеллектом без присущего ему интеллектуального
движения, благодаря которому он актуально существует. Итак,
интеллектуальное движение субстанциально и движет само себя, (почему
никогда не иссякает. Со своей стороны одушевление как движение жизни
акцидентально присуще телу, которое живо не по своей природе: без жизни
тело тоже настоящее тело. Соответственно, акцидентально присущее телу
движение может прекратиться. Но от того еще не кончается движущее само
себя субстанциальное движение: его сила, которую называют также умом,
просто оставляет тело, когда прекращает в нем одушевлять, чувствовать и
воображать. Таковы действия этой силы в теле, но и когда она их не
проявляет, она все равно существует нескончаемо, пускай пространственно
и отделяется от тела. Сила эта хоть и очерчивается (circumscribatur)
определенным пространством, пребывая исключительно в нем 15 , но не
занимает места, будучи духом: своим присутствием она не расширяет воздух
и не занимает места так, чтобы оно после этого вмещало меньше тела, чем
раньше. 

Иоанн. Мне очень нравится это уподобление шара телу, а его движения -
душе. Человек производит шар и его движение, которое придает ему
толчком, и это 

==262 

движение так же невидимо, неделимо и не занимает места, как наша душа [в
теле]. Но я хотел бы получше понять, что наша душа - субстанциальное
движение. 

Кардинал. Бог дает субстанцию, человек - акциденцию, или подобие
субстанции. Форма шара, приданная дереву человеком, добавлена к
субстанции дерева; его движение тоже прибавляется к его субстанциальной
форме. Наоборот, бог - творец субстанции. Движению причастны многие
вещи, движущиеся благодаря причастности к нему. Соответственно, мы
приходим к чему-то одному 16, что движется само по себе, то есть чему
движение присуще не акцидентально и что движется не по причастности, а
по своей сущности. Это и есть разумная (intellectiva) душа, ведь
интеллект самодвижущ. Чтобы яснее схватить это, подумай о том, как
округлость предрасположена к движению: легче движется более округлое,
так что, если округлость будет максимальной, больше которой уже не может
быть, она будет двигать собою саму же себя, то есть будет вместе и
движущим и движимым. Вот и движение, именуемое душой, сотворено вместе с
телом. Но оно не навязано ей, как шару, а есть самодвижение, связанное с
телом, причем так, что может быть отдельно от него, - потому и
субстанция. 

Иоанн. И верно говорится, что эта сила, которую ты называешь разумной
душой, страдает или вознаграждается? 

Кардинал. Можешь быть твердо уверен, что это несомненная истина.
Действительно, как в теле душу теснят телесные переживания, так и вне
тела ее гнетут гнев, зависть и прочие муки, пока она еще отягчена
телесной грязью и не забыла о теле; ее мучит также особо уготованный
материальный огонь - такой, что она ощущает ожог от его жара; а нашим
здешним огнем она не может быть задета. Равным образом эта сила, душа, и
спасается, то есть достигает покоя и не подвергается никаким мучениям. 

Иоанн. Насколько понимаю, ты теперь имеешь в виду, что душа как
нетелесная субстанция есть способность к разнообразным способностям: она
есть ощущение, она и воображение, она же и рассудок, и интеллект;
ощущение и воображение проявляются ею в теле, рассудок и интеллект
проявляются ею вне тела; она есть единая субстанция ощущения,
воображения, 

==263 

рассудка и интеллекта, хотя ощущение не есть ни воображение, ни
рассудок, ни интеллект, равно как ни воображение, ни рассудок, ни
интеллект не есть ничто из остального, поскольку все они - разные
способы восприятия в душе, из которых ни один не может быть другим. Так,
по-моему, ты хочешь сказать. 

Кардинал. Именно так хочу сказать! 

Иоанн. Ты, видимо, скажешь еще, что душа в теле находится сразу в разных
местах. 

Кардинал. Скажу! Раз она есть некая сила, а любая часть силы, согласно
истинной философии, есть истинный предикат целого, то одушевляющее
действие души есть душа. И наоборот, сама душа одушевляет разные
телесные члены, находящиеся в разных местах, и значит, она там, где ее
одушевляющее действие. Субстанция души, пребывая в теле, целиком
пребывает таким образом в его разных частях. Но когда она вне тела, она
не в разных местах, как не в разных местах ангел, не одушевляющий
никакого тела. Словом, в теле душа пребывает целиком в любой части тела,
подобно тому как ее творец - в любой части мира 17. 

Иоанн. Когда отсечен палец, душа уходит из него? 

Кардинал. Никоим образом, она просто перестает одушевлять этот палец.
Она не уходит из него, потому что не переходит из одной части тела в
другую, коль скоро она сразу во всех и в каждой. 

Иоанн. Объясни, пожалуйста, относительно движения души еще одно: когда
душа, говоришь ты, движет сама себя, то каким видом движения она себя
непрестанно движет? 

Кардинал. Душа не движет себя никаким одним из всех шести видов движения
18, но [всегда] двояко (aequivoce): самодвижение души - это и
различение, и отвлечение, и разделение, и собирание. Сила рассуждения
принадлежит душе - значит, она и есть душа. Некоторые суждения постоянны
и неизменны, например что четыре - не два: четыре заключают в себе три,
чего два в себе не заключают; следовательно, четыре не суть два. Это
суждение неизменно - и значит, душа тоже неизменна. Опять же, когда
рассуждение движется таким образом, то это, конечно, движение ее разума
- и значит, разумная душа сама собой движется в рассуждении. Дальше.
Душа есть сила, способная изобретать новые науки и искусства; в этом 

==264 

движении изобретения чего-то нового она тоже движет только сама себя.
Сходным образом она движима сама собой и тогда, когда строит себе
подобие всего познаваемого, например когда в чувственной способности
строит подобие чувственно воспринимаемых вещей: в зрении - видимых, в
слухе - слышимых и так далее в отношении всего. Недаром говорят, что
душа состоит из тождества и различия, поскольку движется универсальным
движением при понимании целого и частным при понимании различных вещей;
и точно так же из неделимого и делимого 19, поскольку сообразуется с
делимым и изменчивым. Душа есть сила, способная сообразоваться со всеми
вещами, и она же делает себя причиной движения тела, рук, ног и так
далее, хоть не всегда решением своей различительной способности, потому
что бывают и природные движения, скажем движения нервов и легких. По
своей малосильности у младенцев она, однако, еще не тогда делает себя
подобием вещей, а только после наступления возраста различительной
способности, когда окрепнет тело, прибавится разборчивости, а главное,
знаний и упражнения в них. Различительная способность младенцев еще
неоформленна в том, что касается употребления разума, хотя по природе у
него есть все, чтобы он стал крепким и вполне совершенным и его
неоформленность благодаря науке и упражнению перешла в совершенную
полноту [формы]. Опять-таки можно сказать, что душа движет себя двояко,
когда она либо делает себя причиной движений тела, что бывает, между
прочим, и во сне, либо делает себя подобием вещей, что происходит вне
человеческого тела. Жизнь явно есть тоже самодвижение. Поэтому душа, раз
она движима сама собой, живет истиннее, чем человек, который движим
душой. 

Иоанн. Заключаю отсюда, что бог живет истиннее, чем душа. 

Кардинал. Правильно заключаешь. Не потому, что бог движет сам себя или
создает подобие вещей, как делает душа, - в нем так или иначе пребывает
в некоей простоте все, - но потому, что он истинное бытие вещей и жизнь
жизней. Он ведь так и говорит: <Я есмь воскресение и жизнь> 20. 

Иоанн. Я совершенно согласен с твоим замечанием выше об изобретении
нового: в таком действии 

==265 

явственно видно, что душа движет сама себя. Не можешь ли сказать об этом
применительно к нашей игре? 

Кардинал. Я задумал изобрести игру, [в которой играла бы] мудрость
(ludum sapientiae). Размышлял, как это должно происходить. Потом решил,
что ее надо сделать такой, как ты видишь. Замысел, размышление и решение
(cogitatio, consideratio et determinatio) - способности нашей души; ни
одно животное не задумывает изобрести новую игру и, соответственно, не
размышляет и ничего не решает относительно нее; все это силы живого
разума, который называется душой, - живого, потому что без движения,
присущего живому разуму, они невозможны: в замысле усмотрит движение
разумного духа всякий, кто обратит внимание на то, что задумывание есть
некая дискурсия; точно так же и размышление, и решение. В этой
деятельности тело никакой помощи не предоставляет, недаром душа
старается по возможности отстраниться от тела, чтобы лучше задумать,
размыслить и решить: она хочет быть полностью на свободе, чтобы
действовать свободно. И эта свободная сила, которую мы называем разумной
душой, тем сильнее, чем отрешеннее (absolutior) от телесных стяжений.
Душа тем самым живет не больше в теле, чем вне тела, и она не
распадается с распадением гармонии, или слаженности, тела, потому что не
она зависит от слаженности, например, от телесного здоровья, а наоборот,
сама слаженность зависит от души, без которой никакой слаженности не
может быть. Душа есть жизнь, потому что она разум, живое движение. Когда
я задумываю, размышляю и решаю, что еще происходит, как не самодвижение
разумного духа - силы, способной задумывать, размышлять и решать? Причем
когда я пытаюсь так определить, что такое душа, то разве я не думаю и не
размышляю? И здесь я тоже обнаруживаю, что душа движет сама себя, на
этот раз круговым движением, поскольку ее движение здесь возвращается
само на себя: когда я думаю о своем думании, это - круговое движение,
движущее само себя. Движение души, то есть жизнь, бесконечно, потому что
оно кругообразное возвращение на себя. 

Иоанн. Хорошо понимаю, что ты говоришь, и очень интересно слышать об
этих трех способностях разумной души, из которых ни одна не есть другая:
пер- 

==266 

вая - замысел, потом размышление и, наконец, решение, причем замысел
порождает размышление, а решение происходит от обоих, но все три суть
одно - единственное живое движение, движущее само себя с совершенной
полнотой. Здесь я вижу также, что разумная душа обязательно должна быть
триединой силой, если ее жизнь, или движение, должны быть совершенными. 

Кардинал. Добавь, что она еще тем совершеннее, что в ней больше светится
та бесконечная и совершеннейшая сила, которая есть бог. Как бог вечен,
так она постоянна (perpetua), а в постоянном вечность светится полнее,
чем во временном. 

Иоанн. Охотнейше готов добавить, что велишь, но мне бы очень хотелось не
упустить еще одного. 

Кардинал. Чего? 

Иоанн. Если для совершенной полноты нашего духа необходимо нужно, как ты
прекрасно объяснил, чтобы он был триединым, то надо считать совершенными
невеждами тех, кто отрицает единотроичность всесовершеннейшего духа,
бога 21. 

Кардинал. Конечно, признак невежества - не утверждать о боге всего, что
принадлежит простоте и совершенству, а ведь единство тем проще и
совершенное, чем больше единит, и значит, троичное единство совершеннее,
раз оно настолько едино, что даже в трех лицах, из которых каждое едино,
оно едино. Да иначе оно и не было бы совершеннейшим единством: оно было
бы лишено своей природы 22 и всего, что необходимо для полного
совершенства его сущности. Впрочем, это глубже того, что мы сейчас
разбираем. 

Иоанн. По-моему, ты намеренно сказал, что у животных не бывает замысла,
размышления и решения об игре, не отрицая, что животные тоже и
задумывают, и размышляют, и решают при свивании гнезда, охоте и прочем,
что у них видим. Как ты докажешь, что эти действия не осмысленные? 

Кардинал. Им недостает способности к свободе, которая есть у нас.
Изобретая эту игру, я задумал, размыслил и решил, чего не задумал, не
размыслил и не решил другой, и это потому, что всякий человек свободен
задумать, а также размыслить и решить все, что хочет. Почему и не все об
одном думают, раз каждый имеет собственный свободный дух. Животные - не
так. Ко всем действиям их побуждает природа, так что 

==267 

принадлежащие к одному виду охотятся и строят гнезда одинаково. 

Иоанн. Все это у них не без участия разума. 

Кардинал. Природа движима интеллигенцией 23. Но как законодатель учредил
свой закон, движимый разумом, хотя подданными движет не разумность
закона, им неизвестная, а неукоснительная власть вышестоящего, так
животное движимо неукоснительной властью природы, а не доводами разума,
ему неведомого. Поэтому и видим у всех животных одного вида единое
присущее виду движение, к которому их как бы побуждает и подталкивает
вложенный в них закон природы. Наш царственный и властительный
(imperialis) дух таким принуждением не скован. Иначе он ничего бы не
изобретал, а только следовал импульсу природы. 

Иоанн. Да, пауки соблюдают один и тот же закон, плетя паутину и охотясь,
то же ласточки со своими гнездами, и так далее без конца, и понятно, что
все принадлежащие к одному виду движимы одним движением, причем
импульсивным. Так что согласен. 

Кардинал. Если обратишь внимание, что одно, требуемое нашей животной
природой, в нас само естественно задумывается, размысливается и
решается, а другое - помимо тела как присущее только духу, вроде
сказанного выше, то на собственном опыте убедишься, что в первом случае
мы, хоть можем и свободно, движемся не свободно, а по необходимости
нашей чувственной и телесной природы, в других же - свободно, поскольку
[дух], свободный, движет сам себя. Природа не может никогда навязать
нашему духу никакую необходимость, а дух природе, наоборот, может, чему
есть как добрые примеры - воздержание, целомудрие, - так и злые, когда
мы грешим против природы и отчаявшиеся люди накладывают на себя руки и
убивают себя. 

Иоанн. Остается еще одно, что я хотел бы понять. Кажется, положение
чувствующей и вегетативной силы разное у человека и у животных. В самом
деле, ты сказал, что едина субстанция, которую мы называем душой, но
притом она есть сила разных сил - вегетативной вместе со всем, что в ней
свернуто, чувствующей вместе со всем, что в ней содержится, и разумной
вместе со всем, что в ней заключено. Ясно, однако, что в своей разумной
способности эта субстан- 

==268 

ция не требует тела, и в этом смысле цельная субстанция души, не завися
от тела, самостоятельно существует без тела, пускай другие свои
способности, чувствующую и вегетативную, она может проявлять только в
теле. Словом, ее сила вне тела не меньше, чем в теле, хотя у нее есть
способности, для применения которых требуется тело. Но душа животного -
это субстанция и сила, нуждающаяся в теле, потому что вне тела она никак
не действует, и тем самым она, по-видимому, гибнет с гибелью тела. А
субстанция человеческой души, поскольку она интеллектуальная и не
иссякающая сила, по-видимому, никогда не гибнет; ведь субстанция есть
сущность неразрушимая, согласно Дионисию 24, и может быть постоянной
(perpetua), поскольку она постоянна в душе человека. 

Кардинал. Разборчивая тщательность поможет тебе отыскать различие между
ощущающей и вегетативной способностью у человека и у животных. Сначала,
по-моему, надо обратить внимание на то, что эти силы, вегетативная,
ощущающая и сила воображения, входят в разумную силу человеческой души,
как треугольник входит в четырехугольник, по хорошему выражению
Аристотеля 25. Но ведь треугольник в четырехугольнике имеет форму не
свою, треугольника, а четырехугольника. У животных, наоборот, их
треугольник имеет форму треугольника. У треугольника одна природа, у
четырехугольника другая. Так и растительная, ощущающая и воображающая
силы, составляющие тот треугольник, который называется душой животного,
имеют менее совершенную природу, чем у человека, где вместе с
благороднейшей и совершеннейшей, интеллектуальной способностью они
составляют тот четырехугольник, который называется человеческой душой.
Низшее пребывает в высшем, следуя природе высшего; так, жизнь
благороднее в чувствующей, чем в вегетативной, душе и еще благороднее в
интеллекте, - но всего благороднее в божественной природе, жизни всего
живого. Нет ничего удивительного поэтому, если те силы, которые в
треугольнике, другой природы, чем те силы, которые в четырехугольнике,
где они доходят до субстанциального тождества с неразрушимой
интеллектуальной силой: как вегетативная жизнь, чувство, воображение и
интеллект в божественной природе, которая есть сама вечность, тоже
вечные, 

==269 

так в интеллектуальной природе, которая постоянна, вегетативная жизнь,
чувство и воображение обладают таким же постоянством. Впрочем, хотя у
животного они не постоянны постоянством интеллектуальной природы, я все
же не думаю, чтобы какие-то из них изменялись в своей субстанции от
изменения тела. Когда у человека отсыхает рука, субстанция вегетативной
и ощущающей души не отсыхает, она продолжает существовать как сила
бессмертной человеческой души, пускай вегетативная жизнь и ощущение в
руке прекращаются; точно так же из-за смерти животного и засыхания
дерева едва ли гибнет та субстанция, которую зовут ощущающей и
вегетативной душой, хотя свое действие она проявляет уже не как раньше. 

Иоанн. Как же она продолжает существовать? 

Кардинал. Нельзя не согласиться, когда человека называют микрокосмом,
или малым миром. У него есть душа. Так же, наверное, и у большого мира
есть душа. Одни называют ее вселенским духом (spiritum universorum),
который все изнутри питает, единит, связует, растит и движет 26; эта
сила мира, которая движет и сама себя, и все вещи, - мы о ней говорили
27 - постоянна, будучи вращательным и круговым движением, которое
заключает в себе всякое движение. Как круглая фигура свертывает в себе
всякую фигуру 28. Многие называют эту душу также сложной необходимостью
29. Еще другие - судьбой в субстанции, которая все упорядоченно
развертывает из себя 30. Весь телесный мир относится к ней, как тело
человека к его душе. Она присутствует ощущающей душой в ощущающем,
вегетативной в растительном и стихийной в стихиях, и если прекращает
придавать растительную силу (vegetare) какому-то дереву или жизненную
силу животному, то от этого еще не перестает существовать, как сказано о
человеческой душе. 

Иоанн. Значит, у одного животного или дерева и у другого - не разные
души? 

Кардинал. Выходит, надо признать это: по субстанции у всех них
одна-единственная душа и они различаются только привходящими свойствами,
как у человека зрительная сила по своей субстанции не отличается от силы
слуха, поскольку одна и та же душа выступает и зрительной силой, и силой
слуха, по привходящими свойствами они различаются, поскольку 

К оглавлению 

==270 

зрительной силе приходится быть в глазу, а не в ухе, - причем в одном
глазу, лучше приспособленном для выполнения своего действия, иначе, чем
в другом. 

Иоанн. Следуя такому взгляду, можно признать, что мир трехсложен: малый,
то есть человек, максимальный, то есть бог, и большой, называемый
универсумом. Малый - подобие большого, большой - подобие максимального.
Но если человек - малый мир, то спрашивается, будет ли он еще частью
большого? 

Кардинал. Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и
часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз
часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке,
находящейся в пропорциональном отношении к целому; но все-таки в голове,
например, отблеск совершенной цельности человека более совершенен.
Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому
что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому; но в той
его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы
то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше
просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и
малым, оставаясь в то же время частью большого. Соответственно, что
универсум имеет универсально, то и человек имеет - обособленно, частно и
раздельно. И, поскольку может быть только один универсум, но много
обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и
раздельные люди несут в себе вид (species) и образ единого совершенного
универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих,
сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума
развертывается с наибольшим возможным совершенством 31. 

Иоанн. Если правильно понимаю, то, как универсум есть единое и большое
царство, так и человек есть царство, только маленькое, внутри большого
царства, наподобие королевства Богемии внутри Римской, всеобщей империи.


Кардинал. Превосходно. Действительно, человек - царство, подобное
царству универсума, но основанное в части универсума. Пока зародыш в
лоне матери, он еще не обособленное царство, но с сотворением разумной
души, вкладываемой в него при этом сотворении, 

==271 

он становится отдельным царством, имеющим собственного царя, и
называется человеком. А с уходом души он перестает быть человеком и
царством, тело же, как было до прихода разумной души в универсальном
царстве большого мира, так и возвращается в него, подобно тому как
Богемия до возникновения своего королевства входила в империю и
останется в ней, когда у нее не будет своего короля. Таким образом,
человек непосредственно подвластен своему собственному царю, правящему в
нем, и лишь опосредствованно подвластен после этого царству мира, но
когда еще не имеет царя или когда перестает быть [отдельным царством),
непосредственно подчиняется царству мира. В эмбрионе природа, или душа
мира, проявляет свою вегетативную силу так же, как в других существах,
обладающих вегетативной жизнью; она продолжает проявлять ее иногда еще и
у мертвых, у которых растут волосы и ногти: она делает это в них так же,
как и в других телах, не имеющих своего царя. А в каком смысле человек
есть самостоятельное, свободное и благородное царство, я говорил
подробнее в других местах 32, - и прекрасно созерцание, в котором,
познавая сам себя, находя в своем, пускай маленьком, царстве все в
достатке и без ущерба, видя себя счастливым, если хочет, человек
достигает высшего удовлетворения! Здесь пусть это будет затронуто так,
как позволило время. 

Иоанн. Не сочти за труд к прекрасным сказанным тобой вещам прибавить
еще, каким образом максимальный мир, то есть бог, светится в
универсальном. 

Кардинал. Глубоко идешь; не знаю, в силах ли я. Впрочем, возьму себе в
пособие шар, насколько возможно. В самом деле, видимый шар - образ
невидимого шара, существовавшего в уме мастера. Заметь, таким образом,
что ум имеет в себе способность создания образов (fingendi) - то есть
ум, имея в себе свободную способность мысли, находит искусство
обнаружения своего замысла, которое мы здесь назовем мастерством
создания образов. Этим искусством обладают горшечники, скульпторы,
живописцы, токари, кузнецы, ткачи и подобные мастера. Допустим,
горшечник хочет дать внешнее выражение горшкам, глечикам, кринкам и
подобным вещам, замысел которых есть в его уме, и видимым образом
обнаружить их для того, чтобы в нем узнали мастера. Сначала оп стремится


==272 

подвести под это возможность, то есть изготовить материю, пригодную для
принятия формы его искусства; получив ее, он видит, что без движения не
может перевести эту возможность в действительность, где она получила бы
форму, задуманную в уме, и делает круг, через движение которого выводит
из возможности материи изначально задуманную форму. Но одна материя
удобнее другой, и никакая возможность не может быть совершеннейшей,
почему ни в какой материи нематериальная и мысленная форма не может
вылиться в образ истинно как она есть: всякая видимая форма останется
только подобием и образом истинной и невидимой формы, которая в уме
является самим же этим умом. Точно так же наш шар в уме токаря являлся
самим же умом, и когда ум захотел сделать себя видимым в форме, которую
он замыслил и замыслу которой себя уподобил, то он приготовил материю, а
именно дерево, для принятия этой формы, а потом вращающимся движением
токарного станка ввел форму в дерево. Итак, шар существовал в уме, и там
шар-архетип есть сам же ум; шар существовал возможностным образом в
необработанном дереве и был там материей; он существовал в движении,
когда его переводили из потенции в действительность и был там движением.
Причем в действительность перешла его [заранее существовавшая]
возможность, так что действительным образом он существует через
определение и ограничение возможности, которая определена действительным
образом так, что получился осязаемый шар. Этот пример из человеческого
искусства поможет тебе построить какое-то предположение о божественном
творящем искусстве. Правда, между божественным творчеством и
человеческим деланием такая же разница, как между творцом и творением.
Божественный ум, замышляющий в себе мир - и этот замысел есть сам же ум,
равный замыслу, - можно назвать миром-архетипом. Бог захотел обнаружить
и сделать осязаемой красоту своего замысла. Он сотворил потенцию, то
есть возможность стать прекрасным миром, и движение, посредством
которого мир выводился бы из своей возможности, чтобы стать этим видимым
миром, где возможность быть миром определилась действительным образом
так, как хотел бог и как она смогла стать. 

==273 

Иоанн. Под возможностью стать, потенцией, или материей ты понимаешь то,
из чего возник мир, как шар из дерева? 

Кардинал. Ни в коем случае. Просто из модуса, называемого потенцией, или
возможностью стать, или материей, мир перешел в модус, называющийся
действительным бытием, поскольку в действительности не возникает ничего
такого, что не могло стать; ведь как станет то, что не могло стать?
Материя, будь она чем-то действительным, непременно была бы [до
возникновения мира] или вечностью, или созданием вечности. Но материю
никак нельзя назвать ни вечностью - потому что вечность есть бог,
который [уже] есть [в действительности] все, что может быть, и тем самым
не есть материя, то есть потенция, возможность стать, или изменчивость,
- ни созданием вечности, потому что, будь она возникшей, она бы и могла
возникнуть, так что возможность стать, или материя, возникала бы опять
из материи, то есть из самой себя, что невозможно. Словом, материя не
есть что-то действительное, а что становящаяся вещь возникла из материи,
говорится только в том смысле, что она могла стать. Божественный ум ведь
и не был бы всемогущим, если бы мог делать что-то только из чего-то
другого; сотворенный ум, вовсе не всемогущий, делает это каждодневно. 

Иоанн. Ты не отрицаешь возможности стать, хотя возможность стать чем-то
не есть действительное бытие. Но она и не совершенное ничто, потому что
из ничто ничего не возникает! А поскольку она и не бог, и не что-то
действительное, и не из чего-то, и не ничто, она [возникает
непосредственно] из ничто. Возникла она не своей силой, потому что
сотворить себя из ничто не может. Значит, она явно творение бога. 

Кардинал. Прекрасный вывод. Признать, что все должно быть так, [тебя]
заставляет [твой] живой разум, хоть он и не видит, как бы ему это
представить. И в самом деле, как понятие о боге превосходит всякое
понятие, так понятие о материи ускользает от всякого понятия 33. 

Иоанн. А формы - они таятся в материи, как, например, шар таится в
дереве? 

Кардинал. Ни в коем случае. Когда токарь делает шар, стачивая части
дерева, пока не доберется до формы шара, то возможность, которую токарь
видит в 

==274 

дереве, сообразуясь с шаром в уме, переходит из потенциального модуса
бытия в действительное бытие. Его материальная причина - дерево,
действующая - мастер, формальная - прообраз в уме мастера и целевая -
сам мастер, который работал для себя. Три причины стекаются таким
образом в мастере; четвертая - материальная. Так и бог трехпричинен 34 -
действующая, формальная и целевая причина всякого творения, а также и
самой материи, которая тоже является причиной, потому что хоть она и не
есть нечто, но без нее становящееся не могло бы стать. Поскольку все,
что в уме бога, есть бог, то есть вечность, оно там не подвержено
становлению; но не становится и ничего, чего нет в уме и замысле бога.
Выходит, истина всякой становящейся вещи с необходимостью есть не что
иное, как ее прообраз, каким является ум бога. Тем самым становящееся
будет образом этой ее прообразующей формы, ведь истина образа не образ,
а прообраз; если же становящееся не истина, а образ истины, то неизбежно
получается, что, нисходя от непоколебимой вечности, оно принимается в
изменчивом субстрате, где принимается не таким, каково оно в вечности, а
таким, каким может стать. 

Иоанн. Если я хорошо понял, все существует в боге, и все в нем - истина,
которая не больше и не меньше; вещи пребывают там свернутым и
неразвившимся образом, как круг в точке. Все существует в движении, но
там - уже в развитии, примерно так, как бывает, когда точечное острие
одной ножки циркуля повертывается вокруг другого точечного острия и
точка развертывает круг, первоначально свернутый. Все существует в
возможности стать, как круг в материи, которую можно растянуть в круг. И
все существует в определившейся возможности, как действительным образом
описанный круг. 

Кардинал. Достаточно полно ты подвел итог всему, что помимо нашей темы
как-то вторглось в беседу. Вернемся теперь к нашей игре, и я кратко
изложу, что собирался. 

Иоанн. Если бы я не видел, что ты щедро и подробнее, чем мы ожидали,
ответил на все и изложил учение, достойное высоких созерцаний, то из-за
нашего огромного желания слушать все равно просил бы, как ты ни устал,
распространить начатое в длинных 

==275 

рассуждениях. Но сейчас сделай, как предлагаешь; будем изучать твои
книги, надо думать, полные такими вершинами 35 . 

Кардинал. По-моему, эти и другие вещи я не раз говорил и писал, может
быть, лучше, чем сейчас, когда и силы слабеют, и память стала
медлительной. Этой новоизобретенной игре, сразу всем понятной и веселой
из-за частого смеха, вызываемого разнообразным и всегда неверным бегом
шара, я решил придать порядок, небесполезный для нашей цели. Я начертил
знак там, где мы стоим, бросая шар, и круг на середине площадки. В
середине круга трон царя. Его царство, заключенное внутри круга, есть
царство жизни. В круге девять других. По правилу игры шар должен
успокоиться от своего движения внутри круга. Более близкий к центру шар
больше выигрывает, смотря по номеру круга, в котором успокаивается. Кто
быстрее наберет 34, число лет Христа, будет победителем. Игра, говорю я,
означает движение нашей души из своего царства в царство жизни, где
покой и вечное счастье. В его центре восседает наш царь и даритель жизни
Иисус Христос. Когда он был подобен нам, он послал шар (globus) своей
личности (personae) так, что тот успокоился в центре жизни, и оставил
нам пример, чтобы как он сделал, так сделали и мы. И наш шар следует за
его шаром, хотя невозможно, чтобы другой шар достиг успокоения в том же
центре жизни, в котором покоится шар Христа: места и обители внутри
круга бесчисленны 36, так что каждый шар успокаивается в своей
собственной точке, или атоме, куда никакой другой никогда прийти не
сможет 37. Никакие два шара не могут также одинаково отстоять от центра,
а всегда один больше, другой меньше. Каждый христианин должен подумать о
том, что некоторые не имеют надежды на другую жизнь и они движут свой
шар здесь, среди земного; другие имеют надежду на счастье, но стараются
добиться той жизни своими собственными силами и по своим законам, и они
запускают шар в высоту, следуя силам своего ума и наставлениям своих
пророков и учителей, причем их шары тоже не доходят до царства жизни;
третьи же беззаветно вступают на путь, о котором проповедовал и по
которому ходил Христос, единородный Сын бога. Они обращаются к середине,
где трон царя добродетелей и посред- 

==276 

ника между богом и людьми, и посылают свой шар срединным путем по следам
Христа; только они получают обитель в царстве жизни, потому что только
Сын божий, сшедший с небес, знал путь жизни и словом и делом открыл его
верующим. 

Иоанн. Ты говоришь <верующим>. Кто они? Кардинал. Кто верит, что Христос
- Сын божий и через него возвещено Евангелие. Они уверены в истине
Евангелия, потому что Сын бойкий не лжет, и предпочитают обетования
Евангелия этой жизни. Они рады умереть здесь, лишь бы войти с Христом в
вечную жизнь. Умереть нам так или иначе предстоит, но смерть за веру в
Сына божия несет воздаяние вечной жизни: неужели бог, справедливый и
многомилостивый, не наградит за верность человека, умирающего во славу
его? И какую награду, если не награду жизни, даст он тому, кто отдал за
него жизнь? Разве бог не благороднее благородного человека, щедро
вознаграждающего раба за верность вплоть до принятия в соцарствие? И
если верующий избирает во славу Сына божия претерпеть даже вечную
смерть, то разве не будет дана ему в награду такая жизнь, где всегда и
вечно он будет сознавать себя поистине живым и счастливым? 

Иоанн. Значит, не настоящие христиане те, кто не умирает, как Христос,
во славу бога? 

Кардинал. Христианин тот, кто предпочитает славу бога собственной жизни
и славе и предпочитает так, что, если будут испытания и преследования,
останется прежним. В нем живет Христос, не он сам живет 38, поэтому он
презирает мир сей и его жизнь. Через веру в нем пребывает дух Сына божия
Иисуса Христа. Умерев для мира, он живет в Христе. 

Иоанн. Ты понимаешь, как трудно направить кривой шар, чтобы он следовал
пути Христа: в Христе был Дух божий, который привел его к центру и
источнику жизни. 

Кардинал. Это очень легко имеющему истинную веру, как я уже говорил.
Если шар твоей личности побуждается духом веры, твердая надежда ее
ведет, а любовь привязывает к Христу, который тебя приведет с собой к
жизни. Но неверующему это невозможно. 

Иоанн. Понимаю, что это именно так. Кто не верит Христу как Сыну бога,
тот привязывается к миру и не надеется на лучшую жизнь; наоборот,
верующий 

==277 

среди напастей радуется, зная, что славная смерть дает бессмертную
жизнь. Однако кажется почти невозможным, чтобы шар, по своей природе
клонящийся вниз, не двигался бы так же, то есть не сбивался бы с прямой,
причем один больше другого. 

Кардинал. В том и вершина всех тайн этой игры: научиться настойчивым
упражнением так исправлять отклонения и природную кривизну, чтобы после
многих перемен и шатких кружений и искривлений мы смогли все-таки
успокоиться в царстве жизни. Ты видишь, что один бросает шар одним
способом, другой - другим; оставаясь одинаково кривым, шар от разного
броска движется по-разному и успокаивается в разных точках, и вплоть до
остановки никогда не ясно, где он в конце концов успокоится. Видящий,
как от чьего-то толчка шар попал близко к центру, думает, что хорошо бы
следовать тому же способу, много раз пробует, и ему удается. 

Иоанн. Каждый шар особенный, искривленный иначе, чем другой, так что
один другому следовать не может. 

Кардинал. Верно, никто не может в точности следовать тропинке другого.
Но надо, чтобы каждый, неустанно упражняясь, овладел отклонениями своего
шара, своими страстями. Соразмерив 39 себя таким образом, человек должен
потом постараться найти путь, на котором кривизна шара не помешает
попасть в круг жизни. Здесь таинственный смысл игры - добродетельным
упражнением добиться управления даже кривым шаром, чтобы после
непостоянных изгибов своего пути он смог успокоиться в царстве жизни. 

Иоанн. Нет спора, при постоянной неровности, смотря по разнице броска
каждого запускающего его человека, шар движется всегда неодинакова,
причем каждый может по своему желанию запустить один и тот же шар
различно, так что хотя кривое кружение все равно остается, однако
движение видоизменяется. Но поскольку каждый игрок намеревается попасть
в центр круга, а шар останавливается там не всегда и поскольку один и
тот же игрок сейчас попадает близко к центру и потом имеет точно такое
же намерение, а его шар уже далеко отклоняется от центра, то мы говорим,
что в своем движении он следует не только намерению бросающего, но и
случайности (fortuna). 

==278 

Кардинал. Случайностью можно называть то, что происходит помимо
намерения, а поскольку каждый игрок целит в центр круга, то не
случайность, если он попадает. Но и не в наших силах добиться, чтобы
исполнилась наша воля: пока шар катится, мы внимательно смотрим, не
приблизится ли он к центру, и хотели бы, будь это в наших силах, помочь
ему, чтобы он остановился в конце концов там. Но раз уж мы не направили
его на этот путь и не придали ему необходимый для этого толчок, то
привходящим (superveniente) намерением изменить нами же навязанный ход
не можем, как решившийся бежать с горы человек, когда разгонится, даже
при желании не может себя удержать. Поэтому надо быть внимательным при
начале движения. Дурной обычай, тоже движение, никому не дает делать
добро, пока человек не отложит его и не начнет добродетельное движение в
доброй привычке. Так что плохие бегуны, даже если раскаиваются посреди
бега, должны винить в плохом окончании бега не какие-то обстоятельства,
обычно называемые судьбой или злой игрой случая, а только самих себя,
что безрассудно в него ринулись. Ты прекрасно понимаешь, что запускаешь
шар в движение, когда хочешь и как хочешь. Пускай бы даже расположение
небес предначертало, что шар должен стоять неподвижно, влияние неба не
свяжет твои руки так, чтобы ты при желании не смог запустить шар: каждый
человек - свободное царство, как и царство универсума, содержащее в себе
и небеса, и созвездия, которые в малом мире тоже содержатся, только
сообразно человеку. 

Иоанн. Получается, что даже в неблагоприятных обстоятельствах можно
винить только самого себя. 

Кардинал. Да, это так в нравственности и в тех действиях, которые
зависят от человека как человека. Никто не порочен по чужой вине. 

Иоанн. Как же тогда говорят о всемогуществе судьбы? 

Кардинал. Это сказал поэт, зная, что так утверждают философы-платоники;
ведь они называют судьбой порядок и расположение всех вещей в своем
собственном бытии. Они называют ее также определившейся необходимостью
40 , поскольку этому расположению ничто не может противостоять.
Несчастным или счастливым это расположение, или судьба, являются 

==279 

не сами в себе, а только в том, что касается нас и последствий
развертывания вещей в актуальной действительности. Скажем, быть
человеком предполагает такое вот расположение и порядок, и если бы все
не было таким, каково оно есть, то не было бы человека; тем самым это
неизбежная необходимость, которой ничто не может противостоять. В этом
смысле и все могущая. Однако, поскольку Сократ и Платон в своей
действительности - неодинаковые люди, всемогущества не получается: ведь
судьба, или порядок и расположение, счастлива иди несчастна только в
том, что касается этих людей, а один из них окажется удачливее по
сравнению с другим. И судьба, выше названная мировой душой 41, не
распоряжается в нашем царстве тем, что зависит от человека. Каждый
человек обладает свободным выбором, а именно выбором между волением и
противлением, зная добродетель и порок - что честно, что нечестно, что
справедливо и что несправедливо, что похвально, что позорно, что славно,
что скандально - и [зная], что надо избирать добро и отвергать зло,
поскольку внутри него есть царь и судья подобных вещей; все это неведомо
животным и тем самым зависит от человека как такового. Здесь и
заключается его благородное царство, никоим образом не подвластное ни
универсуму, ни какому-то другому творению, а не во внешних благах,
которые зовутся случайными и над которыми человек не властен, сколько бы
ни напрягал волю, потому что они не подлежат воле, как вышеперечисленные
бессмертные блага, которые воле подлежат: если хочет, бессмертная душа
находит и свободно избирает себе бессмертные добродетели, бессмертный
хлеб своей подлинной жизни, как вегетативная телесная душа - пригодную
себе телесную пищу. И хотя невозможно предузнать, пока шар движется, в
какой точке он успокоится - причем, даже входя иногда в круг, он еще не
обязательно из-за этого в нем же и останавливается, - но тем не менее по
поведению и постоянной практике можно правдоподобным предположением
предвидеть, что шар примет успокоение внутри круга. Труднее, однако, - в
круге какого порядка, и совершенно невозможно - в какой точке. Наш шар
со своим тяжеловесным телом, клонящимся на земную сторону, и его
движение, поскольку бросок делается человеком, немножко по- 

==280 

добны земному человеку и его странствию. Человеческое движение тоже не
может быть неизменно прямым; человек тоже из-за тяготения к земле часто
отклоняется, непостоянно и всегда различно колеблясь. Тем не менее
добродетельным упражнением он может привести свои круговращения к цели
внутри круга. И доброму и неотступному намерению помогает бог, которого
ищут в этом движении и который дает исполнение доброй воле: он
направляет верующего и делает его совершенным, восполняя бессилие
надеющихся на него своим всемогущим милосердием. Поэтому христианин,
который делает все, что в его силах, пускай даже и чувствует, что его
шар движется неровно, все-таки не расстраивается, веря в бога, который
не оставляет уповающих на него. Вот тебе за такое короткое время
достаточное разъяснение тайны этой игры, чтобы из немногого сказанного
ты смог вывести многие важные вещи и преуспел в своем движении; и пусть
мы счастливо успокоимся в царстве жизни вместе с царем нашим Христом,
который дарует нам это, единый сильный и во веки благословенный, аминь. 

КНИГА ВТОРАЯ 

Собеседники: юный герцог баварский Альберт и кардинал Николай. 

Альберт. Как ты знаешь, отец, я приехал к вам, движимый благоговением,
чтобы наш папа Пий, ты и другие кардиналы больше узнали меня, а я в
чем-то усовершился. Найдя сейчас в городе светлейшего герцога Иоанна,
моего любимого родственника, и увидев, как после нашего общего
дружеского разговора он углубился в чтение книжки об игре в шар, я очень
увлекся и игрой, и книжкой и попытался что-то усвоить в меру своих
отроческих способностей. Мне только показалось, что ты не объяснил там
мистический смысл кругов области жизни. Прошу у тебя поэтому о милости,
не презри мою неспособность вместить такие таинственные вещи, изложи их,
чтобы, когда буду ученее, я вспомнил о том, что от тебя слышал, и, даст
Бог, стал совершенней. 

Кардинал. Мне радостно видеть тебя с твоим братом Вольфгангом в этом
городе. Твой отец, светлей- 

==281 

ший граф палатинский и герцог баварский, долгие годы очень любил меня и
показывал любовь на деле 1; видеть, как такой друг продолжает жить в
прекрасных, превосходно и благородно образованных и ученых сыновьях, мне
необыкновенно приятно. Все, что смогу, охотно тебе передам. Из игры в
шар тебя интересуют вещи, которые при первом слышании ты, возможно, не
сумеешь осмыслить, но все-таки увлечешься, и удивление поможет тебе как
бы через силу вобрать в себя возвышенные вещи, с помощью которых ты
сможешь свободнее взлетать ко всему познаваемому. Но надо, чтобы ты
открыл око ума и всецело поднял свой взор, больше видя, чем слыша то,
что я буду говорить. 

Альберт. Сделаю все, что позволят природа и способности. 

Кардинал. Мистический смысл кругов... Чтобы усвоить его, закрепи в своей
памяти вот какое положение: больше или меньше того, что во всем и в чем
все, ничего не может быть; поэтому в нем прообраз (exemplar) всего. 

Альберт. В памяти у меня это положение уже закрепилось, но чтобы ум
увидел его истинность, оно требует пояснения. 

Кардинал. Хватит краткого. Вот оно: разве может что-то быть меньше того,
что во всем, или больше того, в чем все? А если ничто из всего ни
меньше, ни больше его, то все с необходимостью есть нечто образованное
(exemplata) этим единым прообразом. 

Альберт. Кратчайшее объяснение! Действительно, я достовернейше вижу, что
поскольку образованное имеет все только от своего прообраза и у всего
один прообраз, который во всем и в котором все, то доказательство ясно,
- остается только убедиться в единственности прообраза всего образуемого
многообразия. Ты подвел меня к высокому созерцанию. 

Кардинал. Умом ты ясно усматриваешь, что образоваться может только то, в
чем есть прообраз. 

Альберт. Безусловно. 

Кардинал. Но как же оно образуется, если не содержится в том же своем
прообразе? Ведь если оно образуется вне {extra) своего прообраза, разве
в нем сохранится тот же образ? 

==282 

Альберт. Беспрепятственно вижу это. В самом деле образуемое обязательно
должно содержаться в своем прообразе, иначе оно не истинно образуемо.
Тем самым ясно понимаю, что прообраз обязательно есть во всем
образованном, а образованное содержится, или пребывает, в прообразе. 

Кардинал. Итак, прообраз есть во всем образованном, и в нем - все
образованное. Значит, ничто образованное не меньше и не больше его!
Выходит, все образованное образовано от единственного прообраза. 

Альберт. Попятно, что это истинно так. 

Кардинал. Причем не требуется, чтобы для множества образов было много
прообразов; достаточен один бесконечный. Прообраз по природе
предшествует образуемому, а раньше всякого множества - единство,
прообраз всякого образуемого множества. Поэтому, будь даже много
прообразов, так или иначе их прообразующему множеству обязательно
предшествовало бы единство, так что многие прообразы все равно не были
бы первыми прообразами, а только чем-то образованным от первого
прообраза. Итак, может быть только один первый прообраз, который во всем
образованном и в котором все Образованное. 

Альберт. Ты доказал мне, что я хотел понять; теперь мне ничто не мешает
видеть единство началом всякого множества, откуда я усматриваю
единственность прообраза всего образуемого. 

Кардинал. Я как-то говорил, что единство есть прообраз всех чисел, то
есть всего множественного, или множества: во всяком числе ты видишь
единицу и всякое число содержится в единице, ведь всякое число едино -
двоица, троица, десятка и так далее; каждое число есть единое число, а
никакое число не могло бы быть единым, если бы в нем не было единицы и
если бы оно само не содержалось единицей. 

Альберт. До сих пор я не обращал на это внимания; десятка казалась мне
больше единицы и потому не содержащейся в единице. Но сейчас я понимаю,
что десятка - единая десятка, а это невозможно, если она не содержится
единицей. 

Кардинал. Тебе надо еще заметить, что единица не может быть ни меньше,
ни больше. Что не меньше, ты сразу признаешь 2; что не больше, тоже
поймешь, 

==283 

заметив, что быть больше одного уже не значит быть одним; посмотри на
десятке: если увидишь ее увеличенной или уменьшенной, уже не увидишь
десятки. Опять-таки это свойство у всякого числа от единицы, поскольку
число образовано единицей как своим прообразом. 

Альберт. Предпосланное тобой положение похоже на ключ к пониманию
сокрытого, когда ищущий умеет его правильно приложить. 

Кардинал. И приложить нетрудно. Скажем, если я буду спрашивать по
порядку, простой расспрос приведет тебя к пониманию истинного. Например,
я спрошу, считаешь ли ты, что все видимое тобой в качестве чего-либо
существует? Думаю, скажешь, что все существует. 

Альберт, Раз чем-либо является, должно и существовать 2а. 

Кардинал. В существующем нет ли самого по себе бытия? 

Альберт. Разумеется; если бы в нем не было самого по себе бытия, как бы
еще оно существовало? 

Кардинал. Все существующее существует в бытии, не так ли? 

Альберт. Вне бытия оно конечно же не существовало бы. 

Кардинал. Значит, бытие есть во всем существующем и все существующее
существует в бытии. 

Альберт. Не вижу ничего более достоверного, чем то, что это же
простейшее бытие есть и прообраз всего существующего. 

Кардинал. Оно - абсолютное бытие, которое мы считаем творцом всего, что
есть. 

Альберт. Кому не будет ясно, что сказанное тобой действительно так? 

Кардинал. Сходным образом ты в одушевленном существе видишь душу и
вместе одушевленное существо в душе, а в справедливом справедливость и
справедливое в справедливости, равно как в белом белизну и белое в ней,
и вообще во всем конкретно определившемся абсолютное и конкретно
определившееся в абсолютном. Человечность в человеке, и человек в
человечности. 

Альберт. Ясно вижу, что все должно быть так, но воображение не
схватывает, как это получается. В са- 

==284 

мом деле, кто представит, что одно - в другом и это другое - в том же
первом? 

Кардинал. Этого не вообразить потому, что сила воображения кончается на
количественном: неколичественное воображению непостижимо, и чтобы
содержащее было в содержимом, воображение, обращающееся к пространству,
которое количественно, не вмещает. Для него это походке на то, как если
бы сказали, что чье-то пребывание в доме есть пребывание дома в нем. Но
око ума, глядя на умопостигаемое, которое выше воображения, не может
отрицать, что в самом по себе бытии, которое выше воображения,
содержится все, в том числе и воображение, причем и бытие тоже с
необходимостью пребывает в содержимом им. 

Альберт. Вижу, что это необходимо так. И мне приходит в голову один
ясный пример. Все постигаемое чувством и воображением находится по ею
сторону субстанции, называется акциденцией и не обладало бы
самостоятельностью, если бы не содержалось субстанцией. Тем самым то,
что содержит собой акциденции, должно быть внутри акциденций той
самостоятельной основой (substare), на которой они стоят. Таким образом,
субстанция, имея умопостигаемую природу и поднимаясь над чувством и
воображением, содержит все свои акциденции и она же существует в
содержимом, а пребывание акциденций в том их субъекте (subiecto), каким
является субстанция, есть не что иное, как пребывание субстанции в
акциденциях. Причем я усматриваю здесь тем больше истинности, что
акциденции ведь пребывают в своем субъекте, или субстанции, не как в
каком-то пространстве, потому что пространство не субстанция, а
акциденция. 

Кардинал. Рад, что у тебя такая крепость умственного взора. И когда ты
дойдешь в этом рассмотрении до разумной души как субстанции всех ее сил
и потенций, ты тоже увидишь, что она их содержит и она же пребывает во
всех своих силах и потенциях. 

Альберт. Я начинаю ощущать вкус этой сладостной науки. Буду упражняться
в ней, чтобы приобрести навык. Но не хочу слишком задерживать тебя на
этом, для меня необходимом, отступлении, и дальше ты можешь переходить к
намеченной теме. 

Кардинал. По-моему, ты теперь легко понимаешь эту область живых: во всем
живущем обязательно 

==285 

есть жизнь и живущий - в ней; жизнь подобных Христу, то есть всех в
области жизни, такова, что жизнь, которая есть Христос, - он ведь
говорил: <Я семь Жизнь> 3 - есть во всех живущих там, и все они живут в
жизни, которая есть Христос. Жизнь Христа есть прообразующая форма всех
там живущих, а они образованы этой формой. 

Альберт, Хорошо понимаю, что всякий живущий христианин должен быть
таким, как ты говоришь: жизнь Христа должна быть в нем, а он - в его
жизни. 

Кардинал. Жизнь области живых изображена фигурой, которая, как видишь,
округла. Ее круги имеют один и тот же центр. Круги - фигуры округлости.
Округлость - круговращение вечноподвижной и нескончаемой жизни. Во всем
округлом необходимо должна быть округлость, в которой пребывает и само
же округлое. Дальше. Не может быть никакого знания и не может быть
никакого бытия чего бы то ни было округлого, то есть постоянного
(perpetui) 4, кроме как от центра, вокруг которого идет его вечное
вращательное движение: без центра постоянство и движение нескончаемой
жизни, которая в своем равенстве соотносится с самотождественностью
центра, и не существуют, и не познаются. Таков положение занимает центр,
Христос, в отношении всех круговращений. Круги изображают движение
жизни. Более живое движение обозначено кругами, более близкими к центру,
то есть к жизни, поскольку жизнь есть то, чем является этот центр, ни
больше, ни меньше которого не может быть: им содержится всякое жизненное
движение, которого нет вне жизни, ведь если во всяком жизненном движении
не будет жизни, оно никак не будет жизненным. Причем его движение, в
котором жизнь живущих, есть вместе круговращательное и центральное. В
самом деле, чем ближе круг к центру, тем быстрее он может обращаться
вокруг себя; круг, который так же круг, как в центр, может поэтому
обернуться в мгновенном <теперь>, тем самым его движение будет
бесконечным. Однако центр - неподвижная точка; значит, движение будет
максимальным, то есть бесконечным, и вместе минимальным. В нем
тождественны центр и окружность. И мы называем его жизнью живущих, в
своей устойчивой вечности свертывающим всякое возможное движение жизни. 

==286 

Альберт. Понимаю: ты хочешь сказать, что малость кругов изображает более
быстрое, или живое, движение жизни, поскольку они ближе к центру, жизни
живущих. Но скажи, почему ты начертил девять кругов? 

Кардинал. Известно, что одни быстры движениями разума, другие
медлительны, но по-разному, как на опыте показывает различие
способностей: одни располагают такой подвижностью, что стремительно
пробегают путь рассуждения, другие малоподвижнее и с трудом когда-либо в
чем-либо успевают. Христос, или жизнь, есть и премудрость (sapientia),
питательное знание (sapida scientia). Это знание, поскольку питательно,
оказывается живым восприятием. Интеллектуальная жизнь и есть это
восприятие премудрости, принятие питающего нас знания, и каждое живое
разумное движение имеет целью увидеть причину своей жизни, напитаться
бессмертием премудрости, не придя к которой разум и не живет, потому что
не прикоснулся к основе своей жизни. Бог дарит эту жизнь, которую,
однако, никто не увидит, если не явит Христос, Сын божий: явить должен
только он, потому что только Сыну дано явить в Отце Отца, а Христов и
наш Отец один - само отечество 5, которое во всех отцах и в котором
существуют и содержатся все отцы. Чтобы еще яснее увидеть, что он являет
отца, вспомни, что он есть истина: он сам называл себя путем и вратами,
дверью, жизнью и истиной 6; надежное и истинное явление может
совершиться только через истину, наоборот, ложь путает и сбивает с пути,
и в ней винят обманчивого соблазнителя - дьявола: богосыновство в Христе
являет само себя, потому что он истина, и кто истинно видит Христа, тот
видит в нем Отца и его в Отце. А круги - ступени этого видения. В каждом
круге виден общий для всех центр, ближе в ближних, отдаленнее в далеких.
Вне круга, где нельзя видеть центр, видимый только изнутри круга, не
увидеть жизнь живущих, свет духовных светов. Бродящие во мраке и
смертной тени лишены жизни, как лишен жизни зрячий глаз в темноте,
потому что видеть - для него значит жить, а лишенный света, он ничего не
может видеть, хоть он и здоровый глаз. Душа, хоть и бессмертна,
лишившись являющего света, который в Христе, тоже не видит и не может
жить духовной жизнью; как чувственное зрение нуждается в являющем 

==287 

чувственном свете, чтобы быть настоящим и живым, так интеллектуальное
зрение нуждается в свете духовной истины, если оно должно видеть, то
есть жить. И вот я изобразил восхождение через девять кругов к десятому,
который есть таким образом круг, что вместе и центр, - потому что на
десятке кончается всякое число 7. 

Альберт. Пусть я не воспринял связно все, что ты сказал, но истинность
этого в духовном предвкушении увидел. Мне кажется только странным, что
возникают ступени, когда центральный свет разливает себя с бесконечной
щедростью. 

Кардинал. Свет этот разливается не по вещественным пространствам,
наподобие телесного света, больше освещающего более близкие места. Это
свет, ни местом не замыкаемый, ни препятствием неостановимый, как нет
препятствий и для мысли нашего ума. Но среди озаряемого им не может не
быть разницы, потому что многочисленное и размноженное не было бы без
разнообразия ни многочисленным, ни размноженным, без него все оказалось
бы тем же самым. Принятие света различно в разных умах, как принятие
одного и того же зримого света в разных глазах оставляет разные
восприятия, в одних более истинные и светоподобные, чем в других, смотря
по восприимчивости, которая не может быть одинаковой в разном. Все, кто
подобен Христу, получают довольно света славы, однако по-разному, смотря
по способности каждого вместить; так проповедник Евангелия равно
разливает один и тот же свет всем слушающим, однако вмещают его все не в
равной мере, потому что не все одинакового ума и способностей. 

Альберт. Но ведь в области жизни - только блаженные, а блажен только
получивший то, к чему стремится, и есть только одно-единственное
успокоение всех желаний - лучшим и совершеннейшим образом, каким только
можно, видеть центр своей жизни. Меня удивляет поэтому, что некоторые на
твоей фигуре подступают ближе к центру, тогда как более отдаленные явно
не воспринимают его наилучшим возможным образом. 

Кардинал. Фигура изображает блаженное наслаждение пить из источника
жизни, где одно и то же - видеть и пить. Един живой источник,
наполняющий 

==288 

всю область живых, и каждый пьет из него в меру своей жажды и
стремления. Двое не могут жаждать и стремиться к источнику одинаково,
поэтому хотя все приникают к нему совершенно беспрепятственно, сколько
хотят, но не одинаково пьют, раз не одинаково жаждут. Жаждать заставляет
любовь, а она у всех разная. Так Христос изображал царство в образе
свадьбы, где он сам подает всем, как каждый хочет; насыщаются все в меру
своего желания и голода, хотя одни вмещают больше, другие меньше. 

Альберт. Согласен; но вижу, что кругов славы не девять, а без конца, раз
у каждого блаженного он свой собственный 8. 

Кардинал. Да, так: вся широта царства жизни простирается от центра до
окружности, и эту широту можно представлять наподобие линии, имеющей в
себе бесконечное число подобных же линий от центра до окружности, причем
у каждой общий центр, но особые окружности. Однако это бесчисленное
множество окружностей подразделяется на девять ступеней, так чтобы мы
постепенно через украшенное великолепным порядком царство приходили
туда, где общий центр и особенная окружность - одно и то же, то есть к
Христу, в котором центр жизни творца и окружность творения тождественны:
Христос - бог и человек, творец и творение. Он и центр всех блаженных
творений. Обрати особое внимание на то, что его окружность - той же
присущей окружности природы, что и все окружности, или разумные
творения. Вместе с тем он тождествен личностным тождеством с центром
всего, творцом; тем самым все блаженные, изображенные на нашей фигуре
окружностями кругов, успокаиваются в окружности Христа, поскольку она
подобна их сотворенной природе, и достигают высшей цели благодаря
максимальному ипостасному соединению этой его окружности, его
сотворенной [человеческой] природы, [с центром, то есть] с его
несотворенной [божественной] природой 9. Тебе ясно отсюда, что Христос
так необходим для достижения блаженной жизни, что без него никто не
может быть счастлив, потому что он - единственный посредник, через
которого возможен путь к жизни живущих. 

Альберт. Великие и прекрасные вещи! Если бы только подумали об этом
противники христианства, 

10 Зак. 1192 

==289 

они сразу заключили бы мир с Христом и христианами 10. А я, как недавно
говорил о субстанции и акциденциях, так и теперь мне кажется, что через
девять означенных окружностей мы приходим к центру подобно тому, как
через девять акциденций приходим к субстанции. Кардинал. Число есть
различение, то есть различение одного от другого", а именно через
единое, или через второе, или третье и так далее вплоть до десятки, где
различение останавливается, почему и всякое число там заканчивается. И
акциденции так же подразделяются на девять самых общих родов и тем
способствуют познанию чтойности, или субстанции, а именно или через одну
акциденцию, или две, или три, или четыре, или пять, или шесть, или семь,
или восемь, или девять, где достигает полноты число, свернутое в единице
десятки. Исчислять значит различать, а вещи больше всего различаются
субстанцией, субстанции - количеством, качеством и другими акциденциями,
свернутыми в девяти родах акциденций. Словом, я изобразил мою фигуру
такой, чтобы обозначить полноту различения. 

Альберт. Я слышал, что ангелы делятся на девять хоров 12. 

Кардинал. Ангелы - это интеллигенции. Поскольку они разные, присущая им
способность интеллектуального видения и различения необходимо
подразделяется, насколько такое возможно для интеллигенций, на порядки и
ступени от низшего до высшего, Христа, именуемого <ангелом великого
совета> 13. При таком подразделении выделяют три порядка и в каждом -
три хора. Их предел - центр, как десятка предел десяти своих членов.
Первый ближний к центру порядок - умопостижимых духов, которые простым
вглядыванием в центр, свой всемогущий прообраз, схватывают все сразу и
помимо какой бы то ни было временной или природной последовательности
14. Они присутствуют при божественном величии, от которого имеют
способность все так видеть: как бог сам имеет такую различительную силу,
что в своей простоте сразу созерцает (intueatur) все, будучи понимающей
причиной 15, так и этим предстоящим ему духам он дает видеть сразу все в
божественной простоте, и хоть они сотворены, но из-за способности
схватывать все сразу 

К оглавлению 

==290 

называются вечными. Другой порядок - интеллигенций, схватывающих все
сразу, но не без природной последовательности, или порядка сущностного
происхождения одних вещей из других: понимая все вне временной
последовательности, они, однако, не могут мыслить вне природного
порядка. Тем самым среди них начинается какое-то ослабление познания, за
то они называются не вечными, как интеллектибельные, а постоянными,
поскольку мыслят в природных порядке и последовательности. Третий
порядок называется рациональным; восприятие в нем достоверно, но
понимание уже не так совершенно, как у других. Первый порядок имеет три
хора, созерцающих божественную волю в боге и подражающих его
различительной силе, пускай по-разному. Наоборот, три интеллигибельных
воспринимают божественную волю в интеллектибельных. А три рациональных
хора созерцают божественную волю в интеллигибельных. Таким образом,
всего порядков девять, а бог, заключающий и содержащий в себе все,
изображается числом десять. У каждого из девяти порядков свое
теофаническое обнаружение, или богоявление, а у бога десятое, от
которого все проистекает. Словом, существует десять родов различений:
божественный, изображаемый в центре, всеобщей причине, и другие девять в
девяти хорах ангелов. И больше ни чисел, ни различений нет. Вот почему я
изобразил царство жизни в такой фигуре, причем центр уподобил солнечному
свету, три ближних круга нарисовал огненными, следующие эфирными, а три
как бы водяными, переходящими в землистую черноту 16. 

Альберт. Если всякое различение свернуто в десятке, то почему ряды
(progressio) останавливаются на четверице 17? В самом деле, насчитывают
только четыре причины, или основания, вещей, четыре элемента, четыре
времени года и так далее о многом. 

Кардинал. Если будешь считать от максимального внешнего круга до
минимального внутреннего, центрального, откладывая сначала один раз
один, потом два раза один, потом три раза один и, наконец, четыре раза
один, то конец четверки попадет на центр. Ты видишь так, что один да два
да три да четыре вместе составляют десять; ряды заканчиваются на
четверке, поскольку нет различения, или числа, которого бы в них не
оказалось. Однако во всяком числе ты не ви- 

==291 

дишь ничего, кроме единицы, причем пет и не может быть больше одной
единицы: многое не есть единое. Так во всех кругах ты не увидишь ничего,
кроме круга одной и той же сущности, хотя окружность одного больше
окружности другого, как это обязательно получится, когда окружностей
много, поскольку многим одинаково отстоять от одного и того же центра
невозможно. За множеством приходит инаковость. И хотя во всем сущем
бытие только одно и все сущее в этом бытии, своем боге, так что для
различения всего сущего как такового требуется различение единственно
одного бытия, тем не менее, раз множеству сопутствует инаковость, для
различения всего сущего в его множественности необходимо число,
различитель инаковости, без которого невозможно отличить одно от
другого. 

Альберт. Значит, бог не познает сущего? Познание - различение, а оно не
представляется возможным без числа! 

Кардинал. Познание у бога есть бытие. Бытие бога есть бытийность.
Познание бога - присутствие божественной бытийности во всем сущем. Наш
ум пребывает в познаваемом не так, как бог, который, познавая, творит и
образует: наш ум, познавая, только различает сотворенное, охватывая все
своей понятийной силой. Если бог имеет в себе все прообразы так, что
может все образовать, то ум имеет в себе все прообразы так, что может
все познать. Бог - творящая сила, сообразно этой силе он дает всему
истинно быть тем, что оно есть, поскольку он бытие сущего; наш ум -
познавательная (notionalis) сила, сообразно этой силе он дает всему
бытие в своем понятии. Тем самым истина его объект, и если он уподобит
ей свое представление, то будет иметь все вещи в своем понятии, где их
называют мысленными сущностями; скажем, камень в понятии не реальная, а
мысленная сущность (ens rationis). Так что, видишь, бог не нуждается в
числе, чтобы различать, и только наш ум не различает инаковость и
разнообразие вещей без числа. 

Альберт. Не творец ли творит также и инаковость? Если да, то, поскольку
он во всяком случае не может творить без понимания, а понимания
инаковости нет без числа, он различает с помощью числа. 

Кардинал, Бог творит все, подверженное инаково- 

==292 

сти, изменению и разрушению - тоже. Но инаковости, изменчивости и
разрушения он не творит; он сама бытийность и творит не погибель, а
бытие. Разрушимость и изменчивость у вещей не от творца, но они
случаются с вещами 18. Бог - действующая причина материи, не лишения и
недостатка, а способности (opportunitatis), или возможности, которым
сопутствует недостаток, так что нет способности без недостатка 19,
которому случается быть при ней. Зло, и возможность грешить, и смерть, и
порча не творения бога, который есть бытие. Никакой сущности не может
поэтому принадлежать инаковость, потому что ни у инаковости нет бытия,
ни ее нет в бытии; так сущности двоицы не принадлежит инаковость, хотя
именно в силу того, что существует двоица, при ней случается быть
инаковости. Как горох, разом брошенный на ровную мостовую, разлетается
так, что ни одна горошина не движется и не останавливается наравне с
другой, а у каждой свое место и движение, однако вся инаковость и
разнообразие не от бросившего, который бросил все разом и одинаково, но
от случившихся обстоятельств, коль скоро невозможно, чтобы [многие]
горошины двигались одинаково и останавливались в одном и том же месте. 

Альберт. Разве бытию не присуще единить и связывать 20? 

Кардинал. Конечно, присуще. 

Альберт. Но ведь, чтобы связывать, уже должны быть разные, несхожие и
раздельные вещи? 

Кардинал. Хотя бог не причина разделения, потому что он связь, однако он
творец всего разнообразного и несхожего. Опять-таки связь раньше
разделения потому что разделение предполагает (praesupponit) связь.
Единство, оно же бытие, связывает разные и отдельные вещи в единую
согласную гармонию, ведь многое в качестве многого имеет бытие лишь
постольку, поскольку связано. Связь исходит от единства и его равенства.
У множественного сущего его множественность не от единства, или бытия;
наоборот, поскольку его множественности не может не сопутствовать
различие и разделение, то, чтобы существовать в единстве через бытие,
которое есть бог, она связана связью, по природе предшествующей
разделению. Итак, внимательно вглядевшись, ты видишь бытие тем 

==293 

же единством, рождающим из себя равенство, причем от обоих исходит связь
- связь единства и его равенства. Равенство может быть только равенством
различных равных ипостасей раньше всякого неравенства и инаковости.
Соответственно, если посмотрим на множество творений единого универсума,
обнаружим в них единство, которое есть бытие их всех, и равенство
единства: все сущее равно обладает бытием, потому что одно сущее не
больше и не меньше сущее, чем другое; во всем и в каждом сущем цельное
бытие пребывает в равенстве, и вещи связаны воедино тем самым, что во
всех и в каждой есть бытие, [то есть единство,] его равенство и связь,
происходящая от единства и равенства. Таким образом, ты видишь первую
причину единой, поскольку она первая, и троичной, поскольку она
единство, равенство и связь. И не будь это истинно так, эта причина не
была бы бытием сущего; бог как творец может быть только триединым. И мир
сотворен, чтобы в нем был виден его триединый творец, который именуется
Отцом, поскольку он единство, или бытие, и Сыном, поскольку он равенство
единства (единство, оно же бытие, рождает равенство, то есть равенство
бытия), и святым Духом, поскольку он связь, или любовь, единства и
равенства, как мы подробнее разъясняли в других местах. 

Альберт. Это и требует частого повторения; вещи полезные и редкостные!
Надеюсь, что в будущем смогу лучше их усвоить. А сейчас я вижу,
рассматривая простейший центр, что в нем начало, середина и конец
кругов. Его неделимая и вечная простота свертывает в своем неделимом и
строжайшем единстве все; он начало равенства, потому что не будет
центром круга, если не все линии от центра до окружности равны, так что
неделимость центра есть простое начало равенства; а если его точечная
простота не будет связана с этим равенством, он тоже не может быть
центром круга, к сущности которого принадлежит равноотстояние от
окружности, то есть я вижу в центральной точке единство, равенство, а
также связь того и другого. 

Кардинал. Остро схвачено. А когда ты еще будешь иметь в виду изречение
мудреца, что бог есть круг, чей центр везде 21, то увидишь, что как
точка находится везде в любом количественном теле, так бог пребы- 

==294 

вает во всем; с другой стороны, если ум находит точку везде в
количественном, это еще не значит, что точек много, и точно так же нет
множества богов, хотя мы видим бога во всем единичном. 

Альберт. Я не очень хорошо это понимаю. Объясни пожалуйста, почему точка
не размноживается и не получается много точек, хотя повсюду в
количественном мы видим [только точку]? 

Кардинал. Если заполнишь лист, написав на нем повсюду только одно, то,
хотя везде будешь видеть, что написано одно, все равно по-настоящему на
листе будет написано только одно одно: пускай ты множество раз напишешь
в разных местах одно, одно из-за этого еще не изменится и не
размножится. 

Альберт. Ясно, что я размножил надпись одно, не само одно. 

Кардинал. Во всем белом ум видит белизну, но белизна, разумеется, все
равно остается единственной. Так во всех атомах он видит точку, но из-за
этого точек не становится много. Ты это яснее поймешь, когда подумаешь о
том, что простейшая единица, свертывая в себе всякое множество,
неразмножима именно в силу того, что свертывает в себе всякую
размноженность, или множество; мы видим ее во всяком множестве потому,
что множество есть лишь развертывание ее единства. Сходным образом надо
говорить о точке, которая свертывает в себе всякую величину. 

Альберт. Понимаю, что все это так. 

Кардинал. Тогда еще открой очи ума и увидишь, что бог во всяком
множестве, поскольку он в единице, и во всякой величине, поскольку он в
точке 22. Отсюда ясно, что божественная простота проще единого и точки.
Она дает им силу свертывать в себе множество и величину, так что у бога
больше свертывающей силы, чем у единицы и точки. 

Альберт. Разумеется, простота бога проще, чем единицы и точки. 

Кардинал. Значит, и более способна свертывать; ведь свертывающая сила
заключена в простоте, а простота чем единее, тем проще и тем больше
свертывает в себе. Бог, сила, больше которой ничего не может быть, есть
максимально единая и простая сила, а тем самым максимально мощная и
свертывающая. Бог - свернутость свертываний (complicatio
complicationum). 

==295 

Альберт. Верно сказано. 

Кардинал. Пусть бытие свертывает в себе все существующее. Поскольку нет
никакого бытия, если в нем не будет бытийности, ты достовернейше видишь,
что бог тем самым, что он есть бытийность бытия, пребывает во всем.
Причем, хотя мы видим бытие во всех существующих вещах, есть только одно
бытие, подобно тому как мы это говорили о единице и точке. И сказать,
что бог пребывает во всем, значит не что иное, как сказать, что его
бытийность пребывает в бытии, свертывающем в себе все. Это превосходно
понял сказавший, что, поскольку есть бог, все существует 23. 

Альберт. Я бы принял этот вывод. Мешает только, что бог был от века, а
творения начались. 

Кардинал. Ошибаешься. Ты, наверное, воображаешь себе это так, что до
творения мира был бог, а творений не было. Но если вспомнишь, [что бог
не <был> до сотворения всего, поскольку божественное творение одно и то
же с божественным бытием, то увидишь 24], что никогда не было истинным
сказать <бог есть> без того, чтобы не было и творения: ведь <был> в
отношении какого-то еще не существовавшего времени - нелепость,
поскольку <был> принадлежит к прошедшему времени. Время - творение
вечности, поэтому оно не вечность, присутствующая сразу целиком, а ее
образ, существующий в последовательности. 

Альберт. Почему говорится, что время - образ вечности? 

Кардинал. Мы не представляем вечности без длительности. Длительность мы
никак не можем вообразить без последовательности. Поэтому, когда мы
пытаемся помыслить вечность, нам приходит на ум последовательность, то
есть временная длительность. Только ум говорит, что абсолютная
длительность, какова вечность, по природе предшествует последовательной
длительности. Таким путем в последовательной длительности, словно в
образе, мы видим саму по себе длительность, свободную от
последовательности, как истину в изображении. 

Альберт. Стало быть, воображение помогает сопряженному с ним уму? 

Кардинал. Несомненно, понимающий человек черпает созерцание нетленных
вещей из образов, которые подсказывает воображение, и недаром изощренное
во- 

==296 

ображение скорее приходит на помощь размышляющему и ищущему истину. Если
бы наш ум, чтобы прийти к превосходящей воображение истине, единственной
цеди его искания, не нуждался в помощи воображения, примерно как прыгун
через канаву нуждается в помощи шеста, ум не был бы в нас сопряжен с
воображением. Но здесь пусть об этом будет достаточно сказанного. 

Альберт. Это, кажется, ты подробнее писал в другом месте 25. Тогда
вернемся к описанию кругов нашей игры, и скажи, остаются ли тут еще
какие тайны. 

Кардинал. Столько, что нельзя как следует рассказать. В самом деле, как
говорилось об иерархических порядках добрых духов, так и в отношении
злых духов-отступников и их падения созерцатель может обнаружить многое,
потому что из каждого порядка и хора падали некоторые, преступив [волю
бога]; падение их есть провал от достоверности знания в
неопределенность. Как-то можно добраться и до различий небес, ведь
некоторые святые принимали, что есть видимое небо, умопостигаемое
(intelligibile) небо и умное небо (intellectuale), а в каждом троякое
различие, так что девятка небес завершается в десятке, где бог восседает
на троне над херувимами 26. 

Альберт. Ясно, что числу присуще различать и что десяткой охватывается
всякое число и различение. Но исчисляемые и различаемые человеком вещи
от этого различения имеют ведь не бытие, а только различенность: если бы
они не существовали, как их можно было бы различать? Мне поэтому кажется
прекрасным занятием рассмотрение того, что различительная сила следует
за бытийной (essentiativa). Пожалуйста, скажи еще об этом. 

Кардинал. Коснусь кое-чего, подчиняясь твоему благородному желанию. Эта
различительная сила называется в нас разумной душой; поистине, она
различает благодаря рассуждению (рассуждение есть некий расчет и
исчисление): хоть душа схватывает зримое зрением, слышимое слухом и
вообще ощущаемое чувствами, но различает она только своим рассудком. В
самом деле, слыша поющие голоса, мы улавливаем звуки слухом, но их
различия и согласия измеряем разумом; у животных мы той же способности
не находим, они не обладают исчисляющей и соразмеряющей силой и по- 

==297 

тому неспособны к музыкальной науке, хотя наравне с нами улавливают
чувством звуки и испытывают наслаждение от согласного пения. Итак, наша
душа справедливо называется разумной как рассуждающая, или исчисляющая,
то есть различающая и соразмеряющая, сила, в себе самой свертывающая
все, без чего невозможно совершенное различение. Когда движимый
ощущением слух испытывает наслаждение от прекрасного гармонического
созвучия и обнаруживает основание этого созвучия внутри себя в числовой
соразмерности, то он с помощью числа изобретает науку рассуждения о
музыкальных созвучиях, и душа предстает живой единицей этого числа,
началом, которое свертывает в самом себе всякое различительное число и
из самого себя развертывает число, словно живая искра различительного
света, сама разгорающаяся в том, что она хочет различать, и сама
уходящая от того, чего она не хочет знать, - скажем, она обращает
чувственное видение к тому из видимого, что хочет видеть, и уводит от
того, что отвергает. 

Альберт. Об этом я и хотел услышать. Но раньше ты назвал бога единством,
а теперь называешь единством душу; скажи, как мае это понимать. 

Кардинал. Бог - единство, оно же и бытие, свертывающее в себе все вещи
так, как они могут быть. Разумная душа - единство, свертывающее в себе
все вещи так, как они могут познаваться, или различаться. В единстве,
которое есть бог, свернуто и единство разумной души, благодаря чему она
может быть тем, что она есть, то есть душой, познавательно свертывающей
в себе все; тем самым в единстве, которое есть бог, все вещи свернуты,
как они могут быть и как они могут познаваться: как единство и бытие в
боге тождественны, так равным образом в нем тождественны бытие и
познание. Наоборот, то единство, которое называется разумной душой, не
тождественно самому по себе бытию, или форме сущего, благодаря которой и
сама душа имеет то, что она есть. Впрочем, единство души тоже
взаимообратимо с бытием, только со свойственным ей бытием, не с
абсолютной бытийностью, подобно тому как и единство души не абсолютно,
а, как и ее бытие, свойственно самой душе. Соответственно, разумная душа
- сила, свертывающая в себе всякую понятийную свернутость. Она
свертывает 

==298 

[в понятии] свернутость множества и свернутость величины, то есть
единицу и точку; ведь без них, а значит без множества и величины, не
получится никакого различения. Она свертывает свернутость движения,
называемую покоем; ведь в движении не увидеть ничего, кроме покоя 27, и
движение есть переход от покоя к покою. Она свертывает в себе также
свернутость времени, которая называется моментом теперь, или настоящим;
ведь во времени не найти ничего, кроме теперь. И то же надо говорить обо
всех свернутостях, а именно что разумная душа есть простота всех
понятийных свернутостей 28; тончайшая сила разумной души свертывает в
своей простоте всякую свернутость, без которой не может быть полноты
различения. Поэтому, желая различать множество, она уподобляет себя
единице, или свернутости числа, и развертывает из себя понятийное число
множества. Равным образом она уподобляет себя точке, свернутости
величины, чтобы развернуть из себя понятийные линии, поверхности и тела.
А из их, единицы и точки, свернутостей она развертывает математические
фигуры, круглые и многоугольные, поскольку их нельзя развернуть без
множества и вместе величины. Так же она уподобляет себя покою, чтобы
различать движение. А настоящему, или моменту теперь, - чтобы различать
время. И поскольку все эти свернутости соединены в ней, она как
свернутость свернутостей все различает при своем развертывании, измеряя
и время, и движение, и поля, и все количественное. Потом, она изобретает
науки - арифметику, геометрию, музыку и астрономию -и обнаруживает, что
они свернуты в ее собственной силе, ведь и изобретает, и развертывает их
человек. Они непреходящи, всегда остаются равными себе, и душа видит по
ним и себя тоже непреходящей, всегда пребывающей в неизменной истине,
раз эти математические науки свернуты единственно в ее силе и
развертываются тоже ее силой, настолько, что, не будь разумной души, ни
в коем случае не могло бы быть и их. Еще в понятийной силе свернуты
десять категорий, а также пять универсалий 29, все относящееся к логике
и прочее, необходимое для совершенства ее понятий, - неважно, есть ли у
всего этого бытие вне ума или нет, если оно необходимо для полноты
совершаемого душой различения и понимания. 

==299 

Альберт. Как соглашаешься с этим - что время, мера движения, не может ни
существовать, ни познаваться без разумной души, в которой основание, или
число, движения и что все понятийное как таковое получает свое
существование от души, творящей понятия, как бог творит сущности! 

Кардинал. Душа, изобретая, создает новые инструменты различения и
познания, каковы астролябия Птолемея, лира Орфея и так далее во
множестве; причем изобретатели создавали их не из чего-то внешнего, а из
собственного ума, развертывая его замысел в чувственной материи. Таким
же образом год, месяц, часы суть созданные человеком инструменты
измерения времени. И время как мера движения есть тоже инструмент
измеряющей души. Разумная основа души тем самым не зависит от времени;
наоборот, основа измерения движения, называемая временем, зависит от
разумной души. Разумная душа неподвластна времени; она предшествует ему
так, как зрение предшествует глазу: хоть зрение не видит без помощи
глаза, однако зрением является не благодаря глазу, поскольку глаз - его
инструмент; так и разумная душа, хоть и не может измерить движение без
помощи времени, однако из-за этого еще не подчинена времени, а скорее
наоборот, раз она пользуется временем как инструментом и органом для
различения движений. Поэтому никаким временем различительное движение
души измерить невозможно; оно и не может иметь конца во времени, в силу
чего постоянно. 

Альберт. Яснейшим образом вижу, что различительное движение разумной
души, измеряющее временем всякое движение и всякий покой, нельзя
измерить временем. Искусства и науки, неизменные во времени, - что они
еще, как не ее разум? Кто усомнится, что основание круга поднимается над
временем и по природе предшествует всякому круговому движению, абсолютно
свободное от времени? А где можно наблюдать это основание круга? Не вне
разума. Где разум, если не в разумной душе? Но если разумная душа видит
в себе основание круга, а оно над временем, то будет ли разумная душа
этим основанием, или наукой, или искусством, или знанием, не будет ли,
все равно ясно, что она необходимо возвышается над временем, и этого мне
достаточно, чтобы знать, что разумная 

К оглавлению 

==300 

душа ни за какое время не может иссякнуть или погибнуть. Впрочем, когда
я вижу человека, лишенного разума, хотя и способного к ощущениям, то
спрашиваю себя: не считать ли его душу подобной душе другого животного? 

Кардинал. Душа человека едина и [вся] считается разумной, хотя
способность ощущений разделяет с животными: как я, помню, говорил в
первой беседе герцогу Иоанну о треугольнике внутри четырехугольника 30,
чувственная сила в человеке принадлежит уже не животной душе, а
разумной. Блаженный Августин ясно показал это на примере пресвитера
Реститута в четырнадцатой книге <О граде божием> 31. 

Альберт. Как? 

Кардинал. Он передает, что этот Реститут, пресвитер Кальмской епархии,
когда хотел или когда его просили, под чье-нибудь подражание голосу как
бы плачущего человека настолько отстранялся от своих ощущений, лежа
совершенно наподобие мертвого, что не только ничуть не ощущал щекотание
и уколы, но даже поднесенным огнем его жгли без малейшего с его стороны
ощущения боли, причем, словно в отошедшем, в нем не обнаруживалось
никакого дыхания; но голоса людей, говоривших погромче, он слышал,
словно издалека, как сам потом рассказывал. То, что это делалось по
воле, показывает, что разумная душа уходила от тела вплоть до полного
прекращения ощущений; стало быть, разумная душа по воле отделяется от
ощущающей, то есть разумная сила господствует над чувственной потенцией.
Разумная и чувствующая душа в человеке поэтому едина. И пускай у
какого-то человека действие разума не имеет явных проявлений, его душа
все равно не животная. Если бы тело истончилось или уменьшилось
настолько, что его едва можно было бы видеть или осязать, оно из-за
этого еще не перестало бы быть телом, ведь тело в нетело разрешиться не
может. Точно так же невозможно, чтобы человек, однажды, когда в него
была вдунута (infusione) разумная душа, имевший разум, потом совершенно
лишился бы его, хотя бы в нем и не было заметно никаких проявлений
разума: проявление разума в одном ярче, в другом скрытнее и никогда не
может быть минимальным и совершенно никаким, даже если кажется для
других неразличимо малым. Это ясно из 

==301 

правила знающего незнания, согласно которому в вещах, допускающих
увеличение и уменьшение, не прийти к максимуму и минимуму просто. 

Альберт. Глупость, которую видим у многих людей, тоже повергает в
сомнение, есть ли у них разум; но, кажется, и этот вопрос можно
разрешить сходным образом. В самом деле, у некоторых здоровые глаза, а
они ничего не различают, но из-за этого они лишены вовсе не зрительной
силы, а только ее проявлений, для которых, по-видимому, требуется лучшее
состояние зрительного органа; и как глаз иногда достигает лучшего
состояния, проявляя способность видения, иногда же остается в плохом
состоянии, и оно не приходит, так и глупость: с выздоровлением того
органа, без которого разум не может иметь своих проявлений, она
прекращается вслед за осуществлением действий разума, но не
прекращается, если не устранен порок того органа. Думаю, верно, что как
не найти глаза в таком плохом состоянии, чтобы он не ощущал какого-то
света, хоть ничего не может различить, так же надо говорить и о
глупости. Пусть все это так, как ты говоришь... Но меня смущает еще
кое-что. Если душа - причина движения тела, то как она может двигать им
без собственного изменения? А если с движением душа изменяется, то она
обязательно оказывается временной: все изменяющееся неустойчиво и никак
не может быть постоянным. 

Кардинал. Приходится нам сказать, что душа движется, но не меняется.
Подобно этому Аристотель говорил, что бог движет как предмет желания 32:
его всем желанное благо пребывает в себе неподвижным и движет к себе все
желающее блага. Разумная душа намеревается произвести свое действие.
Устойчивым твердым намерением (intentione) она движет руки и инструменты
скульптора, обтесывающего камень. Намерение явно остается в душе
неизменным, но им движимо и тело, и инструменты. Так природа, иногда
называемая мировой душой, оставаясь неподвижной при постоянном намерении
исполнить волю творца, приводит все в движение. И творец творит все,
оставаясь при вечном неподвижном и неизменном намерении. А что такое его
намерение, если не замысел, или разумное Слово, в котором все прообразы
вещей? Это - формирующий предел, определяющий бесконечность 

==302 

всякой возможности стать. Словом, единое вечное и простейшее намерение
бога в своем недвижном присутствии является причиной всего. Так в
разумной душе едино постоянное и последнее желание, приобрести познание
бога, то есть иметь в себе понятийно (notionaliter) то благо, к которому
все стремится. Разумная душа никогда не меняет этого намерения,
поскольку она разумна. Есть и другие вторичные намерения, которые
меняются с отклонением от того первого намерения, при неизменности
постоянного желания; но от изменения вторичных намерений разумная душа
не меняется, оставаясь твердой в первом намерении, причем неизменность
первого намерения и есть причина изменения вторичных намерений. 

Альберт. Немногими словами ты привел меня к пониманию того, что все и
возникает и движется от неизменности в боге и в разумной душе намерения,
которым и согласно которому они действуют и всем движут. И нет сомнения,
что, если твердое намерение устойчиво, бог и разумная душа движут, но не
движимы и не изменяемы: при постоянстве намерения постоянен, конечно, и
намеревающийся, коль скоро он не отходит от своего намерения. Причем в
боге намерение есть не что иное, как намеревающийся бог; так же и в
разумной душе намерение есть не что иное, как намеревающаяся душа. То,
что ты сказал о вторичных намерениях, тоже очень стоит запомнить, этим
снимаются многие вопросы. 

Кардинал. Намереваясь увидеть видимое, я привожу в движение орган
зрения; намереваясь услышать, привожу в движение орган слуха;
намереваясь пойти, привожу в движение ноги; и вообще, намереваясь
ощущать, привожу в движение чувства. Намереваясь понять, что я ощутил, я
привожу в движение воображение, или память. Таким образом, ко всему
телесному я прихожу через посредство телесного органа. Но когда я хочу
обратиться к нетелесному, то отстраняюсь от всего телесного, и, чем
истиннее мое намерение созерцать умопостигаемое, тем истиннее мой отход
от телесного. Так, когда я хочу увидеть свою душу, которая не является
объектом чувственного зрения, то лучше увижу ее с закрытыми чувственными
глазами. И я делаю душу инструментом, чтобы видеть нетелесное. Когда я
намереваюсь понять науки, то об- 

==303 

ращаюсь к интеллектуальной (intelligentiale) силе души 33, а когда
намереваюсь увидеть основание и причину всех вещей, то обращаюсь к ее
простейшей и могущественнейшей, интеллектибельной силе; причем душа
лучше видит нетелесное, чем телесное, потому что нетелесное она видит,
входя в себя, а телесное - уходя от себя. Но во всем она стремится
только к одному, увидеть и понять через свою разумную мощь причину и
всего, и себя самой, и когда она в своем живом разуме ощущает причину и
основание и всего, и себя самой, она наслаждается высшим благом,
постоянным миром и радостью; ведь что другое ищет ее разумный дух, по
природе стремящийся к знанию, как не причину и основание всего? И она не
успокоится, пока не познает сама себя, а это невозможно, если она не
увидит и не ощутит в самой себе, разумной силе, свое стремление знать
34, вечную причину своего разума. 

Альберт. Ты говоришь важные и верные вещи. Когда высшее стремление
влечет разумную душу к различению и познанию, то, сумев увидеть причину
стремления в себе самой как различительной силе, она, конечно,
приобретает в себе и знание дарителя этого стремления, и тогда все, к
чему бы она ни стремилась, она видит в себе самой, ведь к чему еще может
стремиться стремящийся к знанию, когда знание своей причины он созерцает
как действие этой причины в себе самом 35? Поистине он владеет тогда
разумением и искусством, сотворившим его самого, а здесь совершенство и
полнота всякого стремления к познанию, и большего блаженства и счастья у
страстно жаждущей знания разумной природы не может быть; даже мастерство
во всех мыслимых искусствах ничтожно в сравнении с этим искусством,
способным творить все искусства. Мне только кажется, что трудно твари,
какой бы разумной и восприимчивой она ни была, обнять искусство творения
(creativam artem), которым владеет один бог. 

Кардинал. Искусство творения, обретаемое счастливой душой, не само
искусство, которое есть бог, в его сущности, а приобщенность и
причастность к тому искусству. Это так же, как приобретение белизны
через причастность к абсолютной белизне, в своей сущности таковой,
неприобретенной, есть не превращение 

==304 

белого в саму белизну, а сообразование приобретенной белизны с
неприобретенной, причем приобретенная сама по себе ничего не может,
кроме как в силу неприобретенной: белое обеляет только через белизну, от
которой у него то, что оно белое, или сообразное белизне, образующей все
белое. 

Альберт. Согласен. В Писании ведь о Сыне божием говорится, что, когда он
явится в славе, мы будем подобны ему 36; не сказано, что будем им самим.
Но ты упомянул о чувстве разумной души. Как ты понимаешь ощущение в
интеллектуальной природе 37? 

Кардинал. Мы часто ни зрением, ни слухом не ощущаем прохожих, потому что
не обращаем на них внимания, но когда внимательны, воспринимаем. В своей
душе мы виртуально обладаем пониманием и знанием познанных нами вещей,
но актуально чувствуем истинность этого, только когда напряжем внимание,
чтобы это увидеть; скажем, хотя у меня есть знание музыки, но, занимаясь
геометрией, я не чувствую себя музыкантом. Таким образом, внимательное
размышление дает мне ощутить умопостигаемые вещи, которые я не
чувствовал. Как центр всех кругов таится в глубине, чья простота есть
все свертывающая сила, так в центре разумной души свернуто все
обнимаемое разумом, но ничто не ощущается, пока эту силу не разбудит и
не развернет внимательное размышление. 

Альберт. Очень благодарен тебе за превосходные ответы. Теперь, кажется,
ты идешь к завершению. Прошу, скажи вдобавок что-нибудь о потаенности и
открытости; судя по фигуре, изображающей описанные [вокруг центра
круги], вся сила таится в центре. 

Кардинал. Написано, что бог сокрыт от глаз всех мудрецов. Все невидимое
таится в видимом. Видимое явно для глаз, невидимое удалено от глаз.
Начала, говорит Аристотель, минимальны по количеству, максимальны по
силе 38 - их сила духовна, то есть невидима, - и в искре огня столько же
силы, сколько во всем огне. В одном крошечном горчичном зерне столько
силы, сколько во многих зернах, - нет, сколько во всех зернах, какие
могут быть. Цель явного - тайное, внешнего - внутреннее: кожа и кора -
ради плоти и мякоти, те - ради внутренней невидимой жизненной силы. В
хаосе таится сила стихий, в растительной 

==305 

силе таится ощущающая, в той сила воображения, в ней логическая, или
рациональная, в рациональной интеллигибельная, в интеллигибельной -
интеллектибельная, в интеллектибельной - сила сил. Все это таинственно
прочитывается на фигуре кругов. Окаймляющий, внешний круг изображает
слитный хаос, второй ближайшую к хаосу силу стихий, третий силу
минералов; эти три круга достигают предела в четвертом, изображающем
растительную силу; за ним пятый, изображающий чувственную; потом шестой,
изображающий силу представления, или воображения; эти три круга, то есть
четвертый, пятый и шестой, достигают предела в своем четвертом,
изображающем логическую, или рациональную, силу, и это седьмой круг;
потом восьмой, изображающий интеллектуальную, и девятый, изображающий
умопостижимую; эти три, то есть седьмой, восьмой и девятый, достигают
предела в своем четвертом, и это десятый 39. 

Альберт. Прекрасная последовательность: прогрессия совершается от
слитного к различенности ! Но ведь таким же путем идет восхождение от
всего несовершенного к совершенному - от слитной тьмы к различенному
свету, от безвкусного к питательному через промежуточные вкусы, от
черного к белому через промежуточные цвета; то же с запахами и вообще
всякими переходами [от несовершенного) к совершенному, а в предложенном
тобой примере - от телесной природы к духовной, когда человек
обнаруживает ее на опыте в себе самом и начинает понимать, почему он
носит имя микрокосма. Не откажись тогда сказать еще немного об основании
столь удивительной и плодотворной прогрессии, приложимой ко всему
познаваемому. 

Кардинал. Как всякое различение охватывается десяткой, так всякая
прогрессия необходимо содержится в четверице: один да два да три да
четыре равны десяти; на десятке останавливается различение, а значит и
прогрессия, идущая к [полной] различенности. И всех таких прогрессий
может быть только три, раз третья заканчивается десяткой, причем все три
необходимо соотносятся друг с другом так, что высший [член] в первой -
это низший во второй, а высший во второй - низший в третьей, и
образуется непрерывная единая и вместе троичная прогрессия: как первая
прогрессия, отходя от несовершенного, кончается в чет- 

==306 

верке, так вторая начинается в четверке и кончается в семерке, а там
начинается третья, которая завершается в десятке. Ты хочешь услышать о
ее основания; понимай его так. Порядок необходимо присущ всем созданиям
бога - как апостол справедливо говорил, что все идущее от бога
упорядоченно 40. Без начала, середины и конца он не может ни
существовать, ни познаваться. Опять-таки это совершеннейший и простейший
порядок, совершеннее и проще которого не может быть. Он пребывает во
всем упорядоченном и все упорядоченное пребывает в нем, по общему
выставленному нами в начале положению 41. Но в таком порядке, прообразе
всех порядков, середина тоже должна быть простейшей, раз и сам порядок
простейший; она поэтому будет настолько ровной серединой, что окажется
самим равенством. Мы не можем уловить этот порядок сколько-нибудь
различенным образом иначе как в той упорядоченнейшей прогрессии, которая
начинается от единицы и кончается в тройке: здесь простейшая середина
есть равное среднее начала и конца, поскольку два - точная и равная
середина одного да трех и точная треть всего порядка, то есть
прогрессии; различить тот простейший божественный порядок иначе как с
помощью названной прогрессии мы не можем 42. Поскольку середина здесь -
равная середина, она и неотличима от равенства, и остается в своей
сущности одной и той же с началом и концом; ведь у разных сущностей не
может быть точного равенства. Наоборот, никакой порядок, имеющий свою
упорядоченность от вышесказанного простейшего порядка, не может иметь
простого и равного среднего 43; всякий порядок, за исключением
простейшего, составен, а все составное составлено из неравных:
невозможно, чтобы многие составные части были в точности равны, тогда
они или не были бы многими, или не были бы частями. Равенство тоже
неразмножимо, так что в первом простейшем порядке равенство трех
ипостасей одно и невозможно быть многим равенствам, раз множество
следует за инаковостью и неравенством. Если, таким образом, в
упорядоченном, или сотворенном, порядке не может быть простой и равной
середины, то он не заключается в трехчленной прогрессии, а переходит
дальше в состав. Причем непосредственным образом из первой прогрессии
выходит четверица; 

==307 

и она не выходила бы, если бы не была упорядоченной прогрессией 44.
Соответственно, все, без чего немыслима упорядоченная прогрессия,
выходящая из первой, максимально упорядоченной, необходимо оказывается у
этой, четверичной. Недаром ее составная середина, то есть два и три, в
сумме равна половине целой прогрессии: один да два да три да четыре в
сумме равны десяти, а два да три - пяти, то есть половине десяти. Такое
же соотношение [внутри прогрессий] четыре, пять, шесть, семь и семь,
восемь, девять, десять. Вот тебе основание, о котором ты спрашивал. 

Альберт. Велика, как вижу, жизненная сила этого основания 45 . Меня
удивляют только твои слова, что ничего не состоит из равных [частей].
Разве четверка не составлена из двух двоек? 

Кардинал. Никоим образом. Всякое число или четно, или нечетно. И как
составное оно составлено только из [самого же этого] числа, причем
именно из чета и нечета, или из единства и инаковости: количественно
четверка получается из двух двоек, не отрицаю, но ее сущность - только
из такого чета и нечета; ведь между частями, если они должны что-то
составить, обязательна пропорция, а тем самым и различие. Боэций
справедливо говорил поэтому, что из равного ничего не составляется;
гармония составляется из взаимно пропорциональных высокого и низкого, и
так все. Соответственно четверка составлена из тройки и [ее] иного -
тройка нечет, иное чет, - как двойка составлена из единого и [его]
иного. Инаковость называется четом из-за отпадения от неделимого
единства в делимость, которая есть у чета. Словом, четверка составлена
из тройки, или нечетного и неделимого, и ее инаковости, то есть
делимого. Всякое вообще число составлено из числа в том смысле, что
составлено из единого и иного; единое и иное есть число. Об этом, помню,
я писал подробнее, больше всего в книжке об уме 46. Здесь пусть это
останется повторено, как есть, чтобы в числе, произведении нашего ума,
ты еще лучше распознал разумность, или различительную силу, души; эту
различительную силу называют составленной из того же и различного и из
единого и иного 47, подобно числу, поскольку число есть число в силу
производимого нашим умом различения. Исчисление это развертывание и
размноживание единого на некоторую 

==308 

общность, то есть различение единого во многом и многого в едином и
отличение одного от другого. Пифагор, заметив, что знание возникает
только благодаря различению, философствовал обо всем с помощью числа. И
не думаю, чтобы кто-то следовал более разумному способу
философствования. Подражавшего ему Платона справедливо зовут великим. 

Альберт. Принимаю все так, как ты говоришь. Теперь, поскольку день уже
клонится к вечеру, прошу в заключение этой нашей беседы сказать
что-нибудь ценное и достопамятное на прощанье. 

Кардинал. Попытаюсь... Но мне не приходит в голову более ценного и
достопамятного заключения всему сказанному, чем сказать о ценности и
достоинстве. 

Альберт. Превосходно! 

Кардинал. Хорошо, возвышенно и ценно (pretiosum) бытие (esse); поэтому
все, что есть, не лишено достоинства (valoris): совершенно не может быть
вещи, не стоящей чего-либо. Причем не найти ничего, имевшего бы
минимальную ценность (valoris), так чтобы меньшей ценности не могло
быть, и нет вещи столь большой ценности, чтобы большей не могло быть;
только та ценность, в которой ценность всех ценностей, которая пребывает
во всем ценном и в которой пребывает все ценное, свертывает в себе
всякую ценность и более или менее ценной быть не может. Так что в центре
всех кругов представляй себе эту абсолютную ценность (absolutum
valorem), причину всякой ценности, внешний круг считай внешней
ценностью, почти ничем, и прослеживай, как она неоднократно описанным
путем поднимается триединой прогрессией к десятке; тебе приоткроется
захватывающее созерцание. 

Альберт. По-моему, если бы ты свел свою речь о ценности к цене, это было
бы для нас поучительнее. 

Кардинал. Ты, наверное, имеешь в виду сказать о деньгах. 

Альберт. Да. 

Кардинал. Потом я так и сделаю. Но сейчас заметь себе, что ценность всех
вещей есть не что иное как само бытие их всех, и в единой совершенно
несоставной и неделимой абсолютной ценности заключена вся ценность всего
так же, как в простейшей бытийности-бытие всего. Подобно тому в
достоинстве какого-нибудь флорина заключено достоинство тысячи маленьких


==309 

динариев, в двойном, лучшем флорине - двух тысяч и так далее без конца,
и в наилучшем, лучше которого не может быть, необходимо будет заключено
достоинство бесконечного числа динариев. Причем как ты здесь видишь это
истинным, так это будет истинным в истине и на деле 48. 

Альберт. Безусловно. 

Кардинал. Но если ты в самом себе видишь это истинным, то каково же
достоинство этого ока твоего ума, которое своей силой распознает всякое
достоинство! Ведь в его зрении помещается ценность всего и ценности
отдельных вещей. Только не как в ценности ценностей. Действительно,
из-за способности ума видеть то, в чем вся ценность, он еще не
становится всей ценностью: ценности пребывают в нем не как в своей
сущности, а как в своем понятии. Ценность есть реальное сущее, подобно
тому как и ценность ума есть некое сущее, причем реально сущее и в этом
смысле пребывающее в боге как в сущности ценности; и она же есть
мысленное сущее, поскольку может познаваться, и в этом смысле она
пребывает в интеллекте как в познавателе ценностей, не как в высшей
ценности или в причине и сущности ценностей. Оттого, что наш интеллект
познает меньшую или большую ценность, он еще не становится больше или
меньше; такое познание сущностной ценности ему не придает. 

Альберт. Разве познание большей ценности, чем ценность познающего, не
увеличивает ценность познающего? 

Кардинал. Ценность познания познающего увеличивается от того, что он
познает многие вещи, все равно, большей они или меньшей ценности, чем
ценность познающего: ценность познанного не входит в ценность
познающего, не делает ценность познающего больше, хотя его знания
возрастают. Так ни познание зла не делает познающего хуже, ни познание
добра не делает его лучше, но лучше познавшим - делает. 

Альберт. Понимаю. В самом деле, мы называем так какого-нибудь человека
ценным ученым, хотя многие неученые выше его достоинством. Но как велика
ценность интеллектуальной природы, в которой различение всех ценностей!
Она достойна удивления и выше всего, что лишено такого различения. 

Кардинал, Если посмотреть поглубже, ценность ин- 

==310 

теллектуальной природы - высшая после ценности бога. Ее сила заключает в
себе, понятийно и различительно, ценность бога и всех вещей. И хотя
интеллект не придает бытия [познаваемой им] ценности, однако без
интеллекта нет различения ценности даже в самом факте ее существования
(quia est). Без существования разумной и соразмеряющей силы прекращается
оценка, а без существования оценки так или иначе исчезла бы и ценность.
Тут проясняется драгоценность ума: без него все сотворенное было бы
лишено ценности, и если бог хотел, чтобы его создание было оценено как
что-то ценное, он должен был создать среди прочего интеллектуальную
природу. 

Альберт. Если предположить, что бог это как бы монетчик, интеллект
будет, наверное, менялой. 

Кардинал. Не абсурдное уподобление, если ты представляешь бога как бы
всемогущим монетчиком, который из своего возвышенного и всемогущего
достоинства может произвести всевозможную монету! Это как если бы кто-то
обладал таким могуществом, что мог бы из своих рук выдавать какую хочет
монету, и поставил менялу, способного различать всякую монету и
владеющего наукой счета, а искусство чеканить монету сохранил бы
исключительно за собой. Такой меняла раскрывал бы подлинность монеты,
достоинство, число, вес и меру, какую монета имеет от бога;
обнаруживались бы ценность монеты, ее достоинство, а тем самым и
могущество монетчика. Сравнение не неуместное! 

Альберт. Велико было бы могущество этого монетчика; оно содержало бы в
себе всю сокровищницу всех монет, и он мог бы доставать оттуда новые и
старые 49, золотые, серебряные и медные монеты высшего, низшего и
среднего достоинства, а сокровищница всегда оставалась бы одинаково
бесконечной, неисчерпаемой и нерасточимой. И велика была бы различающая
способность менялы, распознающего все эти сколь угодно разные монеты и
исчисляющего, взвешивающего и измеряющего всякое достоинство всех;
причем искусство бога все равно бесконечно превосходило бы искусство
менялы, потому что благодаря искусству бога все было бы, благодаря
искусству менялы только познавалось. 

Кардинал. Не правда ли, ты видишь так, что один модус бытия монеты в
искусстве всемогущего монетчи- 

==311 

ка, другой в пригодной для чеканки материи, третий в движении и
инструментах при чеканке, четвертый в действительно отчеканенных
монетах? Все эти модусы составляют бытие самой по себе монеты. Потом
есть еще другой модус, соотносящийся с этими модусами бытия, а именно
тот, каким монета существует в распознающем ее разуме. Делает монетой,
или деньгами, образ или знак того, чья она: если она от монетчика, то
несет его образ, скажем подобие его лица. Так Христос нас учит; когда
ему показали монету, он спросил, чье это изображение, и ему ответили:
кесаря 50. Лицо - знак, благодаря лицу мы отличаем одно от другого.
Едино лицо монетчика, в котором он узнается и которое его являет; иначе
его нельзя было бы видеть и познавать. Подобие этого лица есть на всех
монетах, и оно являет не что иное, как лицо, или знак, монетчика, от
которого монета. Причем его изображение значит то же, что и надписанное
имя. Так Христос говорил: чье это изображение и надпись при нем?
Ответили: кесаря. Лицо, имя, образ ипостаси (substantiae) и Сын
монетчика - одно и то же. Сын - живое лицо, образ ипостаси и сияние отца
51; через него Отец делает, или чеканит, или означивает, всё. Без его
знака нет монеты, и то единое, что означивается в каждой монете, есть
единственный прообраз и формальная причина всех монет. Или еще: если
монетчиком будет единство, или бытие, то равенство, по природе
порождаемое единством, есть формальная причина всего сущего; в этом
едином и простом равенстве ты видишь истинность всего, что есть или
может быть, как означенного бытием; в том же равенстве ты видишь и
единство, как в Сыне - Отца: все, что есть или может быть, свернуто в
нем, образе ипостаси Отца-создателя. Творец, монетчик, присутствует во
всех монетах через образ своей ипостаси, - как единое означенное во
многих знаках. Во многих монетах, вглядываясь в чтойность означенного, я
вижу только то одно, чья это монета; а если рассматриваю знаки на
монетах, то вижу много монет, поскольку единое означенное вижу
означенным во многих знаках. Теперь, обрати еще внимание на то, что
знаком означивается, становясь деньгами или монетой, чеканимая материя
(monetabile); скажем, монетой становится означенная, то есть
запечатленная знаком подобия означивающему, медь. 

==312 

Чеканимая материя благодаря знаку становится монетой, и материю считают
означенной, то есть отчеканенной, поскольку ее возможность быть монетой
принимает определение. Таким образом, я вижу означенное раньше знака, в
знаке и после знака: раньше знака как саму истину, которая предшествует
своему изображению, в знаке как истину, которая присутствует в образе, и
после знака как отчеканенное, которое означено знаком. Первое означенное
- бесконечная действительность. Последнее означенное - бесконечная
возможность. Среднее означенное двояко: это или пребывание первого в
знаке, или пребывание знака в последнем. Первое означенное, о котором я
сказал, что это бесконечная действительность, именуется абсолютной
необходимостью, всемогущей, всепонуждающей, которой ничто не может
противиться. Последнее означенное, бесконечная возможность, именуется и
абсолютной, и неопределенной потенциальностью. Между этими предельными
модусами бытия располагаются другие два. Один стягивает необходимость в
нечто сложное (complexum) и зовется сложной необходимостью, как,
например, необходимость, требующаяся для человеческого бытия:
необходимость бытия, стяженная в человека, свернуто заключает в себе то,
что необходимо для модуса бытия, именующегося человечностью 52; и так
далее в отношении всего. Другой поднимает потенциальность в актуальность
через ее определение и именуется определившейся потенциальностью, каков
этот флорин или этот человек. Теперь посмотри на какую-нибудь монету,
скажем на папский флорин, и сделай ее в своем представлении живущей
интеллектуальной жизнью. Причем пусть она у тебя мысленно вглядывается в
себя саму. Тогда, созерцая себя, она обнаружит все, что у нас было
сказано, и все, что еще можно сказать. Никакое живое существо не
настолько тупо, чтобы не отличать себя от других и не распознавать по
своему собственному виду другие существа того же вида. А живущий
интеллектуальной жизнью делает все это умопостигающим образом, то есть
обнаруживает в себе понятия всего. Сила интеллекта свертывает в себе все
умопостигаемое. Все существующее умопостигаемо, как все цветное видимо.
Что-то из видимого превосходит видение, как, например, ярчайший свет; а
некоторые вещи так крошечны, 

==313 

что они не производят изменения в зрении и непосредственно не видны.
Иначе сказать, превосходство солнечного света мы видим негативно, помня,
что видимое нами не есть солнце, потому что превосходство света таково,
что его нельзя видеть; точно так же мы помним, что видимое нами не есть
неделимая точка, потому что она меньше, чем можно видеть. Тем же путем
интеллект негативно видит бесконечную действительность, то есть бога, и
бесконечную потенциальность, или материю. Средние [звенья] он видит
позитивно в своей интеллектуальной и рациональной силе: поскольку
[средние] модусы бытия умопостигаемы, интеллект созерцает их внутри себя
как живое зеркало 53. Так что интеллект настолько же монета, насколько
меняла, а бог настолько же монета, насколько монетчик; вот почему
интеллект обнаруживает в себе прирожденную способность распознавать и
исчислять всякую монету. А как эта живая монета, интеллект,
интеллектуально ища, находит все в себе, [рассматривай сам]; какой-то
пример можешь взять себе из того, что я излагал, имея в виду интеллект
54. Более проницательный и глубокий, чем я, сможет увидеть и объяснить
все точнее. Так здесь пусть будет сказано о монетчике и меняле. 

Альберт. Я это предложил в простоте, а у тебя получилось так ярко и
метко. Выслушай только одно, ради моего научения. Вот что, мне кажется,
ты хочешь сказать. Если бы этот папский флорин жил жизнью интеллекта, он
обязательно знал бы себя флорином, а тем самым и монетой того, чей знак
и образ он носит: он знал бы, что имеет свое бытие флорина не от самого
себя, а от того, кто отчеканил на нем свой образ. Потом, видя сходный
образ во всех живых [монетах-] интеллектах, он узнал бы, что и все
монеты - образ одного и того же [монетчика]. Видя на чеканке всех монет
одно лицо, он понял бы, что единое равенство, через которое образована
действительным образом каждая монета, есть причина всякой возможной
монеты одного и того же [монетчика]. Видя также, что монета отчеканена,
он понимал бы, что она смогла стать монетой, то есть прежде
действительного образования как монеты имела еще раньше того возможность
быть монетой; таким путем он увидел бы в себе материю, которой
напечатление знака определило быть 

==314 

флорином. Наконец, поскольку монета принадлежит тому, чей на ней знак,
свое бытие она будет иметь от присутствия в знаке его истины, а не от
самого по себе нанесенного на материю знака. Причем одна и та же истина
своими разными знаками определяет материю по-разному: не может быть
многих знаков без привхождения разнообразия в это множество, и истина в
разных знаках не может определять материю иначе как по-разному. Отсюда
получается, что всякая монета будет обязательно сходствовать с другой
монетой, поскольку все монеты сходятся в своей принадлежности одному и
тому же монетчику, и в то же время разнствовать, поскольку между собой
они разные. Все это и многое подобное мог бы увидеть в себе тот живой
флорин. 

Кардинал. Ты ясно подытожил все сказанное мной. Но особенно запомни, что
есть только одна истинная, точная и достаточнейшая форма, все
формирующая, разнообразно светящаяся в разных знаках и по-разному
формирующая, или выводящая в действительность, все формируемые вещи. 

ПРИМЕЧАНИЯ 

ИГРА В ШАР (DE LUDO GLOBI) 

Обе части диалога написаны в 1463 (или 1464?) г. в Риме. Собеседники
кардинала - племянник и сын Альбрехта III Благочестивого (ум. 1460),
герцога Баварского, который поддерживал Николая в его реформах и во всех
перипетиях его епископства в Бриксене. 

Перевод по венскому изданию. 

Книга I 

1 Или <ритмомахия> - малопонятная игра с разномасштабными пирамидами, о
которой упоминает также Иоанн Солсберийский (<Поликратик> I 5; Письмо
249). - 251. 

2 Шар, как ванька-встанька, катясь, одновременно повертывается выемкой
(т. е. легкой частью) вверх, откуда непредсказуемость его движения
(кроме случая, когда он плашмя ложится выемкой вниз).- 252. 

3 Имеется в виду не только шероховатость площадки, см. ниже о <влиянии>.
- 353. 

==447 

4 Ср. Об уч. незн. II 1, 91; 94. - 253. 

5 Подразумевается, что много абсолютно равных радиусов (как и вообще
фигур, вещей) не может быть. См. I, 9; О возм.-бытии 60 и прим. 46. -
254. 

6 О неразмножимости точки - II, 84 слл.; Уч. незн. II 3, 105. - 255. 

7 Ср. Прост, об уме 9, 119-122; Бер. 17. - 255. 

8 Меркурий - Гермес Трисмегист. - 256. 

9 О круге-вечности - Уч. незн. I 21, 63. - 258. 

10 Мир от вечности - ср. II, 87. - 258. 

11 См. О возм.-бытии 3, прим. 2. - 259. 

12 Варух 3, 32 (<вечные времена>). - 259. 

13 Пс. 113, 11; 134, 6; Иона 1, 14 и др. - 259. 

14 Об уч. незн. II 13; О даре 1, 93. - 259. 

15 Т. е. сосредоточиваясь на теле. - 262. 

16 Путем <разрешения>, см. О даре 4, 72 слл. - 263. 

17 Ср. Об уч. незн. II 4, 115. - 264. 

18 Возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и
перемещение (Аристотель. Катег. 14). - 264. 

19 О составе души - Уч. незн. II 9, 145 и прим. 55; Прост. об уме 7, 97
и прим. 38. - 265. 

20 Иоан. II, 25.- 265. 

21 См. <О неином>, прим. 49 (<Бог есть дух>). - 267. 

22 Т. е. сущности, которая у единства троична, см. Об уч. незн. I 10, 27
слл. - 267. 

23 Это общее положение Школы (см. <Книга о причинах> VIII (IX) 82) идет
от Аристотеля, Мет. I 3, 984b 15-18. - 268. 

24 См. <О неином> 10, 37 и прим. 15. - 269. 

25 <О душе> II 3, 414Ь 19 слл. - 269. 

26 См. Об уч. незн. II 10; Прост. об уме 13. - 270. 

27 О самодвижении духа I, 22 слл. - 270. 

28 См. Прост, о мудр. I, 23 и прим. 24. - 270. 

29 О сложной (определившейся) необходимости Уч. незн. II 7, 129; 9, 142
и прим. 42; Прост. об уме 7, 97. - 270. 

30 См. Об уч. незн. II 7, 129 и прим. 42. - 270. 

31 См. Об уч. незн. 1 2, 5 и прим. II. - 271. 

32 Об уч. незн. II 12, 169; О предп. II 13-14; Прост. Об уме, особ. гл.
4; 7; 13; 15. - 272. 

33 Ср. Об уч. незн. I 8, 132; Охота за мудр. 12, 31.
Антично-средневековая материя оставалась неопределимой по определению. -
274. 

34 О трех причинах в боге - Охота за мудр. 8, 22. - 275. 

35 Не говорит ли это место о том, что <Вершина созерца- 

==448 

ния> была уже написана или по крайней мере задумана? - 276. 

36 Ср. Иоан. 14, 2. - 276. 

37 Ср. I,6 и прим. 4. - 276. 

38 Гал. 2, 20. - 377. 

39 Ср. Прост, об опытах с весами 167-168. - 278. 

40 См. 1, 40 и прим. 29. - 279. 

41 Там же. - 280. 

Книга II 

1 Об Альбрехте III выше, с. 447. - 282. 

2 О единице как наименьшем Уч. незн. I 5, 13-14. - 284. 

2а Ср. Платон. Софист 237d. - 284. 

3 Иоан. II, 25; 14, 6 (<путь, и истина, и жизнь> - 286. 

4 Си. 1, 16 и прим. 9. - 286. 

5 Еф. 3, 15 (<от Которого именуется всякое отечество>). - 287. 

6 Иоан. 10, 1 и выше прим. 3. - 287. 

7 На десятке кончается число - см. Предп.I 3. - 288. 

8 См. I,51 и прим. 36. - 289. 

9 См. Об уч. незн. III 12, 260-262. - 289. 

10 См. об уч. незн. III 8 и <О согласии веры>. - 290. 

11 Число есть различение - см. Прост, об уме 6, 93-96.- 290. 

12 Девять хоров - ср. О предп. I 13 (<множества>). - 290. 

13 Ис. 9, 6 (в пер. Семидесяти). - 290. 

14 Т. е. они не ждут ни развертывания вещей во времени, ни их
сущностного (природного, см. Уч. незн. II, прим. 27) развертывания. -
290. 

15 Ср. Экхарт (Парижск, вопр. 1, 4): <Мне теперь представляется не так,
что [Бог], поскольку есть, постольку понимает, а поскольку он понимает,
постольку он и есть... Его понимание - основа его бытия>. - 290. 

16 К раскраске кругов см. Предп. I, прим. 32; к названиям цветов - II,
прим. 23. - 291. 

17 О четверице см. Предп. I 3, 10 слл. - 291. 

18 К понятию случающегося - Об. уч. незн. II 2. - 293. 

19 Т. е. способность неотмыслима от неосуществившихся возможностей. -
293. 

20 Бытие единит и связует - Уч. незн. I 8-9. - 293. 

21 Мудрец - скорее всего, Гермес Трисмегист, но так же говорили Плотин,
Эригена, Экхарт. - 294. 

22 О ступенях бог - точка - величина Уч. незн. II 3. - 295. 

23 Эригена. О раздел, природы III 17 слл. - 296. 

==449 

24 Вставлена маргиналия Николая к началу <Разделения природы> Эригены. -
296. 

25 О воображении Прост, об уме 8, 115; О вид. Бога 22, 

98; Бер. 31, 52. - 297. 

26 Но у Дионисия небесную иерархию образуют, в порядке восхождения,
ангелы, архангелы, начала, власти, силы, господства, престолы (троны),
херувимы, серафимы. - 297. 

27 О покое в движении Уч. незн. II 3, 106. - 299. 

28 О теперь во времени - там же. О душе (уме) как понятийной
(уподобительной) свернутости Прост. об уме 4, 75 и прим. 15. - 299. 

29 Пять универсалий (Порфирия) - род, вид, различие (видовое),
особенность (необходимое свойство), акциденция (привходящее свойство). -
299. 

30 I, 38, прим. 25. - 301. 

31 XIV 24. - 301. 

32 См. <О неином> 10, 40 и прим. 19. - 302. 

33 Об этих силах души Бер. 4 и прим. 6; 8. - 304. 

34 Стремление к знанию отождествляется с целью стремления, богом как
вложившим его в душу. - 304. 

35 См. прим. 34; О возм.-бытии 37 и прим, 29. - 304. 

36 1 Иоан. 3, 2. - 305. 

37 О чувстве разумной души II, 101, по Деян. 17, 27 (<дабы они искали
Бога, не ощутят ли Его>). - 305. 

38 См. Бер. 27, 43 и прим. 47. - 303. 

39 Это - применение <прогрессии, исчисляемой десяткой>, к универсуму,
намеченное в Предп. II 7, III.- 306. 

40 Вывод из Рим. 13, 1; 1 Кор. 15, 23. - 307. 

41 II, 63 слл. - 307. 

42 Т. е. не найти более простого числового символа порядка, чем 1, 2, 3,
где (1+3):2=2 и т.д. Здесь и дальше ср. Платон. <Тимей> 31Ь-32с. - 307. 

43 См. О предп. I 4, 13 и прим. 14. - 307. 

44 Т. е. исхождение прогрессии делает ее уже упорядоченной (вторичной),
но, с другой стороны, обязательно обеспечивает ей какой-то порядок. -
308. 

45 Поскольку из простейшего порядка Троицы порождаются
порядки-прогрессии 1-2-3-4, 4-5-6-7, 7-8-9-10, охватывающие универсум,
см. II, 104 и прим. 39. - 308. 

46 Прост, об уме 6; О предп. 1 2, прим. 5-9. - 308. 

47 См. I, 29 и прим. 19. - 308. 

48 Ср. О вид. Бога 1; Охота за мудр. 26, 77. - 310. 

49 Матф. 13, 52 (<книжник, наученный Царству...>).- 317. 

50 Матф. 22, 20-21. - 312. 

==450 

51 См. О возм.-бытии 58, прим. 44; Кол. 1, 15-16.- 312. 

52 См. I, 57 и прим. 40. - 313. 

53 Живое зеркало - см. О богосын. 3, 65 сил.- 314. 

54 Не только выше, но и в Прост. об уме. - 314.