Примечание
Представьте себе человека в
моменты настроенности его души к моральному ощущению.
Окруженный прекрасной природой, спокойно и радостно на-
слаждаясь своим существованием, он испытывает потреб-
ность быть кому-то благодарным за это. Если же он в том же
душевном состоянии оказывается обремененным обязанно-
стями, выполнить которые может и хочет только путем до-
бровольного самопожертвования, он чувствует потребность
совершить это как нечто приказанное ему, повинуясь вы-
сшему властелину. Если же он по неосмотрительности нару-
шил свой долг, то, пусть даже он не несет за это ответствен-
ность перед людьми, в душе его звучат строгие самообвине-
ния как голос судьи, требующего отчета в содеянном. Одним
словом: он нуждается в моральной интеллигенции, чтобы
иметь для цели своего существования существо, которое
служило бы сообразно этой цели причиной его и мира.
Тщетно было бы придумывать мотивы этих чувств; они не-
посредственно связаны с самой чистой моральной настроен-
ностью, так как благодарность, послушание и смирение
(подчинение заслуженному наказанию) — это особая на-
строенность души к долгу, и душа, склонная к углублению
своих моральных убеждений, добровольно мыслит здесь
предмет, который пребывает не в мире, чтобы по возможно-
сти доказать, что она помнит и о своем долге перед ним.
Следовательно, по крайней мере возможно — и основание
для этого заложено в моральном образе мыслей — предста-
вить себе чистую моральную потребность в существовании
существа, подчинение которому придает нашей нравствен-
320
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
ности либо большую силу, либо (по крайней мере по нашему
представлению) большее содержание, а именно новый пред-
мет для ее применения, то есть существо вне мира, устанав-
ливающее моральные законы; при этом совершенно не при-
нимается во внимание теоретическое доказательство, а тем
более эгоистический интерес: признание это исходит из чис-
то морального, свободного от каких-либо чуждых влияний
(но только субъективного) основания и направлено только
на прославление чистого практического разума, устанавли-
вающего законы только для себя. И хотя такая настроен-
ность души испытывается редко и длится недолго, быстро
проходит, не оказывая длительного воздействия и не вызы-
вая размышления о смутно представляемом предмете или
усилий подвести его под ясные понятия, тем не менее осно-
ванием для этого, несомненно, служат моральные задатки в
нас в качестве субъективного принципа — не довольство-
ваться в видении мира его целесообразностью посредством
природных причин, а связывать ее с высшей причиной, гос-
подствующей над природой по моральным принципам. К
этому присовокупляется еще и то, что мы чувствуем, как
моральный закон заставляет нас стремиться к всеобщей вы-
сшей цели, но при этом чувствуем, что ни мы, ни вся при-
рода в целом не способны ее достигнуть, что, лишь стремясь
к ней, мы можем считать себя соответствующими конечной
цели разумной причины мира (если бы таковая существова-
ла); таким образом, есть чистое моральное основание прак-
тического разума признавать наличие этой причины (ибо
это можно совершать без противоречия), хотя бы для того,
чтобы не считать наше стремление совершенно суетным в
его воздействиях и избежать опасности ослабить его.
Всем этим я хочу здесь сказать только следующее: что
страх вначале, правда, создал богов (демонов), но разум
сумел посредством своих моральных принципов создать
понятие Бога (несмотря на то, что обычно знания в
области телеологии природы были очень скудны, а из-за
трудности с помощью достаточно надежного принципа при-
вести в ней в соответствие противоречащие друг другу
явления возникали серьезные сомнения) и что внутреннее
моральное определение цели своего существования вос-
полняло то, чего не хватало познанию природы, указывая
на необходимость мыслить в качестве конечной цели су-
ществования всех вещей — ее принцип, удовлетворяющий
разум, может быть только этическим — высшую причину,
21-176
321
________И. КАНТ________
обладающую свойствами, позволяющими ей подчинить всю
природу этому единственному намерению (для которого
природа служит лишь орудием), то есть мыслить назван-
ную высшую причину как божество.
§ 87
О МОРАЛЬНОМ ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ
БЫТИЯ БОГА61
Есть физическая телеология, которая дает нашей теоре-
тически рефлектирующей способности суждения достаточ-
ный довод для того, чтобы признать существование разумной
причины мира. Но мы обнаруживаем в нас самих, и еще более
того в понятии разумного, обладающего вообще свободой
(своей каузальности) существа и моральную телеологию,
которая, поскольку целевая связь вместе со своим законом
может быть априорно определена в нас самих, следовательно,
познана как необходимая, не нуждается для этой внутренней
закономерности в разумной причине вне нас, так же как, на-
ходя целесообразное в свойствах геометрических фигур (для
всевозможного искусного построения), не следует искать на-
деливший их этой целесообразностью высший рассудок. Од-
нако эта моральная телеология касается нас как существ мира
и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами
в мире, судить о которых как о целях или как о предметах —
для них мы сами суть конечная цель — и предписывают нам
эти моральные законы. Именно моральная телеология, каса-
ющаяся отношения нашей собственной каузальности к целям
и даже к конечной цели, которую нам надлежит предполагать
в мире, а также отношения между миром и той нравственной
целью и внешней возможностью ее осуществления (в чем не
может служить нам руководством физическая телеология),
ставит перед нами неизбежный вопрос: заставляет ли она на-
ше разумное суждение выходить за пределы мира и искать
для указанного отношения природы к нравственному началу
в нас разумный высший принцип, чтобы представить себе
природу целесообразной также по отношению к моральному
внутреннему законодательству и его возможному осуществ-
лению. Следовательно, моральная телеология в самом деле
существует, и она столь же необходимо связана с номотети-
кой свободы, с одной стороны, и природы — с другой, как
322
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
гражданское законодательство — с вопросом, где искать ис-
полнительную власть; и вообще связь существует во всем, где
разум должен дать принцип действительности известного за-
кономерного, возможного лишь сообразно идеям порядка ве-
щей. Прежде всего мы хотим показать, как разум движется
от моральной телеологии и ее отношения к физической теле-
ологии к теологии, а затем остановиться на возможности и
убедительности этого умозаключения.
Если считать существование ряда вещей (или ряда
форм вещей) случайным, то есть возможным только по-
средством чего-то другого в качестве причины, то искать
высшее основание этой каузальности и, следовательно,
необусловленное основание обусловленного, можно либо в
физическом, либо в телеологическом порядке (по nexu
effectivо или nexu finali). Другими словами, можно спро-
сить, какова высшая (совершенно не обусловленная) ее
цель, то есть конечная цель создания ею этих или вообще
всех ее продуктов? При этом, разумеется, предполагается,
что эта причина способна представлять себе цели, тем
самым есть разумное существо или по крайней мере дол-
жна мыслиться нами как действующая сообразно законам
подобного существа.
Следуя телеологическому порядку, даже самый обы-
денный человеческий разум вынужден признать осново-
положение: если повсюду имеет место конечная цель,
которую разум должен указать априорно, этой целью
может быть только человек (каждое разумное существо в
мире), подчиненный моральным законам*. Ибо (так рас-
суждает каждый) если бы мир состоял из одних только
безжизненных или из живых, но лишенных разума су-
* Я намеренно говорю: подчиненный моральным законам. Не человек,
действующий по моральным законам, то есть такой, который действует
сообразно им, есть конечная цель творения. Ибо последним выражением
мы сказали бы больше, чем знаем, а именно, что во власти творца
мира сделать, чтобы человек всегда поступал сообразно моральным за-
конам; это предполагает понятие свободы и природы (для природы
только и можно мыслить внешнего творца), которое должно было бы
содержать проникновение в сверхчувственный субстрат природы и его
тождество с тем, что делает возможным в мире каузальность посредством
свободы, а это выходит далеко за пределы понимания нашего разума.
Только о человеке, подчиненном моральным законам, мы можем, не
преступая границ нашего понимания, сказать: его существование состав-
ляет конечную цель мира. Это полностью согласуется и с суждением
человеческого разума, морально рефлектирующего о ходе вещей в мире.
21*
323
________И. КАНТ________
ществ, то существование такого мира не имело бы никакой
ценности, так как в нем не было бы существа, имевшего
хотя бы малейшее понятие о ценности. Если же были бы
и разумные существа, разум которых был бы способен
полагать ценность существования вещей лишь в отношении
к ним природы (в их благополучии), но не способен сам
обрести эту ценность первоначально (в свободе), то в
мире были бы, правда, относительные цели, но не было
бы (абсолютной) конечной цели, ибо существование таких
разумных существ всегда было бы бесцельным. Особое же
свойство моральных законов состоит в том, что они пред-
писывают разуму нечто как цель без всякого условия,
тем самым именно так, как того требует понятие конечной
цели; и существование такого разума, который в своем
отношении целей может быть высшим законом для самого
себя, другими словами, существование разумных существ,
подчиненных моральным законам, только и можно мыс-
лить как конечную цель существования мира. В противном
случае причина его существования либо вообще не пред-
полагает цели, либо в основе его лежат цели без конечной
цели.
Моральный закон как формальное условие разума
для применения нашей свободы связывает нас только
сам по себе, не завися от какой-либо цели как мате-
риального условия; но он вместе с тем, причем апри-
орно, определяет для нас конечную цель, стремиться к
которой он нас обязывает: и эта цель есть высшее,
возможное посредством свободы, благо в мире.
Субъективное условие, при котором человек (и по всем
Мы полагаем, что и в злом усматриваем следы мудрого соотношения
целей, если видим, что преступный злодей умирает не раньше, чем
понесет заслуженное наказание за свои злодеяния. По нашим понятиям
о свободной каузальности, наше хорошее и дурное поведение зависит
от нас; но высшую мудрость правления миром мы видим в том, что
побуждение к первому и результат обоих предписываются по моральным
законам. В этом, собственно, и состоит слава Божия, которую теологи
поэтому достаточно справедливо называют последней целью творения.
Следует также заметить, что под словом творение мы, пользуясь им,
имеем в виду только то, что здесь сказано, а именно причину суще-
ствования мира или вещей в нем (субстанций), что и содержится в
подлинном понятии этого слова (actuatio substantiae est creatio62 ): в нем
еще отсутствует предположение о свободно действующей, следовательно,
разумной причине (существование которой мы еще только собираемся
доказать).
324
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
нашим понятиям — каждое разумное конечное существо)
может, подчиняясь названному закону, полагать себе ко-
нечную цель, есть счастье. Следовательно, высшее воз-
можное в мире физическое благо, достижению которого
мы, поскольку это от нас зависит, содействуем в качестве
конечной цели, есть счастье — при объективном условии
согласия человека с законом нравственности, делающего
его достойным быть счастливым.
Однако по всем способностям нашего разума мы не
можем эти два требования конечной цели, заданной нам
моральным законом, представить себе, связанными только
естественными причинами и соответствующими идее мыс-
лимой конечной цели. Следовательно, понятие о практи-
ческой необходимости такой цели посредством применения
наших сил не согласуется с теоретическим понятием о
физической возможности ее достижения, если мы связы-
ваем с нашей свободой только каузальность (средство)
природы.
Поэтому чтобы предположить в соответствии с мораль-
ным законом конечную цель, нам необходимо признать
моральную причину мира (творца мира) и в той мере,
в какой необходимо первое, в такой же (то есть в той
же степени и на том же основании) необходимо признать
и второе, а именно, что есть Бог*.
* * *
Этим доказательством, которому легко придать форму
логической точности, мы не хотим сказать, что столь
же необходимо допустить существование Бога, как при-
знать значимость морального закона, что тот, кто не
может убедиться в первом, может считать себя свобод-
ным и от обязательств ко второму. Нет! Тогда пришлось
бы отказаться только от преднамеренности конечной
* Этот моральный аргумент не должен служить объективно значи-
мым доказательством бытия Божия или доказать сомневающемуся, что
Бог есть; цель этого аргумента — показать, что желающий мыслить
морально должен включить признание этого положения в число максим
своего практического разума. Не предполагается этим также, что для
нравственности необходимо допускать счастье всех разумных существ
мира сообразно их моральности; предполагается, что это необходимо
посредством нравственности. Следовательно, для моральных существ это
субъективно достаточный аргумент.
325
________И. КАНТ________
цели в мире посредством следования моральному закону
(от счастья разумных существ, гармонически согласую-
щегося со следованием моральным законам, как высшего
блага в мире). Каждый разумный человек должен был
бы и в этом случае всегда считать себя нерасторжимо
связанным с предписаниями нравственности, ибо законы
ее формальны и безусловны, безотносительно к целям
(как категории воления). Однако требование конечной
цели, предписываемое практическим разумом существам
мира, — это положенная в них их природой (как ко-
нечных существ) неодолимая цель, которую разум под-
чиняет только моральному закону как нерушимому ус-
ловию или хочет сделать всеобщей в соответствии с
этим законом и таким образом делает конечной целью
содействие счастью при его соответствии с нравственно-
стью. Содействовать этой конечной цели, насколько это
в наших силах (в той мере, в какой это касается
счастья), предписывает нам моральный закон; результат
наших усилий может быть любым. Исполнение долга
заключается в форме серьезной воли, а не поисках
причин, ведущих к успеху.
Следовательно, если допустить, что какой-либо чело-
век, побуждаемый отчасти слабостью всех столь восхва-
ляемых спекулятивных аргументов, отчасти обнаружен-
ными им в природе и нравственном мире несообразно-
стями, принял положение: Бога нет, — то он оказался
бы в своих собственных глазах недостойным, если счел
бы вследствие этого законы долга лишь воображаемыми,
незначимыми, необязательными и решился бы преступить
их. Если впоследствии такой человек уверится в том,
в чем он сначала сомневался, он тем не менее останется
при таком образе мыслей недостойным, пусть он даже
из страха или из надежды на награду, но без внут-
реннего уважения к долгу выполнял свой долг с такой
точностью, с какой это только и можно требовать. На-
оборот, если он как верующий искренне и бескорыстно
исполняет свой долг, следуя своему сознанию, но, по-
зволив себя убедить в том, что Бога нет, сразу же
считает себя свободным от всех нравственных обяза-
тельств, то с его внутренними моральными убеждениями
дело обстоит плохо.
Мы можем, следовательно, представить себе добропо-
рядочного человека (например, Спинозу), который твердо
326
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
уверился в том, что Бога нет и (поскольку в отношении
объекта моральности это ведет к одинаковым следствиям)
нет и загробной жизни; как он будет судить о внутреннем
назначении своей цели, заданной моральным законом,
который он в своих поступках уважает? Он не ждет от
исполнения закона выгоды, ни в этом, ни в ином мире;
он лишь стремится бескорыстно делать добро, к которому
тот священный закон направляет все его силы. Однако
его стремлению поставлен предел; он может иногда ждать
от природы случайного содействия, но никогда не может
надеяться на закономерное и совершаемое по постоянным
правилам (какие суть и должны быть внутренне его мак-
симы) согласие с той целью, содействие осуществлению
которой он все же считает своей обязанностью и стимулом.
Обман, насилие и зависть всегда будут преследовать его,
хотя сам он честен, миролюбив и благожелателен, и до-
бропорядочные люди, которых он еще встретит, будут,
несмотря на то, что они достойны счастья, постоянно
подвергаться природой, которая не обращает на это вни-
мания, всем бедствиям — лишениям, болезням и безвре-
менной смерти, подобно остальным животным Земли, пока
всех (честных и нечестных, здесь это значения не имеет)
не поглотит глубокая могила и не отбросит тех, кто
считал себя конечной целью творения, в бездну бесцель-
ного хаоса материи, из которого они были извлечены.
Следовательно, от цели, которая стояла и должна была
стоять перед этим благонамеренным человеком, когда он
следовал закону, он должен, признав ее недостижимой,
отказаться; или если он стремится сохранить в этом вер-
ность зову своего внутреннего нравственного назначения
и не хочет, несмотря на недействительность конечной
цели, единственно соответствующей высоким требованиям
уважения к нравственному закону, уменьшить уважение,
которое ему, требуя послушания, этот закон непосредст-
венно внушает (что не может совершиться без нане-
сения ущерба моральному убеждению), то он должен,
исходя из практического намерения, то есть чтобы
составить понятие по крайней мере о возможности
морально предписанной ему конечной цели, признать
существование морального творца мира, то есть Бога,
и это он может сделать, так как это понятие само по
себе, во всяком случае, лишено внутреннего противо-
речия.
327
________И. КАНТ________
§ 88
ОГРАНИЧЕНИЕ ЗНАЧИМОСТИ
МОРАЛЬНОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
Чистый разум в качестве практической способности,
то есть в качестве способности определять свободное при-
менение нашей каузальности посредством идей (чистых
понятий разума), не только содержит в моральном законе
регулятивный принцип наших поступков, но дает нам
этим и субъективно конститутивный принцип в понятии
объекта, который только разум может мыслить и который
должен стать действительным посредством наших поступ-
ков в мире соответственно этому закону. Следовательно,
идея конечной цели в применении свободы по моральным
законам имеет субъективно практическую реальность. Мы
априорно определены разумом всеми силами содействовать
высшему благу в мире, которое состоит в соединении
наибольшего блага разумных существ мира с высшим
условием доброго в них, то есть всеобщего счастья с самой
законосообразной нравственностью. В этой конечной цели
возможность одной части, а именно счастья, обусловлена
эмпирически, то есть зависит от природы (соответствует
ли она этой цели или нет) и в теоретическом отношении
проблематична; другая же часть, а именно нравственность,
в отношении которой мы свободны от воздействия при-
роды, априорно установлена по своей возможности и дог-
матически достоверна. Таким образом, для объективной
теоретической реальности понятия о конечной цели ра-
зумных существ мира требуется, чтобы не только мы
имели априорно поставленную перед нами конечную цель,
но чтобы и творение, то есть самый мир, имело бы по
своему существованию конечную цель; если бы можно
было доказать это априорно, то к субъективной реальности
конечной цели добавилась бы объективная. Ибо если тво-
рение повсюду имеет конечную цель, то мы можем мыс-
лить ее только как совпадающую с моральной целью
(которая только и делает возможным понятие цели). В ми-
ре мы, правда, находим цели, а физическая телеология
представляет их в таком количестве, что, если мы будем
судить сообразно с разумом, мы окажемся вынуждены в
конце концов с достаточным основанием принять прин-
ципом исследования природы то, что в природе нет ничего,
не имеющего цели; однако конечную цель природы мы
328
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
тщетно стали бы искать в ней. Эту цель, поскольку идея
ее находится только в разуме, можно и должно искать
даже по ее объективной возможности лишь в разумных
существах. Их практический разум не только указывает
эту конечную цель, но и определяет условия этого по-
нятия, при которых только и может быть мыслима нами
конечная цель творения.
. Вопрос состоит теперь в том: не может ли объективная
реальность понятия о конечной цели творения быть до-
статочно доказана и для теоретических требований чистого
разума, если и не аподиктически — для определяющей,
то для максим теоретически рефлектирующей способности
суждения. Это наименьшее, чего можно требовать от спе-
кулятивной философии, которая вызывается связать нрав-
ственную цель с целями природы посредством идеи единой
цели; но и это немногое значительно превосходит то, что
она когда-либо в состоянии совершить.
Согласно принципу теоретически рефлектирующей спо-
собности суждения мы можем сказать: если у нас есть
основание признать для целесообразных продуктов при-
роды высшую причину природы, каузальность которой
(творение) в отношении действительности природы иного
рода, чем требуется для механизма природы, а именно
такая, которую надлежит мыслить как каузальность рас-
судка, то у нас достаточное основание мыслить и для
этой первосущности не только повсюду в природе цели,
но и конечную цель, если и не для того, чтобы доказать
существование такой сущности, то по крайней мере (как
это было совершено в физической телеологии), чтобы
убедиться в том, что возможность такого мира мы можем
сделать для себя понятной не только по целям, но и
посредством одного того, что приписываем его существо-
ванию конечную цель.
Однако конечная цель есть понятие нашего практиче-
ского разума и не может быть выведена для теоретического
суждения о природе или соотнесена с ее познанием из
данных опыта. Применять это понятие может только прак-
тический разум по моральным законам; и конечная цель
творения есть такое устройство мира, которое соответст-
вует тому, что мы можем определенно указать только по
законам, то есть по конечной цели нашего чистого прак-
тического разума, притом лишь поскольку он практиче-
ский. Благодаря моральному закону, который возлагает
329
________И. КАНТ________
на нас эту конечную цель, мы имеем в практическом
намерении, а именно чтобы применить наши силы к со-
действию этой конечной цели, основание признать ее
возможность и осуществимость, а тем самым (так как без
присоединения к ее условию, которое не находится в
нашей власти, содействие этой цели было бы невозможно)
соответствующую ей природу вещей.
Следовательно, у нас есть и моральное основание мыс-
лить в мире также конечную цель творения.
Это еще не заключение от моральной телеологии к
теологии, то есть к существованию морального творца
мира, а только к конечной цели творения, которая таким
образом определяется. Для этого творения, то есть для
существования вещей сообразно конечной цели, следует
признать в качестве творца мира, во-первых, разумное
существо, а во-вторых, не только разумное, но и (как
для возможности вещей природы, которые мы были вы-
нуждены рассматривать как цели) моральное существо,
следовательно, Бога — это второе заключение; свойство
его таково, что оно вынесено, как очевидно, только для
способности суждения по понятиям практического разума
и в качестве такового для рефлектирующей, а не для
определяющей способности суждения. Ведь мы не можем
притязать на то, чтобы утверждать: хотя морально прак-
тический разум в нас существенно отличается по своим
принципам от технически практического, то же должно
относиться и к высшей причине мира, если признавать
ее как интеллигенцию, и что для конечной цели требуется
особый вид каузальности, отличный от той, которая не-
обходима для целей природы; что мы, следовательно, име-
ем в нашей конечной цели не только моральное основание
признавать конечную цель творения (как действие), но
и моральное существо как первооснову творения. Мы мо-
жем, правда, сказать, что по свойству способности на-
шего разума мы не можем понять, как возможна такая
соотнесенная с моральным законом и его объектом целе-
сообразность, содержащаяся в этой конечной цели, без
творца и правителя мира, который одновременно есть и
моральный законодатель.
Следовательно, действительность высшего творца, со-
здателя моральных законов, в достаточной степени уста-
новлена только для практического применения нашего
разума и теоретически ничего не определяет в отношении
330
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
его существования. Ибо для возможности своей цели, дан-
ной нам и без того его собственным законодательством,
разуму необходима идея, посредством которой будет уст-
ранена невозможность следовать этому законодательству,
руководствуясь только природным понятием о мире (до-
статочным для рефлектирующей способности суждения);
и эта идея получает таким образом практическую реаль-
ность, хотя она и лишена всех средств обрести такую
реальность теоретически, что позволило бы ей объяснить
природу и определить высшую причину для спекулятив-
ного познания. Для теоретической рефлектирующей спо-
собности суждения разумную причину мира достаточно
доказала физическая телеология, исходя из целей приро-
ды; для практической это делает моральная телеология с
помощью понятия о конечной цели, которую ей, руко-
водствуясь практическим намерением, приходится припи-
сывать творению. Хотя объективную реальность идеи Бога
как морального творца мира и нельзя доказать с помощью
одних физических целей, однако, если их познание свя-
зывается с познанием моральной цели, они в силу мак-
симы чистого разума — по возможности следовать един-
ству принципов — имеют большое значение, чтобы помочь
практической реальности этой идеи посредством той, ко-
торой она уже обладает для способности суждения в те-
оретическом отношении.
Чтобы устранить легко возникающее недоразумение,
здесь чрезвычайно важно заметить, во-первых, что мы
можем мыслить эти свойства высшего существа только
по аналогии. Ибо как бы мы могли исследовать его при-
роду, подобно которой опыт нам ничего не дает? Во-вто-
рых, что с помощью этой аналогии мы можем только
мыслить его, а не познавать и приписывать ему эти
свойства теоретически; это было бы нужно определяющей
способности суждения при спекулятивном намерении на-
шего разума, чтобы понять, что есть высшая причина
мира сама по себе. Здесь же нам важно только установить,
какое понятие нам по свойствам нашей познавательной
способности следует составить о высшем существе и дол-
жны ли мы признавать его существование, чтобы придать
также практическую реальность той цели, всеми силами
содействовать которой априорно предписывает нам и без
такого предположения чистый практический разум, то есть
мыслить то, что предписано нам практическим разумом
331
________И. КАНТ________
как возможное. Пусть даже это понятие будет для спе-
кулятивного разума запредельным и свойства, которые мы
приписываем мыслимому таким образом существу, в объ-
ективном применении близки к антропоморфизму. Цель
не в том, чтобы пытаться определить таким образом его
недосягаемую для нас природу, а в том, чтобы в соот-
ветствии с этим определить нас самих и нашу волю.
Подобно тому как мы обозначаем причину по понятию,
которое мы имеем о действии (но только по ее отношению
к нему), не пытаясь тем самым внутренне определить
внутренние ее качества посредством тех свойств, которые
только и известны нам в связи с подобными причинами
и должны быть даны опытом; как мы приписываем, на-
пример, душе помимо других сил и vim locomotivam63 ,
поскольку действительно возникают движения тела, при-
чина которых коренится в представлениях души, не при-
писывая ей поэтому единственный известный нам вид
движущих сил (а именно действующих посредством при-
тяжения, давления, толчка, тем самым движения, которое
всегда предполагает протяженное тело) — так же мы
должны признать нечто, содержащее основание возмож-
ности и практической реальности, то есть осуществимости
необходимой моральной конечной цели; но по свойству
ожидаемого от него действия мы можем мыслить его как
мудрое, правящее миром по моральным законам существо,
а по свойству наших познавательных способностей должны
мыслить как отличающуюся от природы причину вещей,
чтобы выразить только отношение этого превосходящего
все наши познавательные способности существа к объекту
нашего практического разума, теоретически не приписывая
ему единственную известную нам каузальность такого ро-
да, а именно рассудок и волю, не стремясь даже объек-
тивно отличать мыслимую в нем каузальность по отно-
шению к тому, что для нас есть конечная цель как
содержащаяся в самом этом существе, от каузальности по
отношению к природе (и ее определениям цели вообще)
и принимая это различие лишь как субъективно необхо-
димое для свойств нашей познавательной способности и
значимое для рефлектирующей, но не для объективно
определяющей способности суждения. Но если речь идет
о практической сфере, то подобный регулятивный прин-
цип (для благоразумия или мудрости), который гласит:
поступать сообразно тому, что по свойству наших позна-
332
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
вательных способностей мы известным образом можем
мыслить как возможное, в чем можем видеть цель, —
есть одновременно конститутивный, то есть практически
определяющий принцип; но этот же принцип как принцип
суждения об объективной возможности вещей ни в коей
мере не есть теоретически определяющий принцип (со-
гласно которому и объекту присущ единственный вид воз-
можности, присущей нашей способности мыслить), а есть
только регулятивный принцип для рефлектирующей спо-
собности суждения.
Примечание
Это моральное доказательст-
во не впервые открыто, а лишь заново пояснено, ибо оно бы-
ло заложено в человека еще до самых ранних ростков спо-
собности его разума и все больше развивалось вместе с рос-
том культуры. Как только люди начали размышлять о
правом и неправом, во времена, когда они в своем равноду-
шии еще не замечали целесообразности природы, пользова-
лись ею, не мысля при этом ничего, кроме привычного хода
вещей, неизбежно должно было возникнуть суждение, со-
гласно которому в конце жизни не может оказаться безраз-
личным, поступал ли человек честно или обманывал, дейст-
вовал ли справедливо или насилием, пусть даже в течение
всей жизни ему, по крайней мере явно, не было даровано
счастье за его добродетели или не подстерегало наказание за
его преступления; люди слышат как бы некий внутренний
голос, который утверждает, что все должно быть иным; зна-
чит, в них было заложено, хотя и смутное, представление о
чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанны-
ми, с чем никак не сочеталось то, что они наблюдали, а если
они рассматривали ход вещей в мире как единственный воз-
можный порядок, они не могли сочетать с этим внутреннее
определение цели, которое присутствовало в их душе. Как
бы грубо они ни представляли себе способ, который мог бы
устранить такую неправильность (она должна возмущать
человеческую душу гораздо больше, чем слепой случай, ко-
торый хотели положить в качестве принципа в основу суж-
дения о природе), они не могли измыслить другой принцип
возможности совместить природу с их внутренним нравст-
333
________И. КАНТ________
венным законом, кроме одного: признать существование вы-
сшей причины, правящей миром по моральным законам, ибо
заданная в качестве долга конечная цель в них и природа
без всякой конечной цели вне их, в которой, однако, эта
цель должна стать действительной, находятся в противоре-
чии друг с другом. О внутренних свойствах названной при-
чины мира они способны были придумывать только всякий
вздор; но указанное моральное отношение в управлении ми-
ром оставалось неизменным, доступным каждому, даже са-
мому неразвитому разуму, поскольку он рассматривает себя
как практический, действовать аналогично которому спеку-
лятивный разум не может. По всей вероятности, благодаря
этому моральному интересу впервые пробудилось внимание
к красоте и целям природы, которое затем превосходно под-
тверждало эту идею, хотя и не могло обосновать ее, а тем
более обойтись без этого интереса, так как само исследова-
ние целей природы только в своем отношении к конечной
цели обретает тот непосредственный интерес, который в та-
кой мере проявляется в восхищении этими целями безотно-
сительно к какой-либо выгоде, которую можно из них из-
влечь.
§ 89
О ПОЛЬЗЕ МОРАЛЬНОГО АРГУМЕНТА
Ограничение разума по отно-
шению ко всем нашим идеям о сверхчувственном условиями
практического применения разума — поскольку это касает-
ся идеи Бога — бесспорно полезно: оно препятствует тому,
чтобы теология превратилась в теософию (в противореча-
щие разуму запредельные понятия) или опустилась до демо-
нологии (антропоморфического представления о высшем су-
ществе); чтобы религия не стала теургией (фантастическим
заблуждением о возможности чувствовать другие сверхчув-
ственные существа и в свою очередь влиять на них) или идо-
лопоклонством (суеверным заблуждением, будто можно
снискать благосклонность высшего существа не моральными
убеждениями, а другими средствами)*.
* Идолопоклонство в практическом понимании — та религия, ко-
торая мыслит высшее существо со свойствами, допускающими, что еще
нечто другое, а не только моральность может быть сама по себе под-
334
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
Ведь когда допускают, что суетность или дерзость ум-
ствования могут теоретически (и расширяя познание) оп-
ределить хоть что-либо о выходящем за пределы чувст-
венного мира; когда с важностью сообщают свои пред-
ставления о бытие и свойствах божественной природы, о
божественных рассудке и воле, об их законах и вытека-
ющих из них свойствах мира, — то хотел бы я знать,
где и в каком месте предполагают ограничить притязания
разума; ведь там, откуда взяты эти знания, могут воз-
никнуть и многие другие (если, как полагают, мыслить
достаточно напряженно). Ограничение подобных притяза-
нии должно происходить по определенному принципу, а
не просто потому, что до сих пор все попытки такого
рода оказались неудачными; это ничего не доказывает и
не исключает возможности лучшего результата. Здесь воз-
можен только один принцип: либо признать, что о сверх-
чувственном совершенно невозможно определить что-либо
теоретически (можно только негативно), или исходить из
того, что наш разум содержит еще неисчерпанную сокро-
вищницу неведомых нам глубочайших знаний, сохраняю-
щихся и расширяющихся ради нас и наших потомков.
Что же касается религии, то есть морали по отношению
к Богу как законодателю, то если ей должно было бы
предшествовать теоретическое познание Бога, то мораль
должна была бы сообразоваться с теологией и не только
вводить вместо внутреннего необходимого законодательства
разума внешнее произвольное законодательство высшего
существа, но и распространить всю недостаточность нашего
понимания его природы на нравственное предписание и,
таким образом, исказить религию и лишить ее морали.
Что касается надежды на загробную жизнь, то, если
вместо конечной цели, которую мы, согласно предписанию
морального закона, должны сами осуществить, мы обра-
тимся к нашей теоретической познавательной способности,
руководствуясь ею как путеводной нитью в суждении
разума о нашем назначении (в суждении, которое, сле-
довательно, рассматривается как необходимое и достойное
ходящим условием, чтобы сообразоваться с его волей во всем, что
способен совершить человек. Каким бы чистым и свободным от всех
чувственных образов ни понимали это понятие теоретически, практически
оно все-таки представляется идолом, то есть антропоморфическим в
понимании свойств воли высшего существа.
335
________И. КАНТ________
быть принятым только в практическом отношении), учение
о душе, так же как теология, не дает в этом отношении
ничего, кроме негативного понятия о нашей мыслящей
сущности: что ни действия ее, ни явления внутреннего
чувства не могут быть объяснены материалистически, что,
следовательно, из спекулятивных оснований посредством
всей нашей теоретической познавательной способности нам
совершенно недоступно расширяющее определяющее суж-
дение об обособленной природе души и продолжении или
прекращении ее существования после смерти. Так как
здесь все предоставляется телеологическому суждению о
нашем существовании в практически необходимом отно-
шении и предположению о продолжении нашего сущест-
вования как условии, требуемом конечной целью, задан-
ной нам разумом, то здесь обнаруживается одновременно
польза (которая, правда, на первый взгляд кажется ут-
ратой); дело заключается в том, что так же, как теология
никогда не может стать для нас теософией, и рациональная
психология64 не может стать пневматологией как расши-
ряющей познание наукой, и, с другой стороны, она ог-
раждена от того, чтобы впасть в материализм; что она,
скорее, антропология внутреннего чувства, то есть знание
о нашей мыслящей самости в жизни, и как теоретическое
познание остается лишь эмпирической; напротив, в воп-
росе о нашем вечном существовании рациональная пси-
хология вообще не есть теоретическая наука, она основана
на единственном заключении моральной телеологии, и
вообще все ее применение необходимо только моральной
телеологии в связи с вопросом о нашем практическом
назначении.
§ 90
О СПОСОБЕ УБЕЖДЕНИЯ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА
От всякого доказательства,
строят ли его на основе непосредственного эмпирического
изображения того, что должно быть доказано (как в доказа-
тельстве посредством наблюдения предмета или экспери-
мента), или посредством разума априорно из принципов,
прежде всего требуется, чтобы оно не уговаривало, а убежда-
336
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
ло или по крайней мере воздействовало на убеждение; дру-
гими словами, чтобы аргумент — или заключение — был не
только субъективным (эстетическим) определяющим осно-
ванием одобрения (только видимостью), а объективно зна-
чимым и служил логическим основанием познания; ибо в
противном случае рассудок будет обольщен, но не убежден.
К типу таких мнимых доказательств относится и то, кото-
рое, быть может, с добрым намерением, но с умыслом
скрыть свою слабость, применяется в естественной теологии:
приводя множество доказательств происхождения вещей
природы по принципу целей, используют чисто субъектив-
ное основание человеческого разума, а именно его свойство
применять везде, где это не ведет к противоречиям, вместо
многих принципов один и, если в этом принципе обнаружи-
вается несколько или много требований для определения по-
нятия, примысливать к ним остальные, чтобы таким произ-
вольным дополнением завершить понятие вещи. И в самом
деле, если мы обнаруживаем в природе множество продук-
тов, свидетельствующих о разумной причине, то почему бы
нам не мыслить вместо столь многих причин одну-единст-
венную и не приписать ей не только высокий рассудок, мо-
гущество и т. д., но и всеведение, всемогущество, одним сло-
вом, не мыслить ее такой, которая содержит достаточное ос-
нование подобных свойств для всех возможных вещей и
почему бы сверх того не приписать этой единственной все-
могущей первосущности не только рассудок для законов и
продуктов природы, но также высший нравственный практи-
ческий разум, как моральной причине мира, поскольку по-
средством такого завершения понятия дан достаточный
принцип как для понимания природы, так и для моральной
мудрости и против возможности такой идеи не может быть
сделано какое бы то ни было достаточно обоснованное возра-
жение? Если при этом приводятся в движение и моральные
силы души и красноречием (которого они достойны) возбуж-
дается живой интерес, то это ведет к убежденности в объек-
тивной достаточности доказательства и (в большинстве слу-
чаев) также к благотворной видимости, которая отказывает-
ся от всякой проверки логической силы доказательства и
даже относится к ней с отвращением и недовольством, будто
в основе ее лежит некое кощунственное сомнение. Посколь-
ку здесь, собственно, рассчитывают только на популярность,
то против этого ничего нельзя возразить. Но поскольку рас-
падению этого доказательства на две неоднородные части, а
337
________И. КАНТ________
именно на то, что относится к физической, и на то, что к мо-
ральной теологии, нельзя и не следует препятствовать, так
как слияние их не позволяет определить, где находится по-
длинный нерв доказательства, в какой части и как он дол-
жен быть разработан, чтобы значимость доказательства мог-
ла выдержать самую строгую проверку (даже если примени-
тельно к одной его части мы вынуждены будем признать
слабость нашего основанного на разуме понимания), то долг
философа (даже если допустить, что он ни во что не ставит
требование к нему быть искренним) выявить видимость,
пусть спасительную, которую может создать такое смеше-
ние, и отделить то, что относится только к уговорам, от того,
что ведет к убеждению (различные определения одобрения
не только по степени, но и по своему характеру), чтобы от-
крыто показать в этом доказательстве состояние души во
всей ее чистоте и с полным чистосердечием подвергнуть до-
казательство самой строгой проверке.
Однако доказательство, направленное на убеждение, в
свою очередь может быть двояким: таким, цель которого
показать, что есть предмет сам по себе или что он есть
для нас (людей вообще) по необходимым нам
принципам разума в суждении, о нем (доказательство
κατ’άλήυειαν 65 или κατ’αντρωπον66, последнее
слово взято в его общем значении как люди вообще). В
первом случае оно основано на принципах, достаточных
для определяющей способности суждения, во втором —
только для рефлектирующей способности суждения. В по-
следнем случае оно в качестве основанного только на
теоретических принципах никогда не может воздействовать
на убеждение; если же в основу положен принцип прак-
тического разума (который имеет всеобщую и необходи-
мую значимость), то это доказательство может притязать
на убеждение, достаточное для чисто практической цели,
то есть на моральное убеждение. Но доказательство воз-
действует на убеждение, еще не убеждая, если оно лишь
на пути к убеждению, то есть содержит для этого лишь
объективные основания, которые, хотя и недостаточны для
достоверности, все-таки по своему типу таковы, что
служат не только субъективными основаниями суждения
для уговоров.
Все теоретические доводы служат либо: 1) для дока-
зательства посредством строгих логических умозаключе-
ний; либо, где этого нет, 2) для заключения по аналогии
338
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
или, если и этого нет, хотя бы 3) для вероятного мнения,
или, наконец, и это наименьшее, 4) для допущения воз-
можного основания объяснения в виде гипотезы. Так вот,
я утверждаю, что вообще все доводы, воздействующие на
теоретическое убеждение, не могут достигнуть убежден-
ности такого рода от высшей до низшей ее ступени, если
надлежит доказать положение о существовании первосущ-
ности как Бога в значении, соответствующем всему со-
держанию этого понятия, а именно как морального творца
мира, следовательно, таким образом, что посредством него
указывается также и конечная цель творения.
1) Что касается логически правильного доказательства,
которое идет от общего к особенному, то в «Критике»67 было
достаточно показано следующее: поскольку понятию о сущ-
ности, которую надо искать за пределами природы, не соот-
ветствует возможное для нас созерцание, и, следовательно,
само понятие этой сущности, поскольку оно должно быть те-
оретически определено синтетическими предикатами, оста-
ется для нас проблематичным, познание этой сущности (ко-
торое сколько-нибудь расширило бы объем нашего теоретиче-
ского познания) не имеет места и особенное понятие о
сверхчувственной сущности не может быть подведено под об-
щие принципы природы вещей, чтобы от них заключать к не-
му, ибо эти принципы значимы лишь для природы как пред-
мета чувств.
2) Хотя из двух неоднородных вещей можно, именно
в точке их неоднородности, мыслить одну по аналогии*
* Аналогия (в качественном отношении) есть тождество отношения
между основаниями и следствиями (причинами и действиями), поскольку
оно имеет место, невзирая на специфическое различие вещей или тех
свойств самих по себе, которые содержат основание подобных следствий
(то есть рассмотренные вне этого отношения). Так, сравнивая искусные
действия животных с действиями людей, мы мыслим основание действий
животных, нам неизвестное, в сравнении с известным нам основанием
сходных действий людей (с разумом) как аналог разуму и в то же
время хотим показать, что основание способности животных искусно
действовать, называемое инстинктом, в действительности отличается по
своей специфике от разума, хотя сходно по своему отношению к дей-
ствию (постройки бобров в сравнении с постройками людей). Однако
исходя из того, что человек пользуется для своих построек разумом, я
не могу заключить, что у бобра также должен быть разум, и назвать
это умозаключением по аналогии. Но из подобия действий животных
(основание которых мы воспринять непосредственно не можем) действиям
человека (которые мы непосредственно сознаем) мы можем вывести по
аналогии совершенно верное заключение, что животные также действуют
по представлениям (а не суть, как полагает Картезий 68, машины) и,
22*
339
________И. КАНТ________
с другой, но из того, в чем они неоднородны, нельзя по
аналогии заключать от одной к другой, то есть переносить
этот признак специфического различия на другую. Так,
по аналогии с законом равенства действия и противодей-
ствия во взаимном притяжении и отталкивании тел я
могу мыслить и общение между членами общества по
нормам права, но не могу перенести на него названные
специфические определения (материальное притяжение и
отталкивание), приписать их гражданам, чтобы таким об-
разом создать систему, которая называется государством.
Мы можем также мыслить каузальность первосущности
по отношению к вещам мира как целей природы по
аналогии с рассудком как основанием форм известных
продуктов, называемых нами произведениями искусства
(ибо это делается только для теоретического или практи-
ческого применения нашей познавательной способности,
которое мы должны найти по определенному принципу
для этого понятия по отношению к вещам природы в
мире); но из того, что среди существ мира причине дей-
ствия, которое относят к искусству, приписывается рас-
судок, мы отнюдь не можем заключить по аналогии, что
существу, полностью отличающемуся от природы, присуща
в отношении к природе та же каузальность, которую мы
наблюдаем у человека; это касается именно той точки
неоднородности, которую мы мыслим между действиями
чувственно обусловленной причины и сверхчувственной
первосущности даже в ее понятии, и, следовательно, эту
каузальность переносить на первосущность нельзя. Именно
несмотря на их специфическое различие, по своему роду (в качестве
живых существ) не отличаются от людей. Принцип, который дает право
делать такое заключение, основан на тождестве основания, позволяющем
вследствие упомянутого определения относить животных к одному роду
с человеком, поскольку мы сравниваем их друг с другом по их внешним
действиям. Это par ratio69 . Так же, сравнивая целесообразные продукты
высшей причины мира с произведениями искусства человека, я могу
мыслить ее каузальность по аналогии с рассудком, но не могу заключать
по аналогии к этим его свойствам; ибо здесь именно и отсутствует
принцип возможности подобною заключения, то есть paritas rationis70 ,
которая позволила бы отнести высшее существо и человека к одному
роду (по каузальности того и другого). Каузальность существ мира,
всегда чувственно обусловленная (в том числе и каузальность посредством
рассудка), не может быть перенесена на существо, у которого нет с
существами мира другого общего родового понятия, кроме понятия вещи
340
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
в том, что я могу мыслить божественную каузальность
только по аналогии с рассудком (этой способностью об-
ладает из всех существ только чувственно обусловленный
человек), заключено запрещение приписывать первосущ-
ности рассудок в его подлинном значении*.
3) Мнение вообще не присутствует в априорных суждени-
ях; посредством этих суждений либо познают нечто с полной
достоверностью, либо не познают ничего. Если же данные ос-
нования доказательства, из которых мы исходим (как здесь из
целей в мире) эмпиричны, то они не позволяют составить ка-
кое-либо мнение о том, что выходит за пределы чувственного
мира, и признавать, будто подобные рискованные суждения
могут иметь хотя бы малейшее притязание на вероятность.
Ведь вероятность есть часть возможной в некотором ряду ос-
нований достоверности (ее основания сравниваются в этом
ряду с тем достаточным, как части с целым), до которой дол-
жно быть восполнено недостающее основание. Но так как эти
основания как определяющие основания достоверности одно-
го и того же суждения должны быть однородными, поскольку
в противном случае они в своей совокупности не составят не-
кую величину (что и есть достоверность), то не может одна
их часть находиться внутри пределов возможного опыта, а
другая вне всякого опыта. Таким образом, поскольку чисто
эмпирические доводы не ведут ни к чему сверхчувственному,
а недостаток в их ряду не может быть ничем дополнен, то по-
пытка достигнуть с их помощью сверхчувственного и его по-
знания ни в коей степени не приближает к нему, следователь-
но, в суждении о нем, построенном на аргументах, взятых из
опыта, полностью отсутствует всякая вероятность.
4) В том, чему надлежит в качестве гипотезы служить
объяснением возможности данного явления, должна быть
совершенно достоверна по крайней мере эта возможность.
Достаточно того, что, предлагая гипотезу, я отказываюсь
от познания действительности (которое еще утверждается
в мнении, высказываемом как вероятное); большим я уже
не могу поступиться; возможность того, что я полагаю в
основу объяснения, не должна, во всяком случае, подвер-
гаться сомнению, так как в противном случае не будет
* Это ни в коей мере не умаляет представления об отношении этого
существа к миру в том, что касается теоретических и практических
выводов из этого понятия. Но пытаться исследовать, что оно есть само
по себе, столь же бессмысленное, сколь тщетное любопытство.
341
________И. КАНТ________
конца пустым выдумкам. Но было бы совершенно нео-
боснованно допустить возможность сверхчувственного су-
щества, определенного по раду понятий, так как для этого
нет никаких необходимых условий познания, основанного
на том, что дано созерцанием, и, следовательно, в качестве
критерия этой возможности остается только закон проти-
воречия (который может доказать лишь возможность мыш-
ления, а не мыслимого предмета).
Вывод из всего этого таков: для существования пер-
восущносги как божества или души как бессмертного духа
человеческий разум не способен предложить никакого те-
оретического доказательства, содержащего хотя бы малей-
шую степень убедительности; и по вполне понятной при-
чине: у нас нет материала для определения идей сверх-
чувственного, мы берем его в вещах чувственного мира,
что совершенно не соответствует названному объекту;
между тем без определения этих идей у нас остается
лишь понятие о нечувственном нечто, в котором заклю-
чено последнее основание чувственного мира, а это еще
не составляет познания (как расширения понятия) о его
внутренних свойствах.
§ 91
О СПОСОБЕ УБЕЖДЕНИЯ
ПОСРЕДСТВОМ ПРАКТИЧЕСКОЙ ВЕРЫ
Если мы принимаем во вни-
мание только то, каким образом нечто может быть для нас
(сообразно субъективным свойствам наших способностей
представления) объектом познания (res cognoscibilis), то по-
нятия сопоставляются не с объектами, а только с нашими
познавательными способностями и с тем, как они смогут ис-
пользовать данное им представление (с теоретической или
практической целью); вопрос, есть ли что-либо познаваемая
сущность или нет, — это вопрос, относящийся не к возмож-
ности самих вещей, а к возможности нашего познания их.
Познаваемые вещи могут быть трех видов: предметы
мнения (opinabile), факты (scibile) и предметы веры
(mere credibile).
1) Предметы идей разума, которые не могут быть
342
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
представлены для теоретического познания в каком-либо
возможном опыте, поэтому — вообще не познаваемые
вещи, и о них не может быть даже мнения, ибо априорное
мнение уже само по себе нелепость и прямой путь к
выдумкам. Следовательно, наше априорное положение ли-
бо достоверно, либо не содержит ничего убедительного.
Предметы мнения всегда суть объекты по крайней мере
самого по себе возможного опытного познания (предметов
чувственного мира), которое, однако, по степени облада-
емой нами способности, для нас невозможно. Так, эфир,
открытый новейшими физиками, эластичная, проникаю-
щая все другие материи (полностью смешанная с ними)
жидкость, есть только предмет мнения, но такого рода,
что, если бы наши внешние чувства были в высшей
степени обострены, его можно было бы воспринять, но
никогда нельзя представить в каком-нибудь наблюдении
или эксперименте. Предположение о существовании на
других планетах разумных обитателей есть мнение, ибо,
если бы мы могли приблизиться к этим планетам, что
само по себе возможно, мы опытным путем выяснили бы,
есть там такие обитатели или нет; но мы никогда на-
столько не приблизимся к этим планетам, и, таким об-
разом, нам остается только мнение. Но высказывать мне-
ние, что в материальном универсуме есть чистые, бес-
плотные, мыслящие духи (если, как это и следует,
отвергать выдаваемые за духов действительные явления),
означает заниматься сочинительством — это вообще не
мнение, а просто идея, которая остается, если в мыслящем
существе устранить все материальное, сохранив его мыш-
ление. Однако остается ли тогда мышление (нам оно
известно только у людей, то есть в соединении с телом),
мы установить не можем. Подобная вещь есть сущее от
умствования (ens rationis ratiocinantis), а не сущее из
умозаключения разума (ens rationis ratiocinatae); объек-
тивную реальность понятия последнего можно в достаточ-
ной степени подтвердить, по крайней мере для практи-
ческого применения разума, так как оно, имея свои особые
аподиктически достоверные принципы, даже требует (по-
стулирует) это понятие.
2) Предметы для понятий, чья объективная реальность
может быть доказана (посредством чистого разума или опыта,
в первом случае исходя из их теоретических или практиче-
ских данных, но во всех случаях посредством соответствую-
343
________И. КАНТ________
щего им созерцания), суть факты (res facti)*. Таковы мате-
матические свойства величин (в геометрии), поскольку они
могут быть априорно изображены для теоретического приме-
нения разума. К фактам относятся такие вещи или их свой-
ства, которые могут быть показаны в опыте (своем или чужом
на основании свидетельства). Но особенно поразительно, что
среди фактов обнаруживается и идея разума (которая сама по
себе не может быть изображена в созерцании и теоретически
доказана по своей возможности). Это — идея свободы, реаль-
ность которой как особого вида каузальности (понятие кото-
рой в теоретическом рассмотрении было бы запредельным)
может быть доказана посредством практических законов чи-
стого разума и в соответствии с ними — в действительных по-
ступках, следовательно, в опыте. Это единственная из всех
идей чистого разума, чей предмет есть факт и может быть от-
несен к числу scibilia.
3) Предметы, которые по отношению к соответствующему
долгу применению чистого практического разума (как след-
ствия или как основания) надлежит мыслить априорно, но ко-
торые для теоретического его применения запредельны, суть
только предметы веры. Таково высшее достигаемое свободой
благо в мире; его понятие не может быть показано по своей
объективной реальности в каком-либо возможном для нас
опыте, тем самым достаточном для применения теоретиче-
ского разума, однако применение его для того, чтобы с наи-
большей возможностью достичь названной цели, предписы-
вается чистым практическим разумом и, следовательно, дол-
жно признаваться возможным. Это предписанное действие
вместе с единственным мыслимым для нас условием его воз-
можности, а именно бытием Бога и бессмертием души, суть
предметы веры (res fidei), причем единственные из всех пред-
метов, которые могут быть так названы**. Ибо хотя мы дол-
* Я расширяю здесь, как мне представляется, с достаточным осно-
ванием, понятие факта, выводя его за пределы обычного значения этого
слова. Ведь нет необходимости, даже нецелесообразно, ограничивать его
действительным опытом, когда речь идет об отношении вещей к нашим
познавательным способностям, так как одной возможности опыта доста-
точно, чтобы говорить о них только как о предметах определенного
способа познания.
** Однако предметы веры не суть догматы веры, если под ними
понимать такие предметы веры, исповедание которых (внутреннее или
внешнее) может быть вменено в обязанность, следовательно, они в
естественной теологии не содержатся. Так как они в качестве предметов
344
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
жны верить тому, что можем узнать только из опыта других,
по их свидетельству, но оно еще не есть предмет веры; ведь
для одного из свидетелей это было его собственным опытом и
фактом или предполагается таковым. К тому же на этом пути
(исторической веры) возможно достигнуть знания; объекты
истории и географии, как и вообще все, что возможно знать
по свойству наших познавательных способностей, относятся
не к предметам веры, а к фактам. Только предметы чистого
разума могут быть предметами веры, но не как предметы чи-
стого спекулятивного разума, ибо в таком случае они не могут
быть с уверенностью причислены к вещам, то есть к объектам
возможного для нас познания. Это — идеи, то есть понятия,
которым нельзя теоретически обеспечить объективную ре-
альность. Напротив, высшая конечная цель, которую мы дол-
жны стремиться достигнуть, то, посредством чего мы только
и можем стать достойными быть конечной целью творения,
есть идея, имеющая для нас в практическом отношении объ-
ективную реальность, и вещь; но потому, что мы не можем
дать этому понятию реальность в теоретическом отношении,
это только предмет веры чистого разума, и вместе с этим по-
нятием предметы веры — также Бог и бессмертие как усло-
вия, при которых мы только и можем по свойствам нашего
(человеческого) разума мыслить возможность такого резуль-
тата законосообразного применения нашей свободы. Убеж-
денность же в предметах веры — это убежденность в чисто
практическом отношении, то есть моральная вера, которая
ничего не доказывает для теоретического познания разума,
но доказывает только для практического, направленного на
исполнение своего долга, чистого познания разума, и отнюдь
не расширяет область спекуляции или практических правил
благоразумия по принципу себялюбия. Если высший прин-
цип всех законов нравственности есть постулат, то этим од-
новременно постулируется и возможность их высшего объек-
та, а тем самым постулируется и условие, при котором мы мо-
жем мыслить эту возможность. Познание ее не становится
благодаря этому ни знанием, ни мнением о существовании и
свойствах этих условий в качестве теоретического познания,
а есть лишь предположение в практическом и предписанном
веры не могут (подобно фактам) основываться на теоретических дока-
зательствах, то здесь возможна только свободная убежденность, и лишь
в качестве таковой она совместима с моральностью субъекта.
345
________И. КАНТ________
для этого отношении для морального применения нашего ра-
зума.
Если бы мы могли, как нам кажется, основать определен-
ное понятие о разумной причине мира на целях природы, ко-
торые нам в таком изобилии предоставляет физическая теле-
ология, то бытие этой сущности все-таки не было бы предме-
том веры. Ибо поскольку это принимается не ради
исполнения моего долга, а лишь для объяснения природы, оно
было бы только соответствующим нашему разуму мнением
или гипотезой. Физическая телеология не ведет к определен-
ному понятию о Боге; Бог может быть выражен только в по-
нятии о моральном творце мира, ибо только это понятие ука-
зывает нам конечную цель, к которой мы можем считать себя
причастными в той мере, в какой мы поступаем сообразно с
тем, что возлагает на нас как конечную цель моральный за-
кон, к чему он, следовательно, нас обязывает. Таким обра-
зом, понятие Бога получает право считаться в нашем убеж-
дении предметом веры только посредством отношения к объ-
екту нашего долга как условия возможности достигнуть его
конечной цели; однако это понятие не может придать своему
объекту значимость факта, ибо, хотя необходимость долга яс-
на для практического разума, но достижение его конечной це-
ли, которая не полностью в нашей власти, принимается толь-
ко для практического применения разума, следовательно, не
столь практически необходимо, как сам долг*.
Вера (как habitus, а не как actus) есть моральный
образ мышления разума в его убежденности в том, что
* Конечная цель, содействовать которой повелевает нам моральный
закон, не есть основание долга; оно заключено в моральном законе,
который как формальный практический принцип руководит нами кате-
горически, невзирая на объекты способности желания (на материю во-
ления), следовательно, на какую бы то ни было цель. Это формальное
свойство моих поступков (подчинение их принципу общезначимости), в
чем только и заключается их внутренняя моральная ценность, находится
полностью в моей власти; я могу абстрагироваться от возможности или
неосуществимости целей, способствовать достижению которых мне над-
лежит соответственно этому закону (поскольку в них заключена только
внешняя цель моих поступков), как от того, что никогда не может быть
вполне в моей власти, чтобы сосредоточить мое внимание на том, что
зависит от меня. Но стремление способствовать конечной цели всех
разумных существ (счастью, насколько оно может быть совместимо с
долгом) все-таки возлагается на нас законом долга. Однако спекулятив-
ный разум совсем не усматривает осуществимость этой цели (ни со
стороны наших собственных физических возможностей, ни со стороны
природы); по таким причинам он должен считать, насколько мы можем
346
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
недоступно теоретическому познанию. Следовательно, ве-
ра — постоянно пребывающее основоположение души, то,
что необходимо предполагать как условие для возможности
высшей моральной конечной цели, признавать истинным
из-за обязательности способствовать достижению этой це-
ли*, хотя возможность ее, так же, как и ее невозможность,
нами установлена быть не может. Вера (то, что обычно
так называется) есть упование на осуществление намере-
ния, стремиться к которому — наш долг, но возможность
претворения которого в действительность недоступна на-
шему пониманию (следовательно, также возможность
единственно мыслимых для нее условий этого). Таким
образом, вера, относящаяся к особым предметам — не
предметам возможного знания или мнения (в последнем
случае она, преимущественно в области истории, должна
была бы называться легковерием, а не верой), — вполне
моральна. Она — свободная убежденность не в том, ради
чего предлагаются догматические доказательства для тео-
судить разумно, результат нашего благонравного поведения, связанный
только с природой (в нас и вне нас), без признания Бога и бессмертия,
необоснованным и пустым, хотя и вызванным благими намерениями, и,
если бы он мог быть полностью уверен в этих суждениях, он рассмат-
ривал бы моральный закон как иллюзию нашего разума в его практи-
ческом применении. Однако поскольку спекулятивный разум полностью
убежден, что этого никогда не может быть, а идеи, предмет которых
находится за пределами природы, можно мыслить без противоречия, то
для своего собственного практического закона и для возлагаемой им на
нас задачи, следовательно, в моральном отношении, он должен признать,
чтобы не впасть в противоречие с самим собой, эти идеи реальными.
* Вера — это доверие обетованию морального закона, но не такому,
которое в нем содержится, а такому, которое я в него привношу на
достаточном в моральном отношении основании. Ибо конечная цель не
может быть предписана законом разума без того, чтобы он, хотя бы
без уверенности, одновременно не обещал ее достижимость и тем самым
не оправдывал нашу убежденность в единственных условиях, при которых
наш разум только и может ее мыслить. Это выражает само слово fides;
сомнение может вызвать только то, как это выражение и эта особая
идея попали в моральную философию, поскольку впервые они были
введены христианством и применение их может, пожалуй, показаться
льстивым подражанием его языку. Однако это не единственный случай
такого рода, ибо эта удивительная религия в величайшей простоте своего
изложения обогатила философию значительно более определенными и
чистыми понятиями нравственности, чем те, которые философия до того
сумела создать; но, когда они появились, разум свободно признал их и
принял в качестве таких, к которым он и сам мог и должен был
прийти, которые мог и должен был сам ввести.
347
________И. КАНТ________
ретически определяющей способности суждения или к чему
мы считаем себя обязанными, а в том, что мы признаем
ради цели по законам свободы, но признаем не как мнение
без достаточного основания, а как то, что основано на
разуме (хотя только в отношении его практического при-
менения) как достаточное для его намерения, ибо без
веры моральный образ мыслей, нарушая требование тео-
ретического разума предъявить доказательства (возможно-
сти объекта моральности), не обладает необходимой проч-
ностью и колеблется между практическими велениями и
теоретическим сомнением. Быть склонным к недоверию
означает следовать максиме, согласно которой свидетель-
ствам вообще нельзя верить; неверующий же — тот, кто
отрицает всякую значимость названных идей разума, по-
скольку их реальность недостаточно теоретически обос-
нована. Следовательно, его суждение догматично. Однако
догматическое неверие несовместимо с господствующей в
мышлении нравственной максимой (ибо разум не может
повелевать следовать цели, признанной просто иллюзией);
с этой максимой совместима сомневающаяся вера; для
нее отсутствие убеждения посредством доводов спекуля-
тивного разума — только препятствие, устранить влияние
которого на поведение и предоставить ему в возмещение
преобладание практической убежденности может критиче-
ское понимание границ этого разума.
Когда вместо ряда ошибочных попыток в философии
хотят ввести другой принцип и утвердить его значи-
мость, большое удовлетворение доставляет понимание то-
го, как и почему эти попытки должны были потерпеть
неудачу.
Бог, свобода и бессмертие души — те задачи, на
решение которых были направлены все средства мета-
физики как к своей последней и единственной цели.
Полагали, что учение о свободе необходимо для прак-
тической философии только как негативное условие, на-
против, учение о Боге и свойствах души, относящееся
к теоретической философии, должно быть изложено само
по себе и отдельно, чтобы затем связать то и другое
с тем, что предписывает моральный закон (возможный
только в условиях свободы), и таким образом создать
религию. Однако нетрудно заметить, что эти попытки
были обречены на неудачу. Ведь из одних онтологиче-
ских понятий о вещах вообще или о существовании
348
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
необходимой сущности нельзя посредством предикатов,
которые получены в опыте и могут служить познанию,
составить определенное понятие о первосущности; поня-
тие же, основанное на опыте, свидетельствующем о фи-
зической целесообразности природы, в свою очередь не
могло дать достаточного доказательства для морали, сле-
довательно, для познания Бога. Так же и познание
души опытным путем (который нам доступен только в
этой жизни) не могло дать понятия о ее духовной
бессмертной природе, следовательно, понятия, достаточ-
ного для морали. Проблемы теологии и пневматологии
как наук спекулятивного разума нельзя решить с по-
мощью каких-либо эмпирических данных или предика-
тов, ибо их понятие выходит за пределы всех наших
познавательных способностей. Определение обоих поня-
тий, как Бога, так и души (ее бессмертия), может быть
совершено только посредством предикатов, которые, хотя
сами они возможны только из сверхчувственного осно-
вания, должны тем не менее доказать свою реальность
в опыте; ибо только так они могут сделать возможным
познание совершенно сверхчувственных сущностей. Един-
ственное понятие такого рода в человеческом разуме —
понятие свободы человека, подчиненного моральным за-
конам, вместе с конечной целью, которую свобода пред-
писывает этими законами; моральные законы способны
придавать творцу природы, а конечная цель — человеку
те свойства, в которых содержится необходимое условие
для возможности обоих; таким образом, от этой идеи
можно заключать к существованию и свойствам сверх-
чувственных сущностей, в остальном совершенно скрытых
от нас.
Следовательно, причина неудачи намерения доказать
бытие Бога и бессмертие чисто теоретическим путем со-
стоит в следующем: на этом пути (понятий природы)
познание сверхчувственного невозможно. Напротив, при-
чина того, что это удается на моральном пути (понятие
свободы), заключается в том, что здесь сверхчувственное,
которое лежит при этом в основе (свобода), не только
дает посредством возникающего из него определенного
закона каузальности материал для познания другого сверх-
чувственного (моральной конечной цели и условий ее
осуществимости), но и доказывает свою реальность как
факт в поступках, однако именно поэтому может дать
349
________И. КАНТ________
доказательство, значимое только в практическом отноше-
нии (в котором только и нуждается религия).
Поразительно, что из трех чистых идей разума —
Бога, свободы и бессмертия — идея свободы — единст-
венное понятие сверхчувственного, которое доказывает
свою объективную реальность в природе (посредством мыс-
лимой в ней каузальности) своим возможным в природе
действием, и именно благодаря этому делает возможным
соединение двух других идей с природой, а всех трех —
в религии; поразительно, что мы обладаем принципом,
способным определить для познания, хотя только в прак-
тическом отношении, идею сверхчувственного в нас, а
тем самым и эту идею вне нас, что отчаялась совершить
чисто спекулятивная философия (которая и о свободе
могла дать только негативное понятие); таким образом,
понятие свободы (как основное понятие всех безусловно
практических законов) может вывести разум за те
пределы, которыми безнадежно ограничено каждое (тео-
ретическое) понятие природы.
ОБЩЕЕ ПРИМЕЧАНИЕ К ТЕЛЕОЛОГИИ
Если возникает вопрос, какое
место среди других аргументов занимает моральный аргу-
мент, который доказывает бытие Бога только как предмет
веры для практического чистого разума, то обозреть всю об-
ласть философии легко, и тогда становится очевидным, что
здесь нет выбора и что перед судом беспристрастной критики
теоретическая способность философии сама должна отка-
заться от всех своих притязаний.
Всякая убежденность, если она не хочет быть совер-
шенно необоснованной, должна основываться прежде всего
на факте; следовательно, в доказательстве здесь может
быть лишь одно различие: может ли убежденность осно-
вываться на этом факте в сделанном из него выводе как
знание для теоретического познания или только как вера
для практического познания. Все факты относятся либо
к понятию природы, доказывающему свою реальность на
предметах чувств, которые даны (или могут быть даны)
до всех понятий природы, либо к понятию свободы,
которое достаточно доказывает свою реальность посредст-
вом каузальности разума в отношении ряда возможных
350
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
благодаря ему действий в чувственном мире, которые он
неопровержимо постулирует в моральном законе. Понятие
природы (относящееся только к теоретическому познанию)
может быть либо метафизическим и полностью априорным,
либо физическим, то есть апостериорным, и мыслимым
только посредством определенного опыта. Следовательно,
метафизическое понятие природы (не предполагающее оп-
ределенного опыта) онтологично.
Онтологическое доказательство бытия Бога из поня-
тия первосущности заключает либо от онтологических пре-
дикатов, посредством которых она только и может быть
мыслима совершенно определенной, к абсолютно необхо-
димому существованию, либо от абсолютной необходимо-
сти существования какой-либо вещи — она может быть
любой — к предикатам первосущности; в понятие перво-
сущности, чтобы оно не было производным, входит без-
условная необходимость ее бытия и (чтобы представлять
себе эту необходимость) полное определение понятием
первосущности. Считалось, что оба требования удовлет-
воряются онтологической идеей о всереальнейшей сущно-
сти; таким образом возникли два метафизических дока-
зательства.
Доказательство, полагающее в основу чисто метафизи-
ческое понятие природы (называемое собственно онтоло-
гическим), заключало от понятия всереальнейшей сущно-
сти к ее совершенно необходимому существованию; ибо
(гласит доказательство), если бы она не существовала, ей
не хватало бы реальности, а именно существования. Второе
доказательство (его называют также метафизически кос-
мологическим) заключало от необходимости существования
какой-либо вещи (что необходимо допустить, поскольку
в самосознании мне дано существование) к полному ее
определению как всереальнейшей сущности, ибо все су-
ществующее должно быть полностью определено, а совер-
шенно необходимое (то, что мы должны познавать как
таковое, следовательно, априорно) — должно быть пол-
ностью определено через свое понятие; а это возможно
только в понятии всереальнейшей вещи. Здесь нет необ-
ходимости выявлять софистику обоих заключений — это
уже было сделано в другом месте71, достаточно заметить,
что подобные доказательства, даже если допустить, что
их можно защищать с помощью различных диалектических
тонкостей, все-таки никогда не смогут выйти за пределы
351
________И. КАНТ________
определенной школы, проникнуть в сознание общества и
оказать хотя бы малейшее влияние на обычный здравый
рассудок.
Доказательство, полагающее в основу понятие природы,
которое может быть только эмпирическим и тем не менее
должно выводить за пределы природы как совокупности
предметов чувств, может быть только доказательством, в
котором идет речь о целях природы; хотя понятие о них
дается не априорно, а только посредством опыта, оно
все-таки предвещает такое понятие о первооснове природы,
которое из всех доступных нашему мышлению понятий
единственно применимо к сверхчувственному, — понятие
о высшем рассудке как причине мира; данное понятие и
в самом деле полностью выполняет это по принципам
рефлектирующей способности суждения, то есть по свой-
ству нашей (человеческой) познавательной способности.
Однако сможет ли оно вывести из тех же данных понятие
о высшей, то есть независимой разумной сущности и как
о Боге, то есть творце мира, действующем по моральным
законам, следовательно, достаточно определенное для идеи
о конечной цели существования мира, — это вопрос, к
которому все сводится, независимо от того, требуем ли
мы теоретически достаточное понятие о первосущности
для всего познания природы или практическое — для
религии.
Этот взятый из физической телеологии аргумент достоин
серьезного внимания. Он действует в одинаковой степени,
убеждая как обыденный рассудок, так и тончайшего мысли-
теля; так, Реймарус, подробно излагая в своем до сих пор ни-
кем не превзойденном труде этот аргумент со свойственной
ему основательностью и ясностью, стяжал себе тем самым
бессмертную славу. Однако чем же это доказательство дости-
гает такого огромного влияния на душу, прежде всего в суж-
дении холодного разума (ибо то, что трогает и возвышает ду-
шу, вызванное чудесами природы, можно отнести к внуше-
нию посредством уговоров), на спокойное, полностью
откликающееся на это согласие? Этому способствуют не фи-
зические цели, которые указывают на непостижимый рассу-
док в причине мира; они для этого недостаточны, ибо не удов-
летворяют потребность вопрошающего разума. Для чего
(спрашивает он) существуют все эти искусно созданные вещи
природы, для чего существует сам человек, на котором мы ос-
танавливаемся как на последней мыслимой для нас цели при-
352
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
роды, для чего существует вся эта природа и какова конечная
цель столь большого и многообразного искусства? Тем, что
она создана для наслаждения или созерцания, наблюдения
или восхищения (восхищение, если им ограничиться, также
не что иное, как наслаждение особого рода) в качестве по-
следней цели, ради которой существует мир и сам человек,
разум удовлетвориться не может, ибо он предполагает лич-
ную ценность, которую может дать себе только сам человек,
как единственное условие того, что человек и его существо-
вание могут быть конечной целью. При отсутствии этой цен-
ности (только она может иметь определенное понятие) цели
природы не дают удовлетворительного ответа на вопросы ра-
зума, прежде всего потому, что они не могут дать определен-
ного понятия о высшей сущности как вседовлеющей (именно
поэтому единой, которую действительно следует называть
высшей) сущности и о законах, по которым ее рассудок есть
причина мира.
Следовательно, то, что физико-телеологическое дока-
зательство убеждает, будто оно есть одновременно и
теологическое доказательство, вызвано не столько тем,
что оно использует идеи о целях природы в качестве
эмпирических доводов, доказывающих существование вы-
сшего рассудка; дело в том, что к заключению незаметно
примешивается присущий каждому человеку и глубоко
волнующий его моральный довод, в силу которого су-
ществу, проявляющему себя столь непостижимо искусным
в целях природы, приписывают и конечную цель, сле-
довательно, мудрость (хотя восприятие целей природы
не дает нам на это права), и, таким образом, произ-
вольно дополняют указанный аргумент тем, чего ему
еще недостает. Таким образом, убеждение дает только
моральный аргумент, и то лишь в моральном отношении,
и согласие с этим глубоко чувствует каждый. Физико-
телеологическое доказательство имеет только ту заслугу,
что оно ведет душу в рассмотрении мира по пути целей
и таким образом — к разумному творцу мира, ибо из
этого доказательства как бы вытекают, правда, только
как дополнение к нему, моральное отношение к целям
и идея законодателя и творца мира как теологическое
понятие.
Этим можно в обычном изложении и ограничиться.
Ибо обыкновенному здравому рассудку трудно разделять
как неоднородные различные принципы, которые он сме-
23-176
353
________И. КАНТ________
шивает и из одного из которых он делает единственный
правильный вывод, в тех случаях, когда их обособление
требует большого размышления. По существу, моральное
доказательство бытия Бога не восполняет физико-телеоло-
гическое доказательство, доводя его до полноты; оно —
особое доказательство, заменяющее недостаточную убеди-
тельность предыдущего; физико-телеологическое доказа-
тельство может только вести разум в суждении об основе
природы и ее случайном, но достойном удивления порядке,
известном нам из опыта, к каузальности причины, в
которой содержится основание этого порядка сообразно
целям (по свойствам наших познавательных способностей
мы мыслим ее как разумную причину), и сделать разум
внимательным и тем самым восприимчивым к моральному
доказательству. Ибо то, что требуется для этого последнего
понятия настолько существенно отличается от всего того,
что могут содержать и чему могут научить понятия при-
роды, что необходимы особые и совершенно независимые
от всех предшествующих оснований доказательства и до-
воды, чтобы дать достаточное для теологии понятие о
первосущности и заключить к ее существованию. Поэтому
моральное доказательство (которое, однако, доказывает
бытие Бога только в практическом, хотя и непреложном
стремлении разума) сохранило бы свою силу и в том
случае, если бы мы вообще не обнаружили в мире ма-
териала для физической телеологии или обнаружили бы
только неоднозначный материал. Можно допустить, что
разумные существа видели бы вокруг себя природу, в
которой не обнаруживались бы отчетливые следы органи-
зации, а только действия механизма грубой материи; ис-
ходя из этого и при изменчивости некоторых чисто слу-
чайных по своей целесообразности форм и отношений, не
было бы как будто оснований заключать к разумному
творцу; не было бы и никакого повода для физической
телеологии; и тем не менее разум, не руководимый здесь
понятиями природы, нашел бы в понятии свободы и ос-
нованных на нем нравственных идеях достаточное в прак-
тическом отношении основание, чтобы постулировать со-
образно им понятие первосущности, то есть как божества,
и природу (даже наше собственное существование) как
соответствующую свободе и ее законам конечную цель,
а именно сообразно непреложному велению практического
разума. Однако то, что в действительном мире есть для
354
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
разумных существ богатый материал для физической те-
леологии (в чем, впрочем, нет необходимости), служит
моральному аргументу желанным подтверждением в той
мере, в какой природа способна создать нечто аналогичное
идеям разума (моральным). Понятие высшей причины,
обладающей рассудком (что еще совершенно недостаточно
для теологии), обретает тем самым реальность, достаточ-
ную для рефлектирующей способности суждения; но для
обоснования морального доказательства в этом понятии
нет необходимости; моральное доказательство не служит
тому, чтобы дополнить понятие высшей причины, которое
само по себе вообще не указывает на моральность, и
превратить его посредством развернутого умозаключения
в доказательство по единственному принципу. Два столь
неоднородных принципа, как природа и свобода, могут
дать лишь два различных по своему характеру доказа-
тельства, ибо попытка вывести доказательство, исходя из
природы, признается недостаточной для того, что должно
быть доказано.
Если бы основания физико-телеологического доказа-
тельства было достаточно для искомого доказательства,
это бы вполне удовлетворило спекулятивный разум, так
как породило бы надежду создать теософию (так следовало
бы называть теоретическое познание божественной при-
роды и бытия Бога, которого было бы достаточно для
объяснения устройства мира и одновременно для опреде-
ления нравственных законов). Так же, если бы было
достаточно психологии, чтобы достигнуть познания бес-
смертия души, она сделала бы возможной пневматологию,
что в такой же степени было бы желанным для спеку-
лятивного разума. Однако, сколь ни желали бы этого в
своем самомнении любознательные люди, ни та, ни другая
не удовлетворяют желания разума обладать теорией, ко-
торая была бы основана на знании природы вещей. Но
достигают ли в большей степени своей объективной ко-
нечной цели первая в качестве теологии, вторая в качестве
антропологии, будучи обе основаны на нравственном прин-
ципе, то есть на принципе свободы, и тем самым сообразно
практическому применению разума — это другой вопрос,
который нам нет необходимости здесь рассматривать.
Доводы физико-телеологического доказательства недо-
статочны для теологии потому, что они не дают и не
могут дать достаточно определенного для этой цели по-
23*
355
________И. КАНТ________
нятия о первосущности, и его приходится вводить из
чего-то совсем другого или восполнять этот недостаток
посредством произвольного добавления. От большой целе-
сообразности природных форм и их отношений вы заклю-
чаете к разумной причине мира, но к какой степени этой
разумности? Без сомнения, вы не дерзнете заключать к
наивысшему возможному рассудку, так как в этом случае
вам пришлось бы признать, что мыслить больший рассу-
док, чем тот, доказательство которого вы воспринимаете
в мире, невозможно, — а это означало бы приписывать
себе всеведение. Так же вы заключаете от величины мира
к очень большому могуществу творца; но вам придется
смиренно допустить, что это имеет лишь относительное
значение для вашей способности постижения, и так как
вы познаете не все возможное, чтобы сравнить его с
величиной мира, насколько она вам известна, вы не мо-
жете по столь малому масштабу сделать вывод о могу-
ществе творца и т. д. Вы не получаете таким образом
определенного, пригодного для теологии понятия перво-
сущности, ибо оно может быть найдено только во все-
полноте соединенного с разумом совершенства, в этом вам
не помогут эмпирические данные; но без такого опреде-
ленного понятия вы не можете заключить к единой ра-
зумной первосущности, а можете только допускать ее (для
какой бы то ни было цели). Правда, вполне можно до-
пустить, что вы (поскольку разум не может противопо-
ставить этому ничего обоснованного) произвольно добав-
ляете: там, где обнаруживается такое совершенство, можно
допустить, что все это совершенство объединено в единой
причине мира, ибо такой определенный принцип более
приемлем для разума теоретически и практически. Однако
вы ведь не можете хвастливо утверждать, что доказали
это понятие первосущности, ибо вы его только допустили
для лучшего применения разума. Следовательно, все сте-
нания и бессильный гнев по поводу мнимого кощунства
тех, кто подвергает сомнению убедительность ваших умо-
заключений, не более, чем суетное высокомерие, стремя-
щееся к тому, чтобы сомнение, свободно высказанное
против вашего аргумента, рассматривалось как неверие в
священную истину, чтобы под этим покровом скрыть пу-
стоту своего аргумента.
Напротив, преимущество моральной телеологии, не менее
обоснованной, чем физическая, заключается в том, что она
356
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
априорно опирается на неотделимые от нашего разума прин-
ципы и ведет к тому, что необходимо для возможности тео-
логии, а именно к определенному понятию высшей причины
как причины мира, действующей по моральным законам, сле-
довательно, такой причины, которая удовлетворяет нашей
моральной конечной цели. Для этого совсем не нужно всеве-
дение, всемогущество, вездесущность и т. д. в качестве тре-
буемых для этого природных свойств, которые должны мыс-
литься как связанные с моральной последней целью, — она
бесконечна — тем самым как адекватные ей. Следовательно,
моральная телеология может совершенно самостоятельно
дать пригодное для теологии понятие о единственном творце
мира.
Таким образом, теология также ведет непосредственно
к религии, то есть к познанию наших обязанностей
как божественных заповедей, ибо познание нашего долга
и конечной цели в нем, возложенной на нас разумом,
могло впервые создать определенное понятие о Боге, ко-
торое, следовательно, в своем возникновении неотделимо
от обязательности по отношению к этой сущности; на-
против, если бы понятие о первосущности и могло быть
определенно найдено теоретическим путем (а именно по-
нятие о ней только как о причине природы), впоследствии
было бы чрезвычайно трудно, пожалуй, даже невозможно,
приписать этой сущности на основе убедительных дока-
зательств, не прибегая к произвольным дополнениям, ка-
узальность по моральным законам; между тем без этого
такое мнимо теологическое понятие не может служить
основой религии. Даже если можно было бы основать
религию этим теоретическим способом, она в отношении
своей настроенности (а в этом состоит ее сущность) дей-
ствительно отличалась бы от той, в которой понятие Бога
и (практическое) убеждение в его бытие возникают из
основных идей нравственности. Ведь если бы мы должны
были рассматривать всемогущество, всеведение и т. д.
творца мира как понятие, данное нам извне, чтобы затем
лишь применять наши понятия о долге к нашему отно-
шению к нему, то наш долг приобрел бы резкий отпечаток
принудительности и вынужденного подчинения; напротив,
когда уважение к нравственному закону совершенно сво-
бодно по велению нашего разума ставит перед нами ко-
нечную цель нашего назначения, мы с самым искренним
благоговением, полностью отличающимся от патологиче-
357
________И. КАНТ________
ского страха, включаем в наши моральные воззрения со-
гласующуюся с этой конечной целью и ее осуществлением
причину и охотно подчиняемся ей*.
Если нас спросят, почему же нам важно вообще иметь
теологию, то становится ясным, что она необходима не
для углубления или обоснования нашего знания природы
и вообще какой-либо теории, а только для религии, то
есть для практического, морального применения разума в
субъективном отношении. Когда же обнаруживается, что
единственный аргумент, который ведет к определенному
понятию о предмете теологии, сам морален, не только не
покажется странным, но никак не затронет и наше пред-
ставление о достаточной убедительности, проистекающей
из этих доказательств для конечной цели, если будет
признано, что подобный аргумент в достаточной мере
доказывает бытие Бога только для нашего морального
назначения, то есть в практическом отношении, и что
спекуляция отнюдь не проявляет в нем свою силу и не
расширяет с его помощью своей сферы. Кажущаяся стран-
ность или мнимое противоречие утверждаемой здесь воз-
можности теологии с тем, что говорится в критике спе-
кулятивного разума о категориях, а именно, что они
могут давать познание только в их применении к пред-
метам чувств, но не к сверхчувственному, сразу же ис-
чезает, как только станет очевидным, что они применя-
ются здесь для познания Бога не в теоретическом отно-
шении (чтобы узнать, что же есть сама по себе его
непостижимая для нас природа), а только в практическом
отношении. Для того, чтобы, пользуясь случаем, положить
конец неверному пониманию этого очень необходимого,
но к досаде слепого догматика указывающего разуму его
границы учения критики, я добавляю здесь следующее
объяснение.
* Восхищение красотой и растроганность, вызываемая многообраз-
ными целями природы, которые способна ощущать душа склонного к
размышлению человека еще до ясного представления о разумном творце
мира, сами по себе отчасти сходны с религиозным чувством. Они как
будто сначала действуют на моральное чувство (благодарности и ува-
жения к неизвестной нам причине) посредством суждения, аналогичного
по своему характеру моральному суждению и, следовательно, действуют
на нашу душу посредством возбуждения моральных идей, внушая нам
восхищение, связанное со значительно более глубоким интересом, чем
тот, который может вызвать чисто теоретическое рассмотрение.
358
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
Если я приписываю телу движущую силу, следовательно,
мыслю его посредством категории каузальности, то тем са-
мым я одновременно и познаю его, то есть определяю ею по-
нятие как объекта вообще посредством того, что присуще ему
самому по себе как предмету чувств (как условие возможно-
сти названного отношения). Ибо если движущая сила, кото-
рую я ему приписываю, есть сила отталкивающая, то ему (ес-
ли я не помещаю рядом с ним другое тело, против которого
оно ее осуществляет) присуще место в пространстве, затем
протяженность, то есть пространство в нем самом, сверх того,
наполнение пространства отталкивающей силой его частей,
наконец, закон этого наполнения (степень отталкивания ча-
стей уменьшается в той же пропорции, в какой возрастает
протяженность тела и увеличивается пространство, которое
тело наполняет своими частями благодаря этой силе). Напро-
тив, если я мыслю сверхчувственную сущность как первый
двигатель, следовательно, посредством категории каузаль-
ности в отношении того же определения мира (движения ма-
терии), то я не должен мыслить ее в каком-либо месте про-
странства или протяженной, более того, я не могу мыслить ее
даже во времени и существующей одновременно с другими.
Таким образом, у меня нет никаких определений, которые
могли бы сделать мне понятным условие возможности движе-
ния посредством этой сущности как основания. Следователь-
но, через предикат причины (в качестве первого двигателя)
я не познаю эту сущность саму по себе; у меня есть только
представление о чем-то, что содержит основание движений в
мире, и отношение этого нечто к движениям как их причины,
поскольку оно не дает мне ничего, принадлежащего свойству
вещи, которая есть причина, оставляет понятие ее совершен-
но пустым. Основание этого таково: с помощью предикатов,
объект которых находится только в чувственном мире, я могу,
правда, прийти к существованию чего-то, в чем должно быть
заключено их основание, но не к определению его понятия
как сверхчувственной сущности, исключающей все эти пре-
дикаты. Следовательно, посредством категории каузально-
сти, если я определяю ее понятием первого двигателя, я ни
в малейшей степени не познаю, что есть Бог; быть может, это
удастся лучше, если я найду в миропорядке повод не только
мыслить его каузальность как каузальность высшего рассуд-
ка, но и познать его посредством этого определения назван-
ного понятия, ибо тогда отпадает обременительное условие
пространства и протяженности. Впрочем, великая целесооб-
359
________И. КАНТ________
разность в мире заставляет нас мыслить высшую причину ее
и ее каузальности как привносимые рассудком; однако это ни
в коей степени не дает нам права приписывать ей этот рас-
судок (например, мыслить вечность Бога как бытие во все
времена, ибо в противном случае мы не можем составить по-
нятие о чистом бытие как величине, то есть как длительности;
или мыслить вездесущность Бога как бытие повсюду, чтобы
понять непосредственное его присутствие в вещах, находя-
щихся вне друг друга, что, однако, не позволяет нам припи-
сывать Богу какое-либо из этих определений как нечто по-
знанное в нем). Если я определяю каузальность человека по
отношению к ряду продуктов, объяснимых лишь преднаме-
ренной целесообразностью, тем, что мыслю ее как рассудок
человека, то я могу не останавливаться на этом, а приписать
ему этот предикат как хорошо известное его свойство и бла-
годаря этому познать его. Я ведь знаю, что созерцания даны
чувствам человека, что рассудком они подводятся под поня-
тие и тем самым под правило, что понятие содержит только
общий признак (исключая особенное) и, следовательно, дис-
курсивно, что правила, необходимые для того, чтобы вообще
подвести данные представления под сознание, даны рассуд-
ком еще до созерцаний и т. д.; таким образом, я приписываю
человеку это свойство как такое, посредством которого я его
познаю. Если же я хочу мыслить сверхчувственную сущ-
ность (Бога) как интеллигенцию, то в определенном аспекте
применения моего разума это не только дозволено, но и не-
избежно; но приписывать этой сущности рассудок и льстить
себя надеждой, что посредством рассудка как некоего ее свой-
ства эту сущность можно познать, совершенно непозволи-
тельно, ибо тоща я должен устранить все те условия, при ко-
торых я знаю рассудок; предикат, который служит для
определения человека, не может быть отнесен к сверхчувст-
венному объекту, и посредством определенной таким образом
каузальности невозможно, следовательно, познать, что есть
Бог. Так же обстоит дело со всеми категориями, которые не
могут иметь значение для познания в теоретическом отноше-
нии, если они применяются не к предметам возможного опы-
та. Но по аналогии с рассудком я могу в другом отношении
мыслить и сверхчувственную сущность, не пытаясь этим по-
знать ее теоретически, а именно, если такое определение ее
каузальности касается действия в мире, в котором заключена
морально необходимая, но для чувственных существ неосу-
ществимая цель; тогда познание Бога и его бытия (теология)
360
________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________
возможно посредством мыслимых в нем по аналогии свойств
и определений его каузальности, что в практическом отноше-
нии, но только в этом отношении (как моральном) обладает
всей требуемой реальностью. Следовательно, этикотеология
возможна, ибо мораль может, правда, существовать со своим
правилом без теологии, но со своей конечной целью, которую
и возлагают на нее эти правила, без нее существовать не мо-
жет, не оставляя разум по отношению к ней беспомощным.
Однако теологическая этика (чистого разума) невозможна,
так как законы, которые первоначально не дает сам разум и
следования которым он, как чистая практическая способ-
ность, не требует, не могут быть моральны. Такой же неле-
постью была бы и теологическая физика, так как она предла-
гала бы не законы природы, а предписания высшей воли, тог-
да как физическая (собственно говоря,
физико-телеологическая) теология может служить хотя бы
пропедевтикой к теологии в собственном смысле; посредством
наблюдения за целями природы — богатый материал их она
предлагает — она дает повод к идее конечной цели, указать
которую природа, не может; таким образом, она, правда, дает
почувствовать потребность в теологии, которая бы достаточно
определила понятие Бога для высшего практического приме-
нения разума, но создать и достаточно обосновать ее не мо-
жет72.