Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling
PHILOSOPHIE
DER OFFENBARUNG
Band 1
Фридрих Вильгельм Йозеф
Шеллинг
ФИЛОСОФИЯ
ОТКРОВЕНИЯ
Том 1
ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО
А.Л.ПЕСТОВА
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
"НАУКА"
2000
УДК 1/14
ББК 87 3
Ш 44
Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»
В.Μ. КАМНЕВ, Ю.В. ПЕРОВ (председатель),
К.А. СЕРГЕЕВ, Я.А. СЛИНИН, Ю.Η. СОЛОНИН
Редакционный совет серии «Университетская библиотека»
Η.С. Автономова, Τ.А. Алексеева, Μ.Л. Андреев, В.И. Бахмин,
Μ.А. Веденяпина, Ε.Ю. Гениева, Ю.А. Кимелев, А.Я. Ливергант,
Б.Г. Капустин, Φ. Пинтер, А.В. Полетаев, И.Μ. Савельева,
Л.Π. Репина, Α.Μ. Руткевич, А.Ф. Филиппов
«University Library» Editorial Council:
Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev, Vyacheslav
Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva, Yuri Kimelev, Alexan-
der Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter, Andrei Poletayev, Irina
Savelieva, Lorina Repina, Alexei Rutkevich, Alexander Filippov
«Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von INTER NATIONE
Bonn gefördert»
«Издание этого сочинения было поддержано средствами INTER
NATIONES, Бонн»
Издание выпущено при поддержке Института «Открытое общество»
(Фонд Сороса) в рамках мегапроекта «Пушкинская библиотека»
This edition is published with the support of the Open Society Institute
within the framework of «Pushkin Library» megaproject
ТП 98-II-№ 17 © Издательство «Наука», 2000
ISBN 5-02 026777-5 ( Τ . 1 ) © A.Л. Пестов, перевод,
ISBN 5-02-026776-7 статья, примечания 2000
А. Л. Пестов
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ
ФИЛОСОФИИ Φ.В.Й. ШЕЛЛИНГА
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) —
уникальная личность в истории мировой философии. На-
верное, прежде всего тем, что никто чаще нею не
менял свои взгляды, в каждой последующей работе
не начинал все сначала и так и не доводил дело до кон-
ца. Свои последние воззрения он сам определял как по-
зитивную философию, о которой, однако, почти ничего
неизвестно современной российской философской публи-
ке. И напрасно. Ведь ту позицию, на которой философ оста-
новился в своем развитии и которую он сам считал пло-
дом своих философских исканий, следует изучить хо-
тя бы потому, что она может приоткрыть завесу тайны
его первоначальной конструкции. Кроме того, в позитив-
ной философии можно усмотреть исходный пункт мно-
гих последующих течений мысли. В стремлении к пози-
тивному, утвердительному, апостериорному знанию в
противоположность негативному, логическому, априорно-
му просматривается поворот к позитивизму. Утвержде-
ние первичности бытия, существования (Existenz) по
отношению к сущности делает позитивную философию
предшественницей экзистенциализма, а в заявлении,
что «негативная философия останется преимущественно
философией школы, позитивная — философией жиз-
6_________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ____________________
ни»,1 можно усмотреть предвосхищение одноименного на-
правления, сформировавшегося лишь в последней трети
XIX в. Все эти различные течения можно было бы охарак-
теризовать как разнообразные формы реакции на гегелев-
ский «панлогизм», которая у Шеллинга присутствует во
всей своей полноте.
Трудно определенно сказать, когда у Шеллинга, неудов-
летворенного прежним ходом и результатами мыслитель-
ного процесса, возник замысел создания позитивной фи-
лософии. Можно лишь констатировать факт, что уже в пер-
вом варианте написанных в 1810—1811 гг. «Мировых эпох»
содержится требование следовать развитию не понятий, а
самой действительности. В настоящем лекционном курсе по
философии откровения сам Шеллинг высказывается в том
смысле, что ко времени написания (конец 1811 года) поле-
мического сочинения «Памятка о „Божественном сущем"
господина Ф. Г. Якоби» (1812), для работы над которым он
оторвался от «Мировых эпох», позитивная философия уже
была открыта.2 Однако открыто говорить о своей новой сис-
теме Шеллинг отважился только с 1827 года в курсе, из-
данном посмертно под названием «История новой филосо-
фии». В 1832 году в Мюнхенском же университете он впер-
вые прочитал лекционный курс, специально посвященный
изложению системы позитивной философии. В развитом
виде поздняя система Шеллинга должна была состоять из
четырех частей: историко-философского введения, собст-
венно системы позитивной философии («Мировые эпохи»),
философии мифологии и философии откровения. Послед-
няя, таким образом, являлась «венцом творения», а также
приложением позитивной философии и поэтому не может
1 F. W. J. Schellings sämmtliche Werke. 2. Abteilung. B d 3 Stutt-
gart—Augsburg, 1858. S. 155.
2 Ibid. S. 86.
______________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ__________________ 7
быть подвергнута нами критическому разбору без осмысле-
ния исходного принципа всего построения.
Наша задача несколько облегчается тем обстоятельст-
вом, что первый том предлагаемых читателю лекций по фи-
лософии откровения целиком представляет собой не что
иное, как введение в курс, в котором как раз и изложен ин-
тересующий нас вопрос. Предварительно следует еще ска-
зать лишь, что данные лекции Шеллинг читал в Берлинском
университете в летнем семестре 1844 года, что перед нами
последний и самый зрелый вариант лекционного курса, чи-
танного перед этим еще 5 раз начиная с 1831 года, что он
был издан посмертно в 1858 году вторым сыном философа
Фридрихом и занял 3-й и 4-й тома второго отдела Полного
собрания сочинений.
Итак, что же это такое — позитивная философия? Сам
Шеллинг утверждал, что создал ее в дополнение и в проти-
вовес всей предшествовавшей философии (в том числе и
своей собственной), которую он обозначал как негатив-
ную. Поэтому нам предстоит прежде всего выяснить, как
Шеллинг понимает эту негативную философию, в чем ви-
дит ее недостаточность и какова, следовательно, необходи-
мость выхода за ее пределы. Ответив на указанные вопро-
сы, мы вплотную приблизимся к ответу на интересующий
нас главный вопрос.
Принципом негативной философии, по Шеллингу, вы-
ступает обращающийся на себя самого разум. «Как только
разум обращается на самого себя, становится для самого се-
бя предметом, он находит в себе prius, или субъект, всяко-
го бытия и в нем также обладает средством или, скорее,
принципом априорного познания всего сущего».3 Взятый
как объект для самого себя, разум есть уже не субъективная
способность познания, но объективная бесконечная потен-
3 Ibid. S. 57.
8_________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
ция познания, вместе с которой одновременно полагается
врожденное ей содержание. Это непосредственное содер-
жание разума более определенно есть бесконечная потен-
ция бытия, имеющая абсолютно подвижную природу. Бес-
конечная потенция бытия «есть не что иное, как понятие
бытия, значит, ее невозможно удержать от бытия, и потому
для мышления она непосредственно переходит в бытие.
Из-за этого необходимого перехода мышление и не может
остановиться на возможности быть (в этом оправдание вся-
кого продвижения в философии)».4 Столь непосредственно
Шеллинг пытается обойти проблему перехода всеобщей по-
тенции бытия в особенные определения бытия. Раз беско-
нечная потенция бытия, составляющая неотъемлемое со-
держание разума, составляет prius бытия, в которое перехо-
дит потенция, и поскольку бесконечной потенции может
соответствовать только вся полнота бытия, то, продолжает
свою мысль Шеллинг, обладание данной потенцией ста-
вит разум в априорное положение по отношению ко всему
бытию.
Если бесконечная потенция бытия переходит в бытие по
своей природе, то что заставляет следовать туда за ней
мышление, для которого осуществляется данный переход?
Необходимость этого следования немецкий философ мыс-
лит так. Разум стремится только к своему изначальному со-
держанию. Однако бесконечная потенция бытия или, как
ее иначе называет Шеллинг, сущее вообще, в своей не-
посредственности имеет в себе нечто случайное. Случай-
ность начала состоит в его возможности перехода в иное.
Первоначальное сущее столь же есть сущее, сколь может
стать иным. Мысль, что непосредственное содержание не
является истинным и пребывающим, но обладает подвиж-
ной природой, выводящей его за пределы самого себя и яв-
4 Ibid. S. 65.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
ляющейся причиной последующего движения, бесспорно,
составляет глубокий диалектический момент негативной
философии Шеллинга.
Итак, хотя разум и стремится к сущему, однако он стре-
мится к поистине сущему, которое не может стать иным, —
самому сущему. Поэтому он должен позволить возможно-
сти становления иным «выйти из сущности, исключить са-
му себя; она исключает себя, переходя в случайное бытие».5
Реализация указанной возможности — единственный для
разума способ выделения всего случайного, неистинного,
иного из сущего вообще и, следовательно, отделения от не-
го того, что есть собственно сущее, т. е. самого сущего. По-
скольку до самого сущего разум добирается лишь путем
устранения, отрицания того, что не есть само сущее, то нау-
ка, в которой это осуществляется, является негативной. Та-
ким образом Шеллинг думает оправдать название негатив-
ной философии. Корень ее в том, что, как утверждает фило-
соф, о самом сущем разум имеет лишь негативное понятие:
«Несмотря на то, что конечной целью и последним устрем-
лением разума является только сущее, которое Есть, все же
он не может определить его иначе, не имеет для него ника-
кого другого понятия, кроме понятия не не-сущего, не
переходящего в иное, т. е. кроме негативного понятия» (кур-
сив мой. — А. П.).6
Бытие, в которое переходит изначальное содержание ра-
зума, непосредственно тождественно с формой разума, и
следующее за ним мышление, с одной стороны, естествен-
но, находится вне разума и принадлежит сфере существова-
ния, а с другой, еще не есть действительное, эмпирическое
бытие, но есть лишь возможность бытия, понятие бытия:
«Бытие, в которое переходит потенция, само входит в состав
понятия, следовательно, есть лишь бытие в понятии, а не вне
5 Ibid. S. 67.
6 Ibid. S. 70.
10________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
его».7 Иными словами, это бытие — сфера особенных поня-
тий бытия, к которым определяет себя разум из своей всеоб-
щности. Таким образом, «бытие, правда, только в качестве
потенции, есть содержание чистого мышления. А то, что
есть потенция, по своей природе как бы собирается [перей-
ти] в бытие. Стало быть, — делает вывод Шеллинг, — самой
природой своего содержания мышление выводится из себя
самого, так как перешедшее в бытие уже не есть содержание
голого мышления — оно превратилось в предмет превосхо-
дящего голое мышление (эмпирического) познания».8 В по-
следнем случае, следовательно, речь идет о переходе в эм-
пирическое бытие, причем этот переход осуществляется по-
тенцией бытия самостоятельно, без помощи мышления.
(«Истинное логическое... необходимо переходит в эмпири-
ческое».9) Наоборот, эта потенция бытия само мышление
вытягивает вслед за собой в сферу эмпирического.
Мышление же со своей стороны, постигая особенные по-
нятия бытия, «в каждом моменте доходит до совпадения с
имеющимся в опыте. Соответственно этому, в каждом мо-
менте перешедшее в бытие покидается мышлением; оно
лишь послужило мышлению ступенью к более высокому. С
последним происходит то же самое, оно вновь оставляется
мышлением (которое, разумеется, овладевает его
содержанием, понимает его), понятое, оно оставляется мыш-
лением и вверяется иному познанию, эмпирическому, так
что во всем этом движении мышление, собственно говоря,
ничего не имеет для себя, но все предоставляет стороннему
познанию, опыту».10 Отсюда выясняется направление дви-
жения мышления: от более низкого к более высокому, т.е. от
самых примитивных определений природы до самых высо-
7 Ibid. S. 65.
8 Ibid. S. 102.
9 Ibid. S. 101.
10 Ibid. S. 102.
_________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________ И
ких определений человеческого духа. В результате же этого
движения мышление приходит к тому, что не может быть
вне мышления, не может покинуть сферу разума, но остается
в ней, т.е. оно приходит к себе самому, избавляется от необ-
ходимого движения в сфере бытия и становится свободным.
Положительный итог негативной философии — освобожде-
ние мышления от случайного, особенного бытия и возмож-
ности этого бытия и тем самым обретение такого всеобщего
содержания, в котором мышление лишь узнает самого себя.
В этом состоит начало науки свободного мышления.
Казалось бы, можно только радоваться такому результа-
ту: наука разума в конце вновь пришла к своему началу,
следовательно, завершила свой круг, все понятия выстрое-
ны в стройную систему, но... насколько все это соответству-
ет действительности, насколько все это действительно?
Ведь разум, по глубокому убеждению Шеллинга, «не может
постичь или доказать из себя никакого актуального, дейст-
вительного бытия...».11 Следовательно, где гарантия, что
априорные конструкции разума — это не какая-то произ-
вольная выдумка, нечто химерическое? Что касается осо-
бенных понятий бытия, здесь дело обстоит просто. Под-
тверждением действительного существования того, что ра-
зум постиг исходя из себя самого, служит опыт. Поэтому
последний — необходимый спутник рациональной науки.
Однако то последнее, к чему она приходит, уже не является
предметом опыта, его действительность не может быть под-
тверждена опытом. Но оно должно быть действительным
как основание всякой действительности, оно, как мы пом-
ним, есть само сущее. Так как негативная философия, опи-
рающаяся на опыт, не может удостоверить его существова-
ния, не может познать его как действительное, то, делает
вывод Шеллинг, само сущее в негативной философии оста-
11 Ibid S.171.
12________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
ется непознаваемым. Соответственно этому, данная фило-
софия должна оставить его для познания другой науке, если
вообще таковая имеется. Финальный вывод для науки разу-
ма звучит неутешительно: «Рациональная философия по су-
ти столь мало противоположна опыту, что, напротив (как
Кант учил о разуме), не выходит за пределы опыта, и там,
где заканчивается опыт, она признает и свою собственную
границу, оставляя то последнее как непознаваемое».12
Что побудило в прошлом яростного защитника абсо-
лютной силы разума здесь признать его абсолютную беспо-
мощность? Не что иное, как убеждение в том, что разум
«дает по содержанию все, что встречается в опыте, он по-
стигает действительное, однако на этом основании еще не
действительность, а это большая разница. Действительное
существование природы и ее единичных форм наука разума
не предоставляет; постольку опыт, посредством которо-
го мы знаем действительное существование, составляет
независимый от разума источник и, стало быть, движется
параллельно с ним».13 Иными словами, разум постигает
только сущность, понятие вещей; существование, действи-
тельность — удел опыта. Наука разума движется исключи-
тельно в стихии мысли, «мир, в котором мы движемся в на-
уке разума, только логический».14 Мысль — начало и конец
рациональной философии, поэтому «в результате она имеет
то, что мы назвали самим сущим, только лишь в мысли. По-
знать же то, что оно и существует в своей собственной чис-
тоте, исключая лишь случайное бытие, над этим бытием,
уже не может быть делом негативной науки».15 Разумное
мышление не имеет дела с действительным бытием, поэто-
му там, где оно в отношении действительности не может со-
12 Ibid. S. 102.
13 Ibid. S. 61.
14 Ibid. S. 66.
15 Ibid. S. 79.
__________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________ 13
слаться на опыт, оно заходит в тупик и вынуждено признать
свое поражение. Значит, утверждение дуализма сущности и
существования, мышления и бытия — вот что служит при-
чиной вывода о невозможности познания разумом самого
сущего в негативной философии.
Этот дуализм обнаруживается у Шеллинга еще в одной
форме — как дуализм всеобщего и особенного, абсолютно-
го первоначала и производного от него относительного су-
щего. Можно сколько угодно говорить о необходимости пе-
рехода истинного логического в эмпирическое, но пока мы
не раскрыли эту необходимость, дуализм всеобщего (логи-
ческого) и особенного (эмпирического) остается. Тезис, что
«мышление в каждом моменте доходит до совпадения с
имеющимся в опыте» (курсив мой. — А. П.), только под-
тверждает наличие указанной формы дуализма, ведь совпа-
дение возможно лишь между определенностями, имеющи-
ми самостоятельный, независимый друг от друга характер,
следовательно, устанавливая здесь отношение совпадения,
мы лишь фиксируем дуализм тех моментов, которые опре-
деляем как совпадающие, и расписываемся в собственной
неспособности познать переход всеобщего в особенное.
Однако всеобщее, находящееся с особенным в отноше-
нии дуализма, не является всеобщим. И действительно, у
Шеллинга отсутствует истинное всеобщее единое первона-
чало. Наряду с определенностью изначального содержания,
в которой первоначально только и может выступать всеоб-
щее, у него имеется и мышление, следящее за развитием
этого содержания, т. е. проявляющее свою природу, и даже
определяющее процесс развития (оно, в частности, позволя-
ет случайному выйти из сущего вообще). Таким образом, в
негативной философии с самого начала фигурирует мышле-
ние и его предмет — еще одна разновидность дуализма.
Бесконечная потенция бытия, не будучи развитой в се-
бе самой конкретной всеобщностью, не имеет у Шеллинга
14________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
характера самодвижения, поэтому не может раскрыться в
особенных определениях и породить из себя мир природы
и духа, а также вернуться из них в свою всеобщность. «Не
сущее движется у него по всем ступеням необходимого про-
цесса,... напротив, все привязывается к сущему чисто внеш-
не, субъективной рефлексией, рефлексией философа, при-
обретается не благодаря внутренней эволюции сущего, сле-
довательно, не благодаря движению самого предмета, и это
субъективное привязывание к принципу происходит при по-
мощи настолько произвольного и случайного резонирова-
ния, что... нужно употребить все силы, чтобы уловить про-
низывающее целое нити».16 Не правда ли, это было бы весь-
ма красноречивым самоизобличением? К сожалению (или к
счастью?), Шеллинг не способен на него и в оригинале бес-
пощадной критике на самом деле подвергся Фихте с его все-
общим принципом Я, которое и стоит там везде вместо су-
щего.
Таким образом, все недостатки, присущие развивавшейся
до этого философии тождества, мы находим в негативной
философии Шеллинга. Это прежде всего отсутствие конк-
ретного в себе самом всеобщего первоначала, отсутствие в
нем момента отрицательности, несамодвижение предмета и,
как следствие, внешность отношения, или дуализм, всеобще-
го и особенного, сущности и существования, мышления и
бытия. Тот неполностью преодоленный момент рассудочно-
сти мышления самого Шеллинга, который нес ответствен-
ность за все эти недостатки на предыдущем этапе, как видим,
не был преодолен философом и впоследствии. Результат
многолетней рефлексии над причинами неудачи решения
главной философской задачи — выведения всех определе-
ний относительного сущего из абсолютного тождества без
помощи иных источников — свидетельствует о том, что это
16 Ibid. S. 54.
__________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________ l5
рассудочный момент, разделяющий мышление и бытие, все-
общее и особенное и т.д., наоборот, укрепился. То, что шел-
линговский разум, отягощенный рассудком, не смог перейти
от всеобщего понятия к особенной реальности, сам он теперь
трактует как принципиальную невозможность познать дей-
ствительность исходя из разума, тем самым ограничивая се-
бя исключительно операциями в сфере чистого мышления и
противопоставляя последней сферу действительного бытия.
Недостаток особенного учения возводится во всеобщий
принцип. Рассудок изо всех сил сопротивляется своему пол-
ному разложению в разумную форму мышления и пытается
взять реванш за свое предыдущее поражение, урезая права
разума. Верно и обратное. Утверждение рассудка в негатив-
ной философии свидетельствует о его непреодоленности в
философии тождества. Таким образом с помощью последую-
щей ступени могут быть косвенно подтверждены выводы от-
носительно предшествующей фазы.
Поскольку негативная философия представляет собой
лишь повторение и усугубление предыдущих ошибок (она,
конечно, воспроизводит и положительные стороны, но не
об этом сейчас речь), ее нельзя рассматривать как прогрес-
сивный в своем принципе момент движения мировой фи-
лософской мысли. Забегая вперед, можно сказать, что и
так называемая позитивная философия, являясь плодом то-
го же самого недоразумения и неразумия, оказывается не
тем величайшим философским приобретением, как это хо-
чет представить ее автор, а лишь еще одной плохой копией
ранее высказанной точки зрения философии тождества.
Если вернуться к позиции Шеллинга, то, как мы пом-
ним, недостаток негативной философии он усматривает в
том, что последняя не в состоянии познать всеобщее перво-
начало — само сущее — в его чистоте как действительно
существующее. Необходимость познания его как такового
вызывает к жизни позитивную философию. Последователь-
16________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_____________________
но проводимый дуализм сущности и существования обора-
чивается дуализмом негативной и позитивной философии.
«Требуется и то, и другое: наука, постигающая сущность
вещей, содержание всего бытия, и наука, объясняющая дей-
ствительное существование вещей. Эта противоположность
налицо, ее нельзя обойти, к примеру, посредством замалчи-
вания одной из двух задач или при помощи того, что обе за-
дачи смешиваются, из-за чего могут возникнуть лишь пута-
ница и противоречие. Следовательно, не остается ничего
иного, кроме как допустить, что каждая из этих двух задач
должна выдвигаться и рассматриваться сама по себе, т. е. в
особой науке, что, однако, не препятствует тому, чтобы от-
стаивать взаимосвязь и даже, возможно, единство обеих»
(курсив мой. — А. П.).17 Если в негативной философии ра-
зум удовлетворяет свое законное требование познания в се-
бе, сущности вещей,18 то позитивная философия, по Шел-
лингу, призвана постичь вещи со стороны действительного
существования.
Чтобы познать всеобщее первоначало и, соответствен-
но этому, все сущее вообще как действительно существую-
щее, надо, по мысли Шеллинга, начать с бытия. Начать с
сущего в мысли, следовательно, вообще с мысли мы не мо-
жем — от нее нет никакого перехода к бытию первонача-
ла. Вопрос теперь только в том, что это за бытие, из кото-
рого мы должны исходить в позитивной философии. Эм-
пирическое бытие для этого категорически не годится, с
одной стороны, потому, что «все же только весьма относи-
тельно находится вне мышления», с другой, «поскольку
любое встречающееся в опыте бытие имеет в себе логиче-
ские определения рассудка, без которых оно было бы со-
вершенно непредставимо».19 «Если позитивная философия
17 Ibid. S. 95.
18 Ср.: Ibid. S. 81.
19 Ibid. S. 127.
_____________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________ 17
исходит из того, что имеется вне всякого мышления, то она
может исходить не из лишь относительно находящегося
вне мышления, а только из абсолютно вне него пребываю-
щего бытия. Но это бытие вне всякого мышления точно
так же находится над всяким опытом, как оно опережает
всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исхо-
дит позитивная философия ...есть безусловно трансценден-
тное бытие».20 Негативная философия исходит из беско-
нечной потенции бытия, которая постольку определяется
как не-сущее и является негативным prius. Так как в ней
заключена необходимость перейти в бытие, она есть также
относительное prius. Позитивная же философия в противо-
положность ей исходит из сущего, т. е. позитивного, prius,
которое не заключает в себе никакой потенции, поэтому не
имеет необходимости двигаться в бытие и есть абсолютное
prius.
Если путь негативной философии можно в целом опре-
делить как движение от сущности к существованию, то путь
позитивной философии обратный: от существования к сущ-
ности. Исходя из безусловно трансцендентного бытия пози-
тивная философия должна познать его как всеобщую сущ-
ность, всеобщую потенцию, всеобщую причину, как все-
могущего, абсолютного духа, иными словами, как Бога.
Доказательство божества ее первоначала — основная зада-
ча позитивной философии. Поскольку последняя продвига-
ется в сфере существования, божество абсолютного prius
есть для нее нечто фактическое, а не мыслимое, следова-
тельно, и доказать его она также должна фактами. Для этого
она из абсолютного prius «выводит в свободном мышлении
в документальной последовательности апостериорное, или
встречающееся в опыте, не как возможное, как это дела-
ет негативная философия, а как действительное» (курсив
20 Ibid.
18________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
мой. — А. П.),21 а затем на основании действительности су-
ществования каждого выведенного следствия делает обрат-
ный вывод о том, что породившая их причина на самом деле
есть Бог, следовательно, что Бог существует. Доказательст-
во того, что prius позитивной философии есть Бог, соверша-
ется при помощи следствий, обнаруживающихся в опыте,
т. е. происходит а posteriori.
Поскольку позитивная философия из опыта не исходит,
а приходит к нему, она является априорной наукой. Разни-
ца с негативной, также являющейся априорной и приходя-
щей к опыту наукой, заключается, по мысли Шеллинга,
в отношении к опыту. Если для негативной науки опыт
является лишь спутником, подтверждающим, но отнюдь
не доказывающим ее положения, то позитивная фило-
софия «сама входит в опыт и словно срастается с ним».22
Поскольку же божество своего prius она доказывает апос-
териорно, она есть апостериорная наука. «В отношении
мира позитивная философия есть наука а priori, выведен-
ная, однако, из абсолютного prius; в отношении Бога она
есть наука и познание а posteriori».23 Раз опыт никогда
не заканчивается, то и позитивная философия, в кото-
рую опыт входит на правах полноправного участника, ока-
зывается продолжающимся свидетельством действительно
существующего Бога. Это означает, что позитивная фило-
софия обладает характером принципиальной незавершен-
ности.
Еще одной формой дуализма, которую утверждает Шел-
линг, является дуализм свободы и необходимости. Он не
устает повторять, что негативная философия есть наука не-
обходимого мышления, что у нее все «следует исключитель-
21 Ibid. S. 129.
22 Ibid. S. 128.
23 Ibid. S. 130.
________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________ 19
но modo aeterno, вечным, т. е. одним только логическим, об-
разом, при помощи имманентного движения», что поэтому
она «знает лишь сущностные отношения», что для нее «ни-
что не может возникнуть посредством деяния, например
свободного творения»,24 ибо «свободное деяние есть нечто
большее, чем то, что можно познать в одном только мышле-
нии».25 Напротив, позитивная философия как наука свобод-
ного мышления возвышается до свободного миротворения,
до такого отношения, когда Бог по своей доброй воле тво-
рит мир. Таким образом, понимая происхождение вещей
из Бога как действительный ход событий, позитивная, или
историческая, философия причину этого происхождения
усматривает в свободной воле Творца.
Таковы принцип, метод, начало и конец, а также отличи-
тельные черты позитивной философии. Сказанного доста-
точно, чтобы, проанализировав его, сделать некоторые вы-
воды. Принципиально важным является вопрос, что это за
«безусловно трансцендентное бытие», которое Шеллинг
выставляет принципом позитивной философии? Какова его
определенность в нем самом? Ведь определения наподобие
«сверхчувственное», «трансцендентное» и другие указыва-
ют лишь на внешние отношения этого бытия, а не на его
внутреннюю особенность. На сей счет Шеллинг хранит аб-
солютное молчание. Оказывается, что самый главный во-
прос никак не прояснен автором, базирующим на этом x все
свое новое учение. Это безусловно трансцендентное бытие,
которое есть и «чисто, только лишь, без предшествующей
потенции существующее», а поэтому и «бесконечно суще-
ствующее» (все эти наименования ни на йоту не делают яс-
нее внутреннюю определенность этого бытия, но указывают
на его другие внешние отношения, причем отрицательным
24 Ibid. S. 124.
25 Ibid. S. 114.
20________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
образом), по ходу изложения все больше обнаруживает свой
удивительный характер. С одной стороны, оно — «то, чем
подавляется все, что могло бы взять свое начало из мышле-
ния, то, перед чем немеет мышление, перед чем склоняется
сам разум, ведь мышление занято лишь возможностью, по-
тенцией, следовательно, там, где она исключена, мышление
не имеет никакой власти».26 С другой стороны, в позитив-
ной философии «согласно одной лишь своей природе разум
полагает только бесконечно сущее; наоборот, стало быть, в
его полагании разум является словно неподвижным, словно
застывшим, но он застывает во все одолевающее бытие
лишь для того, чтобы благодаря этому подчинению добрать-
ся до своего истинного и вечного содержания, которое он не
может найти в чувственном мире, как действительно по-
знанного, которым он поэтому теперь также вечно облада-
ет» (курсив мой. — А.П.).27 Как можно перед чем-то неметь
и тут же его полагать? И что здесь тогда что определяет? А
если разум определяет это бытие, то чем тогда позитивная
философия принципиально отличается от негативной? Если
указанное различие попытаться усмотреть в том, что, хотя и
в негативной, и в позитивной философии исходным принци-
пом является разум, однако в первой он исходит только
из себя самого, тогда как в последней он исходит кроме то-
го и прежде всего из безусловно трансцендентного бытия, то
и это оказывается лишь мнимым различием, ибо данное
трансцендентное бытие как полагаемое разумом не может
не быть инобытием разума, стало быть, опять же разумом,
хотя и в другой форме, т. е. и в позитивной философии речь
идет лишь о «постоянном опрокидывании разума». Каким
образом может быть «приведено к мышлению», стать «пер-
вым подлинным объектом мышления» то, в чем «нет ничего
26 Ibid. S. 161.
27 Ibid. S. 165.
______________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ____________21
от понятия», хотя бы в себе? И если сущее вообще негатив-
ной философии как первоначало (в чем абсолютно прав
Шеллинг) неистинно и является принципом продвижения
вперед — к истинному, то безусловно трансцендентное бы-
тие спасает от этого продвижения только абсолютный про-
извол шеллинговской мысли.
Далее, если припомнить, что выведение всего апостери-
орного осуществляется позитивной философией в свобод-
ном мышлении, что Шеллинг вообще определяет позитив-
ную философию как науку свободного мышления, тщатель-
но отличая ее в том числе от эмпиризма с его опорой на
чувства и от теософии с ее непосредственным созерцанием
Бога, то вообще можно прийти к выводу, что по своему ис-
ходному пункту и способу познания позитивная философия
на самом деле ничем от негативной не отличается. И опре-
деление «свободное мышление» никоим образом здесь не
помогает. Ведь так называемое свободное мышление пози-
тивной философии должно вывести апостериорное в «доку-
ментальной последовательности», значит, оно должно бу-
дет ей подчиниться, т. е. потерять свою свободу. Да оно уже
изначально ее потеряло, подчинившись безусловно транс-
цендентному бытию. Равным образом так называемое необ-
ходимое мышление негативной философии изначально са-
мо себя сделало своим предметом и таким образом про-
явило свою свободу. Как наука свободного мышления, в
которой оно «не может покинуть сферу разума», вообще
может начинать с того, что «имеется вне всякого мышле-
ния»?
А как же быть с той отличительной особенностью, что
позитивная философия, по утверждению Шеллинга, произ-
водит все сущее из Бога как действительное и поэтому сраста-
ется с опытом? На это можно задать встречный вопрос. А
каким образом разумное мышление в своей форме, раскры-
вающее, по мысли Шеллинга и поистине, только всеобщую
22_________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
сущность вещей, теперь вдруг обнаруживает способность
срастись (опять констатация внешней связи!) с опытом,
имеющим дело прежде всего с единичной определенностью
сущего как таковой? Возникает и такой вопрос: если в не-
гативной философии было невозможно перейти от сущ-
ности к существованию, то как в позитивной филосо-
фии возможен обратный переход — от существования к
сущности?
Шеллинг утверждает, что позитивная философия прин-
ципиально не завершена. Но если она выводит все апо-
стериорное в «документальной последовательности», то у
нее должны быть начало и конец, а поскольку выведение
осуществляется в мышлении, следовательно, речь идет об
операции с мыслями, то последовательность этих мыслей,
будучи додумана до конца, повторит мыслительные ходы
негативной философии. Опыт, конечно, продолжается бес-
конечно и бесконечно свидетельствует о реальном сущест-
вовании Бога, но он точно так же бесконечно свидетельст-
вует о реальном существовании самого сущего, ведь оба —
мыслимая всеобщая причина, выраженная в различной тер-
минологии. Поэтому и конец позитивной философии поис-
тине ничем не отличается от конца негативной.
Позитивная философия, выставленная Шеллингом как
противоположность негативной, на поверку оказывается
той же самой негативной философией, только «вывернутой
наизнанку». Здесь имеется лишь видимость того, что разум
начинает с находящегося вне мышления бытия, постигает
его в свободном мышлении как действительное. Очевидные
неразрешенные противоречия, в которых блуждает поздняя
мысль Шеллинга, утверждение им дуализма сущности и су-
ществования, мышления и бытия, необходимости и свобо-
ды выдают господство рассудочного момента в его собст-
венном мышлении. Рассудочная рефлексия над неудачей
постичь переход сущности в существование в философии
_______________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________ 23
тождества привела к утверждению их дуализма, необходи-
мости превратить и сущность, и существование в принцип
двух самостоятельных наук — негативной и позитивной
философии. Таким образом, позитивная философия как на-
ука о существовании, параллельная науке о сущности, явля-
ется еще одним результатом рассудочной рефлексии над
философией тождества (также страдающей непреодолен-
ным противоречием разума и рассудка), причем еще более
неудачным, чем негативная философия, поскольку вводит в
заблуждение мнимой инаковостью своего принципа и мето-
да. Если в философии тождества разум пытался преодолеть
рассудок, и все рассудочные ошибки, по крайней мере, мог-
ли быть извинены, например, неполной реализацией ука-
занного намерения, то в позднем учении Шеллинга рассу-
док стремится одолеть разум и лишь усовершенствует и
усугубляет свои ошибки, в чем он уже не может получить
оправдания.
В подтверждение тезиса о том, что на последнем этапе
духовного развития в мышлении Шеллинга возобладал рас-
судок, позволим себе привести один довольно длинный от-
рывок, где рассудочный принцип рассмотрения каких бы то
ни было моментов как абстрактно тождественных себе и,
соответственно, как абстрактно отличных друг от друга вы-
ступает в чистом виде: «Принципом же не может быть то,
что подвержено опрокидыванию, принципом может быть
лишь то, что защищено от всякой последующей возможно-
сти, стало быть, несомненно Есть, никогда не могущее по-
гибнуть, всегда и необходимо, что бы ни произошло или до-
бавилось в будущем, остающееся наверху. Что однажды на-
чалось в одном только мышлении, может также лишь в нем
продолжаться и никогда не сможет дойти дальше идеи.
Что должно достичь действительности, одинаково должно
отправиться от действительности, а именно от чистой дей-
ствительности, следовательно, от действительности, пред-
24_________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
шествующей всякой возможности».28 Какой иной способ
мышления, кроме рассудочного, может серьезно утверж-
дать наличие и взаимодополнение негативной и позитивной
философий — двух принципиально различных философ-
ских наук? Но как можно постигать сущность без существо-
вания и существование без сущности? Что вообще есть
несуществующая сущность и несущественное существова-
ние? И если порождать такую «философию» может только
рассудок, то и верить ей, действительно принимать за даль-
нейшее продвижение философской науки также может толь-
ко рассудочное мышление.
Вообще надо сказать, что те колебания, которые обнару-
живаются у Шеллинга при определении отношения нега-
тивной и позитивной философии, наиболее ярко отражают
неразрешенное противоречие рассудка и разума в его спо-
собе духа. Рассудок настаивает на существовании двух са-
мостоятельных, хотя и взаимодополняющих, наук, в кото-
рых они реализуются в качестве принципов: «Негативная
философия есть лишь philosophia ascendens (поднимающая-
ся снизу вверх),... позитивная же философия есть philosophia
descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно,
обе вместе только и совершают круг философии, равно как
этот дуализм, если бы он еще нуждался в дальнейшем объ-
яснении или толковании, можно было бы также очень легко
свести к установившемуся в школах делению теоретиче-
ской философии на логику и метафизику..,».29 Что же каса-
ется позитивной философии, то она «может начаться совер-
шенно сама по себе, даже, например, с простого высказыва-
ния: я хочу того, что находится над бытием».30 Однако
разумное требование единства философии выражается в по-
пытке соединить их в целое: «Философия, если она хочет
28 Ibid. S. 161—162.
29 Ibid. S. 151.
30 Ibid. S. 93.
__________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________ 25
описать весь свой круг, безусловно может начаться только
как рациональная философия»,31 а последняя в свою оче-
редь «должна полагать позитивную, но, полагая ее, она са-
му себя превращает лишь в сознание последней и постоль-
ку уже не есть нечто вне ее, но сама принадлежит ей; стало
быть, все же есть только одна философия»,32 «... позитивная
философия является необходимым следствием верно пони-
маемой негативной».33 Единство философии, таким обра-
зом, должно быть достигнуто за счет отрицания самостоя-
тельности негативной философии. А так как негативная и
позитивная философия все-таки в действительности не сли-
лись в единую науку, то можно утверждать, что рассудоч-
ная дуалистическая позиция у Шеллинга обладала переве-
сом. Негативная и позитивная философия и не могли стать
единой наукой. Чтобы им превратиться в поистине единую
философию, через них должен был быть проведен единый
принцип, вернее, они должны были стать разворачиванием
единого принципа. Но это абсолютно невозможно, ведь при
переходе от негативной философии к позитивной, согласно
Шеллингу, имеет место смена принципа на прямо противо-
положный, «... этот переход невозможен без переворачива-
ния, без того, чтобы не изменить направление исходившей
из возможности быть науки в целом, порвать с ней и начать
совершенно сначала, значит, начать новую науку, которая
есть именно позитивная философия».34
Сказанное в полной мере относится к философии откро-
вения как составной части позитивной философии. Нераз-
решенное противоречие во взгляде Шеллинга на христиан-
ское откровение и религию вообще наиболее ярко видно из
его двойственного определения отношения философии к
31 Ibid. S. 148.
32 Ibid. S. 152.
33 Ibid. S. 155.
34 Ibid. S. 159.
26_________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
религии. С одной стороны, философ утверждает, что пози-
тивная философия как более высокая по сравнению с рели-
гией ступень духа выводит из своего абсолютного prius от-
кровение точно так же, как и природу, человека, сознание,
что, следовательно, «благодаря ей только и обнаруживается
истинное понятие и содержание религии».35 Это означает,
что в той исторической форме, в какой это содержание
представляет сама религия, оно неистинно, что, стало быть,
надо различать форму и содержание религии и познавать ее
содержание в философском, разумном мышлении, если мы
хотим знать религию поистине. С другой стороны, Шел-
линг выступает противником различения в религии «всеоб-
щих познаний разума» как содержания и исторического как
формы, в которой это содержание выражено, и утверждает,
что историческое и есть доктринальное христианства, что,
следовательно, историческая форма есть истинная форма
выражения всеобщего содержания религии. Для логиче-
ских же систем, которые, с этой точки зрения, лишь рацио-
нализируют христианство, оно оказывается недоступным.
Здесь опять заявляет о себе непродуманная точка зрения
дуализма мышления и бытия. Христианство исторично, т. е.
есть цепь разворачивающихся действительных фактов и де-
яний, что логически познать якобы нельзя, это доступно
только позитивной философии, являющейся, однако, нау-
кой разума. Как этот «позитивный» разум в своей разумной
форме может иметь дело с действительным, реальным со-
держанием откровения, т. е. опытным, эмпирическим, еди-
ничным как таковым, не проясняется.
Да, философия, ставя перед собой задачу понять истин-
ное содержание религии, переводит его в форму разумной
мысли, а не относится к нему позитивно, не оставляет в
форме религиозного способа духа, т. е. изменяет, искажает,
35 Ibid. S. 134.
_________________ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________ 27
уничтожает эту форму, но последняя сама является неис-
тинной, о чем свидетельствует и Шеллинг: «Тот, кто хочет
и может верить, не философствует, а тот, кто философству-
ет, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры
недостаточно».36 Познав истинное содержание религии как
всеобщие мысли, философия не выдает результат своего
познания за саму религию, она лишь считает его истиной
религии и, следовательно, четко отличает себя от религиоз-
ного способа духа. Своеобразие религии при этом отнюдь
не уничтожается. Никто не оспаривает, что для религии ее
форма является необходимой и существенной. Наоборот,
утверждается, что эта форма как раз и определяет религиоз-
ный способ духа, только при этом выясняется, что данная
форма не является адекватно выражающей всеобщее содер-
жание религии, следовательно, единственное, что оспари-
вается при таком подходе, это претензия религии на облада-
ние абсолютной истиной. Только неудача собственного фи-
лософствования и рефлексия над ней приводят Шеллинга к
выводу о невозможности логически познать откровение и
религию в целом, а также о том, что истинным содержани-
ем религии являются не «всеобщие познания разума», не
всеобщие мысли, а единичные факты божественной исто-
рии, т. е. такое содержание, каким его представляет и сама
религия.
Несмотря на высказанную общую негативную оценку
позднего учения Шеллинга, изучать его необходимо. Как
уже отмечалось в начале статьи, оно помогает нам глубже
понять раннюю точку зрения философа, а также последую-
щие ходы философской мысли XIX века, т. е. помогает уяс-
нить логику исторического развития философии после Ге-
геля и Шеллинга. Каким бы путаным мышление «позитив-
ного» философа ни было, все же там, где оно действительно
36 Ibid. S. 135.
28_________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ___________________
мыслит, имеются блестящие результаты философского по-
стижения бытия, духа, откровения. Постараться занять ос-
мысленное отношение к религии, а не слепо следовать за
ней, как это имеет место в современную эпоху, — вот, с на-
шей точки зрения, единственно достойная разумного чело-
века задача. Выражаем надежду, что публикация настояще-
го произведения классика мировой философской мысли по-
может ему в этом.
И последнее. Хочу выразить сердечную признатель-
ность людям, оказывавшим мне моральную поддержку и
практическую помощь в работе над данной книгой, в пер-
вую очередь, конечно, моей жене Ольге, родителям, а также
М. Г. Ермаковой, А. П. Шурбелеву, В. В. Бондуровскому,
Τ . В. Иванчик, Г. И. Федоровой. Особая благодарность Не-
мецкой службе академических обменов (DAAD) за предо-
ставленную возможность работы с немецкими источниками
в Германии.
ПЕРВАЯ КНИГА
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ОТКРОВЕНИЯ,
ИЛИ ОБОСНОВАНИЕ
ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
Первая лекция
Не покажется неуместным и не будет нежелательным,
если разъяснениям, которые я собираюсь дать относитель-
но специального предмета настоящего курса, я предпошлю
вступительное слово о философии вообще. Вероятно, среди
вас нет никого, кто бы не пришел сюда уже с каким-то
представлением, либо, по крайней мере, предчувствием то-
го, что такое философия. Здесь — это скажет и начинаю-
щий — мне должны ответить на вопросы, на которые не да-
ют ответа все другие науки, но которые раньше или позже
неминуемо начинают беспокоить всякий пробуждающийся
дух, здесь должна быть снята пелена, покрывавшая для ме-
ня до сих пор не отдельные предметы, но само это целое,
членом которого я себя чувствую и которое становилось
для меня тем непонятнее, чем больше я пытался вникнуть
в частное. Бесспорно, здесь одновременно должны быть
обретены те великие, поддерживающие человеческое со-
знание убеждения, без которых жизнь не имела бы цели и
потому была бы лишена всякого достоинства и самостоятель-
ности. Все науки, которыми я занимался доныне, основыва-
ются на предпосылках, в самих этих науках никак не оправ-
дываемых. Математические дисциплины практически бес-
препятственно прогрессируют в своей области, однако ма-
тематика не понимает саму себя, поскольку не дает
никакого отчета в самой себе, в своей собственной возмож-
ности; и как только математика попробовала бы обосновать
саму себя, она бы вышла за пределы себя, покинула бы поч-
32__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ву, на которой она только и может достигнуть своих резуль-
татов. Помимо математики меня до сих пор по преимущест-
ву занимало изучение древних языков; ему-то я и обязан
тем формальным навыком духа, который больше, чем вся-
кая абстрактная логика или риторика, дает мне возмож-
ность отмечать и выражать тончайшие оттенки или разли-
чия любой мысли, а также неоценимым преимуществом
черпать непосредственно из великих трудов древности, са-
мому все снова и снова возноситься к тому духу, которым
они овеяны, и подкрепляться им. Но чем глубже я постигал
эти образцовые языки, чем глубже исследовал их строе-
ние, тем больше я чувствовал потребность вникнуть в саму
природу того замечательного инструмента, который при
надлежащем употреблении с безупречной надежностью вы-
ражает мысль, а в том, что касается ощущения, достаточно
нежен, чтобы передать его малейшее проявление, и доста-
точно силен, чтобы воспроизвести ужасающую бурю силь-
нейших страстей. Откуда язык, каким образом он возник
для человека? Откуда та сила, которая творит этот инстру-
мент отнюдь не до, а непосредственно в ходе самого приме-
нения, творит то, чем я владею не при помощи рук или не
при помощи внешних органов, а непосредственно самим
духом, в чем я, собственно, живу, что я одушевляю и в чем
двигаюсь свободно и без сопротивления? Вслед за тем я
бросил взгляд на внешние, окружающие меня предметы
природы. Я познакомился с началами физики, обрел первые
созерцания и понятия всеобщих явлений природы, узнал за-
коны тяготения, давления, толчка, узрел действия света,
тепла, магнетизма, электричества. Услышал и объяснения
этих феноменов. Одни из них, к примеру тяготение, своди-
лись к имматериальным причинам, другие — к неким, как
говорят, тонким или невесомым веществам. Но если я при-
знаю все эти силы и все эти вещества, если я даже признаю,
что эти вещества, эти силы действительно объясняют явле-
_______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА
ния (в чем я ни в каком отношении совершенно не чувствую
себя убежденным), для меня все-таки остается неразреши-
мым один вопрос: откуда и для чего сами эти силы и веще-
ства, какова необходимость их существования, почему име-
ются такие силы и вещества? Я охотно признаю, что свет
происходит от колебаний эфира или заключается в них, од-
нако какое основание существования самого этого разлито-
го по всей Вселенной эфира могу я указать? Он есть для ме-
ня нечто настолько случайное, что я не понимаю его само-
го, значит, и никакое явление нельзя считать действительно
объясненным с его помощью. Заглянул я и в естественную
историю, и если все это неисчерпаемое разнообразие кра-
сок, форм и образований, которым как бы играет органиче-
ская природа, уже в детстве волновало мой ум, если позднее
я, как я полагал, смекнул сокровенный закон, который ког-
да-нибудь проведет мой дух сквозь этот лабиринт, покажет
мне путь самой творящей природы, то один вопрос все же
всегда оставался для меня без ответа: почему вообще име-
ются такие существа, почему имеются растения, животные?
Мне ответят, что они лишь ступени, по которым природа
восходит к человеку, следовательно, в человеке я найду от-
вет на все вопросы, обнаружу ключ ко всем загадкам и уже
поэтому буду склонен согласиться с теми, кто с давних
пор высказывал мысль, что единственным предметом по-
следней, отвечающей на все вопросы науки, единственным
предметом философии является человек. Однако если чело-
век очевидно есть конец и в такой мере цель (Ziel) всего ста-
новления и творения, вправе ли я на этом основании тотчас
же объявлять его конечной целью (Endzweck)? Я был бы
вправе это сделать, если бы сумел указать, чего хотело до-
стичь им то существо, которое прошло сквозь все ступени
становления как действующая причина. Но могу ли я это
указать? Я мог бы помыслить то существо как само перво-
начально слепое, сквозь все ступени становления рвущееся
34_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
к сознанию, и тогда человек был бы тем самым моментом,
той точкой, в которой слепая до той поры природа добира-
лась бы до самосознания. Но этого-то как раз и не может
быть, так как наше самосознание никоим образом не есть
сознание той прошедшей сквозь все природы. Оно — лишь
наше сознание и ни в коем случае не заключает в себе науку
всего становления, это всеобщее становление остается для
нас таким же чуждым и непрозрачным, как если бы оно во-
обще никогда не имело никакого отношения к нам. Таким
образом, если в этом становлении достигается какая-либо
цель, то она достигается только посредством человека, а не
для него, ибо сознание человека не равно сознанию приро-
ды. Однако, ответят на это, в человеческой способности по-
знания, разумеется, не состоит последняя и наивысшая
цель; если природа непроницаема для человека, а человек
чужд природе, которая перешагивает через него и его тру-
ды, для которой он, следовательно, никакого значения не
имеет, то основание этого заключается именно в том, что
человек отрекся от природы и что он, как показывает опыт,
бьш предназначен вовсе не к тому, чтобы быть только лишь
целью или концом не зависящего от него процесса, но к то-
му, чтобы самому стать зачинателем нового процесса, сози-
дателем второго мира, возвышающегося над первым, и под-
линная цель человека состоит, таким образом, в том, чем он
должен быть в этом другом мире, чём он должен стать бла-
годаря свободе своей воли; он лишь настолько был целью
природы, насколько был предназначен уничтожить ее
внутри себя, выйти за ее пределы, начать для себя новый
ряд событий. Однако, не говоря уже о том, что при помощи
этого отодвигания конечной цели едва ли можно надеяться
прийти к истинному основанию мира, та свобода воли, ко-
торую я признал за человеком и от которой должен был бы
теперь ожидать разрешения великой загадки, сама превра-
щается в новую, притом величайшую загадку и, если это
________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 35
возможно, отбрасывает человека к еще большему незна-
нию, чем то, в котором он прежде пребывал относительно
одной лишь природы. Ибо если я рассматриваю деяния и
последствия данной свободы в целом — и историю окинул
я взором, прежде чем обратился к изучению философии, —
то этот мир истории преподносит настолько безотрадное
зрелище, что я совершенно отчаиваюсь [обнаружить] цель,
а вследствие этого и истинное основание, мира. Ведь в от-
личие от любого другого природного существа, которое на
своем месте или на своей ступени есть то, чем оно должно
быть, и, сообразно этому, исполняет свое предназначение,
человек (поскольку он может достичь того, чем он должен
быть, только сознательно и свободно), до тех пор пока он,
не осознавая своей цели, увлекаем этим грандиозным, ни-
когда не затихающим движением, называемым нами исто-
рией, к некоей неведомой ему цели, по меньшей мере сам
по себе лишен цели, а так как он должен быть целью всего
остального, то благодаря ему и все остальное в свою оче-
редь утратило цель. Вся природа неутомимо трудится, на-
ходится в непрерывной работе. Человек, со своей стороны,
тоже не бездействует; как сказано в одной древней книге,1
под солнцем все преисполнено хлопот и труда, и все же не
видно, чтобы это способствовало тому, или чтобы при этом
поистине достигалось то, на чем можно было бы останови-
ться. Одно поколение проходит, другое приходит, чтобы са-
мому снова исчезнуть. Напрасно мы ждем, что случится не-
что новое, в чем это беспокойство в конце концов успокоит-
ся. Все происходящее случается лишь затем, чтобы
опять-таки могло свершиться что-то другое, что в свою оче-
редь само становится прошлым сравнительно с иным, сле-
довательно, в сущности все происходит зря, все поступки,
все усилия и весь труд самого человека — лишь суета: все
суета, ибо суета все то, чему недостает настоящей цели.
Стало быть, ни в коей мере не объясняя собой и своими по-
36_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ступками мир, сам человек оказывается наименее понят-
ным и неизбежно склоняет меня к мнению о злосчастности
всего бытия, мнению, скорбные звуки которого столь часто
раздавались в древности и в Новое время. Именно Он, чело-
век, подводит меня к последнему, полному отчаяния вопро-
су: почему вообще есть нечто, почему не есть ничто?
В том, чтобы существовала наука, которая отвечала бы
на эти вопросы, выводила бы нас из отчаяния, бесспорно,
есть настоятельная, даже необходимая потребность, причем
не того или иного индивидуума, а самой человеческой при-
роды. И какая другая наука, если не философия, в состоя-
нии это осуществить? Ведь все остальные известные лю-
дям, изобретенные или разработанные ими науки имеют
каждая свою определенную задачу, и ни одна из них не от-
вечает на этот последний и самый общий вопрос. Таким об-
разом, нет никакого сомнения в том, что философия есть са-
ма по себе и в любое время самая желанная наука, потому
что только посредством нее и всякое другое знание получа-
ет свое высшее отношение и свою конечную опору. Если я
не могу ответить на тот последний вопрос, то все остальное
погружается для меня в пучину бездонного ничто. Но не толь-
ко теперь и отнюдь не только в нашу эпоху были подняты те
вопросы, возникла нужда в философии. То, что Гораций го-
ворит о героях: «Fuere fortes ante Agamemnona»,2 — отно-
сится и к искателям мудрости. Не под одними платанами
Илисса, но и под пальмами, и по берегам Ганга и Нила бро-
дили философские умы, пусть даже оттуда не донеслось до
нас никакого внятного, решительного слова, а, самое боль-
шее, лишь неопределенные голоса; однако уже ранние, как
и более поздние, философы Греции, Пифагор,3 как и Пла-
тон,4 были знакомы с вопросами, ради ответа на которые,
как они считали, стоило труда идти даже на край земли, рав-
но как умирающий Сократ5 призывал своих учеников и к
варварам обращаться за мудростью. А сколько столетий —
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_________37
и каких содержательных столетий — пронеслось тем време-
нем над человеческим духом; как сначала при помощи пе-
ренесенного в Европу христианства, затем благодаря почти
неограниченно возросшим в современную эпоху мировым
связям Восток и Запад не просто соприкоснулись, а словно
были вынуждены проникнуть друг в друга в одном и том же
сознании, в сознании, которое уже на одном этом основа-
нии должно было бы расшириться до мирового! Как повли-
ял на философию и что сделал для нее со времен Средневе-
ковья вплоть до наших дней один только немецкий дух! И
все же мы вынуждены признать, что, пожалуй, никогда
прежде потребность в философии, действительно берущей-
ся за великие предметы, а не обходящей их с помощью го-
лых формул, не была столь настоятельной и всеобъемлю-
щей, как теперь, и никогда прежде мы не могли, кажется,
отстоять от подлинной цели философии дальше, чем сей-
час. Если на протяжении длительного времени установился
определенный однообразный ход человеческого бытия, то
необходимые для жизни убеждения, приобретшие значи-
мость независимо от всякой философии благодаря собст-
венной необходимости, превращаются в своего рода сладо-
стную привычку; в такие времена непросто задуматься об
исследовании принципов, и даже если основоположения и
учения, которые долгое время сохранялись, давно неминуе-
мо ослабели, более того, по существу, потеряли свою перво-
начальную силу, именно это содержится в тайне. Из страха
нарушить комфортное состояние избегают вникать в суть
дела или произносить вслух то, что моральные и духовные
устои, на которых хотя бы только в силу привычки держал-
ся мир, давно подорваны прогрессирующей наукой. Подоб-
ное состояние часто может длиться невероятно долго, воз-
можно, именно потому, что шаткость былой веры (согласно
прежним понятиям) настолько очевидна, что более силь-
ные умы не находят достойным труда это раскрывать и по
38 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
большей части предоставляют слабым, не способным само-
стоятельно что-либо создать умам открыто выразить то, что
для всех глубже видящих давно не является тайной, а имен-
но, что этим истинам, рассматриваемым в качестве непри-
косновенных, в сознании современности больше не нахо-
дится места. Тогда подымается великий шум чаще всего не
столько вокруг сути дела, которую уже давно нельзя было
скрывать от себя и теперь нельзя не признать, сколько по
поводу той вызывающей дерзости, с которой она была вы-
сказана. Дальше видящий, однако, распознает во всем этом
лишь действительную потребность по-новому осознать
принципы, на которых держится человеческая жизнь. Уста-
рели не те истины, а сознание, в котором им, как говорят,
больше не находится места, и именно оно должно уступить
место другому, расширенному сознанию. Но переход к это-
му новому сознанию не может произойти без нарушения и
даже мгновенного уничтожения прежнего состояния; в
этом всеобщем потрясении в течение некоторого времени
более не будет ничего устойчивого, к чему можно было бы
примкнуть, на что можно было бы положиться; милые и от-
радные иллюзии прошлого рассеиваются перед лицом без-
жалостной истины. Истины, чистой истины — вот чего тре
буют и к чему одному еще стремятся во всех жизненных об-
стоятельствах и установлениях, и можно лишь радоваться,
если настало время, когда всякой лжи, всякому обману от-
крыто объявлена война, когда в качестве принципа провоз-
глашено, что к истине надо стремиться любой, даже самой
дорогой, ценой. В особенности немецкий дух вот уже более
полувека назад, начиная с «Критики чистого разума» Кан-
та,6 приступил к методическому исследованию фундамента
всего знания, основ самого человеческого бытия и самой
человеческой жизни, повел борьбу, подобной которой по
продолжительности, по меняющимся сценам, по неослабе-
вающему пылу никогда еще не доводилось вести, и, нисколь-
_______ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 39
ко не жалея об этом, хотелось бы только призвать немцев
выстоять в этой борьбе и не отступать до тех пор, пока не
будет завоевана великая награда. Ведь чем ярче удастся
изобразить разногласия, раздоры, грозящие распадом явле-
ния нашего времени, тем вернее поистине сведущий сумеет
усмотреть во всем этом лишь предзнаменования нового
творения, великого и непреходящего восстановления, кото-
рое, разумеется, было невозможно без болезненных родо-
вых мук, которому должно было предшествовать беспо-
щадное разрушение всего прогнившего, обветшавшего и
испортившегося. Но должен последовать и конец этой борь-
бы, поскольку никакого бесконечного, т. е. бесцельного и
бессмысленного, прогресса, как некоторые себе представ-
ляют, не может быть. Человечество не продвигается в бес-
конечность, оно имеет цель. А поэтому, конечно, нужно
ожидать и того момента, когда стремление к знанию до-
стигнет своей давно искомой цели, когда человеческий
дух, испытывавший беспокойство в течение тысячелетий,
обретет покой, когда человек наконец-то овладеет настоя-
щим организмом своих познаний и своего знания, когда дух
всестороннего опосредования прольется на все до сих пор
раздельные, взаимоисключающие части человеческого зна-
ния, как некий бальзам, излечивающий все раны, которые
человеческий дух нанес себе сам в ожесточенной схватке за
свет и истину и часть которых еще кровоточит в наше
время.
От философии, — так могут, к примеру, возразить на
наши последние высказывания, — слишком многого ждут,
если считают возможным посредством нее осуществить
восстановление эпохи; напротив, философия сама испыты-
вает к себе пренебрежительное отношение, нигде больше
не обнаруживается то всеобщее участие, то страстное
увлечение философией, которые знавали в прежние време-
на. Быть может, при содействии случайных обстоятельств
40__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
в течение длительного времени проявлялся способ фило-
софствования, который в ином почтенном господине воз-
буждал известное отвращение к философии, возможно, та-
кое время произвело целый класс достойнейших ученых,
которые полагают, что могут обходиться без всякой фило-
софии, и не делают из этого никакой тайны, в каком слу-
чае, разумеется, если к чисто историческому знанию не до-
бавляется дух античной классики и оно не замещается им,
недостаток более глубокого образования вскоре становит-
ся весьма ощутимым. Однако если я в философии вижу
средство исцеления от раздробленности нашей эпохи, то
тем самым я, естественно, имею в виду не слабосильную
философию, не один лишь артефакт, но сильную филосо-
фию, такую, которая соизмерима с жизнью и которая, бу-
дучи далека от того, чтобы чувствовать себя беспомощной
перед жизнью с ее ужасающей реальностью или чтобы
ограничиваться жалким занятием одного только отрицания
и разрушения, черпает свою силу из самой действительно-
сти, а поэтому и сама в свою очередь порождает действую-
щее и постоянное.
Возможно, однако, скажут, что вообще не дело науки, а
следовательно и философии, гармонизировать пронзитель-
ные диссонансы настоящего времени. Не следовало ли бы
скорее от поэзии ожидать его исцеления и приведения в по-
рядок? Но история ясно показывает нам, что счастливая, са-
ма собой успокоенная и удовлетворенная эпоха будто бы
сама по себе изливается и выражается в поэзии, что поэзия
является как бы естественным продуктом такого успокоив-
шегося относительно всех своих существенных интересов
времени; напротив, в истории нет примера того, чтобы ка-
кая-либо глубоко разорванная, потерявшая доверие к себе
самой и полная сомнений в себе эпоха исцелила или приве-
ла себя в порядок с помощью поэзии. Шиллер7 говорил, что
тайна — для счастливых. Пожалуй, можно было бы сказать
_______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 41
что и поэзия — для счастливых. Но где эти счастливцы в то
время, которое, пребывая в разладе со своим прошлым и на-
стоящим, не может найти прорыва в другую эпоху, в истин-
ное будущее? Если в такое время найдется настоящий поэт,
то он сумеет собрать в своем духе всю разноголосицу вре-
мени, соединить ее в искусное, но, самое большее, субъек-
тивно великое целое, как лорд Байрон;8 менее значитель-
ные умы должны будут взяться за нечто ужасное, даже от-
вратительное по содержанию, с тем чтобы поэзия все же
еще что-то представляла из себя по отношению к действи-
тельности. Однако, собственно говоря, мне нет нужды вы-
сказываться об этом; по слухам, в том, что касается поэзии,
суждение о нашем времени, по крайней мере о Германии,
уже высказано кем-то другим, тем, кто придерживается не-
высокого мнения о философии, а новой, здоровой поэзии
ожидает опять-таки только лишь от политических перево-
ротов. Пусть это останется его мнением, останавливаться на
котором у меня нет никаких причин. Но мне хотелось бы за-
дать общий вопрос: как может кто-либо, кто не уделил ни-
какого внимания такому существенному элементу немец-
кой литературы, как философия, приписывать себе способ-
ность предсказывать будущее всей немецкой литературы?
Ведь философия настолько глубоко вмешалась во все отно-
шения эпохи и литературы, особенно с поэзией она вступи-
ла в такую глубокую, внутреннюю связь, что впредь или хо-
тя бы в ближайшее время судьба обеих может быть только
общей и что, как раньше поэзия предшествовала филосо-
фии и имела для нее, главным образом в лице Гете,9 поисти-
не пророческое значение, так и сейчас возрождающаяся фи-
лософия предназначена привести к новой эре поэзии уже в
силу того, что она возвращает поэзии, по крайней мере как
необходимую основу, великие темы, в которые наша эпоха
утратила веру, поскольку ранее у нее пропало всякое их по-
нимание.
42 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
Но искренний преподаватель философии, разумеется,
не должен ждать, пока другие выступят с возражениями
против ожидаемого от нее воздействия; как только он пока-
зал возвышенную сторону философии, его долгом стало об-
нажить и ее мрачную, отпугивающую сторону, дабы никто
не заблуждался в том, что достаточно материала для мелан-
холических размышлений о философии дает один только
взгляд на ее прежнюю историю и заключается уже в том об-
стоятельстве, что до сих пор еще ни один способ философ-
ствования или, иначе выражаясь, ни одна из различных фи-
лософских систем не смогла утвердиться надолго. Я гово-
рю, что долгом преподавателя является обнажить и эту
сторону философии, которая скорее отталкивает, чем при-
тягивает. Ибо тот, кто задумается над тем, сколь многие по-
терпели крушение в этом полном подводных камней море,
сколько людей без всякого призвания к философии потра-
тило лучшие годы своей жизни на бесплодное и бессмыс-
ленное домогание философии, опустошив свой внутрен-
ний мир, кто затем пройдется меж обветшалых надгробий
прошлых научных систем, не говоря уже об опустевших
пристанищах мудрости древнейших школ, кто, уже ближе к
нашему времени, подметит, как обладавшая практически
исключительным господством на протяжении всего сред-
невековья и даже еще в эпоху Реформации пользовавшаяся
покровительством глав и учителей обеих церквей10 схола-
стика в XVII веке без большого сопротивления пала пе-
ред философией Декарта11 (которую можно назвать чуть ли
не несовершеннолетней по сравнению с ней), если не в шко-
лах, то по крайней мере во всеобщем мнении, так внезап-
но и совершенно, что теперь поголовно начали выказы-
вать неблагодарность по отношению к ней и потребовался
весь авторитет Лейбница,12 чтобы хоть в некоторой степени
реабилитировать схоластику, а также как одухотворенная
лейбницевская система в той форме, какую придал ей Хрис-
_______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА________ 43
тиан Вольф,13 долгое время не в меньшей степени владела
немецкими школами, но все-таки почти исчезла и стала на-
считывать лишь отдельных разобщенных приверженцев ко
времени, когда кантовская «Критика чистого разума» поло-
жила ей научный конец, и как ей еще до этого пришлось
уступить место плоской популярной философии, лишенной
принципов и путеводной звезды, как затем так называемый
критицизм, пользовавшийся в течение определенного вре-
мени почти неограниченным, можно даже сказать деспоти-
ческим, авторитетом, в свою очередь ныне вряд ли еще из-
вестен многим хвастающимся своими философскими заня-
тиями и познаниями, а тем более понят ими, как он потерял
в особенности всякое влияние на все великие жизненные
вопросы, как, далее, энергичный Фихте,14 автор трансцен-
дентального идеализма, явление которого подействовало
наподобие молнии, на одно мгновение как бы поменявшей
местами полюса мышления, но и так же, как молния, исчез-
ло, в нынешнем сознании немцев едва ли бы нашел то мес-
то, на котором он в то время возвел свою систему, ведь об-
наруживают трудность даже в том, чтобы всего лишь пояс-
нить потомкам основную мысль его учения, кто потом
обратит внимание на то, как после периода радостного воз-
буждения, когда казалось, что вместе с удавшимся уничто-
жением противоположности между реальным и идеальным
миром рухнули все границы прежнего знания, сквозь мир
природы и духа был проведен один закон, и как в ту пору
благодаря ряду блестящих и светоносных открытий, после-
довавших за первым наблюдением гальванизма, одновре-
менно сама природа представлялась шедшей навстречу но-
вому знанию, как тогда казалось, что с небес на землю ни-
сходит истинное знание, если аоспользоваться выражением
Гете, кто обратит внимание на то, как после такого времени
все же наступило новое помрачение и великое начинание
ничтожно закончилось, — тот, кто все это окинет присталь
44_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ным взглядом, в самом деле может преисполниться мелан-
холии по поводу тщетности всех человеческих устремлений
к высшему знанию, которого желают в философии, и в кон-
це концов найти глубокую, хотя и горькую, истину в тех
словах, которые Гете в «Фаусте» вкладывает в уста отрица-
ющего духа:
О glaube mir, der manche tausend Jahre
An dieser harten Speise kaut,
Daß von der Wiege bis zur Bahre
Kein Mensch den alten Sauerteig verdaut.
Glaub' unser einem, dieses Ganze
Ist nur für einen Gott gemacht.
Er findet sich in einem ew'gen Glanze,
Uns hat er in die Finsterniß gebracht,
Und euch taugt einzig Tag und Nacht.15
Это несходство, эта смена не только отличающихся друг
от друга, но и противоречащих друг другу систем есть явле-
ние, которое в любом случае извещает о весьма своеобраз-
ной природе философии; и если мы не отказываемся от со-
вершенного познания этой природы, то должны принять во
внимание именно это явление и по возможности понять его
из самой природы философии.
С данным различием философских систем нельзя не
считаться, как это делают тогда, когда говорят, что всякая
философия все же есть философия, как и любой сорт фрук-
тов есть фрукт, и как нашли бы странным, если бы кто-то
отказался от винограда или какого-то другого сорта фрук-
тов по той причине, что он хотел только фруктов, а не этого
фрукта. Я не думаю, чтобы то возражение против филосо-
фии, которое делают на основании наличия различных фи-
лософских систем, можно было отклонить при помощи од-
ного этого сравнения. Во-первых, неправда, что тот, кто же-
лает фруктов, должен поэтому принять любой фрукт, ибо
если бы ему под этим наименованием предложили, напри-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА_________45
мер, лесные груши или так называемый недоспелый вино-
град, то он имел бы право сказать, что это не фрукты, а он
хотел фруктов, а именно съедобных фруктов; равно как и
испытывающий жажду не обязан пить разведенную азот-
ную кислоту, ибо он хотел того, что пригодно для питья, —
не того, что пригодно для питья лишь по физическому или
механическому состоянию, potile, а того, что пригодно для
питья по своему вкусу, potabile. Во-вторых, дело обстоит не
так, что мы испытываем потребность лишь в философии во-
обще. Это было бы, к примеру, в духе отцов или опекунов,
наставляющих своих подопечных слушать в университете
также и философию — все равно какую, — раз уж в состав
необходимого образования входит знать что-то и о ней,
либо, сверх того, чтобы все же получить определенный на-
вык в логическом и диалектическом аргументировании или,
как обычно говорят, чтобы вообще привести голову в поря-
док. Что-то о философии стремится знать каждый; даже то-
го, кто делает вид, что презирает ее, пожалуй, не обидело
бы, если бы ему сказали, что он не умеет писать марши или
сочинять латинские стихи, но его весьма задело бы, если бы
ему решили сказать, что у него нефилософский ум.
Но если бы кто-то осмелился высказать, что он желает
не просто философии вообще (Philosophie überhaupt), а на-
стоящей Философии (die Philosophie), философии, которая
есть таковая и которая, следовательно, ею остается, или
что он намеревается излагать эту философию, то именно
он больше всего был бы склонен к тому, чтобы воздать
по заслугам всем предшествовавшим разработкам, которые
ведь должны найти свою цель в истинной философии; он-то
как раз и испытывает наибольший страх возбудить мнение,
будто слушатели должны быть подготовлены исключитель-
но к [восприятию] какой-то одной системы, а обо всех
иных точках зрения, не совпадающих с данной, умышленно
оставлены в неведении или осведомлены предвзято. Ничто
46__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
не могло бы возмутить юную и пылающую страстью к ис-
тине душу больше, чем намерение преподавателя подгото-
вить своих слушателей к [восприятию] какой-то отдельной
или частной системы, как бы увести у них таким образом
из-под носа свободу исследования, обманным путем ли-
шить их ее. А поэтому я, пожалуй, всем остальным мо-
им философским курсам обычно предпосылал генетическое
развитие философских систем от Декарта вплоть до совре-
менности; с тех пор было изложено в устной и письменной
форме множество разработок такого рода, вот только, к со-
жалению, в очень многих из них слишком резко проступал
партийный замысел, ибо, к несчастью, во многих кругах
философия постепенно стала партийным делом, причем за-
ботятся не об истине, а о поддержке какого-либо мнения.
На этот раз я ограничусь тем, что начну с Канта или, скорее
(поскольку в основании кантовской философии лежит ста-
рая метафизика, которая не была системой в том смысле, в
каком ведут речь о системах со времен Декарта, но которая
подобно тому, как в Германии говорится об общем немец-
ком праве, в известной степени была общенемецкои, гос-
подствовавшей в школах философией, все еще удерживав-
шейся и после появления тех систем, потому что системы,
допустим декартовская, никогда не воспринимались в при-
вычную философию целиком, а в лучшем случае усваива-
лись их отдельные части), я начну с прежней метафизики,
чтобы показать, как вследствие необходимого последователь-
ного развития философия должна была достичь того, что
различила себя на негативную и позитивную, но и одновре-
менно осознать, что только в объединении этих обеих сто-
рон состоит ее полное и во всех отношениях удовлетворитель-
ное завершение. Вы видите, что здесь, где дело будет за-
ключаться в изложении самой позитивной философии, я
вновь затрагиваю этот пункт, которого уже касался в од-
ном прежнем курсе, для того чтобы его еще больше обосно-
____ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА______________ 47
вать и развить. Поскольку же негативную, или рациональ-
ную, философию в этот раз я собираюсь осветить лишь со
стороны ее всеобщего основания, ее идеи и метода, не раз-
ворачивая ее саму, то для этой цели я предприму другое,
возможно, для многих из вас более доступное выведение
этой науки.
Вторая лекция
Самому изложению я предпошлю еще некоторые общие
замечания о слушании философских лекций. В отношении
последних нет ничего более обычного, чем слышать жало-
бы на их непонятность. При этом к иному преподавателю
относятся несправедливо, поскольку представляют себе,
что вина заключается в его индивидуальной неспособности
выражаться яснее, что у него вообще отсутствует дар до-
ступного изложения, в то время как в этом виновен, скорее,
сам предмет, ибо там, где предмет сам по себе непонятен,
запутан, никакое искусство читать лекции не смогло бы
сделать его понятным. Поэтому следовало бы сначала добить-
ся ясности в самом предмете, тогда лекционный курс ока-
зался бы понятным сам собой. Ведь и в данном случае име-
ет силу то, что говорит Гете:
Es trägt Verstand und rechter Sinn
Mit wenig Kunst sich selber vor.1
Истинное никоим образом нельзя обнаружить лишь с по-
мощью неестественных усилий или выразить неестест-
венными словами и формулами. Большинство портит себе
самое первое вступление в философию противоестествен-
ным напряжением, которое считает самым верным состоя-
нием для того, чтобы приблизиться к ней. Немало людей
относилось к философии подобно тем людям, которые в
течение долгого времени привыкли жить только вместе с
себе равными и которые держатся неуклюже, неловко и
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА 49
неестественно, когда им приходится вступать в контакт с
людьми высшего круга или представать перед так называе-
мым вельможей на этой земле; полагают даже, что в фило-
софии такое поведение настолько уместно, что о степени
научного мастерства в конечном счете судят по степени
противоестественности искажений и вывертов, в кото-
рые впадает какая-либо философия. Наоборот, можно сме-
ло придерживаться убеждения, что все то, что выразимо
лишь извращенным и причудливым образом, уже поэто-
му не может быть истинным и подходящим. Истинное лег-
ко — утверждает один старик, но не в том смысле, что
оно достается нам без усилий, ибо труднее всего най-
ти именно это легкое и простое, и многих едва ли можно
понять как раз потому, что они не нашли этого просто-
го. Большинство представляет себе, что истинное должно
быть трудным, чтобы быть истинным; но когда истин-
ное найдено, оказывается, что оно всегда имеет в себе
нечто от колумбова яйца. Совершенное произведение
искусства, какая-нибудь картина Рафаэля, выглядит как не-
что давшееся без труда, как нечто само собой возникшее,
и всякий считает, что оно и не может быть иным, но толь-
ко художник знает, сколько он должен был отбросить, что-
бы достичь этой убедительной ясности. Разница между де-
коратором и подлинным художником в том-то и состоит,
что первый застревает на подступах к искусству и нау-
ке, никогда не добираясь до них самих, второй же, ми-
нуя эти подступы, достигает свободы, властвует с помо-
щью свободного искусства. Наберитесь смелости заняться
философией; в философии дело заключается не во взгля-
де, который был бы взвален на человеческий дух слов-
но обуза, словно тяжкое бремя; ее ноша должна быть
легка, ее бремя должно быть приятно.2 Платон не рас-
пинал себя, как иной современный философ, о нем мож-
но сказать то же, что говорили об Орфее: своей музыкой
50__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
он двигал скалы и укрощал дичайших чудовищ в фило-
софии.
Таким образом, следует прежде всего стремиться к объ-
ективной ясности в предмете, субъективная же ясность, ра-
зумеется, допускает весьма различные степени, и если ис-
тинное может быть лишь в себе понятным, то из того, что
нечто понятно, в свою очередь не следует, что оно истинно
уже потому, что оно таково. Рядовое, повседневное, конеч-
но, понятно всякому, и в философии имеется ясность, кото-
рая, скорее, приводит в отчаяние новичков и как раз лучшие
умы. Я знаю об одном таком,3 которому доброжелательный
преподаватель вручил главную книгу тогдашней популяр-
ной философии, «Логику и метафизику» Федера,4 когда по-
считал, что наступило время, чтобы тот занялся филосо-
фией, книгу, которая весьма его огорчила, потому что он ре-
шил, что не понял ее, ибо то, что он понял, показалось ему
слишком тривиальным, чтобы он смог счесть это за дейст-
вительное содержание, и из-за слишком большой ясности
книги он отказался от намерения когда-либо что-либо по-
нять из философии. Когда же ему тот же самый учитель поз-
же дал в руки афоризмы Лейбница, известные под названи-
ем «Theses in gratiam principis Eugenii» (написанные для
знаменитого герцога Евгения Савойского и содержащие
основоположения монадологии),5 он вновь воспрянул ду-
хом и решил, что, пожалуй, все же еще в состоянии из нее
что-то понимать. Нельзя также указать всеобщую мерку по-
нятности, которая подходила бы каждому, и те, которые
пришли, чтобы излагать философию искаженным, насиль-
ным образом, в таком случае найдут трудным именно про-
стое, неискаженное; примерно так, как кто-то, кто весь день
передвигался бы в ходовом колесе, вечером того же дня уже
не смог бы приспособиться к обычному, естественному
движению. С такими умниками (Verwöhnte) следовало бы
поступать так, как Сократ обращался с приходившими к не-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_________ 51
му из школ софистов и элеатов учениками, которых он, при
помощи несложных вопросов как бы сажая на скудный ра-
цион, сначала старался вновь приучить к простому и здра-
вому. Однако в организации нашего университетского обу-
чения о таком обращении еще не побеспокоились.
Если философия в общем пользуется репутацией в из-
вестной мере непонятной науки, то, пожалуй, тем важнее
остановиться на обычных вспомогательных и облегчаю-
щих понимание средствах, которыми пользуются, чтобы
какой-нибудь лекционный курс сделать для себя яснее. Я
хочу кое-что сказать и об этом.
К вспомогательным средствам для устного курса лекций
прежде всего причисляются учебники, чужие или собствен-
ные, которые лектор берет за основу, комментирует и разъ-
ясняет. В основу моих курсов, по крайней мере настоящего,
я не могу положить никакого чужого учебника, равно как
и своего, да и содержание именно этих курсов как раз не-
подходящее для формы обычного учебника, оно не заклю-
чается в последовательности готовых, выдвигаемых по от-
дельности тезисов, его результаты достигаются в ходе хотя
и постоянного, но все же совершенно свободного, живого
движения, моменты которого нельзя запечатлеть в памяти,
а можно удержать только в уме. Значит, эти курсы, посколь-
ку они являются чисто научными, следовало бы напечатать
целиком; пожалуй, так и будет; моим господам слушателям
я должен предоставить право решать, захотят ли они после
данного заявления прибегнуть к помощи другого обычного
средства или, быть может, найдут его излишним; я имею в
виду широко распространенное конспектирование, кото-
рое особенно оправдывают тем, что оно позволяет оста-
навливаться в соответствии с возникающей потребностью
на любом месте [лекции] и вновь и вновь воспроизводить
всю последовательность моментов. Правда, поскольку нет
какого-либо учебника, я ничего не возражаю и против конc-
52__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
пектирования в этом смысле, а отношусь к нему снисходи-
тельно, особенно в случае, если дело действительно дохо-
дит до повторения и вся работа не заключается в одном
лишь записывании. Впрочем, я не могу отрицать, что всег-
да одобрял конспектирование философских лекций лишь
ограниченно, лишь весьма условно, причем не вследствие
злоупотребления, с которым мне было суждено столкнуть-
ся лишь здесь и испытать, насколько наука еще отстает от
искусства в части того, что касается защиты, на которую
они вправе рассчитывать. Ибо если бы в этой метрополии
немецкого образования, как я с полным убеждением назвал
Берлин, на площади было выставлено произведение пласти-
ческого искусства, то и среди самой последней черни не на-
шлось бы индивида, который был бы способен изуродовать,
изгадить или забросать грязью это произведение непосред-
ственно после выставления, настолько глубоко проникла
с давних пор всеобщая образованность, и не нужно ни за-
конов, ни предвидимого всеобщего возмущения, чтобы не
допустить подобного кощунства. Но когда в публичных
лекциях развернуто научное произведение, тогда грязному
и нищенскому кропанию книжонок, которое искажает и
оскверняет его, кажется, нечего опасаться ни выражения
негодования, ни даже применения существующих законов.
И все же, как было сказано, не из-за возможного злоупот-
ребления подобного рода, а совершенно независимо от него
конспектирование философских лекций, по крайней мере
для себя самого, мне всегда казалось двусмысленным сред-
ством заручиться пониманием развития научной мысли.
При чисто механическом записывании всегда есть опасе-
ние, что в то время, как думают лишь о том, чтобы уловить
слово преподавателя, пропадет сама связь мыслей, которую
напрасно потом силятся восстановить по полному ошибок
конспекту. Когда-то один из учеников спросил известного
греческого философа Антисфена,6 главу школы киников,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 53
что он должен иметь для того, чтобы посещать его занятия,
философ ответил ученику, что ему необходимы βιβλαρίου
καινοῦ, γραφείου καινοῦ и πίνακος καινοῦ, т. е. новая
книжка (вероятно, для беловика), новый грифель и новая
дощечка (вероятно, для конспектирования), ибо так могли
быть поняты его слова, и ученик, если представить его себе
наподобие фаустовского, наверное, в одно мгновение пре-
исполнился совершенного удовлетворения, услышав из уст
философа подтверждение собственному мнению, что для
понимания философских лекций прежде всего нужны но-
вый грифель и новая дощечка. Однако серьезный киник был
плутом, как Мефистофель, и знал толк в каламбурах, хотя и
не был французом; ибо если слово «καινού» воспринять
как два слова, то получится, что философ сказал ученику:
нужны книжка и ум, грифель и ум, дощечка и ум, т. е., по
существу, нужен лишь ум, а все остальное неважно; самое
главное, о чем следует побеспокоиться, так это иметь само-
стоятельное мышление, свой собственный ум. Ответ Анти-
сфена был подобен ответу известного генерала Монтекук-
коли,7 который на вопрос императора, что необходимо для
войны, сказал, что нужны три вещи: во-первых, деньги,
во-вторых, деньги и, в-третьих, деньги. Тот же Антисфен
одному слушателю, пожаловавшемуся ему, что он потерял
тетради с записями его лекций, ответил: ты бы лучше запи-
сывал их в своей душе, а не на листках. Наиболее плодо-
творным конспектирование, пожалуй, бывает, когда выбо-
рочно помечают себе лишь существенные моменты и пре-
имущественно переходы, связующие звенья исследования,
а затем по этим фрагментам — по этой скиаграфии8 — ста-
раются воссоздать и восстановить целое, для чего на этот
раз предоставляется полная возможность, поскольку между
лекциями имеется промежуток в один день. (Я пришел к
выводу, что при такой организации для понимания лекций
по философии больше пользы, чем при непрерывном чте-
54__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
нии, которое не позволяет освоить основную массу услы-
шанного.) Если таким образом попытаются возобновить
для себя всю лекцию, то получат самостоятельно произве-
денное содержание, и эти усилия опять-таки выгодно отра-
зятся на более продуманном и тонком ее усвоении, ибо в та-
ком случае каждый учится больше внимания обращать на
то, что при прогрессивном развитии мысли сообщает взаи-
мосвязь, — на соединяющие звенья исследования. Еще луч-
ше, когда это будут делать несколько человек вместе, один
будет помогать другому, дополнять его и когда благодаря
подобному взаимодействию только и будет вновь порожде-
но целое. Лишь таким путем оно для каждого оживет, и об-
ретенное в результате совместных усилий, глубже постиг-
нутое в ходе коллективного обсуждения содержание одно-
временно свяжет вас узами истинной, духовной дружбы.
Наибольшая привлекательность студенческой жизни как
раз и заключается, или по крайней мере могла бы заклю-
чаться, в этом совместном бытии с другими, которые объе-
динены ради одной общей цели так, как нелегко люди могут
быть вновь объединены в течение последующей жизни.
В каком-либо университете дела обстоят лишь тогда хо-
рошо, когда многие, по крайней мере все лучшие и ода-
ренные, согласны друг с другом в том, к чему прежде всего
стоит стремиться и что желательно в науке, и когда, таким
образом, формируется своего рода дух научного товарище-
ства, молодежь с характером вообще, которая не пребывает
в колеблющемся состоянии, а решительно отворачивается
от всего пошлого, в какой бы форме оно ни выступало. Сре-
ди взрослых имеется достаточно людей такого рода, — док-
тор Лютер9 называет их ловцами ветра (Windfaher), — кото-
рые держат нос по ветру, чтобы знать, откуда ветер дует, и
которые, по словам Лютера, сперва хотят посмотреть, кто
окажется прав: Христос или Велиал. Молодости подобает
стоять за τν правду, которую она признала в качестве тако-
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 55
вой, ни в чем не скрывать лучшего чувства. Величайший та-
лант сам облагораживается только характером, последний
же формируется лишь в борьбе при, впрочем, совместном
стремлении к одном цели. Это взаимное возбуждение, вза-
имное одухотворение во имя науки только и является солью
студенческой жизни, без которой все другие ее радости
вскоре приедаются. Если у многих студенческая жизнь в
Германии навсегда остается в памяти, если лица древних
стариков еще просветляются при воспоминании об универ-
ситете и той жизни, то это происходит несомненно не по
причине припоминания чувственных удовольствий, а преи-
мущественно из-за связанного с этим воспоминанием со-
знания совместного мужественного стремления к духовно-
му развитию и высшей науке. Тот не насладился студенче-
ской жизнью, у кого она не протекала в тесной связи с
единомышленниками, в совместном поиске убеждений и
света в важнейших вещах.
Благородному юношеству после лучезарного, беспечно-
го и, пожалуй, бездумного веселья, на которое оно еще в из-
вестной степени имеет право, приличествует искать мрач-
ных теней серьезности, и важно, чтобы эта серьезность не
ошибалась ни в способе, ни в предмете. Тот не является
другом молодежи, кто пытается озаботить ее скорбью и тре-
вогой относительно течения мира или ходом государствен-
ного управления, в то время как она сначала должна приоб-
рести силу руководящих взглядов и убеждений. Использо-
вание юношества для, как говорят, манифестации в пользу
свободы мысли и преподавания точно так же чаще всего яв-
ляется лишь преследованием посторонних целей и к тому
же обнаруживает собственную пустоту, я говорю: пресле-
дование посторонних целей, покуда можно сомневаться, в
какой мере именно те, которые постоянно твердят слово
«свободомыслие», сами намерены признавать эту свободу
мысли, к которой они, собственно говоря, апеллируют глав-
56_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ным образом лишь ради своих собственных случайных мне-
ний, между тем как отличающиеся и противоположные воз-
зрения они считают себя вправе преследовать любым спо-
собом, который только находится в их власти, а что
касается свободы преподавания, то те, которые говорят о
ней, находят, например, совершенно естественным, что
кто-нибудь пристраивается и кормится от церкви, основа-
ние которой он тайно пытается подорвать своими лекция-
ми, но тем не менее сами не допускают никакой неограни-
ченной свободы преподавания, поскольку, к примеру, пре-
подавателю теологии на протестантском факультете,
который (если бы это, конечно, вообще было возможно),
взяв на вооружение весь свой ум и пыл, захотел бы выдви-
нуть и отстоять, допустим, тезис о необходимости иметь яв-
ного главу церкви, наивысшего и непогрешимого судью в
вопросах веры, и другие основоположения римской церкви,
они вряд ли разрешили бы сослаться на свободу преподава-
ния. То, что мышление и исследование должны быть нео-
граниченными, что наука и преподавание (последнее, по
крайней мере, в пределах пристойного и подобающего) дол-
жны быть свободными, понятно само собой настолько, что
говорить такие банальные вещи можно практически с един-
ственным намерением безопасным путем дать понять, что
здесь или там свобода мысли или преподавания поставлены
под угрозу, и, таким образом, задешево приобрести славу
особенного прямодушия. Разумеется, молодежь также сле-
дует воодушевить этим бесценным и дорого доставшимся
Германии благом (дай Бог здравомыслия нашим государям,
чтобы это благо из-за неумелого использования никогда не
пропадало!), но только лишь с тем, чтобы она тем ревност-
нее стремилась приобрести себе те духовные и научные ка-
чества, которые необходимы, чтобы достойно употребить
эту свободу и породить то, ради чего стоило труда ее завое-
вывать, ибо для повседневного и тривиального никакая сво-
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 57
бода мысли не требуется. Тотальный переворот человече-
ского мировоззрения, осуществленный коперниканской си-
стемой мира, побудил духовных властителей прежней
эпохи заключить Галилея в тюрьму и принудить к отрече-
нию. Мир полностью сформированных и организованных
животных, раскрывающийся перед человеческим взором
лишь при помощи очень сильных увеличений, — открытие
Эренберга,10 — в прежнее ограниченное время мог бы пока-
заться жутким и опасным, будто бы при этом было что-то
нечисто. Таковы открытия, благодаря которым человече-
ское мышление освобождается, расширяется и действите-
льно поднимается на более высокую ступень. Однако от то-
го, читаем ли мы у некоего латинского автора declarabat11
или declamabat,12 в мире ничего не меняется; и начинать де-
дукцию категорий с категории количества, как это было
принято с эпохи Аристотеля вплоть до последнего времени
и имело под собой веское основание, или с категорий каче-
ства, как это было угодно одной новой логике, вероятно, по-
тому лишь, что она не сумела начать с количества, пожалуй,
имеет некоторое значение для школы, но в мире из-за этого
не происходит ни малейшего изменения. Впрочем, нужно
быть справедливым и признать, что относительно результа-
тов мышления и особенно философии общество не может
быть, по крайней мере полностью, равнодушным. Ибо если
бы стало возможным, что верх одержала некая доктрина, в
соответствии с которой наилучшим и самым разумным для
человека было бы оставить еду, питье и все остальное, а все
метафизическое вообще исключалось бы из человеческих
убеждений, если бы когда-нибудь такая доктрина появи-
лась, — что я, однако, так же мало считаю возможным, как
и то, что обезьяны подчинили бы себе человеческий род
или что люди навсегда исчезли бы с лица земли и обезьяний
род стал бы властелином мира, — то государству в самом
деле не оставалось бы ничего иного, кроме как с тупым сми-
58_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
рением ожидать своей гибели, как бы скрестив руки, на-
блюдать за ней.
Устройство человеческого бытия в целом сравнимо с
тем образом, который видел во сне царь вавилонский: голо-
ва его была из чистого золота, грудь и руки — из серебра,
чрево и бедра были из бронзы, голени — из железа, а его
стопы были частично из железа, частично из глины. Когда
же стопы были раздроблены, тогда раскрошились и железо,
и глина, и бронза, и серебро, и золото, они стали подобны
мякине на току, и ветер развеял этот прах, так что от него не
осталось и следа.13 Если бы когда-либо стало возможным
изъять из государства и общественной жизни все то, что в
них составляет метафизику, то они развалились бы анало-
гичным образом. Истинная метафизика есть честь, добро-
детель, истинная метафизика — это не только религия, но и
почтение к закону, и любовь к отечеству. Что было бы кон-
цом и результатом философии наподобие вышеозначенной
(если только нечто такого рода можно назвать филосо-
фией)? Ответ: мораль Фальстафа в известном монологе пе-
ред началом сражения: «Честь подстегивает меня идти в на-
ступление. Да, но если при наступлении честь подталкивает
меня к смерти, что тогда? Может ли честь вернуть мне но-
гу? Нет. Или руку? Нет. Или успокоить боль раны? Нет.
Значит, честь не сведуща в хирургии? Нет. Что есть честь?
Слово. Что есть слово? Воздух. Следовательно, честь — это
воздух. У кого она есть? У того, кто погиб в бою. Осязает он
ее? Нет. Слышит он ее? Нет. Значит, она неощутима? Для
мертвого нет. Быть может, она живет вместе с живыми?
Нет. Почему нет? Клевета не допускает этого. Следователь-
но, мне она не нужна. Честь — лишь надгробный камень, и
на том кончается мой катехизис».14 Подобной моралью Фа-
льстафа должен был бы закончиться и катехизис той док-
трины, если бы только из общества и людской веры было
исключено все метафизическое. Посредством математики,
_______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 59
физики, естественной истории (а я высоко чту эти науки),
при помощи самих поэзии и искусства нельзя управлять че-
ловеческим бытием. Истинный смысл мира раскрывает как
раз настоящая метафизика, которая лишь поэтому издавна
называлась царской наукой. Именно на том основании, на
котором кое-кто осуждает университеты, что они держат
юношу в слишком большой изоляции от мира, как если бы
он не очень-то нуждался в нем, с тем чтобы обеспечить спо-
койное, ничем не нарушаемое развитие и формирование его
духовной силы, наши университеты представляют собой
хорошо продуманные, достойные сохранения и славы уч-
реждения. В священные часы этого счастливого времени
принимаются великие решения, воспринимаются идеи, ко-
торые впоследствии осуществятся; здесь каждый должен
определить и осознать задачу своей жизни. Пусть никто не
думает, что в дальнейшем у него может возникнуть нечто,
основы чего он не заложил уже здесь, или что ему может
удаться какое-то дело, которое он смог бы назвать делом
своей жизни и которое не зародилось уже здесь в его душе,
по крайней мере как предчувствие. Даже мечты юности —
хотя бы они и оставались мечтами — не лишены значения,
если они делают [человека] недоступным пошлости в буду-
щей жизни, если к ним можно отнести слова Шиллера, об-
ращенные к несчастному Дону Карлосу:
Sagen Sie
Ihm, daß er für die Träume seiner Jugend
Soll Achtung haben, wenn er Mann seyn wird;
Nicht öffnen soll dem tödtenden Insekte
Gerühmter besserer Vernunft das Herz
Der zarten Götterblume — daß er nicht
Soll irre werden, wenn des Staubes Weisheit
Begeisterung, die Himmels-Tochter, lästert.15
Пусть это имеет силу и для вашего будущего. Не удивляй-
тесь, если в этом полугодии я буду обращаться непосредст-
60__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
венно к вам, а не говорить вообще, как прежде, причиной
тому является положительное разрешение вопроса о моем
дальнейшем пребывании здесь. Тем самым я взял на себя
долг быть для вас не только преподавателем, но и другом и
советчиком, насколько это окажется в моих силах; мое при-
звание к этому заключается точно так же в преподаваемой
мной науке, единственной, которая коренным образом ох-
ватывает всего человека, — в философии, как и в том, что я,
как бы годы ни отдалили меня от вас, все же когда-то чувст-
вовал так же, как вы сейчас, и до сих пор еще не разучился
чувствовать, как чувствуют в ваши годы.
Если состояние отношений общения, в которых сущест-
вует у нас наука, не позволяет преподавателю учить так,
как учили древние философы, если отношение ученика к
учителю уже не может быть, по крайней мере в общем, жиз-
ненным отношением, как во времена Сократа и Платона, то
хотелось бы по меньшей мере попробовать приблизиться к
такому отношению, заботясь о том, чтобы сообщение меж-
ду преподавателем и слушателем было не односторонним,
а взаимным. Никто не сомневается, что для слушателя по-
лезно, если он может высказаться перед преподавателем,
изложить ему свои сомнения, потребовать разъяснений от-
носительно оставшегося для него неясным и при помощи
вопросов удостовериться, схватил ли он смысл сказанного
учителем и в какой мере. Но и для желающего добра и доб-
росовестного преподавателя не безразлично знать, был ли
он понят, ведь он может со спокойной совестью перейти к
последующему лишь тогда, когда убедится, что предыду-
щее, от которого оно зависит, усвоено правильно и полно-
стью. Нередко лишь благодаря своим слушателям препода-
ватель обращает внимание на какое-либо недоразумение, о
котором он не подозревал (ибо кто бы мог подумать обо
всем возможном?), и в состоянии одним словом исправить
ошибку, которая на все последующее оказала бы затемняю-
_______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 61
щее и запутывающее воздействие. Поэтому такое обоюдное
сообщение я раньше пытался сделать возможным чаще все-
го при помощи связанного с лекциями конверсаториума,
где любой мог задавать вопросы, высказывать сомнения и
даже повторять услышанное в соответствии со своим пони-
манием, чтобы получить ему подтверждение или, в зависи-
мости от ситуации, исправить и дополнить его. Возможно, в
будущем я и здесь устрою нечто подобное; тем временем
пусть каждый, для кого что-то осталось неясным или у кого
есть какое-то сомнение, которое он не в состоянии для себя
разрешить, обращается ко мне с этим при помощи подпи-
санной и либо положенной на кафедру, либо отправленной
на мой адрес записки, как прошлой зимой. На то, что я по-
лучу подобным образом, я непременно отвечу или сразу, ес-
ли общая связь от этого не слишком сильно пострадает, или
при подходящем случае. Я предполагаю, что среди моих
слушателей нет того, кто мог бы после сказанного мной
считать, что он находится здесь лишь затем, чтобы возра-
жать, а не для того, чтобы прежде всего учиться. Я просто-
душно, как то и подобает, предполагаю, что здесь нет нико-
го, кто не имеет действительного, честного намерения —
будь то больше или меньше, но в любом случае — учиться
у меня. Если кто-то думает, что понимает лучше меня те во-
просы, о которых здесь идет речь, пусть он даст мне об этом
знать, чтобы я как можно быстрее предпринял попытку по-
учиться у него. По существу дела, о вопросах, сомнениях,
возражениях речь может идти только тогда, когда какой-ли-
бо предмет обговорен со всех сторон, преподаватель в пол-
ной мере высказался о нем. Есть люди, не имеющие никако-
го воспитания, которым не терпится возражать, как только
они слышат о чем-то для них неслыханном. Разумеется, я не
хочу способствовать чему-то подобному, но я также убеж-
ден в том, что мне не придется беспокоиться на сей счет.
Пифагорейское молчание16 для каждого ученика должно
62__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
быть законом до определенного момента, до тех пор, пока
предмет полностью не исчерпан.
Я остановился на различных вспомогательных средст-
вах для устного курса лекций: учебниках, конспектирова-
нии, общении между учителем и учеником. Сейчас я хочу
упомянуть еще об одном средстве, которое в зависимости от
обстоятельств может быть одним из самых мощных вспомо-
гательных средств при изучении любой науки, следователь-
но, также и для понимания философского курса. Я имею в
виду литературу, изучение основных трудов, написанных
по каждой науке и представляющих собой значительный
момент в ее продвижении вперед или дальнейшем развитии.
Сказав об основных работах, я уже в достаточной степе-
ни дал понять, что однодневную литературу я так же ма-
ло считаю полезной для научных штудий, как не приносят
никакой пользы повседневные сплетни, которые сегодня
переходят из уст в уста, а завтра уже забываются, не оста-
вив никакого следа в нашей душе. Но и среди серьезных на-
учных трудов существует различие, не все они равным об-
разом исходят из источника, не все одинаково первичны.
Если кто-либо для понимания более важных работ совер-
шенно не нуждается в этой вторичной литературе, то он хо-
рошо поступит, если будет придерживаться исключительно
первичных трудов, посвятит им тем больше времени и уси-
лий. Один-единственный диалог Платона, например «Со-
фист» или «Филеб», исчерпанный до основания и во всей
глубине, несомненно принесет каждому гораздо более весо-
мые плоды, чем вся лавина комментариев. Из подлинно
оригинальных работ нам в то же время всегда идет навстре-
чу своеобразный живительный дух, стимулирующий наши
собственные продуктивные силы, в то время как в другом
случае они засыпают.
И в моральном отношении далеко не так безразлично,
как думают, что читать. В течение жизни не всегда в нашей
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 63
власти решать, кому мы позволим войти в наш внутренний
мир; тем щепетильнее следует быть в выборе литературы,
чтобы уже с ранних лет приучить себя к вечному, пребы-
вающему, постоянному и научиться пренебрегать мимо-
летным.
Если бы мне теперь следовало указать, что прежде всего
можно порекомендовать в отношении предстоящего курса
или изучения философии вообще, то не обойтись без того,
чтобы еще более определенно, чем прежде, не высказать
следующее.
Еще со времен великого движения, начатого Кантом,
речь идет не о той или иной философии, а о самой филосо-
фии, как и в кантовской критике дело заключалось именно в
ней. De capite dimicatur,17 вопрос стоит о главном, а именно
о самой философии. Разумеется, тем людям, которые благо-
даря случайным обстоятельствам могли возомнить себя по-
ощренными тем, что пришло-де время, когда их пустота,
абсолютное отрицание всего метафизического в науке и че-
ловечестве наконец-то может взобраться на трон, должно
быть, весьма неприятно слышать, что необходимо еще раз
вернуться к фундаментальным исследованиям, говоря исто-
рически, к Канту. Поэтому они приложат все усилия, чтобы
по крайней мере навлечь подозрение на это предприятие,
раз уж они не в состоянии ему помешать, и попытаются, к
примеру, представить его так, что дело здесь якобы касает-
ся только религии (что это религиозный спор), что хотят-де
лишь восстановить религию в старом духе, в особенности
позитивную религию и т. д., ибо полагают, что тем самым
уже в достаточной мере дискредитируют данное стремле-
ние. Но это не так. Речь еще раз (пусть этот раз будет по-
следним!) идет, и притом очень серьезно, о значении самой
философии.
Мы не будем предварительно признавать абсолютно ни-
какой определенной философии, ни религиозной, ни той,
64_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
которая хвалится тем, что она иррелигиозна. Обе еще нахо-
дятся под вопросом, потому что нельзя говорить о произ-
водном, прежде чем утвердились в главном, в данном слу-
чае, стало быть, — в самой философии. Начиная с «Критики
чистого разума» Канта философия находилась в непрерыв-
ном становлении, и, пожалуй, именно сейчас она пребывает
в последнем кризисе. Хотя необходимый результат этого
кризиса уже просматривается, все же нельзя, по крайней ме-
ре пока и до тех пор пока этот результат не получит всеоб-
щее признание, представлять его независимо от историче-
ского процесса, завершением которого он является, иначе
говоря, мы вынуждены пройти весь путь философии от
Канта до настоящего времени. Мнение же, будто бы можно
было выдвинуть что-то, что совершенно освободилось бы
от связи с Кантом, я должен со всей определенностью оспо-
рить. Уже одно это имело бы успех, в то время как все, что
попыталось уничтожить данную связь, выстроиться вне ее,
хотя на него было потрачено много труда и остроумия, на-
силу сумело добиться того, чтобы его заметили в ограни-
ченных кругах, но совершенно не смогло обратить на себя
всеобщее внимание. В качестве примера я назову лишь то,
что называют гербартовской философией.*18
Философию, находящуюся именно в процессе становле-
ния, хотя бы и на последней его стадии, занятую разработ-
кой своего конечного результата, нельзя, по крайней мере
пока, излагать поучительно и убедительно для всех, не вос-
ходя к Канту. Поэтому если и следует что-нибудь пореко-
мендовать для начала этого курса, то я не знаю ничего более
назидательного и действенного, чем изучение «Критики
чистого разума» Канта, с которой тем более следует начи-
нать, что она вместе с тем является подлинным источником
* Ср : Einleitung щ die Philosophie der Mythologie. S. 283. Anm.
(Примеч. К. Ф. А. Шеллинга)
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА 65
большей части сегодняшней философской терминологии.
Тот, кто специально изучает философию, все еще должен
начинать с Канта. Не все находятся в таком положении, од-
нако и тем, которые уделяют философии лишь часть своего
времени, не стоит отказываться от изучения краткого, но
точного, одобренного еще самим Кантом извлечения из
«Критики чистого разума», снабженного к тому же коммен-
тариями ее создателя, Иоганна Шульце.19
Теперь я опять вернулся к тому пункту, который заранее
обозначил в качестве начала нашею собственного изложе-
ния, — к Канту.
Третья лекция
Философия Канта в качестве своей предпосылки имеет
старую метафизику, кантовская критика имеет непосредст-
венное отношение к ней. Следовательно, мы также должны
будем оттолкнуться от нее. Сама эта метафизика восходит
к схоластике, которая на протяжении всего Средневековья
в целом была господствовавшей философией. Различия,
имевшие место внутри самой схоластики, не были настоль-
ко существенными, что из-за них могла бы измениться об-
щая точка зрения. Со времени падения схоластики такой
же продолжительный мир в философии не был достигнут
вновь. Подлинной философией, наивысшей философской
наукой была для схоластики метафизика; происхождение
данного слова сомнительно, поскольку неизвестно, при-
надлежит ли заглавие, которое носит называемая ныне
«Метафизикой» книга Аристотеля,1 самому автору. Если
следовать буквальному значению слова, метафизика есть
наука, затрагивающая те предметы, которые выходят за
пределы лишь физического и естественного. В такой мере
ее можно было бы рассматривать как науку, которая зани-
мается преимущественно сверхъестественным и сверхчув-
ственным. Это и в самом деле было основным предметом
прежней метафизики. Бог сам по себе и в его отношении к
миру; мир, который, будучи мыслим в своей тотальности,
как всё (АН), уже не является предметом одного только
физического представления или познания; начало и конеч-
ная цель мира; человек как связь между физическим и выс-
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 67
шим миром; свобода воли человека; различие между доб-
ром и злом, его происхождение, возникновение зла вооб-
ще, бестелесность человеческой души, продолжение ее
существования после смерти — все это непременно со-
ставляло основное содержание метафизики. Тем не менее
нельзя было считать все вышеперечисленное ее исключи-
тельными предметами, она была не гиперфизикой, а мета-
физикой, ибо, например, и в видимой природе не все со-
ставляет предмет одного лишь физического исследования,
чувственная природа тоже имеет свою метафизическую
сторону. Кроме того, хотя абсолютно сверхчувственное,
Бог, являлось целью всех метафизических устремлений,
важно было также обнаружить духовные средства позна-
ния этого сверхчувственного. В качестве последних мета-
физика признала три различных рода познания, которые
поэтому можно трактовать и как три источника нашего по-
знания и которые следует знать точно, для того чтобы про-
никнуть в дух старой метафизики, потому что она в дейст-
вительности была возможна лишь благодаря соединению
или объединению этих трех источников человеческого по-
знания.
Первым из этих источников был рассудок, intellectus,
под которым понималась способность всеобщих понятий,
применяемых к опыту в качестве всеобщих принципов.
Подобно тому, как можно заметить, что и в обиходном,
и в научном рассуждении как бы инстинктивно употребля-
ются и постоянно повторяются определенные формы суж-
дения и заключения — формы, которые, будучи освобож-
денными от материала, к которому они применяются, и
представленными в их чистоте, или абстракции, становятся
содержанием так называемой традиционной, или формаль-
ной, логики, — было легко усмотреть, что в основе всех на-
. ших суждений и заключений лежат известные конечные
всеобщие понятия, без которых всякое мышление, а не только
68_______ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ__
философское, было бы невозможным. Тот, у кого не было
бы понятий субстанции и акциденции, причины и действия,
не смог бы ни о чем помыслить. Когда химик доказывает
опытное положение, что процесс горения заключается в со-
единении кислорода атмосферного воздуха со сгорающим
телом, прежде всего фактом увеличения веса горящего тела,
например какого-либо металла, и соответствующего умень-
шения веса оставшегося воздуха, чтó он при этом молчали-
во предполагает, вероятно, сам не отдавая себе в этом отче-
та? Ничто иное, кроме положения, что случайные способы
явления тел могут меняться, а сама их субстанция не под-
вержена увеличению или уменьшению, т. е. он по меньшей
мере отличает субстанцию тел от их акциденций, таким об-
разом, он различает субстанцию и акциденцию вообще.
Точно так же, если какое-нибудь новое явление привлекает
внимание естествоиспытателя, и он чувствует себя обязан-
ным отыскать его причину, он тем самым предполагает как
нечто само собой разумеющееся, не ища из-за этого для се-
бя никакого дальнейшего оправдания, понятие действия
и причины, равно как и закон, что ни одно действие в при-
роде невозможно без определяющей причины. Посколь-
ку всякое мышление, всякое выхождение за пределы лишь
чувственного представления само возможно только как
следствие этих всеобщих понятий и принципов, посколь-
ку, стало быть, вместе с упразднением этих понятий и
принципов было бы уничтожено и само мышление, предпо-
ложили, что они положены уже вместе с самой природой
мышления, естественны для мышления или, как еще гово-
рили позднее, врождены или прирождены ему, что их со-
вершенно не нужно черпать из опыта, последний сам дает
лишь материал для их применения, а они даны уже вперед
опыта вместе с самим человеческим рассудком, на основа-
нии чего и получили затем название априорных понятий и
законов.
___ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА__________ 69
Таким образом, в качестве первого источника познания
старая метафизика установила чистый рассудок, определен-
ный ею как источник или как способность всех тех понятий
и законов, которые обладают для нас характером всеобщно-
сти и необходимости. Однако они не находили бы никакого
применения, если бы к ним не добавлялся опыт.
Следовательно, за второй источник знаний, которые
должны быть получены в метафизике, был принят опыт,
далее в свою очередь разделенный на внутренний и внеш-
ний сообразно тому, дает он нам сведения о явлениях или
состояниях вне нас либо в нашей собственной душе. Опыт
открывает нам не всеобщее, необходимое и пребывающее, а
лишь особенное, случайное и преходящее вещей. Но имен-
но это особенное и случайное в вещах есть подлинная опор-
ная точка данной науки, то, на что она опирается в выра-
ботке знания, ибо всегда между делом предполагалось, что
метафизика не дана заранее и не существует без нашего
участия, а есть наука, которую еще необходимо создать. В
тех всеобщих понятиях и законах рассудка не заключается
совершенно никакой производящей деятельности, сами по
себе они ничего бы не произвели, в них самих по себе не за-
ключается никакое действительное знание; еще Аристотель
высказал знаменательные слова: scire est agere, intelligere est
pati;2 кажется, мы, скорее, держимся пассивно по отноше-
нию к необходимости, которую накладывают на наше мыш-
ление те понятия и принципы; точно так же обстоит дело с
тем, что мы черпаем непосредственно из опыта, с тем, что
мы берем, а не порождаем.
Производящая деятельность, которая только и может
быть названа философской и благодаря которой только и
возникает для нас метафизика, в тех первых источниках
познания — интеллекте и опыте — имеет лишь свои пред-
посылки. Та самая способность, которая использует эти
предпосылки как опорные точки, чтобы посредством них
70_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
достичь того, что не дано нам непосредственно ни при по-
мощи чистого рассудка (который вообще не дает ничего
конкретного, действительного, следовательно, тем более
не дает ничего личного), ни при помощи опыта, — а это не
данное ни при помощи чистого рассудка, ни при помощи
опыта и есть абсолютно сверхчувственное, — таким обра-
зом, та способность, которая дает нам возможность, исходя
из тех первых предпосылок, достичь познания сверхчувст-
венного (познания, которое, как отсюда само собой следу-
ет, в любом случае может быть только опосредованным),
есть третий источник познания вообще и непосредствен-
ный источник свободно производимых знаний. Она есть
ratio, разум как способность заключать. Эта способность
заключать состоит исключительно в применении всеоб-
щих, данных вместе с самим рассудком принципов к нали-
чествующему в опыте случайному, что приводит нас к тре-
тьему, которое, возвышаясь над тем и другим, одновремен-
но должно иметь с ними нечто общее или которое их
объединяет, т. е. приводит к совершенно всеобщему, кото-
рое как таковое вместе с тем есть конкретное, или к абсо-
лютно конкретному, которое именно потому, что оно тако-
во, вместе с тем есть совершенно всеобщее, к Богу как по-
истине всеобщей причине, который, однако, как таковой
(как всеобщая причина) в то же время есть личное и поэто-
му особенное; и этого метафизика полагала возможным
достичь только при помощи разума как способности за-
ключать. Объединяя данные посредством опыта явления в
понятии «мир» и определяя сам этот мир как случайное
(которое могло бы и не быть), хотя и сущее, применяя за-
тем к этому существующему случайному всеобщий закон
рассудка, согласно которому все то, что выступает лишь
как действие, т. е. как могущее и не быть (ибо таково под-
линное понятие действия), не может существовать без при-
чины, но определено к существованию только благодаря
__ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА__________ 71_
определенной причине, я поднимаюсь отчасти к понятию
абсолютной причины, благодаря которой определен к на-
личному бытию сам мир, т. е. комплекс всех частных и
лишь относительных причин и действий, отчасти к осозна-
нию существования этой абсолютной причины, познание
которой рассматривалось в качестве конечной и наивыс-
шей цели всей метафизики. Следовательно, прежняя мета-
физика в общем базируется на допущении, что благода-
ря применению всеобщих понятий и принципов к данно-
му в опыте можно заключать о том, что превосходит
всякий опыт. В Новое время эту метафизику пренебрежи-
тельно окрестили метафизикой рассудка. Остается лишь
пожелать, чтобы обо всякой философии можно было ска-
зать то же самое, а именно, что в ней вообще есть рас-
судок.*
После того как разъяснены основы этой метафизики, не
составит никакой сложности объяснить, каким образом дол-
жен был наступить момент, когда стало невозможным оста-
ваться с этой метафизикой, и философия оказалась вынуж-
денной все дальше удаляться от нее. Сразу бросается в гла-
за, что те источники, из которых эта метафизика черпает
свое знание, — опыт, рассудок и разум, — эти три способ-
ности она принимает и допускает без всякого дальнейшего
оправдания. Но не может случиться так, чтобы со временем
эти источники сами не стали предметами сомнения или, по
крайней мере, критики; как только это происходит, облик
философии по необходимости меняется. Декарт был пер-
вым, кто высказал решительное сомнение относительно
внешнего, чувственного опыта и тем самым упразднил его
как принцип познания, так как последний сам теперь пре-
вратился в предмет. Данное сомнение не могло коснуться
* Ср. параллельное изложение метода старой метафизики в: Einlei-
tung in die Philosophie der Mythologie. S. 261, 262. (Примеч. К. Ф. А. Шел-
линга.)
72_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
необходимости представления нами внешних вещей, во-
прос стоял о том, не введены ли мы в заблуждение именно в
этом, к примеру Богом, который лишь для нас порождает
данное представление внешних вещей, на самом деле не су-
ществующих вне нас, каковое мнение высказывали Маль-
бранш,3 утверждавший, что мы видим все вещи лишь в Бо-
ге, и позднее даже знаменитый Беркли.4 В этом уже заклю-
чалось требование доказать необходимость самих вещей.
Таким образом, сначала был атакован и даже поставлен
под сомнение опыт как надежный источник познания. Од-
нако еще до Декарта прославленный Бэкон Веруламский5
в противоположность этому выставил чувственный опыт
единственным настоящим изначальным источником всяко-
го познания и, устав от силлогизмов школьной метафизики,
вынужден был относительно всего этого способа действия
духа признать, что род всеобщих понятий и построенных на
них заключений вызывает к себе тотальное недоверие. Ин-
дукции, сочетанию, аналогии надлежало сначала выявить
согласующееся, подобное, тождественное во всех явлениях
и, таким образом, в конце концов самим выйти за пределы
единичных явлений, возвыситься до их всеобщего. Этому
сведению науки к непосредственному опыту как единствен-
ному источнику одно только содержание человеческих зна-
ний было обязано расширениями, по сравнению с которыми
положения метафизики, с большим трудом и искусственно
добытые силлогистическим путем, кажутся ничтожными и
убогими. Все повернулись к этому непосредственному ис-
точнику познания и отвернулись от того, который для мета-
физики еще считался особым и независимым, от чистого
рассудка, intellectus purus, пока благодаря Джону Локку6 и
позднее Давиду Юму7 этот второй источник совершенно не
утратил свои независимые от опыта вес и значение, ведь
Локк, как известно, черпал те всеобщие понятия и принци-
пы при помощи относящейся к опыту рефлексии в конеч-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_________ 73
ном-то счете только из опыта, следовательно, по сути дела,
всего лишь субъективно наделял их характером всеобщно-
сти и необходимости. Но как только власть и не зависящий
ни от какого опыта авторитет этих априорных понятий и
принципов были подорваны, был порван нерв собственно
метафизики. Лейбниц почувствовал это в полной мере, и с
этих пор вопрос о том, существуют ли независимые от опы-
та, врожденные нам понятия, именно поэтому стал основ-
ным вопросом философии. Центральным произведением
Лейбница, направленным против учения Локка, явилось
«Essai sur l'entendement humain»,8 однако оно так же мало,
как и остальные его усилия, сдерживало за пределами Гер-
мании прокладывавший себе повсеместно путь эмпиризм.
Итак, отныне более не существовало двух разнородных
основ метафизики, осталась только однородная — опыт;
ибо те понятия и законы, которые ранее признавались необ-
ходимыми и а priori присущими рассудку, теперь также бы-
ли лишь результатами опыта, либо превратившегося в при-
вычку посредством постоянного повторения, либо усилен-
ного рефлексией. Однако из одного только однородного
более ничего нельзя вывести, одно сплошное а (а und а) не
оставляет никакой возможности для силлогизма; то, что до
сей поры считалось самим по себе, т. е. независимо ни от
какого опыта, всеобщим, утратило этот характер, преврати-
лось само в нечто особенное, партикулярное или во всеоб-
щее весьма сомнительного свойства. Но уже логическая ак-
сиома ех puris particularibus nihil sequitur9 свидетельствует о
том, что таким образом более не была возможна никакая
силлогистическая философия. Значит, прежняя метафизи-
ка, в течение длительного времени имевшая всего лишь
договорное значение (она существовала в школах, собст-
венно говоря, еще только в силу молчаливого соглашения),
по существу, была повержена уже до Канта, собственная
миссия которого заключалась лишь в том, чтобы возбудить
74_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
против нее окончательный, как бы формально и по всем ин-
станциям по всем правилам искусства ведомый процесс.
Если учитывать только начавшуюся со времени свержения
старой метафизики смену систем и волнение, которое этим
было привнесено во все науки, в особенности в область ака-
демического исследования, то можно лишь пожалеть, что
тому состоянию завершенности, в котором прежде находи-
лась философия, был положен конец; однако не было ника-
кого средства, чтобы сохранить его, если не привести в со-
стояние абсолютного покоя сам человеческий дух. Послед-
ний не мог надолго удовлетвориться тем способом
философского познания уже по той причине, что произво-
дившееся таким образом знание все время было исключите-
льно искусственным, что связь, которой данный способ до-
стигал, являлась лишь связью в нашем мышлении, а не в са-
мом предмете. Путем того чисто силлогистического знания
добились вообще лишь того, что была постигнута необхо-
димость положения, выражавшего определенное содержа-
ние, а не самого этого содержания. Принцип субстанциаль-
ности позволял заключить, что в основе явлений и движе-
ний нашего внутреннего мира лежит некая субстанция,
называемая душой (сами предметы вообще брались из опы-
та или общей веры, как например как раз человеческая ду-
ша; предметы были даны, и дело заключалось лишь в том,
чтобы подыскать для них верные предикаты); знание в от-
ношении человеческой души состояло лишь в том, что ее
трактовали как субстанцию, которая затем посредством но-
вых заключений должна была определяться как нетелесная,
имматериальная и именно поэтому нерасторжимая или не-
разрушимая сущность. Можно было полагать, что облада-
ешь всеобщей истиной, когда знаешь следующее: имеются
имматериальные, нетелесные сущности = души, которые
неразрушимы; вопрос же, почему имеются подобные сущ-
ности, не находил никакого ответа; необходимость сущест-
__ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 75
вования таких сущностей не была постигнута. Великий пе-
реворот последующей эпохи состоял именно в том, что пе-
рестали заниматься одними предикатами, что пожелали
овладеть самими предметами. Еще и сейчас кое-кто при-
ступает к философии, полагая, что в ней дело заключается в
определенных положениях или высказываниях, которыми
можно завладеть как бы в качестве некоей добычи. Но бо-
лее этому нет места. Современная философия состоит в вы-
ведении самих предметов, которые в прежней метафизике
попросту предполагались известными из опыта или всеоб-
щего сознания. Поэтому данное содержание все время оста-
валось лишь внешним для разума. Даже если и допускали
бытие, все равно природа, сущность предмета были разуму
непонятны, так что от бытия ничего не имели. К примеру,
могли считать доказанным следующее положение: вследст-
вие очевидно целесообразного устройства мира необходи-
мо предположить, что он имеет разумного (intelligenten) и
свободного создателя; однако природа, сущность этого ра-
зумного творца мира этим не была постигнута, он также
оставался для философии чисто внешним, взаимосвязь
между ним и миром была только лишь номинальной (при
которой, по существу, ничего не мыслилось), а не реальной,
с которой было бы связано действительное понимание. Ибо
если я не понимаю, каким образом некое существо, которое
следует мыслить вне мира, которое возвышается над ним,
может породить отличный от него и положенный вне него
мир, то это предположение, вероятно, может встретить во
мне веру и оказать влияние на жизнь, но мое понимание от
этого не выигрывает ничего, кроме пустых, бессмысленных
слов. Даже относительно человека понимание того, что он
есть способное к свободному волению и действованию су-
щество, не дало бы нам никакого действительного понятия,
если бы с этой мыслью в нашем представлении одновре-
менно не было связано знание средств и орудий соверше-
76__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ния его свободных поступков, знание физической возмож-
ности их осуществления. Но этот способ знания раньше
или позже должен был показаться человеческому духу не-
удовлетворительным, он должен был либо отказаться от
всякой метафизики, т. е. от всякого познания того, что нахо-
дится вне и над опытом, либо отыскать к ней другой путь.
Мостом, по которому метафизика намеревалась из чув-
ственного мира попасть в сверхчувственное, служили все-
общие рациональные принципы, главным образом принцип
каузальности. Их устранение как всеобщих и абсолютных
означало, что этого моста больше нет. Но именно этим ме-
тафизика была направлена по предельному и последнему
пути. Если она не в состоянии выйти за пределы лишь чув-
ственного мира, то отпадает все то, что только и придает ей
ценность и значение. А поэтому нападки, в особенности Да-
вида Юма (чьи произведения неоднократно переводились
на немецкий язык), точно так же должны были вновь вы-
звать в Канте дух старой метафизики, как в Лейбнице его
пробудил Локк. Между тем, то, чтобы всеобщие законы
рассудка, особенно закон причины и действия, получили
независимый от опыта, более того, его самого обусловлива-
ющий характер, не в меньшей степени находилось в интере-
сах самого опыта и опытных наук. Ибо если всеобщие зако-
ны рассудка, на которых основывается всякая взаимосвязь в
опыте и всякая возможность опытной науки, суть лишь
следствия случайного привыкания, то всякой опытной нау-
ке пришел конец. Это и в самом деле являлось основной
движущей мыслью для Канта; он хотел спасти по крайней
мере опытную науку, так как не мог скрыть от себя, что, хо-
тя те принципы с величайшей надежностью применяются к
предметам опыта и, следовательно, внутри мира опыта, их
силлогистическое применение к предметам, находящимся
за пределами всякого опыта, обеспечивает лишь в высшей
степени ненадежную и слабую взаимосвязь. Ведь ненадеж-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_________ 77
ность подобных заключений ощущается даже в отношении
предметов, которые не по своей природе, но лишь случайно
и доныне еще находятся вне нашего непосредственного
опыта. Так, до открытия Урана полагали, что есть основа-
ние заключить о существовании планеты за Сатурном, по-
сле — о существовании планеты между Марсом и Юпите-
ром, из-за слишком большого промежутка между ними. Но
как бы ни рассчитывали, в особенности в последнем случае,
опереться на арифметическую прогрессию, которую, дес-
кать, обнаружили в отношении удаленности планет друг от
друга, все-таки были рады, когда опыт, как бы превосходя
требование науки, в действительности продемонстрировал
не одну, а целых четыре планеты в том пространстве, одна-
ко четыре, которые надо было рассматривать как эквива-
лент одной-единственной. Тем менее это можно было ута-
ить от себя относительно предметов, лежащих за пределами
опыта, и уже через это понятна защита Кантом не зависяще-
го ни от какого чувственного впечатления авторитета все-
общих законов рассудка хотя бы лишь для сферы опыта, от
чего, правда, метафизика в прежнем объеме, а именно в ка-
кой мере она захватывала и те предметы, которые находи-
лись выше всякого опыта, ничего не выиграла, тогда как
Кант, как он полагал, а priori указал возможность собствен-
но опыта, объективного познания чувственных вещей.
Впрочем, что касается Канта далее, то мы должны рас-
сматривать его с двух сторон, во-первых, в его отноше-
нии к прежней метафизике и, во-вторых, в его отношении
к философии вообще; а именно в какой мере его критика
затрагивала не содержание прежней философии, а преиму-
щественно основание предшествовавшей метафизики, чего
не могло произойти, если бы он одновременно сам не вы-
двинул теорию человеческого познания, благодаря кото-
рой и стал создателем совершенно нового направления фи-
лософии.
78__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Итак, что касается критической позиции Канта, то он за-
нял ее, разумеется, прежде всего по отношению к непосред-
ственно предшествовавшей лейбницевско-вольфовской фи-
лософии, он сам начал с этой философии, его критика на
этот счет не могла оказать никакого всеобщего воздействия,
поскольку тот способ философии никогда не приобретал
всеобщего значения и, по крайней мере, не мог считаться
тем, с которым связано существование или падение мета-
физики. Зато в той мере, в какой она затрагивала конечный
результат всей метафизики (тот результат, ради которого,
собственно говоря, только и существовала метафизика),
кантовская критика была решающей для всего ее будущего.
Как известно, прежнюю метафизику составляли четыре раз-
личные науки. Первой была онтология, получившая свое
наименование оттого, что должна была содержать в себе
первые и самые общие определения сущего, все те понятия,
которые выводимы из высшего понятия сущего вообще (des
Seyenden überhaupt), ens;10 если воспользоваться введенным
Кантом языком, она была наукой о всеобщих понятиях рас-
судка, или категориях. За онтологией следовали рациональ-
ная космология и психология; венцом же всех этих наук яв-
лялась так называемая естественная, или рациональная, те-
ология, которая, правда, просто брала понятие Бога из
опыта или из предания, своей же основной задачей считала
доказать существование Бога. Нельзя утверждать, что Кант
в своей критике так называемых доказательств существова-
ния Бога во всем попал в самую точку, особенно в так назы-
ваемом онтологическом аргументе (о котором впоследст-
вии речь пойдет подробно) он, на мой взгляд, даже не
вскрыл собственно ошибки заключения, и вообще в кантов-
ской критике рациональной теологии положительный резу-
льтат важнее отрицательного. Положительным результатом
явилось осознание того, что Бог есть не случайное, а необ-
ходимое содержание последней, высшей идеи разума. Этого
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 79
не утверждала, по меньшей мере, непосредственно предше-
ствовавшая метафизика или вообще метафизика, если, ко-
нечно, мы не восходим к Платону и Аристотелю, для по-
следнего из которых Бог также был необходимым концом.
Для последующей метафизики понятие Бога, по существу,
было таким же случайным, как и все остальные понятия.
Однако к положительному присоединялся отрицательный
результат, состоявший в том, что разум-де не в состоянии
познать действительное бытие Бога, Бог якобы должен
оставаться лишь высшей идеей, именно поэтому всегда то-
лько концом, который никогда не может стать началом, сле-
довательно, принципом какой-либо науки, или, как выража-
ется сам Кант, что эта идея находит всегда лишь регулятив-
ное, а не конститутивное применение, т. е. что, хотя разум
необходимо устремляется к нему, пытается все привести к
этой высшей идее — именно это и входит в понятие регуля-
тивного принципа, — однако сам ничего не может начать
этой идеей, никогда не может сделать ее началом како-
го-либо знания. Этот отрицательный результат, по сущест-
ву, теоретически упразднял всякую действительную рели-
гию, потому что всякая действительная религия может от-
носиться только к действительному Богу, и притом лишь
как Господу действительности, ибо существо, не являющее-
ся таковым, никогда не может стать предметом веры, даже
суеверия. Но этого, согласно отрицательному результату
кантовской критики, никогда не может быть, ибо если Бог
познаваем как Господь действительности, то имеется и нау-
ка, для которой он является принципом, в которой действи-
тельность может быть выведена из него, а это Кант отвер-
гал. Еще менее оставалась возможной связь естественной
теологии с религией откровения. Религия откровения пред-
полагает открывающегося, следовательно, действующего и
действительного Бога. От Бога, доказанного в качестве су-
ществующего, которым обладала, по ее мнению, старая ме-
80__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
тафизика, переход к открывающемуся Богу был возможен;
о Боге же, который есть только высшая идея разума, мож-
но лишь в очень переносном смысле сказать, что он откры-
вается сознанию, — в совершенно ином смысле, чем тот,
в котором говорит об откровении верующий в откровение
божье.
Однако, разрушив старую метафизику, Кант одновре-
менно стал создателем совершенно новой науки, так как
под скромным наименованием «критики чистого разума»
он выдвинул, как он уверял, полную и исчерпывающую те-
орию человеческой способности познания.
Свою теорию познания (которая между тем берет раз-
личные способности лишь из опыта, по существу, как слу-
чайные) Кант начинает с чувственности, которая, как он го-
ворит, поставляет изначальный материал всех наших пред-
ставлений, относящихся либо к вещам вне нас, либо к
событиям в нас, в нашем собственном сознании. Первые мы
воспринимаем посредством внешнего, последние — по-
средством внутреннего чувства. Но в этих чувственных
представлениях обнаруживаются две формы, которые в ка-
честве условий всякого чувственного созерцания совершен-
но не могут быть почерпнуты из последнего, таким обра-
зом, согласно изначальной организации нашей способности
познания, должны быть в нас а priori, вперед действитель-
ного созерцания, как бы предобразованными, хотя исполь-
зуются только во время действительного созерцания. Эти
две формы для внешнего чувства суть пространство, для
внутреннего — время. Все внешнее мы созерцаем в про-
странстве, все происходящее в нас самих, следовательно,
например само представление внешних предметов, — во
времени.
От чувственности Кант переходит ко второму источни-
ку познания — рассудку, который относится к чувственно-
сти, как спонтанность к рецептивности, Посредством пер-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 81
вой (как он выражается) предмет нам дается, посредством
второго он мыслится, и притом в соответствии с понятия-
ми, которые а priori относятся к предметам и которые мы не
почерпнули прежде из самих предметов, причем все же
нельзя не заметить, что невозможно, чтобы посредством од-
ной лишь рецептивности нам был дан уже предмет. Ибо
как бы общо и неопределенно мы ни мыслили понятие
«предмет», в нем уже можно встретить определения рассуд-
ка, по крайней мере то, что он есть сущее, действительное;
но Кант сам перечисляет это понятие только среди катего-
рий; то, что должно явиться в качестве предмета, не мо-
жет быть поэтому чем-то данным посредством одной толь-
ко рецептивности, предмет как таковой, в соответствии с
собственной теорией Канта, уже предполагает использова-
ние категорий, по крайней мере самой общей, т. е. кате-
гории сущего. Следовательно, то, что дано посредством
чувственности, еще не может быть предметом, а может
быть лишь чувственным впечатлением. Разумеется, пере-
ход от ощущения, чувственного впечатления к представле-
нию предмета в нашем сознании происходит настолько бы-
стро, настолько непосредственно, что можно подумать, что
последнее дано уже вместе с первым, т. е. чувственным
впечатлением. Однако, что это не так, обнаруживается,
когда я определяю предмет не более как предмет вообще.
Если я в темноте наталкиваюсь на что-то, я говорю: здесь
есть нечто, т. е. нечто сущее, некий предмет вообще. А не-
кое сущее вообще отнюдь не может быть дано посредством
ощущения, оно есть явное понятие и может мыслиться
лишь в рассудке. Поэтому если Кант говорит, что предмет
дан уже посредством ощущения или рецептивности, то это,
по меньшей мере, неточное выражение. Впрочем, Кант са-
мым определенным образом признает, что чувственное впе-
чатление возвышается до представления и до объективно-
го познания только при помощи тех понятий, которые он
82_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
предполагает имеющимися в нас независимо от чувственно-
го впечатления, а priori, согласно одной только природе на-
шей способности познания. Я ничего не буду говорить
о способе, каким Кант добывает эти понятия, о том, каким
образом он овладел, как он полагает, их полным переч-
нем. Кантовская таблица двенадцати категорий в течение
10—20 лет пользовалась в немецкой философии авторите-
том, вряд ли уступавшим авторитету скрижалей десяти за-
поведей, и всякий почитал своим долгом все трактовать в
соответствии с этой таблицей; однако при ближайшем рас-
смотрении ее следовало бы значительно сократить. Но это
явилось бы предметом специальной критики кантовского
учения, которое здесь обсуждается не со стороны его осо-
бенного содержания, а со стороны его всеобщего значения.
В той мере, в какой всеобщим понятиям рассудка Кант
отвел независимый от действительного познания, предше-
ствующий ему корень уже в одной способности познания,
он, конечно, устранил чисто апостериорное происхождение
этих понятий, которое Локк, Юм и вся произошедшая от
них сенсуалистическая школа приписывали им; однако в то
же время он принизил их только лишь до субъективных
форм способности познания, которым хотя и соответствует
нечто в объектах, поскольку они являются предметами на-
шего опыта, но не в предметах в себе и независимо от опы-
та. Если же мы допускаем необходимые, предсуществую-
щие в способности познания понятия, благодаря примене-
нию которых чувственное впечатление возвышается для
нас до действительного опыта, до объективного познания,
то вещи, встречающиеся в действительном опыте, по этой
теории, составлены из двух элементов. В каждой вещи мы
должны выделять определения способности познания: са-
мое общее — это, пожалуй, то, что она есть именно вещь,
предмет, т. е. вообще нечто сущее, действительное (таковой
она должна быть еще независимо от категорий); следую-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_________ 83
шее — это то, что вещь находится в пространстве и во вре-
мени (и это определение, по Канту, происходит хотя и не из
рассудка, но все же от способности познания), и, кроме то-
го, то, что предмет есть субстанция или акциденция, причи-
на или действие. Таким образом, в каждой познанной нами
вещи имеется: 1) то, что внесла в нее способность познания
и 2) то, что в ней остается независимо от познавательной
способности. А это последнее есть неизвестное, математи-
ческий х, как сам Кант его называет, который присутствует
во впечатлении, из которого мы даже должны, хотим мы то-
го или нет, вывести это впечатление, который мы не можем
элиминировать. Но каким образом этот х, который мы ведь
необходимо мыслим в каузальной связи с впечатлением,
мог бы предшествовать всем категориям, не определяться
ими, когда мы поневоле вынуждены мыслить его сущим,
действительным и, соответственно этому, подпадающим
под одну из категорий, когда мы даже не имеем для него ни-
какого другого понятия, кроме именно понятия существую-
щего; последнее остается, даже если все другие определе-
ния мы исключаем, по крайней мере, существующим он
должен быть обязательно. Как могло бы быть свободным от
всех определений то, к чему мы волей-неволей применяем
понятие причины? Следовательно, здесь имеется явное про-
тиворечие; ибо, с одной стороны, то неизвестное — х —
должно предшествовать применению категорий (оно дол-
жно это делать, потому что оно-то только и опосредует или
вызывает их применение к чувственному впечатлению), с
другой стороны, мы все же не можем не дать этому неизве-
стному какое-то отношение к способности познания, опре-
делить его, например, как причину чувственного впечатле-
ния. Категории сущего, причины и т. д. мы должны приме-
нять к тому, что, по предположению, находится вне всяких
категорий, что сам Кант называет вещью в себе, т. е. обо-
значает как вещь до и вне способности познания.
84_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Вы видите, что эта теория положительно заводит нас в
тупик; даже не нужно ставить вопрос, каким образом та
вещь в себе, которая не определима ни в пространстве, ни
во времени и никакими категориями, тем не менее затем в
нашей способности представления примиряется с ее форма-
ми, принимает определения нашей способности познания,
имеющие свое основание лишь в нас как субъектах. Доста-
точно и того, что нет ответа на основной вопрос: что есть
сама эта вещь в себе? Только лишь познав ее, я мог бы пола-
гать, что знаю то, что на самом деле достойно знания. Та-
ким образом, эта вещь в себе явилась камнем преткнове-
ния, который кантовская критика чистого разума не смог-
ла преодолеть и о которой она должна была разбиться
как автономная наука. С самого начала ее принуждали ли-
бо отбросить и эту вещь в себе, т. е. заявить себя полным
идеализмом, превращающим весь мир в мир одного только
необходимого представления, либо признаться в том, что
здесь мышление иссякает, что эти различные элементы ре-
шительно невозможно мыслить вместе. Казалось, что сам
Кант колеблется. Встречаются отдельные высказывания,
которые совместимы только с совершенным идеализмом (я
отсылаю вас ради этого к подборке, которую вы найдете в
работе Якоби «Давид Юм, или Разговор об идеализме и реа-
лизме»),11 однако этим высказываниям противоречат дру-
гие, при помощи которых была зафиксирована вещь в себе,
а во второе издание своей «Критики» Кант даже вставил
специальное опровержение идеализма. Стало быть, Кант
остановился на этом противоречии как непреодолимом для
него. Ясно, однако, что научное развитие не могло точно
так же остановиться на этой теории. Кант утверждает, что
имеется познание вещей а priori, но из этого познания а prio-
ri он исключает как раз самое важное, а именно: само суще-
ствующее, в себе, сущность вещей — то, что, собственно,
Есть в них, ибо то, что является в вещах, в силу так называ-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_________ 85
емых определений нашей способности познания, в них не
есть; но что же в конце концов есть в вещах независимо от
определений нашей способности познания? На это у Канта
нет ответа. А поэтому следующим неизбежным шагом было
осознание того, что, если вообще имеется познание вещей
а рпоп, само существующее также может быть понятно
а рпоп, что материя и форма вещей должны выводиться
вместе из одного и того же источника. Этой мыслью преис-
полнился Фихте, великой, незабываемой заслугой которого
навсегда останется то, что он впервые постиг идею полно-
стью априорной науки. И хотя он не осуществил ее в дейст-
вительности, однако философии он оставил великое заве-
щание, а именно понятие абсолютной, беспредпосылочной
философии, т. е. такой, в которой ничто не должно предпо-
лагаться в качестве откуда-то данного, но все должно в
рассудочной последовательности выводиться из единого
всеобщего prius12 — единственного непосредственно пола-
гаемого.* Кант, сделав единственным содержанием филосо-
фии критику способности познания, тем самым вообще об-
ратил философию на субъекта. Фихте обнаружил это еди-
ное всеобщее prius, что было совершенно естественно,
следуя данному направлению, в Я, а именно в Я человече-
ского сознания; его система явилась полным идеализмом,
системой, для которой весь так называемый объектив-
ный мир не имеет никакого действительного объективного
существования, а лишь наличествует в необходимых пред-
ставлениях Я. Вместе с трансцендентальным, т. е. сверхэм-
пирическим, актом, выражением которого является «Я
есть», вместе с самосознанием для каждого человека поло-
жена вся система существований. Источник, первооснова
всякого существования находится в Я, или, в сущности го-
* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 369. (Примеч.
К. Ф. А. Шеллинга.)
86_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
воря, в «Я есть», том вневременном акте, посредством кото-
рого каждое разумное существо обретает сознание; вместе с
этим вневременным актом для данного индивидуума как бы
разом положена вся система внешних существований. Та-
ким образом, по сути дела, существует только человеческий
род, как выражался Фихте в одной из своих поздних попу-
лярных работ, все остальное существует лишь в необходи-
мых представлениях Я.
Теперь, разумеется, следовало вывести из природы
Я такую систему необходимых представлений, которая со-
ответствовала объективному, наличествующему в опыте
миру. Фихте счел себя свободным от этого, субъективная
или индивидуальная энергия, с которой он утверждал: «Все
есть только благодаря Я и для Я», и противоречия, в кото-
рых запутался Кант с вещью в себе, показались ему доста-
точным обоснованием. В особенности природа для него су-
ществует не самостоятельно, а лишь в Я, как его предел. Ес-
ли бы Я исчезло, она потеряла бы всякий смысл; природа
существует лишь затем, чтобы ограничивать Я, не подобна
Я в себе самой и постольку также не субстанциальна, а есть
именно чистое не-Я, собственно говоря, несамосущее, кото-
рое непостижимым образом Я противополагает себе в изна-
чальном акте самополагания лишь с тем, чтобы оно имело
нечто, чему оно противилось бы, что оно все больше и боль-
ше уничтожало бы, по отношению к чему оно могло бы все
больше и больше расширяться или расширять свое созна-
ние. И потому Фихте заводит речь о природе лишь в прак-
тической философии, главным образом в естественном пра-
ве; там, где ему приходится мыслить взаимодействие неско-
льких я, он дедуцирует, что всякое разумное существо
вынуждено полагать или созерцать себя самого и остальные
разумные существа вместе с телом, в отношении которого
он, кроме того, располагает знанием, что оно должно состо-
ять из косной и модифицируемой материй; здесь в качестве
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 87
условий сосуществования разумных существ (и, таким об-
разом, опосредованно индивидуального самосознания) де-
дуцируются в том числе два средства или две среды, при по-
мощи которых разумные существа взаимосообщаются: та
среда, посредством которой они могут слышать друг друга
и вести между собой разумные беседы, — воздух — и та,
благодаря которой они во время разговора вместе с тем ви-
дят друг друга, — свет; другого значения этим великим
природным стихиям он подыскать не в состоянии. Легко
понять, что философская наука о природе, если он вообще
задумывался о таковой, могла быть для него, самое боль-
шее, телеологической дедукцией природы, в которой при-
роду в целом, все ее определения он лишь дедуцировал как
условия самосознания разумных индивидов;* только таким
образом ему удалось привязать природу к самосознанию, а
именно в качестве его предпосылки, впрочем, без того, что-
бы между природой как предпосылкой и самосознанием как
целью имела место некая реальная взаимосвязь, иное соеди-
нение, чем при помощи необходимого представления; по
сути дела, он всего лишь доказал бы, что Я должно пред-
ставлять себе такой мир с такими определениями и градаци-
ями. Тот, кто хочет познакомиться с Фихте во всей энергии
его духа, должен обратиться к его основному труду «Осно-
ва наукоучения»13 (наукоучение было для него филосо-
фией, а философия, таким образом, в сущности, — наукой
всех наук, важность этого определения обнаружится для
нас впоследствии). Правда, даже тот, кто специально зани-
мается изучением последних этапов развития философии,
сегодня не без усилий проследит за ходом этой работы, хотя
в свое время у него не было недостатка в поклонниках, ко-
торые хотели видеть в нем non plus ultra14 диалектического
* Ср. то, что Шеллинг собственноручно пишет Фихте: Briefwechsel.
S. 105. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
искусства, шедевр, который невозможно превзойти, как это
позже произошло с другой, впрочем, гораздо менее подлин-
но гениальной и более механистической философией; ведь
значительная часть населения Германии втянулась в такую
педантичную возню, что, если воспользоваться сравнением
Ю. Мёзера,15 не требует муки, а ограничивается и довольст-
вуется лишь шумом мельницы. В более поздних работах, к
примеру в прочитанном здесь, в Берлине, в качестве лекци-
онного курса «Наставлении к блаженной жизни» — работе,
за которую, вероятно, ухватятся многие вследствие ее боль-
шей понятности, — да и уже в разъяснениях, последовав-
ших сразу за опубликованной в 1794—1795 гг. «Основой
наукоучения», Фихте все больше работал над популяриза-
цией своих представлений, он даже выпустил сочинение
под заглавием «Ясное, как солнце, сообщение, или попытка
принудить публику к пониманию наукоучения». Предмет
здесь, конечно, стал довольно ясным, однако для того, кто
прежде усматривал в наукоучении нечто более высокое, он
в равной степени стал пошлым. В позднейших произведе-
ниях Фихте пытался связать некоторые поначалу чуждые
ему идеи со своими первоначальными. Однако каким обра-
зом можно было с абсолютным божественным бытием, о
котором он теперь учил, что оно есть единственно реальное,
все еще связывать тот идеализм, основой которого бы-
ло, напротив, то, что всякое я есть единственная субстан-
ция? Фихте на самом деле поступил бы лучше, оставшись
самим собой, так как вместе с тем синкретизмом его фило-
софия лишь расползлась в неопределенность; из характер-
ной, чем она поначалу отличалась, превратилась в нечто
аморфное.
Истинное значение философии Фихте заключается в
том, что она была противоположностью философии Спино-
зы16 в той мере, в какой у последнего абсолютная субстан-
ция была только лишь мертвым, неподвижным объектом.
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_________ 89
Шаг, определивший бесконечную субстанцию как Я и, со-
образно этому, вообще как субъект-объект (ибо Я есть не
более чем то, что есть субъект и объект самого себя), сам по
себе настолько значителен, что забываешь о том, что полу-
чилось из этого благодаря усилиям самого Фихте. В Я дан
принцип необходимого (субстанциального) движения, Я не
стоит на месте, а необходимо все дальше и дальше опреде-
ляет себя, однако Фихте это не использует. Не Я движется у
него по всем ступеням необходимого процесса, в результате
которого оно достигает самосознания и который проходит
сквозь природу, благодаря чему последняя только и превра-
щается в природу, поистине положенную β Я, не Я само
движется у него, напротив, все привязывается к Я чисто
внешне, субъективной рефлексией, рефлексией философа,
приобретается не благодаря внутренней эволюции Я, следо-
вательно, не благодаря движению самого предмета, и это
субъективное привязывание к принципу происходит при
помощи настолько произвольного и случайного резониро-
вания, что, как было сказано, нужно употребить все силы,
чтобы уловить пронизывающие целое нити.*
* Ср.: Einieitung in die Philosophie der Mythologie. S. 370. (Примеч.
К.Ф.А. Шеллинга.)
Четвертая лекция
Философия Фихте с двух сторон определила всю по-
следующую философию. Во-первых, в ограниченной фор-
ме, которую Фихте придал принципу, — ограниченной в
той мере, в какой он был выражен только как Я, а именно
как Я человеческого сознания, — в этой ограниченной
форме все же по материи, или по существу, был найден
истинный исходный пункт той априорной науки, кото-
рая благодаря Канту стала насущной потребностью. Этот
принцип в самом деле нуждался лишь в уничтожении того
ограничения, в соответствии с которым Я являлось лишь Я
человеческого сознания, чтобы превратиться в поисти-
не всеобщее prius, как я впоследствии изложу более под-
робно. Но, во-вторых, уже благодаря тому, что Фихте по-
требовал одного абсолютного prius, был указан путь за
пределы Канта. У последнего имелось троякое априорное:
а) априорное чувственного созерцания — пространство и
время, b) априорное чистых понятий рассудка, с) априор-
ное понятий, которым он дал особое название понятий ра-
зума, или идей в узком смысле слова, впрочем, им он при-
писал всего лишь априорно регулятивное значение, а не
конститутивное, как категориям рассудка. Но поверх всего
этого различного априорного находилось нечто высшее,
которое в свою очередь было общим prius чувственности,
рассудка и разума; то, что возвышалось над всеми этими
особенными формами познания, могло быть только самой
способностью познания, или самим разумом в том всеоб-
______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА________ 91
щем и наивысшем значении, в каком сам Кант называл
свою критику способности познания «критика разума», хо-
тя затем вновь определял разум как особенную способ-
ность познания, как относящуюся именно к сверхчувствен-
ному. Основание, благодаря которому Кант считал, что
разум следует специализировать как способность сверх-
чувственных идей, заключалось в том, что разум, как толь-
ко он добирается до сверхчувственного, конечно, уже не
обременен опытом, следовательно, остается в своей чисто-
те или сам по себе, без опыта; здесь разум является как ра-
зум, в то время как в чувственном он является опосредо-
ванным чувственностью. Но разве на этом основании ап-
риорное в трансцендентальных, обусловливающих всякое
созерцание формах чувственности — пространства и вре-
мени, — разве априорное в этих формах, к которым не
примешано совершенно ничего эмпирического, ощущае-
мого, не есть именно априорное разума, только в особен-
ном применении? Или откуда могло бы происходить то не-
обходимое и всеобщее, которое выступает в этих формах
благодаря математике, если не из разума? Уж во всяком
случае не из чувственности как таковой, которую Кант
объявляет голой рецептивностью. Стало быть, то, что Кант
именует трансцендентальной чувственностью, есть не что
иное, как сам разум в особенном отношении к чувственно-
му; и точно так же, откуда могли бы проистекать не знаю-
щая исключений всеобщность и всеобъемлющая необходи-
мость понятий рассудка, если не из разума, который при их
образовании и применении лишь вновь является в особен-
ной функции, стараясь данные в формах пространства и
времени явления связать в единство сознания, в собствен-
но опыт? И уж никак нельзя не видеть, что в том, чтó Кант
называет именно разумом, заключается собственно апри-
орное разума, нельзя не видеть потому, что здесь послед-
ний как бы остается наедине с собой, покинут опытом, cле-
92_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
довательно, находится вне всякого отношения к чему-то
вне его. И, таким образом, высказанная Фихте необходи-
мость единого выведения всякого априорного познания из
одного принципа должна была привести к абсолютному
разуму, к разуму в том абсолютном смысле, который я
только что попытался объяснить, следовательно, должна
была привести к понятию безусловной науки разума, в ко-
торой более не философ, а сам разум познает разум, где ра-
зум противостоит только себе самому и есть как познаю-
щее, так и познаваемое, и которая именно поэтому одна за-
служивает по материи и по форме имени науки разума и
только и является поднявшейся до полностью независимой
и самостоятельной науки критикой чистого разума. Ибо в
последней разум не достиг самостоятельности, поскольку
он относился лишь к данному и поскольку, даже если спо-
собность познания в целом, что превозносил Кант, и была
правильно измерена, ее устройство в целом (как Кант имел
обыкновение выражаться, будто бы речь шла о некоей ма-
шине) и было разгадано, все же, несмотря на все это пони-
мание, способность познания, или разум, осталась непо-
нятной самой себе и непрозрачной для самой себя, потому
что это так называемое устройство опять-таки было понят-
но не из самого разума, а дано извне.
Если таким образом выдвигается понятие науки чистого
разума, которая, исходя из себя самой, добирается до всяко-
го бытия и ничего более не берет лишь из опыта, то естест-
венно возникает вопрос, должен ли теперь опыт — другой,
равный разуму источник познания — быть совершенно
устранен, полностью исключен? Я отвечаю: совсем нет. Он
исключается только как источник познания. Какое все-таки
отношение наука разума имеет к опыту, вы поймете, приняв
во внимание следующее.
Как только разум обращается на самого себя, становит-
ся для самого себя предметом, он находит в себе prius, или
________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА________ 93
субъект, всякого бытия и в нем также обладает средством
или, скорее, принципом априорного познания всего сущего.
Но спрашивается, что таким образом, а именно а рriоri, по-
знается во всем сущем? Сущность ли, суть сущего, или что
оно есть? Ибо здесь необходимо отметить, что все действи-
тельное можно познавать двояко: знать, чтó есть некое су-
щее, quid sit,1 и что оно éсть, quod sit,2 — это две совершен-
но различные вещи. Первое — ответ на вопрос, что оно
есть, — дает мне уяснение сущности вещи или означает,
что я понимаю вещь, что я обладаю ее смыслом или поня-
тием или что я имею ее саму в понятии. Второе же,
уяснение того, что оно есть, предоставляет мне не голое по-
нятие, а нечто выходящее за его пределы, что есть сущест-
вование Последнее есть познание, причем ясно, что хотя
понятие возможно без действительного познания, однако
познание невозможно без понятия. Ведь то, что я в позна-
нии познаю как существующее, есть именно «что» (das
Was), quid, т. е. понятие, вещи. Познание по преимуществу,
собственно говоря, есть узнавание, например, если я по-
знаю какое-то растение и знаю, что это за растение, то я в
имеющемся передо мной, т. е. в существующем, растении
узнаю понятие, которое у меня раньше о нем имелось. В по-
знании всегда должны быть два, которые оказываются вме-
сте на это указывает латинское cognitio.3
Следовательно, уже теперь (сразу после этого различе-
ния) нам покажется правдоподобным, что в том случае, ес-
ли вопрос касается «что», этот вопрос адресуется разуму,
тогда как тому, что что-либо Есть, хотя оно и понято исхо-
дя из разума, т. е. что оно существует, может научить толь-
ко опыт. Доказательство того, что оно существует, не мо-
жет быть делом разума уже по той причине, что бóльшая
часть того, что разум познает, исходя из себя самого, встре-
чается в опыте, а для того, что относится к опыту, не нужно
никакого доказательства существования, оно именно в этом
94_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
уже определено как действительно существующее. Таким
образом, доказательство существования по крайней мере
всего того, что встречается в опыте, не может быть делом
науки разума; это было бы излишним. То, что существует,
или, определеннее, будет существовать (ибо выведенное из
prius сущее выступает по отношению к нему — к prius —
как будущее; стало быть, с точки зрения этого prius я могу
спрашивать, что будет, что будет существовать, если вооб-
ще что-нибудь существует) — вот задача науки разума, это
можно понять а priori, но из этого еще не следует, что оно
существует, ведь вообще ничто могло бы не существовать.
То, что вообще нечто существует и что в особенности это
определенное, понятое а priori существует в мире, разум ни-
когда не может утверждать без опыта.
Когда я впервые высказывал это различение, я вполне
предвидел, что может произойти; многие в отношении это-
го простого различения, которое совершенно невозможно
не признать, но именно поэтому в высшей степени важно-
го, выказали крайнее изумление, ибо в одной предшество-
вавшей философии они наслушались о ложно понятом
тождестве мышления и бытия. Я, конечно, не буду оспари-
вать это тождество, понимаемое в верном смысле, потому
что оно исходит от меня, но ошибочное понимание и выте-
кающую из него философию я, пожалуй, должен опроверг-
нуть. Между тем, не надо углубляться в «Энциклопедию
философских наук» Гегеля,4 чтобы на первых же страни-
цах обнаружить повторяющееся выражение, что разум
имеет дело с β себе (An sich) вещей. Вы могли бы спросить,
что означает это в себе вещей. Может быть, то, что они су-
ществуют, их бытие? Никоим образом! Так как в себе,
сущность, понятие, природа человека, например, остается
той же самой, даже если бы в мире не было ни одного че-
ловека, как в себе геометрической фигуры остается тем же
самым независимо от того, существует она или нет. В том,
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА________ 95
что есть некое растение вообще, нет ничего случайного,
если только вообще что-либо существует; не случайно, что
вообще имеются растения, но ведь не существует никакого
растения вообще, существует лишь это определенное рас-
тение, в этой точке пространства, в этом моменте времени.
Следовательно, несмотря на то, что я понимаю (вероятно,
это следует понимать а pnori), что в ряду существований
должно встретиться это растение вообще, все же, обладая
таким пониманием, я еще не вышел за пределы понятия
растения. Данное растение все еще есть не действительное
растение, но голое понятие растения. Никто не двинется с
этим дальше, и я вовсе не допускаю, чтобы кто-нибудь во-
зомнил, что может а priori или из разума доказать сущест-
вование этого определенного растения здесь или теперь;
как бы он ни старался, он докажет всего лишь то, что вооб-
ще имеются растения. Если кого-нибудь хотят почитать
как философа, то должны ухватить его основную мысль
тогда, когда он еще не перешел к следствиям, потому что
при дальнейшем развитии он может заблуждаться относи-
тельно своего собственного замысла, и нет ничего легче,
чем заблуждаться в философии, где каждый ложный шаг
влечет за собой многочисленные последствия, где вообще
идут по тропе, со всех сторон окруженной пропастью.
Подлинная мысль философа есть именно его основная
мысль, та, из которой он исходит. Основная мысль Гегеля
заключается в том, что разум относится к в себе, сущности
вещей, из чего непосредственно следует, что философия в
той мере, в какой она является наукой разума, имеет дело
лишь с «что» вещей, их сущностью.
Это различение истолковали таким образом, будто бы
философия или разум вовсе не имеют дела с сущим; разум,
который не имел бы дела с сущим, следовательно, был
бы занят, вероятно, только какой-нибудь химерой, в самом
деле был бы жалок. Однако это различение было выражено
96 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
не так; напротив, разум имеет дело не с чем иным, как имен-
но с сущим, но с сущим по материи, по содержанию (вот
что есть сущее в своем в себе), он не должен показывать
что оно есть, ввиду того что это дело уже не разума, а опы-
та. Разумеется, если я понял сущность, «что» вещи, к при-
меру какого-либо растения, то я понял нечто действитель-
ное, ибо растение не есть нечто несуществующее, некая хи-
мера, но есть нечто существующее, и в этом смысле верно
что действительное не противостоит нашему мышлению
как что-то чуждое и закрытое, недоступное, что понятие и
сущее едины, что сущее имеет понятие не вне, а внутри се-
бя; но при этом речь идет только о содержании действи-
тельного, то, что последнее существует, в отношении к это-
му содержанию есть нечто чисто случайное; то обстоятель
ство, существует действительное или нет, в моем понятии о
содержании не производит ни малейшего изменения. То ж
самое [имеет силу], если придерживаются противополож-
ного: вещи существуют вследствие необходимого, имма-
нентного движения понятия, логической необходимости, в
силу которой они именно сами разумны и представляю
связь разума; если же из этого сделали бы дальнейшее за-
ключение, что, следовательно, и их существование есть не-
кая необходимость, то нужно было бы ответить, что, конеч-
но, в вещах есть логическая необходимость, конечно, это н
случайно, — так далеко, до такого понимания продвину-
лась наука, что, например, сначала выступает и организу-
ется в мире космический принцип, затем партикулярная
природа, которая прежде всего проявляется как неорганиче
ская, и лишь над последней возвышается органическое цар-
ство растительности, а над ним — животное царство, —
все это можно понять a priori; однако ясно, что при всем
этом речь идет только о содержании существующего — е
ли имеются существующие вещи, то они будут такими и
в такой и никакой другой последовательности, вот каков
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 97
смысл; того же, что они существуют, я таким способом не
могу знать, в этом я вынужден убеждаться каким-то иным
путем, а именно из опыта. С другой стороны, действитель-
ность ничего не значит для «что», необходимое есть неза-
висимое ни от какой действительности. Так, к примеру,
неделимость пространства не присуща действительному
пространству, и то, что в действительном пространстве есть
порядок, симметрия, определение, — всецело логическо-
го происхождения.* Таким образом, вы осознаете важность
того различения. Разум дает по содержанию все, что встре-
чается в опыте, он понимает действительное, однако на
этом основании еще не действительность, а это боль-
шая разница. Действительное существование природы и
ее единичных форм наука разума не предоставляет; постоль-
ку опыт, посредством которого мы знаем именно действи-
тельное существование, составляет независимый от разума
источник и, стало быть, движется параллельно с
ним; здесь-то и наступает момент, когда отношение науки
разума к опыту может быть определено положительно. А
именно, наука разума, весьма далекая от того, чтобы исклю-
чать опыт, напротив, сама его требует. Как раз потому, что
наука разума а priori понимает или конструирует сущее, ей
должно быть важно иметь контроль, посредством которого
она доказывала бы, что то, чтó она нашла а priori, не являет-
ся химерой. Таким контролем служит опыт, ибо о том, что
сконструированное действительно существует, говорит толь-
ко опыт, а не разум. Следовательно, в опыте наука разума
обладает не источником, подобно тому как для прежней ме-
тафизики он составлял один из источников, но спутником.
Таким способом немецкая философия заключает эмпиризм,
которому все остальные европейские нации вот уже сто лет
* Пожалуй, нечто подобное этой мысли имеется в так называемом
платоновском различении άριθµῶν είδητικῶν и µαθηµατικῶν.5
98_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
как отдали исключительное предпочтение, в себе, не буду-
чи поэтому сама эмпиризмом. Однако наступает момент,
когда тому отношению приходит конец, потому что вообще
приходит конец опыту. Согласно Канту, Бог есть послед-
нее, все завершающее понятие разума (и это понятие разум,
таким образом, все еще исходя из себя самого, найдет не
как случайный, а как необходимый конец), но в отношении
того, что Бог существует, разум не может, как в случае всех
других а priori постигнутых понятий, отослать к опыту. На
что решится философия, добравшись до этого пункта, здесь
пока еще не может быть разъяснено. Я должен прежде всего
растолковать, каким образом наука разума приходит к это-
му пункту.
Если произошедшая опосредованно от Канта, а непо-
средственно от Фихте философия по отношению к Канту
более не была лишь критикой, а являлась наукой разума —
наукой, в которой разуму полагалось, исходя из себя само-
го, т. е. из своего собственного изначального содержания,
найти содержание всего бытия, — то спрашивается, чтó
есть это изначальное, следовательно, также единственно
непосредственное содержание разума, которое в то же вре-
мя таково, что, отправляясь от него, — стало быть, опосре-
дованно — можно добраться до всего бытия? Разум, по
Канту, есть не что иное, как способность познания вообще,
согласно этому, положенный в нас, однако превративший-
ся в философии для нас в объект разум, который, соответ-
ственно этому, следует рассматривать совершенно объек-
тивно, есть бесконечная потенция познания (таким он
остается несмотря на его субъективное положение, несмот-
ря на его бытие в каком-либо субъекте). Потенция есть ла-
тинское potentia, мощь; потенция противопоставляется ак-
ту. Обычно говорят, к примеру, что растение в зародыше
есть растение в голой потенции, in pura potentia, действитель-
но выросшее или развившееся растение есть растение in
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 99
actu;6 здесь потенция понимается только как potentia passi-
va, пассивная возможность, т. е. семенное зерно является
потенцией растения не безусловно; для того чтобы эта по-
тенция стала актом, должны сверх того добавиться внеш-
ние условия: плодородная почва, дождь, солнечный свет
и т. д. Разум как способность познания, конечно, также
выступает как potentia passiva, в какой мере он есть сила,
способная к развитию и в этом отношении, разумеется,
также зависящая от внешних влияний. Но здесь разум бе-
рется не как способность познания, не субъективно, но в
качестве предпосылки уже имеется то состояние разума,
когда он есть объект для самого себя, а взятый как объект,
в котором, стало быть, ограничения мысленно устраняются
субъектом, он может быть только бесконечной потенцией
познания, т. е. такой, которая в своем собственном изнача-
льном содержании, не завися ни от чего другого, испыты-
вает принуждение продвигаться ко всему бытию, так как
только все бытие (вся полнота бытия) может соответство-
вать бесконечной потенции. Итак, спрашивается, каково это
изначальное содержание? Кажется, что каким-либо содер-
жанием может обладать одно только действительное по-
знание, а не лишь бесконечная потенция познания, и все
же последняя имеет его; но только — это можно отметить
заранее — это должно быть такое содержание, которое
еще не есть познание, кроме того, которым она обладает
без собственного участия, без какого-либо акта с ее сторо-
ны; в противном случае она перестает быть чистой потен-
цией познания; это должно быть врожденное и прирожден-
ное ей, положенное вместе с ней самой содержание (как
говорят, например, о дарованиях и талантах, доставшихся
не собственным трудом), содержание, которое служит
предпосылкой всякому действительному познанию, кото-
рым данная потенция, следовательно, обладает и до всякого
действительного познания; это содержание мы поэтому мо-
100________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
жем назвать ее априорным содержанием, и теперь, пос-
ле этого разъяснения, пожалуй, будет нетрудно опре-
делить его ближе. Поскольку всякому познанию соответст-
вует бытие, действительному познанию действительное
бытие, то бесконечной потенции познания может соответ-
ствовать только бесконечная потенция бытия, значит, по-
следняя и составляет врожденное и прирожденное ра-
зуму содержание. На это непосредственное содержание ра-
зума прежде всего была бы направлена философия, или
разум, поскольку он выступает в ней как субъект; в этой
обращающейся на свое содержание деятельности разум
есть мышление — мышление κατ' ἐξοχήν7 — т. е. фило-
софское мышление. Но это мышление, как только оно об-
ращается на содержание, непосредственно открывает в кем
абсолютно подвижную природу; тем самым дан принцип
движения, который необходим для возникновения дейст-
вительной науки. Этой подвижностью своего наивысше-
го понятия современная философия отличается от схола-
стики, которая, как могло бы показаться, имела похожее
начало. Бесконечной потенции бытия в последней соответ-
ствует ens omnimodo indeterminatum,8 из которого она ис-
ходила; под ним она понимала не нечто как-либо уже су-
ществующее, но, как она говорила, существующее вообще.
Это ens схоластики было чем-то совершенно мертвым, по
сути дела, наивысшим родовым понятием, ens in genere,9 от
которого именно поэтому было возможно лишь номиналь-
ное продвижение к родам и видам бытия, к ente composito,
simplici,10 и как там дальше были определены особенные
классы сущности. В вольфовской философии ens, толко-
вавшееся схоластами как aptitudo ad existendum,11 было ис-
толковано даже как лишь non repugnantia ad existendum,12
вследствие чего непосредственная потенция совершенно
поблекла и была низведена до одной лишь пассивной
возможности, которой, естественно, вновь ничего нельзя
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________101
начать. Однако бесконечная потенция бытия или бесконеч-
ная возможность быть — непосредственное содержание
разума — есть не голая способность существовать, а непо-
средственное prius, непосредственное понятие самого бы-
тия; следовательно, по своей природе, стало быть, всегда и
вечным образом (modo aeterao13 в логическом смысле) она,
как только она мыслится, стремится перейти в бытие; ибо
она есть не что иное, как понятие бытия, значит, ее невоз-
можно удержать от бытия, и потому для мышления она не-
посредственно переходит в бытие. Из-за этого необходи-
мого перехода мышление и не может остановиться на воз-
можности быть (в этом оправдание всякого продвижения в
философии). Здесь, однако, многие неизбежно в первую
очередь подумают о действительном переходе и предста-
вят себе, что тут должно найти объяснение действительное
становление вещей, но это идет совершенно вразрез со
смыслом. Конечно, наука разума выводит в том числе и то,
что встречается в опыте, при его условиях, в пространстве
и времени, как единичное и т. д., однако сама она продви-
гается только лишь в мысли, хотя содержание мысли или
понятия не составляют вновь голые понятия, как в гегелев-
ской логике. Именно в том, что наука разума выводит со-
держание действительного бытия, следовательно, обреме-
нена опытом, для многих коренилось заблуждение, что она
якобы поняла не только действительное, но и действитель-
ность, или что действительное-де и возникло таким спосо-
бом, этот чисто логический процесс есть якобы также про-
цесс действительного становления. Однако при этом ниче-
го не происходит вне мышления, здесь развертывается не
действительный, а только лишь логический процесс; бы-
тие, в которое переходит потенция, само входит в состав
понятия, следовательно, есть лишь бытие в понятии, а не
вне его. Переход есть simpliciter14 становление иным; вмес-
то чистой потенции, которая как таковая есть не-сущее, по-
102________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
является нечто сущее (еin Seyendes), однако определение
«нечто сущее» само здесь лишь quidditative,15 а не quoddita-
tive;16 эго схоластические выражения, однако они вкратце
обозначают следующее: при этом для меня дело заключа-
ется только в quid, а не в quod. Нечто сущее, или нечто,
столь же есть понятие, сколь сущее вообще (das Seyende),
или потенция. Нечто сущее — это уже не сущее вообще,
оно есть иное, чем последнее, однако оно иное лишь по су-
ществу, т. е. по понятию, а не actu. Растение есть не сущее
вообще, а уже нечто сущее, однако оно есть нечто сущее,
даже если бы оно никогда действительно не существовало.
Поэтому мир, в котором мы движемся в науке разума, то-
лько логический; представлять себе, что здесь якобы по-
дразумевается действительный ход событий, или утверж-
дать, что этот ход событий имел место при изначальном
возникновении вещей, было бы не только противоположно
вкладываемому нами смыслу, но и само по себе являлось
бы бессмыслицей. Поскольку же бесконечная потенция
выступает как prius того, что для мышления возникает по-
средством ее перехода в бытие, и так как бесконечной по-
тенции соответствует не меньше чем именно все бытие, то
разум благодаря обладанию этой потенцией, из которой
для него может произойти все действительное, и притом
обладанию ею как сросшимся с ним самим, неотъемлемым
от него содержанием, поставлен в априорное положение по
отношению ко всему бытию (постольку понятно, каким об-
разом имеется априорная наука, наука, которая а priori
определяет все, что есть, но не то, что оно есть) и таким
способом наделен возможностью, исходя из себя самого,
не прибегая каким-либо образом к помощи опыта, добира-
ться до содержания всего существующего, стало быть, до
содержания всякого действительного бытия; следователь-
но, он а pnori познает не то, что то или иное действительно
существует (ибо это совсем другое дело), он а priori знает
_______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 103
только то, чтó есть или что может быть, если что-либо
есть, а priori определяет понятия всего сущего. То, чтó мо-
жет быть или будет, разум получает (если потенция мыс-
лится движущейся) только в понятии, следовательно, Ε
сравнении с действительным бытием опять-таки лишь как
возможность. Вещи суть лишь особенные возможности,
указанные в бесконечной, т. е. во всеобщей, потенции.
Но какая причина заставляет мышление следовать за по-
тенцией в ее становлении иным? На это можно ответить
следующее. Разум стремится только к своему изначальному
содержанию. Однако это изначальное содержание в своей
непосредственности имеет нечто случайное, непосредст-
венно могущее быть есть и не есть таковое, и точно так же
сущее — сущность, — как оно непосредственно представ-
ляется в разуме, есть сущее и не есть таковое, — оно не
есть сущее, как только оно движется, ибо тогда оно превра-
щается в случайно сущее. Стало быть, по правде говоря, в
первом понятии я также имел сущее, однако не так, чтобы
оно не могло от меня исчезнуть (entwerden) и стать иным;
значит, я его столь же и не имел. Но мне нужно оно, в сущ-
ности говоря, мне нужно только сущее, однако мне нужно
поистине сущее, которое уже не может стать иным. А из
первого и непосредственного понятия возможность станов-
ления иным не исключить. Стало быть, я должен позволить
ей выйти из сущности, исключить саму себя; она исключает
себя, переходя в случайное бытие; чтобы достичь сущест-
венного и тем более истинного, я должен сначала предоста-
вить возможность устранить себя тому случайному, кото-
рое есть у изначального содержания разума. Непосредст-
венное содержание разума еще не есть истинное или
пребывающее, в противном случае не было бы совершенно
никакого движения, не было бы никакой необходимости
продвижения вперед, т. е. никакой науки. В данной же нау-
ке все чисто случайное, т. е. неистинное, этого содержания
104________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
постепенно устраняется или, скорее, устраняет само себя,
ибо бесконечная потенция, будучи непосредственным со-
держанием разума, по своей природе переходит в иное и,
таким образом, выступает как prius всего, что, стало быть,
находится вне разума (что существует).
Непосредственное содержание разума, таким образом,
не есть нечто абсолютно непременное, пребывающее. Соб-
ственно пребывающее в нем еще должно быть выявлено.
Происходит это вследствие того, что случайное выделяет-
ся. Не каждому будет ясно изначальное бытие друг в друге
(самого) сущего и не-сущего (случайного). Между тем,
имеется весьма близкое сравнение. К счастью, наивысшие
спекулятивные понятия в то же время всегда суть самые
глубокие понятия нравственности, которые для каждого
более близки; а поэтому, чтобы разъяснить различение,
важное для всего последующего, я не стану пренебрегать
этим сравнением. Человеческая воля относительно (т. е. в
пределах той сферы, которая вообще находится в компе-
тенции человека) также есть бесконечная потенция; нет во-
обще ничего, кроме сферы воли, в чем понятия акта и по-
тенции выражались бы более определенно. Воля в самом
деле есть не только potentia passiva, но и то, что в царстве
опыта представляет собой самую определенную poten-
tia activa,17 более всего родственную чистой возможности
быть. Конечно, в иных людях вопя действительно есть
potentia passiva, такой человек нуждается в возбуждении,
чтобы стать деятельным, однако в людях, способных при-
нять свободное решение и могущих начать что-либо само-
стоятельно, стать инициаторами ряда поступков, воля
вполне определенно проявляется как potentia activa. Про-
сто воля, воля в бездействии — в неволении — есть беско-
нечная потенция. Само воление есть не что иное, как пере-
ход a potentia ad actum,18 притом самый наглядный пример
этого перехода. Человек, знающий, что у него есть эта бес-
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 105
конечная потенция воли, может посчитать, что она ему да-
на для того, чтобы он хотел безусловно и любым образом;
следовательно, он будет применять свою волю к множест-
ву вещей, которые не только на самом деле не стоят этого,
но и которые лишь сковывают его волю, отягощают ее и
делают несвободной; он как бы будет хотеть лишь для то-
го, чтобы хотеть, чтобы проявлять свое воление. Однако
человек может быть настроен и таким образом, что для не-
го подлинное благо составляет не воление, а сама воля
(стало быть, потенция), что он почитает эту волю слишком
возвышенной и священной, чтобы расточать ее на все что
попало, что он находит свой рай скорее в бездействующей
воле, чем в волении. Подобным образом обстоит дело с
той бесконечной потенцией бытия, которую разум находит
как свое непосредственное содержание. Если потенция са-
ма есть сущее (как в приведенном случае сама воля, а не
воление — именно сама воля уже есть сущее), то она есть
то, что Есть, если же не сама она есть сущее, то она необ-
ходимо выступает как не-сущее. Эту амфиболию невоз-
можно исключить из понятия бесконечной потенции, сле-
довательно, из непосредственного содержания разума,
именно эта амфиболия возбудила разум, привела к деяте-
льности, т. е. побудила к науке, и притом, как вы здесь же
можете видеть, прежде всего к устраняющей, выделяющей
(а именно выделяющей чисто случайное того непосредст-
венного содержания), т. е. к критической (всякое выделе-
ние есть кризис) или, поскольку она является устраняю-
щей, к негативной, науке. Следовательно, такая наука в са-
мом начале обнаруживает себя потомком так называемой
критической науки, следствием той точки зрения, на кото-
рую была возведена философия кантовской критикой разу-
ма. Без этой амфиболии непосредственного содержания ра-
зума у мышления не было бы повода двинуться от данного
содержания вперед и продвигаться вплоть до того, в чем эта
106_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
амфиболия полностью уничтожена и о чем можно сказать
лишь, что оно Есть.
Стало быть, разум в двойном отношении призван после-
довать за той выходящей за пределы самой себя возможно-
стью быть. Во-первых, поскольку он знает, что благодаря
этому он придет в априорное отношение ко всему имеюще-
муся вне его, таким способом (а именно последовав за по-
тенцией в бытие) а priori поймет все имеющееся вне его. Я
говорю: все иное, имеющееся вне его, ибо выходящая за
пределы самой себя возможность быть тем самым выходит
также за пределы разума и порождает именно то бытие, ко-
торое (хотя и а priori, т.е. как возможность) как действитель-
ность есть не в разуме, а только в опыте.
Но, во-вторых, не в одном этом заключается для разума
побуждение последовать за возможностью быть в ее вы-
хождении за пределы самой себя, при этом он имеет еще и
другой, высший интерес. Собственно говоря, разум стре-
мится только к своему изначальному содержанию, однако,
как было показано, это содержание в своей непосредствен-
ности имеет в себе нечто случайное. Движущаяся в бытие
потенция, поскольку она еще не двигалась, есть субъект
бытия, равна тому, что Есть, однако она имеет лишь види-
мость этого, потому что представляется как то, что не есть,
как только становится иным. Ведь становящееся вообще
именно потому, что оно становится, не есть то, что Есть.
Она — непосредственная потенция, — стало быть, лишь по
материи, лишь по существу, т.е. лишь случайно, есть су-
щее, т.е. таким образом, что тем, что Есть, она может и не
быть; она лишь как бы предварительно, пока не движется,
есть сущее, но как только эта потенция выходит из сво-
ей возможности, она тем самым покидает и сферу того,
что Есть, вступает в сферу становления, а поэтому она есть
сущее и не есть таковое; предварительно или а priori она
есть сущее, однако после действия (nach der Hand) она не
______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА______ 107
есть сущее. Но именно потому, что она есть и не есть су-
щее, она не есть само сущее, αὐτὸ τὸ ὄν, ибо последнее
есть не то, что есть и не есть, а только то, что Есть, ὄντως
ὄν,19 как его весьма метко назвали греки, которые, навер-
ное, не зря отличали просто ὄν20 от ὄντως ὄν. Хотя разум,
поставленный в данное положение, и стремится к самому
сущему, ибо только его он рассматривает как свое истин-
ное, поскольку пребывающее, содержание, однако этого
самогó сущего — чтó есть само сущее, а не что имеет лишь
его видимость и может стать иным, может перейти в чуже-
родное разуму: в природу, опыт и т. д. — он может до-
стичь только посредством исключения иного, что не есть
само сущее. Но это иное в первой непосредственной мыс-
ли не отделить от того, что есть само сущее, оно неизбеж-
но одновременно с последним включено в первую мысль;
каким же другим образом разум может исключить то иное,
которое, по сути дела, есть не желаемое для разума, не соб-
ственно положенное, а то, что только нельзя не положить,
что он лишь в первой мысли не в состоянии исключить, ка-
ким же другим образом он может его исключить, кроме
как позволив ему выйти, перейти действительно в его
иное, чтобы освободить и представить в его чистоте поис-
тине сущее, ὄντως ὄν? К чему разум стремится, невозмож-
но добиться по-другому, ибо о том, что есть само сущее,
разум — это крайне важно и есть наш ближайший резуль-
тат — имеет только негативное понятие. Несмотря на то,
что конечной целью и последним устремлением разума яв-
ляется только сущее, которое Есть, все же он не может
определить его иначе, не имеет для него никакого другого
понятия, кроме понятия не не-сущего, не переходящего в
иное, т. е. кроме негативного понятия; настоящим, следо-
вательно, дано также понятие негативной науки, которой
как раз и надлежит породить понятие того, что есть само
сущее, таким образом, а именно тем, что все не-сущee, чтó
108_______ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________
implicite21 или potentia22 содержится во всеобщем и неопре-
деленном понятии сущего, последовательно исключается.
Эта наука может привести не далее чем к указанному нега-
тивному понятию, следовательно, вообще лишь к понятию
самого сущего, и только при ее завершении возникает во-
прос, станет ли или может ли стать это понятие, которое
есть результат той негативной науки и получено лишь via
exclusionis,23 в свою очередь предметом другой, позитив-
ной науки.
Поскольку я определяю мою позицию таким образом,
что для меня поистине сущее есть только то, что есть само
сущее, а все иное есть лишь мнимо сущее, то с этой точки
зрения само собой объясняется, причем впервые в полной
мере становится ясным, что это иное может иметь значе-
ние только лишь возможного и поэтому, как уже было по-
казано, дедуцируется не как действительное (согласно его
действительности); это различение между лишь мнимо су-
щим, которое есть только могущее быть, и поистине су-
щим, которое, как уже сказано, я признаю только в самом
сущем, имеет огромное значение. В то время как я мыс-
ленно следую за могущим быть, то, чтó есть само сущее,
остается для меня, естественно, вне этого движения, оно не
втягивается в это движение, где я занят только лишь могу-
щим быть, возможным (к этому возможному относится
не только природа, но и возвышающийся над ней мир ду-
ха; отсюда априорная наука необходимо есть натурфило-
софия и философия духа). Так как я различаю само су-
щее и то, что есть лишь могущее быть, и исхожу из это-
го, то совершенно естественно, что тогда, когда я следую
за могущим быть, само сущее в это движение я не втя-
гиваю, оно остается для меня вне этого движения и появля-
ется лишь в конце как результат данного выделения. Зна-
чит, во всем этом движении я имею дело только с могу-
щим быть, возможным. Является ли то, чтó я нахожу
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА_______ 109
подобным образом, с другой точки зрения, с точки зрения
опыта, действительным, меня здесь не интересует; с той
высоты, с которой я на него смотрю, а priori, оно есть лишь
возможное.
Путаница, в которой в последнее время оказалась фи-
лософия, происходит главным образом из-за того, что не
было произведено того различения, что то, чтó есть само
сущее, было втянуто в процесс, вместо того чтобы ему
быть лишь результатом совершенного посредством этого
процесса выделения того, что не есть само сущее, только
результатом, говорю я, следовательно, только концом, ко-
торый не может быть вместе с тем вновь началом, как то
было превратно предположено. Но сколь мало само сущее
входит в этот процесс (посредством которого, наоборот,
должно быть отделено все, что не есть оно само), столь же
необходимо, с другой стороны, пуститься в него, потому
что только вследствие этого для нас логически — в мыс-
ли — осуществляется идея самого сущего, а именно суще-
го благодаря пребыванию в себе самом, благодаря не ста-
новлению иным. Значит, чтобы иметь это в себе пребыва-
ющее, самому себе абсолютно равное само по себе, мы
должны сначала отделить все то, что в еще неопределен-
ном сущем, возможно, есть могущего быть (транзитив-
ным). А это мы не можем сделать иначе, кроме как рас-
сматривая сущее сначала как могущее выйти из себя, т. е.
как могущее быть и вне себя; только таким образом мы мо-
жем найти и вскрыть все то, что в сущем есть могущего
быть транзитивным (что, следовательно, может перейти в
бытие), чтобы достичь того, что не существует, как пере-
ходящее в бытие, но что Есть, чисто Есть.
Кант определил Бога как последнее, необходимое для за-
вершения человеческого познания понятие. Однако он и эту
высшую идею, собственно говоря, лишь взял из опыта, из
традиции, из всеобщей веры человечества, короче говоря,
110_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
лишь принял в качестве имеющегося понятия, он не дошел
методически до этой мысли. А так как другая философия в
силу объективного метода действительно добралась до
указанного понятия как наивысшего, то это дало видимость
познания, однако данное познание ограничивалось тем,
что это понятие было познано как наивысшее и крайнее, а
не просто допущено или предположено, как у Канта. Все
это породило иллюзию, что достигнут результат; противо-
положный кантовской критике, тогда как, правильно поня-
тый, результат был, в сущности, совершенно тем же са-
мым. В этой философии все последующее, правда, было
основано на предыдущем, однако же основано только лишь
как понятие. С начала и до конца она являлась имманент-
ной философией, т. е. продвигающейся в одном только
мышлении, но никоим образом не трансцендентной. А по-
этому если в конце она притязала на познание Бога, между
тем как Бога она лишь показала как необходимую идею ра-
зума, в чем Кант только уверял, то необходимым следстви-
ем было то, что Бог был лишен всякой трансцендентности,
втянут в это логическое мышление, превратился в одно то-
лько логическое понятие, в саму идею, а поскольку с поня-
тием «Бог» было неразрывно связано представление суще-
ствования, и притом самого что ни на есть живого, то отсю-
да пошли те употребляемые противозаконно и в
несобственном смысле выражения относительно самодви-
жения идеи, те слова, которыми идея была персонифици-
рована и которыми ей было приписано существование, ка-
кового она не имела и не могла иметь. С этим было связано
и другое недоразумение. Данная философия продвигалась
от постепенно определяемого как не-сущее и вследствие
этого как познаваемое к всего лишь мыслимому как сущее
и поэтому уже не могущему быть определенным как позна-
ваемое на той же самой линии продвижения, т. е. в той же
самой науке, к тому, что называлось трансцендентным
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 111
именно потому, что возвышалось над данной наукой. Од-
нако как раз это продвижение от относительно не-сущего к
сущему, а именно к сущему по своей природе или по своему
понятию, рассматривалось как последовательная реализа-
ция этого сущего, как последовательное самоосуществле-
ние идеи, хотя было дано лишь последовательное возвыше-
ние или возрастание понятия, остававшегося в своей наи-
высшей потенции понятием, без того чтобы этим был
указан переход к действительному наличному бытию, к
существованию.*
* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 373 ff. (Примеч.
К, Ф. А. Шеллинга.)
Пятая лекция
Я получил в письменной форме вопрос, каким образом
мы приходим к бесконечной потенции познания, когда-де
мы не сознаем никакого бесконечного предмета для нее.
«Предмет» — конечно, не то выражение, которое можно
было бы здесь употребить в прямом смысле, однако некое
непосредственное содержание мы во всяком случае созна-
ем в разуме, правда, оно есть не предмет, т. е. уже нечто
сущее, а только бесконечная потенция сущего. Это отно-
шение нельзя перевернуть и сказать: достань мне беско-
нечный предмет познания, и я дам тебе бесконечную по-
тенцию познания, — ибо это потребовало бы от нас — ни
много ни мало — непосредственно перешагнуть через ра-
зум, между тем как нашим намерением было, напротив,
полностью замкнуться в нем и не признавать ничего, кро-
ме того, что открывается в нем самом. Спрашивающий,
видно, полагает, что не может якобы быть никакой беско-
нечной потенции познания, пока нет некоего бесконечного
предмета познания. Однако это вообще не вопрос, мо-
жет ли быть потенция бесконечного познания, ибо это рав-
носильно тому, чтобы спрашивать, может ли быть разум,
что еще никому не приходило на ум; каждый предполага-
ет, что разум есть. И то, что есть эта голая, бесконечная,
т. е. во всех отношениях свободная, ничем еще не связан-
ная (von nichts voreingenommene) потенция познания, рав-
ным образом нужно будет допустить, не связанная ничем,
сказал я, а именно ничем действительным (как известно,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 113
имеются теологи и философы, которые превращают Бога в
непосредственное содержание разума, чему мы здесь про-
тиворечим, ибо под Богом все же дóлжно мыслить нечто
действительное); напротив, голой потенцией бытия, кото-
рая, однако, именно потому, что она голая, в известном
смысле = ничто, без сомнения, связан разум, он есть ко
всему открытое, всему равное (omnibus aequa), ничто не
исключающее — единственное, что ничто не исключа-
ет, он есть чистая потенция. Уже одно женское в этом
слове или то, что мы говорим «die Vernunft»,1 намекает
на свойство разума быть потенцией, в то время как муж-
ское в рассудке указывает на то, что рассудок есть акт; не-
мецкий язык, как выразился еще Лессинг,2 рожден для фи-
лософии.
Естественно, тот, кто полагает, что в науке чистого ра-
зума обладает изложением действительного хода событий,
действительного возникновения вещей, не склонен к слову
«потенция», которое напоминает именно о том, что в нау-
ке разума, или, что то же самое, в чисто априорной науке,
понимается лишь возможность вещей, а не их действитель-
ность. Разум, однако, есть только бесконечная потенция
познания и как таковой имеет своим содержанием также
только бесконечную потенцию бытия, именно поэтому он
может, отправляясь от этого содержания, достичь только
а priori возможного, которое, конечно, в свою очередь есть
действительное, встречающееся в опыте, однако он дости-
гает его не как действительного, а лишь как а priori воз-
можного. Когда-нибудь, в какой-то момент своего разви-
тия человеческий дух ощутит потребность как бы докопать-
ся до того, что кроется за бытием — это вульгарное выра-
жение, которым я, однако, охотно и намеренно пользуюсь,
ибо подобные выражения носят объяснительный харак-
тер, — хотят же, как говорится, разузнать, что кроется за
чем-либо (hinter eine Sache kommen). Но что есть здесь «за
114________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
чем-либо»? — Не бытие, ибо оно, скорее, перед этого не-
что (Vordere der Sache), то, что непосредственно бросается
в глаза и что при этом уже предполагается; ведь если я на-
мереваюсь разгадать, что кроется за чем-либо, к примеру
за неким событием, то мне оно, в данном случае, стало
быть, это событие, уже должно быть дано. За этим нечто,
следовательно, находится не бытие, а сущность, потенция,
причина (все это, собственно говоря, равнозначные поня-
тия). И, таким образом, в момент своего наивысшего раз-
вития столь глубоко в человеке укоренившаяся и непрео-
долимая склонность понимать, вероятно, также пожелает
раскрыть не просто то, что кроется за тем или за другим,
но что кроется за бытием вообще, узреть не то, что нахо-
дится над бытием, ибо это совсем другое понятие, а то, что
лежит по ту сторону бытия. Значит, когда-нибудь дело
дойдет до того, что человек должен будет освободиться от-
нюдь не только от откровения, но от всего действительно-
го, чтобы искать спасения в совершенной пустыне бытия,
где не встретишь ничего как-либо действительного, но
лишь бесконечную потенцию всего бытия, единственно не-
посредственное содержание мышления, с которым послед-
нее движется только в себе самом, в своем собственном
эфире. Но именно в этом содержании разум обладает тем,
что дает ему совершенно априорное положение по отноше-
нию ко всему бытию, так что он в состоянии, отправляясь
от него, познать не только какое-то сущее вообще, но все
бытие в целом во всех его градациях. Ибо в бесконечной,
τ . е. еще в остальном неопределенной, потенции непосред-
ственно открывается, и притом не как случайный, но как
необходимый, тот внутренний организм следующих друг
за другом потенций, в котором он имеет ключ ко всему бы-
тию и который есть внутренний организм самого разума.
Сорвать покров с этого организма — дело рациональной
философии.
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 115
Старейшее и, понимаемое верно, несомненно самое пра-
вильное объяснение философии — это то, что она есть нау-
ка о сущем, ἐπιστήμη τοῦ ὄντος.3 Однако найти, чтó есть
сущее, а именно поистине сущее, hoc opus, hic labor est,4
установить это еще должна сама наука, и притом на следу-
ющем основании: сущее, так, как оно обнаруживается в ка-
честве непосредственного содержания разума (= бесконеч-
ной возможности быть), точно так же есть Оно само, как
и материя иного бытия. Потенция (непосредственное со-
держание разума) сама по себе есть неопределенное (τὸ
ἀόριστον), а именно поскольку она может быть потенцией,
субъектом, материей (ибо это равнозначные выражения)
или сущим. А поэтому самого сущего не имеют до тех пор,
пока не исключат то материальное или лишь потенциаль-
ное, лишь могущее быть в нем, каковое есть именно мате-
рия иного бытия. Однако для того, чтобы это осуществить,
мышление прежде всего должно войти в данное непосред-
ственное содержание разума, раскрыть его для себя, оно
должно спросить: чтó есть это сущее — непосредственное
содержание разума, — что есть в нем такого, что оно есть
сущее? Ибо это само собой не разумеется. Понятие сущего,
стало быть, должно быть выработано. Очевидно, сначала и
прежде всего ему (сущему) принадлежит то, что оно есть
субъект бытия; однако тем, что оно есть голый субъект бы-
тия, т. е. лишь то, о чем может быть высказано «бытие», оно
еще не есть сущее (в том четком смысле, в каком мы пони-
маем его здесь, где оно обозначает самый прообраз всего
бытия). Сущее должно, разумеется, быть сначала субъек-
том бытия — тем, что может быть, — постольку потенцией
бытия, но не потенцией чего-то, чтó оно еще не есть (ведь
тогда оно не было бы сущим), но потенцией того, что оно
уже Есть, что оно есть непосредственно и без перехода.
Повторю: искомое нами сущее непосредственно и в первой
мысли есть потенция бытия, субъект, но субъект, который
116_______ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________
вместе с собой непосредственно несет свое наполнение
(субъект сам по себе есть пустота, которая должна быть на-
полнена лишь при помощи предиката), а поэтому сущее так
же непосредственно есть сущее, как оно есть могущее быть,
и притом чисто сущее, полностью и всецело объективно су-
щее, в котором столь же мало есть нечто от какой-то воз-
можности, сколь в субъекте есть нечто от какого-то бытия;
и так как в бытии субъектом или потенцией оно непосредст-
венно есть также объект, то к полному понятию сущего
относится еще и то (третье), что оно есть субъект и объект,
мыслимые в одном, нераздельный субъект-объект, так что
последнее следует различить как третье определение.
Вы видите: то, чтó мы здесь постигли под именем суще-
го, есть не что иное, как субъект-объект произошедшей от
Фихте философии, равно как, когда этот субъект-объект
в первой мысли был определяем как неразличенность субъ-
екта и объекта, данное выражение было бы абсолютно
равнозначно предыдущему: непосредственное содержание
разума есть бесконечная потенция бытия. (У Фихте же
субъект-объект имелся только в человеческом сознании;
произошедшая от него философия уничтожила это ограни-
чение и на место субъект-объекта в человеческом сознании
поставила всеобщий и безусловный субъект-объект.) Субъ-
ект-объект, однако, нельзя действительно мыслить, не раз-
личая трех моментов: 1) субъект, 2) объект, 3) (или как
третье) субъект-объект. Непосредственно, т. е. без предпо-
сылки, может мыслиться только субъект. Слово «субъект»
и означает предпосылку. Единственное, что позволяет себя
предположить, т. е. чему ничего нельзя предпослать, есть
именно субъект (в старом философском языке subjectum5 и
suppositum6 равнозначны): ничто непосредственно не мо-
жет быть объектом, ибо ничто не есть объект иначе, чем по
отношению к субъекту, но именно поэтому ничто непосред-
ственно не может быть и субъект-объектом. Последнее
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 117
предполагает и то, и другое: единственно могущее быть без
предпосылки — субъект — и объект. Именно то, что было
субъектом и объектом, может быть субъект-объектом толь-
ко как третьим.
Однако мы тотчас должны добавить, что ни субъект, ни
объект и даже ни третье, или субъект-объект, ни одно из
них, если мы их обозначим числами, то ни 1, ни 2, ни 3 са-
мо по себе не есть сущее вообще (das Seyende); само сущее
есть только то, что есть 1+2 + 3.* Следовательно, чтобы
достичь самого сущего (в чем, собственно, и дело), чтобы в
нашем мышлении достичь самого сущего, мы должны сна-
чала устранить 1, 2, 3, которые в своем первоначальном
единстве равны самому сущему, т. е. мы должны сделать
их неравными друг другу, так чтобы они уже не были вмес-
те сущим вообще, но чтобы каждое само по себе было не-
ким сущим. Это происходит вследствие того, что тому, чтó
в сущем есть субъект, следовательно, потенция, бытия, мы
позволяем быть потенцией для самого себя, т. е. потенцией
своего собственного бытия, и мыслим его переходящим в
бытие, вместе с чем оно, однако, перестает быть субъектом
и становится объектом, тогда как то, что в сущем было
объектом, естественно, должно перестать быть объектом и
само становится субъектом, как и то, что было субъ-
ект-объектом, точно так же исключается и равным образом
полагается как само по себе сущее. Этот прием возможен
благодаря тому, что то, чтó есть субъект, без сомнения,
есть также потенция самого по себе бытия (eines
für-sich-Seyns) — также могущее быть в транзитивном
смысле, — в каком случае оно вместо того, чтобы быть об-
ращенным к положенному в сущем объекту, т. е. быть для
* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie, die zwölfte und drei-
zehnte Vorlesung, besonders S. 291, 313, 319, 320. Ebenso S. 365 und 387.
(Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
118________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
него субъектом, становится субъектом для самого себя,
т. е. потенцией своего собственного бытия. Хотя рассмот-
ренные таким образом 1, 2, 3 в своем единстве есть сущее,
однако они им могут и не быть, т. е. в сущем они есть слу-
чайное, что нужно устранить, чтобы достичь его, чтобы
достичь самого сущего в его чистоте, достичь превосходя-
щего всякое сомнение сущего, — они суть тождественное,
но не само абсолютно тождественное.
Наука, осуществляющая эту элиминацию случайного в
первых понятиях сущего и тем самым это выделение само-
го сущего, — критическая, негативного рода, и в резуль-
тате она имеет то, что мы назвали самим сущим, только
лишь в мысли. Познать же то, что оно и существует в
своей собственной чистоте, исключая лишь случайное бы-
тие, над этим бытием, уже не может быть делом негативной
науки, это может быть делом только иной науки, могущей
быть названной в противоположность ей позитивной, для
которой первая лишь разыскала подлинный, наивысший
предмет.
Я сейчас опять привел вас к тому моменту, где противо-
стоят друг другу философия, еще только ищущая свой край-
ний и наивысший предмет, однако доходящая в его поисках
лишь до логически — в мышлении — опосредованного по-
нятия, будучи не в состоянии показать данный предмет в
его собственном существовании, и философия, лишь теперь
непосредственно сносящаяся с этим предметом, превосхо-
дящим всякое сомнение сущим.
Именно здесь, в неразличении негативной и позитивной
философии, и в том, что с помощью одной философии, ко-
торая, будучи правильно понятой, могла иметь только нега-
тивное значение, намеревались достичь того, что возможно
лишь для позитивной, как было сказано, лежит основание
путаницы и дикого, сумбурного состояния, в котором очу-
тились, сначала попытавшись представить Бога заключен-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА________ 119
ным в некоем необходимом процессе, а потом, поскольку с
этим дело дальше не пошло, найдя себе прибежище в дерз-
ком атеизме; эта путаница помешала даже простому пони-
манию того различения.
Только верно понимаемая негативная философия влечет
за собой позитивную, и наоборот, позитивная философия
возможна лишь по отношению к верно понимаемой нега-
тивной. Последняя, если она отступает в свои пределы, де-
лает первую сначала различимой, а затем не просто возмож-
ной, но необходимой.
Когда я впервые в своих публичных лекциях заговорил
о позитивной философии, нашлись некоторые, посчитав-
шие своим долгом отстаивать вопреки мне негативную фи-
лософию, обнаружив мнение, что последняя, по-моему,
должна быть совершенно преодолена, так как я во всяком
случае о гегелевской высказывался в таком духе; однако
это происходило не потому, что гегелевскую философию я
считал негативной. Этой чести я не могу ей оказать, я со-
вершенно не могу признать ее негативной философией; ее
основная ошибка, напротив, состоит именно в том, что она
желает быть позитивной. Различие между Гегелем и мной
в отношении негативной философии не меньше, чем по-
зитивной. Философия, изложенная Гегелем, — это нега-
тивная философия, вышедшая за свои пределы, она не иск-
лючает позитивное, но, по ее мнению, имеет его в се-
бе, подчиняет себе; громкой, неоднократно повторявшейся
учениками фразой прозвучало, что ею осуществлено все-
объемлющее действительное познание божественного бы-
тия, в котором Кант отказал человеческому разуму; даже
христианские догматы были для нее мелочью. Данную фи-
лософию, раздувавшую себя до позитивной, тогда как по
своему конечному основанию она может быть лишь нега-
тивной, я не только здесь, а уже много раньше в своих пуб-
личных лекционных курсах опроверг и буду оспаривать
120________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
беспрестанно, т. е. пока это еще будет казаться необходи-
мым, в то время как истинную негативную философию, ко-
торая, отдавая себе отчет в себе самой, завершается в бла-
городной умеренности, не выходя за свои пределы, я счел
за величайшее благодеяние, могущее, по меньшей мере,
сначала быть оказанным человеческому духу; ибо при по-
мощи подобной философии разум вступил и введен в свое
законное, неотъемлемое право понять и представить сущ-
ность, в себе вещей. Таким образом успокоившись и найдя
полное удовлетворение всем своим справедливым претен-
зиям, разум уже не будет испытывать никакого искушения
вторгнуться в область позитивного, которое, в свою оче-
редь, раз и навсегда избавляет разум от постоянного вме-
шательства и посягательства со своей стороны. Со времен
Канта в Германии не появлялось такой философии, против
которой (но прежде всего против самого Канта) тотчас не
выступали бы с обвинением в атеизме сторонники пози-
тивного; философии же, которая честно и откровенно до-
вольствуется выдвижением понятия Бога как последней,
высшей и необходимой идеи разума, не притязая на то,
чтобы доказать существование Бога, более не угрожает по-
добное вмешательство и посягательство позитивного, она
может спокойно завершиться в себе самой.
Еще и сейчас часто происходит так, что осведомленные
лишь наполовину считают, что прежнюю философию я
объявил негативной для того, чтобы на ее место поставить
позитивную. В этом случае, пожалуй, можно было бы гово-
рить и о перемене взглядов. Однако если для чего-нибудь
требуются два элемента — А и В, — а у меня сначала есть
только один — А, то ведь из-за того, что к А прибавляется
В, или того, что я теперь обладаю не только А, но А+В, А,
собственно говоря, не изменяется; недопустимо лишь пола-
гать, что с помощью А я уже могу обладать тем или достичь
того, что возможно только благодаря присоединению В.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 121
Именно так обстоит дело с негативной и позитивной фило-
софией. Если к первой добавляется вторая, то с первой не
происходит никакого изменения, наоборот, благодаря это-
му она только и вводится в ее истинную сущность, дабы она
больше не могла быть подвержена искушению отклоняться
за свои границы, т. е. самой быть позитивной.
Уже вскоре после того, как кантовская «Критика чисто-
го разума» проникла в умы, начали говорить о критической
философии. Затем, однако, спросили себя, разве эта крити-
ческая философия составляет все, нет ли помимо нее еще
какой-либо философии. Что касается меня, то позволю себе
заметить, что вскоре после всестороннего изучения кантов-
ской философии мне стало ясно, что невозможно, чтобы
эта так называемая критическая философия являлась всей
философией, я даже сомневался, может ли она быть собст-
венно философией. Испытывая подобное чувство, я еще в
1795 году в «Письмах о догматизме и критицизме»7 утверж-
дал (чем навлек на себя немедленное публичное возраже-
ние со стороны Фихте), что в противовес этому критицизму
(так называлась критическая философия как система) ког-
да-нибудь еще выступит догматизм совершенно иного ро-
да, гораздо более смелый, чем ненастоящий, половинчатый
догматизм прежней метафизики. Слово «догматизм», прав-
да, уже начиная с Канта пользовалось дурной репутацией,
но окончательно приобрело ее как следствие того логиче-
ского догматизма, который позже лишь на абстрактном по-
нятии стремился основать Гегель, — самого отвратительно-
го из всех, ибо самого мелкого, по сравнению с которым
догматизм старой метафизики все еще представляет из себя
нечто грандиозное. Однако в отношении старой метафизи-
ки мы должны провести различие между догматической и
догматизирующей философией; старая метафизика явля-
лась догматизирующей и она безвозвратно разрушена Кан-
том. А собственно догматическую философию, т. е. ту, ко-
122________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
торая действительно бы ею была, а не только хотела бы
быть, как старая метафизика, которую я на этом основании
называю догматизирующей, кантовская критика не затраги-
вает. Старая метафизика полагала, что сумела рационально
доказать существование Бога, что доказала это, постольку
она была, по выражению Канта, рациональным догматиз-
мом, или, если данное выражение перевернуть, как я хочу
это сделать, позитивным рационализмом. Последний был
так подорван Кантом, что впредь кажется невозможным,
как и в наши дни даже те теологи, которые с удовольствием
хватаются за любую опору, у старой метафизики более не
ищут помощи. Но именно благодаря тому, что тот позитив-
ный рационализм был подорван, открылась перспектива
для чистого рационализма — чистого, который мы, однако,
не будем называть негативным, ибо это предполагало бы в
качестве возможного позитивный рационализм, тогда как
не имеется никакого позитивного рационализма со времени
Канта. Рационализм может быть лишь негативной филосо-
фией, оба понятия совершенно равнозначны. По сути тот
чистый рационализм содержался уже в кантовской крити-
ке. Кант оставляет разуму, как было сказано, лишь понятие
Бога, и поскольку он отклоняет так называемый онтологи-
ческий аргумент, с помощью которого намеревались, от-
правляясь от понятия Бога, заключить о его существовании,
то даже для понятия Бога он не делает исключения из пра-
вила, что понятие вещи содержит в себе лишь ее чистое
«что», но совершенно не включает в себя существование.
Кант показывает в целом, насколько тщетно стремление ра-
зума при помощи заключений выйти за пределы самого се-
бя к существованию (в этом устремлении разум, однако,
есть не догматический, ведь он не достигает своей цели, но
догматизирующий), — значит, Кант не оставляет разуму
вообще ничего, кроме науки, ограничивающейся чистым
«что» вешей, и его ясно выраженное мнение состоит в том,
_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 123
что данный чистый рационализм есть то единственное, что
остается на месте старой метафизики. Правда, то, что он до-
казал лишь относительно разума, Кант распространяет на
философию и молчаливо допускает, что никакой иной фи-
лософии, кроме чисто рациональной, нет; однако последнее
он никоим образом не показал; следовательно, сразу же
должен был возникнуть вопрос: разве подрыв старой мета-
физики привел к совершенному уничтожению другого, по-
зитивного элемента, не должно ли, напротив, позитивное,
после того как негативное нашло свое выражение в чистом
рационализме, только теперь свободно и независимо от не-
го сформироваться в своей собственной науке? Но наука,
однажды приведенная в состояние кризиса, прогрессирует
не столь поспешно, ибо и в движениях науки господствует
не голый случай, но чем они глубже, чем они более решаю-
щи, тем больше они подчиняются необходимости, не допу-
скающей никакого скачка, настоятельно требующей, чтобы
сначала было завершено ближайшее, разрешена непосред-
ственно предлежащая задача, прежде чем очередь дойдет до
более отдаленного. Тот чистый рационализм, который дол-
жен был быть необходимым результатом кантовской крити-
ки, содержался в ней лишь косвенно и был смешан с множе-
ством случайного; следовательно, вначале было необхо-
димо отделить его от этого, разработать саму кантовскую
критику до форменной науки, до действительной филосо-
фии. Те, кто были первыми призваны изложить тот чистый
рационализм, должны были представлять его себе целью.
Они должны были быть поглощены им настолько, что ни-
что не могли мыслить вне его: они должны были полагать,
что все имеют в нем; пока они были заняты им, они не мог-
ли думать ни о чем выходящем за его пределы. В такой ме-
ре, разумеется, о позитивной философии речь еще не шла, и
поэтому и негативная философия еще не была осознана и
признана как таковая. Чтобы полностью отступить в пре-
124________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
делы негативного, лишь логического и признать себя нега-
тивной, эта философия должна была решительно исклю-
чить позитивное, а это могло случиться двояким способом:
тем, что она полагала его вне себя, или тем, что она совер-
шенно отрекалась, полностью отказывалась от него или
его упраздняла. Последнее было чрезмерным требованием,
ведь даже Кант полностью элиминированное им из теорети-
ческой философии позитивное вновь ввел через «заднюю
дверь» практической. К такому средству та в любом случае
стоявшая на более высокой ступени учености философия
прибегнуть не могла. А чтобы она исключила из себя пози-
тивное другим образом, чтобы она положила его вне себя
как предмет иной науки, безусловно, должна была быть
изобретена позитивная философия. Однако последнего как
раз и не было сделано, для нее Кантом не было указано ре-
шительно никакой возможности. Кант направил филосо-
фию по пути окончания и завершения в качестве негатив-
ной, или чисто рациональной; для позитивной же филосо-
фии он не дал совершенно никаких средств. Но вот в
природе, к примеру в органической, мы видим, что какое-то
предшествующее решается признать себя причастным нега-
тивному или негативным лишь в тот момент, когда ему да-
ется позитивное вне его. Значит, было невозможно, чтобы
та философия решалась на чистую негативность, которая от
нее требовалась, прежде чем была открыта и действительно
имелась позитивная философия. К тому же данная филосо-
фия развивалась в остальном в очень позитивное время,
громко и определенно требовавшее познания; на его фоне
отказ от всякого положительного познания был, пожалуй,
отречением, которое с большим трудом давалось пыл-
ким умам. Эта философия противостояла в том числе и тем,
кто находился только на точке зрения позитивного и кто,
отвергая всякую научную философию, в то же время словно
для того, чтобы вознаградить себя за это унижение, лишь с
_______ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 125
тем бóльшими претензиями хотел основать все высшие
убеждения на слепом чувстве, на вере или напрямую на од-
ном только откровении. Одним из них был Якоби, выдви-
нувший в качестве основоположения, что всякая научная
философия ведет к атеизму. Он не боялся трактовать кан-
товское положение, что разум не в силах доказать бытие Бо-
га, как всецело тождественное со своим собственным, хотя
между ними колоссальная разница. А так как Кант ни о сле-
пой вере, ни о голом чувстве и слышать ничего не хотел в
философии, то отрицательный результат его философии по
сравнению с выводами Якоби показался чуть ли не атеиз-
мом, и Якоби едва сдержался, чтобы не высказать это. По-
мимо этих людей, для которых дело заключалось лишь в
том, чтобы отыскивать подтверждения своему положению,
что всякая научная философия ведет к атеизму, и которые
поэтому видели атеизм везде — и там, где он был, и там, где
его не было, — сильное воздействие все еще оказывал Спи-
ноза, первым внесший в философию эту путаницу позитив-
ного и негативного, превратив необходимо существующее
в принцип (начало), однако выводя из него действительные
вещи лишь логически.
Естественно, что именно в тот момент, когда негативное
и позитивное должны были навсегда разделиться, стало
быть, в момент возникновения чисто негативной филосо-
фии, позитивное лишь тем мощнее должно было выступить
и дать о себе знать. А я еще заблаговременно имел ясное
предчувствие того, что по ту сторону критицизма, разру-
шившего догматизирующую философию, должна зародить-
ся другая, притом не затрагиваемая им догматическая фило-
софия, поэтому можно вообразить, как после того, как та
подготовленная Кантом рациональная система теперь стоя-
ла у меня перед глазами в виде чистой, доведенной до оче-
видности, освобожденной от всего случайного действите-
льной системы, то же самое ощущение, только с большей
126________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
тяжестью, должно было давить мне на сердце. Чем чище
было выставлено негативное, тем сильнее должно было воз-
выситься по отношению к нему позитивное, и, казалось, не
сделано ничего до тех пор, пока последнее хотя бы не най-
дено. Пожалуй, этим можно объяснить, отчего почти непо-
средственно после первого изложения той образованной из
критицизма системы данная философия ее автором была
как бы оставлена, до поры до времени предоставлена любо-
му, кто был готов ею овладеть и, говоря словами Платона,
привлеченный блеском освободившегося места, с жадно-
стью устремиться занять его. Для меня та философия в дей-
ствительности была лишь переходом; по правде говоря, в
ней я испробовал именно лишь ближайшее возможное по-
сле Канта и был внутренне далек (никто не сможет указать
на противоположное этому высказывание) от того, чтобы
принимать ее за всю философию в том смысле, в котором
это произошло впоследствии; и если о позитивной филосо-
фии, даже после того как она была открыта, я заставлял до-
гадываться не более как при помощи намеков, в том числе
посредством известных парадоксов полемической работы
против Якоби,8 то, как полагаю, эту сдержанность нужно
было также скорее хвалить, чем порицать, ибо тем самым я
предоставил достаточно времени развиться и высказаться
направлению, с которым я не желал иметь ничего общего,
так что теперь уже никто не может пребывать в сомнении
ни на счет его самого, ни на счет моего отношения к нему, в
то время как в противном случае я, должно быть, никогда
бы не избавился от него. Все, что я предпринял против того
течения, — это предоставил его самому себе, причем я был
совершенно убежден в том, что оно быстрыми шагами пой-
дет навстречу своей гибели.
Истинным исправлением, которое могло бы выпасть
на долю моей философии, было бы именно ограничение ее
только логическим значением. Однако Гегель выдвинул
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________127
претензии, что и позитивное он понял гораздо более опре-
деленно, чем его предшественник. Об отношении того и
другого вообще в большинстве случаев составили себе со-
вершенно неверные понятия. Полагают, что первый якобы
обиделся на второго за то, что тот пошел дальше него. Од-
нако дело обстоит с точностью до наоборот. Первый, кото-
рый должен был преодолеть еще очень многое, о чем ныне
уже ничего не знают, и осилить весь материал, найденный
вторым уже подчиненным понятию, вполне мог мириться с
тем, что второй поправлял его. И если от меня, конечно, не
могли укрыться враждебные в особенности всему остроум-
ному и гениальному элементы в манере Гегеля в целом, то,
с другой стороны, я видел, что он с силой и послужившей
истинному благу основательностью образа мыслей и науки
выступал против многого псевдогениального, действитель-
но слабого, даже ребяческого, вводившего в заблуждение
мнимой привлекательностью, что он встречал у современ-
ников, и в то время как другие почти исключительно блуж-
дали, он, по крайней мере, вообще твердо придерживался
метода, а энергия, с которой он излагал хотя и ложную, но
все же какую-то систему, будучи направлена в нужное рус-
ло, могла бы принести неоценимую пользу науке. Именно
эта сторона преимущественно и обеспечивает ему влияние,
как и я видел, что наиболее ревностно восхвалявшие его, за
исключением отдельных ключевых положений и слов, мало
говорили о частностях, однако всегда подчеркивали, что его
философия есть система и притом завершенная. С одной
стороны, в этом безусловном требовании системы находит
выражение та высота, на которую вознесена философская
наука в наше время; все убеждены, что ничто более нельзя
знать по отдельности, но все можно знать только во взаи-
мосвязи и в качестве звена великого, всеобнимающего це-
лого. С другой стороны, находятся многие, которые, как
они говорят, готовы любой ценой примкнуть к какой-либо
128________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
системе и этим придать себе больше важности, чувствуя се-
бя по-детски счастливыми, хотя это по преимуществу
скверно, когда появляются или вновь набирают силу пар-
тии или секты. Ибо мне представлялся случай наблюдать
иного, который сам по себе не значил ничего, но, когда он
называл себя либералом или человеком, настроенным мо-
нархически, самому себе и другим он действительно казал-
ся чем-то. Впрочем, поэтому не каждый призван к тому,
чтобы быть творцом системы. Нужно иметь художествен-
ное чутье, чтобы стремлением к завершению не увлечься к
бессмысленному или причудливому и оставаться в грани-
цах естественного. Гегель, столь проницательный в отдель-
ных вещах, ничем так сильно не был обойден, как художе-
ственным, в особенности направленным на целое, чутьем, в
противном случае он должен был бы ощутить ту заминку в
движении, которая происходит у него между логикой и на-
турфилософией, и уже из одного того способа, каким по-
следняя прибавлена к первой, заключить, что он находится
не на верном пути. Я не принадлежу к тем, которые вообще
ищут источник философии в чувстве, однако для философ-
ского мышления и творчества, как и для поэтического или
художественного, чутье должно быть голосом, предостерега-
ющим от неестественного и неочевидного, и тот, кто слуша-
ется его, избавлен от иного ложного пути исключительно
благодаря тому, что его чувство страшится уже сделанного,
достижимого лишь посредством тягостного и неясного об-
разования. Тот, кто действительно стремится к завершен-
ной системе, должен смотреть вдаль, в перспективу, а не
только на отдельное и ближайшее, как близорукий.
Предшествовавшая философия не могла выставить себя
безусловной системой в том смысле, в каком это сделала ге-
гелевская, однако ее нельзя было на этом основании упрек-
нуть в том, что она вообще не являлась системой. Она со-
вершенно не нуждалась в систематизации, она была при-
_________ ФИЛОСОФИЯ О ГКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА 129
рожденной системой; ее своеобразие состояло именно в
том, чтобы быть системой. Проводилось внешнее изложе-
ние более или менее школьно, не играло никакой роли, сис-
тема заключалась в сути, и тот, кто владел сутью, тем са-
мым обладал и системой; но как абсолютная, ничего вне се-
бя не оставляющая система она замкнуться не могла, хотя
до тех пор, пока не была изобретена позитивная филосо-
фия, она столь же мало могла помешать в случае, если бы
кто-нибудь другой выставлял ее философией как таковой.
Гегель, как казалось, в начале осознавал чисто логическую
природу той науки. Но если с чисто логическим значением
дело обстояло у него всерьез, го логика не должна была
быть для него частью. Вся эта философия, также и воспри-
нятая от предшественника натурфилософия и философия
духа, должна была быть для него логической, стало быть,
логикой, а то, что он в особенности выдвинул в качестве
логики, не должно было быть столь ошибочным, как это у
него получилось. Вместо того, чтобы взять за основу ис-
тинную и действительную логику, отправляясь от которой
и осуществлялось бы продвижение вперед, он гипостазиру-
ет понятие, намереваясь придать логическому движению,
которое, как бы независимо его ни брали от всего субъек-
тивною, все же всегда может иметь место лишь в мысли,
значение объективного движения, даже процесса. Он столь
мало освободился от реального, мешавшего его предшест-
веннику, что, стоя на своей точке зрения, даже аффектиру-
ет его, заимствуя у предшественника выражения, создан-
ные отнюдь не для нее. При переходе в натурфилософию,
который в выдерживающей себя чисто негативной филосо-
фии может происходить лишь гипотетически (благодаря
чему и природу получают лишь в возможности, не пред-
принимают попытки объяснить ее как действительность,
право на что должно быть оставлено за совершенно другой
стороной философии), Гегель пользуется такими выраже-
130________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ниями (например, идея решается; природа есть отпадение
от идеи (Abfall von der Idee)), которые либо ни о чем не го-
ворят, либо, по его замыслу, должны являться объясняю-
щими, следовательно, включают в себя нечто реальное, не-
кое действительное происшествие, некое событие. И поэто-
му если ошибкой первого изложения было то, что оно не
положило позитивное вне себя, то последующее (гегелев-
ское) изложение превзошло его, однако лишь усовершенст-
вованием этой ошибки.
Я возвращаюсь к мнению, которое усвоили себе некото-
рые, издалека услышавшие о позитивной философии, со-
стоящему именно в том, что она якобы должна полностью
занять место негативной, стало быть, вытеснить ее и
упразднить. Ни о чем таком я никогда не помышлял, и так
легко изобретение, подобное той философии, которая тем
временем предназначила себя мне в качестве негативной,
не сдается. Эта философия возникла в прекрасную эпоху,
когда благодаря Канту и Фихте человеческий дух сбросил с
себя оковы, обретя действительную свободу в отношении
всего бытия, и счел себя вправе спросить не «чтó есть?», а
«чтó может быть?», когда вместе с тем Гете служил высо-
ким образцом художественного совершенства. Между тем
позитивная философия не могла быть открыта, не могла
быть развиваема без соответствующих успехов в негатив-
ной, которую сейчас можно изложить совсем иначе, чем
40 лет тому назад, и хотя я знаю, что эта простая, легкая и
все ж таки грандиозная архитектоника, непосредственно в
первых мыслях перемещавшаяся в природу и, таким обра-
зом, исходя из широчайшего базиса, находившая свое за-
вершение на устремленной к небу вершине, что эта архи-
тектоника в совершенной разработке, особенно бесчислен-
ных частностей, на которые она способна, даже которые
она требует, сравнимая в этом только с произведениями
старой немецкой архитектуры, не может быть созданием
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________131
одного человека, отдельного индивидуума, и даже одной
эпохи, между тем как ведь и готический собор, не завер-
шенный предками, достраивался потомками сообразно с
его принципом; зная это, я все же надеюсь не уйти из жиз-
ни, не укрепив на ее истинных основах и не выстроив, на-
сколько это возможно сейчас и насколько это в моих силах,
и систему негативной философии.
Из сказанного одновременно явствует, сколь излишним
было намерение защитить от меня или взять под свое по-
кровительство рациональную, или негативную, филосо-
фию, словно я о философии чистого разума и слышать бо-
лее ничего не желаю. Впрочем, те, которые полагали себя
призванными к этому и в особенности считали своим дол-
гом в этой связи взять на себя защиту от меня гегелевской
философии, делали это, по крайней мере отчасти, вовсе не
для того, чтобы оказать сопротивление позитивной фило-
софии, напротив, они сами также стремились к чему-то
вроде того, только они придерживались мнения, что эта по-
зитивная философия должна быть построена на основе ге-
гелевской системы и не может основываться ни на чем дру-
гом; гегелевской системе не хватает-де лишь того, чтобы
они распространили ее на позитивное, что, как они возо-
мнили, может совершиться при неизменном продолжении,
без прерывания и без всякого обращения. Этим они доказа-
ли, во-первых, что они никогда не располагали верным по-
нятием о предшествовавшей философии, иначе они должны
были знать, что эта философия являлась замкнутой, полно-
стью законченной в себе системой, целым, имевшим на-
стоящий конец, т. е. не такой, за который можно вновь
выйти в зависимости от обстоятельств или по усмотрению,
но который должен оставаться концом; во-вторых, что они
не были в курсе дела даже относительно той философии,
которую стремились улучшить и расширить, т. е. гегелев-
ской, поскольку данная философия менее всего нуждается
132 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
быть расширенной ими до позитивной, скорее, она сама
уже сделала это, ее ошибка как раз и заключалась в жела-
нии быть тем, чем она по своей природе, по своему проис-
хождению совершенно не могла быть, а именно в то же
время догматической философией. В частности, их мнение
(должно быть, почерпнутое с чужих слов) состояло в том,
что позитивная философия исходит из личного Бога, и
именно его они думали обрести благодаря продолжению
гегелевской философии как чеобходимое содержание разу-
ма. Стало быть, им было неведомо, что Кант, равно как и
произошедшая от него философия, уже имел Бога как необ-
ходимое содержание разума; об этом никто не спорил, на
этот счет никто не сомневался, о содержании речь больше
не шла. Что касается Гегеля, то ведь он похвалялся тем, что
Бог в конце философии был у него абсолютным духом.
Можно ли помыслить абсолютный дух, который не был бы
одновременно абсолютной личностью, абсолютно сознаю-
щим себя самого? Быть может, они считали, что этот абсо-
лютный дух не есть свободно поступающая личность, сво-
бодный творец мира и т. д.; конечно, дух, который появля-
ется лишь в конце, post festum,9 после того как все сделано,
и которому нечем заняться, кроме как подбирать под себя
все имеющиеся до и независимо от него моменты процесса,
не мог быть таковым Но это же в конце концов почувство-
вал и Гегель и в позднейших дополнениях указал, что дан-
ный абсолютный дух свободно решается на творение мира,
свободно овнешняет себя в мир. Так что и в этом отноше-
нии они опоздали. Они не могли сказать, что немыслимо,
чтобы гегелевская философия сотворила мир, ведь как раз
этого они и стремились достичь при помощи именно этой
философии. Их мнимое улучшение гегелевской филосо-
фии, таким образом, было поистине, как говорится, moutar-
de apres diner,10 и теперь скорее имели бы основание вступи-
ться за Гегеля и оградить его от этих его учеников, как дол-
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 133
жны были испытывать не меньшую склонность защитить
его от позора, которым он был покрыт, когда другие его
ученики при помощи душераздирающих, т. е. у всякого
глубокого мыслителя могущих вызвать лишь отвращение
сентиментально-пиетистических фраз рассчитывали воз-
величить в глазах части публики его философию, стреми-
лись заимствованные из другого источника идеи вместить
в узкий сосуд, который все снова и снова выталкивает их
назад.
Основной аргумент тех защитников Гегеля, которые
одновременно хотят улучшить его, таков: рациональная
философия есть нечто само по себе необходимое, но в осо-
бенности она незаменима для обоснования позитивной фи-
лссофии. На это можно возразить, что для свершения фило-
софии необходима как негативная, так и позитивная фило-
софия, однако последняя обосновывается первой не в том
смысле, в каком они это допускают, а именно не таким об-
разом, что она является лишь продолжением негативной,
так как в позитивной философии имеет место, скорее, со-
вершенно другой modus progrediendi,11 чем в негативной,
ввиду того что и форма развития здесь полностью оборачи-
вается. Обоснование позитивной философии посредством
негативной требовалось бы лишь в том случае, если бы не-
гативная философия передавала позитивной ее предмет как
уже познанный, с которым она лишь теперь могла бы начи-
нать свои операции. Но дело обстоит не так. То, что стано-
вится собственным предметом позитивной философии, в
предшествующей остается как более не познаваемое, ибо в
ней все познаваемо лишь постольку, поскольку оно имеет
prius, у этого же последнего предмета нет никакого prius в
том смысле, как у всего остального, но здесь происходит
переворачивание: что в чисто рациональной философии
было prius, тут превращается в posterius.12 B своем конце
негативная философия сама содержит требование позитив-
134________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ной, и, разумеется, отдающая себе отчет в себе самой, впол-
не саму себя понимающая негативная философия имеет
потребность положить позитивную вне себя; в этом смысле
можно было бы сказать, что негативная философия со
своей стороны обосновывает позитивную, но не наоборот,
что позитивная философия, как и потребность в ней, дол-
жна быть обоснована негативной. Обоснование, которое
мы, конечно, признаем со стороны негативной (но не пози-
тивной) философии, нельзя понимать таким образом, будто
бы конец негативной философии есть начало позитивной.
Это не так. Негативная философия передает позитивной
свое последнее (Letztes) только как задачу, а не как прин-
цип. Скажут, однако, что, следовательно, она все ж таки
обоснована негативной в той мере, в какой получает от нее
задачу. Совершенно верно, но средства для разрешения за-
дачи позитивная философия должна добыть себе исключи-
тельно самостоятельно. Если первая доходит до требова-
ния второй, то это происходит только в ее собственных ин-
тересах, с тем, чтобы она завершилась, а не потому, будто
б,ы позитивной нужно было получить от нее задачу или
быть обоснованной ею; позитивная философия может на-
чаться совершенно сама по себе, даже, например, с просто-
го высказывания: я хочу того, что находится над бытием,
что есть не только лишь сущее, но больше, чем это, Гос-
подь бытия. Ибо начать с воления она вправе уже как фило-
софия, т. е. как наука, которая сама себе свободно опреде-
ляет свой предмет, как философия, которая уже сама по се-
бе и по имени своему есть воление. Свою задачу, стало
быть, она может получить и лишь от самой себя, и уж тем
более может дать сама себе свое действительное начало;
ибо оно такого рода, что не нуждается ни в каком обоснова-
нии, оно есть благодаря самому себе достоверное и абсо-
лютное начало.
Шестая лекция
Основным возражением против различения негативной
и позитивной философии, пожалуй, является следующее:
философия должна быть единой, не может быть двух ро-
дов философии. Прежде чем выдвигать это возражение,
следовало бы знать, действительно ли негативная и пози-
тивная философия являются двумя различными философи-
ями или, быть может, они суть только две стороны одной и
той же философии, суть одна философия в двух различ-
ных, но необходимо составляющих единое целое науках.
Это решит последующее рассмотрение. Предварительно
следует заметить лишь то, что противоположность, лежа-
щая в основе данного различения, имелась с давних пор, и
притом в самих рациональных системах, пытавшихся сое-
динить несоединимое. Мы не только, стало быть, не созда-
ли эту противоположность, наше намерение как раз-таки
обратное: навсегда уничтожить ее посредством строгого
разделения.
Откуда бы, если не от этих двух сторон, вероятно, все же
единой философии, пошло то, что издавна находили столь
трудным и даже невозможным дать удовлетворительную
дефиницию философии, такую, которая одновременно вы-
ражала бы ее метод, modus procedendi?1 Если ее толкуют, к
примеру, как науку, которая уходит в чистое, т. е. здесь же
одновременно необходимое, мышление, то это вполне до-
пустимая дефиниция негативной философии; но если ее
принять за абсолютную, что с необходимостью последует
136________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
отсюда? Так как философия, в общем, все-таки не может
уклониться от ответа также и относительно действительно-
го существования природы и мира вообще, от занятий не
одной только сущностью вещей, то, если быть последова-
тельным, следствием этого допущения будет необходи-
мость утверждать, что и в действительности все взаимосвя-
зано исключительно логически, а свобода и деяние — лишь
пустые слова, против чего, однако, нелогическая природа
существования восстает столь решительно, что даже тот,
кто последовательно при помощи своих понятий объясняет
мир также и в его существовании как исключительно логи-
ческое следствие какой-то изначальной необходимости, не
сознается в этом, но, оставляя точку зрения чистого мышле-
ния, скорее прибегает к выражениям, которые на его точке
зрения совершенно недопустимы, даже невозможны.
Значит, дело, в сущности, состоит в следующем. Требу-
ется и то и другое: наука, понимающая сущность вещей, со-
держание всего бытия, и наука, объясняющая действитель-
ное существование вещей. Эта противоположность налицо,
ее нельзя обойти, к примеру, посредством замалчивания од-
ной из двух задач или при помощи того, что обе задачи сме-
шиваются, из-за чего могут возникнуть лишь путаница и
противоречие. Следовательно, не остается ничего иного,
кроме как допустить, что каждая из этих двух задач должна
выдвигаться и рассматриваться сама по себе, т. е. в особой
науке, что, однако, не препятствует тому, чтобы отстаивать
взаимосвязь и даже, возможно, единство обеих. Может ли
нас дальше удивлять, если обнаруживаются две подобные
стороны философии, когда (и это центральный пункт, на ко-
тором я намереваюсь остановиться более подробно) можно
показать, что с давних пор обе линии в философии всегда
наличествовали рядом друг с другом, а если и вступали в
конфликт, одна все же беспрестанно удерживалась рядом с
другой?
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 137
Если начать с древности, то Аристотель, сочинения ко-
торого являются основным источником по античной фило-
софии, не раз говорил о классе философов, называвшихся
им теологами. Хотя мы теперь и предполагаем, что под
ними он разумел прежде всего тех философов античности,
которые еще вдохновлялись мифологией или которые по-
мимо фактов природы и деятельности человеческого рас-
судка принимали во внимание также и религиозные факты,
главным образом мифологические предания, как так назы-
ваемые орфики2 или авторы тех παλαιών λόγων,3 что ино-
гда упоминаются у Платона, все же в одном месте
«Метафизики»* Аристотель говорил и о философах свое-
го времени, обозначавшихся им тем же именем (речь
идет о θεολόγων τῶν νῦν τισι4), и под ними не могли
подразумеваться никакие другие, кроме тех, которые сво-
дили мир к Богу, таким образом, догматические филосо-
фы; от них тогда другие могли отличаться лишь тем,
что всё старались объяснить естественно, или из разу-
ма. К числу последних, бесспорно, принадлежали преж-
де всего ионийские физики,5 в особенности Гераклит,6 уче-
ние которого о том, что ничто никогда не есть, что ни-
что не пребывает, но все всегда лишь течет или движется
подобно реке: τἀ ὄντα ίέναι τε πάντα καί μένειν οὐδέν,7
как выражает это учение Платон, или: ὄτι πάντα χωρεί,8
что все уступает или снова и снова дает место, по сущест-
ву, описывает только науку разума, которая, конечно, так-
же не остается с ничто, но то, что только что было опре-
делено как субъект, в следующий момент обратилось в
объект, следовательно, оно в самом деле уступает и осво-
бождает дорогу другому, которому в свою очередь пред-
назначено не оставаться, а уступать следующему, более
высокому, пока не будет достигнуто то, что ни к чему боль-
* Lib. XIII, ρ. 300 (ed. Brandis).
138________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ше не относится как не-сущее, стало быть, уже не может
уступать.
Но в высшей степени к числу этих рациональных фило-
софов относились элеаты,9 которых Аристотель порицает
главным образом за то, что они, в то время как их наука яв-
ляется лишь логикой, тем не менее с ее помощью хотят од-
новременно объяснять. В этой связи он говорит, что фило-
софия элеатов вызывает лишь головокружение и не оказы-
вает никакой помощи; ибо одно только движение в мысли
исключает всякое действительное событие; если это чисто
логическое движение все-таки хочет проявить себя как объ-
ясняющее, то оно при этом предстает как топчущееся на ме-
сте (так как логическое не может быть действительным
разворачиванием событий, но все происходит в мышлении,
то в том случае, если логическое принимается за действите-
льное объяснение, данное объяснение предстает как топчу-
щееся на месте) и именно этим вызывает головокружение,
как всякое вращательное, кружащееся движение.* Еще Со-
крат направлял чрезвычайно развитую им диалектику, ко-
торая, не будучи ничем позитивным, ничего не знача сама
по себе, имела для него значение лишь орудия разрушения,
отнюдь не только против софистов,10 т. е. против субъек-
тивно-логического мнимого знания, но столь же и против
выдвигавшего претензию на объективность рационального
мнимого знания элеатов, и лишь тот правильно понял Пла-
тона, кто осознает, сколь близки и внутренне родственны
друг другу у Сократа софисты и элеаты; его диалектика точ-
но так же затрагивала легкость и поверхностность софис-
тов, как и напыщенность элеатов, в связи с чем Плутарх11
говорит о Сократе, что ту напыщенность, ту спесь
(τῦφον12), которая являлась чем-то вроде дыма в филосо-
* Пифагорейцев мы не можем причислить ни к теологам, ни к рацио-
налистам в особенности, но вынуждены допустить, что они пытались объ-
единить то и другое, хотя нелегко сказать, каким образом они это делали.
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 139
фии (ὥζπερ τινὰ καπνὸν φιλοσοφίας13), он сбил со своих
противников. Средством для этого ему служили вопросы,
которые нам кажутся детскими, порой скучными, но кото-
рые имели цель того, кто чванился мнимым знанием софис-
тов или напыщенностью элеатов, при помощи этой диеты
сперва сделать вновь восприимчивым к истинному знанию,
как и толковый врач, собирающийся воздействовать на бо-
льное тело сильными средствами, сначала применяет очи-
щающие средства, с тем чтобы не оказать воздействие вмес-
то сохраняющего и восстанавливающего принципа орга-
низма, напротив, на саму причину болезни и, увеличив ее
действие, таким образом усилить недуг, вместо того чтобы
ослабить его. Главным образом против этого мнимого зна-
ния обращает Сократ свои слова о том, что разница между
ним и другими заключается в том, что хотя последние так-
же ничего не знают, однако мнят, что что-то знают; он
же-де в этом отношении лучше, поскольку знает, что ниче-
го не знает. Относительно этих знаменитых слов надо преж-
де всего отметить, что Сократ отказывает себе не во всем
знании, а именно в том, которым похвалялись другие и с по-
мощью которого они, как им казалось, действительно зна-
ли, его он приписывает также и себе, только, как он прибав-
ляет, осознает, что данное знание не есть действительное
знание. Следовательно, эти слова уже с самого начала име-
ют иной вес, чем у некоторых, которые в Новое время стре-
мились подделаться под сократовское неведение и начина-
ли сразу с признания неведения, хотели в самом начале ус-
покоить себя незнанием. Сократовскому незнанию должно
предшествовать значительное, даже выдающееся знание,
знание, относительно которого стоит труда сказать, что оно
не есть знание или что с его помощью ничего не познано.
Незнание должно быть docta ignorantia, ignorance savante,14
как выразился еще Паскаль.15 Без предшествующего серьез-
ного знания заявление, что ничего не знаешь, просто смеш-
140________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
но; ибо если действительно несведущий уверяет в том, что
он ничего не знает, что же в этом примечательного? Было
бы примечательным, скорее, если бы он что-нибудь знал;
что он ничего не знает, известно и так, насчет этого ему не
нужно беспокоиться. У юристов имеет силу изречение: qui-
libet praesumitur bonus, donec probetur contrarium,16 У уче-
ных наоборот: nemo praesumitur doctus etc.17 Но если знаю-
щий говорит, что он ничего не знает, то это имеет совер-
шенно другой смысл, да и звучит по-иному.
Стало быть, заявляя о незнании, Сократ предполагает
какое-то знание. Вопрос теперь таков: что это за знание,
которое он приписывает себе, равно как и другим филосо-
фам, но которое для него является незнающим, таким, с по-
мощью которого он ничего не может знать? Давайте внача-
ле попробуем это негативное определение незнающего зна-
ния превратить в позитивное. Мышление — это еще ни в
коем случае не знание, постольку незнающее знание мы
сможем назвать мыслящим знанием, незнающую науку —
наукой мышления; такой, к примеру, является геометрия,
которую, бесспорно, поэтому Платон в знаменитой генеа-
логии наук (Republ. VI)18 относит не к ἐπιστήμη,19 а только
к διάνοια;20 и, таким образом, знание, которое у Сократа,
по его словам, общее с другими, но которое он почитает за
незнание, возможно, есть именно наука чистого разума, ка-
ковую он знал так же хорошо, даже лучше, чем элеаты, но
отличался от них именно тем, что они хотели превратить
логическое знание в знающее знание, тогда как оно, по мне-
нию Сократа, может считаться лишь незнающим, Сделаем
же теперь еще один шаг. Объявляя науку, содержащуюся
только в мышлении, незнающей, Сократ вместе с тем пола-
гает вне ее — по крайней мере, должен положить вне ее как
идею — знающую, т. е, позитивную, науку, и только здесь
его признание в неведении получает позитивное значение.
Ведь можно признавать себя незнающим либо по отнтъе-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА
141
нию к действительно существующей науке, о которой гово-
ришь лишь, что она на самом-то деле не есть знание, либо
по отношению к науке, которой еще не обладаешь, которая
нас как бы еще ожидает. Очевидно, что у Сократа имеет
место и то и другое. В первом смысле он высказывается,
имея в виду чисто логическое знание, однако вместе с тем
он предполагает другое знание, и если в отношении этого
другого знания он признает себя незнающим, то данное не-
знание опять-таки имеет совершенно иное значение, чем
обычно себе представляют. Ибо иное дело быть несведу-
щим или незнающим по недостатку науки, чем быть незна-
ющим из-за безмерности должного быть познанным. Также
и в последнем смысле был вправе гордиться незнанием та-
кой человек как Сократ; ясно, однако, что не каждому подо-
бает подражать ему в этом. Сократ явно предполагал зна-
ние, к которому наука одного только разума относилась
лишь как незнание. Здесь, правда, неуместно подробно рас-
крывать истинное намерение этого единственного в своем
роде человека, который недаром навлек на себя ненависть и
вызвал антипатию софистов всех времен вплоть до совре-
менности. Его внутреннее величие еще окутано пеленой,
которая полностью не снята, но кое-что уже налицо, из чего
можно заключить, что его дух парил именно на границе
чисто логического и позитивного. Одним из указаний на
это, которыми нельзя пренебречь, служит мифический, т. е.
исторический, поворот, который Сократ, как водится, дает
всему, что является у него учением или заслуживает име-
ни учения (например, продолжение существования после
смерти); не расположенный к обычной мифологии, он ис-
кал вместо нее более высокую историческую связь, как буд-
то бы только в ней и заключалось действительное знание.*
Но больше всего в пользу этого свидетельствует то, что
* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 284. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
142________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________
наиболее одухотворенный из его учеников, Платон, весь
ряд остальных произведений которого насквозь диалекти-
чен, в «Тимее», являющемся их вершиной и точкой про-
светления, — по крайней мере таковым считает его
Шлейермахер,21 — или, быть может, этот диалог есть про-
изведение, к которому философа-поэта увлекла юношеская
горячность? — как бы то ни было, в «Тимее» Платон стано-
вится историчным и прорывается, правда лишь насильно, в
позитивное, а именно таким образом, что след научного
перехода вряд ли или с большим трудом можно обнару-
жить — это скорее обрывание предыдущего (т. е. диалекти-
ческого), чем переход к позитивному. Оба, Сократ и Пла-
тон, относятся к этому позитивному только как к будущему,
относятся к нему пророчески. Лишь у Аристотеля филосо-
фия очистилась от всего профетического и мифического,
однако же именно благодаря тому, что Аристотель отвора-
чивается от одного лишь логического и всецело обращается
к доступному для него позитивному, эмпирическому в ши-
рочайшем смысле слова, тому, у чего «существует» (что
оно существует) есть первое, а «что» (чтó оно есть) — толь-
ко второе и вторичное, он выступает как их ученик.
Аристотель отворачивается от логического, поскольку
оно желает быть объясняющим, стало быть, позитивным:
λογικῶς, διαλεκτικῶς и κενῶς22 — для него здесь равно-
значные выражения, он порицает всех тех, кто, находясь
лишь в логическом (έν τοίς λόγοις), тем не менее хочет
понять действительность; он распространяет это даже на
платоновского «Тимея» и на особое учение о µέθεξις, т. е.
причастности, вещей идеям, которое раскрывает свой на-
стоящий смысл, если понимается логически, т. е. только
лишь таким образом, что нечто красивое, нечто благое, на-
пример (что встречается только в опыте), есть не само благо
и не сама красота, а есть красивое и благое только благода-
ря причастности самой красоте и самому благу; но если
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________143
µέθεξις превращается в объяснение становления, действи-
тельного возникновения вещей либо рассматривается или
используется как достаточная для этого причина, в таком
случае, разумеется, возникает та ошибка, что при помощи
имеющего лишь логическое значение делают попытку дать
реальное объяснение. В этом смысле Аристотель прав,
упрекая Платона, что тот не может сказать ничего вразуми-
тельного насчет того, каким образом идеи сообщились кон-
кретным вещам. Только в отношении объяснения, которое
было задумано осуществить с его помощью, и неспособно-
сти к тому Аристотель называет все это платоновское уче-
ние о µέθεξις пустым, применительно к нему он даже упо-
требляет слово κενολογείν.23 Вообще же логически фило-
софствующему он противопоставляет то, что между
логической необходимостью и действительностью пролега-
ет непроходимая пропасть. Именно ему он бросает упрек в
путанице, возникающей тогда, когда логический порядок
смешивается с порядком бытия, и далее неизбежно дейст-
вительные причины бытия перепутываются с формальны-
ми принципами науки. Но как раз поэтому мы должны при-
знать, что каким бы отличным путь Аристотеля не был от
пути негативной философии, все же по существу результата
ничто столь сильно не соответствует верно понимаемой не-
гативной философии, как именно дух Аристотеля. Как это
возможно, выяснится благодаря рассмотрению обоих мето-
дов, которое не преминет отразить в новом свете и уже
пройденное до сих пор.
Таким образом, я отмечаю, что тот рационализм или
негативная философия, какой бы чисто априорной она в са-
мом деле ни была, столь же не является логической в том
смысле, который придает этому слову Аристотель. Ибо
априорное не является, как понял это Гегель, пустым ло-
гическим, мышлением, имеющим содержанием опять-та-
ки лишь мышление, вместе с чем, однако, действительное
144________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
мышление прекращается, как вместе с поэзией о поэзии
прекращается поэзия. Истинное логическое, логическое в
действительном мышлении, имеет в себе необходимое от-
ношение к бытию, оно становится содержанием бытия и не-
обходимо переходит в эмпирическое. А поэтому негативная
философия как априорная не есть лишь логическая филосо-
фия в том смысле, что она исключала бы бытие. Бытие,
правда, только в качестве потенции, есть содержание чисто-
го мышления. А то, чтó есть потенция, по своей природе
как бы собирается [перейти] в бытие. Стало быть, самой
природой своего содержания мышление выводится из себя
самого, так как перешедшее в бытие уже не есть содержа-
ние голого мышления — оно превратилось в предмет пре-
восходящего голое мышление (эмпирического) познания.
Мышление в каждом моменте доходит до совпадения с
имеющимся в опыте. Соответственно этому, в каждом мо-
менте перешедшее в бытие покидается мышлением; оно
лишь послужило мышлению ступенью к более высокому. С
последним происходит то же самое, оно вновь оставляется
мышлением (которое, разумеется, овладевает его содержа-
нием, понимает его), понятое, оно оставляется мышлени-
ем и вверяется иному познанию, эмпирическому, так что
во всем этом движении мышление, собственно говоря, ни-
чего не имеет для себя, но все предоставляет стороннему
познанию, опыту, пока не приходит к тому самому, что уже
не может быть вне мышления, что остается в нем, одновре-
менно с чем мышление, следовательно, приходит к себе са-
мому, т. е. становится осознающим себя свободным, мино-
вавшим необходимое движение мышлением, с чего теперь
именно поэтому начинается наука свободного мышления,
более не предающегося необходимому движению, как в не-
гативной философии. Следовательно, рациональная фило-
софия по сути столь мало противоположна опыту, что, на-
против (как Кант учил о разуме), не выходит за пределы
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 145
опыта, и там, где заканчивается опыт, она признает и свою
собственную границу, оставляя то последнее (Letzte) как
непознаваемое. Рациональная философия также есть по ма-
терии эмпиризм, она есть лишь априорный эмпиризм.
Но сколь мало, как мы видели, априорное исключает эм-
пирическое, к которому оно, напротив, имеет необходимое
отношение, столь же мало и эмпирическое свободно от ап-
риорного, но очень много априорного имеет в себе и даже, я
бы сказал, одной ногой полностью стоит в априорном, и не
только в той мере, в какой во всем эмпирическом есть все-
общие и необходимые, т. е. именно априорные, формы, но
также и в той, что сущность, подлинное «что» всякой ве-
щи есть априорное, и только как действительно существую-
щая она принадлежит эмпирическому. Сущность вещи дол-
жна быть понята а priori в завершенной науке; только то,
что она существует, надлежит постичь эмпирически, лишь
а posteriori.
Однако именно поэтому, как есть путь от логического к
эмпирическому, имеется также и путь, по которому, отправ-
ляясь от эмпирического, можно достичь логического, врож-
денного и присущего природе. По этому пути, и притом ве-
сьма широкому для своего времени, пошел Аристотель; так
можно сказать потому, что он в качестве предметов своего
аналитического исследования рассматривал не только всю
природу, насколько она была ему доступна, не только нрав-
ственные и политические отношения человеческого рода и
своей эпохи, но точно так же и всеобщие, постоянно упо-
требляющиеся категории и понятия, причем не в их абстрак-
тном восприятии, а именно в их употреблении — в действи-
тельной деятельности рассудка, затем не в меньшей степени
всю историю философии вплоть до своего времени и так по-
степенно поднимался к конечной цели первой науки, πρώτη
ἐπιστήµη 24 или первой философии. Но как раз на этом пути,
особенно в его конечном пункте, Аристотель должен сой-
146________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
тись с негативной философией. Если проследить, чтó есть
то глубочайшее, из которого он исходит, то окажется, что
свою восходящую прогрессию Аристотель начинает с по-
тенции (соответствие начала), в которой всякая противопо-
ложность еще свернута; эта прогрессия заканчивается в ак-
те, который находится над всякой противоположностью и
поэтому также над всякой потенцией, который есть чистая
энтелехия; ибо энтелехией для него является то, что для нас
есть акт, противоположность δύναµις.25 Из лона неопреде-
ленности и бесконечности потенции, возможного природа
постепенно восходит к цели, которой она, как говорит Ари-
стотель, притягивается. Во всяком последующем, как он
выражается, предыдущее есть еще только в качестве потен-
ции, не-сущего, как и в натурфилософии, к примеру, мате-
рия по отношению к свету есть всего только объект, а то и
другое относится к органическому принципу в свою оче-
редь как не-сущее. Как утверждает Аристотель, предшест-
вующее всегда заключается в последующем потенциально
или как потенция — ἀεί γὰρ ἐν τῶ ἐφεξῆς ὑπάρχει δυνάμει
τὸ πρότερον.26 Каждая точка, любая граница ряда является
целью предшествующего ряда, всякий член ряда на своем
месте точно так же есть целевая причина, как последний
член есть целевая причина всего, ибо ряд не может потеря-
ться в бесконечности, восходящее движение природы не
может раствориться в пустоте, должна быть конечная цель
пути, направленного а potentia ad actum, а именно также и в
том смысле, что начало есть чистая потенция, конец —
столь же чистый акт. По мере приближения к концу бытие
господствует над небытием, акт — над потенцией; всякая
ὕλη27 (равнозначная потенции) последовательно устраняет-
ся, последнее (Letzte) есть уже не потенция, но τὸ ἐνεργεία
ὄv,28 потенция, полностью положенная как акт. Это послед-
нее само не есть вновь член ряда, как все остальное, но есть
над всем рядом независимо и само по себе сущее. У Аристо-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 147
теля оно, правда, есть действительно существующее (а не
как в негативной философии — только идея), — здесь, ста-
ло быть, различие, но лишь потому у Аристотеля последнее
есть действительно существующее, что у него вся его наука
основана на опыте. Следовательно, у Аристотеля весь этот
мир, который в рациональной философии имеется в мысли,
есть существующий, но важно все-таки не существование,
оно есть как бы случайное в нем и имеет для Аристотеля
ценность, лишь в какой мере является тем, из чего он извле-
кает «что» вещей, оно есть для него лишь предпосылка,
подлинная цель его есть сущность, «что» вещей, сущест-
вование — это только исходный пункт, и, таким обра-
зом, у Аристотеля последнее — хотя между прочим оно
есть действительно существующее — по своей природе (и
она-то, собственно, только и важна) есть чистый акт, а
как раз это, т. е. сущее, которое по своей природе есть
акт, составляет последнее рациональной, или негативной,
философии. Поэтому Аристотель также не использует по-
следнее — Бога — как действительно существующее, но
недвусмысленно отвергает это, всегда определяя его толь-
ко как целевую причину (как αἴτιον τελικόν, а не ποιητι-
κόν29), так что он совершенно не пытается на том основа-
нии, раз он обладает этим последним как действительно су-
ществующим, превратить его в действующее начало; оно
остается для него концом, он не помышляет о том, что-
бы сделать его вновь началом, принципом объяснения. Все
движение становления есть лишь движение к этому кон-
цу, не исходя из него как начала, и если тем последним
он пользуется как основанием объяснения действитель-
ности, например, движения неба, то данное движение он
объясняет не при помощи толчка или воздействия того
ἐνεργεία ὄv, а посредством влечения, стремления к наи-
высшему, ὄρεξις,30 которое испытывает подчиненная
природа, небесные тела. Если Бог для него в общем и целом
148________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
на самом деле является причиной движения, то он все же
есть для него таковая причина только ὡς τέλος,31 αὐτὸς
ἀκίνητος,32 так что он сам при этом недвижим. Это «αὐτὸς
ἀκίνητος» вплоть до недавнего времени понималось
лишь таким образом, что Бог сам в свою очередь не приво-
дится в движение чем-то другим. Но имеется в виду не это,
а то, что и сам он не движется, не поступает, что он, даже бу-
дучи действующим, тем не менее остается неподвижным;
он действует, не приходя в движение, потому что он дейст-
вует только как целевая причина, как тот, к которому все
стремится. Бог при этом выступает в роли предмета жела-
ния, ώς (столь определенно выражается Аристотель) έρώ-
µενον,33 как вожделеемое нами, чего мы держимся или за
что мы ухватываемся, что движет нас, не приходя в движе-
ние само. Урезанный (abgeschnitten), каким у Аристотеля
является этот недвижимый Бог, не способный ни к какому
воздействию вовне (ἄπρακτος τὰς ἔξω πράξεις34), он может
беспрестанно только мыслить и только самого себя, он есть
ἑαυτὸν νοῶν.35 Для Аристотеля последнее (Letzte) насто-
лько есть акт, что Бог у него, по сути дела, более не есть
νοῦς,36 отделенный от νόησις37 (действительного мышле-
ния), более не есть одна только потенция мышления. Он
есть у него чистый, беспрерывный actus38 мышления (но то-
лько не мышления без содержания). Так как ему, как гово-
рит Аристотель, затруднительно сказать, что он мыс-
лит (ибо, по его словам, даже для нас, людей, недопустимо
мыслить иное, как для нас лучше иное не видеть, чем ви-
деть, βέλτιον ἔνια μὴ ὁρᾶν39), то еще больше это имеет
место в отношении Бога. На этом основании Аристотель
решается утверждать, что Бог беспрестанно мыслит толь-
ко самого себя; т. е, тем самым, по-видимому, выражено
лишь, что этот акт есть бесконечный акт, что в нем вплоть до
бесконечности нет ничего ему чуждого (никакого ограни-
чивающего его предмета). По этой причине он говорит о
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 149
νοήσεως νόησις,40 которое есть лишь содержание для само-
го себя.*
Философия Аристотеля есть логическая философия, од-
нако исходящая из предпосланного существующего и по-
стольку из опыта. Ее начало — опыт, конец — чистое мыш-
ление, логическое в наивысшем смысле слова, а в целом она
* Едва ли можно согласиться с тем, что блаженство Бога состоит-де,
согласно Аристотелю, в том, чтобы беспрестанно философствовать на ге-
гелевский манер. В середине прошлого столетия, после того как явились
Лсссинг и Клопшток,41 немцы обрадовались тому, что у них теперь тоже
есть собственная литература, тем более что вскоре к ним присоединился
целый ряд критиков и поэтов различных жанров, а затем появились и об-
щепризнанные историографические и философские труды (ибо в узком
смысле литература народа включает в себя прежде всего поэзию и ее кри-
тику, историографию и, наконец, философию). В этих условиях началось
сравнивание, и очень скоро немцы уже не испытывали недостатка в своем
Гомере,42 Тиртее,43 Феокрите,44 в немецком Фукидиде45 и, в конце кон-
цов, в нескольких Платонах (то Гердер,46 то Якоби был для публики не-
мецким Платоном). Где же тогда немецкий Пифагор, немецкий Гераклит
(разве только что первый — это Лейбниц, а второй — Я. Бёме47), немец-
кий Аристотель? Никто не имел больших прав на последний титул, чем
Кант. Между тем одна позднейшая философия оставила за собой право
называться аристотелевской. Эта философия вела речь о некоем кругово-
роте божественной жизни, а именно о том, что Бог постоянно опускается
до самого низкого, самого бессознательного бытия; хотя он и тут якобы
есть абсолют, однако всего лишь устричное, т. е. слепое и глухое, абсо-
лютное; но Бог беспрестанно опускается вниз только для того, чтобы
столь же беспрерывно подниматься, минуя все более высокие ступени, к
человеческому сознанию, где он, отрабатывая свою субъективность, ста-
новится абсолютным духом, т. е. впервые собственно Богом. Признаюсь,
что среди всех обративших на себя внимание философий та, которая
утверждала подобный круговорот божественной жизни, кажется мне наи-
более антиаристотелевской, и в такой же мере сомневаюсь, чтобы кто-ли-
бо обладающий разумом мог усмотреть, что в подобном учении было
достигнуто последнее слово немецкой философии наподобие того, как в
лице Аристотеля, без сомнения, была достигнута вершина античной фило-
софии, завершившейся этим весьма своеобразным соединением логиче-
ского с действительным.
(Ср. с последними рассуждениями насчет теологии Аристотеля: Einlei-
tung in die Philosophie der Mythologie. S.559. Anm. Примеч. К.Ф.А. Шеллинга.)
150_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
есть дух, полученный из горнила совершеннейшего анализа,
извлеченный из всех элементов природы и человеческого
духа.
Только неоплатоники, относящиеся уже, однако, к пере-
ходному в новую эпоху периоду и возбужденные либо на-
ступающим, либо уже наличным христианством, пытались
вновь вызвать те порывы позитивной философии, которые
имели место особенно у Платона, но которые были подав-
лены Аристотелем. Аристотель не мог допустить позитив-
ной философии, которая у Платона была только лишь анти-
ципацией и к которой у него также не было найдено научно-
го перехода. Даже и сейчас еще можно было бы идти путем
Аристотеля — от эмпирического, данного в опыте, постоль-
ку существующего, к логическому, к содержанию бытия, —
единственным путем, на котором можно без позитивной
философии достичь действительно существующего Бога,
однако если бы мы захотели удовольствоваться по-аристо-
телевски найденным Богом, то мы должны были бы так-
же выказать способность к аристотелевскому отречению и
остановиться на Боге как конце, не стремясь иметь в нем
производящую причину; однако такой Бог не соответство-
вал бы требованиям нашего сознания, перед которым рас-
стилается мир, неведомый Аристотелю. Я имею в виду не
одно только христианство, ибо и мифологическая религия
имела для Аристотеля значение лишь незаконченного явле-
ния; он не мог видеть в мифологии ничего изначального и
того, что было бы достойно его рассмотрения либо могло
считаться для него источником познания.*
Еще раньше время от времени поднимался вопрос, поче-
му Карл Великий48 согласился или соизволил, чтобы в уч-
режденных им академиях были введены и положены в осно-
* См.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 256. (Примеч.
Κ. Φ. A. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 151
ву обучения книги Аристотеля, т. е. книги философа, кото-
рого ведь можно считать не более чем атеистом, — в каком
смысле это можно было утверждать, явствует из сказанного
мной ранее: Аристотель не ведал, разумеется, такого Бога,
которого можно было бы использовать как принцип, чтобы
исходя из него объяснить мир; его Бог мог быть, самое боль-
шее, идеальным творцом, тем, в которого все превратилось,
но не благодаря которому все стало; также и провидение в
аристотелевской системе имеет место лишь настолько, на-
сколько все нацелено к концу и не может произойти ничто,
что не было бы определено этой конечной целью движения
и постольку, без сомнения, Богом как целевой причиной, —
тогда как платоновская философия, гораздо более родст-
венная христианству, была исключена? Один автор
XVII века дает наивный ответ на этот вопрос: теологам-де
только того и надобно, чтобы они находили в философии
недостатки, заслуживающие порицания; ибо если бы уда-
лось добиться полного соответствия между учениями хрис-
тианства и философии, то кое-кто, поддавшись дьяволь-
скому искушению, мог бы додуматься до того, что само
христианство есть не что иное, как человеческое изобрете-
ние, творение либо мыслящего, либо хитрого разума. На са-
мом же деле в христианских школах преподавалась совсем
не чисто аристотелевская философия. Христианская теоло-
гия и, стало быть, также и христианские школы нуждались
в Боге, которым можно было что-то начать, которого можно
было мыслить как создателя мира и в особенности автора
откровения. А поэтому, как негативная философия не могла
бы вобрать в себя христианство, по крайней мере, всецело
не изменив себя, так и чисто аристотелевская философия не
могла сохраняться в христианских школах. И потому ее
место заняла схоластическая метафизика, которая уже была
охарактеризована, поскольку была названа рациональным
догматизмом, или позитивным рационализмом. Уже из са-
152________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
мого способа, каким эта философия взялась за то, чтобы ра-
циональным путем добраться до позитивного результата, в
особенности до существующего Бога (главным средством
для этого, как мы видели раньше, был силлогизм, заключе-
ние, в основе которого лежали, с одной стороны, данное в
опыте, с другой, κotvai ἔννοιαι,49 всеобщие и одновремен-
но представляющиеся необходимыми понятия и принци-
пы), уже из самого способа, каким эта философия, положив
в основу опыт и прирожденные понятия рассудка, пыталась
заключить о бытии Бога, можно видеть, что в той фило-
софии рационализм обладал лишь формальной функцией.
Материал, положенный в основу заключений, например,
целесообразное устройство природы в частном и целом и
т. д., был взят из опыта, другую, рациональную составную
часть этих заключений метафизики образовывали всеобщие
принципы, к примеру, причины и действия, и более опреде-
ленно, что причина и действие должны быть пропорцио-
нальны, целесообразное целое предполагает разумную при-
чину; применение этих принципов к опыту должно было
сделать возможным заключение о том, что находится над
опытом. Вследствие данной связи элементов, стало быть, в
той метафизике ни рационализм, ни эмпиризм не могли вы-
ступить чисто и свободно. Это искусственное соединение
уже в силу своей искусственности не могло быть долговеч-
ным; по существу, лишь диктат церкви удерживал его столь
долго. После Реформации и вследствие ее оно не могло до-
лее держаться, возникло то движение в философии, которое
в конце концов должно было вызвать ранее описанное раз-
ложение этого догматического рационализма. А из данного
разложения мог произойти, с одной стороны, только чис-
тый рационализм, с другой, чистый эмпиризм.
Если мы рассмотрим эмпиризм пока еще в общем в
его отношении к чистому рационализму, то окажется, что
чистый рационализм, будучи понимаем правильно, все же
__________ ФИЛОСОФКЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 153
не может желать ничего иного, кроме того, чтобы в итоге
согласоваться с действительностью, как она дана в опыте;
с другой стороны, даже самый ограниченный эмпиризм не
может признавать никакой иной цели своих усилий, кроме
следующей: во всяком отдельном явлении, равно как и
во взаимосвязи всех явлений, находить разум — обнару-
живать и выявлять этот разум, предполагаемый как в от-
дельных явлениях, так и в сфере явления в целом. Эмпи-
ризм, который отказался бы от этой цели, был бы вынуж-
ден признать самого себя неразумием. Следовательно,
эмпиризм не столько противоположен верно понимаемому
рационализму (а именно в каком виде он сформировал-
ся начиная с Канта), сколько, напротив, есть параллель-
ное ему явление, и этот эмпиризм имеет совершенно иное
отношение к догматизирующему рационализму прежней
метафизики, чем к чистому рационализму, возникшему
благодаря разложению того догматизирующего рациона-
лизма и являющемуся и поныне нашей немецкой филосо-
фией. Если восходишь к началу, источнику (Бэкону Веру-
ламскому) этого эмпиризма, которому как единственно ис-
тинному методу в философии в течение определенного
времени предается вся Европа за исключением Германии,/'
прослеживаешь в обратную сторону его путь и видишь, в
каком объеме, зачем и как он развивался, то необходимо
убеждаешься, что в его основе лежит нечто другое, чем
может показаться на первый взгляд, и менее всего голое
собирание фактов. Тот, кто рассмотрит это рвение
по отысканию чистых фактов в особенности в естество-
знании, не сможет не распознать в нем все ж таки чего-то
высшего, хотя бы лишь инстинктивно действующего, на-
ходящуюся на заднем плане мысль, выходящее за преде-
* В любом случае стоит отметить, что это поголовное рвение к эмпи-
рическим, или опытным, исследованиям сначала разгорелось благодаря
изменению философии, следовательно, пошло от самой философии.
154_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
лы непосредственной цели стремление. Ибо как иначе объ-
яснить себе важность, придаваемую фактам, даже са-
мим по себе самым ничтожным, в частности, в
естественной истории, например, числу и форме зубов или
когтей, а также религиозную добросовестность, с которой
производятся эти исследования, упорство, с которым они
осуществляются несмотря на трудности и лишения всякого
рода, подчас даже с риском для жизни, как это объяснить
себе иначе, чем при помощи, по крайней мере, смутного
сознания, что во всех этих фактах интерес представля-
ет что-то большее, чем только они сами? Каким образом
объяснить себе этот энтузиазм настоящего исследовате-
ля природы без, по меньшей мере, неясного чувства, кото-
рое подсказывает ему, что этот расширившийся до сво-
их пределов и одновременно постепенно очистивший-
ся благодаря самому себе от пустых гипотез эмпиризм
наконец должен встретиться с более высокой системой,
которая, объединившись с ним, образует незыблемое це-
лое, представляющееся совершенно одинаковым резуль-
татом опыта и чистого мышления, без предчувствия,
каким бы отдаленным оно ни было, что этому эмпиризму
в конце концов в самой природе откроется, как ей при-
сущий, тот разум, та система врожденной ей логики, ов-
ладеть которой в мышлении составляет высшую задачу
философа-рационалиста, что, следовательно, вообще име-
ется точка, в которой на первый взгляд и даже и сейчас
еще столь далеко отстоящие друг от друга или кажущие-
ся столь далекими потенции человеческого знания, мыш-
ление и опыт, совершенно проникают друг в друга и
вместе образуют одно непреодолимое целое? Бесспорно,
это было конечной мыслью Бэкона, которого бездум-
ные эмпирики-ремесленники напрасно призывают в свои
защитники. Во всяком случае до сих пор подлинные фи-
лософы Франции и Англии — великие естествоиспытате-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 155
ли.* Тем временем пусть французские и английские естест-
воиспытатели или философы научатся понимать положе-
ние немецкой философии по отношению к эмпиризму,
состоящее в том, что она сама есть эмпиризм, только апри-
орный. Как только они уразумеют суть немецкого рацио-
нализма, они более не будут требовать того, чтобы мы
предпосылали науке необходимого мышления, начинаю-
щегося само собой и внутри себя продвигающегося, одна-
ко вместе с тем непосредственно себя в опыте реализую-
щего, — этой единственно истинной онтологии, — эмпи-
рические, например психологические, факты, и пусть,
напротив, они подумают над тем, как они сами посредст-
вом ограничения своего философского эмпиризма наблю-
дением и анализированием психологических фактов иск-
лючают себя из того великого круга подлинного эмпириз-
ма, который не исключает ничего, что имеется в природе и
в великой истории развития человеческого рода, как они
сами исключают себя из этого величественного эмпиризма,
согласоваться с которым и в конце концов действитель-
но совпасть является истинным устремлением чистого ра-
ционализма, который, ничего не исключая, точно так же
охватывает как всю природу, так и великие факты истории.
Если таково положение философского эмпиризма по от-
ношению к чистому рационализму, то теперь мы поведем
речь об уже обозначившемся втором отношении, перейдем
* То, что в Англии, впрочем, по известной причине (потому что в анг-
лийском языке «физика» обозначает медицину, «physician» — врача, как и
у нас судебные врачи называются «physici»), «философия» (однако обыч-
но с добавлением «natural philosophy») обозначает физику, не было нужды
доказывать именно названиями новейших химических журналов или заго-
ловками газетных объявлений о парикмахерах; проще было сослаться на
известнейшее, издающееся в течение двух веков периодическое англий-
ское издание «Philosophical Transactions», в многочисленных томах кото-
рого тщетно искали бы что-то из того, что мы в Германии называем фило-
софией.
156 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
к вопросу о том, каким образом противопоставленная нами
рационализму позитивная философия относится к философ-
скому эмпиризму. Ибо если чистый рационализм есть апри-
орная философия, то позитивной философии, как кажется, в
самом деле не остается ничего иного, кроме как быть эмпи-
ризмом. Однако, как я уже показал, чистый рационализм не
исключает эмпирическое, поэтому и позитивная философия
вряд ли могла бы быть голым эмпиризмом, эмпиризмом в том
смысле, в каком он чаще всего имеется в виду, так что о неко-
ем априорном и вовсе не было бы речи. Но какая-то связь
между позитивной философией и эмпиризмом должна все-та-
ки иметь место. В мое намерение не входит это отвергать. Я,
скорее, хочу обратить внимание на то, что понятие, которое со-
гласно расхожему объяснению связывается со словом «эмпи-
ризм», слишком ограничено. Под опытом, если речь идет о фи-
лософии, обычно понимают лишь достоверность внешних ве-
щей, существования внешнего мира вообще, которую мы
получаем посредством внешних чувств, или достоверность
происходящих в нас самих движений и изменений, приобрета-
емую нами при помощи так называемого внутреннего чувства
(которое между тем, разумеется, еще весьма нуждается в кри-
тике). Стало быть, здесь предполагается, что все эмпирическое
может находиться только во внешнем или внутреннем чувст-
венном мире. Если эмпиризм становится совершенно замкну-
тым, то он отрицает реальность всеобщих и необходимых по-
нятий; он может дойти до того, что даже правовые и нравст-
венные понятия принимает за нечто ставшее нашей натурой
посредством одного лишь привыкания и воспитания, что, по-
жалуй, является самой крайней ступенью ограниченности, до
которой он может пасть. Однако неправильно считать все это
необходимо связанным с понятием эмпиризма наподобие
того, как Гегель в своей «Энциклопедии философских наук»*
* Zweite Ausgabe. S. 213.50
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 157
явление правовых и нравственных определений и законов в
виде чего-то случайного, отказ от их объективности указыва-
ет в качестве необходимого следствия эмпиризма.
Неправильно вообще ограничивать эмпиризм одним толь-
ко чувственно воспринимаемым, будто бы он лишь это
имел своим предметом, ибо, к примеру, свободно водящая и
поступающая интеллигенция, каковой является каждый из
нас, как таковая, как интеллигенция, чувствами не воспри-
нимается и все же есть эмпирическая интеллигенция, даже
только эмпирически познаваемое, так как никто не знает,
что внутри у человека, разве только он обнаружит себя; по
своему интеллектуальному и моральному характеру он по-
знаваем лишь а posteriori, т. е. благодаря его высказываниям
и поступкам. Если допустить, что речь идет о поступающей
и свободно водящей интеллигенции, которая должна быть
предпослана миру, то и она будет познаваема не а priori, а
только при помощи ее деяний, относящихся к сфере опыта,
следовательно, будучи сверхчувственным, она, несмотря на
это, будет все-таки лишь эмпирически познаваемым. И по-
этому эмпиризм как таковой никоим образом не исключает
всякое познание сверхчувственного, как это обычно допус-
кают и как это предполагает Гегель.
Следует различать, чтó есть предмет действительного
опыта и чтó эмпирично по своей природе. В самой природе
много такого, что никогда не было предметом действитель-
ного опыта, но на этом основании все же еще не находится
за пределами сферы, по крайней мере, возможного чувст-
венного опыта. А по ту сторону этой сферы тогда сразу об-
рывается всякое эмпирическое, как себе представляют? Ес-
ли даже предположат, что это так, то все же не допустят,
что прекращается все, пожалуй, не допустят даже, что по ту
сторону этой границы прекращается всякое движение. Ибо
вместе с движением прекратилась бы и наука, так как наука
по существу есть движение. Однако скажут, что это еще
158________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
предполагаемое там движение может быть лишь в чистом
мышлении познаваемым, т. е. (если быть последователь-
ным) быть движением, из которого всякое свободное дея-
ние исключено. Ведь свободное деяние есть нечто большее,
чем то, что можно познать в одном только мышлении. Но
этому взгляду противятся все те, кто распространяет дейст-
вительное событие, решение и деяние за пределы чувствен-
ного мира. Нетрудно осознать, что только решение и деяние
могут служить обоснованием собственно опыта. Ибо если,
например, в геометрии опыт не имеет места, то это происхо-
дит именно потому, что здесь все можно выполнить при по-
мощи чистого мышления, что здесь нельзя предположить
никакого события. Напротив, все, что нельзя осуществить
при помощи чистого мышления, т. е. то, в чем я допускаю
опыт, должно быть обоснованным посредством свободно-
го деяния. Мнение, что то, чтó есть причина всего эмпири-
ческого, само уже не может быть таковым, а может быть
только абстрактным, лишь в чистом мышлении полагае-
мым, было основным побуждением считать, к примеру Бо-
га, поскольку он мыслится как конечная причина всего эм-
пирического бытия, как можно более чуждым всего эмпи-
рического, например, всего человеческого.
Стало быть, имеется также и метафизический эмпи-
ризм, как мы его до поры до времени будем называть, а по-
этому под всеобщее понятие философского эмпиризма нуж-
но будет подвести еще и другие системы, а не только те
сенсуалистические, которые все познание ограничивают
чувственным восприятием или и вовсе отрицают существо-
вание всякого сверхчувственного. Теперь, конечно, различ-
ные учения этого рода равным образом следует изложить
подробно, тем более что они в том, что касается цели, согла-
суются с позитивной философией, направленной именно на
познание того, что не может встретиться в (действитель-
ном) опыте, что находится над ним.
Седьмая лекция
Самая низкая ступень эмпиризма — та, на которой все
познание ограничивается чувственным опытом, а все сверх-
чувственное отрицается или вообще, или же как возможный
предмет познания. Если философский эмпиризм понима-
ют в этом смысле, то у него даже нет общей с позитивной
философией противоположности рационализму. Ибо пози-
тивная философия отрицает лишь то, что сверхчувственное
познаваемо одним только рациональным путем, а первый
утверждает, что оно не познаваемо ни этим, ни каким-либо
иным образом, и, в конце концов, даже то, что оно не суще-
ствует.
Более высокой ступенью философского эмпиризма яв-
ляется та, которая утверждает, что сверхчувственное мо-
жет стать действительным предметом опыта, причем в та-
ком случае само собой понятно, что этот опыт не мо-
жет быть просто чувственного рода, напротив, он должен
иметь в себе даже нечто таинственное, мистическое, отче-
го учения этого рода мы можем вообще назвать учениями
мистического эмпиризма. Среди данных учений опять-та-
ки ниже всех, пожалуй, стоит то учение, которое позволяет
нам удостовериться в существовании сверхчувственного
только при помощи откровения божьего, мыслимого в то
же время как внешний факт. Следующую ступень составля-
ет философия, которая хотя и обходит все внешние факты,
но зато ссылается на внутренний факт некоего неодолимо-
го чувства, убеждающего нас в существовании Бога, в то
160________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
время как разум, как она полагает, неизбежно ведет к ате-
изму, фатализму, стало быть, к системе слепой необходи-
мости. Как известно, таким было раннее учение Якоби, ко-
торый, неоднократно подвергавшись нападкам из-за этого
мистицизма, позднее пытался примириться с рационализ-
мом, и притом совершенно своеобразным способом, тем,
что ставил разум на место чувства, выдававшегося прежде
даже за только лишь индивидуальное, и выдвигал совсем
уж диковинное, а именно, что разум сам по себе, субстан-
циальным образом, без всякого акта, значит, также и до
всякой науки, есть полагающий и знающий Бога, — мне-
ние, которое он, как он полагал, сумел даже доказать при
помощи весьма популярного аргумента, в форменном сил-
логизме, который звучит следующим образом: «Только че-
ловек знает о Боге, животное о Боге не знает. А то единст-
венное, что отличает человека от животного, есть разум.
Значит, разум есть непосредственно открывающее Бога
или то в нас, с одним лишь наличием чего в нас положено
знание Бога». Положение, что разум есть непосредствен-
ное, стало быть, не добытое наукой знание о Боге, или что
он сам по себе уже полагает Бога, имело такой большой
успех у тех, кто с удовольствием хотел бы избавиться от
всякой науки, что уже стоит труда подвергнуть детальной
критике тот способ, каким Якоби пытается с помощью
приведенного силлогизма доказать это непосредственное
полагание Бога разумом. Осветим сначала лишь первую
посылку данного аргумента «Только человек знает о Боге,
животное о Боге не знает». У немцев есть старая послови-
ца: «О чем не знаю, о том не беспокоюсь», т. е. оно не
склоняет меня ни в свою пользу, ни против себя, не побуж-
дает ни утверждать, ни отрицать его. Если в первом члене
первой посылки («Только человек знает о Боге») подразу-
мевается подобное индифферентное знание, которое само
по себе еще не есть ни утверждение, ни отрицание, но до-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА__________ 161
пускает и то и другое, если, говорю я, в первой посылке
подразумевается подобное знание, то, согласно правилу,
что в выводе не может быть больше того, что есть в посыл-
ках, в заключении разум не может быть открывающим Бо-
га, т. е. утверждающим его, как показывает намерение
данного заключения. Во избежание этого первая посылка
(«Только человек и т. д.») должна была бы, следовательно,
подразумевать аффирмативное знание. Но если допустить
это, тогда получится, что в первой посылке слово «знать»
употребляется в двояком смысле, ибо предложение «чело-
век знает о Боге» означает, что человек утверждает Бога, а
«животное о Боге не знает» — что животное ни утвержда-
ет Бога, ни отрицает его. Данная двусмысленность, таким
образом, опять грешит против формы. Кроме того, в таком
случае первая часть первой посылки была бы ложной.
Ведь знание, или утверждение, Бога должно быть отличи-
тельным родовым признаком человека, как разум. Этой
всеобщности противоречит, однако, то, что, по собствен-
ному утверждению Якоби (что всякая философия ведет к
атеизму), те, которые утверждают Бога, есть лишь случай-
но, необходимо же — согласно науке — существуют толь-
ко те, которые Бога отвергают. Чтобы быть истинной по
материи, первая посылка должна была бы, следовательно,
звучать так: «Только человек или утверждает, или отрица-
ет Бога, животное его ни утверждает, ни отрицает». Тогда
заключение могло бы гласить лишь следующее: «Значит,
то, что отличает человека от животного (разум), есть то,
что дает ему возможность утверждать или отрицать Бога».
Однако точно такую же возможность разум предоставляет
человеку относительно любого другого предмета; рассмат-
риваемый с формальной стороны, разум есть совершенно не
что иное, как facultas, quidlibet de qualibet re sive affirmandi
sive negandi.1 Значит, отсюда ничего не может последовать в
пользу особой, полагающей Бога способности разума.
162________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Обратимся теперь к исследованию второй посылки за-
ключения, которая гласила: «То единственное, что отличает
человека от животного, есть разум». Это положение явно
взято лишь из обычной манеры выражаться, где под разу-
мом понимается комплекс всех духовных качеств человека;
тут, стало быть, речь идет не о разуме in specie,2 как в за-
ключении, в котором Якоби имеет в виду не неопределен-
ного вида разум, а разум как противоположность рассудка.
Якоби также пытается подкрепить это положение ссылкой
на одно только обычное словоупотребление, утверждая:
«Никто никогда не говорил ни о каком животном разуме,
животный рассудок же упоминаем и знаем мы все». В то
время, которому воистину никаким злом не пришлось стра-
дать больше, чем изобилием рассудка, пожалуй, не было
причины не признавать его столь щедро и у животных.
Впрочем, поскольку Якоби ссылается лишь на то, о чем го-
ворится или не говорится, а это относится к факту, о кото-
ром каждый может судить согласно своему опыту, то хочу
только заметить, что я, например, часто слышал разговоры
о разумной лошади в противоположность неразумной, на-
стораживающейся от любой мелочи и отскакивающей в
сторону; кроме того, говорят и о сумасшествии или безу-
мии, приписываемом животным, к примеру как раз-таки ло-
шадям, когда те приходят в бешенство, из чего, таким обра-
зом, следует, что животных в здоровом состоянии называют
разумными. На подобные плоские утверждения следует от-
вечать не глубокомысленными речами, а простыми факта-
ми, так, как принято в обыденной речи. Что касается фило-
софского смысла, то, как я слышал, инстинкт животных на-
звали аналогом разума, а не рассудка; еще я слышал, что
художественный инстинкт животных объяснили как дейст-
вующий в них разум — разум, которым они хотя и не обла-
дают, но который овладел ими словно некий чуждый им
дух; кроме того, я хорошо понимаю, каким образом в дейст-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 163
виях инстинкта можно усмотреть разум, ибо разум есть не-
что только существенное, потенциальное, нечто всеобщее,
безличное, подобно тому как и инстинкт у животных явля-
ется не чем-то индивидуальным, а всеобщим, во всех инди-
видуумах одинаковым. Стало быть, каким образом в дейст-
виях инстинкта можно усмотреть разум, я понимаю, по
крайней мере, по аналогии; но я совершенно не понимаю,
каким образом в подобных действиях можно усмотреть
рассудок, ибо рассудок всегда есть нечто актуальное —
личное, неотъемлемое от индивидуумов, равно как у каж-
дого человека я должен признать разум, чтобы не оскорбить
его, но не у каждого я точно так же обязан признавать рас-
судок. Между прочим, странно слышать, как на словоупот-
ребление, и притом именно касательно выражений «разум»
и «рассудок», ссылается тот, кто относительно этих самых
слов обнаружил или столь мало глубокого познания, или
столь незначительное уважение к языку, что в 1780-е годы
называл рассудком то, что с 1800 года начал называть разу-
мом, и наоборот, и притом таким образом, что оба через
20 лет полностью поменялись у него ролями: в том, что он
прежде ставил в вину разуму, он впоследствии обвинял рас-
судок, а то, что он раньше превозносил в рассудке, позднее
приписывал исключительно разуму.
В третьем роде эмпиризма сверхчувственное превраще-
но в предмет действительного опыта благодаря тому, что
допускается в качестве возможного экстатическое переме-
щение человеческого существа в Бога и как его следст-
вие — необходимое, безошибочное созерцание не толь-
ко божественного существа, но и сущности творения, а так-
же всего происходящего при нем. Такого рода эмпиризм
есть теософия, преимущественно спекулятивный, или тео-
ретический, мистицизм. О нем я оставляю за собой право
поговорить обстоятельно. Пока что следует заметить, что
здесь являют себя учения и системы, которые все противо-
164________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
поставляли себя догматизирующему рационализму преж-
ней метафизики, так что последняя, по существу, все же ни-
когда не обладала исключительным господством, но всегда
имела наряду с собой эти системы, которые я уже обозна-
чил общим именем как учения мистического эмпиризма.
Ведь произведение от откровения, равно как и от индивиду-
ального, далее не объяснимого чувства, тоже имеет в себе
нечто мистическое. Таким образом, данные системы, по
крайней мере, образовывали мощную противоположность
рационализму, преодолеть которую еще ни в какую эпоху
вплоть до сегодняшнего времени на самом деле никому не
удалось. Это могло бы произойти лишь вследствие того, что
ей была бы противопоставлена истинная философия. Ибо
требование, выражающееся также и в этих системах, нельзя
отклонить на том основании, что их попросту считают не-
научными. Они, конечно, таковы, но этим требование, ле-
жащее в их основе, не удовлетворено. Беспрестанное суще-
ствование подобных мистических учений (которые даже на
протяжении всего средневековья сопутствовали имевшей
силу в школах и одобренной церковью схоластике и держа-
лись вплоть до эпохи Реформации, после которой они заро-
дились вновь и достигли своей вершины в учении Якоба
Бёме) во всяком случае доказывает, что философия до сих
пор считала, что была не в состоянии осуществить то, что
пытались совершить или только говорили, что совершают,
эти учения, конечно, лишь ненаучным путем, — а теософия
в большинстве случаев одновременно лишь непостижимым
образом, отчасти не без повторного впадания в мифиче-
ское, — осуществить именно это научным, очевидным для
всех, убедительным для самого разума способом; но как раз
поэтому данные учения содержали в себе требование пози-
тивной философии, пусть ими самими не реализованное;
они суть то, что в Новое время замещало собой эту вторую
философию (δευτέρα φιλοσοφία), они (если вернуться к
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 165
моему начальному утверждению) свидетельствуют о том,
что вплоть до последнего времени постоянно имелись ря-
дом друг с другом, по крайней мере согласно требованию
или potentiä,3 две линии философии.
Тем более будет необходимо уже предварительно дать
разъяснение по поводу того, каким образом обещанная на-
ми позитивная философия относится к этим мистическим
учениям. Ведь ни с одним из них она не может быть тожде-
ственной по одной той причине, что она, как уверяет, явля-
ется философией, стало быть, наукой, они же, напротив, ес-
ли от спекулятивного содержания отказались не все, всё же
все отказались от научной формы и научного метода. На-
стоящее рассмотрение впоследствии само собой приведет к
подробному разбору отношения позитивной философии к
откровению, к теософии же мы больше не вернемся, и по-
этому я хочу теперь специально высказаться насчет отно-
шения позитивной философии к теософии, хотя в будущем
разработка метода позитивной философии сама собой пока-
жет, что последняя может иметь с теософией столь же мало
общего, сколь и с рациональными системами. Позитивная
философия есть новое изобретение, которое пришлось до-
вольно некстати особенно утверждениям о завершении фи-
лософии. При таких обстоятельствах вполне обычное дело,
что окидывают взглядом историю литературы в поисках ка-
кого-нибудь прозвища или какой-либо категории, пользую-
щейся дурной репутацией, под которую можно подвести
новое явление; подобным образом надеются освободить се-
бя от всякого труда опровергания.
Но не сам ли я подал повод привести позитивную фило-
софию в связь с теософией? Ведь было заявлено, что первая
хочет того же, к чему стремится вторая, разница заключает-
ся лишь в том, что первая пытается прийти к цели научным
путем, тогда как вторая — ненаучным и не методически.
Таким образом отношение, конечно, было определено. Од-
166 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
нако тогда с равным правом кто-либо несведущий мог бы
принизить науку астрономии, утверждая, что, она-де лишь
заместила астрологию, или науку химии, которая замести-
ла-де алхимию. То, что лежит в основании теософии, где
она всегда достигает, по крайней мере по материи, научно-
го, или спекулятивного, значения, — что лежит в основании
особенно теософии Якоба Бёме, — есть само по себе достой
ное похвалы стремление понять происхождение вещей из
Бога как действительный ход событий. Но Якоб Бёме не
может осуществить это иначе, чем впутывая само божество
в своего рода природный процесс. Своеобразие же позитив-
ной философии состоит именно в том, что она отвергает
всякий процесс в этом смысле, а именно в котором Бог был
бы не только логическим, но действительным результатом
некоего процесса. Постольку позитивная философия нахо-
дится, скорее, в прямой противоположности с любым и
каждым теософским устремлением. Гегель смотрит на Бёме
свысока и в «Предисловии к второму изданию» своей «Эн-
циклопедии философских наук» высказывается против не-
безызвестного Франца Баадера,4 приписавшего гегелевской
философии, даже обвинившего ее в том, что у нее материя
происходит непосредственно из Бога и что это вечное ис-
хождение Бога является для нее условием его вечного вхож-
дения обратно, или возвращения к себе как духу, против
этого обвинения, стало быть, Гегель высказывается с важ-
ным тоном: происхождение вещей из Бога не есть-де ни од-
на из его категорий, он ею не пользуется, она вообще не яв-
ляется категорией, а есть лишь образное выражение. Но за-
то у Гегеля имеется удивительная категория отпускания
(Entlassen). Не является ли это отпускание образным выра-
жением? Что стоит за этим отпусканием, не объясняется.
Однако же этому отпусканию со стороны Бога необходимо
должно соответствовать происхождение отпускаемого (то-
го, в качестве чего отпускает себя Бог), значит, происхожде-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 167
ние природы, а посему также и материи, из Бога, равно как
и если, согласно Гегелю, в логике Бог еще заперт в своей
вечности, то в действительной, внелогической природе тот
же самый Бог должен быть вышедшим из своей вечности.
В своей «Философии религии» Гегель высказывается о
Святой Троице и в особенности о Сыне так: хотя он-де и
есть Сын, стало быть, иное Отца, но он не может оставаться
Сыном; ибо хотя тут и положено различие, однако точно
так же вечно вновь снято; это — «как бы только игра любви
с самой собой, — несомненно, в высшей степени назида-
тельно, — таким образом дело не дойдет до инобытия
всерьез»*; для этого — чтобы оно приняло серьезный обо-
рот — якобы нужно, чтобы Сын получил определение ино-
бытия как инобытия, проявился как действительное вне Бо-
га (соответственно этому, все же как вышедшее из Бога) и
без Бога, т. е. как мир. Здесь, по всем философским поняти-
ям, Сын определенно превращен в материю мира, ибо он
становится миром вследствие того, что не только есть иное,
но и полагается как иное. Сообразно тому, этот Сын, пока
он еще был Сыном, т. е. находился в разъясненном разли-
чии, выступал только лишь как возможность, т. е. именно
как материя, будущего мира. Все это так теософично, как
что-нибудь может быть у Я. Бёме, с той лишь разницей,
что подобная фантастичность у Бёме изначальна и действи-
тельно опирается на возвышенное созерцание, здесь же она
связана с философией, не допускающий сомнений харак-
тер которой состоит в том, что она является совершенней-
шей прозой и напрочь лишенной созерцания трезвостью.
Действительно опьяненному созерцанием прощают, если
он блуждает, но это непростительно от природы и на самом
деле трезвому, который лишь охотно хотел бы выглядеть
пьяным.
* Hegels Werke, zwolfter Band, 2. Auflage. [Berhn, 1840.] S. 248.5
168________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
О Бёме невозможно не сказать, что он есть чудесное яв-
ление в истории человечества, особенно в истории немецко-
го духа. Если бы когда-нибудь можно было забыть, какая
естественная глубина ума и сердца сокрыта в немецкой на-
ции, стоило бы вспомнить только о нем одном, в своей ма-
нере точно так же недосягаемом для общепсихологического
объяснения, которое пытаются ему дать, как, например, не-
возможно объяснить мифологию из общей психологии. Как
мифологии и теогонии народов предшествовали науке, так
и Бёме рождением Бога, как он нам его описывает, предше-
ствовал всем научным системам новой философии. Якоб
Бёме родился в 1575 году, Рене Декарт — в 1596. То, что
было в Бёме интуицией и словно непосредственным внуше-
нием природы, проявляется в Спинозе, умершем почти сто
лет спустя после его рождения, как сформировавшее рацио-
нализм, правда, не без того, чтобы возвышенное созерцание
природы, имевшееся у Бёме, не было полностью изгнано из
философии, ибо физика Спинозы ничем не отличается от
механистической и бездушной физики Декарта. Бёме на са-
мом деле является теогонической натурой, однако именно
это препятствовало ему возвыситься до свободного миро-
творения, а тем самым также и до свободы позитивной фи-
лософии. Бёме, как известно, много говорит о колесе приро-
ды или рождения, одной из самых глубоких его апперцеп-
ций, посредством чего он выражает дуализм сил в
борющейся с самой собой, стремящейся породить саму се-
бя, но не могущей этого сделать природе. Но именно он
сам, в сущности, есть это колесо, он сам есть эта стремящая-
ся породить науку, но не могущая этого сделать природа.
Кружение его духа возникает из-за того, что он тщетно пы-
тается ускользнуть от того субстанциального, во власти ко-
торого он находится, и вырваться к свободной науке. Если
тот субстанциальный принцип, который, пройдя сквозь всю
природу, разумеется, изведал весь процесс, в условиях ны-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 169
нешнего человеческого бытия вновь возвысится до того,
чтобы знать непосредственно — как бы повторить в себе
тот процесс, от которого он был однажды отрезан (именно
это было в случае с Бёме), — если он вновь возвысится
до того, чтобы знать непосредственно, без помощи более
высокой деятельности, т. е. растолковывающего рассудка,
чтобы как бы непосредственно свидетельствовать о том
процессе, если это произойдет, то данный принцип сможет
проявиться только как не владеющая самой собой, словно
блуждающая и бессознательная натура. Это кружение его
духа сказывается внешне также и благодаря тому, что Бёме
в каждой из своих работ вновь начинает все сначала, снова
и снова излагает начала, часто уже в достаточной мере разъ-
ясненные, никогда не продвигаясь дальше, или топчась на
месте. В этих началах он всегда достоин восхищения, пред-
ставляет собой настоящее зрелище борющейся с самой со-
бой, жаждущей свободы и разумности природы, которая,
однако, будучи неспособной перейти к действительному
движению, постоянно вращается вокруг самой себя в той
же самой точке. Как только Бёме покидает начала природы
и входит в конкретное, уже невозможно следовать за ним;
здесь теряется всякий след, и постоянно будет оставаться
напрасным усилие начисто переписать путаный черновой
набросок его созерцаний, хотя бы для этого и применялись
по очереди кантовские, фихтевские, натурфилософские, на-
конец, даже гегелевские понятия.
Мы выставили теософию прежде всего противополож-
ностью рациональной философии, стало быть, рационализ-
ма в философии. Однако теософия, по существу, лишь
стремится за пределы рационализма, будучи не в состоя-
нии действительно вырваться из его субстанциального зна-
ния, ибо знание, составляющее сущность рационализма,
можно назвать субстанциальным, поскольку оно исключа-
ет всякий акт. Для рационализма ничто не может возник-
170________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
нуть посредством деяния, например посредством свободно-
го творения, он знает лишь сущностные отношения. Все у
него следует исключительно modo aeterao, вечным, т. е. од-
ним только логическим, образом, при помощи имманентно-
го движения; ведь рационализм, который, к примеру, стре-
мится объяснить возникновение мира через свободное ов-
нешнение абсолютного духа, который вообще стремится
утвердить творение действием, — это всего лишь поддель-
ный рационализм. Ложный рационализм именно поэтому
приближается к теософии, которая не менее, чем он, заточе-
на в плену субстанциального знания; теософия хочет прео-
долеть его, но это ей не удается, что отчетливее всего мож-
но видеть на примере Бёме. Пожалуй, вряд ли когда-либо
какой-либо иной ум таким же образом, как Бёме, продер-
жался в пекле этого субстанциального знания; для Бёме Бог
очевидно есть непосредственная субстанция мира; хотя он
и хочет свободного отношения Бога к миру, свободного
творения, однако не может его добиться. Несмотря на то
что теософия называет себя теософией, следовательно, пре-
тендует быть наукой о божественном, содержание, к кото-
рому теософия его приводит, все же есть лишь субстанциа-
льное движение, и она изображает Бога лишь находящимся
в субстанциальном движении. По своей природе теософия
не менее неисторична, чем рационализм. Бог же поистине
исторической и позитивной философии не движется, он
поступает. Субстанциальное движение, в котором пребы-
вает рационализм, исходит из негативного, т. е. из не-суще-
го, prius, которое еще только должно двигаться в бытие; ис-
торическая же философия исходит из позитивного, т. е. из
сущего, prius, которому вовсе не надо двигаться в бытие,
которое, следовательно, лишь при помощи совершенной
свободы, не будучи как-либо самим собой принуждаемо к
этому, полагает бытие, и притом не непосредственно свое
собственное, а бытие, отличное от своего, в котором по-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 171
следнее скорее подвергнуто отрицанию или отложено, чем
положено, значит, во всяком случае положено лишь опосре-
дованно. Богу приличествует быть равнодушным к своему
собственному бытию, ему не подобает заботиться о своем
собственном бытии, обеспечивать себя бытием, рождать се-
бя в бытие, как это выражает Бёме, который содержанием
высшей науки, т. е. теософии, объявляет именно рождение
божественного существа, божественное рождение, стало
быть, подлинную теогонию. Следовательно, когда феномен
теософии (ибо она в любом случае есть феномен, особенно
у Бёме) мы объясняли как откатывание к предшествовавше-
му науке процессу, как попытку перенестись в донаучный
теогонический процесс, это было вполне обоснованно. Что
позитивная философия не может быть теософией, заключа-
ется уже в том, что она была определена именно как фило-
софия и как наука, между тем как теософия не хочет назы-
вать саму себя философией, а, отказываясь от науки, желает
вещать из непосредственного созерцания.
Вопрос же теперь заключается в том, каким образом же-
лаемая нами наука — позитивная философия — есть фило-
софия и каким образом она будет наукой.
Если среди категорий, находящихся в нашем распоряже-
нии для обозначения философских учений, рационализму
может противостоять только эмпиризм, то позитивная фи-
лософия как противоположность рационализма все же так-
же не сможет не признать, что каким-то образом и в каком-
то смысле является эмпиризмом. Значит, данный вопрос
возвращается к следующему: в каком отношении позитив-
ная философия будет находиться к опыту — в том же самом,
в каком и те мистические учения, или в совершенно ином?
Все те мистические учения объединяет то, что они исходят
из опыта — из чего-то встречающегося в опыте; что оно
есть, абсолютно безразлично; исходят ли они, к примеру, из
явления или из чудес Христа (наподобие того как прежде су-
172________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
шествовала столь бездумно историческая теология, до та-
кой степени избегавшая всякого соприкосновения с филосо-
фией, что полагала, что элиминировала все философские до-
казательства бытия Бога, а его существование сама смогла
наилучшим образом доказать посредством чудес Христа)
или из существования в нас безмерного чувства, насытить
которое можно только существующим Богом, или из непо-
средственного созерцания божественного — при этом они
всегда исходят из чего-то данного в непосредственном или
опосредованном опыте. Я хочу теперь лишь вкратце выска-
зать — ибо для предварительного различения этого доста-
точно, а дело заключается только в предварительном разли-
чении, — что позитивная философия из какого-либо встре-
чающегося в опыте бытия исходит так же мало, как мало
она исходит из только лишь в мышлении сущего (ибо тогда
она откатывалась бы к негативной). Если она исходит не из
чего-то в мышлении сущего, следовательно, вообще не из
чистого мышления, то в таком случае она будет исходить из
того, что есть до и вне всякого мышления, стало быть, из бы-
тия, но не из эмпирического бытия — также и это мы уже
исключили помимо того, что эмпирическое бытие все же
только весьма относительно находится вне мышления, по-
стольку, поскольку любое встречающееся в опыте бытие
имеет в себе логические определения рассудка, без которых
оно было бы совершенно непредставимо. Если позитивная
философия исходит из того, что имеется вне всякого мыш-
ления, то она может исходить не из лишь относительно на-
ходящегося вне мышления, а только из абсолютно вне него
пребывающего бытия. Но это бытие вне всякого мышления
точно так же находится над всяким опытом, как оно опере-
жает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого
исходит позитивная философия и которое уже не может
быть только лишь относительным prius (как потенция, лежа-
щая в основе науки разума), есть безусловно трансцендент-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 173
ное бытие. Потенция, лежащая в основе науки разума,
именно как потенция — как но-сущее — имеет необходи-
мость перейти в бытие, и поэтому я называю ее только лишь
относительным prius. Если бы то бытие, из которого исхо-
дит позитивная философия, также было лишь относитель-
ным, то в ее принципе заключалась бы необходимость пе-
рейти в бытие, следовательно, вместе с этим принципом
мышление подвергалось бы необходимому движению, а са-
ма позитивная философия вследствие этого откатывалась
бы к негативной. Итак, если начало позитивной философии
не может быть относительным prius, то оно должно быть аб-
солютным prius, не имеющим никакой необходимости
двигаться в бытие. Если оно переходит в бытие, то это мо-
жет быть только следствием свободного деяния, деяния, ко-
торое, кроме того, само может быть лишь чем-то чисто эм-
пирическим, непременно лишь aposteriori познаваемым, как
и любое деяние есть не нечто а priori постижимое, а лишь
а posteriori познаваемое.
Стало быть, эмпиризмом позитивная философия не яв-
ляется, по крайней мере, постольку, поскольку не исходит из
опыта — ни в том смысле, что она воображает, что обладает
этим своим предметом в непосредственном опыте (как мис-
тицизм), и ни в том, что пытается, исходя из чего-то данного
в опыте, некоего эмпирического факта, при помощи заклю-
чений добраться до своего предмета (ибо еще и это я должен
исключить, чтобы отличить позитивную философию от ра-
ционального догматизма, который в своих доказательствах
касательно существования Бога отчасти также кладет в
основу эмпирические факты, как например целесообразное
устройство природы). Но если позитивная философия из
опыта не исходит, то ничто не препятствует тому, чтобы
она приходила к опыту и, таким образом, а posteriori дока-
зывала то, чтó она должна доказать, а именно, что ее prius
есть Бог, т. е. сверхсущее. Ибо а priori то, из чего она исхо-
174________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
дит, не есть Бог, оно есть Бог только а posteriori. Что оно
есть Бог, не есть res naturae,6 нечто само собой разумеющее-
ся, оно есть res facti7 и посему может быть доказано также
лишь фактически. Оно есть Бог. Данное положение имеет
не то значение, что понятие того prius = понятию Бога, а то,
что то prius есть Бог, не по понятию, а согласно действите-
льности. Разумеется, если позитивная философия не исхо-
дит из опыта, она должна быть априорной наукой. В такой
мере она тогда, стало быть, опять же не отличена от нега-
тивной философии, так как и к последней относится то, что
мы приписали позитивной философии, а именно, что она
не исходит из опыта, но приходит к нему. Хотя это так, од-
нако различие таково: каждая из них занимает свою пози-
цию по отношению к опыту. Но каждая свою. Для негатив-
ной философии опыт является подтверждающим, но не
доказывающим. Рациональная философия своей истиной
обладает в имманентной необходимости своего прогресса;
она настолько независима от существования, что, как мы
говорили ранее, была бы истинной, даже если бы ничто не
существовало. Если действительно встречающееся в опыте
соответствует ее конструкциям, то это для нее есть нечто
отрадное, на что она хотя и указывает, но чем она, собствен-
но говоря, ничего не доказывает.* Позиция позитивной фи-
лософии совсем иная. Позитивная философия сама входит в
опыт и словно срастается с ним. Она тоже является априор-
ной наукой, но prius, из которого она исходит, имеется не
просто до всякого опыта, так чтобы оно необходимо про-
двигалось в него, оно находится над всяким опытом, и поэ-
тому для него нет никакого необходимого перехода в опыт.
Из этого prius она выводит в свободном мышлении в доку-
ментальной последовательности апостериорное, или встре-
* Ср.: с. 96 и далее наст. изд., а также Einleitung in die Philosophie der
Mythologie. S. 376.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 175
чающееся в опыте, не как возможное, как это делает нега-
тивная философия, а как действительное: она выводит его
как действительное, ибо только как таковое оно имеет зна-
чение и силу доказывающего. Выразимся предельно ясно:
не само абсолютное prius должно быть доказано (оно —
превыше всякого доказательства, оно — абсолютное, благо-
даря самому себе достоверное начало), стало быть, не оно
само (абсолютное prius) должно быть доказано, а следствие
из него, оно должно быть фактически доказано, и этим бо-
жество того prius — что оно есть Бог и что, стало быть, Бог
существует. Значит, мы будем говорить: prius, понятие ко-
торого есть то-то и то-то (понятие сверхсущего), возможно,
будет иметь такое следствие (мы не скажем, что оно необ-
ходимо будет иметь такое следствие, так как тогда мы
вновь откатимся к необходимому, т. е. определенному од-
ним лишь понятием, движению, мы будем вправе сказать
лишь, что оно может иметь такое следствие, если захочет,
следствие зависимо от его воли). Но теперь это следствие
существует действительно (это положение теперь есть по-
ложение, основывающееся на опыте; существование такого
следствия является фактом опыта). Следовательно, этот
факт — существование такого следствия — показывает
нам, что и само prius существует таким образом, как мы
его поняли, т. е. что Бог существует. Вы видите, что при дан-
ном способе аргументации prius всегда остается исходным
пунктом, т. е. всегда prius. Prius познается из своего следст-
вия, но не так, чтобы данное следствие предшествовало.
Предлог «а» в «а posteriori» не означает здесь terminus а quo;8
а postenori означает здесь per posterius,9 посредством своего
следствия познается prius. Познаваться а priori значит имен-
но познаваться исходя из некоего prius; а priori познается,
следовательно, то, что имеет prius, исходя из которого оно
познается. Абсолютное же prius есть то, что не имеет никако-
го prius, исходя из которого оно познавалось бы. Быть абсо-
176_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
лютным prius, таким образом, означает познаваться не а prio-
ri. Здесь, в позитивной философии, стало быть, имеется под-
линный эмпиризм, поскольку встречающееся в опыте само
становится элементом, участником философии.
Если выразить различие наиболее резко и кратко, то не-
гативная философия есть априорный эмпиризм, она есть
априоризм эмпирического, но именно поэтому не сам эмпи-
ризм; позитивная же философия, наоборот, есть эмпири-
ческий априоризм, или она есть эмпиризм априорного, в ка-
кой мере per posterius доказывает, что prius есть Бог.
В отношении мира позитивная философия есть наука
а рпоп, выведенная, однако, из абсолютного prius; в отно-
шении Бога она есть наука и познание а posteriori.*
Опыт, к которому приходит позитивная философия,**
есть не некий определенный, а весь опыт от начала до кон-
* Обычно под апостериорным познанием понимают такое, в кото-
ром, к примеру, от действия заключают назад к причине. Порядок доказа-
тельства при этом обратен порядку вещей, ибо действие повсюду есть
лишь следствие, лишь консеквент, а причина — предшествующее, антеце-
дент. Значит, в таком заключении то, что по своей природе есть консек-
вент, для данного доказательства искусственно берется как логический ан-
тецедент (и именно поэтому данное доказательство называется доказа-
тельством а posteriori, т.е. доказательством, в котором то, что, в сущности,
есть posterius, превращается в логическое prius, в исходный пункт), и на-
оборот, то, что по своей природе есть антецедент, причина, здесь в доказа-
тельстве становится логическим следствием, консеквентом. В позитивной
же философии имеется не это в обычном смысле слова апостериорное до-
казательство, ибо продвижение происходит не от действия к причине, а
наоборот, от причины к действию; как по природе причина есть предшест-
вующее, так и тут она есть prius доказательства. Из данного (естественно-
го) положения причины и действия следует, что здесь, в то время как cau-
sa10 (Бог) доказывается а posteriori, ИЛИ рег posterius, следствие (мир) вы-
водится или понимается а priori.
** В прежних курсах автора позитивная философия, потому как она не
является регрессивной, т.е. исходящей из опыта и направляющейся назад
к тому, что находится над опытом, обозначалась также как прогрессивный
эмпиризм (Примеч. К.Φ.А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 177
ца. То, что содействует доказательству, является не ка-
кой-то частью опыта, а опытом целиком. Но именно поэто-
му данное доказательство само есть не только начало или
часть науки (и менее всего некое поставленное во главе
философии силлогистическое доказательство), оно есть вся
наука, а именно вся позитивная философия. Последняя
есть не что иное, как продолжающееся, постоянно расту-
щее, с каждым шагом усиливающееся свидетельство дей-
ствительно существующего Бога, и поскольку царство дей-
ствительности, в котором оно движется, не завершено и не
закончено — ибо хотя природа на данный момент завер-
шилась и остановилась, однако в истории еще имеется
движение и беспрестанное прогрессирование, — посколь-
ку царство действительности в такой мере не закончено, а
все время близится к своему завершению, то и доказатель-
ство никогда не заканчивается, а поэтому и данная наука
есть лишь фило-софия. Наука разума является филосо-
фией, так как она ищет и только в конце обладает тем, что
есть предмет высшего знания (σοφία11), она обладает им в
конце своего пути в понятии. Другая сторона, имеющая за-
дачу его как только лишь оставшееся или найденное для
познания или знания действительно познать и знать, пози-
тивная сторона есть философия потому, что своей цели она
достигает лишь таким образом, что доказательство не дано
ни в каком отдельном члене, но постоянно прогрессирует.
Впрочем, здесь вообще пролегает различие между филосо-
фией и математикой и в особенности геометрией, которая
тоже является наукой чистого разума. Ведь уже негативная
философия отличается от геометрии тем, что в ней с каж-
дым полученным или положенным одновременно дан по-
стулат последующего, и тем, что реальность всего преды-
дущего может быть выражена лишь таким образом, что
она откладывается, так как покоится на последующем: пер-
вая потенция есть лишь постольку, поскольку за ней следу-
178______ ФРИДРИХ ВИЛЫЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_________
ет вторая, вторая — лишь поскольку следует третья; на-
против, первая книга, даже первое, второе, третье положе-
ния Евклида могли бы быть сами по себе и оставались бы
истинными, даже если бы человеческий ум никогда не про-
двинулся дальше них. Но в высшей степени предмет пози-
тивной философии является предметом хотя и уже доста-
точного на предыдущих ступенях, но на этом основании
все же еще не завершенного доказательства — на последу-
ющей стадии все еще могло бы возникнуть противоречие с
предыдущим. Даже настоящее не служит тут границей, но
здесь-то как раз и открывается сверх того взгляд в буду-
щее, которое также будет продолжающимся доказательст-
вом существования царящей над бытием мощи, того, что
уже не есть лишь сущее, которым занималась негативная
философия, а есть сверхсущее. Отсюда вся эта философия
является постоянно продолжающимся познанием, постоян-
но лишь фило-софией, никогда не закостеневающей, оста-
навливающейся и в этом смысле догматической наукой.
Но потому и данное доказательство есть лишь доказатель-
ство для стремящихся идти и мыслить дальше, только для
умных; оно не подобно геометрическому доказательству, с
помощью которого и ограниченного, даже глупого можно
заставить стать умным, тогда как я никого не могу прину-
дить стать таковым при помощи опыта, если он этого не
хочет, поэтому и в псалме сказано: «Безумцы говорят в
сердце своем: "Нет Бога"».12
Позитивная философия есть на самом деле свободная
философия; кто ее не хочет, пусть ее оставит, я предостав-
ляю это на усмотрение каждого, я утверждаю лишь, что, ес-
ли кто-нибудь хочет, к примеру, действительного хода со-
бытий, свободного миротворения и т. д., он все это сможет
иметь только на пути подобной философии. Если ему доста-
точно рациональной философии и помимо нее ему не требу-
ется ничего, пусть он остается при ней, он только должен от-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 179
казаться от намерения с помощью рациональной философии
и в ней иметь то, что она решительно не может иметь в себе, а
именно действительного Бога, действительный ход событий
и свободное отношение Бога к миру; только господствующая
сейчас касательно этого путаница должна прекратиться. Ни-
кто не может ценить рациональную философию выше, чем я,
я даже сочту, что студентам повезет, если в школах будет
вновь преподаваться чисто рациональная философия. Ибо за
теми, кто сейчас хвастается тем, что они рационалисты, я не
признаю, что они таковы; они менее всего рационалисты; то,
что они излагают, есть отвратительная мешанина из рацио-
нальной и сверхрациональной философии, причем ни с одной
из них не обращаются по справедливости.
Здесь одновременно выясняется еще и другое различие
между негативной и позитивной философией. Первая есть
совершенно в себе замкнутая, навечно законченная наука,
следовательно, в этом смысле система; позитивная, напро-
тив, не может называться системой в том же самом смыс-
ле именно потому, что она никогда не будет абсолютно зам-
кнутой. Если же под системой понимают философию, отли-
чающуюся определенными, позитивными утверждениями (в
этом смысле столь многие жаждут системы и чувствуют себя
счастливыми от того, что могут быть глашатаями подобной
системы, ибо всякий, даже самый неспособный, хотел бы
что-то утверждать, не памятуя о словах Лессинга, что для
того, чтобы утверждать, прежде всего нужна голова; поэтому
и негативная философия, которая, собственно говоря, ничего
не утверждает, должна была быть выведена за ее пределы), в
этом втором смысле, в котором под системой понимают це-
лое познаний, в основе чего лежит избранное утверждение, в
этом смысле негативная философия не система. Зато пози-
тивная философия, как преимущественно утверждающая, в
данном смысле является яркой системой. Уловить это раз-
личное значение системы, пожалуй, стоит труда.
180______ ФРИДРИХ вильгальм ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ__________
Если мы теперь допустим, что среди имеющегося в опы-
те действительного, к которому продвигается позитивная
философия, оказалось бы также и откровение, то позитив-
ная философия придет к нему, исходя из своего prius, не
иначе, чем каким образом она приходит и к действительной
природе, действительному человеку, действительному со-
знанию. Поэтому для нее откровение не источник, не исход-
ный пункт, как для так называемой христианской филосо-
фии, от которой она в этом плане toto coelo13 отлична. От-
кровение встретится в ней в том же самом смысле, в каком в
ней встречаются и природа, и вся история человеческого
рода; откровение не окажет на нее никакого иного влияния,
кроме того, которое и любой другой объект, разумеется,
оказывает на имеющую с ним дело науку. Ибо, к примеру,
эмпирически наблюдаемые движения планет также имеют
влияние на астрономические теории, причем настолько, что
последние не могут считаться полностью точными и правиль-
ными до тех пор, пока действительно наблюдаемые движе-
ния не совпадут с рассчитанными, и, таким образом, всякий
объект естествознания, без сомнения, оказывает неизбеж-
ное влияние на науку, занятую его исследованием.
Хотя [из вышесказанного] далее явствует уже то, что
эта философия обладает содержанием религии как своим
собственным, однако она откажется от того, чтобы назы-
вать саму себя или позволить называть себя религиозной
философией, ибо тогда негативная философия, к приме-
ру, должна будет называться иррелигиозной, но этим с ней
поступят несправедливо, несмотря на то что она может со-
держать в себе религию только как религию абсолютной
субъективности, а не как объективную или даже как рели-
гию откровения. Если есть какое-нибудь действительно ир-
религиозное учение, то его не следует называть иррелигиоз-
ной философией, тем самым за ним слишком много при-
знается; оно так же мало является философией, как ка-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________181
кое-либо по своей глубочайшей основе безнравственное
учение может ею быть, потому что, напротив, как неодно-
кратно было замечено, только та философия достойна назы-
ваться философией и удовлетворяет требованиям истинной
научности, в которой все важные понятия имеют столь же
глубоко нравственный смысл, сколь и спекулятивный. По-
зитивная философия должна была бы отклонить название
религиозной философии также и потому, что как раз благо-
даря ей только и обнаруживается истинное понятие и со-
держание религии, последняя, стало быть, не может быть
уже предпослана, а как только это понятие и содержание ре-
лигии не предпосылается, то наименование становится со-
вершенно неопределенным. Ибо нет различных нравствен-
ностей, однако же имеются различные религии; ведь даже
язычник имеет религию, и современный христианин, испы-
тывающий наслаждение от «Молитвенных часов» или дру-
гих классически-поверхностных сочинений, тем не менее
мнит, что он тоже имеет религию. Необходимо было бы, та-
ким образом, пойти дальше и назвать ее христианской фи-
лософией, но имеются также весьма различные воззрения,
называющие себя христианскими, значит, следовало бы,
чтобы вести совершенно определенный разговор, сделать
еще один шаг и, например, назвать ее католической филосо-
фией, как это уже сделано одной партией во Франции и да-
же в некоторых частях Германии; ей можно было бы тогда
противопоставить протестантскую науку и протестантскую
философию и считать, что не без пользы употребляешь пер-
вый предикат, например, в какой-нибудь католической, вто-
рой — в протестантской стране. Однако философия, кото-
рая вынуждена призвать на помощь католицизм или проте-
стантизм, либо никогда ничего не представляла собой, либо
близка к тому, чтобы уже ничем не быть. Следовательно, и
общее наименование религиозной философии нужно будет
уступить тем, которые, к примеру, видят выгоду в том, что-
182 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
бы этим заранее навлечь подозрение в иррелигиозности на
всякую иную философию, с которой они конфликтуют или
боятся столкнуться, и, таким образом, обеспечить самих се-
бя как бы привилегированной философией.
Впрочем, когда мы отклоняем откровение как формаль-
ный принцип, principium cognoscendi,14 для всякой филосо-
фии, значит, также и для позитивной (ибо тот, кто хочет и
может верить, не философствует, а тот, кто философствует,
именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недо-
статочно), можно было бы указать на содержательную зави-
симость всей новой философии от христианства с целью до-
казать, что и позитивная философия все-таки необходимо
является христианской; ведь, как принято говорить, филосо-
фия сама собой никогда бы не додумалась до таких предме-
тов, тем более до такого взгляда на них без предшествовав-
шего света откровения. Но и этим опять слишком много до-
казано. Ибо можно было бы совершенно тем же самым
способом всякой философии навязать название эмпириче-
ской, так как не было бы ни философии вообще, ни филосо-
фии с таким содержанием, как у древней и новой филосо-
фии, если бы в опыте не обнаруживался подобный мир. Ес-
ли же, в частности, подразумевается философия, которая
помимо природы хочет понять также и весь бесконечно бо-
гатый мир человека, стало быть, в том числе и великое исто-
рическое явление христианства β его развитии и как звено
этого мира, то ведь и без того понятно, что подобная фило-
софия, еще закладывая свою основу, наверняка подумала и о
христианстве; но даже таким образом данное замечание не
содержит в себе ничего особенного и относящегося именно
к христианству. Ибо кто бы ни задумывал философию в це-
лом и ни надеялся действительно довести ее до конца, он
должен мыслить далеко вперед, уже заранее все обдумать,
все принять в расчет. Но если при тех словах, в которых фи-
лософии хотят напомнить о ее исторической и содержатель-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 183
ной зависимости от христианства, думают о философии, со-
вершенно не затрагивающей христианство, и смысл этих
слов заключается в том, что, даже такая философия никогда
бы не продвинулась так далеко, если бы не имела христиан-
ство своей исторической предпосылкой, то, хотя это и вер-
но, однако одновременно настолько общо, что вновь теряет-
ся всякая особенная отнесенность, ибо где бы находились не
только философия, но и государство, и все человеческое бы-
тие, если бы христианство не существовало? Можно ли, ес-
ли речь идет даже о чем-то самом незначительном в совре-
менности, изъять одно звено обширного прошлого без того,
чтобы это незначительное тотчас не стало бы невозмож-
ным? Возможно ли из какого-либо человека словно при по-
мощи химического процесса извлечь то, что вложено в него
прошлым и настоящим, что осталось бы, кроме одного лишь
пустого наименования самости, или я, которым он немного
или, вернее, и вовсе ничего не добился бы?
Тот, для кого истинная философия и христианская фи-
лософия являются равнозначными выражениями, прежде
всего должен был бы составить себе о самом христианстве
более высокое понятие, чем обыденное представление, со-
гласно которому христианство воспринимается лишь как
историческое явление, только около 1800 лет, как существу-
ющее в мире. Он должен был бы постичь христианство как
поистине всеобщее (Allgemeine), стало быть, уже лежавшее
в основании мира, и сообразно этому сказать: оно старо как
мир, — разумеется, в ином смысле, чем это сделал англий-
ский деист Тиндаль,15 как известно, написавший книгу под
таким названием, в которой христианство превращено в ре-
лигию одного только разума; в этом случае не представляло
труда заявить, что оно старо, как творение и человеческий
разум. Если христианство понимается только как историче-
ское явление, то наша философия была бы зависима от него,
даже если в Христе мы видим лишь Сократа более высокого
184________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
образца, ведь и без таких фигур, как Сократ, Платон и Ари-
стотель, наша философия была бы совершенно другой. Ко-
му могло бы взбрести на ум в этом смысле оспаривать исто-
рическую внешнюю зависимость всего нашего образования
(и постольку также и философии) от христианства? Этой за-
висимостью, конечно, определено и содержание наших
мыслей, а значит и философии; однако оно не было бы фи-
лософским содержанием, если бы постоянно оставалось в
этой зависимости, т. е. если бы принималось лишь на осно-
вании авторитета. Если оно действительно является фило-
софским содержанием, то оно именно этим превратилось в
содержание нашего собственного мышления, стало для нас
собственным, независимым ни от какого авторитета осозна-
нием. Для разъяснения приведу сравнение. Как известно,
для обычных глаз четыре спутника Юпитера становятся ви-
димыми только с помощью подзорной трубы, однако же
имеются люди с настолько острым зрением, что видят их и
без нее. Данный факт мне сначала стал известен благодаря
книге Циммермана об опыте. Позднее мне самому нередко
представлялся случай это наблюдать, в частности, я позна-
комился с одной дамой, еще и поныне здравствующей, кото-
рая невооруженными глазами видела эти четыре сателлита
и, будучи подвергнута проверке, в присутствии астронома и
физика набросала рисунок с изображением наблюдавшего-
ся в тот момент их положения по отношению друг к другу и
к основным планетам, который совершенно точно соответ-
ствовал положению, обнаружившемуся в телескопе. Кроме
того, случается, что невооруженными глазами видят малень-
кую неподвижную звезду, которую мы не могли восприни-
мать подобным образом, тотчас после того, как ее увидели
при помощи телескопа, и я не сомневаюсь, что имеется боль-
ше лиц, чем думают, которые таким образом могли бы ви-
деть невооруженными глазами и спутники Юпитера. По-
добные люди, однако, теперь больше не зависят от телеско-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 185
па, они на самом деле видят эти четыре звезды
невооруженными глазами. И точно так же философия мно-
гое несомненно не познала бы без откровения, по крайней
мере, познала бы не таким образом, однако теперь она мо-
жет видеть эти предметы своими собственными глазами,
ибо в отношении всех истин, даже истин откровения, она
лишь настолько является философией, насколько они пре-
вратились для нее в независимые и самостоятельно познан-
ные. Когда какая-либо философия только намеревается так-
же и великое явление христианства не исключить, но по воз-
можности понять, как все остальное и во взаимосвязи со
всем остальным, она, конечно, с необходимостью должна
будет расширить свои понятия за их прежние границы, что-
бы справиться с данным явлением; но точно так же и другие
предметы накладывают на касающуюся их науку необходи-
мость исправлять ее понятия и в зависимости от обстоя-
тельств возвышать их до тех пор, пока они не будут находи-
ться на одинаковом уровне с предметом. Подобно тому как
сочли бы неполной всякую философию, которая бы, напри-
мер, исключала из себя познание природы, точно так же ни-
коим образом не была бы закончена и философия, которая
не могла бы понять христианство; ведь христианство тоже
является одним из великих и значительных мировых явле-
ний, оно в своем роде точно так же есть реальность, как при-
рода, и, как всякое другое явление, имеет право на то, чтобы
его оставили в его своеобразии, а не фальсифицировали,
чтобы иметь возможность применить к нему первое попав-
шееся, но как раз доступное каждому объяснение. Христи-
анство в последнее время действительно было включено в
число предметов философского постижения; но тот, кто
искренен, вскоре обнаружит, что оно недоступно для всех
чисто логических систем, как бы неестественно они не были
расширены за свои границы, разве только что его лишают не
только внешне, но и внутренне исторического характера, к
186________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
чему в конце концов стремились и все прежние попытки ра-
ционализировать христианство. Однако отнюдь не одно толь-
ко откровение вынуждает философию выйти за пределы
чисто логических систем, как мы видели, в самой филосо-
фии имеется необходимость, побуждающая ее выйти за пре-
делы одного лишь логического.* Настоящим понятие «фи-
лософия откровения» в общем уже оправдано.
* Обычно, однако лишь в предварительных рассуждениях, я также про-
тивопоставлял друг другу позитивную и негативную философию как исто-
рическую и неисторическую и объяснял при этом, что означают данные вы-
ражения, но выражения распространяются, объяснения же чаще всего не
выходят за пределы ближайшего круга. Историческая философия понима-
лась так, как будто в ней знание должно извлекаться непосредственно из ис-
торического материала словно при помощи некоего алхимического процес-
са, а всякий априорный метод должен быть отвергнут. Другие полагали, что
под исторической философией понимается то, что иначе называют филосо-
фией истории, и приводили с этим в связь мировые эпохи, которых они про-
извольно, не указывая никакого для этого основания, называли четыре.
Другое ошибочное понимание состояло в том, будто в будущем вместо фи-
лософии должно быть допущено и преподаваться еще только генетическое
развитие философии, которое своим основанием имело бы историю фило-
софии. Я должен отдать справедливость моим современникам, что они меня
при этом, по крайней мере, не поставили в затруднительное положение по-
средством слишком больших ожиданий. Когда геометр из природы тре-
угольника доказывает, что сумма его углов равна двум прямым углам, то
это следует из природы треугольника без какого-то иного движения, кроме
движения моего мышления посредине между самим предметом и его свой-
ством находится только мое мышление, сам треугольник вовсе не предше-
ствует с этим свойством, а также в нем не предшествует ничего, благодаря
чему он принимал бы это свойство. Треугольник лишь по своему понятию,
т.е. лишь логически, имеется прежде, чем то свойство. Если Спиноза исполь-
зует ту геометрическую истину как пример, чтобы разъяснить, каким обра-
зом, по его мнению, единичные конечные вещи следуют из природы Бога, а
именно так же безвременно, вечно, то его объяснение мира, пожалуй, явля-
ется неисторическим, зато в противоположность этому объяснению христи-
анское учение, что мир есть последствие свободного решения, деяния, мож-
но назвать историческим. Выражение «историческая», употребленное при-
менительно к философии, относилось, таким образом, не к способу знания в
ней, а исключительно к содержанию этого самого знания.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 187
Предприняли попытку сделать выражение «философия
откровения» удобным для себя и заговорили о некоей бо-
гооткровенной философии (Offenbarungsphilosophie) Это
одновременно предоставило некое преимущество, а имен-
но заставило думать, что речь якобы идет о философии, ко-
торая почерпнута-де из откровения, покоряется авторитету
откровения, стало быть, собственно говоря, перестает быть
философией, т. е. совершенно свободно порожденной нау-
кой Правда, тот, кто следил за развитием данной филосо-
фии, сразу обнаружил, что дело обстоит не так, что фило-
софия откровения задумана точно так же, как аналогичные
сочетания· философия природы, философия истории, фи-
лософия искусства и т. д , т. е что откровение при этом за-
думано как предмет, а не как источник или авторитет, в
крайнем случае как авторитет, оказывающий влияние на
мышление так же, как, без сомнения, согласно только что
сказанному, и любой предмет природы и истории, рассмат-
риваемый мысляще Следовательно, ошибочное мнение,
вызванное — намеренно или нет — выражением «богоот-
кровенная философия», конечно, исчезло для всякого, кто
осведомился далее, в то время как для множества тех, кому
не представился случай или кто не захотел этого сделать,
предрассудок остался, но известно, как много посредством
возбуждения подобного предрассудка с внешней стороны
выиграно у того, от опровержения чего с удовольствием
себя избавили, поскольку даже его не поняли. Сейчас,
правда, не задумываясь говорят «натурфилософия» вмес-
то «философия природы», долгая привычка сделала не-
возможным недоразумение, будто бы природная филосо-
фия (Naturphilosophie) была, допустим противоположно-
стью искусной философии (Kunstphilosophie) и будто бы о
природных философах и искусных философах говорили
точно так же, как в Новое время доводилось слышать о
природных и искусных поэтах (Naturdichtern und Kunstdich-
188_______ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
tern). Однако, например, сказать вместо «философия госу-
дарства» «государственная философия» все-таки поостере-
гутся уже потому, что под последней были бы склон-
ны понимать охраняемую государством и пользующуюся
его покровительством или построенную в соответствии
с нынешними принципами государственного управления
философию, примеры чего, правда, уже имелись. Таким
образом, можно было бы остановиться и на разделе «фило-
софия откровения». Между тем пошли еще дальше и ис-
пользовали наименование «богооткровенная философия»
как название всей философской системы, лишь частью или
приложением которой была философия откровения, имен-
но так, как некогда натурфилософией называли не только
лишь часть системы, занимавшуюся природой, а всю сис-
тему, отчасти и не без умысла навлечь благодаря этому на
целое подозрение в том, будто бы оно было учением напо-
добие учения французских энциклопедистов, учением, для
которого материальная природа, стало быть, материя вооб-
ще, была единственной реальностью. Пожалуй, в отно-
шении откровения можно различить двух родов филосо-
фию: ту, для которой содержание откровения есть нечто
совершенно непонятное, следовательно, не подлежащее
усвоению мышлением, и другую, которая во всяком случае
обладает средствами понять содержание откровения. По-
следнюю же поэтому в особенности не назовешь богоот-
кровенной философией, так как она, вероятно, распростра-
нится еще и на большее и на другое, поймет еще и больше
и другое, чем только откровение, ведь она поймет послед-
нее, лишь поскольку она раньше поняла другое, глав-
ным образом действительного Бога. Ибо с Богом, который
есть лишь идея разума, невозможно помыслить ни дейст-
вительную религию, ни тем более действительное открове-
ние. Если философию, постигающую действительного
Бога, следовательно, пожалуй, вообще не просто возмож-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 189
ность, но действительность вещей, мы назовем позитив-
ной, то философия откровения будет следствием или же
частью ее, но не будет самой позитивной философией,
которую тем способом охотно выдали бы за богооткро-
венную, т. е. за лишь почерпнутую из откровения, фило-
софию.
Вслед за тем я хочу исправить другое возможное оши-
бочное понимание. Тот, кто слышит слово «откровение»,
может мыслить себе при этом только акт, посредством ко-
торого божество становится причиной или автором пред-
ставлений в каком-либо индивидуальном человеческом со-
знании. Теологи, считающие содержание христианского
откровения истинным не самим по себе, а лишь потому,
что оно было внушено самим Богом тем людям, через ко-
торых было возвещено, должны придавать особое значе-
ние этому акту. Не стану оспаривать, что в философии от-
кровения, может быть, встретится место, где возможность
или невозможность откровения исследуется также и в этом
смысле, однако данный вопрос в ней всегда будет лишь
второстепенным, и если на него вообще будет дан ответ, то
он будет дан в результате исследований, выходящих за
рамки этого особенного вопроса. Философия откровения
касается не одной лишь формальной стороны некоего бо-
жественного акта, который в любом случае был бы лишь
особенным, она касается всеобщности откровения, прежде
всего его содержания и всеобъемлющей великой связи, в
которой это содержание только и понятно. Содержание от-
кровения прежде всего есть историческое содержание, но
не в обычном, или временнóм, смысле, оно есть содержа-
ние, которое хотя и открывается в определенное время,
т. е. выступает в виде земного явления, однако которое по
существу, пусть неявно и скрыто, имелось и было подго-
товлено «до основания мира», прежде, чем было заложено
основание мира, содержание, происхождение и подлинный
190________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
смысл которого, соответственно этому, отступают в над-
мировое. Итак, именно такое содержание должно в фило-
софии откровения стать содержанием философии. Если в
данном отношении имеются серьезные намерения, т. е. ес-
ли это содержание на самом деле во всей его истине и под-
линности должно стать содержанием философии, то вы по-
нимаете, что философия, которая в состоянии воспринять
это содержание таким образом, должна быть совсем иной,
чем та, которая доныне господствовала в большинстве кру-
гов. Но в отношении философии откровения намерения се-
рьезные. В качестве первого основоположения для нее
должно быть (и было) выставлено то, что эта связь филосо-
фии и откровения не будет осуществлена ни за счет фило-
софии, ни за счет откровения, что ни одна сторона не будет
ущемлена, ни одна не претерпит насилия. Если бы мы, к
примеру, понимали откровение лишь в том известном не-
собственном смысле, в котором всякое неожиданное рас-
ширение человеческого сознания или непредвиденные све-
дения, которые выпали бы на долю какой-либо науки, мо-
гут называться откровениями духа этой науки, то понять
откровение в данном смысле было бы хотя и легкой зада-
чей, однако не подобающей философии. Точно так же, ес-
ли бы содержанием откровения (дело заключается прежде
всего в нем, ибо вместе с содержанием сам собой понима-
ется и ход событий) признавали лишь всеобщие познания,
или так называемые познания разума, и были вынуждены
прибегнуть к различению содержания и формы, или внеш-
ней оболочки, чтобы иметь возможность растворить в по-
добных всеобщих истинах в высшей степени особенные
истины откровения, то опять-таки не стоило бы труда свя-
зываться с откровением. Если бы откровение не содержало
ничего, кроме того, что есть в разуме, то оно не представ-
ляло бы абсолютно никакого интереса; единственный ин-
терес в нем может заключаться именно в том, что оно со-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА_______ 191_
держит нечто такое, что выходит за пределы разума, что
больше того, что содержит разум. Каким образом мыслимо
подобное выходящее за пределы разума и даже действите-
льно мыслится во многих случаях, будет показано позднее.
Ведь уже все то, что можно познать с помощью одного
лишь опыта, есть выходящее за пределы разума, и даже во
всеобщей человеческой истории, даже в поведении и по-
ступках избранных индивидуумов встречается многое, что
непонятно из одного только разума. Разумный человек на
этом основании еще не является героем мировой истории.
В самом деле не стоило бы труда заниматься откровением,
если бы оно не было чем-то особенным, если бы оно не со-
держало ничего, кроме того, что и без него уже имеют.
Быть может, я не должен был в самом начале отказываться
от тех самых средств, к помощи которых обычно прибега-
ют другие. Многие могли бы из-за этого уже заранее по-
чувствовать себя отвергнутыми или, по меньшей мере,
стать не расположенными к исследованию. Но я надеюсь,
что обо мне вообще будут судить не по предрассудкам и
предварительным высказываниям. Кто хочет меня слу-
шать, пусть слушает меня до конца; вполне может прои-
зойти, что он в таком случае все-таки обнаружит нечто со-
вершенно иное, чем он ожидает в соответствии со своими
прежними несколько суженными взглядами, нечто такое, к
чему неприменимы обычные и ныне известные каждому
возражения против всего, что выходит за пределы разума.
Я, однако, еще замечу следующее. Откровение есть реаль-
ность и действительно нечто фактическое (и это мы дол-
жны предположить, ибо, если бы фактическое в нем было
лишь всеобщей внешней оболочкой, обычного знания хва-
тило бы, чтобы его понять), но чтобы осознать, что оно
действительно есть нечто фактическое, бесспорно, нужны
еще и другие исторические опосредования и обоснования,
кроме тех, что до сих пор выпали на долю откровения; еc-
192 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
ли обосновывать вообще, его можно будет обосновать то-
лько в более высокой исторической связи, в более высо-
кой, т. е. в той, которая выходит за пределы его самого и
христианства как особого явления, в иной связи, чем обыч-
но имеют в виду. Ради этого я предварительно отошлю вас
еще к моим касающимся теологии лекциям в «Лекциях о
методе университетского образования»,16 в основании ко-
торых уже лежит та мысль, что понятия христианства как
откровения возможны лишь в контексте не просто преды-
дущего (ветхозаветного) откровения, но религиозного раз-
вития вообще, стало быть, прежде всего в связи с язычест-
вом. Что касается меня, я не держу обиды ни на кого, кто,
не думая об этом опосредовании, не зная его, готов, даже
полон решимости сейчас же отказаться от откровения как
факта и тем самым кратчайшим путем решить задачу по-
средством устранения ее предмета. Однако и об этом ис-
торическом опосредовании данного факта я позабочусь в
будущем. Но важным и основным все-таки будет вопрос:
каким образом с предпосылками, которые сейчас высказы-
ваются, особенно касающимися реальности откровения,
может еще уживаться философия, и не какая-нибудь пер-
вая попавшаяся, а достойная этого имени? И хотя могло бы
показаться естественным сначала как следует овладеть
фактом, прежде чем были бы проведены исследования ка-
сательно средств его философского понимания, однако
здесь дело обстоит иначе, ибо, как я уже признал, да и дру-
гие признают еще охотнее, с философией, какова она сей-
час, подобное намерение неисполнимо. Несмотря на то что
еще никакая философия не смогла отказаться от поиска от-
ношения к откровению, и еще Кант оставил напоследок за-
дачу зафиксировать отношение своей философии к христи-
анству (вероятно, все-таки кантовская «Религия в границах
чистого разума»17 — главная основа вульгарного рациона-
лизма — еще не совсем забыта), отношение, в котором они
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 193
(действительная философия и действительное откровение)
оказывались друг к другу, для обеих сторон все же бы-
ло настолько принужденным и мучительным, что постоян-
но вновь само собой распадалось, никогда не могло сохра-
няться долгое время, и всякий искренний мыслитель столь
фальшивой и неистинной связи должен, напротив, гораздо
больше предпочитать открыто враждебное отношение, в
которое прежде обычно достаточно часто ставила себя фи-
лософия к христианству. Из всего этого следует то, что
уже было высказано, а именно, что философия откровения
немыслима без расширения философии за ее сегодняшние
пределы. Но расширение, которое предназначалось бы фи-
лософии из-за одного лишь откровения, бесспорно, име-
ло бы довольно двусмысленный авторитет. Однако подоб-
ное расширение мы обосновали еще в прошлых курсах,
которые представили нам его, напротив, как следствие не-
обходимости, имеющейся в самой философии. Но имен-
но последний пункт настоящего рассмотрения вновь по-
ставил нас перед тем, как кажется, непреодолимым дуализ-
мом, согласно которому философия не может не быть
негативной и позитивной. К последним рассуждениям нас
подвигло лишь намерение показать, что обе эти хорошо
различимые линии, которые постоянно существовали ря-
дом друг с другом в древней философии, точно так же и
еще определеннее в Новое время, суть опыты позитивной
философии наравне с опытами чисто рациональной, ни од-
на из которых вплоть до настоящего времени не смогла
преодолеть другую или воспринять в себя, что, однако,
требовалось бы для единства философии. Вся история фи-
лософии (в которую я лишь поэтому вдавался в последних
оассуждечиях) обнаруживает борьбу между негативной и
позитивной философией. Даже у Канта в его «Критике
чистого разума» есть весьма значительный и поучи-
тельный раздел, озаглавленный им «Антитетика чистого
194________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
разума», где он выставляет антиномии, т. е. противоречия,
в которые разум должен прийти с самим собой относитель-
но космологических идей. Что есть все эти антиномии, как
не выражения противоположности негативной и позитив-
ной философии? Тезис кантовских антиномий системати-
чески встает на позитивную сторону, антитезис — на нега-
тивную. Ибо, к примеру, чтобы считать, что мир уходит в
бесконечность или неопределенность, ничто не требуется,
и этим, в сущности, ничто не полагается, так как полагать
отсутствие всякой границы, по существу, означает лишь не
полагать нечто и поэтому, в сущности, ничто не пола-
гать. Положить границу, напротив, есть нечто, есть утвер-
ждение. Антиномия же как противоречие возникает толь-
ко из-за того, что то, что, собственно говоря, есть неут-
верждение (антитезис), выдается как утверждение, а то,
что действительно есть утверждение (тезис), выдается за
утверждение разума. Разум, по своей природе не утвержда-
ющий, не может положить границу, и наоборот, филосо-
фия, утверждающая границу, должна выходить за пределы
разума и знать больше, чем можно знать благодаря одно-
му лишь разуму. Следовательно, так называемая антино-
мия есть не спор, конфликт разума с самим собой, как
предполагает Кант, а противоречие между разумом и тем,
что больше, чем разум, — настоящей, позитивной наукой,
и я, как полагаю, в такой мере подкрепил свое положение,
что эти обе линии философии до сих пор всегда сосущест-
вовали, также и. важным примером из Канта, который, при-
знавая наличие данной противоположности, не подумал,
однако, о возможности позитивной философии, хотя его
философия заканчивалась требованием (постулатом, как
он говорил) действительно существующего Бога, стало
быть, по сути дела, требованием позитивной философии,
выхода за пределы науки одного только разума. Однако
осознать это ему мешал предрассудок, что теоретическая
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________195
философия должна быть наукой, в которой разум исходит
чисто из себя, что она может быть именно лишь наукой
чистого разума. Поэтому данное требование имело для не-
го значение только для практики, для нравственной жизни,
но не для науки.
Восьмая лекция
Но оставим ли мы теперь ту противоположность двух
родов философии в неприкосновенности? Вы помните, дан-
ный вывод в такой его форме мы лишь до поры до времени
допустили, но не признали. И вот пришла пора решать. А
чтобы решить, мы должны вернуться к точке зрения, лежа-
щей за пределами этой противоположности, еще полностью
свободной от нее, и таковая не может быть никакой иной,
кроме как именно точкой зрения философии вообще, точ-
кой зрения того, кто только что пришел к философии, не
определив себя сверх этого к чему-нибудь еще. Но и на этой
точке зрения, даже если все остальные предварительные
определения и объяснения еще удерживаются, можно осо-
знать, что среди всех наук философия единственная, кото-
рая не может ни от какой другой науки получить свой пред-
мет, которая дает его сама себе, должна его сама себе опре-
делить, стало быть, также и сама себе добыть. Ведь
философия вообще есть наука, ничего не оставляющая без
рассмотрения, во всем доходящая до последних оснований,
следовательно, и свой предмет она должна сначала заполу-
чить и обосновать, так как не может позволить дать его себе
ни из опыта, ни из какой-то иной, высшей науки, ни в каче-
стве некоего чисто случайного предмета. Находясь на этой
точке зрения, можно сказать, что отыскание и обоснование
ее предмета должно быть первым делом философии. Мате-
матика по поводу своего предмета может сослаться на все-
общую потребность или философию. Никто не требует,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 197
чтобы она сама оправдывалась в нем. Философия же дол-
жна сперва разыскать свой предмет. А раз она ищет свой,
т. е. ей в особенности причитающийся, предмет, она не мо-
жет быть уже заранее занята исключительно им, она зара-
нее вообще ничего не может исключать, она должна пройти
через все возможные предметы, чтобы посредством исклю-
чения и устранения всех остальных добраться до того, ко-
торый она сама себе возьмет в качестве предмета своего по-
знания. Но и эти возможные предметы она не вправе вос-
принимать случайно, например так, как они встречаются в
опыте, не вправе и их позволять давать себе откуда-то изв-
не, и ими она должна овладеть; овладеть не только их со-
держанием, но в то же время их полным перечнем и после-
довательным порядком. А это она в состоянии осуществить,
лишь исходя из всеобщей возможности, следовательно, из
сущего только как непосредственного содержания разума,
и обнаруживая, каким образом, исходя из него, все прихо-
дит в бытие, чтó в бытии первое, чтó следующее и т. д., при-
чем для нее каждое предыдущее должно служить ступенью
к последующему. Но этим она с самого начала, когда она
еще должна разыскать и добыть свой предмет, заняла пози-
цию возможности или всеобщего prius и, соответственно
этому, априорное положение по отношению ко всему бы-
тию. А это положение есть именно положение рациональ-
ной, или негативной, философии, из чего явствует, что фи-
лософия, если она хочет описать весь свой круг, безуслов-
но, может начаться только как рациональная философия. В
результате данного продвижения она придет к последнему
(Letztes), за пределы которого она не сможет продолжиться
и по поводу которого не сможет отослать к опыту таким же
образом, как по поводу всего предыдущего. Ибо в опыте на-
ходится лишь то, что выходит за пределы чистого мышле-
ния, а то последнее уже не может быть (эмпирическим) вне
мышления, и в этом последнем она лишь теперь распознáет
198_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
свой, ей в особенности причитающийся предмет. Это по-
следнее есть стоящее над бытием, больше не переходящее в
бытие, есть то, что мы назвали самим сущим; оно больше не
есть просто сущее, а есть само сущее, сущее в его истине и
поэтому то, чего, собственно говоря, желали с самого нача-
ла — не просто cognoscibile1 (ибо таковым является и все
остальное), но maxime cognoscendum,2 больше всего
стóящее познания, τὸ μάλιστα ἐπιστητόν,3 если воспользо-
ваться применительно к этому случаю данным выражением
Аристотеля, которое он, правда, употребляет в отношении
чего-то другого. Оно есть не только больше всего стоящее
знания, но и знаемое самым совершенным образом, т. е. в
самом чистом знании, потому что оно по своей природе
есть всецело сущее, не потенция, но целиком акт, чистая
действительность, в то время как все остальное (переходя-
щее a potentia ad actum) именно на этом основании может
быть лишь смешано из небытия и бытия (из потенции и ак-
та), отсюда может быть лишь предметом смешанного из
знания и незнания, стало быть, нечистого, несовершенного
знания, которое мы как раз и называем эмпирическим. Ка-
ким образом все эмпирически познанное настолько же по-
знано, насколько и не познано, можно очень легко показать,
так как его по природе можно знать лишь частично, между
тем как то, в чем подразумевается чистый акт, есть не смесь
potentia и actus, а чистое ἐνεργεία ὄν Аристотеля, всецело
сущее, в котором нет совершенно ничего от небытия, т. е. от
непознаваемого. Оно, таким образом, необходимо есть и
всецело познаваемое: как παντελῶς ὄν,4 согласно платонов-
скому выражению, также и παντελῶς γνωστόν,5 как всецело
сущее также и всецело познаваемое, и точно так же, как оно
есть больше всего стоящее познания, оно есть и больше все-
го, даже единственно достойное существования. Ведь все
остальное, что негативная философия отдает другим нау-
кам для действительного познания, лишь, так сказать, допу-
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 199
щено к бытию в перспективе достичь этого последнего, по-
ложено как ступень к нему и как предшествующий ему мо-
мент не имеет никакого значения само по себе, поэтому и
никакой истины в себе, а имеет его лишь в отношении к это-
му последнему.
Таким образом, это только в чистом знании знаемое, по-
тому как единственно всецело сущее, философия, после то-
го как она подступила к нему, так же мало предоставит для
действительного познания какой-либо другой науке, как са-
ма может оставить его непознанным; она, напротив, оставит
на него право за собой как на свой собственный предмет, по
сравнению с которым всем предшествовавшим она не при-
дала значения как для нее не-сущим; в качестве такового
она будет его привлекать, чтобы с его помощью действите-
льно познать то, что, как можно осознать непосредственно,
разумеется, уже не может происходить на той же самой ли-
нии, а только в новой, совершенно заново начинающейся
науке. Тем самым, следовательно, заканчивается та функ-
ция философии, в которой она, как теперь ясно, была нау-
кой всех наук, взаимную суперпозицию которых она, сле-
дуя надежному, при надлежащем применении даже безоши-
бочному методу, может представить так же, как, к примеру,
геолог — взаимное подчинение и главенствование слоев, из
которых составлено тело Земли. Как наука всех наук она
имеет следующую особенность: полагать действительное
знание не в себе самой, а в науках, наукой которых она яв-
ляется. Значит, она и в этом отношении есть незнающая, и в
этом смысле есть негативная наука. Но с этого момента она
больше не полагает знание вне себя, а полагает его в себе
самой и больше не есть незнающая, но сама есть знающая,
следовательно, позитивная наука, хотя она и как последняя,
и как первая есть философия, как негативная наука потому,
что ищет то, что преимущественно, больше всего следует
знать, как позитивная потому, что должна действительно
200________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
познать найденное, предмет высшего знания, σοφία, и ви-
дит свою достойную изумления задачу в том, чтобы дока-
зать то, что было последним (Letzte) негативной науки и что
по отношению ко всему остальному существующему есть
сверхсуществующее, не лишь как высшую идею, но как
действительно существующее.
Прежде чем мы полностью уйдем от доныне рассматри-
вавшейся противоположности, можно еще следующее уста-
новить согласно этим определениям касательно различия
обеих. В негативной науке все находящееся между началом
и концом есть лишь относительно истинное, следовательно,
не в самом деле, по-настоящему истинное, само истинное;
несмотря на то, что каждый момент истинен как точка пути
к истинному, он не есть само истинное, само сущее. Обла-
дая истинным лишь в конце, негативная наука сама еще не
будет в истинном, стало быть, и истинной философией, хо-
тя по этой причине еще не будет и ложной (ведь она все-та-
ки находится на неизменном пути к истине). По сравнению
с истинной наукой, той именно, которая имеет истинное не
в конце, а сама пребывает в истинном, негативная наука,
взятая изолированно, или сама по себе, не сможет претендо-
вать на имя «философия»; данного имени она будет достой-
на лишь благодаря своему последнему моменту, благодаря
связи с позитивной наукой. Это очень важный пункт, кото-
рый только и ведет к полному уничтожению того дуализма
касательно философии. Ибо негативная философия сама по
себе еще не есть философия, она такова лишь в своей связи
с позитивной. Она всегда по сравнению с позитивной нау-
кой будет довольствоваться именем первой науки (πρώτη
ἐπιστήμη). Если же она довольствуется именем первой нау-
ки (каковой она является как наука всех наук), позитивной
науке она присвоит имя высшей науки, и подобно тому как
то, из чего исходит негативная философия, что есть до бы-
тия, есть лишь primum cogitabile,6 то, что находится над бы-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 201
тием (в этом смысле, конечно, и до бытия) и что составляет
задачу позитивной философии, будет summum cogitabile.7
Все остальные науки находятся посредине между ними —
первой и высшей науками, и если философия как негативная
им всем предшествует, то она же как позитивная точно так
же всё замыкает, так что философия обнимает собой весь
круг наук.* В этом последнем осознании необходимого про-
движения к позитивной философии состоит отличие как от
Канта, так и от философии тождества, насколько она разви-
вала себя раньше. Если Кант в конце своей критики все по-
зитивное (догматическое) удаляет из разума, то же самое
происходит и со стороны правильно понимаемой негатив-
ной философии; ее отличие от Канта заключается лишь в
том, что она исключает позитивное позитивно, т. е. в то же
время полагает его в каком-то другом познании, чего Кант
не делал. Хотя мы несомненно понимаем, что философия
свершается лишь в двух науках, однако сейчас видимость
двух различных, существующих рядом друг с другом фило-
софий, которую, разумеется, следовало бы назвать сканда-
лом в философии, исчезла при помощи последнего разъяс-
нения. Обнаружилось, что негативная философия должна
полагать позитивную, но, полагая ее, она саму себя превра-
щает лишь в сознание последней и постольку уже не есть
нечто вне ее, но сама принадлежит ей; стало быть, все же
* Негативная философия есть лишь philosophia ascendens8 (поднима-
ющаяся снизу вверх), относительно которой можно непосредственно
осознать, что она может иметь только логическое значение, позитивная
же философия есть philosophia descendens9 (спускающаяся сверху вниз).
Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии цели-
ком, равно как этот дуализм, если бы он еще нуждался в дальнейшем объ-
яснении или толковании, можно было бы очень легко свести к установив-
шемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафи-
зику, ввиду того что первая, по существу, есть лишь логика (логика
становления), а все поистине метафизическое полностью достается вто-
рой (позитивной философии).
202_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
есть только одна философия. Где дело заключается в изло-
жении позитивной философии, там будет иметь место и не-
гативная, но только в этой связи и в таком случае, конечно,
как введение, а отсюда в сокращенном и сжатом виде; одна-
ко это не отменяет ее претензии на то, чтобы быть представ-
ленной в качестве самостоятельной науки. Бесспорно,
именно рациональная философия должна будет занять мес-
то прежней школьной философии и вообще освятить как
все научное исследование в целом, так и каждое в отдельно-
сти. Как наука чистого разума, как изобретение человече-
ского духа, произведенное лишь его собственными средст-
вами, сотканное из его собственной материи, она, однако,
всегда будет стоять впереди и утверждать свое собственное
достоинство.
Когда она называет себя наукой разума, это — гордое
имя, которым она вправе себя украсить. Но что есть ее со-
держание как таковое? В сущности говоря, лишь постоян-
ное опрокидывание разума. А ее результат? Лишь то, что ра-
зум, в какой мере источником и принципом он берет только
самого себя, не способен ни к какому действительному по-
знанию. Ибо то, что для него лишь постоянно становится
одновременно сущим и познаваемым, есть выходящее за
пределы разума, которое он поэтому вынужден уступать
другому познанию, а именно опыту. В этом продвижении
вперед разум, следовательно, ничего не имеет для себя, ви-
дит только, как исчезает от него его содержание, и да-
же тем одним, что остается, он — сам по себе — не может
ничего начать, а также не может ничего познать с его по-
мощью. Поскольку позитивная философия познает то, что
в негативной осталось непознаваемым, постольку именно
она вновь выпрямляет согбенный в негативной философии
разум, содействуя ему в действительном познании того, в
чем он узнал свое единственно пребывающее и неотъемле-
мое содержание. Если бы негативная философия оставалась
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 203
одна и сама по себе, она бы для самого разума не имела ни-
какого позитивного результата, познающий разум как раз в
отношении своего собственного содержания оставался бы
неудовлетворенным и ни с чем. А поэтому негативная фи-
лософия торжествует в позитивной как наука, в которой
мышление лишь теперь действительно достигло своей це-
ли, после того как оно освободилось от своего непосредст-
венного, т. е. случайного, содержания, вследствие этого
овладело своим необходимым содержанием и в отношении
него сейчас осознает себя свободным; прежде оно не было в
отношении него свободным потому, что случайное содер-
жание находилось как бы между разумом и его необходи-
мым содержанием. Таким образом, в своей истине, т. е. бу-
дучи философией, негативная философия сама позитивна,
так как полагает последнюю вне себя, и нет больше никако-
го дуализма. Первой целью с самого начала была позитив-
ная философия. История показывает, сколь позднего проис-
хождения все чисто рациональные исследования и как рано
человеческий дух занялся представлениями, которые с ра-
циональной точки зрения трансцендентны. Позитивная фи-
лософия — та, к которой всегда и изначально стремились,
однако поскольку ее не достигали или искали на ложном
пути, она вызывала критику, из которой затем в свою оче-
редь таким образом, как я показал, произошла негативная
философия, имеющая ценность и значение именно лишь
как негативная, т. е. в какой мере она не хочет сама быть по-
зитивной, а полагает позитивную вне себя. Последняя мог-
ла бы начаться сама по себе, ибо исходит из абсолютного
prius, из благодаря самому себе достоверного начала, поэто-
му имеется лишь ее собственная воля на то, если она пред-
посылает себе негативную философию; последняя — нега-
тивная — также могла бы быть сама по себе и ничего не
знать о позитивной, если только была бы в состоянии по-
ступиться всяким действительным познанием, но как она
204________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
могла бы это сделать, если она определяет себя как филосо-
фию? Тогда она должна была бы прекратить называть себя
философией, как Кант свою критику назвал не философией,
а именно критикой. Если она называет себя филосо-
фией, каким образом она сможет противостоять требовани-
ям, всеми связываемым с этим? От нее потребуют действи-
тельного Бога, а не одну только его идею. Как раздобудет
она этого Бога, который в ней остается непознаваемым?
Быть может, она сперва скажет: Бог, который есть в разуме,
есть лишь идея, должен стать для нас действительным при
помощи чувства. Но каким образом, если кто-либо, кто
именно этого банкротства разума и хотел, поскольку ему в
своих мыслях надобно быть ограниченным чувственным
миром, использует ссылку на чувство, чтобы показать, что
действительный Бог есть-де именно лишь создание нашего
чувства и сердца, нашей силы воображения, но отнюдь не
что-либо объективное, каким образом тогда не только хрис-
тианству, но и всякой религиозной идее якобы принадле-
жит, самое большее, психологическое значение? (Право,
удивительно, когда сейчас противятся этому результату,
после того как прежде восхваляли и даже признавали хрис-
тианскими философами Якоби и других, также не знавших
никакой другой философии, кроме рациональной и могу-
щей быть лишь негативной, за ссылку на чувство, для ко-
торого одного якобы и может существовать Бог, тогда как
разум умеет-де его только отрицать.) Найдут ли лучшим
другой способ, каким исключительно негативная филосо-
фия еще может самостоятельно иметь действительного Бо-
га? Я имею в виду то воззрение, что Бог осуществляет-
ся единственно благодаря развитию человеческого духа,
его продвижению к все большей свободе, т. е., по существу,
к все большей негативности, что Бог, следовательно, вовсе
не существует вне человеческого сознания, что человек, в
СУЩНОСТИ, есть Бог, а Бог — всего лишь человек, что впо-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 205
следствии даже обозначали как очеловечивание Бога (кото-
рому соответствовало обожествление человека). Если ви-
дишь, до какого безудержного опьянения дошло это стрем-
ление достичь с помощью якобы чисто рациональной
философии даже христианских идей, то хотелось бы вместо
того, чтобы говорить, что позитивная философия предпосы-
лает для своего обоснования негативную, скорее сказать нао-
борот, что негативная только и обосновывается позитивной,
потому что она при помощи последней только и утверждает-
ся в своей позиции и получает возможность оставаться у се-
бя, самой себе равной и в своих естественных границах.
Я уже сказал, что негативная философия останется преи-
мущественно философией школы, позитивная — филосо-
фией жизни. Только обе вместе и дадут полное посвящение,
которого дóлжно требовать от философии. Как известно,
при элевсинских посвящениях различались Малые и Вели-
кие мистерии, первые считались подготовительным этапом
ко вторым. Еще неоплатоники называли аристотелевскую
философию Малыми мистериями философии, платонов-
скую — Великими; здесь имеется несоответствие: плато-
новская философия не может следовать за аристотелевской,
как Великие мистерии следовали за Малыми. Однако же
позитивная философия является необходимым следствием
верно понимаемой негативной и, таким образом, можно ска-
зать, что в негативной философии справляются Малые, в по-
зитивной — Великие мистерии философии.
Теперь осталось еще только более подробно показать
переход к принципу, к началу позитивной философии, и
притом исходя из негативной.
Не действительно существующим, а могущим сущест-
вовать занята рациональная философия. Однако последнее
(Letzte), что может существовать, есть потенция, которая
больше не есть потенция, а, поскольку она — само сущее,
есть чистый акт; мы могли бы ее поэтому назвать сущей по-
206_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
тенцией. Это последнее пока есть лишь понятие в негатив-
ной философии. Правда, можно задать вопрос и все еще
а priori усмотреть, каким образом это последнее может су-
ществовать. Здесь тотчас же представляется, что потенция,
которая есть не потенция, но которая сама есть акт, есть не
посредством перехода а potentia ad actum; если она сущест-
вует, то она может быть только а priori, иметь бытие в каче-
стве prius; по этой причине мы могли бы ее также назвать
перевернутым могущим быть, а именно таким могущим
быть, в котором потенция есть posterius, а акт — prius.
До этой мысли, что в наивысшем акт есть первое, а по-
тенция — последующее, в общем дошла еще прежняя мета-
физика, однако она неверно, даже превратно использова-
ла данную мысль об опережающем всякую потенцию бытии
в онтологическом доказательстве (которое называется онто-
логическим, так как должно было вестись от одной лишь
сущности Бога а priori и без того, чтобы вовлекалось что-ни-
будь из опыта). Онтологическому аргументу пробовали да-
вать различные формулировки именно потому, что он при-
нимался за преимущественно метафизический и как бы arx10
так называемой рациональной теологии. Лейбниц также по-
пытался свести его к неопровержимому, по его мнению,
силлогизму. Но и в последнем вся сила основывается на сле-
дующей дефиниции Бога: Deus est ens, ex cujus essentia sequi-
tur existentia.11 Однако из сущности, из природы, из понятия
Бога (это — лишь равнозначные выражения) во веки следу-
ет только то, что Бог, если он существует, должен быть а pri-
ori существующим, иначе он не может существовать; но то,
что он существует, из этого не следует. Если же под ех cujus
essentia sequitur existentia понимают именно лишь само не-
обходимо существующее, т. е. насколько оно только тако-
во, что при нем не думают больше ни о чем, кроме того, что
оно есть именно существующее, то для его существования,
разумеется, не требуется никакого доказательства; было бы
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 207
нелепостью относительно того, что помышлено именно
лишь как в буквальном смысле существующее, стремиться
доказать, что оно существует. Однако то, что есть ничто, что
не имеет никакого другого понятия, кроме как быть именно
существующим (и этим, опережающим свое понятие, начи-
нает позитивная философия), еще никоим образом не есть
Бог, как это можно без труда увидеть у Спинозы, высшее по-
нятие которого есть как раз это только лишь существующее,
им самим описываемое так: quod non cogitari potest, nisi exis-
tens,12 в чем не мыслится совершенно ничего, кроме именно
существования; и хотя Спиноза называет его Богом, оно не
есть Бог, а именно Бог в том смысле, в каком Лейбниц и за-
щищавшаяся им метафизика понимали слово «Бог». Ошиб-
ка Спинозы, если только его приходится признать правым в
том, что единственное позитивное, из чего можно исхо-
дить, есть именно это только лишь существующее, заклю-
чается в том, что он тотчас же полагает его равным Богу, не
показав, каким образом это должна сделать истинная фило-
софия, каким образом можно от только лишь существующе-
го как prius добраться до Бога как posterius, т. е. не показав,
как именно это только лишь существующее, которое постоль-
ку не есть Бог, хотя и не natura sua,13 ибо это невозможно,
однако действительно, actu, в соответствии с дествительно-
стью, а posteriori есть Бог. Спиноза в такой мере пришел к
глубочайшему основанию всей позитивной философии, од-
нако его ошибкой являлось то, что он не сумел двинуться от
него дальше.
Старейшей (ансельмовской) формулировкой онтологи-
ческого доказательства была следующая: высшее, превыше
которого ничего нет, quo majus non datur,14 есть Бог, но выс-
шее не было бы высшим, если бы не существовало, ибо тог-
да мы могли бы представить себе некую сущность, которая
превосходила бы его в существовании, и оно уже не было
бы высшим. Но что означает это, как не то, что в вые-
208_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
шей сущности мы уже помыслили существование? Стало
быть, конечно, высшая сущность существует, можно за-
метить, если имеется некая высшая сущность в том смыс-
ле, что она включает в себя существование; тогда то по-
ложение, что она существует, разумеется, есть всего лишь
тавтология. В декартовской формулировке совершённый в
онтологическом доказательстве паралогизм (ведь оно —
лишь формальная ошибка) можно выявить еще более фор-
мально следующим образом. С сущностью Бога не совмес-
тимо чисто случайное существование, такова посылка; в
ней, стало быть, речь идет лишь о необходимом существо-
вании, т. е. о способе существования, сообразно чему в за-
ключении речь может идти не о существовании вообще, а
тоже только о необходимом существовании, только о спо-
собе существования. Это совершенно ясно. Значит, заклю-
чение может звучать лишь таким образом: следовательно,
Бог существует необходимым образом, если только он су-
ществует, что, стало быть, все еще оставляет нерешенным,
существует он или нет. Но как ни мало онтологический ар-
гумент, который я привел лишь из-за его связи с основной
мыслью позитивной философии, мог доказать существова-
ние Бога, тем не менее он, верно понятый, должен был бы
привести к началу позитивной философии. «Бог не может
существовать случайно» означает: он не может существо-
вать рег transitum а potentia ad actum,15 в противном случае
он не был бы сущей потенцией, прямой возможностью
быть, как мы еще можем сказать; значит, если он существу-
ет, он может быть сущим только в себе самом и как бы до
себя самого,* т.е. до своего божества; но если он до своего
* Говорить «an und für sich» (таким образом, что «an sich» и «für sich»
обозначают различные понятия16) неправильно (что уже было ранее од-
нажды отмечено, ср.: Philosophie der Mythologie. S. 28). Это противоречит
уже одному духу немецкого языка, любящему соединять в подобных обо-
ротах речи лишь синонимы, а не несовместимые выражения.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА 209
божества есть сущее, то именно поэтому он есть прямо, впе-
ред своего понятия, следовательно, и всякого понятия, су-
щее. Таким образом, не из понятия Бога я исхожу в позитив-
ной философии, как это пытались делать прежняя метафи-
зика и онтологический аргумент, но как раз от этого
понятия, понятия Бога, должен я отказаться, чтобы отпра-
виться от только лишь существующего, в котором не мыс-
лится совершенно ничего, кроме именно голого существо-
вания, и посмотреть, можно ли, исходя из него, добраться
до божества. Значит, я не могу, собственно говоря, доказать
существование Бога (причем я бы исходил, например, из
понятия Бога), но вместо этого мне дано понятие до всякой
потенции и потому несомненно существующего. Я называю
его несомненно существующим. Сомнение есть повсюду,
где имеются два случая, две возможности; именно поэтому
самим по себе сомнительным является потенция, которая
может быть и не быть. Сомнительным, ненадежным также
является бытие всех вещей, которые произошли из потен-
ции и которые хотя и есть теперь, как мы говорим, однако
чисто случайно, стало быть, не имея возможности прекра-
титься, а также не имея возможности быть, и находятся в
постоянной опасности не быть. А из того сущего, из кото-
рого исключена всякая потенция, являющаяся единствен-
ной почвой всякого сомнения, именно по этой причине иск-
лючено и всякое сомнение; оно есть несомненно существу-
ющее и может (как свободное от всякой потенции) также
быть только отдельным существом (Einzelwesen), отдель-
ным существом, как никакое другое.
С понятием Бога, каким оно является в конце негатив-
ной философии, мне одновременно дано prius божества. А
это prius само по себе есть неопровержимо, несомненно до-
стоверное, от которого я поэтому могу отправиться также и
самого по себе — даже если я отказываюсь от понятия Бога.
Стало быть, хотя я и не могу исходить из понятия Бога, что-
210_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
бы доказать существование Бога, однако я могу отправить-
ся от понятия только лишь несомненно существующего и,
наоборот, доказать божество несомненно существующего.
Если божество есть «что», сущность, потенция, то я здесь
иду не от потенции к бытию, а наоборот, от бытия к сущно-
сти, бытие здесь составляет prius, сущность — posterius. Но
этот переход невозможен без переворачивания, без того,
чтобы не изменить направление исходившей из возможно-
сти быть науки в целом, порвать с ней и начать совершенно
сначала, значит, начать новую науку, которая есть именно
позитивная философия.
Обычно довольствуются тем, что называют Бога необхо-
димо существующей сущностью, но это неточно. Истинное
отношение таково: высшая сущность (высшее, что может
быть, которое постольку, конечно, есть и высшая потенция),
одним словом, Бог, если он существует, может быть только
необходимо существующим. Это выражение показывает,
что Бог есть не лишь необходимо сущее, но что он необходи-
мо есть необходимо сущее; а это — существенная разница.
Как могущее быть только круглым есть необходимо круг-
лое, так и могущее быть только необходимым, как Бог, есть
необходимо необходимо сущее. Это просто необходимо су-
щее, о котором знает один Спиноза, есть не Бог, однако же
prius божества. Если Бог — я прошу вас четко это усвоить —
может существовать только необходимо, то и одно только
необходимо существующее есть то, что может быть Богом.
А лишь то, что может быть Богом, постольку является pri-
us Бога, разумеется, не prius его бытия, а prius его бытия Бо-
гом, его божества. Этому определению, в соответствии с ко-
торым речь идет о prius божества, нельзя противопоставить
старое изречение: in Deo nil potentiale,17 оно, напротив, гово-
рит в нашу пользу, ибо в нем сказано, что в Боге нет никакой
потенции, как в случайно сущем, которое скорее возможно,
чем действительно (в Боге все наоборот). В положении «In
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 211
Deo nil potentiale» говорится, что Бог а priori не есть, как все
остальное, потенция, что он а priori есть акт; значит, мы,
скорее, согласны с тем принципом, ибо то, что мы здесь в
позитивной философии называем prius божества, есть не по-
тенция, а акт; мы исключаем все потенциальное в только что
указанном смысле как предшествующее акту. Если Бог
имеет свое prius в actus, то свое божество он будет иметь в
потенции, в том, что он есть potentia universalis,18 в качестве
таковой сверхсущее, Господь бытия. Но именно поэтому,
чтобы действительно добраться до Бога, т. е. доказать (на-
сколько это возможно) действительное существование бо-
жества, мы должны исходить из того, что я назвал только
лишь существующим, из непосредственно, просто необхо-
димо сущего, которое необходимо, потому что опережает
всякую потенцию, всякую возможность.
Я прошу отметить: исходный пункт есть лишь необхо-
димо сущее, я не говорю: необходимо сущая сущность, ибо
этим было бы уже слишком много сказано; именно при
этом необходимо сущем дóлжно думать только о существо-
вании.
До этого понятия необходимого, вперед всякого понятия
существующего еще может добраться и негативная филосо-
фия, или, скорее, это она привела нас в своем последнем вы-
воде, являющемся лишь исправленным заключением онто-
логического доказательства, к данному понятию чисто,
только лишь существующего. Соответственно этому могло
бы показаться, будто позитивной философии начало дано
все же с помощью негативной, будто позитивная философия
все-таки обоснована негативной. Но это не так, потому что
именно вместе с чисто, только лишь, без предшествующей
потенции существующим, вместе с в этом смысле сущим
философия пришла к тому, чтó не нуждается совершенно ни
в каком обосновании, природа чего даже исключает всякое
обоснование. Ибо оно не было бы тем существующим, кото-
212_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
рое есть абсолютное prius, если бы до него можно было до-
браться, исходя из чего-нибудь еще; ведь тогда это другое
было бы prius. Природа только лишь сущего заключается
именно в том, чтобы быть, независимо ни от какой идеи,
следовательно, и от заключительной идеи негативной фило-
софии. Только лишь существующее поэтому само собой от-
деляется от предпосылки, которую оно лишь случайным об-
разом имело в предшествовавшей философии, и точно так
же позитивная философия, отказываясь, как я выразился, от
понятия и удерживая лишь чисто сущее, сущее без всякого
«что», отделилась от негативной философии; этим принци-
пом, принципом только лишь существующего, она могла бы
начаться и совершенно сама по себе, даже если бы ей не
предшествовала никакая рациональная философия. По
крайней мере, я не знаю того, чтобы у Спинозы оспорили
право начинать прямо с бесконечно существующего, ведь и
бесконечно существующим мы можем назвать то, бытие че-
го не ограничено никакой предыдущей потенцией. Только,
лишь существующее есть именно то, чем подавляется все,
что могло бы взять свое начало из мышления, есть то, перед
чем немеет мышление, перед чем склоняется сам разум,
ведь мышление занято лишь возможностью, потенцией,
следовательно, там, где она исключена, мышление не имеет
никакой власти. Бесконечно существующее именно потому,
что оно таково, также обезопасено от мышления и всякого
сомнения.* Принципом же не может быть то, что подверже-
но опрокидыванию, принципом может быть лишь то, что за-
щищено от всякой последующей возможности, стало быть,
* Хотя помещать перец первым в мышлении другое первое в мышле-
нии было бы противоречием, однако подчинять первому в бытии, постоль-
ку превосходящему всякое мышление и как бы перегоняющему его, пер-
вое в мышлении или мыслить его как posterius того противоречием не яв-
ляется. Ведь не потому, что имеется мышление, имеется и бытие, а пото-
му, что есть бытие, имеется и мышление.
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА
213
несомненно Есть, никогда не могущее погибнуть, всегда и
необходимо, что бы ни произошло или добавилось в буду-
щем, остающееся наверху.
Что однажды началось в одном только мышлении, мо-
жет также лишь в нем продолжаться и никогда не может
дойти дальше идеи. Что должно достичь действительно-
сти, одинаково должно отправиться от действительности,
а именно от чистой действительности, следовательно, от
действительности, предшествующей всякой возможности.
Можно было бы возразить, что некую предшествующую
всякой возможности действительность нельзя помыслить.
С этим можно в известном смысле согласиться и сказать,
что именно поэтому она есть начало всякого реального
мышления, ибо начало мышления само еще не есть мышле-
ние. Действительность, опережающая возможность, конеч-
но, есть также действительность, опережающая мышление,
однако именно поэтому она является первым подлинным
объектом мышления (quod se objicit).19 Но тем важнее во-
прос, какое же отношение последний мог бы иметь к разуму,
если разум перед ним склоняется. Разумеется, он и сам по се-
бе уже имеет отношение к разуму, однако, как явствует из то-
лько что употребленного выражения, негативное отношение.
С бесконечно существующим, без сомнения, можно по-
пасть в затруднительное положение, если необходимо объ-
яснить, можно ли его также назвать идеей, понятием разу-
ма. Сначала кажется невозможным отказаться называть его
идеей, ибо прежде всего представляется, что с ним не связа-
но никакого положения, никакого высказывания. Это толь-
ко лишь существующее в своем роде есть также само суще-
ствующее, αὐτὸ τὸ ὄν, если только ὄν мы понимаем в бук-
вальном смысле. Постольку ему нельзя приписывать бытие
attributive;20 что обычно есть предикат, здесь есть субъект,
само находится на месте субъекта. Существование, которое
у всего остального является accidenteil,21 здесь есть сущ-
214_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ность. Здесь quod стоит на месте quid. Следовательно, оно
есть чистая идея, и все же оно не есть идея в том смысле, ка-
кой имеет это слово в негативной философии. Только лишь
сущее есть бытие, в котором, напротив, всякая идея, т. е.
всякая потенция, исключена. Мы сможем его, таким обра-
зом, назвать лишь перевернутой идеей, идеей, в которой ра-
зум положен вне себя. Разум может положить сущее, в кото-
ром еще ничего нет от понятия, от «что», лишь как абсолют-
ное вне себя (Außer-sich) (правда, только для того, чтобы
после, а posterion, вновь обрести его как свое содержание,
и, таким образом, одновременно самому вернуться в себя),
отсюда разум в этом полагании положен вне себя, абсолют-
но экстатичен. И кто только ни чувствовал, к примеру, эк-
статическое спинозизма и всех исходящих из необходимо
существующего учений!*
Кант называет безусловную необходимость, в которой
мы, как он говорит, столь нуждаемся как в носителе всех
вещей (при этом Кант, бесспорно, принимает в соображе-
ние тот известный аргумент, что если что-нибудь сущест-
вует, по меньшей мере существую я сам, то должно быть
и что-то такое, что существует необходимо, беспричин-
но), Кант называет безусловную, предшествующую всяко-
му мышлению необходимость бытия настоящей пропастью
для человеческого разума. «Даже вечность, — продолжает
он, — какой бы ужасающе возвышенной ни изображал ее
Галлер,22 далеко не так захватывает дух, ибо она лишь изме-
ряет продолжительность вещей, но не является их носите-
лем. Невозможно отделаться от мысли, но так же мало
можно ее терпеть, что сущность, которую мы представляем
себе также и как наивысшую среди всех возможных, как бы
говорит самой себе: я есмь во веки веков, вне меня нет ни-
чего, кроме того, что является чем-то только лишь по моей
* Мистик и «что» хочет познать экстатически
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 215
воле, но откуда же есмь я? Здесь уходит всякая почва
из-под наших ног, и величайшее, как и наименьшее, совер-
шенство в зыбком состоянии парит перед спекулятив-
ным разумом, которому ничего не стоит абсолютно беспре-
пятственно устранить как одно, так и другое».* Я привожу
данные слова потому, что они выражают кантовское глубо-
кое чувство возвышенности этого опережающего всякое
мышление бытия, на место которого в наше время было по-
ставлено бытие (хотя и тоже как начало философии, одна-
ко) только лишь как момент мышления, в то время как в
этой неминуемой, для человеческой натуры глубже всего
покоящейся мысли речь идет о том бытии, которое есть до
всякого мышления.
Все, что встречается в нашем опыте, мы можем произве-
сти а priori, в одном только мышлении, но так оно есть
именно только в мышлении. Если бы мы захотели преобра-
зовать это в объективное положение, сказать, что все и са-
мо по себе есть только в мышлении, то мы должны были бы
вернуться к точке зрения фихтевского идеализма. Если мы
хотим чего-то вне мышления сущего, то мы вынуждены от-
правляться от бытия, абсолютно независимого от всякого
мышления, опережающего всякое мышление. Об этом бы-
тии гегелевская философия ничего не знает, для этого по-
нятия у нее нет места. Кант, впрочем, мыслит необходимо
существующее, насколько оно уже одновременно есть Бог,
в начале позитивной философии мы должны еще воздер-
жаться от этого и понимать его как только лишь существу-
ющее, мы отказываемся от понятия Бога именно потому,
что является противоречием одним понятием полагать, с
одной стороны, только лишь существующее, с другой, его
же уже как нечто. В таком случае либо понятие должно
* Kants Kritik der reinen Vernunft. S. 470, 471. (Hartensteinsche Aus-
gabc).23
216________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
было бы предшествовать, а бытие быть следствием поня-
тия, но тут оно уже не было бы безусловным бытием, либо
понятие является следствием бытия, тогда мы должны на-
чинать с бытия, без понятия, а именно это мы и хотим про-
делать в позитивной философии. Но как раз то самое в Бо-
ге, в силу чего он есть беспричинно существующее, Кант
называет пропастью для человеческого разума; что есть
это, как не то, перед чем разум останавливается, что его за-
путывает, по отношению к чему он прежде всего больше
ничего из себя не представляет, против чего он бессилен?
Кант еще отличает беспричинную необходимость суще-
ствования в Боге от вечности, но абсолютная вечность, на-
сколько она уже не противостоит времени, но находится
до и над всяким временем, сама есть не что иное, как имен-
но это существование, для которого мы не знаем никакого
prius, никакого начала. Ведь вечно то, что нельзя опередить
никаким понятием, в отношении чего мышление не имеет
никакой свободы, как в отношении конечного бытия, кото-
рое, разумеется, можно опередить мыслью, которое фило-
софия может понять а priori.
Канта поняли бы абсолютно превратно, если бы в упо-
мянутом месте увидели отвержение той идеи (беспричин-
но необходимого существования); что он хочет выразить,
так это, скорее, только ее непонятность, ибо он сам проник-
нут неизбежной необходимостью разума допустить что-то
беспричинно сущее. И непонятно ведь оно, это существо-
вание, если под непонятным разумеют не а priori понятное.
Последним, а priori понятным, занята негативная филосо-
фия, позитивная занимается а priori непонятным; однако
она занимается им только для того, чтобы именно это а pri-
ori непонятное а posteriori превратить в понятное; а priori
непонятное в Боге становится понятным.
Пока разум превращает самого себя в объект (а это на-
правление было ему дано и глубоко внушено Кантом), в ка-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 217
честве своего непосредственного содержания он может на-
ходить только бесконечную потенцию бытия; благодаря
этому он осознает себя поставленным в априорное положе-
ние по отношению ко всему бытию, однако лишь по отно-
шению к конечному; но сам он не может состояться с ним,
не может завершить его, не требуя сверхсущего; последнее
же имеет совершенно иное prius, а именно не потенцию, а
бытие, и притом такое бытие, для которого никакое мыш-
ление не может найти основание или начало. Если разум
является предметом для самого себя, если мышление обра-
щается на содержание разума, как в негативной филосо-
фии, то это — нечто случайное, разум при этом не находит-
ся в своей чистой субстанциальности и существенности. Ес-
ли же он находится в последней (не уединяется в самого
себя, не ищет в самом себе объект), ему как бесконечной
потенции познания может соответствовать только беско-
нечный акт. Согласно одной лишь своей природе он пола-
гает только бесконечно сущее; наоборот, стало быть, в его
полагании разум является словно неподвижным, словно за-
стывшим, quasi attonita,24 но он застывает во все одолеваю-
щее бытие лишь для того, чтобы благодаря этому подчи-
нению добраться до своего истинного и вечного содержа-
ния, которое он не может найти в чувственном мире, как
действительно познанного, которым он поэтому теперь так-
же вечно обладает.
Бесконечно существующее, следовательно, есть непо-
средственное понятие разума, к которому разуму, от само-
го себя свободному, т. е. не являющемуся для самого себя
объектом, — непосредственному разуму — не нужно сна-
чала добираться при помощи того, впрочем, столь естест-
венного и неминуемого заключения, о котором Кант в своей
наивной манере говорит: «В высшей степени примечатель-
но то, что, предполагая, что нечто существует, нельзя избе-
жать вывода, что существует и нечто необходимым обра-
218_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
зом».* Кант называет это естественным, хотя от этого еще
не надежным, заключением и имеет право применить свою
критику к космологическому доказательству, стремящему-
ся, регрессивно восходя от условия к условию, подняться к
безусловному; но прямо, непосредственно положенное по-
нятие необходимо существующего как раз исключает вся-
кую критику. Критика какого-либо понятия ставит под со-
мнение возможность его предмета. Однако, как уже было
отмечено, было бы нелепостью спрашивать, может ли су-
ществовать необходимо существующее, хотя такой вопрос
был поставлен. Ведь, если бы оно только могло существо-
вать, оно не было бы необходимо существующим. Оно —
необходимо существующее именно потому, что исключает
всякую предварительную возможность, опережает всякую
возможность. Понятие необходимо существующего как ре-
зультат доказательства, в частности, космологического,
можно подвергнуть критике, но прямо, непосредственно
выставленное у Спинозы, это понятие никто критике под-
вергнуть не смог, как никто не в состоянии уклониться от
него, но каждый должен ему покориться. Только в этом по-
нятии, а не в самой системе, заключается так называемая
неопровержимость спинозизма.
Не менее бессмысленным, чем вопрос, может ли су-
ществовать необходимо существующее, был бы и такой
вопрос, что за сущность может быть необходимо сущест-
вующим, какие свойства эта сущность должна была бы
иметь, чтобы быть необходимо существующим? Это, в сущ-
ности говоря, имело место в космологическом аргументе,
где сперва доказывают неизбежное допущение необходимо
существующей сущности, а затем пытаются показать, что
этой необходимой существующей сущностью одновремен-
но может быть только самая совершенная из всех, т. е. Бог.
* Ibid. S. 472.25
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 219
Нелепо спрашивать: что за сущность может существовать
необходимо, ибо этим я допускаю, что необходимо сущест-
вующему предшествует сущность, «что», возможность,
между тем как я, напротив, должен полагать его как только
лишь существующее, в котором еще ничего из сущности, из
«что» нельзя понять.
В том способе, каким старая метафизика трактовала
данное понятие, постоянно возникало заблуждение вслед-
ствие того, что чистому понятию необходимо существую-
щего, в котором еще ничего от сущности не должно было
бы мыслиться, уже приписывали сущность (а именно боже-
ство) и не отказывались совершенно от понятия, чтобы до-
браться именно до только лишь сущего, как мы учили рань-
ше. Кант в своей критике космологического аргумента
говорит, что вся задача (трансцендентального идеала) вра-
щается вокруг того, чтобы или к абсолютной необходимо-
сти подыскать понятие, или к понятию какой-нибудь вещи
подыскать ее абсолютную необходимость. «Если мож-
но, — продолжает он, — сделать одно, то и другое должно
быть осуществимым, ибо абсолютно необходимым разум
признает только то, что необходимо по своему понятию».*
Что касается последнего [члена кантовской альтернативы],
то я отвергаю, чтобы какая-нибудь сущность на основании
своего понятия постигалась как необходимая; ведь если эта
сущность — Бог, то на основании его понятия можно по-
стичь не то, что он необходимо существует, а то, что он мо-
жет быть только необходимо существующим, следова-
тельно, что он необходимо есть необходимо существую-
щее, если только он существует, но отсюда не следует того,
что он существует. Если же речь идет о просто необходимо
существующем, то опять-таки нельзя сказать, что сущест-
вование следует из его понятия, ибо его понятие заключа-
* Ibid. S. 470.26
220 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
ется в том, чтобы быть именно только лишь существую-
щим; существование здесь не является следствием понятия
или сущности, но существующее здесь само есть понятие и
само есть сущность.
Что же касается второго члена кантовского «или —
или» (первым было то, что к понятию какой-либо сущности
подыскивается необходимое существование — это проис-
ходило в онтологическом аргументе, вторым — то, что к
абсолютной необходимости, наоборот, подыскивается по-
нятие), то это было бы, собственно говоря, делом позитив-
ной философии, которая, отправляясь от необходимо суще-
ствующего (как еще не имеющего понятия prius), старается
добраться до понятия, сущности (до Бога) как posterius.
Как видно, это — путь, прямо противоположный пути он-
тологического аргумента; однако чтобы пойти по нему, не-
обходимо сначала решиться на понятие только лишь, про-
сто сущего и полностью уничтожить ложную зависимость,
в которой данное понятие в прежней метафизике удержи-
валось от идеи Бога. Ибо необходимо существующее есть
необходимо существующее не потому, что оно — Бог; ведь
тогда оно не было бы необходимо, беспричинно существу-
ющим, потому что в понятии Бога была бы найдена причи-
на необходимого существования. Необходимо существую-
щее существует как раз-таки не вследствие предшествую-
щего понятия, а само собой, как некогда это выражали,
а se,27 т. е. sponte,28 ultra,29 без предшествующего основа-
ния. Вот в чем, стало быть, загвоздка прежней метафизики,
преодолеть которую можно лишь посредством того, что оба
понятия удерживаются раздельно. Кант был тем более бли-
зок к этому разрешению, что он признал, с одной стороны,
неизбежность необходимо существующего непосредствен-
ным понятием разума, с другой — понятие высшей сущно-
сти последним, непреходящим содержанием разума. Таким
образом у Канта абсолютно имманентное понятие, понятие
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА________221
высшей сущности (ибо все остальное лишь относительно
имманентно, почему оно может перейти в бытие) и абсо-
лютно трансцендентное понятие (необходимо существую-
щего) имеются лишь как несвязанные рядом друг с другом,
оба как понятия разума, без того чтобы он мог объяснить
это бытие рядом. Здесь в кантовской критике действитель-
но существует пробел. Но оба понятия должны граничить
друг с другом, так как первое (понятие высшей сущности)
является концом негативной философии, второе (понятие
необходимо существующего) — началом позитивной. Со-
образно этому, оба понятия, разумеется, также связаны как
в той, так и в другой философии, однако в каждой по-разно-
му; в негативной таким образом, что говорится: высшая
сущность, если она существует, может быть сущим толь-
ко а priori, следовательно, она должна быть необходимо су-
ществующим, должна быть вперед своего понятия, стало
быть, и всякого понятия, сущим. Это — единственная исти-
на, которая остается от онтологического аргумента. В пози-
тивной философии они связываются таким образом, что
говорится: необходимо существующее (а именно просто
необходимо существующее) есть — не необходимо, а фак-
тически — необходимо необходимо-существующая сущ-
ность, или Бог; и это доказывается а posteriori уже указан-
ным способом, а именно тем, что говорится, что если необ-
ходимо существующее есть Бог, то такие-то и такие-то
следствия — мы будем говорить а, о, с и т. д. — будут воз-
можны; теперь же согласно нашему опыту а, b, с и т. д. су-
ществуют действительно, следовательно, — необходимое
заключение — необходимо существующее действительно
есть Бог.
Я только что назвал только лишь, без предварительной
потенции, сущее абсолютно трансцендентным понятием.
Начиная с Канта об имманентном познании, имманентном
знании и мышлении так много говорилось в благоприятном
222_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________
духе, о трансцендентном, напротив, в неблагосклонном,
что последнее нельзя упоминать без своего рода опасения
или страха. Но этот страх уместен только если находишься
на точке зрения бывшей метафизики, которую мы преодо-
лели. Обдумайте следующее. Всякое трансцендентное, по
сути дела, относительно, оно есть только в отношении к
тому, что трансцендируется. Если я от идеи высшей сущно-
сти заключаю к ее существованию, то это — трансцендиро-
вание, я сначала положил идею, а теперь хочу от нее пере-
браться к существованию; здесь, таким образом, имеется
трансценденция. Если же я из опережающего всякое поня-
тие исхожу, то здесь я ничто не перешагиваю, а напротив,
если это бытие называется трансцендентным, и я в нем про-
двигаюсь к понятию, то я перешагиваю трансцендентное и
таким образом вновь становлюсь имманентным. Транс-
ценденция старой метафизики была лишь относительной,
т. е. нерешительной, половинчатой, причем одной ногой
все-таки хотели оставаться в понятии. Трансценденция по-
зитивной философии абсолютная и именно поэтому — не
трансценденция в том смысле, в каком ее запрещает Кант.
Если я сначала сделал себя имманентным, т. е. замкнул в
чистое мышление, то затем трансценденция, по крайней
мере, возможна; но если я начинаю с трансцендентного
(как позитивная философия), то ведь нет ничего, что бы я
перешагивал. Кант запрещает метафизике трансценденцию,
однако он запрещает ее только догматизирующему разуму,
т. е. разуму, стремящемуся, исходя из себя, при помощи за-
ключений достичь существования, но он не запрещает (ибо
об этом он не подумал, эта возможность ему вовсе не пред-
ставилась), наоборот, отправляясь от только лишь, следо-
вательно, бесконечно существующего, добираться до поня-
тия высшей сущности как posterius. Между тем, как мы го-
ворили ранее, разум, конечно, может положить то только
лишь сущее (ἁπλῶς ὄv30) абсолютно вне себя (только пото-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 223
му, что в нем нет ничего от понятия, что оно противопо-
ложно всякому понятию), но все же разум полагает его
лишь с намерением вновь превратить в содержание разу-
ма то, что находится вне разума и над ним: оно станет
им, именно будучи а posteriori Богом (познаваясь как Бог).
Разум полагает не имеющее понятия бытие, чтобы от не-
го добраться до понятия, он полагает трансцендентное,
чтобы преобразовать его в абсолютно имманентное и что-
бы иметь это абсолютно имманентное одновременно как
существующее, что возможно лишь этим путем, ведь абсо-
лютно имманентное он имеет уже в негативной филосо-
фии, однако не как существующее.
Чистая или бесконечная потенция (начало негативной
философии) есть тождественное с мышлением содержа-
ние и на том основании, что оно не приходит к мышлению
(ибо оно тождественно с ним), может только выходить из
мышления. Только лишь сущее, напротив, есть содержание,
не тождественное с мышлением, даже прежде всего его
исключающее, но именно поэтому это содержание может и
должно быть сначала приведено к мышлению — потому
что первоначально находится вне его. Бог не есть, как мно-
гие себе представляют, трансцендентное, он есть трансцен-
дентное, сделанное имманентным (т. е. содержанием разу-
ма). В том, что это было упущено, заключается великое не-
доразумение нашего времени. Как я уже сказал, а priori
непонятное бытие, потому как никаким предшествующим
понятием не опосредованное, в Боге становится понятным,
или в Боге приходит к своему понятию. Бесконечно суще-
ствующее, которое разум не может утаить в себе, в Боге
становится для него имманентным.
До сих пор мы называли негативную философию преи-
мущественно наукой разума. Это может породить иллю-
зию, будто бы позитивная философия является противопо-
ложной разуму наукой. Истинное же отношение таково: в
224________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
первой разум исходит из своего непосредственного, однако
случайного содержания, от которого как случайного он по-
степенно освобождается, чтобы в необходимом продвиже-
нии достичь своего пребывающего содержания. Но он до-
бирается до него, не достигая его одновременно как дейст-
вительного; оно остается в одной лишь идее.* Позитивная
философия исходит из того, что находится совершенно вне
разума, но разум подчиняется ему только для того, чтобы
непосредственно вновь вступить в свои права. Ранее уже
было сказано, что свою последнюю идею, которая есть
именно остающееся в разуме содержание разума, наука ра-
зума не может, как все остальное для нее ставшее, указать
в опыте, и все же как раз данное понятие должно быть осо-
бым, тем самым, которое не оставляет равнодушным к дей-
ствительному существованию требуемого в нем, как по
отношению ко всему предыдущему философствующему
субъекту было все равно, существует ли оно. Здесь, как го-
ворится: tua res agitur.31 Именно поэтому разум, не могущий
указать эту свою последнюю идею в опыте, вынужден об-
ратиться к бытию, которое само находится вне опыта и
над ним, к бытию, относящемуся к разуму как способности
чистого познания точно так же, как встречающееся в опы-
те бытие относится к способности чувственного представ-
ления.
Разум не может постичь или доказать из себя никакого
актуального, действительного бытия даже в чувственном
мире, не может постичь или доказать никакого наличного
существования, например, существования этого растения
или этого камня. Если он (разум) хочет действительного
бытия, если он хочет какого-нибудь найденного исходя из
него, в понятии, соответственно этому, лишь как возмож-
* Хотя и в своей идее; ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie.
S. 562. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 225
ное, объекта как действительного, он должен покориться
авторитету чувств; ведь свидетельство чувств есть не что
иное, как авторитет, потому что благодаря ему мы познаем
то, что нельзя постичь из одной только природы вещей,
следовательно, из разума, — наличное существование,
здесь сущее растение. Если всякое подчинение авторитету
назовут верой, то это будет подходящим словом; благодаря
вере (а именно согласно одному лишь авторитету наших
чувств, а не благодаря разуму) мы знаем, что есть вещи вне
нас. Насколько мне известно, это слово происходит от
И. Г. Гамана,32 однако, как было сказано, имеет смысл,
лишь насколько всякое подчинение авторитету может быть
названо верой. Другой термин Фомы Аквинского33 также
весьма определенно различает то, что можно познать из од-
ной только природы вещей и что нельзя познать подобным
образом. К последнему он, правда, причисляет лишь еа quae
divina autoritate traduntur.34 Они, конечно, тоже «supra natu-
ram»,35 т. е. больше, чем то, что можно постичь с помощью
одной только природы вещей, согласно одной лишь необ-
ходимости понятия. Однако можно сказать гораздо более
общо: все, что относится к существованию, больше того,
что можно постичь из одной только природы, а следова-
тельно, и с помощью чистого разума. С его помощью, как
было сказано, я не могу постичь даже существование како-
го-то растения, которое, если оно есть действительное рас-
тение, необходимо находится в определенном месте про-
странства и в определенном моменте времени. При данных
условиях разум может познать из себя природу этого расте-
ния, но никогда не может познать из себя его действитель-
ного, наличного бытия.
Данную противоположность можно также свести к тому
различению, которое уже давно было проведено между
мышлением и представлением. Это различение первонача-
льно произошло от Рейнгольда,36 после других его воспри-
226_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
нял и Гегель, чтобы в том числе сказать, что религия, а от-
кровение в особенности, содержит-де истинное лишь в ви-
де представления, т. е. не в форме истины, ибо такова она
якобы только в мышлении. Таким образом даже понятие
«Бог» принадлежит только лишь представлению; ведь в
чистом мышлении Бог есть только конец, результат; одна-
ко Бог, то, что действительно называют Богом (а я полагаю,
что и философ в своем словоупотреблении должен руко-
водствоваться всеобщим словоупотреблением), — это лишь
тот, кто может быть творцом, может что-то начать, кто, ста-
ло быть, прежде всего существует, кто не является одной
лишь идеей разума. Несуществующий Бог не мог бы и на-
зываться Богом, а так как существование в одном толь-
ко мышлении никогда не может быть постигнуто, то и Бог,
являющийся им действительно, по Гегелю, принадлежит
только лишь представлению. Однако сам Гегель в своей
философии менее всего мог оставаться верным данному
ограничению чистым мышлением, данному исключению
всего того, что принадлежит представлению; он сам пребы-
вает в чистом мышлении, лишь пока уверенна движется в
логике, но ее содержание суть голые абстракции, ничто
реальное, зато там, где он переходит к действительности,
действительной природе (натурфилософия все-таки также
имеет для него силу как часть философии, и притом как су-
щественная), он вынужден прибегать к объяснениям, кото-
рые в соответствии с его собственным взглядом могут при-
надлежать лишь способу представления, так что в самом
деле непонятно, по какому праву религию в особенности он
определяет как ту форму, которая содержит истину только
в виде представления. О решении, поступке или даже дея-
нии чистое мышление не знает ничего, в нем все развивает-
ся с необходимостью. И эта противоположность между
представлением и мышлением, как многое другое, у Гегеля
не достигла ясности.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_______ 227
О представлении первоначально говорится лишь по от-
ношению к предметам чувственного восприятия. Вследст-
вие полученного впечатления мы представляем себе некий
предмет в пространстве; ближайшим содержанием этого
представления является только существование чего-то во-
обще; что именно мы представляем, quid, — лишь второе;
стало быть, quod в представлении, которое, возможно, даже
получило от него свое имя, находится перед quid. Сообраз-
но этому, представление и мышление соотносятся, как су-
ществование и сущность; содержанием чистого представ-
ления является бытие, содержанием чистого мышления —
сущность, однако при этом тотчас же становится ясным,
что оба не могут существовать в этой абстракции и взаим-
ном исключении, а одно непосредственно продвигается к
другому. Опережающее всякое мышление бытие постольку
есть именно абсолютно представленное. Но теперь против
него, против чистого «существует» непосредственно вос-
стает мышление и спрашивает о «что» или о понятии.
Это — также путь позитивной философии, началом кото-
рой мы вновь занялись напоследок.
Данное понятие, понятие того абсолютно представлен-
ного заключается в том, чтобы быть всеобщей сущностью,
potentia universalis. Тот, кто есть до всякой потенции, в
ком не может быть ничего всеобщего и кто поэтому может
быть только абсолютным отдельным существом, именно
он есть суть (Inbegriff) всякого принципа, обнимающее все
бытие. Он есть таковое — означает, что для не-сущего
(μὴ ὄv), голой возможности всего (Allmöglichkeit) он есть
причина бытия (αἰτία τοῦ εἶναι) именно благодаря тому,
что Он есть таковое. В нем бытие сущим (так — сущим —
мы прежде называли суть всякого принципа) есть его веч-
ное божество,* оно — то, при помощи чего он делает себя
* ή ἀἶδιος αὐτοῦ θειότης.37
228_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
познаваемым. Ибо само по себе единое не познано, оно не
имеет никакого понятия, которым его можно бьшо бы обо-
значить, но обладает лишь именем, — отсюда важность,
возлагаемая на это имя, — именем является Он сам, един-
ственный, не имеющий себе равного. Единое познано при
помощи того или в том, что оно есть всеобщая сущность,
πᾶν,38 сущее по содержанию (не действительно сущее).
Этим оно познано и отличено от других отдельных существ
как такое отдельное существо, которое есть всё.
Привести данное понятие к созерцанию составляет зада-
чу несомненной в отношении ее начала позитивной фило-
софии. Это понятие равно понятию всемогущего, абсолют-
ного духа, ибо суть принципов бытия может быть только
духом, суть же всякого принципа — только абсолютным
духом.
Ранее уже отмечалось, что философия откровения, к ко-
торой мы теперь переходим, есть не что иное, как приложе-
ние самой позитивной философии. По своему общефило-
софскому содержанию она поэтому совпадает с последней.
Первая часть философии откровения доходит до того
момента, когда с понятностью содержания откровения од-
новременно дана возможность философии откровения.
Вторая часть занимается разъяснением этого содержания.
В Т О Р А Я К Н И Г А
ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ
Часть первая
Девятая лекция
Господа! Сейчас я начинаю курс лекций, который в из-
вестной степени могу рассматривать как цель всех моих
прошлых курсов и который содержит в себе результат, под-
готовленный прежними разработками, за которыми многие
из вас следили с таким терпением и любовью. Все мои про-
шлые курсы находились в тесной взаимосвязи и были рас-
считаны на последовательное развитие последней системы,
которая могла бы утолить не только сиюминутную или
больше формальную, чем реальную, жажду знаний, систе-
мы, которая была бы достаточно сильна, чтобы однажды
выдержать и испытание жизнью, которая не подвержена
опасности постепенно померкнуть по сравнению с велики-
ми предметами действительности и в конце концов рассеять-
ся в дым, которая, напротив, только вместе с прогрессирую-
щим жизненным опытом и все глубже проникающим позна-
нием самой действительности могла бы приобрести силу и
крепость.
Если философия, как утверждают иные, в настоящее
время в Германии почти утратила значительную часть инте-
реса, который она вызывала прежде, если многие даже с до-
садой отвернулись от нее как от науки, которой будто бы
вовсе не по плечу обширные требования жизни и которая
лишь обманывает напрасными надеждами, то это нельзя
было бы счесть столь уж непонятным или несправедливым,
потому что философия до сих пор еще никогда не приходи-
ла к подлинному завершению, к убеждению, при котором
232_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
можно было бы оставаться во всех обстоятельствах (после-
дующей) жизни. Однако участие в философии все еще весь-
ма широко, хотя у многих оно больше относится к формаль-
ностям ее прошлой и настоящей истории, чем к ее истинно-
му нутру, и основанием имеет больше любопытство, чем
собственно любознательность.
Когда я говорю о том, что никакая философия до сих
пор еще не дошла до самой сути, т. е. не стала действитель-
ной наукой, а постоянно застревала только в прелиминари-
ях к ней, это лишь соответствует моему решительному
убеждению. Особенно немецкая философия Нового време-
ни похожа на бесконечное предисловие, к которому напрас-
но все еще ожидается книга.
Один современник-француз говорит совершенно верно:
до сих пор философия была только касательной человече-
ской жизни, она затрагивала ее, однако лишь протекала па-
раллельно ей. Сейчас можно продемонстрировать на при-
мере немцев, что настоящая философия может больше, чем
только касаться жизни. Она должна глубоко в нее проник-
нуть, должна стать центром, вокруг которого вращаются
все силы.
Вероятно, ни в одно время не было так много полностью
рассорившихся с миром людей, как в современную эпоху.
Причина тому заключается главным образом во мнении,
что подлинное образование состоит в том, чтобы жить как
бы в некоем совершенно отвлеченном и абстрактном мире,
между тем как состояние, в котором находится не только
все природное, но и все человеческое, напротив, в высшей
степени, даже бесконечно обусловлено. В то время как на-
ша эпоха, с одной стороны, отворачивается от всего пози-
тивного, обусловленного, данного, будто бы возможно на-
чать совершенно сначала и заново породить мир, нельзя не
признать, что она, с другой стороны, обнаруживает весьма
сильную направленность на действительность, как это явст-
________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 233
вует из стремления именно эти отвлеченные и абстрактные
представления по возможности навязать действительности.
Большинство при этом пребывает в прискорбном заблужде-
нии. Наше время страдает серьезными недугами, настоя-
щим же лекарством от них являются не те абстрактные,
уничтожающие все конкретное понятия, оно заключается
как раз только в оживлении переданного, которое лишь по-
тому стало тормозящим, что ни с какой стороны больше не
понимается. Впрочем, в такое время и не могла бы оказать
никакого воздействия философия, которая сама бы никогда
не подступалась к действительности. Чтобы не отсутство-
вать в качестве необходимого элемента образования своей
эпохи, философия сама должна проникнуть в действитель-
ность, как бы расположиться в ее сердцевине не с целью ее
разрушить, а чтобы заимствовать силу и крепость, прису-
щие подлинной действительности.
Человеческая жизнь в общем и целом вращается только
вокруг двух полюсов: вокруг государства и вокруг религии.
Еще Вольтер1 выразился весьма правильно: тот всего лишь
трус, кто не отваживается устремить свой взор на эти два
полюса жизни. Имеется, однако, способ браться за эти вели-
кие предметы по видимости философски, который · более
вреден, чем совершенно их игнорировать, а именно, когда
представляют себе, что нужно создать государство или ре-
лигию, вместо того чтобы понимать и то и другое в их исто-
рической действительности. Если предположить, что было
бы возможным, как представляет себе одна французская
секта, создать какую-то религию, то она все-таки должна
была бы иметь предпосылкой другую религию. Мы не мо-
жем однажды выскочить из того времени, в которое поме-
щены. Обе эти власти — государство и религия — вместе с
тем находятся в такой тесной связи, что ни одна не может
обладать действительным влиянием без другой. Государст-
во есть лишь экзотерическое, не могущее существовать без
234_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
эзотерического. Этим эзотерическим является понятая и по-
стигнутая (begriffene und verstandene) религия. В ней граж-
данин государства должен найти то самое посвящение, ко-
торое в самом свободном государстве истории — афин-
ском — он находил в элевсинских таинствах. Ибо как в
последних показывалось будущее, которое никогда не мог-
ло наступить в настоящем, так и в христианских мистериях
показывается иное царство, которое выравнивает все неров-
ности и ликвидирует всякое неравенство современной эпо-
хи, не имея, однако, возможности когда-нибудь войти в нее
саму, поскольку оно — царство, длящееся вечно, а потому
не имеющее никакого места во времени.
Разве знают те, которые ни во что не ставят религию, да-
же считают ее помехой своим планам усовершенствования
мира, какие последствия будет иметь понятое и постигну-
тое христианство? Оно вторично освободит мир и всем
справедливым и угодным Богу притязаниям даст неодоли-
мую силу, совсем иную, чем та, которую предоставляют го-
лые постулаты разума. Многие также предчувствуют нечто
подобное, они чувствуют, что старое прошло и что прошед-
шее, миновав, не сможет возродиться вновь. Они хотят че-
го-то наподобие христианства, но второго, нового, которое
должно занять место, как они говорят, постаревшего. Одна-
ко хотелось бы сначала спросить этих провозвестников бу-
дущего: познали ли вы уже христианство, что называется
действительно познали, или хотя бы сперва поняли его?
Оно для вас до сих пор очевидно оставалось одной лишь
внешней властью, которая должна воздействовать совсем
по-другому, когда становится внутренней, понимается и по-
стигается; и разве то неизвестное нечто, которое вы ожидае-
те, не могло бы быть как раз самим неизвестным христиан-
ством? Что есть для вас оно сейчас? Лишь нечто рядом с
другим и, таким образом, необходимо вместе с тем непоня-
тое. Ибо таковым — лишь чем-то рядом с другим — оно
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 235
быть не может; в его природе — быть большим, чем то, что
так и идет и существует рядом с другим. Такое положе-
ние, — я говорю это без опаски, — лишь как нечто рядом с
другим — только стесняет его. Другое, например, филосо-
фия получила слишком большую власть и распространение,
чтобы христианство все еще могло быть рядом с ней, или
чтобы она могла терпеть христианство рядом с собой; стало
быть, христианство больше не должно хотеть быть рядом с
философией, оно должно пронизать себя ею; оно должно
быть для нас всем, значит, оно должно, к примеру, также
объяснять мир, а не предоставлять это одной философии,
оно должно стать всеобъемлющим в этом внутреннем
смысле, вместо того чтобы стремиться быть таковым толь-
ко лишь во внешнем. Этим одновременно объяснено, каким
образом курс по философии откровения вместе с тем имеет
всеобщее значение, в чем, правда, и помимо того нельзя бы-
ло бы сомневаться, так как, например, спор о смысле, цен-
ности и силе позитивной религии распространился по всем
сословиям, проник во все отношения, так что больше не мо-
жет надеяться принять участие в управлении общественны-
ми делами, оказать влияние на жизнь народа, даже только
по-настоящему жить вместе со своим народом тот, кто не
пришел относительного этого к такому пониманию, какое
требуется в наши дни, т. е. к основанному на всеобщей взаи-
мосвязи вещей, следовательно, философскому пониманию.
Я, однако, объявил не просто философию откровения,
но вместе с тем и то, что она вытекает из философии мифо-
логии, следует за ней, ею обосновывается. Я даю настоящие
лекции как естественное, необходимое следствие прежних.
Но что общего могут иметь друг с другом откровение и ми-
фология? Религия мифологии — политеизм, следовательно,
ложная религия; религия откровения — монотеизм и, по
крайней мере, настолько истинная религия, а именно на-
сколько мы все согласны в том, что только монотеизм явля-
236_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ется истинной религией. Что же истинная религия может
иметь общего с ложной, свет — с тьмой? Стало быть, в ка-
кой мере допустимо, что философия откровения может обо-
сновываться философией мифологии? Не значит ли это до-
пустить, что сама истинная религия обоснована ложной?
Прежде всего замечу, что ложная религия, если она дей-
ствительно такова, именно на этом основании не равна аб-
солютной иррелигии, т. е. полному отсутствию религии, а
значит, известным образом она все-таки есть религия, как
политеизм известным образом есть теизм. Ведь заблужде-
ние вообще состоит не в совершенном отсутствии истины;
то, в чем совершенно недоставало бы никакой истины, даже
не заслуживало бы имени заблуждения. Заблуждение есть
лишь превратная, искаженная истина, и, таким образом,
ложная религия является лишь искаженной и извращенной
истинной религией, значит, к примеру, язычество есть не
абсолютная противоположность христианства, а лишь пре-
вратное, искаженное христианство. Это заходит настолько
далеко, что многие полагали, что сумели объяснить пред-
ставления язычества, или мифологических религий, совер-
шенно просто: искажениями или несовершенной передачей
истин откровения, стало быть, по существу, христианства.
Ибо христианство существовало в мире и до Христа, оно
даже так же старо, как мир. Из данного отношения следует,
что подлинные принципы или факторы истинной и ложной
религии, по сути дела, не различаются. Лишь положение
этих факторов в истинной религии иное, чем в ложной.
Постичь же, каким образом, разумеется в известном
смысле, ложное может быть предпосылкой истинного, не
представляет никакого труда. Во всяком движении, стремя-
щемся достичь определенной поставленной перед собой це-
ли, данная цель есть собственно желаемое, соответственно
этому, — подлинный смысл, т. е. истина, этого движения.
Стало быть, все моменты движения, предшествующие до-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 237
стижению данной цели, именно поэтому относятся к ней
только как средства; как таковые они есть лишь мнимое, не-
истинное, а в какой мере они все-таки могут приниматься за
цель или истинное, они оказываются причиной возможной
ошибки, возможного заблуждения. В подобном движении,
таким образом, мы можем сказать, имеется то, что не есть
истинное, что есть предшествующее и, значит, — предпо-
сылка истинного. Вся природа является таким движением.
Цель всей природы составляет не природа, а то, что нахо-
дится над природой, — человек, рассмотренный как дух, со-
гласно его духовной сущности. Постольку человек являет-
ся истиной всей природы. Истина природы состоит в со-
вершенной гармонии именно тех принципов, которые вне
человека проявляются в столкновении и взаимном напря-
жении и которые только в человеке нашли свое единство.
Неорганическая природа, в которой имеет место беспре-
станная борьба стихий, служит предпосылкой органиче-
ской, органическая природа — предпосылкой человечес-
кой. Здесь, таким образом, то, что не является истинным,
есть до истинного, можно сказать — уступ, ступень, по ко-
торой природа продвигается к истинному. Факторы неорга-
нической и органической природы те же самые, только их
положение различно. Что в органической природе домини-
рует, в неорганической подавлено, и наоборот, что в по-
следней наверху, в первой внизу, следовательно, неоргани-
ческая природа есть превратная, перевернутая органиче-
ская. Сообразно этому, здесь неправильное положение есть
предшествующее, правильное — последующее.
Но в отношении человеческого познания сверх того
имеется особое различие между истиной непосредственной
и постольку не подвергавшейся проверке и истиной, уси-
ленной посредством преодоления заблуждения, истиной,
которая, таким образом, уже устояла перед лицом опасно-
сти своей противоположности. Человек в раю, бесспорно,
238________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
пребывал в истине, однако эта истина была приобретена им
несамостоятельно, следовательно, была не проверена и не
выдержала испытание искушением. Поэтому искушение
должно было наступить, и человек мог ему поддаться и та-
ким образом выпасть из истины не для того, чтобы навечно
ее лишиться, а с целью когда-нибудь, завершив ложный
путь, вновь обрести ее как подтвержденную, упроченную
опытом, которую невозможно снова утратить. Стало быть,
таким образом заблуждение в самом деле является предпо-
сылкой истины, хотя и не истины самой по себе, или абсо-
лютной, но все же истины, познанной и упроченной в каче-
стве таковой. А та истина, которой человечество обязано
откровению, по уверению самого откровения, есть не непо-
средственно данная, т. е. такая, которой не предшествовало
никакого заблуждения, но усиленная истина, преодолевшая
заблуждение и постольку являющаяся вместе с тем более
определенной и несомненной, из-за которой в человеческом
сознании радости больше, чем из-за непосредственной и
первоначальной; как говорит Христос, на небесах боль-
ше радости по поводу одного кающегося грешника, чем
по поводу 99 праведников, не нуждающихся в покаянии.2
Поскольку то познание, которое составляет результат от-
кровения, является подобным усиленным или опосредован-
ным познанием, постольку своей предпосылкой оно дейст-
вительно имеет заблуждение — и притом не одиночки, а
великое заблуждение всего человеческого рода — язычест-
во. А поэтому нет абсолютно ничего предосудительного в
том, когда утверждают, что философия мифологии является
подлинным обоснованием философии откровения.
К этому общему разъяснению я хочу еще прибавить то
решающее основание, что само христианство признает язы-
чество своей предпосылкой. Ведь основным воздействием
Христа оно объявляет именно избавление от власти тьмы,
т. е. от слепой власти, которой человечество было подчине-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 239
но в язычестве. В данном предположении, что язычество
не было человеческим изобретением или случайностью, в
предположении слепой силы для объяснения язычества и
мифологических представлений наша философия мифоло-
гии полностью согласна с откровением. Главным благодея-
нием христианства явилось освобождение от язычества. О
реальности же благодеяния судят по реальности бремени,
которое оно с нас сбрасывает. Реальность освобождения,
избавления находится в прямом соотношении с реально-
стью власти или силы, от которой оно нас освобождает или
избавляет. А поэтому реальность христианства может быть
познана лишь в той мере, в какой прежде была познана
реальность язычества. Стало быть, и в этом отношении язы-
чество, или мифология, составляет предпосылку открове-
ния, а философия мифологии, заключающаяся именно в до-
знании реальности язычества (ибо философия имеет дело
только с реальным; человеческими случайными изобрете-
ниями и т. д. она не занимается), является предпосылкой
философии откровения. Я подкреплю это положение допол-
нительно следующим (третьим) доводом.
В понятии откровения во всяком случае заключается
представление об особом отношении человеческого созна-
ния к Богу. Это отношение отнюдь не таково, в каком чело-
век находился бы от природы. Оно определенно признается
экстраординарным. Именно поэтому оно не является пер-
воначальным отношением человека к Богу и столь же ма-
ло подразумевается как пребывающее, неизменное. Напро-
тив, то состояние, в котором человеческое существо мыс-
лится как способное к восприятию откровения, отчетливо
представляется преходящим, как это явствует из того, что
все защитники более ранних откровений тем не менее сами
утверждали их лишь на определенное время (даже наиболее
ревностно верящий в откровение божье, к примеру, ныне
уже не допускает никакого откровения), а апостолы послед-
240_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
него и самого совершенного откровения сами возвещают о
времени более высокого познания, когда пророчества и ви-
дения должны будут прекратиться, и все проявления экст-
раординарного состояния, предполагаемого в качестве не-
обходимого для откровения, больше не будут иметь места.
То отношение, в котором человеческое сознание мыс-
лится находящимся при откровении, не является ни из-
начальным, ни всеобщим, распространяющимся на всех лю-
дей, ни вечным, пребывающим отношением; следовательно,
данное отношение может основываться только на фактиче-
ском, эмпирическом и поэтому также только вызванном со-
стоянии сознания. Стало быть, чтобы понять откровение,
нужно сперва понять это состояние, являющееся лишь вы-
званным и именно поэтому лишь преходящим. А для того,
чтобы это особое состояние сознания послужило основой
теории откровения, должно было бы, во-первых, быть воз-
можным доказать его независимо от откровения, с тем что-
бы объяснение не вращалось по кругу, а так как данное со-
стояние как только фактическое в любом случае можно до-
казать лишь исторически, то оно должно было бы,
во-вторых, доказываться независимым от откровения фак-
том. Этот же независимый от откровения факт есть как раз
явление мифологии. В философии мифологии именно пока-
зывается, что возникновение мифологии и мифологических
представлений тоже объяснимо лишь из экстраординарно-
го состояния самого человеческого сознания, и тогда легко
показать, что это экстраординарное состояние также содер-
жит в себе условие, единственно при котором откровение
действительно мыслимо, что именно это состояние требует
откровения и делает его возможным.
Четвертой точкой зрения, с которой можно рассматри-
вать данное соотношение мифологии и откровения, являет-
ся та, что откровение трактуется вообще как нечто сверхъ-
естественное. Сверхъестественное же — лишь относитель-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______7А\_
ное понятие, оно предполагает естественное, над которым
оно господствует или которое оно преодолевает; без этого
оно, по крайней мере, не было бы действительно, actu
сверхъестественным. Сверхъестественное религии открове-
ния, таким образом, предполагает некую естественную ре-
лигию. На что же нам указать как на таковую? О мифоло-
гии, конечно, или, точнее говоря, о движении, процессе, в
ходе которого вырабатываются мифологические представ-
ления, нельзя в общем утверждать, что он естествен для
человечества, так как мы только что сказали, что мифоло-
гия предполагает экстраординарное состояние сознания. Но
все же дело здесь, бесспорно, обстоит таким образом: при
возникновении мифологии сознание, разумеется, выведено
из его изначального отношения к Богу, но именно этим —
благодаря самому этому экстазу — подвергнуто процессу, в
результате которого оно должно быть возвращено в это
первоначальное отношение, как какой-нибудь орган чело-
веческого тела, который вышел из своего надлежащего со-
стояния, как только подвергся процессу, именуемому бо-
лезнью, подлинной тенденцией которого является, однако,
привести отклонившийся орган обратно. Болезнь в своем
принципе не есть что-либо естественное, процесс же изле-
чения естествен. Так обстоит дело и с мифологическим про-
цессом; последний есть не что иное, как регенерация рели-
гиозного сознания (так как сознание благодаря ему должно
быть восстановлено в своем истинном отношении к Богу),
стало быть, в том же смысле, что и болезнь, есть естествен-
ный процесс, а потому порождающаяся в этом процессе ре-
лигия, т. е. религия, возникающая в мифологии, порождает-
ся естественно, никакого участия в чем не припишешь бо-
жеству как таковому. Вместе с тем это согласуется с
объяснением самого откровения. Апостол Павел называет
язычество дикорастущим масличным деревом, т. е. расту-
щим естественно, само собой, без ухода; иудаизм же, как
242_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
религию, возникшую благодаря откровению, он сравнива-
ет с культурной маслиной. Сообразно этому, соотношение
откровения и мифологии мы теперь определили бы как со-
отношение сверхъестественной религии и религии, порож-
дающей себя исключительно естественно, как бы дикора-
стущей. А я уже отметил, что сверхъестественное само не-
мыслимо вне всякой связи, или отношения, с естественным.
Сверхъестественное повсюду существует и познается толь-
ко в своей победе над естественным, лишь поскольку оно
нарушает естественное, как свет познается лишь в то время,
как он прорезает противостоящую тьму. Тот же самый
принцип, та же самая действующая причина или потенция,
которая в откровении проявляется и выступает как сверхъ-
естественная, в мифологии имеется как естественная. Сле-
довательно, она бы не могла проявиться как сверхъестест-
венная, не имей она саму себя как естественную как бы в ка-
честве материи своей манифестации. Значит, лишь когда
есть естественная религия, тогда за ней может следовать
сверхъестественная, первая может давать ей материал. Если
вы подумаете над тем, что мифологической религии свойст-
вен политеизм, а религии откровения — монотеизм, учтя к
тому же и то, что уже было отмечено ранее, а именно, что
религия от религии, в сущности, т. е. по субстанции, по со-
держанию, не может отличаться, то вы могли бы, вероятно,
сказать: то, что мифологическому сознанию является в раз-
делении, во взаимном напряжении своих потенций, и то,
что озаренному откровением сознанию представляется в
своем первоначальном единстве, есть одно и то же, а имен-
но один и тот же Бог. Там — превратный монотеизм = по-
литеизм, здесь — восстановленный монотеизм. Там в разде-
лении своих потенций Бог положен как бы вне себя, экзоте-
ричен, находится вне своего божества, проявляет себя
только как природа; здесь, напротив, в единстве своих по-
тенций, он эзотеричен, есть Бог сам по себе, Бог, как он
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 243
есть, сверхъестественный Бог. Значит, если сквозь то разде-
ление прорывается единство как подлинная сущность, то
тем самым является, открывается истинный Бог, Бог сам по
себе, сверхъестественный Бог как таковой. Вообще уже од-
но понятие откровения или открывающегося предполагает
первоначальную затемненность. Открываться может лишь
то, что сначала было скрыто. Истинный Бог, Бог в своей
сверхъестественности, может, таким образом, открываться,
лишь рассеивая ту затемненность или раскрывая ту сокры-
тость, в которой он находится для сознания благодаря тому,
что в последнем действуют лишь разделенные потенции,
составляющие только внешнее, естественное, экзотериче-
ское Бога. Итак, отсюда ясно, что в истории человечест-
ва нельзя начинать сразу с откровения, как это делают те,
которые из него выводят все человеческое знание и образо-
вание. Сначала должна найти объяснение сокрытость. Пер-
вобытный человек находился не в таком состоянии, когда
откровение было необходимо и возможно. Его сознание
сплавлено с самим божественным бытием, стало быть, оно
должно отстраниться, прежде чем наступит откровение.
Это отстранившееся от Бога как такового, т. е. истинно-
го Бога, сознание дано именно в мифологии. Последняя
или, скорее, само мифологически аффицированное созна-
ние, таким образом, составляет предпосылку возможного
откровения.
Система, принимающая религию откровения в собст-
венном смысле этого слова, ибо в несобственном смысле, в
котором всякое более высокое проявление человеческого
духа, всякое героическое деяние, всякое новое расширение
человеческого познания также может называться открове-
нием, в этом широком и несобственном смысле, как уже бы-
ло замечено, не стоило бы труда говорить об откровении
как о чем-то особенном, но когда откровение берется в том
узком и частном смысле, в котором оно обозначает не толь-
244_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ко лишь идеальное, но реальное отношение человеческого
существа к Богу, тогда система, принимающая религию от-
кровения в данном смысле, называется супранатурализмом.
Но наше объяснение сверхъестественного уже показывает,
что имеется также и ложное сверхъестественное или, ско-
рее, ложное представление сверхъестественного, которое
заявляет о себе через его полное отрывание от естественно-
го. Все эти понятия — «сверхъестественное», «надмиро-
вое» — без своего коррелята немыслимы. Нет никакого
надмирового Бога, который бы в то же время не мыслился в
отношении с миром. Посредством данного абсолютного от-
рывания сверхъестественного от естественного возникает
как раз одно неестественное. Так, господствовавшая преж-
де философия, которая полагала, что не смогла достаточно
далеко отстранить божество от всякой природы, и пото-
му считала необходимым отвергать всякую божественность
природы, на самом деле породила только неестественного
Бога, с одной стороны, и лишенную Бога природу, с другой.
Таким образом, имеется, конечно, и неестественный супра-
натурализм, каковым является система обычной чисто фор-
мальной ортодоксии. А поэтому я не отрицаю, что при на-
стоящем предприятии мое намерение и состоит именно в
том, чтобы тот супранатурализм, который при традицион-
ном рассмотрении может выступать лишь как неестествен-
ный и поэтому, разумеется, имеет своими противниками все
воспрявшие и более свободные умы, сам этот супранатура-
лизм, говорю я, сделать известным образом естественным
при помощи той неразрывной связи с естественным, в кото-
рой я его показываю.
Полагаю, что в достаточной степени высказался насчет
того положения, в которое я ставлю мифологию по отноше-
нию к откровению и точно так же философию мифологии
по отношению к философии откровения. Замечу при этом,
что все, что здесь, в этом предварительном объяснении,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 245
могло быть выражено лишь неуверенно и неопределенно, в
будущем, когда мы перейдем к самой науке, получит свою
полную и исчерпывающую определенность, как и вообще
данный курс я сумею построить так, что хотя он и связан с
одним из прежних, тем не менее даже те, которые его не
слушали, должны будут меня понять.
От приведенных доказательств в пользу того, что фило-
софия откровения имеет предпосылкой философию мифо-
логии, я теперь перейду к некоторым последующим замеча-
ниям, которые, как я надеюсь, прольют дальнейший свет на
замысел настоящих лекций.*
Сначала я хочу напомнить следующее. Понятие естест-
венной (естественно порождающей себя) религии я присво-
ил мифологии и противопоставил естественную религию в
этом смысле религии откровения. Данное противопостав-
ление между религией откровения и естественной религией
производится и помимо этого, но другим образом. С тем
чтобы не возникало никакой путаницы, я хочу дать поясне-
ния по этому поводу. Итак, в ином случае также, говоря
о религии откровения, ей противопоставляют естествен-
ную религию, а говоря о естественной, ей противопоставля-
ют религию откровения. При этом, однако, под естествен-
ной религией подразумевается нечто совершенно другое, а
именно религия, насколько она является порождением од-
ного лишь разума, науки или в особенности философии; од-
ним словом, под ней разумеют рациональную религию. В
этом смысле естественная теология (theologia naturalis) со-
ставляла часть прежней метафизики. Если останавливаются
на данном делении, следствием является то, что религии от-
кровения противостоит, разумеется, лишь рациональная ре-
* Как предыдущее, так и последующее является дальнейшим изложе-
нием сказанного в «Десятой лекции» «Введения в философию мифо-
логии» о соотношении откровения и мифологии.3 (Примеч. К. Ф. А. Шел-
линга.)
246________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
лигия, выведенная из разума или из науки. Тогда имеют-
ся только два источника религии: либо разум, либо откро-
вение. Но если в самом человеке нет никакого другого
источника религии, кроме разума, то тем самым у него пол-
ностью отсутствует особенный религиозный принцип, ибо
разум не является особенным источником религиозного по-
знания. Опосредованно или непосредственно, он — источ-
ник всякого познания, а не специально религиозного; и поэ-
тому для религии имелся бы лишь тот же самый источник
познания, который имеется и для геометрии, логики да и
любого рода науки. Наверное, эта рефлексия послужила
причиной того, что некоторые предпочли выставить чувст-
во особенным религиозным принципом в человеке. Хотя в
чувстве, как казалось, дан независимый от разума источник
религии, однако все еще не особенный источник, ведь чув-
ство, как известно, является кроме того органом для много-
го другого, даже чего-то весьма случайного, переменчиво-
го, индивидуального, двусмысленного, а потому в эпоху,
настроенную абсолютно рационалистически, по праву не
очень-то ценится. Особенный принцип религии требуется,
если философия религии не есть только лишь часть метафи-
зики, или общей философии, если она действительно есть
особая философская наука, за что она все-таки выдается.
Особенный же принцип религии может быть лишь принци-
пом, независимым от разума, как и от всякого знания, а этот
независимый ни от какого знания принцип религии в свою
очередь необходимо предполагает не просто идеальное, но
реальное отношение человеческого существа к Богу. При
условии, что мифология, как мы допустили, есть естествен-
но порождающая себя религия, мы должны признать также
некий естественно религиозный, изначальный, полагаю-
щий Бога naturā suā принцип в человеке, так как лишь по-
добный принцип, для которого как бы естественно и суще-
ственно быть полагающим Бога, если он вышел из того из-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 247
начального отношения, в котором он является полагающим
Бога, в результате необходимого процесса вернется в это
отношение — лишь подобный естественный полагающий
Бога принцип, посредством которого человек как бы привя-
зан к Богу и обязан ему до всякого мышления и знания, из-
начально, объяснит естественно порождающую себя рели-
гию, т. е. мифологию. Но и теория откровения для того, что-
бы разъяснить последнее, нуждается в ином изначальном
отношении человека к Богу, нежели то, которое он имеет
в свободном знании и мышлении. Чтобы понять открове-
ние, нужно также допустить изначально реальное отноше-
ние человеческого существа к Богу, я говорю: изначально
реальное отношение, которое не возникает впервые вместе
с откровением, но уже имеется, поскольку является его
предпосылкой; «реальное» — это общее выражение, кото-
рое включает в себя: а) естественное отношение = мифоло-
гия, b) личное отношение = откровение.* Вы видите здесь
на новом определении, как то самое, что обосновывает фи-
лософию мифологии, обосновывает также и философию от-
кровения.
Но в результате проведенного сейчас всестороннего ис-
следования вообще изменяется положение возникшей бла-
годаря откровению религии в целом, так как последняя
теперь противостоит уже не одной лишь так называемой ре-
лигии разума, а вместе с тем и той — единственно, собст-
* Если мы исследуем, что для обычных точек зрения делает открове-
ние божье непонятным, то ближайшим является именно то, что в нем, ес-
ли не брать его в переносном смысле, предполагается личное отношение
Бога к человеческому сознанию. Однако это личное отношение по своему
всеобщему понятию само есть реальное отношение и возвышено до лич-
ного лишь благодаря тому, что уже имелось в мифологии как слепое и со
стороны Бога безличное. Личное отношение имеет это последнее своей
предпосылкой. Если бы никакого чисто естественного отношения не пред-
шествовало, то и никакого личного не могло бы последовать; и наоборот,
личное отношение понятно только через предшествующее естественное.
248_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
венно говоря, могущей быть так названной — естествен-
ной религии, которую мы должны признать в мифологии.
Система наших касающихся религии понятий до сих пор
была неполной; она состояла только из двух понятий: 1) ес-
тественная религия, которая, собственно говоря, была толь-
ко лишь рациональной или научной теологией и, по сущест-
ву, лишь философией, 2) религия откровения — вместо то-
го что, согласно нашему исследованию, должны были бы
различаться три понятия: а) естественная религия = мифо-
логия, b) сверхъестественная религия — та, содержание ко-
торой возникает благодаря откровению, с) религия свобод-
ного философского познания, которое не тождественно
непосредственно с познанием разума. А именно всякое фи-
лософское познание есть познание разума, но не наоборот;
ведь значительным моментом является как раз то, что име-
ется и такое философское познание, которое выходит за
пределы природы.
Вместе с этим полным делением, таким образом, меня-
ется все положение позитивной религии прежде всего по
отношению к рационализму, ибо рационализмом называет-
ся стремление, не желающее знать ни о какой другой рели-
гии, кроме чисто рациональной, порожденной в свободном
знании или посредством резонирования, ни о каком другом
бытии, а потому также ни о каком другом отношении Бога,
кроме как в разуме и к разуму.*
До сих пор рационализм как бы одерживал верх потому,
что ему противостояла только религия откровения. Однако
теперь этому приходит конец, ибо отныне ему точно так же
противостоит естественная регилия, т. е., согласно нашему
объяснению, мифология, которая так же не является рацио-
* Следует, правда, различать между субъективным и объективным ра-
ционализмом; субъективный рационализм = религии, порожденной резо-
нированием = Просвещению. Но как бы различны в остальном они ни бы-
ли, в настоящей связи тот и другой полностью одинаковы.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 249
нальной религией, порожденной одним лишь разумом, а на-
оборот, заставляет признать не зависимый ни от какого ра-
зума принцип религии.
Истинное деление теперь таково. Высшим genus4 явля-
ется религия вообще, два ближайших genera5 религии со-
ставляют: а) научная и b) ненаучная религия; к последней
относятся два species6 ненаучной, т. е. не наукой порожден-
ной, религии: а) естественная = мифология и b) сверхъесте-
ственная, или возникающая благодаря откровению. Лишь
теперь религии откровения может быть дана настоящая де-
финиция. Для всякой подлинной дефиниции, как известно,
требуется, чтобы были указаны genus proximum7 и специфи-
ческое различие. Genus proximum возникшей из откровения
религии есть не религия вообще, а ненаучная, не благода-
ря разуму возникшая религия; ее специфическое различие
определено ее отличием от мифологии (относящейся вмес-
те с ней к одному и тому же ближайшему genus, понятию
ненаучной религии), которое состоит в том, что ее содержа-
нием является сверхъестественное происшествие, тогда как
содержанием мифологии — только лишь естественное про-
исшествие или естественный процесс. Таким образом, пол-
ной ее дефиницией была бы следующая: религия открове-
ния принадлежит роду ненаучной — не благодаря науке, а
благодаря реальному происшествию возникшей — религии;
ее особенность же состоит в том, что своим источником,
равно как и содержанием, она имеет не естественное, а
сверхъестественное происшествие.
После развертывания настоящего полного деления я хо-
чу еще отметить, что эти три понятия образуют связную це-
почку, из которой ни одного звена нельзя изъять. Полная
философия религии не имела бы никакого права заниматься
одной только научно возникающей религией. Философская
религия, напротив, должна у нее породить саму себя лишь
как третье, как опосредованное двумя другими понятиями.
250________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Только так они представлены в их подлинном, историче-
ском соотношении, одновременно являющимся соотноше-
нием их естественного возникновения. Это подлинное соот-
ношение таково. Естественная религия является началом и
первой религией, в течение определенной эпохи человече-
ского рода — всеобщей. Как только лишь естественная она
одновременно есть необходимая, слепая, несвободная рели-
гия, религия предрассудков, суеверия (Aberglauben), если
брать это слово в его глубочайшем смысле. Откровение —
происшествие, которым человечество избавляется от сле-
пой, несвободной религии, которым, стало быть, только и
опосредована и сделана возможной свободная, духовная ре-
лигия — религия свободного понимания и познания. Зна-
чит, учение о философской религии, которое исключило бы
и не приняло во внимание ту изначальную связанность и
освобождение от нее, не имело бы совершенно никакой
опоры и было бы неисторичным.
Впрочем, то, что религия, возникшая благодаря мифо-
логии, и религия, возникшая благодаря откровению, обра-
зуют вместе противоположность религии разума, явствует
уже из одной их общей судьбы. Ибо подобно тому как с дав-
них пор из религии откровения пытались устранить всякое
ее своеобразие под тем предлогом, что оно относится к од-
ной лишь, и притом исключительно, временной внешней
оболочке, и таким образом лишить ее всего того, что со-
ставляет ее отличие от религии одного только разума, коро-
че говоря, подобно тому как религию откровения вообще
пытались как можно больше рационализировать при помо-
щи исключения ее исторического содержания, точно так же
в обычных объяснениях пробовали рационализировать и
мифологию, толкуя все свойственное ей, в особенности ее
историческое, тоже как лишь внешнюю оболочку и остав-
ляя в качестве ее «подлинного содержания» лишь научные,
например естественнонаучные (физические, космогониче-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 251
ские), понятия. Как там христианству, так и здесь древней-
шей вере народов, ради которой они также когда-то жили и
за которую они также когда-то умирали, надлежало раство-
риться в философии. Настолько чужда была Новому време-
ни та темная область вслепую, т. е. только лишь естествен-
но, порождающей себя религии, в которую мы помещаем
мифологию. И раз одну сторону ненаучно, не из разума по-
рожденной религии, а именно мифологическую, подобным
образом недооценивали, было невозможным правильно по-
знать и другую — благодаря откровению возникшую рели-
гию. С точки зрения традиционного рационализма, исклю-
чающего все историческое еще при объяснении мира, ми-
фологические представления, принятые за подлинные,
преподносят лишь путаницу наиабсурднейших, абсолютно
противных разуму представлений. Всякому, знакомому толь-
ко с обычной рационалистической точкой зрения и исходя-
щему из нее, историческое содержание христианства пока-
жется не менее бессмысленным и предосудительным, чем
представления мифологии. Разве историческое христианст-
ва неоднократно не объявлялось языческим (не внешние, но
высшие факты, например, предсуществование, домировое
бытие Христа, его положение как Сына Божьего) и уже на
этом основании тем, что разум нашего времени больше не
может совмещать с собой? Существенным христианства яв-
ляется, однако, как раз его историческое, не в обычном
смысле, к примеру то, что основатель родился при Августе,
а умер при Тиберии, но то высшее историческое, на кото-
ром оно, по сути дела, основывается и которое является его
своеобразным содержанием, например, идея о Сыне Божь-
ем, который стал человеком, чтобы вернуть человечество
обратно [к Богу]. Я называю его высшим историческим, так
как истинным содержанием христианства является история,
в которую вплетено само божественное, божественная ис-
тория. Стало быть, негодным, полностью уничтожающим
252_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
своеобразие христианства было бы такое объяснение, кото-
рое, например, различало бы доктринальное и историче-
ское и только первое рассматривало как существенное, как
подлинное содержание, второе же — лишь как форму, или
внешнюю оболочку. Историческое не есть что-то случай-
ное для данного учения, оно — само учение. Доктриналь-
ное, которое оставалось бы, допустим, после отделения ис-
торического, например, общее учение о личном Боге, каким
это учение знает и рациональная теология, или христиан-
ская мораль, не было бы в христианстве ничем особенным,
ничем выделяющимся; то, что в нем выделяется и требует
объяснения, так это, скорее, именно историческое. Каким
образом это историческое христианства, всецело выходя-
щее из круга обычного понимания, может быть одновремен-
но доктринальным, т. е. объективно истинным, согласно
прежним точкам зрения было совершенно непонятным. И в
этом отношении философия мифологии была необходимой
подготовкой к философии откровения. Философия мифоло-
гии указывает доктринальное мифологии не в некоем от-
личном от исторической формы и внешней оболочки содер-
жании, а именно в самом историческом мифологии. Это
тождество доктринального и исторического теперь должно
быть зафиксировано в христианстве, как оно было выяв-
лено в мифологии. Как мифологию следует понимать со-
вершенно непосредственно и истинный смысл, истинное
доктринальное следует искать именно в непосредственно,
или буквально, понятой мифологии, а вовсе не в аллего-
рически объясненной, точно так же дело обстоит и с хрис-
тианством.
Даже те из числа теологов, которые еще признают цен-
ность исторического в христианстве, все же в остальном со-
всем не разобрались относительно его реальности. Если, к
примеру, у одного знаменитого теолога находишь наивное
высказывание, что следует-де усмотреть особую, даже вы-
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 253
сочайшую и абсолютно соответствующую плану мудрость
в том, что основатель христианства для распространения
своего учения избрал себе лишь такие орудия, которые мог-
ли излагать его учение только в форме истории, таким об-
разом, пожалуй, не в абстрактно-научном виде, т. е. кото-
рые были настолько ограничены, что могли передавать дан-
ное учение только в исторической форме, если даже Планк8
выражался подобным образом, то хотелось бы спросить
этого почтенного господина, что же останется от этого уче-
ния, если устранить форму истории, действительно ли он
считает это историческое христианства чисто случайной
формой, между тем как оно является как раз-таки сущест-
венным и не могло излагаться по-иному даже таким ученей-
шим и искуснейшим диалектиком, как апостол Павел? Во-
обще не соответствует сути дела, когда говорится только об
учении Христа. Основное содержание христианства состав-
ляет именно сам Христос, не что он сказал, а что он есть,
что он сделал. Христианство не является непосредственно
неким учением, оно есть дело, объективность, учение всегда
есть лишь выражение этого дела, и если можно сказать, что
в более ранний период понимание христианства было за-
труднено главным образом из-за того, что перед делом и по-
винуясь объективной силе, с помощью которой последнее
существовало, познание и учение слишком сильно отошли
на задний план, то нужно сознаться в том, что в более позд-
ний период христианству был нанесен еще больший вред
тем, что по сравнению с выдвинутым на передний план и
перетягивавшимся в полемике в разные стороны учением
собственно дело, само дело совершенно отступило в тень. А
поэтому я только еще хочу заметить, что целью настоящего
курса является отнюдь не учение, например догматика, хотя
бы ее и называли, допустим, спекулятивной, а — я могу ска-
зать — исключительно само дело, которое я постараюсь из-
ложить и разъяснить в контексте той великой всеобщей ис-
254_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
тории, которая охватывает не один только человеческий
род, но само творение с самого начала.
Полагаю, что доказал, насколько это возможно во введе-
нии, что без предшествующей философии мифологии и ни-
какая философия откровения немыслима. Однако я не стану
представлять здесь первую во всем ее объеме, а выделю из
нее лишь то, что безусловно необходимо для философии от-
кровения. Если подлинные причины или принципы, или,
как я еще выразился, факторы ложной и истинной религии
должны быть одними и теми же (ибо в противном случае
ложная религия ни в чем не могла бы больше быть рели-
гией), то я объясню именно только формальное, т. е. на са-
мом деле действующие или причиняющие принципы мифо-
логии. Вообще ни одна часть моего курса, даже общефило-
софская, не будет простым повторением, потому что я все
буду излагать сразу в его связи с настоящим, в отношении
к возможной философии откровения.
Десятая лекция
Я всегда, даже если мои курсы касались какого-нибудь
специального предмета, старался строить их таким обра-
зом, чтобы их одновременно можно было рассматривать
как посвящение в саму высшую философию. Разумеется, и
на этот раз я не откажусь от этой привычки. Я не стану мол-
чаливо предполагать ничего, что требуется для понимания
предстоящего курса. Значит, я не буду, собственно говоря,
предполагать ничего, — ничего, кроме того логического об-
разования, той способности к мышлению, которая необхо-
дима для понимания всякого курса, даже для изучения са-
мой логики. Я начну таким образом, что каждый сможет по-
следовать за мной, стало быть, начну с самого начала. А
посему я отправлюсь от первых начал философии и доведу
их затем до того пункта, исходя из которого будет возможен
непосредственный переход к особенному предмету настоя-
щего курса.
Если философию объявляют наукой, начинающей со-
вершенно сначала, то это можно понять прежде всего субъ-
ективно, т. е., к примеру, так, что в философии каждый яко-
бы должен возвратиться по возможности к минимуму по-
знаний или и вовсе к полному незнанию. Правда, всякий,
кто приступает к философии в какую-либо эпоху, в особен-
ности же тот, кто сформировал свои первые понятия под
влиянием все затрагивающего, обо всем говорящего, но от-
носительно немногого достигшего ясности или ничего не
прояснившего времени, пожалуй, нуждается в очень мно-
256_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
гих предварительных упражнениях, чтобы прежде всего
освободиться от путаницы чисто случайно составленных
понятий и привычек к ложным мысленным связям или ко
все смешивающему словоупотреблению и, таким образом,
сделаться восприимчивым к истинному знанию. Однако
эти предварительные упражнения, субъективная необходи-
мость которых очевидна, не являются философией в ее объ-
ективности, а сама философия никоим образом не боится
при своем первом появлении, даже одним своим именем
выражать высочайшее требование. Она заявляет о себе не
как о науке, которая начинает наобум, т. е. не зная, собст-
венно, того, чего она хочет, или даже, например, с намере-
нием слепо покориться всему, что получится благодаря не-
которому способу связывания мыслей; напротив, она заяв-
ляет о себе как о науке, имеющей в виду определенную
цель, стремящейся достичь чего-то определенного и нико-
им образом не намеренной почитать за истинное и правиль-
ное и то, подчиняться и тому, что противоречит или даже
несовместимо с тем твердым желанием. А посему она со-
вершенно открыто заранее предъявляет к самой себе некое
требование, она требует от себя самой совершения или ис-
полнения чего-то определенного. Даже зритель не безуча-
стен к тому, что выносит философия, он записывает на свой
счет суждение о деле, хотя и не о средствах, при помощи ко-
торых оно было сделано. Сервантес1 рассказывает об одном
художнике в Оканье, который на вопрос, что он пишет, от-
вечал: «Что выйдет». Между тем живопись все же имеет
значительную свободу. Изображает она церковь или (как
многие голландцы) кушанье, великий героический посту-
пок или ярмарку, она всегда делает свое дело. С филосо-
фией не так. Никто (даже из тех, которые в остальном не
предъявляют совершенно никакой претензии на то, чтобы
философствовать самостоятельно) не согласится, напри-
мер, с тем, что какое-нибудь по существу безнравственное,
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 257
уничтожающее в себе все основы нравственности учение
является философией, даже при условии, что данное учение
изложено с необыкновенным остроумием, последователь-
ностью и видимостью истины, которую он сам не считает
себя способным рассеять. Иные писатели, которых, впро-
чем, следует отнести скорее в разряд поучающих, нежели
философствующих, удовольствовались тем, что брали фи-
лософские системы преимущественно со стороны нравст-
венности. Не вдаваясь, однако, в их научную сторону и мол-
чаливо проходя мимо нее или даже соглашаясь с ней, они
обнаружили странное мнение, будто бы высокомерный рас-
судок может, например, и по существу безнравственное
превратить в истинное. Таким образом они наконец дошли
до того, что привели рассудок в полностью враждебное от-
ношение ко всему, что они называли высшим познанием, в
особенности к религиозному и нравственному убеждению,
так что в конце концов самой религиозной и нравственной
должна была бы считаться именно та философия, которая
позволяет рассудку оказывать на себя минимально возмож-
ное влияние. Но так причудливо человек не организован.
Можно придерживаться убеждения, даже является долгом
быть убежденным в том, что все безнравственное в себе и в
коренной своей основе уже поэтому безрассудно, и наобо-
рот, как раз то, что познает высший рассудок, по своей
внутреннейшей сущности должно быть нравственным и со-
ответствующим всем нравственным требованиям.*
По крайней мере все согласны в том, что философия
должна выносить нечто разумное. Этим они, стало быть,
признают и некоторую цель и намерение. Вопрос, который
может возникнуть касательно этого разумного, заключает-
ся не в том, хотят ли его, но в том, что есть в данном слу-
* Ср. сходные высказывания в: Erste Vorlesung in Berlin. (Примеч.
К. Ф. А. Шеллинга.)
258_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
чае разумное. Ведь хотя можно утверждать, что все дейст-
вительное, насколько оно в самом деле действительно, в
конце концов каким-либо образом должно быть разумным,
однако это разумное в очень многих случаях столь беско-
нечно опосредовано, что его нельзя познать как таковое
при помощи одного только или, как принято говорить, чис-
того разума. Во многих случаях разумно лишь то, что с не-
обходимостью следует из нынешнего, некогда установлен-
ного порядка вещей. Здесь, таким образом, одного только
разума недостаточно, должно добавиться и знание дейст-
вительных отношений, опыт. Мир, каков он есть, менее
всего похож на произведение чистого разума. В нем очень
много того, что, как кажется, никоим образом не может
быть следствием разума, а может быть лишь следствием
свободы. Постольку все-таки с большей правильностью
можно сказать, что намерением философии является нрав-
ственное, чем разумное.
Что желание, которое руководит философией, даже ес-
ли бы оно не было ясно осознано, по крайней мере, действу-
ет как инстинкт, влекущий философию к определенной
цели, что это желание больше нравственно, можно заклю-
чить еще и из другого обстоятельства, а именно из того яв-
ления, что в вопросах философии или философских систе-
мах упрек во лжи или заблуждении ощущается иначе, чем в
каком-либо другом знании. Ведь тот, кто нападает на фило-
софскую систему другого, по сути дела, нападает не на один
только его рассудок, но вместе с тем на его волю. Оттого и
происходит, что в философских спорах издавна была замет-
на особенная страстность. Кого убеждают в том, что он не
достиг в философии правоты, т. е. того, чего, собственно,
надо было достичь, тот из-за этого в то же время постоянно
чувствует себя умаленным в своем моральном достоинстве,
как и, конечно, совершенно верно говорится, что каков че-
ловек, такова и его философия.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 259
Уже одно имя «философия» содержит в себе то, что она
по существу есть желание. Философия означает любовь,
стремление к мудрости. Следовательно, не всякое позна-
ние, все равно какого содержания, а лишь то, которое есть
мудрость, удовлетворит философа. В самóм обычном сло-
воупотреблении мудрость отличается от ума (Klugheit). Ум
приписывается уже тому, кто умеет уберечься от зла. В та-
кой мере ум есть нечто только лишь негативное. Как для
всех человеческих занятий, он, разумеется, точно так же
требуется и для философии, и притом требуется для нее
прежде всего. Initium sapientiae stultitia caruisse.2 Нужны
большая осторожность, опыт, даже настоящая изворотли-
вость, чтобы избежать заблуждения, так как имеется так
много соблазнов, которые как бы со всех сторон окружают
человека неопытного. Но постольку ум имеет значение толь-
ко лишь средства. Умным в общем называют того, кто
столь же искусно умеет выбирать кратчайшие и самые на-
дежные средства для достижения своих целей, сколь и при-
менять их, независимо от того, какого рода эти цели, нрав-
ственные они или безнравственные, а также предосудитель-
ны ли сами по себе средства или они заслуживают
одобрения. Ум, стало быть, уживается и с целями, которые
сами по себе, собственно говоря, не являются целями, ибо
безнравственное никогда не может быть истинной целью.
Мудрость не припишешь тому, кто стремится достичь или
безнравственных целей, или даже самих по себе похваль-
ных целей, но с помощью безнравственных средств, такой
человек никогда не смотрит на настоящий конец, на то, что
в самом деле должно быть в конце концов или в конечном
счете, а смотрит лишь на сейчас и в данный момент возмож-
ное. Мудрость, стало быть, ориентируется на единственно
существующее или могущее существовать в конце концов,
что есть именно настоящий, т. е. не сам лишь преходящий,
но пребывающий, конец. Значит, мудрость предполагает по-
260________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
знание этого настоящего конца. Но без познания начала нет
и никакого познания конца, и то, что не может закончиться,
к примеру какая-нибудь речь, собственно говоря, никогда
не начиналось. Следовательно, мудрость предполагает по-
знание, идущее от настоящего начала вплоть до настоящего
конца. Человек в начале своего бытия оказывается как бы
брошенным в некий поток, движение которого независимо
от него, этому движению он непосредственно не может про-
тивостоять, от него он прежде всего только страдает; и все
же человек не предназначен к тому, чтобы только лишь по-
зволять себя нести или увлекать этим потоком, как мертвый
объект, он должен научиться понимать смысл этого движе-
ния, чтобы способствовать ему, а вовсе не противиться,
прикладывая напрасные усилия, кроме того, чтобы точно
различать, что происходит независимо от него сообразно
или вопреки этому смыслу, не для того, чтобы всегда напря-
мую бороться с последним, а с целью по возможности само-
му обращать зло в добро, а силу или энергию, с которой раз-
вивается то, что не должно быть, использовать для истинно-
го движения. При условии же, что человек в результате
сколь возможно самого глубокого исследования пришел бы
к убеждению, что это движение уже в своем начале совер-
шенно слепо и именно поэтому также либо не имеет вов-
се никакого конца, абсолютно бесцельно прогрессирует в
бесконечность (история не имеет цели), либо его конец та-
ков, что достигается лишь вслепую, вследствие слепой не-
обходимости, и в случае, если бы он не захотел вести не-
естественную борьбу стоика против непобедимой судьбы,
он, пожалуй, решился бы покориться этому неумолимому
и неотвратимому движению и в своем поведении по мере
возможности примкнуть к нему, однако данное решение
тогда очевидно имело бы больше характер благоразумия,
чем мудрости. Значит, если человек будет устраивать свою
жизнь мудро, т. е. с мудростью, он вынужден будет предпо-
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 261
дожить, что и в самом том движении есть мудрость. Ведь
только в таком случае он сможет отдаться и подчиниться
ему по свободному самостоятельному желанию, т. е. как
мудрец.
Если человек жаждет познания, которое есть мудрость,
он вынужден предположить, что и в предмете этого поз-
нания есть мудрость. «Каково познаваемое, таково и позна-
ющее», и наоборот — это аксиома, относящаяся еще к древ-
нейшему периоду греческой философии. Абсолютно
лишенное познания также совершенно не могло бы позна-
ваться, т. е. быть предметом познания. Все, что составляет
предмет познания, является таковым, лишь насколько оно
само уже несет в себе форму и отпечаток познающего, как
это должно быть ясно всякому, кто хотя бы только кантов-
скую теорию познания схватывает несколько более прони-
цательно, чем это обычно имеет место. Такова и мудрость.
Нет никакой человеческой мудрости, если ее нет в объек-
тивном ходе вещей. Первой предпосылкой философии как
стремления к мудрости является, следовательно, та, что в
самом предмете, т. е. в бытии, в мире, есть мудрость. Я
жажду мудрости — это означает, что я жажду бытия, поло-
женного с мудростью, предвидением, свободой. Философия
предполагает бытие не какое получится, а с самого начала
возникающее с мудростью, предвидением и, стало быть, со
свободой. А отсюда следует то всеобщее положение, что
философия вообще не может иметь намерение оставаться в
пределах, однажды ставшего бытия, она должна суметь вый-
ти за пределы этого бытия, действительного, ставшего, слу-
чайного, чтобы его понять.
Этим я в то же время поместил вас в подлинное начало
философии. Началом философии является то, что есть до
бытия, разумеется, до действительного бытия, и я прошу
вас теперь полностью уделить внимание понятию «того,
что есть до бытия». Тотчас же кажется, что то, что есть до
262_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
бытия, насколько оно есть до бытия, в сущности, само еще
есть ничто, т. е. ничто в сравнении с тем, что будет потом,
или по отношению к тому бытию, за пределы которого мы
только что вышли, — действительного бытия. Хотя мы вы-
шли за пределы бытия, но все же мы рассматриваем то, что
есть до бытия, только в отношении к этому именно бытию,
ибо другого средства определить или познать его для нас
нет. А так как мы его мыслим или полагаем, собственно,
не для того, чтобы прежде всего познакомиться с ним са-
мим по себе, а с целью понять из него бытие, то для нас
вполне достаточно определить его пока только в отноше-
нии к этому бытию. В отношении же к этому бытию оно
есгь целиком будущее, еще не сущее, но то, которое будет.
Исходным пунктом философии в такой мере является не
уже сущее, а то, что будет, и наша ближайшая задача те-
перь проникнуть в его существо или более подробно опре-
делить его согласно этому понятию абсолютно будуще-
го — того, что будет. А здесь кажется, что то, что будет, по
своей природе и, по крайней мере, первоначально в нашем
мышлении не может быть ничем иным, кроме как непо-
средственно могущим быть. Позже оно окажется другим,
однако именно это может служить примером, как мало в
философии следует доверять первой мысли, как всякую
мысль следует сначала проверять результатом. Под непо-
средственно могущим быть нужно мыслить то, что для то-
го, чтобы быть, не предполагает совершенно ничего ино-
го, кроме самого себя, не нуждается ни в чем, кроме того,
чтобы хотеть, для которого посредине между бытием и
небытием не находится ничего, кроме именно этого воле-
ния.
Я повторю это начало.
Первым требованием к тому, кто желает быть направ-
ленным на путь философии, является его перемещение за
пределы имеющегося и уже существующего бытия в источ-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 263
ник всякого бытия. На это он может ответить, как ученик в
«Фаусте»:
An dieser Quelle will ich gerne hangen,
Doch sagt mir nur, wie kann ich hingelangern?3
Т. е. как мне помыслить сам этот источник бытия, дать мое-
му представлению о нем действительное содержание? Ибо
я хорошо понимаю, что все те понятия, которыми мы опре-
деляем уже имеющееся бытие, должны быть к источнику
бытия неприменимы. Одно средство для его определимости
все же дано. Ведь хотя он мыслится до и вне всякого бытия,
однако он не лишен связи с бытием. Источник бытия следу-
ет определить как, правда, еще не сущее, но то, которое бу-
дет. Следующим же отношением к бытию этого еще не-су-
щего, которое, однако, по предположению, будет, является
быть могущим быть, причем я прошу мыслить это понятие
не так, как оно используется применительно к случайным
вещам; здесь подразумевается не зависимое или обуслов-
ленное, но безусловное могущее быть. «То, что будет, есть
непосредственно, без всякого опосредования могущее
быть» означает, что для того, чтобы достичь бытия, оно
нуждается в одном только волении. Употребить это понятие
воления мы вправе уже по той причине, что всякая возмож-
ность, в сущности, есть лишь бездействующая воля, рав-
но как всякое воление — лишь ставшая действующей воз-
можность. В философии различают potentia и actus. Расте-
ние in statu potentiae4 — в состоянии голой возможности —
есть зародыш; развивающееся или даже уже развившееся
растение есть растение in actu. А могущее быть, о котором
здесь идет речь, есть не такая обусловленная, а безусловная
potentia existendi,5 оно есть то, что безусловно и без даль-
нейшего опосредования может перейти а potentia ad actum.
Но мы не знаем никакого другого перехода а potentia ad ac-
tum, кроме как в волении. Воля сама по себе есть потенция
264_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
κατʹ ἐξοχήν, воление — акт κατʹ ἐξοχήν. Переход а poten-
tia ad actum повсюду есть лишь переход от неволения к
волению. Непосредственно могущее быть, следовательно,
есть то, что для того, чтобы быть, не нуждается ни в чем,
кроме того, чтобы перейти именно от неволения к волению.
Бытие состоит для него как раз в волении; в своем бытии
оно есть не что иное, как воление. Никакое действитель-
ное бытие немыслимо без действительного воления, каким
бы более детально модифицированным оно ни было. Что
что-то есть, стало быть, бытие какой-либо вещи я распо-
знаю лишь по тому, что она себя утверждает, что она иск-
лючает из себя иное, что она противостоит всему иному,
пытающемуся проникнуть в нее или ее оттеснить. Абсо-
лютно лишенное сопротивления мы называем ничто. Что
есть нечто, должно противостоять. Само слово «предмет»
(Gegenstand), которым мы обозначаем реальное в нашем по-
знании, значит, собственно, только противостояние (Wider-
stand) или есть то же самое, что и «противостояние». Проти-
востояние же, по существу, заключается лишь в волении,
только воля есть собственно сопротивляющееся, и притом
способное к безусловному сопротивлению в мире, а поэтому,
в сущности, неодолимое. Даже Бог, можно сказать, в состоя-
нии победить волю только при помощи ее самой.
Воспринимаемые нами различия между вещами состо-
ят не в том, как могло бы показаться на первый взгляд,
что одни абсолютно лишены воли, другие, напротив, на-
делены волей или суть волящие. Различие Заключается толь-
ко в способе воления. Например, так называемое мертвое
тело хочет, собственно, лишь себя, оно как бы исчерпано
самим собой и именно поэтому импотентно вовне, если не
возбуждается; оно самим собой насыщено (в таком случае
оно, следовательно, должно быть пустым), самим собой на-
полнено, а поэтому также есть не большее, чем именно на-
полненное пространство, т. е. наполненная пустота, напол-
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 265
ненное воление, ведь всякое воление является, в сущности,
пустотой, недостатком, как бы голодом; мертвое тело суще-
ствует посредством только лишь эгоистичного, в себе са-
мом исчерпывающегося и уже поэтому слепого воления.
Мертвому телу достаточно себя, и оно хочет только себя.
Животное и даже живое растение, которому ведь приписы-
вают световой голод, хочет чего-то вне себя, человек стре-
мится к чему-то выше себя. Животное благодаря своему во-
лению выведено из себя, человек в поистине человеческом
волении поднят над собой.
Разница между тем только естественным сопротивлени-
ем, которое какое-нибудь тело оказывает напирающему на
него, и тем, которое человеческая воля оказывает принуж-
дению или даже самым привлекательным соблазнам, не за-
ключается в самой силе. Как можно было бы это помыс-
лить? Сила в обоих случаях одна и та же, и там, и там — во-
ля, однако в только естественном сопротивлении — слепая
воля, в моральном сопротивлении — свободная, думающая
воля, которая, впрочем, там, где прибавляется сила твердо-
го, ярко выраженного характера, сама проявляет природу
как бы слепой воли и действует с той же самой уверенно-
стью и решительностью, что и слепая. Итак, воля находится
повсюду и во всей природе от низшей до высшей ступени.
Воление есть основание всей природы. А то изначально мо-
гущее быть, для которого переход от небытия к бытию есть
лишь переход от неволения к волению, в своем бытии даже
не может быть ничем иным, кроме как именно ставшей ак-
тивной, как бы воспламенившейся волей. Неволение есть
покоящийся, воление — воспламенившийся огонь, как мы
сами в обычной жизни говорим об огне желания, вожделе-
ния. А посему первоначальное бытие состоит только в вос-
пламенившемся волении; повсюду, где прежде покоившее-
ся, постольку лишь потенциальное и неощутимое бытие да-
ет себя почувствовать, всякое первое возникновение бытия,
266_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
в частности, в органической природе, есть воспламенение
или сопровождается воспламенением.
Все эти разъяснения были необходимы только для того,
чтобы осознать смысл и всю важность того первого опреде-
ления: то, что есть до бытия, или то, что будет (это, по су-
ти дела, еще совершенно неопределенное, которое мы сей-
час пытаемся определить), есть непосредственно могущее
быть. А после того, как объяснено, что следует понимать
под непосредственно могущим быть, можно без труда осоз-
нать (этим я перехожу к новому определению), что, будучи
определено таким образом, то, что есть до бытия, в сущно-
сти, не могло бы быть свободным быть или не быть и, сле-
довательно (так как в случае с ним речь идет только о бытии
и небытии), вообще не могло бы быть свободным. Я гово-
рю: если то, что будет, есть не что иное, как непосредст-
венно могущее быть, то оно не может быть свободно движу-
щимся в бытие. Ведь для подобной непосредственной ро-
tentia existendi, скорее, естественно возвышаться до бытия;
собственно говоря, у нее не было бы вовсе никакого выбора
переходить или не переходить в бытие; ее бы ничто не удер-
живало от бытия или ее бы ничем невозможно было удер-
жать от бытия, мы даже должны были бы удивляться, не об-
наруживая ее всегда уже перешедшей; мы не могли бы ее,
собственно, зафиксировать как роtentia existendi, мы не мог-
ли бы ее именно поэтому удержать как то, что будет, она
всегда была бы уже сущим, и притом, как нетрудно осоз-
нать, слепо сущим. Ведь ясно, что та воля, если уж она вос-
стала, воспламенилась, больше не является самой себе рав-
ной. Она уже не есть то, что может быть и не быть, она есть
то, что могло быть и не быть. Большего падения невозмож-
но помыслить. Все, о чем мы говорим, что оно могло быть и
не быть, есть лишь случайно сущее, но именно для случай-
но сущего его бытие становится необходимостью, т. е. оно
больше не может не быть, следовательно, в этом смысле
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 267
есть необходимо сущее. Как человек до поступка, в отноше-
нии которого он еще свободен, другой, чем после совер-
шенного поступка, когда последний становится для него
необходимостью, оборачивается против него и теперь под-
чиняет его себе, так и непосредственно могущее быть в бы-
тии больше не есть чистая сущность (сущностью является
именно то, что не приобрело себе еще никакого бытия, что
еще не захвачено бытием — свободно в отношении бытия),
так и, стало быть, непосредственно могущее быть в бытии
уже не есть свободная от бытия, безбытийная сущность,
оно есть как бы пораженное и обремененное бытием, есть
положенное вне себя, т. е. вне своей возможности, которое
как будто утратило самого себя и уже не может вернуться
назад в самого себя, оно есть вне себя сущее в том самом
смысле, в котором о каком-либо человеке говорят, что он
вне себя, т. е. не владеет собой, легкомысленно утратил воз-
можность владеть собой. Ничто (говоря мимоходом) чело-
век не должен беречь больше, чем свои возможности, ибо в
них-то и заключается его подлинная сила и крепость; имен-
но то, что он хранит в себе как возможности, составляет
его нетленное богатство, которого не следует лишаться, из
которого человек должен черпать, но которое он не должен
исчерпать. Значит, непосредственно могущее быть, поло-
женное вне себя, т. е. вне своей возможности, является не
владеющим самим собой, бессознательным, τὸ ἐξιστάμενον,6
положенным посредством фальшивого экстаза вне себя и в
этом дурном смысле существующим.
Непосредственно могущее быть, насколько оно таково,
еще есть источник бытия, но если оно возвысилось до бы-
тия, то хотя оно и есть теперь сущее, однако такое, которое
перестало быть источником бытия, а также не может вновь
вернуться туда; здесь, как говорится: facilis descensus Aver-
ni; sed revocare gradum7 — именно это и было бы для него
невозможным. Сейчас оно больше не может не быть. Под-
268_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
линная же свобода заключается не в возможности быть, об-
наруживаться, а в возможности не быть, не обнаруживать-
ся, как благоразумного больше узнают по тому, чего он не
делает, чем по тому, что он делает. Как то, что оно есть, как
чистое могущее быть, оно никогда бы не могло быть схва-
чено в действительном бытии. Значит, оно всегда есть су-
щее лишь за счет самого себя, т. е. с утратой самого себя.
Оно вознесено на вершину, где оно как бы ни единого мо-
мента не может сохраняться. Следовательно, даже это, от
чего мы отправились, — что начало есть могущее быть, та-
ким образом, что могущее быть Есть, — мы не могли бы
высказать со всей решительностью. То, что будет, есть мо-
гущее быть и также не есть таковое. А именно, оно есть та-
ковое, если оно не движется, не возвышается до бытия; оно
не есть таковое, т. е. оно есть таковое не таким образом, что-
бы оно не могло быть также противоположностью, слепо
сущим. Но раз уж оно может, почему оно издавна не пере-
шло в бытие, хотя для него естественно двигаться туда, ес-
ли его не удерживает от этого противоположная воля? Так
как. стало быть, его совершенно не зафиксировать чистым,
или самим по себе, или абсолютно положенным, то мы
больше не встретили бы его как могущее быть, мы сразу на-
шли бы его только в бытии, как бытие, которое поглотило
бы свое собственное начало, уничтожило само себя как во-
лю, как причину — как бытие, для которого мы именно поэ-
тому не знали бы никакого начала.
Значит, если мы хотим помыслить то, что будет, как та-
ковое, если мы его вообще хотим удержать, положить как
могущее быть (что прежде всего является нашим намерени-
ем), то мы не можем его мыслить лишь как могущее быть,
мы вынуждены высказать, что оно есть большее, чем толь-
ко это Говоря, что то, чтó будет, или что сущность (ведь
сущность еще есть вне бытия и над ним) непосредственно
есть могущее быть, мы не обязывались утверждать, что она
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА 269
не должна быть большим, чем это. Но теперь возникает во-
прос, чем же она могла бы быть помимо того; поговорим
сейчас об этом!
Итак, primo loco8 мы положили ее как только могущее
быть — в двояком смысле: как не-сущее и, кроме того,
как только могущее перейти — как таковое она имеет непо-
средственное отношение к бытию. Но подобное непосред-
ственное отношение нельзя положить вторично. Ее следу-
ющее отношение к бытию может быть уже лишь опосредо-
ванным. Если primo loco, т. е. в своем непосредственном,
неопосредованном отношении к бытию, она есть могущее
быть, то secundo loco9 ее можно будет определить только
как немогущее быть. Однако этим не будет сказано ничего,
если мы не определим ее даже как противоположность мо-
гущего быть. А противоположность могущего быть, кото-
рое постольку есть не-сущее, есть чисто сущее (das rein
Seyende).
Чтобы уяснить это для себя в полной мере, обдумайте
следующее.
Мы определили то, что есть до бытия, как могущее
быть. Однако могущее быть обнаружилось как то, что не-
возможно удержать самим по себе, как подлинная natura an-
ceps.10 Именно поэтому мы перешли ко второму определе-
нию. Смысл, или намерение, нашего перехода заключался,
таким образом, в том, чтобы удержать могущее быть как
могущее быть, защитить его от перехода в бытие. Мы хотим
его как могущее быть — означает, что мы хотим, чтобы оно
оставалось potentia pura, чистой возможностью, возможно-
стью без бытия. Но таковым оно может оставаться, лишь
если оно как бы взамен того бытия, в которое оно могло бы
вступить, которое оно могло бы приобрести и которое,
следовательно, было бы лишь приобретенным, если взамен
этого случайного бытия Оно само уже в себе и до себя, т. е.
без своего участия, есть чисто сущее. Как лишь могущее
270_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
быть оно перешло бы в бытие до всякого мышления (vor al-
lem Denken), или, как это превосходно выражает немецкий
язык, незапамятным образом (unvordenklicher Weise); зна-
чит, оно не может быть лишь могущим быть, или оно оста-
ется могущим быть лишь постольку, поскольку оно в этом
оставании точно так же есть чисто сущее, т. е. бесконечное,
не ограниченное никакой возможностью сущее. Таков, ста-
ло быть, новый пункт нашего изложения, причем я хочу
вставить еще только то замечание о движении философии,
что всякий его момент полностью понимаешь, лишь уходя
от него, примерно так, как человек лучше постигает ка-
кой-нибудь прошлый момент своей жизни, когда он оста-
вил его и перешел к последующему, чем в тот самый мо-
мент, отчего именно в философии, где верная идея может
быть порождена только последовательно, нужно ожидать
целого, чтобы полностью понять частное.
Первой трудностью, которую вы, должно быть, найдете
в этом переходе, бесспорно, будет следующая. Вы спроси-
те меня: каким образом именно то, относительно чего мы
допускаем, что оно есть до бытия и над ним, или каким об-
разом именно то, о чем мы прежде говорили только как о
мыслимом до бытия и над ним, тем не менее в то же время
может быть определено как чисто сущее? На это я замечу
следующее. Во-первых, мы вообще не могли быть намере-
ны мыслить то, что мыслится до бытия и над ним, на этом
основании как вообще не-сущее и никаким образом не-су-
щее. Оно выступает как ничто только по сравнению с позд-
нее появляющимся бытием, внутри же себя оно не есть ни-
что, оно Есть, только не в том смысле, как то, что будет
потом. Уже только могущее быть именно потому, что оно
таково, не есть ничто; оно есть не actu сущее, оно лишь не
есть вне себя (außer sich) сущее, однако по этой причине
еще не есть и внутри себя (in sich) не-сущее, оно, скорее,
есть как раз только внутри себя, лишь в первоначальном
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 271
состоянии (urstandlich), а не предметно (gegenstandlich) су-
щее. Оно Есть, как есть воля, которая еще не проявила се-
бя, которая, следовательно, вовне также равна нулю, о ко-
торой поэтому никто не знает, которая ни для кого не
предметна, стало быть, оно Есть, как есть воля в первона-
чальном состоянии, до своего проявления. Мы могли бы
для этого вида бытия, чтобы значительно облегчить пони-
мание, воспользоваться собственным словом вместо при-
меняемого сейчас ко всем видам бытия promiscue11 слова
«бытие», если бы, к сожалению, в немецком языке старый
глагол «Wesen» не вышел из употребления (он встречается
еще только в прошедшем времени — в форме «gewesen»),
мы могли бы назвать то непредметное бытие, которое от-
того еще не есть совершенное небытие, а есть именно толь-
ко еще лишь в первоначальном состоянии находящееся
бытие, «das rein Wesende». И, таким образом, тогда бытие
того, что мы называем «das rein Seyende», по сравнению с
этим было бы «das rein seyende Seyn».12 Но как (и это —
второй пункт моего разъяснения), подобно тому как или
точно так же, как лишь могущее быть, насколько оно тако-
во, по сравнению с действительным бытием выступает как
ничто, и чисто сущее, в том смысле, в каком мы его по-
нимаем, по сравнению с actu сущим выступает как ничто,
ведь actu сущее не есть чисто сущее, потому что оно пере-
шло а potentia ad actum. Значит, оно имеет в потенции от-
рицание в себе — оно не есть чисто позитивное, ибо по-
тенция, которая ему предшествовала, есть отрицание бы-
тия, которым оно сейчас обладает, от этого же отрицания
оно избавиться не может, оно всегда остается ставшим по-
зитивным из негативного, т. е. оно имеет негативное в ка-
честве своей вечной предпосылки. Чисто сущее (в нашем
смысле), напротив, есть позитивно сущее, в котором нет
совершенно ничего от какого-либо отрицания. Если actu
сущее не есть чисто сущее, то отсюда следует, что, наобо-
272_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЧЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
рот, чисто сущее не есть actu сущее — и что к actu сущему
оно, скорее, относится равным образом как ничто, именно
так, как лишь могущее быть.
Так как важно, чтобы данное понятие чисто сущего бы-
ло как бы полностью прозрачным, то я изложу его дополни-
тельно с другой стороны.
Ранее лишь могущее быть мы сравнили с еще бездейст-
вующей, т. е. неволящей, волей. Воля, которая не хочет, ра-
зумеется, выступает как ничто; постольку всякое воление,
всякое желание возникает, будто из ничто. Если в нас воз-
никает какое-то желание, то вдруг имеется какое-то бытие
там, где прежде ничего не было. Из-за этого мы чувствуем
себя стесненными желанием, ведь оно занимает простран-
ство, которое раньше было свободным, в котором мы чув-
ствовали себя свободными, и мы как бы облегченно взды-
хаем, когда вновь освобождаемся от этого желания. В мо-
гущем быть находится зародыш желания, воления.
Могущее быть есть могущая хотеть воля; как лишь могу-
щая хотеть она, таким образом, выступает как ничто. Если
еще не вопящая, но могущая хотеть воля выступает как
ничто, то кемогущая хотеть воля должна быть еще больше
равна ничто. Именно таково соотношение между могущим
быть и чисто сущим. Могущее быть = могущей хотеть во-
ле, чисто сущее = полностью лишенной воли и желания,
абсолютно невозмутимой воле, ибо ему не надо хотеть
бытия, потому что оно есть само собой, т. е. в себе и до се-
бя, как бы без самого себя, сущее. Таким образом, чисто
сущее от действительного бытия отстоит даже еще дальше,
чем могущее быть, которое находится будто непосредст-
венно на пороге (Opportunität) актуального бытия (если
воспользоваться выражением врачей); поэтому мы и гово-
рили сначала о могущем быть и только затем о чисто су-
щем, ведь вся эта последовательность определяет себя в
соответствии с близостью или удаленностью от действитель-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 273
ного бытия. Могущее же быть есть ближайшее, чисто су-
щее — более удаленное от бытия. Ибо так как в последнем
нет никакой потенции, то легко осознать, что оно сначала
должно было бы быть положено in statum potentiae,13 что-
бы перейти а potentia ad actum. Значит, чтобы actu быть,
оно предполагает нечто, чем оно полагается in statum po-
tentiae, т. е. чем оно отрицается в своем бытии. Следовате-
льно, оно также не есть непосредственно могущее быть, а
именно actu быть, само же могущее быть, чтобы actu быть,
не предполагает ничего, потому что оно само есть потен-
ция. С таким же успехом мы могли бы дедуцировать и, на-
оборот, понятие чисто сущего из понятия лишь опосредо-
ванно могущего быть. То, что будет, естественно, должно,
во-первых, или сначала, быть непосредственно могущим
быть. Однако если оно не есть лишь могущее быть, то тог-
да оно в следующем определении не может быть опять-та-
ки непосредственно могущим быть, а может быть только
лишь опосредованно могущим быть. Но что же есть это
только опосредованно могущее быть? То, в чем нет ника-
кой возможности, никакой потенции, что, следовательно,
есть purus actus.14 Оно, чтобы перейти а potentia ad actum,
таким образом, чтобы действительно быть, сначала должно
быть положено in potentiam,15 так как само собой оно не
является потенцией.
В связи с данным определением может, однако, возник-
нуть вопрос, на который хотя и нельзя прямо сейчас отве-
тить полностью, но который я все-таки не стал бы откло-
нять, потому что он кого-нибудь мог бы навести на раз-
думья.
Итак, можно было бы спросить: каким образом возмож-
но мыслить то, что будет, на второй ступени как чисто, бес-
конечно, как бы без воли водящее? Трудность заключается
в следующем. Всякое воление, в котором водящее хочет са-
мого себя, ео ipso16 уже невозможно помыслить без перехо-
274_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
да а potentia ad actum, ведь то, что хочет самого себя, пере-
ходит от самого себя как голой потенции или возможности
к самому себе как акту. Значит, чисто волящее, в котором
нет никакого подобного перехода, именно поэтому может
быть лишь таким, которое абсолютно не хочет себя, следо-
вательно, так как оно все же есть волящее, хочет другого, а
не себя. Чисто волящее не вправе хотеть себя, оно должно
быть абсолютно неэгоистичным волением, стало быть, оно
направлено прочь от самого себя на другое. Откуда же это
другое? На это несложно ответить.
Подумайте над следующим. То, что будет, поскольку
оно есть лишь могущее быть, таким образом, ближайшее к
бытию, которое, следовательно, ничто ни в бытии, ни в воз-
можности для бытия не опережает, постольку ничего не
имеет до себя; у него отсутствует предпосылка всякого во-
ления, а именно, чтобы имелось нечто, чего можно хотеть;
оно находится только лишь в этом отношении и проявляет-
ся как сама бедность, нужда, следовательно, оно может хо-
теть только себя как себя, как такового, если оно хочет, и
поэтому ему, в сущности, предназначено не хотеть, оста-
ваться чистой возможностью, неволением, голой волей. Но
совершенно иначе обстоит дело с тем, что будет, поскольку
оно не есть лишь могущее быть, а есть чисто сущее. Ибо как
таковое, как чисто сущее, оно до себя, во всяком случае,
имеет Себя как лишь могущее быть, следовательно, оно
имеет нечто, чего оно может хотеть, не желая себя как себя.
Можно было бы, правда, сказать, что если оно хочет Себя
как могущего быть, то ведь оно все же хочет и самого себя.
Совершенно верно. Однако оно хочет не Себя как Себя, оно
хочет не Себя как чисто сущего (такой возвращающейся к
самой себе волей оно погубило бы само себя как чисто су-
щее), а Себя как могущего быть и вследствие этого как дру-
гого. Да ему только благодаря тому, что оно до себя имеет
Себя как могущее быть, дано быть чисто сущим, или, что то
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 275
же самое, чисто вопящим, которому в волении не нужно хо-
теть себя как себя. Воля, ничего не имеющая до себя, если
она не остается чистой волей, может быть только эгоистич-
ной. Неэгоистичное невозможно помыслить primo loco. Вот
что, стало быть, предварительно следует ответить на воз-
можный вопрос. Ибо то, как или каким образом то, что бу-
дет, как чисто сущее хочет себя как могущего быть, я смогу
в полной мере разъяснить лишь вслед за этим. До настояще-
го момента дело заключалось главным образом в том, что-
бы показать, что чисто сущее, или, что является полностью
параллельным выражением, чисто и бесконечно волящее, к
actu сущему, actu волящему все еще относится как сверхсу-
щее, что, следовательно, не будет противоречием, если мы
скажем, что то, чтó будет, — именно то, которое есть могу-
щее быть, — то же самое на второй ступени рассмотрения
есть чисто сущее.
А теперь мы переходим к другим вопросам. Пока мы ра-
зобрали только лишь понятия могущего быть и чисто суще-
го и их отношение друг к другу. Я хорошо знаю, что данное
рассуждение нелегко понять в особенности тому, кто впер-
вые пришел к философии, или даже, вероятно, тому, кто
привык к образу мышления и выражения совершенно дру-
гой философии, и что такое рассуждение, в сущности, не
продвигающееся вперед, а задерживающееся на определе-
ниях понятия, вообще не имеет ничего привлекательного.
Ведь свою привлекательность всякое рассмотрение приоб-
ретает, собственно, лишь благодаря результату, тому, что
становится ясным, для чего используются данные понятия,
к чему они ведут, а особенно это касается рассмотрения,
трактующего свой предмет как будущий и исходящего сразу
только из того, что будет (что в такой мере, следовательно,
еще имеется в одном лишь понятии, ибо хотя слово «поня-
тие» употребляется весьма разнообразно, т. е. весьма запу-
танно, однако оно имеет нечто характерное, в том числе, на-
276________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
пример, противоположность знанию или познанию, короче,
понятие как понятие есть только понятие еще не-сущего,
будущего; «то, что будет», стало быть, есть понятие раг ех-
cellence,17 а до сих пор развитые определения суть лишь
определения этого понятия κατʹ ἐξοχήν, т. е. они сами суть
понятия pаr excellence, и кроме них нет никаких других, но
об этом речь пойдет подробнее позднее), однако рассмот-
рение, исходящее из понятия в этом смысле, следователь-
но, держащее курс на будущее, сейчас еще не-сущее, счита-
ется в особенности трудным потому, что обучающемуся
кажется, будто бы его ведут во тьме, в которой он не разби-
рает пути, а ведь, говорят, справедливым и уместным явля-
ется желание прежде, чем прилагать усилия, знать, куда ве-
дет путь. Однако, господа, отчасти следует научиться на-
слаждаться как раз самими понятиями и их определениями;
лишь тем некто обнаруживает, что обладает вкусом в фило-
софии, что его интересует истолкование понятий самих по
себе, даже если он еще не знает, для чего они служат или ку-
да они ведут; отчасти нужно уметь умерять нетерпение сра-
зу видеть цель. Еще Аристотель говорил, что обучающийся
должен верить, т. е. он не должен постоянно и как бы вечно
только верить, но до тех пор пока он еще обучающийся, т. е.
пока он не обучен вполне, пока цель его обучения не до-
стигнута, он должен верить. Верьте и вы — положитесь на
успех, я не отступлюсь от идеи, которая для нас важна (до-
стигнутый предмет понятия есть идея), прежде чем разъяс-
ню вам ее в полной мере. Но для этого вы должны мне пре-
доставить время — согласиться на то, чтобы я двигался не
прыжками, а только шаг за шагом.
Теперь же мы добрались до того пункта, где наше рас-
суждение постепенно выбирается из дремучего леса на бо-
лее свободную, открытую местность. Два вопроса прежде
всего стоят перед нами. Сначала я повторю положение, на
котором мы остановились. Именно то или то же самое,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 277
что, согласно своей первой определенности, есть могущее
быть, во втором понятии или во втором определении того
абсолютного понятия есть чисто сущее. Пока я объяснил
только две крайности данного положения, как выражаются
в логике, т. е. два связанных в нем понятия, — понятие мо-
гущего быть и понятие чисто сущего. Теперь нужно объяс-
нить саму связь, copula, вид утверждаемого здесь тождест-
ва. Когда я говорю, что то же самое, что есть могущее быть,
хотя и diverso respectu,18 с другой стороны, есть также чис-
то сущее, что означает здесь это «есть»? Говоря, что то же
самое, что есть могущее быть (то же самое, хотя и не как то
же самое), есть также чисто сущее, я этим выражаю тожде-
ство между непосредственно могущим быть и чисто су-
щим. Как следует понимать это тождество? Ведь, как изве-
стно, имеются весьма различные способы мыслить тожде-
ство между двумя в остальном отличающимися друг от
друга. С ответом на этот вопрос все станет уже намного яс-
нее. Затем мы сможем приступить ко второму вопросу: что
же, собственно говоря, приобретено этим продвижением от
могущего быть к чисто сущему, а оттуда будет всего лишь
несколько шагов до самой идеи.
Итак, перейдем теперь сразу к первому вопросу: как в
том положении, что могущее быть есть также чисто сущее,
следует понимать это «есть», как следует понимать утвер-
ждаемое здесь тождество? Ведь, без сомнения, эта связь
могла бы мыслиться различным образом. Например так, что
то, что будет, — этот субъект пока еще будущего бытия,
как мы его также можем назвать, что этот субъект был бы
положен дважды, один раз как могущее быть, другой —
как чисто сущее, так что хотя обе эти формы его сущности
взаимно дополняли бы друг друга (например, могущее быть
было бы невозможно удержать без чисто сущего), однако
они были бы вне друг друга. Но имеется в виду совершенно
другое. Данное тождество, скорее, должно пониматься в са-
278________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
мом строгом смысле, как субстанциальное тождество. Мо-
гущее быть и чисто сущее не мыслятся каждое как само по
себе сущее, т. е. каждое как субстанция (ибо субстанцией
является то, что существует само по себе вне другого). Они
не являются сами субстанциями, они — лишь определения
одного сверхдействительного. Таким образом, подразуме-
вается не то, что могущее быть находится вне чисто сущего,
а то, что одно и то же, т. е. одна и та же субстанция, в своем
единстве и не становясь от этого двумя, есть могущее быть
и чисто сущее. Мы полагаем не 1 + 1, а всегда полагаем
лишь одно, однако это единое, которое на том основании,
что оно есть как могущее быть, так и сущее, еще не прекра-
щает быть единым, это единое именно в своем единст-
ве есть могущее быть и чисто сущее, стало быть, в извест-
ной степени противоположность самого себя. Но теперь вы
спросите, как возможно, чтобы эти два не были вне друг
друга, т. е. чтобы они не исключали друг друга. Значит, мне
надлежит показать, что они, невзирая на противополож-
ность, на самом деле все-таки не исключают друг друга.
Я уже отмечал, что данные определения того, что будет
и что постольку есть до бытия и над ним, при всем том от-
носятся только к будущему бытию. Если нам удастся пока-
зать, что они совершенно одинаково относятся к будущему,
т. е. действительному, бытию, то именно этим мы покажем,
что они также равны друг другу и не исключают друг друга.
Однако первое мы уже, по существу, показали. Мы показа-
ли, что не одно только могущее быть, но точно так же и
чисто сущее относится к будущему сущему как ничто. А хо-
тя одно нечто исключает из себя другое нечто, однако то,
что само есть ничто, и ничем другим исключаться не может.
Стало быть, уже отсюда явствует взаимное неисключение
тех обоих понятий, а также что лишь могущее быть и чисто
сущее есть только определения одного и того же, а не два
самих по себе сущих.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 279
Но чтобы это абстрактное доказательство сделать более
очевидным, разовьем его дальше еще с нескольких сторон.
Я уже показал, что могущее быть, коль скоро оно только
таково, стало быть, не переходит в действительное бытие,
мы можем определить как неволящую волю, чисто же сущее,
напротив, как чисто и только лишь, как бы без воли водя-
щее, как воление, которому не предшествует никакая воля.
Но в то же время я показал, что чисто и как бы бесконечно
волящее так же мало на самом деле хочет, т. е. так же мало
переходит от неволения к волению, как и неволящее. И поэ-
тому бесконечно волящее подобно неволящему. Общим у
них является не переходить а potentia ad actum, от неволе-
ния к волению. Неволящая воля есть голая потенция и
постольку не переходит к акту, только лишь и бесконечно
волящая — голый акт и постольку тоже не переходит от по-
тенции к акту; и если действительность мы повсюду ощу-
щаем и распознаем лишь там, где имеет место подобный пе-
реход, то могущее быть и чисто сущее есть полностью
одинаковая сверхдействительность, и из-за этой полностью
одинаковой чистоты они также не взаимоисключаются. Я
употребил здесь выражение «чистота» (Lauterkeit), в извест-
ной степени равнозначное со сверхдействительностью. Я
хочу воспользоваться этим благоприятным случаем и на-
помнить о том, что может послужить вам для разъяснения
настоящей точки зрения в целом.
Всякая нечистота (а каждый из нас во всем конечном
бытии чувствует что-то нечистое, т. е. что-то смешанное и
замутненное) происходит только от того, что в том, что дол-
жно было бы быть одной лишь потенцией, положен акт, или
в том, что должно было бы быть одним лишь актом (purus
actus), положено нечто от потенции (от неакта, небытия). В
таком случае акт и потенция взаимно ограничиваются и за-
мутняются друг другом, а там, где каждое находится в
своей чистоте, с обеих сторон имеется равная бесконеч-
280_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ность и полностью одинаковая чистота. Все, что есть нечто
сущее, смешано из потенции и акта, из бытия и небытия,
оно не есть ни совершенная потенция, ни совершенный акт,
а есть то и другое одновременно, и притом каждое сущее
есть то и другое одновременно иным образом. Поэтому од-
но сущее исключает другое, но ни чисто могущее быть,
чистая потенция, ни чисто сущее, чистый акт, не есть нечто
сущее.* Следовательно, они не исключают друг друга. По-
казать именно это неисключение и было намерением толь-
ко что изложенного. А так как это чрезвычайно существен-
ный момент, я хочу то же самое представить еще с одной
стороны.
То, что будет, мы сначала определили как могущее в
себе самом возвыситься до бытия или, как мы еще говори-
ли, могущее воспламениться к бытию, таким образом, во-
обще как могущее возвыситься. (Мыслите это только в ду-
хе изречения: «Всякий возвышающий сам себя, унижен
будет».19) Чисто сущее не может возвыситься in actum, по-
тому что оно уже является актом. Но лишь могущее воз-
выситься и иемогущее возвыситься суть одно (они, стало
быть, могут мыслиться находящимися в одной и той же суб-
станции). Мы также можем сказать, что непосредственно
могущее быть может быть только эгоистичным. А лишь
могущее быть эгоистичным, не-сущее, подобно неэгоистич-
ному. Это должно быть вам ясно. Следовательно, лишь мо-
гущее быть эгоистичным не исключает из себя неэгоистич-
ное. Пока ведь в обоих самость совершенно одинаково от-
сутствует. То, что только могло бы быть эгоистичным, в
такой мере еще пребывает в одинаковой неэгоистичности с
неэгоистичным по своей природе — вовсе не могущим быть
эгоистичным. Оба становятся неравными друг другу толь-
* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 290. (Примеч.
К. Ф. А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 281
ко лишь когда первое переходит в действительное бытие,
пока оно остается in statu merae potentiae,20 оно есть то же,
что есть другое. Оба, стало быть, находятся не вне друг дру-
га, а могущее быть эгоистичным пребывает β неэгоистич-
ном по своей природе без всяких помех и всякого заметного
различия. Как чисто сущее сущность есть уходящая от себя,
не волящая саму себя воля, которая не заботится о самой се-
бе или которая не ищет своего, которая именно поэтому
также проявляется как бессильная, как человек, сущность
которого была бы бескорыстная любовь, совершенная, не
могущая отказать самой себе доброжелательность, в пол-
ном противоречий мире необходимо выступил бы как ли-
шенный силы и словно не оказывающий сопротивления.
Мы признали чисто сущее чисто или бесконечно водящим.
Но по отношению к самому себе это бесконечно волящее
также есть неволящее, ведь оно не хочет самого себя, по от-
ношению к самому себе оно, следовательно, равно только
неволящему, лишь могущему хотеть, т. ε. чисто сущее равно
могущему быть. Чисто волящее выступает как ничто, пото-
му что оно не заботится о самом себе, не проявляет само се-
бя, но лишь могущее хотеть самого себя тоже выступает как
ничто, поскольку не хочет себя действительно. Чисто су-
щее именно потому, что оно таково, неспособно быть; если
бы оно могло быть, а именно actu быть, то оно должно бы-
ло бы сначала отступить ех actu in non actum, in potentiam,21
т. е. в само себя. Однако этого оно не в состоянии сделать
само собой. Оно не может само собой стать неактом. Для
этого оно нуждается в некоем сопротивлении. Но если чис-
то сущее выступает как само по себе неспособное быть, то
ведь его не отличить от лишь могущего быть, так как лишь
могущее быть подобно немогущему быть. Таким образом,
если одно и то же есть могущее быть, а также чисто сущее,
то оно является тем и другим не со взаимным исключением,
так чтобы они исключали друг друга, а оно есть одно и дру-
282________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
гое в субстанциальном тождестве. Оно есть двойственность
в единстве, т. е. оно есть два и все же при этом субстанциаль-
но только одно, и оно есть единство в двойственности, т. е.
оно есть субстанциально только одно, не будучи на этом
основании в меньшей степени двумя. Двойственность не
находится вне единства, а единство — вне двойственности.
Самое спокойное и глубокое море является также больше
всего могущим возмущаться, но спокойное и могущее воз-
мущаться — это не два моря, а лишь одно и то же. Самый
здоровый человек носит в себе возможность болезни, одна-
ко здоровый человек и человек, могущий быть больным, —
это не два различных человека, а лишь тот же самый чело-
век, один не исключает другого. Могущее быть и чисто су-
щее точно так же не составляют два различных субъекта, а
есть лишь один субъект; одно не есть другое, и тем не менее
одно есть то же, что есть другое, а именно та же самая суб-
станция. Могущее быть, как таковое, не есть чисто сущее, и
чисто сущее не есть могущее быть, и все же одно есть то же,
что есть другое, а именно каждое есть та же самая субстан-
ция. Основной результат: тождество, которое мы устанав-
ливаем между могущим быть и чисто сущим, не таково, как
то единство, или связь, которое имеет место между элемен-
тами, являющимися частями одного и того же целого; ибо
то, что будет, не есть как одна часть могущее быть и как
другая часть чисто сущее, но субъект целиком или субстан-
ция целиком есть могущее быть, и та же самая субстанция
целиком есть чисто сущее, как один и тот же человек цели-
ком может быть больным и является здоровым; следовате-
льно, наоборот: могущее быть не есть часть целого, но само
есть целое, и точно так же чисто сущее не есть часть целого,
но само есть целое.
Вам, конечно, это не может быть сразу полностью яс-
ным, но все же вы должны чувствовать, как сильно благода-
ря этому последнему определению изменилось состояние
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 283
всего нашего исследования, потому что в качестве предмета
мы теперь имеем уже не могущее быть и чисто сущее, а еди-
ное, которое целиком есть одно и целиком также есть дру-
гое. Этим определением мы очевидно подняты на более вы-
сокую точку зрения, нам предстоит нечто другое, чем преж-
де. Здесь, таким образом, уместен вопрос: что приобретено
этим продвижением от могущего быть к чисто сущему?
Я отвечу на него сначала с общей точки зрения, а затем
более определенно.
Одиннадцатая лекция
Сначала напрашивается следующая рефлексия. Различ-
ные сущие или, как мы обычно говорим, различные вещи
отличаются друг от друга не самим бытием, в котором они
все участвуют, а лишь видом бытия, что также можно пол-
ностью объяснить. Отсюда с помощью обратного заключе-
ния можно дознаться до того, что сущее вообще (das Seyen-
de) повсюду и во всех вещах одно и то же и совершенно
равно себе самому. Это — высшее понятие, находящееся на
данном пути, и, как говорил еще Платон, в особенности не-
опытная молодежь поначалу чрезвычайно радуется, когда
приходит к этому понятию во всем единого, вместе с кото-
рым для нее исчезают все различия, она рассматривает его
как сокровище, в котором она, как полагает, обладает будто
бы бог весть чем, пока наконец в результате не узнает, что
этим понятием решительно ничего нельзя начать, что нет
никакого средства уйти от него или пойти с ним дальше, что
с ним все только кружишься в одной и той же точке и в кон-
це концов как бы зарабатываешь головокружение, как и
Аристотель еще об элеатском единстве (а как раз то понятие
во всем самому себе равного, сущего, которое во всем есть
одно и то же, и образует, в сущности, принцип Парменида1
и, пусть в различных модификациях, элеатской школы в це-
лом), о последнем, стало быть, или, скорее, об элеатском
единстве еще Аристотель говорил, что оно вызывает лишь
головокружение и не оказывает совершенно никакой помо-
щи, т. е. не в состоянии вести ни к какому действительному
знанию. Однако это бесплодное понятие Парменида, к ко-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 285
торому каждый начинающий испытывает склонность, тот-
час же всецело устраняется, когда достигнуто осознание то-
го, что сущее непосредственно или prima determinatione2
может быть только могущим быть, следовательно, уже толь-
ко одним видом бытия, не пустым и бессодержательным
бытием, которым ничего нельзя начать, равно как именно
этим мертвое понятие сущего превращается в живое поня-
тие, делающее возможным дальнейшее продвижение. Пар-
менид абсолютно не может отклонить то, что сущее непо-
средственно в состоянии быть только могущим быть; а бла-
годаря этому оно уже прекратило быть пустым абсолютным
единым. Платон поэтому также придает столь большое зна-
чение понятию не-сущего, которое само приобретает весь
свой смысл только благодаря нашему понятию могущего
быть. А именно, могущее быть не только как таковое, на-
сколько оно таково, есть не-сущее, но и, выступив в дейст-
вительное бытие (когда оно возвышается до бытия), даже
тогда оно есть не-сущее, ибо оно само по себе не определе-
но к бытию, есть недолжное быть и, следовательно, даже
тогда, когда оно Есть, всегда проявляется только как подле-
жащее отрицанию, а не полаганию. Этим, стало быть, с са-
мого начала разрушается то истребляющее всякое различе-
ние, но именно поэтому и саму науку, единство. Ведь на су-
щем, определенном как могущее быть, теперь совершенно
невозможно остановиться, как я в достаточной мере пока-
зал, когда опосредовал переход от него к чисто сущему.
Позднее я еще вернусь к нашему отношению к абстрактно-
му единству Парменида и элеатской школы. До сих пор по-
средством этого упоминания я только хотел с самой общей
точки зрения представить то, что приобретено установлен-
ной нами двойственностью (являющейся, впрочем, двойст-
венностью в единстве). Но теперь я еще в особенности и,
во-вторых, должен показать, что за отношение или что
за определение самого могущего быть получено благодаря
286_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
тому, что мы говорим: именно то, что непосредственно
есть могущее быть, согласно второму определению, есть
чисто сущее. Разъяснению данного вопроса для лучшего
понимания я хочу, кроме того, предпослать следующее. Та
чистая potentia existendi, полагаемая сама по себе, сначала
всегда, хотя бы только на мгновение, должна мыслиться
пребывающей в совершенном неволении и именно поэто-
му в незнании себя самой. Ведь когда она заботится о себе
самой, хочет саму себя (а чтобы знать себя, она должна бы-
ла бы хотеть саму себя — сделать для себя саму себя
предметной, что без воления немыслимо), как только она
захотела бы саму себя, она перестала бы быть potentia pura
и стала бы другим, себе самому неравным; полагаемой са-
мой по себе, ей, стало быть, не оставалось бы ничего ино-
го, кроме как либо сохраняться в незнании себя, либо утра-
тить саму себя. Она напоминала бы известные человече-
ские качества, которые также существуют лишь в незнании
самих себя. Так, невинность прекращает быть невинно-
стью, когда узнает себя как невинность, точно так же как
привлекательность, желающая быть таковой, — уже не
привлекательность, и ничто в целом мире не является, на-
пример, более отвратительным, чем притворная наивность.
Но именно потому, что мы должны были бы определить ее
как голую potentia existendi, она не могла бы удержаться
или сохраниться как таковая, ибо всякая безусловная, ни-
чем не сдерживаемая потенция сама собой или naturā suā
хочет быть актом. Значит, ее, как показано, было бы невоз-
можно зафиксировать как потенцию. Однако теперь мы
имеем дело уже не с могущим быть и уже не с чисто су-
щим, а с единым, которое всецело и, стало быть, совершен-
но нераздельно есть одно и другое. Таким образом, это
единое — благодаря тому, что оно есть чисто сущее, —
овладевает собой как возможностью быть и освобождается
от возможности как слепо и безудержно устремляющейся
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 287
в бытие. Ибо природа могущего быть заключается в том,
чтобы выйти за пределы себя самого; оно представляет со-
бой двойственную природу или то, что невозможно удер-
жать, неопределенное и переступающее свои границы, по-
тому что оно как могущее быть точно так же является и
противоположностью самого себя, а именно немогущим не
быть, слепо переходящим в бытие. В действительном бы-
тии оно было бы бытием, положенным вне всяких границ
(граница = отрицание бытия есть как раз возможность), —
положенное вне возможности, оно есть больше ничем не
сдерживаемое, беспредельное, платоновское ἄπειρον.3 Од-
нако оно есть ἄπειρον точно так же и до бытия, и здесь
есть немогущее ограничить самого себя, само по себе без-
граничное, которое лишь другим может быть ограничено и
сохранено в пределах возможности. Оно есть само по себе
безграничное и постольку величайшая противоположность
философии, здравой науки, отсюда непременно занимаю-
щейся ограниченным и твердым. Таким образом, если оно
не ограничено самим собой, то тем более следует, что оно
должно было бы быть ограничено другим. Quod non conti-
nere potest se ipsum, debet contineri ab alio.4 Могущее быть
не есть se contentum,5 самим собой удерживаемое, самим
собой довольствующееся.* Поэтому оно также для после-
дующего, а именно постольку, поскольку оно выступает
само по себе и вступает в напряжение с усмиряющим его,
является источником всякого негодования (Unwillens) и
неудовольствия и в этом отношении предвещающим несча-
стье. Однако об этом — лишь мимоходом! Именно пото-
му, что оно само по себе безгранично, оно должно быть
ограничено другим; это другое, согласно порядку понятий,
не может быть вновь непосредственно, а может быть толь-
ко опосредованно могущим быть. А из понятия лишь опо-
* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 50. {Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
288_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
средованно могущего быть можно, как я показал, вывести
понятие чисто сущего. Следовательно, ограничивающее
самого по себе безграничного могущего быть было бы чис-
то сущим. Но это сущее нельзя помыслить вне могущего
быть или так, что оно ограничивало бы собой могущее
быть как другое, но именно то, что есть могущее быть, есть
также чисто сущее. Соответственно этому, не чисто сущим
на самом деле ограничивается могущее быть, но именно то
одно и то же, насколько оно есть могущее быть, ограничи-
вается и сохраняется в пределах возможности, неволения
самим собой, поскольку оно есть чисто сущее. Настоящим
для нас, следовательно, то единое непосредственно возвы-
шается до обладающего самим собой, которое владеет са-
мим собой, чем оно положительно не могло бы быть, если
бы не было в своем единстве вместе с тем двойным. Поэто-
му, например, единое Парменида, которое есть лишь непо-
средственно или субстанциально единое, само по себе сле-
по, и таков же любой другой принцип, отличающийся от
парменидовского, к примеру тем, что имеет в себе при-
нуждение к продвижению вперед (хотя это, по существу,
может быть сказано только о могущем быть), также и лю-
бой подобный принцип, если он не имеет в себе в то же
время того, что противится данному продвижению, может
быть лишь слепым принципом, способным только к необ-
ходимому, а не свободному движению. Тем продвижением
от могущего быть к чисто сущему и установленным между
ними тождеством мы, таким образом, получили то, что
единое как могущее быть владеет самим собой как чисто
сущим. Вместо этого мы также можем сказать, что единое
как чисто сущее имеет само себя как могущее быть в каче-
стве своего основания, своего субъекта, если взять это сло-
во в прямом смысле, — pro eo quod subjectum est alii.6
Но полагая себя как могущее быть как субъект, т. е. как
основу, самого себя как чисто сущего, оно именно этим так-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 289
же превращает себя как могущее быть в потенцию Себя как
чисто сущего, так что оно перестает быть потенцией, воз-
можностью самого себя, т. е. своего собственного бытия.
Могущее быть, полагаемое абсолютно, разумеется, могло
бы быть только возможностью самого себя или своего соб-
ственного бытия, оно могло бы быть только в транзитив-
ном смысле могущим быть; постольку оно уже как могущее
быть было бы как бы выведено из себя — из своей сущно-
сти. Но тем, что единое превращает его в субъект, т. е. в воз-
можность, Себя как чисто сущего, могущее быть именно
посредством этого отвлекается и освобождается от себя как
своей собственной возможности или как возможности свое-
го собственного бытия; будучи полагаемо как возмож-
ность другого бытия, оно перестает быть возможностью
собственного.
Я рассматриваю здесь понятие «субъект» и понятие «по-
тенция», или «возможность», как полностью равноценные.
Действительная одинаковость обоих понятий станет ясна из
следующего краткого размышления. Что в каком-либо от-
ношении есть голый субъект, именно поэтому в данном от-
ношении не должно быть само. А несамосущее, которое по
этой причине все же еще не есть ничто, может быть лишь в
качестве потенции или возможности чего-то другого. Могу-
щее быть больше не должно быть субъектом или, как мы
еще можем сказать, предпосылкой самого себя (своего соб-
ственного бытия), оно должно быть предпосылкой (субъек-
том) сущего. В данном случае оно как бы больше не есть са-
мо. Оно само, оно полностью исчезает как само по себе су-
щее, и если мы его поэтому теперь хотим выразить, мы
должны сказать, что могущее быть есть не могущее быть, а
оно есть чисто сущее. Ибо таков, как я уже показал в одном
прежнем изложении,* смысл «есть» (copula) во всяком дей-
* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 53. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
290_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ствительно что-то выражающем (не тавтологическом) по-
ложении. «А есть В» означает, что А есть субъект В. В этом
заключаются два момента. Во-первых, А есть нечто само по
себе (für sich), также и без В, следовательно, оно могло бы
быть и чем-то другим, чем В; лишь поскольку оно способно
также и к бытию самому по себе, а следовательно, и к бы-
тию не равному В, мы говорим cum emphasi:7 оно есть В.
Например, это растение позволяет мне себя видеть или ося-
зать в конечном счете лишь благодаря тому, что оно есть
материя, ведь без материи нет ни цвета, ни запаха, ни че-
го-то осязаемого. Значит, в то время как я говорю, что то,
чтó я здесь вижу, является, к примеру, геранью, субъект вы-
сказывания есть, собственно, материя растения. Эта мате-
рия есть нечто также и без растения. Растение может быть
разрушено, а материя остается, материя равнодушна к фор-
ме, она в своем роде тоже есть ἄπειρον, т. е. сама по себе
(an sich) она способна быть также не этим растением, а дру-
гим или вообще нерастением. Лишь поэтому я могу сшп
emphasi сказать, что она есть это и никакое другое расте-
ние. В высказывании «А есть В» или «А есть субъект В»,
таким образом, заключается, во-первых, то, что А могло бы
быть также и чем-то другим, или оно способно к бытию
не-В. Но, во-вторых, именно потому, что оно могло бы быть
также и чем-то другим, чем В, оно превращает эту свою
«возможность быть другим» по отношению к В в голую по-
тенцию или возможность В, и только так или только таким
образом оно есть В.
В арабском языке «есть» (copula) выражается словом,
полностью равном нашему немецкому «может» («мочь»).
Это явствует из того, что именно это слово в родственных
диалектах арабского языка в то же время имеет значение
субъекта, основания, обосновывающего, устанавливающе-
го. Кроме того, только данным значением объясняется то,
что в противоречии со всеми, по крайней мере мне извест-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 291
ными, языками, в которых глагол «sum»8 имеет после себя
именительный падеж, одни арабы конструируют его с вини-
тельным. Араб не скажет: homo est sapiens9 — это выражает
подлинное отношение неточно постольку, поскольку это
можно понять и так, что человек всецело только мудр, не
имеет в себе никакой противоположной потенции, никакой
потенции бытия немудрым, что, однако, как все мы знаем,
не так и что, кроме того, превращало бы данное положение
в одну лишь тавтологию. Без предпосылки, что в субъекте
имеется потенция, противоположная предикату, все выска-
зывания были бы лишь тавтологическими. Ведь, например,
то, что светлое светло, не нуждается ни в каком уверении.
Что может быть светлым, как не по своей природе темное,
т. е. то, что без привлечения самого по себе светлого было
бы темным? О чем другом можно сказать, что оно есть зна-
ющее, кроме как именно о незнающем? Ибо само знающее,
которое вовсе не есть ничто иное (никакая противополож-
ная потенция), стало быть, есть чисто знающее, именно по-
этому не может быть в смысле прилагательного «знаю-
щим», т. е. быть неким знающим, как о том, что есть сущее
вообще (das Seyende), мы говорим, что оно именно потому,
что оно таково, не есть какое-то сущее, не есть «сущее» в
смысле прилагательного (или того, что привлекается). Араб
вопреки всей прочей грамматике говорит: homo est sapien-
tem.10 Этот винительный падеж показывает, что при нем
«есть» обозначает то же, что и potest,11 потому что глагол
«possum»12 по существу дела и поэтому во всех языках
управляет винительным падежом. Смысл, следовательно,
таков: человек несет, он — только носитель, только субъ-
ект бытия мудрым, он лишь постольку мудр, поскольку по-
ложил в себе потенцию противоположного бытия как го-
лую потенцию, он таким образом способен к бытию муд-
рым, он притягивает его к себе как предикат, обладает над
ним властью; ведь все, что относится к другому как потен-
292_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ция или субъект, обладает известной властью над тем, что
оно притягивает, а именно властью притягивать его и та-
ким образом быть им и не быть им, т. е. исключать, оттал-
кивать его. Все это приведено для объяснения выражения:
могущее быть больше не есть Оно само, а оно есть чисто су-
щее. Его особенность или, лучше, его своеобразие (слово,
образованное по примеру греческого ίδιότης13), словно по-
гибло или уничтожено и более не упоминается. Таким обра-
зом, посредством этого отношения могущее быть избавлено
и освобождено от своего своеобразия, т. е. от самого себя.
Не то чтобы оно полностью было ничем, так как оно осво-
бождается лишь от той доли своей сущности, которая вы-
вела бы его из самого себя, в которой вместе с тем только и
заключается его самостность, его своеобразие, отличающее
его — то, благодаря чему оно могло бы быть само по себе.
Стало быть, оно посредством этого отношения к чисто су-
щему, скорее, освобождается от случайного, того, что толь-
ко невозможно исключить из его природы. Ведь его сущ-
ность состоит в том, чтобы быть чистым могущим быть, но
не для того, чтобы быть сущим, а именно чтобы быть могу-
щим быть. Согласно своей сущности, поскольку оно суще-
ствует как сущность, оно есть нетранзитивное, в себе самом
пребывающее могущее быть. Но только из этого нетранзи-
тивного транзитивное не исключить, поэтому, собственно
говоря, имеется нежелаемое, случайное. От этого только не
поддающегося исключению из его сущности, стало быть,
случайного его сущности, оно освобождается посредством
данного отношения к чисто сущему. Значит, благодаря это-
му отношению оно, скорее, вводится в свою подлинную
сущность. Оно есть теперь чистое могущее быть, могущее
быть не в противоположность бытию (как в своей двойст-
венности), но так, что возможность быть для него сама есть
бытие, что оно саму эту возможность быть превращает для
себя в бытие или почитает за бытие. Через сущее, следова-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 293
тельно, могущее быть приводится назад в свою сущность
или в самого себя, при-равнивается к самому себе (первый
шаг к достоверности, к надежности), между тем как от при-
роды оно было бы самому себе неравным. Нет высшего бла-
женства для подвергнувшейся отклонению от самой себя
сущности, чем быть возвращенной себе самой, приведен-
ной обратно в саму себя. Для всякого лучшего представите-
ля человеческого рода блаженством является быть приве-
денным в свой собственный внутренний мир; настоящая
дружба та, которая предоставляет нам это. В великолепном
монологе гетевского Фауста, в котором последний взывает
к высшему духу и говорит о нем, что тот дал ему все, о чем
он просил, и в том числе говорит:
Gabst mir die herrliche Natur zum Königreich,
Kraft, sie zu fühlen, zu genießen;
а затем еще прибавляет те слова, которыми мог бы
вдохновиться всякий упражняющийся в сравнительной ана-
томии:
Du führst die Reihe der Lebendigen
Vor mir vorbei und lehrst mich meine Brüder
Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen —
после того, стало быть, как Фауст упоминает обо всем этом
великолепии, для наслаждения которым творец даровал ему
дух и силу, есть самое прекрасное место, где Фауст превы-
ше всей радости, доставляемой ему природой, ставит то на-
слаждение, которое он открывает в своем собственном
внутреннем мире, в то время как он продолжает:
Du zeigst
Mich dann mir selbst, und meiner eignen Brust
Geheime tiefe Wunder öffnen sich.14
Приведенное обратно в самого себя, могущее быть
именно небытие, т. е. небытие внешним, само превращает
294_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
для себя в бытие, поскольку же оно ощущает самого себя
как ничто (т. е. как какое-то ничто, как тот совершенный не-
достаток внешнего бытия), оно как такое ничто есть вол-
шебство (магия (Magie) — это слово является лишь эквива-
лентом нашему немецкому «Macht», «Möglichkeit»,15 таким
образом, «потенция») — как такое ничто оно есть магия, по-
тенция, привлекающая к себе бесконечно сущее, так что
оно, не вступая в бытие само по себе, в чисто сущем как в
другой самости обладает самим собой не как неким сущим,
но именно как бесконечно сущим. Оно само должно быть
ничем, с тем чтобы бесконечно, безмерно сущее стало для
него чем-то. Именно в высшем неравенстве заключается
высшее равенство, так как каждое — только противополож-
ным образом — есть другое; в обоих, как уже было показа-
но ранее, самость совершенно одинаково отсутствует, или
имеется полностью одинаковая незанятость самим собой: в
могущем быть — в какой мере оно не хочет себя, потому
как оно вообще не хочет, а остается в неволении, в чистой
субстанциальности; в чисто сущем — в какой мере оно хо-
тя и хочет, ведь оно есть чистое воление, однако не хочет
себя самого, а хочет только могущего быть. Как раз то, что
они находятся в чистой — не частичной — противополож-
ности друг с другом, что каждое есть чистое отрицание дру-
гого, одно тем, что не есть вне, другое тем, что не есть внут-
ри себя, или наоборот, первое тем, что не есть объект, вто-
рое тем, что не есть субъект самого себя, делает
невозможным их исключение друг другом. Ведь, к приме-
ру, два сущих, каждое из которых было бы субъектом и объ-
ектом самого себя, исключали бы друг друга, но чистый
субъект не исключает чистый объект, и чистый объект не
исключает чистый субъект, а одно и то же может быть тем
и другим. Именно из чистой противоположности здесь сле-
дует (если опять воспользоваться данным выражением) наи-
высшая взаимная приятность.
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 295
Как единое имеет себя как могущее быть в качестве
субъекта самого себя как чисто сущего, так именно оно
же как могущее быть имеет само себя как чисто сущее в ка-
честве объекта. Единое есть, согласно своему второму опре-
делению, чисто сущее лишь в той мере, в какой оно в каче-
стве своей предпосылки имеет само себя как могущее быть,
лишь благодаря этому оно как чисто сущее, как находящее-
ся во второй самости, поднято над самим собой, ведь оно
есть чисто сущее или бесконечно водящее, лишь в какой ме-
ре оно имеет то, чему оно может отдать себя, чего оно, уходя
от самого себя и поэтому бесконечно, может хотеть.
Я намеренно задержался на данном отношении несколь-
ко дольше, так как этим первоначальным отношением опре-
делены все последующие. Если вы предположите или допу-
стите как возможное, что могущее быть когда-нибудь вы-
ступит в бытие (как и каким образом это может произойти,
мы, конечно, здесь не увидим, но если вы предположите это
как возможное), то и в таком случае могущее быть не пере-
станет быть субъектом чисто сущего, как мы и предсказали
уже в другой связи, что оно даже в действительном бытии
все-таки постоянно будет проявляться только как подлежа-
щее отрицанию.
Итак, одна и та же сущность есть для нас сейчас, с одной
стороны, могущее быть, с другой — чисто сущее. А теперь
мы должны подумать над следующим. Как каждое из них
она есть относительное отрицание другого. Как могущее
быть она есть отрицание бытия, не абсолютное, а лишь от-
рицание бытия внутри себя. Как чисто сущее она точно так
же есть относительное отрицание возможности. Постоль-
ку — рассмотренная как каждое из них в отдельности или в
особенности — она является односторонностью: как могу-
щее быть — потому, что исключает бытие, как чисто су-
щее — потому, что исключает возможность быть. Но тем,
что она как чисто сущее превращает себя как могущее быть
296_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
в субъект, или (с тем чтобы при этом отнюдь не представля-
ли себе какой-то особенный акт) тем, что она как чисто су-
щее имеет себя как могущее быть в качестве субъекта, она
как могущее быть удерживается от того, чтобы самой стать
объективной, переставая в таком случае быть субъектом
для чисто сущего. Однако именно это отношение показыва-
ет нам, что ни в одном из них на самом деле не дано настоя-
щего конца, т. е. такого, на котором мы могли бы останови-
ться; мы видим, что данная сущность ни как одно, ни как
другое не есть то, чем она, собственно говоря, должна
быть. Ибо как могущее быть она, скорее, ясно положена как
несамосущее или не ради самого себя сущее, потому что
она положена как субъект чисто сущего. А как таковое она
также не является положенным ради самого себя, она поло-
жена лишь для того, чтобы сохранять первое как субъект, в
субъективности или субъектности. Здесь, таким образом,
очевидно невозможно остановиться. Ведь мы ее ни как од-
но, ни как другое не можем принять за сущее ради самого
себя, за то, что может или должно быть собственно целью
воления. Продвигаясь от могущего быть к чисто сущему,
мы, по сути дела, не хотим ни того, ни другого, мы уже хо-
тим третьего, точнее, того, что будет, как третьего, т. е. как
того, в чем оно есть ради самого себя сущее.
Но чем же оно может быть как это третье? Мы уже пока-
зали, что оно и как могущее быть, и как чисто сущее являет-
ся односторонностью. Благодаря тому, что оно — одна и та
же сущность, которая есть одно и которая есть другое, оно
(т. е. единое) уничтожает в себе односторонность, от своей
односторонности как могущего быть оно освобождается
тем, что оно есть чисто сущее, а от своей односторонности
как чисто сущего — тем, что оно также есть могущее быть.
Следовательно, единое благодаря этому становится в сере-
дину как свободное от одностороннего бытия и от односто-
ронней возможности; а так как оно свободно от обеих одно-
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА__________ 297
сторонностей, лишь предполагая их, т. е. столь же и буду-
чи обеими (ибо если бы мы их мысленно отнимали, то из
этого далее не следовало бы ничего, кроме того, что мы
опять должны были бы начинать сначала; то, что будет, для
нас все снова вначале было бы непосредственно могущим
быть), то оно свободно от них только как третье, а отсюда
тогда следует, что его можно также, наоборот, определить
как это третье лишь как свободное от односторонней воз-
можности и от одностороннего бытия.
Однако это пока только негативное выражение. Чтобы
отыскать позитивное, я прошу вас поразмыслить над следу-
ющим.
Могущее быть является односторонним потому, что не
может перейти в бытие, не уничтожая само себя как потен-
цию, что в нем, следовательно, акт исключает потенцию, а
потенция — акт. Говоря абсолютно, оно есть могущее быть
тем и другим, потенцией и актом (так что его бытие потен-
цией или могущим быть само опять же потенциально, ибо
оно есть могущее быть не так, чтобы оно не могло быть так-
же и противоположностью, и следовательно, оно само есть
могущее быть лишь возможным или гипотетическим обра-
зом, а именно, если оно не переходит в бытие — прошу рас-
сматривать это только как попутное пояснение), стало быть,
говоря абсолютно, могущее быть есть могущее быть тем и
другим, потенцией и актом, однако если оно есть потенция,
то оно не может быть актом, а если оно есть акт, то оно пе-
рестает быть потенцией. В этом состоит его односторон-
ность. Чисто же сущее есть даже только акт, т. е. оно пол-
ностью исключает из себя потенцию, оно не есть, как могу-
щее быть, natura anceps, оно — определенно, чисто и только
лишь сущее, в котором нет никакой потенции, и в этом за-
ключается его односторонность. Значит, третье, являющее-
ся, согласно нашему определению, свободным от обеих од-
носторонностей, может быть лишь таким, в котором акт не
298_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
исключает потенцию и потенция не исключает акт, лишь
таким, которое в сравнении с чисто сущим в бытии не пере-
стает быть потенцией, но потенцией остается, а в сравне-
нии с могущим быть не должно отказываться от бытия, что-
бы оставаться могущим быть или потенцией, короче, третье
можно определить лишь как впервые действительно сво-
бодное быть и не быть, так как оно в действовании или
в волении не перестает существовать как источник
действования, как воля, а поэтому, чтобы быть потенцией
или волей, не нуждается в том, чтобы быть чистым неволе-
нием. Или — в другом выражении — если мы определим
могущее быть как субъект, чисто сущее как объект, то
третье не есть ни только последнее, ни только первое, а есть
нераздельный субъект-объект, т. е. то, что в бытии объек-
том, когда оно перейдет в действительное бытие, не пре-
кратит быть субъектом, а чтобы быть субъектом, не дол-
жно отрекаться от бытия объектом, т. е. сущим, — есть не-
могущее утратить само себя, сохраняющее себя, короче,
могущее быть, сущее как таковое. И только это есть то, чего
мы, собственно, можем хотеть, а поэтому и уже хотим из-
начально.
Также и здесь, при переходе к этому третьему определе-
нию, вновь необходимы различные комментарии.
Итак, я отмечаю,
во-первых, что мы также и с этим третьим все еще нахо-
димся над действительным бытием (поскольку и здесь речь
ведется о бытии все еще как о будущем). Третье мы опреде-
лили как то, что, когда оно будет сущим, не прекратит быть
источником бытия. Стало быть, с ним мы также по-прежне-
му пребываем над бытием;
во-вторых, что и могущее быть, сущее как таковое,
вновь есть лишь единое, третье определение единого; а не
самосущее. Этими тремя понятиями мы положили вовсе не
три находящихся вне друг друга, каждое из которых есть
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 299
само по себе, — не 1 + 1 + 1, а всего лишь одно. Мы имеем
не три сущности, а только одну тройную сущность, пред-
ставляющуюся, так сказать, с трех точек зрения, или, ско-
рее, если выразить это объективно, как оно и подразумева-
ется, — единое, представляющееся как бы в трех лицах,
трех ликах. Лишь могущее быть и могущее быть, сущее как
таковое, не исключают друг друга, одно подобно другому, а
так как лишь могущее быть и чисто сущее (как уже было по-
казано) также не исключают друг друга, то и все три друг
друга не исключают, т. е. они суть не три сами по себе су-
щие, а лишь три определения одного и того же. Одно и то
же (numero unum idemque)16 есть могущее быть, чисто су-
щее и могущее быть, положенное как таковое.
Непосредственно или лишь могущее быть мы определи-
ли по отношению к будущему бытию как недолжное быть, а
могущее быть, сущее как таковое, — как должное быть, то,
чему надлежит быть. Однако недолжное быть, пока оно
только таково и не есть действительно, не является нерав-
ным должному быть, но равно ему, а поэтому скрыто в дол-
жном быть, оно делает себя неравным ему только лишь ког-
да переходит к действительному бытию, как зло ребенка
еще спрятано в добре и только позднее выступает из него;
причем я все же хочу заметить, что данный пример следует
понимать лишь как аналогию, но он никоим образом не дол-
жен давать право на то, чтобы мыслить недолжное быть как
принцип зла. Ведь пока оно остается in statu potentiae, оно,
как было сказано, подобно должному быть, если же оно вы-
ступает из последнего, то и тогда оно еще не признано как
недолжное быть. Мы, правда, уже отметили, что в силу из-
начального отношения оно также и в действительном бы-
тии подлежало бы отрицанию и, следовательно, отрицалось
бы. Однако именно этим оно только и признано как недол-
жное быть, и только недолжное быть, признанное как тако-
вое, когда оно вновь возвышается ех statu potentiae,17 можно
300_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
назвать злом, из чего одного уже явствует, что зло как тако-
вое возможно лишь в тварном.
Третьим замечанием, соответствующим нашим преды-
дущим разъяснениям касательно соотношения между могу-
щим быть и чисто сущим, будет следующее. Могущее быть
мы признали субъектом и чисто сущее поставили в такое
отношение к нему, в каком предикат мыслится находящим-
ся к субъекту. Субъект же есть внутреннее, предикат —
внешнее. Но как могущее быть является субъектом чисто
сущего, так и единое, насколько оно есть могущее быть и
(+) чисто сущее (минус А + плюс А), является субъектом са-
мого себя как нераздельного субъекта-объекта; последний,
таким образом, есть как бы самое внешнее, самое явное
сущности, а лишь могущее быть — самое внутреннее, са-
мое скрытое.
Эти три понятия суть лишь определения одного и того
же, но именно поэтому последнее, например, определимо
как объект, лишь в какой мере оно прежде было определено
как субъект, а как субъект-объект, лишь насколько оно уже
было определено как субъект и как объект. Отсюда также
явствует, что различие субъекта, объекта и субъект-объекта
не является субстанциальным, а есть различие определения.
Хотя нераздельный субъект-объект есть собственно то, чего
мы хотим, однако он не позволяет положить себя непо-
средственно, так как он лишь потому в бытии остается по-
тенцией или субъектом, что он в бытии также не может хо-
теть себя. А первое, ничего не имеющее до себя, когда оно
переходит в бытие, может хотеть только себя, оно есть мо-
гущее быть только само по себе (für sich), в обоих смыслах,
а именно могущее быть только как объект самого себя и мо-
гущее быть только в отвлечении от всего остального. Но это
уже невозможно для второго, а тем более для третьего, ко-
торые не могут быть сами по себе и отделиться от того, что
является их собственной предпосылкой.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 301
В третьем, которое было определено как нераздельный
субъект-объект, как действительно свободное быть и не
быть, мы имеем то, чего мы хотим, следовательно, настоя-
щий конец, тот, на котором мы можем остановиться. Вместе
с третьим определением то, что будет, завершено, вместе с
этим определением мы его, таким образом, достигли как в
себе самом замкнутого, абсолютного, если последнее слово
взять в прямом смысле, — как id quod omnibus numeris abso-
lutum est.18 Ибo понятие абсолютного одинаково противопо-
ложно понятию пустой вечности и пустой бесконечности.
Пустой вечностью я называю то, в чем нет ничего от начала
и конца, а в тех трех определениях, напротив, даны начало,
середина и конец, только они находятся не вне друг друга, а
друг в друге. Из понятия пустой бесконечности точно так же
исключена всякая конечность; однако в тех трех определе-
ниях абсолютное по отношению к себе самому или в себе са-
мом конечно, тогда как вовне оно полностью свободно или
бесконечно; ни в чем безграничное, но во всем ограничен-
ное, оно тем не менее свободно; так как оно оправлено и вме-
сте с тем не оправлено: оправлено, в какой мере оно есть
сплошь определенное, не оправлено, в какой мере никакой
отдельной форме или определению не обязано таким обра-
зом, что исключало бы другие. Здесь, следовательно, также
окончательно устранено понятие однообразного и пустого
сущего, место которого заняло расчлененное сущее, в се-
бе самом одновременно сложное и простое. Парменидов-
ское единое с самого начала было отклонено, поскольку
субъект бытия сразу был определен как могущее быть, т. е.
положен как отрицание бытия, которому в таком случае не-
обходимо противостоит одинаковое отрицание возможно-
сти. Первое, которое мы полагали, уже равно единому, но не
равно всему, что здесь означает то же самое, что оно равно
нулю. Subjectum ultimum19 всего бытия, разумеется, больше,
чем только единое (unum quid), но не благодаря тому, что он
302_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
есть в обычном смысле бесконечная или всеобщая субстан-
ция, а благодаря тому, что он есть всеполнота (ибо всякое
замкнутое и в себе законченное множество = тотальности =
всеполноте). То, что будет, — субъект всего бытия, — необ-
ходимо есть всеполнота, но не заключающаяся в материа-
льном [бытии] вне друг друга, не как 1 + 1 + 1, так чтобы эти
элементы выступали как части единого. Ведь часть всегда
отлична от целого, поскольку предполагается, что целое бо-
льше данной части, что оно содержит больше, чем она, а
именно содержит и другие части, которые она из себя иск-
лючает. Части есть только там, где имеется взаимное исклю-
чение. Но подобное исключение здесь как раз-таки не имеет
места, но каждое есть целое. Могущее быть не находится
вне сущего и вне могущего быть, положенного как таковое.
Ни одно из них не находится вне другого; что я рассматри-
ваю, всегда есть целое. Часть, если хотят говорить о части,
здесь сама есть целое и не меньше, чем целое, и наоборот,
целое не больше того, что есть каждая часть. Но таков харак-
тер завершенной духовности. В духовном начало не пребы-
вает вне конца, а конец — вне начала, начало есть именно
там, где и конец, а конец — именно там, где и начало, как и
Христос описывает дух, сравнивая его с дуновением ветра:
«Ветер дует, где хочет (т. е. любая точка для него равнознач-
на), и хотя ты слышишь его шум, но не знаешь, откуда он
пришел и куда направляется»,20 т. е. ты не можешь отделить
в нем начало от конца, он повсюду начало и повсюду конец,
любая точка его пути может рассматриваться как начало и
как конец. Итак, если такое единство, как мы положили в
«том, что будет», мыслимо лишь в духе, то этим мы получи-
ли то, что «то, что будет» есть дух, и притом — как всеполно-
та — завершенный, в себе самом замкнутый и в этом смыс-
ле абсолютный дух.
Но вместе с понятием духа теперь наступает совершен-
ный поворотный пункт.
Двенадцатая лекция
Все наши усилия сводились к тому, чтобы отыскать то,
что есть до бытия и над ним. Однако мы могли рассматри-
вать его пока только в отношении к бытию — как то, что
будет. Это последовательно привело нас к понятиям чис-
того могущего быть, чистого сущего и в акте, в бытии в
качестве потенции сущего. Эти три понятия постольку вы-
ступали как необходимые определения того, что будет, ес-
ли только последнее удерживается и полагается как тако-
вое, если оно по отношению к своему собственному буду-
щему определяется так, что не является слепо в него
продвигающимся, как бы себя самого обгоняющим и та-
ким образом себя теряющим. Но обнаружилось, что те три
понятия нельзя мыслить находящимися в материальном
[бытии] вне друг друга, их можно мыслить только как
определения духа. То, что будет, следовательно, было
определено как дух, и мы можем сказать: то, что будет, по-
ложенное или удержанное как таковое, есть дух, и притом
завершенный дух. Однако теперь легко осознать, что этим
все рассмотрение в целом оборачивается. Завершенный
дух — тот, которому больше не нужно выходить из себя,
который в себе самом вполне совершенен и замкнут. В та-
кой мере он теперь больше не может быть ближайшим об-
разом определен как возможный источник или возможная
причина будущего бытия, он должен быть прежде всего
определен как самосущее и подлежит рассмотрению уже
не лишь в отношении к другому, возможному бытию, а, ее-
304_______ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ______
тественно, в первую очередь в отношении к самому себе.
До сих пор те понятия имели для нас силу только как по-
тенции, возможности или приоритеты будущего бытия.
Могущее быть, как таковое, есть непосредственная воз-
можность или непосредственный возможный источник бу-
дущего бытия, чисто сущее также содержит в себе — хотя
и только опосредованный, но все же — источник бытия.
Чисто сущее есть лишь опосредованно, но все же также
могущее быть, ибо нетрудно предвидеть, что, если бы не-
посредственно могущее быть, о котором мы говорили, что
оно служит основой, субъектом для чисто сущего, вышло
из допущенного отношения и стало самосущим, объектив-
ным, оно теперь то чисто сущее положило бы in statum po-
tentiae, в котором последнее тогда, следовательно, высту-
пило бы равным образом как могущее быть. Через свое от-
ношение к могущему быть, таким образом, все есть также
могущее быть. Постольку все три наши понятия в совокуп-
ности выступали как потенции будущего возможного бы-
тия. А в завершенном духе они уже не могут рассматрива-
ться как таковые. В завершенном духе непосредствен-
но могущее быть уже не есть могущее быть, оно, как
мы объясняли ранее, освобождается от случайного в нем,
т. е. именно от возможности быть в транзитивном смысле,
и следовательно, рассмотренные таким образом, в своем
единстве, т. е. в завершенном духе, все эти потенции уже
не выступают как потенции будущего бытия, т. е. вообще
уже не есть потенции, а выступают как сам дух, т. е. имма-
нентные определения самого духа. Они отступают в него
самого, теперь дух есть первое, prius (ведь он отнюдь не со-
ставлен из них, он — их до- и сверхматериальное единст-
во; он — хотя и, естественно, не по времени, но все же по
природе — есть раньше, чем они), Он есть их prius, хотя
мы и пользовались ими как подпорками и подставками
(как выражается Платон), чтобы взойти к нему, однако по-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 305
сле того как мы его достигли, мы откидываем лестницу,
последовательность наших мыслей оборачивается: что ка-
кое-то мгновение могло казаться prius, становится posteri-
us, и наоборот, что могло казаться posterius, становится pri-
us.1 А для того, чтобы показать это обращение с общей
точки зрения, я замечу, что все наше философствование
доныне было только гипотетическим. Если имеется ка-
кое-либо бытие (ein Seyn), то само сущее есть необходимая
мысль. А в своем непосредственном отношении к бытию
оно есть непосредственно могущее быть и т. д. (я не хочу
повторять весь этот ряд определений), однако вся эта по-
следовательность, как вы сами видите, покоится на пред-
посылке: если имеется какое-либо бытие или какое-либо
сущее (ein Seyendes). Стало быть, отсюда явствует, что та
мысль о сущем вообще (des Seyenden), т. е. о конечной, ли-
шенной всякого различия субстанции бытия, не необходи-
ма сама по себе, как считают приверженцы Парменида или
Спинозы, а лишь относительно необходима; ибо если я хо-
чу дойти до границы всякого мышления, то я ведь вынуж-
ден также признать как возможное, что вообще ничего не
было бы. Последний вопрос всегда таков: почему вообще
есть нечто, почему не есть ничто? На него я с помощью го-
лых абстракций от действительного бытия ответить не мо-
гу. Значит, вместо того чтобы, как могло показаться, дей-
ствительное было обосновано тем абстрактным сущим, на-
оборот, это абстрактное сущее только и обосновано
действительным. Я должен всегда сначала допускать ка-
кую-то действительность, прежде чем смогу додуматься до
того абстрактного сущего. Конечно, все действительное бы-
тие вызывает сильное сомнение, даже можно сказать, что
философия началась именно сомнением в реальности не-
когда наличного или имевшегося сущего. Однако данное
сомнение относится всего лишь к этому действительному
сущему, к определенному наличному сущему, как напри-
306_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
мер, те философы, которых принято называть идеалиста-
ми, оспорили реальное существование телесных вещей, од-
нако вопрос данного сомнения имеет, согласно разуму,
всего лишь тот смысл, есть ли это действительное, на-
пример, есть ли телесное поистине действительное; по су-
ти дела, следовательно, данное сомнение само предполага-
ет поистине действительное, оно только не хочет позво-
лить мнимо действительному выдавать себя за поистине
действительное. Если бы сомнение в реальности единично-
го сущего или действительного имело смысл сомнения в
реальности действительного вообще, то приверженец Пар-
менида, например, уничтожил бы свою собственную пред-
посылку — предпосылку абстрактного сущего. Он не имел
бы права даже на понятие абстрактного сущего, если бы
не имел раньше какое-нибудь действительное. Значит, в
конечном счете предпосылкой философии всегда является
не какое-нибудь абстрактное, а несомненно действитель-
ное. Это последнее действительное нельзя отыскать в тех
принципах, которые сами суть лишь возможности, лишь
потенции будущего бытия — это действительное может
быть именно только духом. Дух — действительность, ко-
торая есть до этих возможностей, которая имеет эти воз-
можности не до, а после себя, т. е. как возможности он
имеет их после себя. Ведь в нем самом они суть действите-
льности, а именно действительности как участвующие в
его действительности (не как сами действительные); они
суть возможности (но не его, а другого, отличного от него
бытия) лишь в той мере, в какой они мыслятся выходящи-
ми за его пределы; как возможности другого бытия они вы-
ступают только после действия, ех post или post actum.2
Эти возможности есть принципы бытия — принципы
не духа или его бытия (ибо не потому, что они есть, есть
Он, а наоборот, потому, что Он есть, есть и они), они есть
принципы того бытия, объяснить которое было первона-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 307
чальным замыслом, того бытия, которое требует объясне-
ния. Таковы они на самом деле; они — подлинные начала,
ἀρχαί,3 всего без исключения ставшего бытия. Естествен-
но, чтобы философия сначала и прежде всего овладела эти-
ми непосредственными принципами бытия. Ее намерение
заключается в том, чтобы вообще понять и объяснить то
бытие, которое не обладает понятностью в самом себе, по-
тому что оно сразу представляется как неизначальное. Но в
этом объяснении, разумеется, имеются ступени. Первона-
чально распознаются известные непосредственные прин-
ципы бытия, которые в разнообразном в остальном бытии
постоянно повторяются и проявляются как таковые. Весь
первый период греческой философии большей частью про-
шел в поисках этих принципов. Новая философия лишь по-
степенно поднялась до того, чтобы эти принципы в конце
концов уяснить себе в их чистоте. Ибо если, например, Де-
карт весь мир сводил к материи и мышлению как абсолют-
ным противоположностям, то ни материя, ни мышление,
ни то, ни другое не было истинным ἀρχή,4 чистым principi-
um бытия. То же самое относится к мыслящей и протяжен-
ной субстанции Спинозы, как и к представляющей силе,
которую Лейбниц выставил единственным принципом как
материального, так и духовного мира. Прочая философия
Нового времени, особенно господствовавшая в школах, со-
вершенно отказалась от исследования этих непосредствен-
ных принципов бытия, хотя первейшая задача несомнен-
но состоит в том, чтобы сначала свести бытие к его непо-
средственным принципам, так как нельзя надеяться от
неразумной широты и протяженности имеющегося и став-
шего бытия непосредственно — без опосредования те-
ми принципами — добраться до самóй высшей причи-
ны. Опосредующим между эмпирическим бытием и выс-
шей, т. е. подлинной, причиной (так как промежуточные
причины называются так лишь в несобственном смысле)
308_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
являются именно ἀρχαί, непосредственные принципы бы-
тия. Вместо них новая философия обладала голыми поня-
тиями как субъективными опосредованиями. Ей казалось
достаточным, если она, к примеру, опосредовала Бога с
миром исключительно для мышления посредством таких
понятий, причем оставалось нерешенным и в известной
мере рассматривалось как безразличное, как они связаны
объективно.
Так как я упомянул здесь о голых понятиях рассудка, с
помощью которых прежняя философия, как она считала,
смогла подняться к высшей причине, то, пользуясь случа-
ем, хочу заметить, что наши принципы бытия были бы по-
няты абсолютно превратно, если бы их вознамерились рас-
сматривать как голые категории. Могли бы решиться, на-
пример, на следующее открытие: то, что мы называем
могущим быть, есть якобы не что иное, как всеобщее, т. е.
применимое ко всему, даже к самой ничтожной конкрет-
ной вещи, понятие возможности. А то, что мы называем
чисто сущим, есть-де кантовская категория действительно-
сти, должное быть — всеобщее рассудочное понятие необ-
ходимости. Однако это было бы полнейшим недоразуме-
нием. То могущее быть не является всеобщим, примени-
мым ко всему конкретному в совокупности понятием
возможности, оно совершенно не есть ничто всеобщее,
оно, напротив, есть нечто в высшей степени особенное,
оно есть та единственная, не знающая себе равного, изна-
чальная возможность, возможность κατʹ ἐξοχήν, которая
есть первое основание всякого становления и постольку
также всего ставшего бытия.
Прежняя философия полагала, что сумела опосредовать
отношение между миром и Богом с помощью одних только
всеобщих понятий рассудка. Кант, показав слабость и аб-
солютную недостаточность данного метода таким спосо-
бом, который сделал возвращение к нему невозможным,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______309
тем самым, не ведая или не желая того, открыл дорогу объ-
ективной науке, в которой дело больше не заключается в
том, чтобы опосредовать то отношение для нашего позна-
ния лишь в общем или в понятии, без всякого постижения
действительной взаимосвязи, а заключается именно в осоз-
нании самой этой действительной связи. Фихте дал первый
толчок к тому, чтобы вновь добраться до действитель-
ных ἀρχαίς, противопоставив Я и не-Я, каковая противо-
положность охватывает явно больше, чем противополож-
ность мышления и протяжения. Но так как под Я Фихте
все же понимал не что иное, как человеческое Я, которое
уже чрезвычайно конкретно, нельзя было сказать, что в
данном различении дан истинный принцип бытия. И все же
оно довело до этого. Натурфилософия впервые вновь доду-
малась до чистых ἀρχάς. Ибо тем, что она показала, что в
действительном бытии нигде не попадается ни нечто чисто
объективное, ни нечто чисто субъективное, но даже в том,
что в целом было определено как объективное или (на язы-
ке Фихте) как не-Я, например в природе, субъективное со-
ставляет существенную и необходимую часть, а, с другой
стороны, во всем субъективном есть нечто объективное,
что, стало быть, субъективное и объективное ни в чем не-
возможно исключить, субъект и объект именно этим те-
перь были действительно помышлены как чистые принци-
пы, освобождены до истинных ἀρχάς, а благодаря тому,
что таким образом опять были найдены непосредственные
принципы бытия, для философии также впервые стало воз-
можным оставить голое субъективное понятие, которым
она до той поры все пыталась опосредовать, и вобрать в се-
бя действительный мир — несомненно, величайшее изме-
нение, произошедшее в философии со времен Декарта.
Действительный мир во всем своем объеме стал содержа-
нием философии, будучи понимаем как начинающийся в
глубинах природы и заканчивающийся на предельных вы-
310_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
сотах духовного мира единый процесс, ступени или мо-
менты которого есть лишь моменты беспрестанного возра-
стания субъективного, в котором последнее получает все
увеличивающийся перевес над объективным, откуда тог-
да оставался один шаг до абсолютной причины, кото-
рая могла быть определена именно как дарующая или даю-
щая субъективному беспрестанную победу над объек-
тивным.
Таким образом, это уже кое-что да значит, если найде-
ны данные принципы бытия, и притом так, что в то же
время овладевают их полнотой и признаются, они есть
единственные принципы, и помимо них не могут мыслить-
ся никакие другие, в них действительно даны все отноше-
ния, которые может иметь к бытию то, что есть до бытия и
над ним. Ближайшим к бытию может быть только непо-
средственно могущее быть, т. е. то, что для того, чтобы
быть, не нуждается ни в чем, кроме того, чтобы хотеть,
что, следовательно, постольку уже определено как воля,
только еще бездействующая Подле него мыслимо еще толь-
ко лишь опосредованно могущее быть и соответственно
хотеть, относительно которого не представляет труда пока-
зать, что оно по своей природе может быть только чисто
сущим, которое в состоянии стать действительно сущим,
перейти а potentia ad actum, лишь если полагается m poten-
tiam, которое, следовательно, предполагает то, чем его
можно положить m potentiam, подвергнуть отрицанию как
чисто сущее. Кроме этих двух — как только ими обоими
опосредованию подлежащее, которое именно поэтому спо-
собно вступить в бытие лишь как третье, — можно затем
мыслить еще только то, что вступает в бытие как чисто мо-
гущее быть, как совершенная свобода в отношении бытия,
что невозможно ни для первого (так как оно в бытии, на-
против, прекращает быть потенцией), ни для второго, кото-
рое в действительном бытии, напротив, пытается восстано-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 311
виться в чисто сущее и уничтожить себя как потенцию Но
в таком случае далее легко показать, что эти три потенции
бытия мыслимы лишь в одном и том же. Ибо, к примеру,
чисто сущее можно мыслить только как отрицание воз-
можности, а это отрицание возможности можно понять
только как второе определение субстанции или субъекта,
который, согласно своему первому определению, уже есть
возможность, и точно так же третью потенцию можно
мыслить только как отрицание односторонней возможно-
сти и одностороннего бытия. А это двойное отрицание воз-
можно только как третье определение субъекта, который,
согласно прежним определениям, уже есть односторонняя
возможность и одностороннее бытие. Следовательно, один
субъект есть эти три [определения], а единство, мыслимое
в этом субъекте, может быть только духовным, т. е. этот
субъект сам может быть только духом. Стало быть, множе-
ством άρχων было опосредовано то, что мы от лишь суб-
станциального и абстрактного единства Парменида добра-
лись до единства духовного. Но вплоть до данного пункта
все наше изложение было чисто гипотетическим. Если воз-
никает какое-либо бытие, то оно может возникнуть только
в той последовательности. Но почему возникает какое-ли-
бо бытие? Первая действительность дана нам в том духе,
о котором, разумеется, можно сказать, что если имеется ра-
зумное или свободно положенное бытие (то и другое —
одно и то же), то должен быть и тот дух; однако мы на
этом основании еще никоим образом не постигли его абсо-
лютной необходимости и мы также никоим образом не вы-
вели его из разума. Ведь я всегда могу спросить: почему
есть разум, а не неразум? Тот дух отнюдь не есть для того,
чтобы было разумное бытие (хотя это может так показать-
ся в соответствии с нашим первоначальным ходом мысли),
а наоборот, разумное бытие и сам разум есть только по-
тому, что есть тот дух, о котором мы именно поэтому мо-
312________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
жем сказать лишь, что он Есть, это означает то же самое,
что и то, что он есть без основания, или Есть только пото-
му, что он Есть, без всякой предшествующей ему необхо-
димости.
Конечно, я всем предыдущим изложением показал: ес-
ли есть или должно быть разумное бытие, то я должен
предположить и тот дух. Однако этим все еще не дано ни-
какого основания бытия этого духа. Его основание было
бы дано через разум только в том случае, если бы разумное
бытие и сам разум можно было положить безусловно. Но
именно это не так, ведь, говоря абсолютно, точно так же
возможно, чтобы не было никакого разума и никакого ра-
зумного бытия, как возможно то, что какой-то разум и ка-
кое-то разумное бытие есть. Основание или, вернее, причи-
на разума, таким образом, напротив, сама дана только в
том совершенном духе. Не разум есть причина совершен-
ного духа, но только потому, что есть последний, имеется
и некий разум. Тем самым разрушен фундамент у всего
философского рационализма, т. е. у всякой системы, воз-
вышающей разум до принципа. Только потому, что есть со-
вершенный дух, есть и разум. Но сам дух есть без основа-
ния, просто потому, что он Есть. Однако из этого еще не
следует, как принято говорить, что он был бы абсолютно
недоказуемым. Ведь, скорее, вся (позитивная) философия
является именно свидетельством этого абсолютного духа.
У него нет никакого prius, он сам есть абсолютное prius, и
следовательно, до него невозможно добраться ни от какого
другого prius. Ибо если мы здесь и пользовались теми
принципами бытия (как мы их называли) словно ступень-
ками и перекладинками, чтобы добраться до него, то все
же в конце концов мы вынуждены были сознаться в том,
что они были таковыми только для нас и служили только
пропедевтической (дидактической) цели, а рассмотренное
объективно, т. е. с точки зрения самого того духа, отноше-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 313
ние оборачивается, и данные принципы, напротив, являют-
ся его следствием, posterius.* Таким образом, хотя абсо-
лютный дух и может быть доказан при помощи этих прин-
ципов, однако он может быть доказан ими не как его prius,
а лишь как его posterius, т. е. он вообще может быть дока-
зан лишь а posteriori. Разумеется, это нельзя (как уже было
показано во «Введении»**) понимать в том смысле, в кото-
ром и физикотеологическое доказательство некогда назва-
ли доказательством Бога а posteriori. В этом доказательстве
заключение ведется от целесообразности природы и всех
* Отсюда следует, что, если чисто рациональная философия непо-
средственно предшествует изложению позитивной философии, последней
не нужно специально искать принципы бытия, ведь они уже даны в пер-
вой, как и сам автор, согласно оставленным на сей счет указаниям, при из-
дании этой части своей системы в самом деле имел намерение не выдви-
гать здесь заново и в особенности повторно понятия, вновь развитые в
прежней части и конструирующие «сущее вообще» («das Seyende»), и точ-
но так же не возвращаться опять к поворотному пункту, наступающему
вместе с найденной идеей, а просто сослаться на «Изложение чисто рацио-
нальной философии» и особенно на те курсы, которые подготавливают пе-
реход к позитивной философии (включая статью «Об источнике вечных
истин»),5 и, таким образом, рассматривать все в целом как доказанное
предыдущим. Впрочем, из настоящего (не предпосылающего рациональ-
ную философию) изложения видно, что, если бы чисто рациональное рас-
смотрение или если бы наука чистого разума должна была ограничиваться
тем, чтобы посредством дедукции элементов, стихий сущего вообще при-
водить к тому, чтó Есть сущее вообще (самому сущему), она сама должна
была бы выполнять лишь дидактическую, подготовительную задачу внут-
ри позитивной философии, но не могла бы быть наукой самой по себе, на-
укой, втягивающей все в свою сферу, универсальной, т. е. не могла бы
быть той философией, каковой чисто рациональная является. Я еще заме-
чу, что помимо данной здесь дедукции трех принципов существует и дру-
гое (использованное в курсе «Философия откровения» в Берлине зимой
1841—1842 гг.) изложение, в котором эти принципы не дедуцируются
сначала сами по себе или исходя из себя, а дедуцируются непосредствен-
но исходя из Бога (А0), о каковой попытке будет сообщено в следующем
томе. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
** См. выше. С. 176, примеч. 1-е.
314_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
природных явлений в целом и в частном к творящему по
доброй воле и разумному (intelligenten) создателю вещей.
Здесь, следовательно, пытаются от posterius, от того, что
рассматривается как следствие, добраться до prius. Но в
поистине объективной философии совершенный дух, на-
против, доказывается тем, что продвижение осуществляет-
ся от него как prius к его следствию, а именно к его плодам
и делам как posterius. В физикотеологическом доказатель-
стве мир превращается в prius доказательства, Бог, стало
быть, в posterius. Здесь же, наоборот, совершенный дух
есть prius, исходя из которого достигается мир, posterius.
Отсюда следует и объясняется то, что я уже сказал ранее:
позитивная философия в отношении мира есть наука а pri-
ori, начинающая совершенно сначала, выводящая все из
prius словно в документальной последовательности, в от-
ношении же совершенного духа она есть наука а posteriori.
Принцип философии есть именно ее предмет, постоль-
ку можно сказать, что принцип философии находится в ее
конце. Ведь она есть не что иное, как реализация своего
принципа. Следовательно, одним только полаганием совер-
шенного духа в качестве первого и высшего в самом деле не
сделано ничего, если потом исходя из него нельзя достичь
дальнейшего, а именно действительного мира. О силе ка-
кой-либо философии следует судить не по преизбытку по-
нятий, употребляемых ею для обоснования своего прин-
ципа; ее сила проявляется в том, что она может сделать со
своим принципом. Только неспособность или опрометчиво
усвоенное мнение, что якобы невозможно найти путь к по-
ниманию бытия как свободно положенного и желаемого,
благодаря чему оно только и может быть разумным бытием,
истинным κόσµος,6 — только неспособность, говорю я,
в которой пребывали сами или которую, чересчур щедро
перенося ограниченность собственной субъективности на
человеческий дух вообще, приписывали этому последнему
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 315
в отношении достижения данной цели, породила все те ис-
кусственные системы, с помощью которых, по сути де-
ла, лишь предприняли попытку обойти истинную задачу и
спрятаться от нее. Лишь тот, кто действительно идет по то-
му пути и тем самым его показывает, доказывает совер-
шенный дух в качестве принципа философии. Мы сейчас
как раз собираемся вступить на этот путь.
В абсолютном духе, разумеется, должны встретиться и
все потенции нуждающегося в объяснении бытия, однако
он будет содержать их непосредственно не как потенции
этого бытия, а как определения самого себя, своего собст-
венного бытия; лишь опосредованно они могут представля-
ться как потенции отличного от него бытия. Они есть в нем
не как транзитивные, но как имманентные определения, об-
ращены не вовне (к будущему возможному бытию), а во-
внутрь и поэтому выступают не как что-то другое, чем он,
но как Он сам. Не представляет никакого труда осознать,
что абсолютно свободный дух должен быть необходимо
вместе с тем совершенным, в себе замкнутым, самодостато-
чым, ни в чем вне себя не нуждающимся, т. е. он должен
быть абсолютной всеполнотой. Но эта всеполнота должна
быть в нем обращена вовнутрь, т. е. должна относиться
лишь к нему самому, потому что, если бы эта всеполнота
относилась в нем непосредственно к внешнему (отличному
от него) бытию, уже в этом в известной степени заключа-
лось бы принуждение выйти из себя самого. Совершен-
ный и только поэтому также абсолютно свободный дух мо-
жет быть лишь таким, который превышает всякое особен-
ное бытие, ни к какому бытию не привязан, ни к какому
бытию вне себя не стремится или притягивается, ни в каком
бытии вне себя не нуждается, но в себе замкнут и завершен,
есть истинная всеполнота. Эта всеполнота согласно своему
внутреннему или позитивному смыслу представляется сле-
дующим образом.
316_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Совершенный дух есть, во-первых, в себе (an sich) су-
щий дух, таким образом, прежде всего вообще сущий дух, в
каком случае, следовательно, речь вовсе не идет ни о каком
выходящем за пределы его самого бытии, который сам уже
есть сущий. Но in specie он непосредственно или сначала
есть β себе сущий дух, т. е. не вдали от себя (von sich weg),
не как объект самого себя сущий дух. Большинству тяжело
ухватить это первое понятие, потому что всякое схватыва-
ние заключается в делании для себя предметным, здесь
же дело и состоит именно в том, чтобы помыслить абсо-
лютно непредметное в этой его непредметности. Человек
еще понимает то, чего он может достичь благодаря движе-
нию своего мышления, но это первое понятие схватывается
и действительно мыслится как раз только в недвижении.
Можно сказать, что подразумеваемое здесь есть совершен-
ный дух как чистая самость, в полном отказе от себя, абсо-
лютном незнании самого себя, в котором он, стало быть (ес-
ли знание противопоставляется бытию), есть как бы самое
чистое, но именно поэтому также самое недоступное бытие,
являющееся обиталищем чистейшего от себя бытия (Sitz der
reinsten Aseität), бытие, которое рассудок не в состоянии
раскрыть, которое он выражает лишь в то время, когда мол-
чит, и которое он познает, лишь не желая его познавать.
Ведь оно познается не так, как предмет в другом познании,
благодаря тому, что выходят из себя, но, напротив, в удер-
жании β себе, в самоостановке, и если бы определенному
классу индийских браминов, среди упражнений которых (с
их помощью они стараются сделать себя способными к вы-
сшему созерцанию) встречается также особая практика в
отношении глубокого вдыхания или задержки дыхания, ес-
ли бы этим браминам или их предшественникам захотели
приписать знание идеи, которая здесь будет развита, то дол-
жны были бы допустить именно то, что изобретатели дан-
ной практики, сейчас, вероятно, совершаемой бездумно, хо-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 317
тели этим только дать знать о способе овладения тем самым
глубоким и внутренним и словно самым уединенным в бо-
жестве, которое на самом деле отыскивается и в известной
мере ощущается не в расширении или выдыхании, а лишь в
наивысшем привлечении (оттягивании) и как бы абсолют-
ном вдохновении мышления. Однако именно это напомина-
ет нам, что по данному поводу не подобает быть многослов-
ным; каждому можно дать лишь наставление на сей счет, в
остальном же следует предоставить ему самому овладеть
духом в его чистом в себе бытии.
Но совершенный дух есть не только в себе сущий дух
(так как он есть всеполнота); он есть, во-вторых, для себя
самого (für sich selbst) сущий дух.
Прежде чем какая-либо сущность существует для себя,
τ . е. как объект самой себя, она должна существовать в се-
бе. Для себя самого сущий, т. е. как объект самого себя су-
щий, дух предполагает в себе сущий дух. Он есть для себя
сущий дух — означает именно то, что он есть для себя как в
себе сущего сущий дух.
Как в себе сущий дух не есть для себя, так и для себя са-
мого сущий дух не есть β себе. Он, скорее, есть вне себя
(außer sich), вдали от себя сущий дух. Если дух как β себе
сущий есть абсолютно внутреннее, скрытое и словно не-
видимое себя самого, то он же как для себя (т. е. для в себе
сущего) сущий есть внешнее, относительно как бы види-
мое духа.
Нетрудно понять, что в этой форме духа, как мы ее мо-
жем назвать, нет никакой собственной воли. Природа для се-
бя сущего духа состоит лишь в том, чтобы быть для себя,
т. е. для в себе сущего духа, полностью отдавать себя по-
следнему. Равно как и мы можем сказать, что природа в себе
сущего духа заключается в том, чтобы быть лишь тем, для
которого существует другой. Один словно забывается в дру-
гом. Ни один из них, так сказать, не есть ради самого себя: в
318_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
себе сущий есть лишь для того, чтобы обладать собой как
для себя сущим духом, для себя (стало быть, не в себе) су-
щий дух есть лишь для того, чтобы отдавать себя последне-
му (в себе сущему). Легко осознать, что, если под бытием
понимается лишь отдающее себя, явное, вне себя, уходящее
от себя бытие, в таком случае для себя сущий дух есть чисто
сущий, в котором нет совершенно ничего от какого-либо не-
бытия. Он есть тот, который всецело и только лишь есть бы-
тие. Если останавливаются на этом значении бытия, то от-
сюда следует, что в этом же самом смысле в себе сущий дух
есть абсолютное воздержание от бытия, одно небытие, од-
нако небытие в этом смысле есть лишь бытие в другом
смысле; бытие в себе сущего духа есть лишь скрытое, как
мы выражались прежде, непредметное, в самого себя уеди-
няющееся, исключительно внутри себя (in sich) сущее, лишь
сущное бытие. В отношении в себе сущего духа мы уже вос-
пользовались тем выражением, что он пребывает в абсолют-
ном отказе от себя, т. е. как раз в абсолютном воздержании
от бытия, а именно внешнего бытия. Он пребывает в нем по-
тому, что он есть только чистая самость, лишь Он сам, как
бы субъект без всякого предиката. Именно это чистая са-
мостность представляется как абсолютная неэгоистичность.
Ведь эгоистична самость, проявляющая себя, ищущая для
себя предикат или стремящаяся его себе раздобыть. Но та же
самая неэгоистичность, только другим образом, имеется и в
для себя сущем духе, так как он как бы имеет самого себя без
самости, имеет свою самость во в себе сущем, для которого
он только и существует. Это — совершенное обоюдное са-
мозабвение, при котором собственный корень каждого со-
вершенно не принимается во внимание. С обеих сторон, та-
ким образом, имеется полностью одинаковая чистота и бес-
конечность; ибо и в себе, и для себя сущий дух внутри себя
бесконечен, хотя по отношению друг к другу они конечны,
поскольку ни один не есть другой.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 319
Но мы не можем остановиться и на духе в его второй
форме как лишь для себя (и поэтому не в себе) сущем. Ибо в
каждой из обеих форм имеется относительное отрицание
того, что положено в другой. Совершенство достигнуто толь-
ко лишь когда то, что в обеих разделено, объединено в од-
ном. Совершенный дух, следовательно, есть, в-третьих, во в
себе бытии, или в бытии субъектом, для себя сущий, для са-
мого себя как субъекта в качестве объекта сущий, так что он
есть субъект и объект не, как прежде, в двух раздельных
формах — в одной только в себе, в другой только для себя, в
одной только субъект, в другой только объект, — но в од-
ной и той же форме, стало быть, нераздельно и не имея воз-
можности быть действительно двумя, как человеческий
дух, сознавая самого себя и владея самим собой, в извест-
ной мере есть два — субъект и объект, — не будучи двумя
действительно, так как он невзирая на двойственность
остается все же только одним, который есть целиком субъ-
ект и целиком объект, без смешения и без того, чтобы эти
два взаимно ограничивали или замутняли друг друга.
Два вначале раздельных, а в конце сходящихся опреде-
ления лишь в себе и лишь для себя бытия объединяются в
понятии у себя (bei sich) бытия. У себя сущее не есть необхо-
димо в себе сущее, вовсе не могущее быть вдали от себя и
столь же мало оно есть необходимо и только вдали от себя
сущее, вовсе не могущее быть в себе (как дух в своей второй
форме), а оно есть именно то, что может быть вдали от се-
бя, может уйти от себя, обнаружиться, не будучи на этом
основании меньше в себе, и что, наоборот, есть в себе без
того, чтобы на этом основании иметь меньше возможности
уйти от себя, как человеческий дух. Итак, последователь-
ность теперь такова: совершенный дух есть а) только в себе
сущий дух, b) только для себя сущий дух, который абстрак-
тно (т. е. без отношения к в себе сущему духу) может быть
лишь вне себя сущим, потому что он существует не для себя
320_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
как себя, а только для в себе сущего, с) у себя самого сущий,
самим собой обладающий и притом неотъемлемо самим со-
бой обладающий дух, ибо субъект и объект в нем неразрыв-
но объединены. Теперь мы, конечно, не можем не сказать,
что этот последний есть совершенный дух. Но это означает
лишь то, что в этом последнем дух завершен, впервые дей-
ствительно есть совершенный дух. Ведь в остальном мы не
можем положить эту высшую форму, или дух в этой форме,
одну и в оторванности от других. Ибо, во-первых, непо-
средственно дух может быть лишь в себе сущим и только
во второй форме — для себя сущим (так как то, что будет
для себя, сначала должно быть β себе), и лишь уже будучи β
себе сушим и для себя сущим, дух как бы вынужден в третьей
форме быть одновременно в себе сущим и для себя су-
щим — быть в качестве субъекта объектом и в качестве объ-
екта субъектом. Если бы он мог вернуться назад, то он был
бы прежде всего только объектом или, если бы он ничего не
имел до себя, только субъектом; быть субъектом и объек-
том в одном для него возможно лишь постольку, поскольку
ему уже нельзя быть как чистым субъектом, так и чистым
объектом; теперь ему не остается ничего другого, кроме как
быть тем и другим в одном. Во-вторых, если бы и существо-
вала возможность непосредственно положить дух как не-
раздельный субъект-объект, то в остальном им решительно
ничего нельзя было бы начать, он был бы вынужден полно-
стью оставаться как таковой и был бы словно бессильным
именно потому, что субъект и объект были бы в нем нераз-
дельны. Но при настоящем изложении мы все же не вправе
забывать, что, хотя о выхождении совершенного духа из са-
мого себя, следовательно, о бытии вне этого духа речь пока
еще и не идет, тем не менее в совершенном духе скрыто то,
что будет, или, как мы сейчас уже смеем сказать, тот, ко-
торый будет. А при теперешних обстоятельствах у себя су-
щий дух тем своим нераздельным единством вовсе ничего
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 321
не мог бы начать, он был бы сам по себе полностью бес-
сильным. Совершенный дух — лишь тот, который ни к ка-
кой отдельной форме бытия не привязан, который не дол-
жен быть единым. Только это завершает понятие абсолютно
свободного духа. Один вид бытия (а именно лишь сущное)
мы познали в первой форме, другой вид бытия (а имен-
но вид вне себя сущего бытия) — во второй, в третьей
мы также познаем только один вид бытия. Таким образом,
абсолютно свободный дух и к последнему не может быть
привязан, потому что он, хотя и высший, есть все же только
один вид бытия. Правда, чтобы более подробно охарактери-
зовать вид этого бытия, мы по праву скажем, что дух в треть-
ей форме есть как таковой сущий дух. Ибо в первой фор-
ме, когда он есть лишь в себе сущий, именно поэтому он
не может быть как таковым сущим, ведь это «как» все-
гда выражает выставление, полагание наружу; как обыч-
но говорят: он выставил или показал себя как таковой; в
выражении «быть как», например, «быть как А», таким
образом, всегда заключается не просто «быть А», но «по-
знаваться или становиться познаваемым как А». А в голом
в себе бытии имеется противоположность этого всего. Го-
лое в себе (An-sich), скорее, отступает вглубь, оно есть
именно непознанное или только в непознавании позна-
ваемое. Слово «бытие», связанное с как, всегда обознача-
ет предметное бытие. Лишь в себе сущий дух, стало быть,
есть не как таковой сущий (положение, весьма важное
из-за последствий). Далее, лишь предметно сущий дух (вто-
рая форма) есть не просто не как таковой, но даже не = как
таковой [сущий] (ибо он — вне себя сущий дух). Только
в третьей форме дух есть как таковой сущий дух. Вместе
с тем он не может не быть духом. Однако именно поэто-
му он привязан к одной форме или к одному виду бытия,
т. е. он не есть абсолютный дух; так как абсолютный дух
выходит за пределы любого вида бытия, он есть то, что
322_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
он хочет. Абсолютный дух свободен и от самого себя,
от своего бытия как духа; для него даже бытие в качестве
духа есть опять-таки лишь один вид или способ бытия;
только это — не быть привязанным даже к самому себе —
дает ему ту абсолютную, трансцендентную, безмерную сво-
боду, мысль о которой, как я выразился в одной прежней се-
рии лекций, только и расширяет все сосуды нашего мышле-
ния и познания настолько, что мы чувствуем, что теперь
пребываем в высшем, достигли того, превыше чего более
ничего нельзя помыслить. Свобода — наше высшее, на-
ше божество, к ней стремимся мы как к конечной причине
всех вещей. Мы не стремимся даже к совершенному ду-
ху, если не можем в то же время достигнуть его как абсо-
лютно свободного; или, скорее, совершенный дух для нас
является только таким, который вместе с тем абсолютно
свободен.
Таким образом, совершенный дух не был бы совершен-
ным, если бы он был лишь как таковым сущим, т. е. если бы
он был лишь той третьей формой. Совершенный дух превы-
ше всех видов бытия — он выходит за пределы любого ви-
да, даже высшего. В этом-то и заключается его абсолютная
трансцендентность.
Поэтому совершенный дух — только тот, который есть
1) β себе сущий дух, 2) для себя сущий дух, 3) во в себе
(An-sich) для себя сущий дух. Уже в том, что последний мы
также признали как таковым сущим духом, заключается
то, что только вместе с данным определением достигнут на-
стоящий конец, стало быть, и завершенный дух. Ведь на-
стоящий конец достигнут только тогда, когда начало осво-
бождено от своей негативности, выведено из самого себя и
положено объективно. Дух в своей третьей форме вновь
есть в себе сущий дух, однако во в себе бытии вместе с тем
для себя сущий. Стало быть, эта третья форма есть лишь
выведенное из субъективности, объективно положенное на-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 323
чало; как таковой сущий дух есть лишь поднятая над самой
собой, лишь выставленная самая глубина.
Обладающий самим собой дух вновь есть то же, что есть
начало, а именно в себе сущий дух, однако как в то же время
для себя сущий. Моменты движения, в котором завершает-
ся всякая сущность, стало быть, также и моменты заверша-
ющего себя духа, суть: 1) быть чисто в себе, 2) уйти от се-
бя — быть вне себя, 3) возвратиться в самого себя, вторично
обрести себя как чистую самость, обладать самим собой.
Лишь то, что вышло из себя самого, может прийти к себе, и
только теперь оно поистине и действительно владеет са-
мим собой. Тот самый дух, который в первой форме есть
чистое, не знающее самого себя в себе (An-sich), во второй
выходит из себя, однако именно благодаря этому (следова-
тельно, благодаря этой второй форме как опосредующей)
приходит в себя и только теперь является завершенным ду-
хом. Только благодаря приходу обратно в саму себя ка-
кая-либо сущность может быть обладающей самой собой, и
только в обладании самой собой она завершена.
Дух в своем в себе бытии есть чистый центр, чистый
субъект без всякой внешности, дух в своем для себя бытии
(бытии как объекта) эксцентричен или периферичен, во в
себе бытии для себя сущий, а поэтому также, наоборот, в
для себя бытии (или в бытии объектом) в себе сущий дух
есть эксцентрично положенный центр, или наоборот, в ка-
честве центра положенное эксцентричное или перифериче-
ское. И, таким образом, так как вместе с третьей формой
дух завершен, я в действительности привел вас самым про-
стым и, как я надеюсь, совершенно понятным способом к
высшей идее философии. Мне остается лишь добавить не-
которые пояснения.
Первое непосредственно примыкает к только что ска-
занному. Мы ведь сейчас снова — в совершенном духе —
различили начало и конец. В самом деле, без начатости и
324________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
без законченности имеется лишь несовершенство, а не со-
вершенство, как себе представляют. Какое-либо произведе-
ние духа, например, не имеющее ни начала, ни конца, несо-
мненно является несовершенным. Совершенное есть в себе
законченное, и притом во всех отношениях законченное,
имеющее как истинное начало, так и совершенный конец. И
поэтому, если теологи среди высших совершенств Бога по-
лагают то, что он есть без начала и конца, то это нельзя по-
нимать как абсолютное отрицание. Подлинный смысл (как я
уже заметил в одном прежнем курсе*) может быть лишь та-
ким, что Бог есть без начала своего начала и без конца свое-
го конца, что его начало само не начинается, а его конец не
заканчивается, т. е. не перестает быть концом, что первое
есть вечное начало, последний — вечный конец. Таким об-
разом, дух в своем голом в себе бытии есть вечное начало,
дух в своем как таковом бытии — вечный конец себя само-
го, и лишь благодаря тому, что он есть начало и конец, он
есть совершенный дух.
Но хотя мы теперь — и это второе необходимое поясне-
ние — в совершенном духе положили начало и конец (где
оба суть середина, как уже само собой понятно), тем не ме-
нее мы должны заметить, что это нельзя понимать таким
образом, будто в нем нечто предшествует и нечто следует;
напротив, мы должны сказать: в нем нет nil prius, nil posteri-
us,7 т. е. начало положено вместе с концом, а конец вместе с
началом. Совершенный дух нельзя мыслить так, словно он
последовательно составлен из трех форм, будто он сперва
есть в себе сущий, затем для себя и в конце концов во в себе
для себя сущий. Дело обстоит не так, но, поскольку ни одна
из трех форм ничего не представляет собой без других, це-
лое положено словно по мановению волшебной палочки —
как бы в одно мгновение или молниеносно. Это не препят-
* Philosophie der Mythologie. S. 42, 43. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 325
ствует тому, чтобы внутри данного магического круга были
начало, середина и конец. Только начало нельзя мыслить до
и вне конца, конец — до и вне начала, но начало мыслимо
одновременно с концом, а конец — одновременно с нача-
лом.
С этим связано третье необходимое пояснение, что со-
вершенный дух вовсе нельзя мыслить как четвертое — по-
мимо тех трех особо наличное. Дух никоим образом не на-
ходится вне тех трех, он есть совершенно не что иное, как
эти три формы, равно как и последние есть именно сам дух.
Если мы мыслим эти три формы, разумеется, не по отдель-
ности, а в их необходимом и, как мы вскоре услышим, не-
расторжимом сцеплении, то мы мыслим дух, и, с другой
стороны, если мы мыслим совершенный дух, то мы мыслим
его как эти три формы. В каждой из них он есть целиком
дух, дело обстоит отнюдь не так, что одна его часть была бы
в одной, другая — в другой форме; он в каждой находится
целиком и все же не находится ни в одной из них самой по
себе, он необходимо есть всеполнота.
К данному замечанию присоединяется последнее (чет-
вертое) пояснение· не потому, что он есть эти три формы,
он является совершенным духом, а наоборот, только пото-
му, что он в себе или по своей природе есть совершенный
дух, он есть эти три формы; следовательно, быть толь-
ко как эти три — это не случайность, такова природа со-
вершенного духа. Чтобы дух был этими тремя формами —
это не материальная необходимость, всеполнота возникает
не с помощью материального прибавления одной формы к
другой, чтобы дух был этими тремя формами — это духов-
ная необходимость, или — если для вас это более по-
нятно — необходимость понятия. Данную необходимость
понятия вы можете уяснить себе следующим способом.
Всеполнота необходима таким образом, что если бы я, до-
пустим, отнял или мысленно устранил одну или две формы,
326________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
например первую и вторую, то третья сама по себе, если бы
только она, впрочем, была определена как дух, вновь была
бы целым. Это только и есть подлинный, неразрушимый
дух, где каждая часть, если бы его можно было разделить,
опять должна была бы стать целым, где необходимость
быть целым возложена и на частное, как, к примеру, из ком-
плекса способностей или сил человеческого духа я не смог
бы изъять ни одной без того, чтобы она не унесла с собой
целое и непосредственно вновь не стала бы целым. Подлин-
ный дух есть то, что всегда должно быть целым, есть не сто-
лько то, что не имеет частей, сколько то, что нельзя разде-
лить на части, потому что часть всегда и необходимо опять
была бы целым.
Не пояснением, а непосредственным следствием всего
этого изложения является то, что совершенный дух не мо-
жет существовать ни в одной, ни в другой форме самой по
себе, или, если это выразить наоборот, никакая форма сама
по себе не есть совершенный дух, а [всякая есть таковой],
лишь если охватывает и другие. Даже третья форма, не-
смотря на то что она высшая и является формой как таково-
го сущего духа, все же сама по себе не была бы совершен-
ным, абсолютно свободным духом. Отсюда, таким образом,
следует как последнее определение то, что совершенный
дух необходимо есть все-единый дух, все-единый потому,
что является не просто единым (unum quid) и также не абст-
рактным единым, но настоящей живой всеполнотой;
все-единый потому, что как дух он все же только един; и по-
скольку он является не случайным, а необходимым единст-
вом этой всеполноты, поэтому он есть всеединый.
Во всем последнем изложении, как вы видели, нигде ни
о каком бытии вне духа речь не шла, даже и следа такого
бытия, подозрения на него не обнаружилось. Везде мы по-
знавали дух лишь как абсолютно внутри себя сущий, обра-
щенный полностью вовнутрь, т. е. только к самому себе, в
_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 327
себе замкнутый и завершенный, ни в чем вне себя не нужда-
ющийся. Он есть благодаря самому себе, благодаря своей
природе одинокий (solitarius), для которого еще вовсе нет
никакого [бытия] вне его, который свободен от всего, что
могло бы мыслиться вне его, и в этом смысле абсолютен;
ведь абсолютность, сообразно словоупотреблению, также
означает: совершенная освобожденность от всякого отно-
шения или всякой связи. Как таковую исключительно на-
стоящую, ни на что будущее не намекающую, полностью в
себе замкнутую действительность мы, таким образом, пред-
ставили дух. Но все же мы вместе с тем заявили, что в духе
сокрыто будущее, то, что будет. Показать, каким образом
это будущее обнаруживается или выступает сначала как
возможное, и как дух в этой связи теперь также проявляется
как свобода быть (а не только как свобода не быть), а имен-
но как свобода существовать вне себя, представлять себя
вне себя, полагать бытие вне себя — вот наша ближайшая
задача. Как лишь совершенный дух он мог бы также быть к
себе привязанным и неподвижным. Понятый как дух, кото-
рый больше не есть только свобода не быть, который есть и
свобода быть, дух проявляется не просто как совершен-
ный, но как живой дух, действительно как тот, который
будет.
Тринадцатая лекция
Совершенный дух есть абсолютная действительность,
до всякой возможности, действительность, которой никакая
возможность не предшествует. Все в нем самом есть Он
сам. Например, если бы о первой форме бытия в нем мы го-
ворили абстрактно, мы могли бы назвать ее в себе сущим
вообще (das an sich Seyende), однако это неверно, она есть
не неопределенно в себе сущее вообще, а в себе сущий дух
и, следовательно, как и последний, совершенная действи-
тельность. Чтобы понять, что я этим хочу сказать, я прошу
вас поразмыслить над следующим. В себе сущее вообще хо-
тя и могло бы быть в себе сущим (а именно сейчас и если бы
оно не двигалось), но не так, чтобы оно не могло быть также
и противоположностью этого. О мыслимом таким образом
было бы, следовательно, необходимо сказать: оно есть в се-
бе сущее и также не есть таковое, оно есть таковое, но
не твердо, не без возможности противоположности, стало
быть (как я объяснил при ранее предоставившемся случае),
оно само только потенциальным образом есть в себе сущее,
потому что потенциально или согласно возможности оно
есть также не в себе сущее. Совершенный же дух есть дей-
ствительность, которая опережает всякую возможность.
В совершенном духе в себе сущее есть Он сам, оно прини-
мает участие в действительности его незапамятного суще-
ствования, а поэтому, как и Он сам, есть твердая действи-
тельность. То же самое относится и ко второй форме (для себя
сущему духу), и к третьей — как таковому сущему духу, ко-
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 329
торый больше не есть голое в себе (An-sich), а есть для себя
сущее в себе.
Если бы бытию совершенного духа предшествовала воз-
можность другого бытия, то этот дух на самом деле не был
бы ни абсолютным, ни изначальным. Не был бы абсолют-
ным, так как в таком случае он был бы только в силу некое-
го решения в пользу этого бытия, он был бы, исключив то
другое бытие, т. е. предположив его. Было бы возможно как
бы бытие двух видов, теперь в нем положенное и другое. Но
противоположность никогда не была возможной, потому
что совершенный дух никогда не был не-сущим, он Есть,
прежде чем речь заходит о какой-либо возможности. Точно
так же, если бы для совершенного духа его собственная воз-
можность, возможность его настоящего (теперь в нем по-
ложенного) бытия предшествовала его действительности,
он не был бы поистине изначальным. Ведь, как это уже бы-
ло ранее разъяснено, изначальным (оригинальным) мы ни-
когда не называем то, что уже было понято как возможное
до того, как оно стало действительным. Оригинальным
называется лишь то, о чем получают понятие только вслед-
ствие того, что оно действительно, стало быть, то, в чем
действительность опережает возможность. Итак, если вер-
нуться сейчас к нашему положению, в Боге все есть дейст-
вительность, все есть Он сам, и вы теперь поймете то, что я
говорил ранее: в абсолютном духе потенции выступают не
как потенции, а как равные Ему самому. Но ничто не пре-
пятствует тому, чтобы после действия, post actum, т. е. как
только тот дух существует, следовательно, от века (ибо он
есть вечная идея, или вечен по идее, по природе, т. е. он ве-
чен не в том смысле, как это обычно понимают, что он есть
испокон веков, но он вечен таким образом, что он всегда, и
когда он есть, есть только вечно — вечным образом), зна-
чит, ничто не препятствует тому, чтобы post actum, т. е. по-
сле того как тот дух существует, начиная от его вечной
330________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
и опережающей всякую возможность действительности,
чтобы с этого момента в его собственном бытии для не-
го обнаруживалась и ему представлялась возможность дру-
гого, стало быть, невечного бытия. Я говорю, что эта воз-
можность ему представляется. Ведь она на самом деле не
полагается, положена, скорее, противоположность данной
возможности, она сама лишь обнаруживается для него и
именно благодаря этому также проявляется как то, что
только невозможно исключить, как само собой, т. е. без его
воли, являющееся, объявляющееся, как та возможность, ко-
торая, по существу, есть ничто, если он ее не хочет, и есть
нечто, лишь если он ее хочет. А теперь естественно возни-
кает вопрос: что есть эта возможность или, скорее, что есть
это другое бытие, возможность которого для него обнару-
живается? Об этом скажу следующее. Нельзя не признать,
что в не-сущем или в голой сущности также заключается
возможность бытия, которое она могла бы иметь сама по се-
бе, только эта возможность не обнаруживается в ней до акта
незапамятного бытия, однако ничто не препятствует тому,
чтобы эта возможность другого бытия, бытия, выходящего
за пределы сущности, как бы представала перед совершен-
ным духом или делала себя для него явной, как только он
Есть. Если бы сущность, на которой покоится единство в
целом и которая, собственно, есть покой, но именно поэто-
му также и возможный движущий принцип целого, если бы
голая сущность действительно поднялась из этой глубины,
то, хотя тем самым единство и не было бы абсолютно разру-
шено, так как совершенный дух есть единство не чисто слу-
чайным, лишь материальным образом, не по одному только
бытию, а по своей природе, он есть, как мы показали,
сверхматериальное, духовное и именно поэтому неразрыв-
ное единство, не позволяющее ему быть одним без другого
(одной формой без другой), но как раз поскольку единство
не могло бы уничтожиться или разрушиться, формы едино-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 331
го не могли бы абсолютно распасться, то, если бы та воз-
можность, которая post actum обнаруживается в сущности,
если бы эта возможность (что, впрочем, не могло бы прои-
зойти без божьей воли; все же лишь сам совершенный дух
мог бы подобным образом изменить или сделать неузнавае-
мым свое бытие) восстала из своего ничто, установилось бы
проходящее сквозь целое напряжение, а потенциальность,
которая выступила бы в первой форме, распространилась
бы на все, даже прежде, чем дело дошло бы до действитель-
ного возвышения того принципа, уже благодаря тому, что
потенциальность (возможность другого бытия) в нем толь-
ко обнаружилась бы, возникла бы опосредованная потенци-
ализация всех остальных; следовательно, именно те [фор-
мы], которые до тех пор были лишь формами абсолютного
духа и равны Ему самому, проявились бы как возможно-
сти другого бытия, отличного от его вечного бытия, т. е. от
его бытия в понятии. Сущность обратилась бы в первую по-
тенцию, в непосредственную возможность другого бытия,
таким образом, в потенцию, ближайшую к бытию; она про-
явилась бы как непосредственно могущее быть, как могу-
щее быть первой степени, первой возможности или (как
мы сейчас еще можем сказать) потенции. Но это не-сущее
было субъектом для чисто сущего, оно было тем, для чего
было то чисто сущее. В этом же сначала полностью во-
внутрь и к нему обращенном, которое было потенцией
лишь для него, если оно сейчас становится потенцией само-
го себя (могущим быть самого себя), чисто сущее уже не
может узнать свой субъект, стало быть, себя, следователь-
но, оно отступает в свою собственную самостность, т. е.
равным образом получает потенцию в себе, что вы также
можете осознать следующим, более доступным для пони-
мания образом.
Чисто сущее было прямо исходящим, не возвращаю-
щимся к самому себе, оно, как мы выражались, было лишь
332_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
отдающим себя, полностью предавшимся и отдающим себя
именно тому, что само лишено какого бы то ни было собст-
венного бытия, однако эта взаимная приятность между ни-
ми прекращается тотчас же, как сущность становится само-
сущей; чисто сущее, таким образом, вынуждено отступить
в себя само, в свою собственную самость, оно подвергнуто
отрицанию, заторможено как чисто сущее, стало быть, уже
не является чисто сущим, ибо чисто сущее есть не имею-
щее потенции сущее, а в него сейчас вошло отрицание, тор-
можение, т. е. небытие. Но так как оно на этом основании
все же еще не прекращает быть по своей природе чисто су-
щим, то благодаря именно этой потенциализации (благо-
даря тому, что оно полагается in statum potentiae) оно —
отнюдь не становится свободным действовать или не дейст-
вовать, но — вынуждено действовать, может лишь стреми-
ться восстановиться в чистое бытие, а поскольку это не
может произойти, разве только то, что ускользнуло от него
как субъект, вновь станет для него субъектом, будет прео-
долено назад в его первоначальное ничто или в себе
(An-sich), то чисто сущее может лишь стремиться преодо-
леть вышедшее из себя в себе, ставшее сущим не-сущее,
чтобы посредством этого восстановить самого себя в то,
чем оно было первоначально, в чисто сущее. И, таким обра-
зом, даже предварительно и прежде чем дело дойдет до дей-
ствительного возвышения не-сущего, уже благодаря тому,
что последнее еще только обнаруживает себя как подобным
образом могущее быть, чисто сущее проявляется как опо-
средованно могущее быть, которое способно к собственно-
му бытию (ведь о нем здесь идет речь) лишь вследствие то-
го, что чем-то другим полагается in statum potentiae. Стало
быть, и в нем выступает опосредованная потенциальность.
Если напряжение мыслится как действительно наступив-
шее, то чисто сущее в этом напряжении проявится всего
лишь как вынужденное быть, т. е, как вынужденное дейст-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 333
вовать, потому что оно не свободно действовать или не дей-
ствовать, но по своей природе не может быть совершенно
ничем иным, кроме как волей к преодолению своей проти-
воположности. Тем, что чисто сущее полагается in potenti-
am, обнаруживается, что оно по своей природе есть actus
purus, которому потенция чужда, и что отсюда оно сделает
все, чтобы избавиться от своей потенции, следовательно,
в свою очередь подвергнуть отрицанию то, чем оно само
подвергнуто отрицанию. Но в еще более глубокое отрица-
ние отступает тот дух, что был в бытии не-сущим. Ибо, если
бы дело дошло до напряжения, последний также был бы вы-
веден из бытия, которое он имеет в единстве; стало быть,
он также, лишь только в не-сущем выявляется та возмож-
ность, проявляется как возможность, потенция другого, бу-
дущего бытия, как могущее быть, которое, однако, еще даль-
ше удалено от бытия, чем чисто сущее, потому что оно со-
вершенно не может действовать непосредственно, как по-
следнее, не может само себя proprio actu1 восстановить в
бытие, но лишь тогда будет восстановлено в бытии, когда
вышедшее из своего в себе могущее быть, преодоленное на-
зад в его в себе с помощью вынужденного быть, вновь пре-
вратится в полагающее его — духа. Это самое отдаленное
отношение к бытию выражается при помощи понятия лишь
должного быть. Лишь должное быть в такой мере также
есть не сущее, а самое удаленное от бытия. Ибо в понятии
должного быть уже заключается то, что оно не является са-
модействующим, что оно, таким образом, будучи однажды
выведено из бытия, ожидает своего восстановления в бытие
от действия другой потенции (что оно для него лишь опо-
средуется). Итак, теперь (однако, можно заметить, только
после, post actum) не-сущее, чисто сущее и в небытии су-
щее — эти три формы сейчас представлялись бы ему (абсо-
лютному духу) как три потенции будущего бытия. Первая
была бы непосредственной потенцией другого, случайного
334_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
бытия, непосредственно могущим быть, могущим быть
первой потенции, следовательно, если мы обозначим поня-
тие возможности быть через А, — А1, вторая была бы могу-
щим быть второго порядка = А2, третья — могущим быть
третьего порядка = А3. Так как для лишь опосредованных
потенций для нас выявились собственные выражения, нам
более незачем говорить о первой, что она есть непосредст-
венно могущее быть, но мы можем говорить, что она вооб-
ще есть могущее быть, и последовательность потенций, как
она представляется абсолютному духу в нем самом, поэто-
му такова 1) могущее быть, 2) вынужденное быть, 3) дол-
жное быть В этом заключаются все возможные отношения
еще не-сущего к сущему в будущем, вместе с тем мы можем
сказать — все пракатегории бытия Вы, стало быть, теперь
видели, каким образом то, что в совершенном духе было
равно Ему самому, может обратиться в потенции другого,
будущего бытия
Повод же к этой всеобщей потенциализации или к этому
всеобщему явлению потенций (еще не-сущего) бытия в аб-
солютном духе первоначально дает только выступающая
или обнаруживающаяся в сущности возможность. Эта воз-
можность никоим образом не существовала до бытия совер-
шенного духа, она лишь после этого выступает как нечаян-
ное (непредвиденное), как бы неожиданное (и это, как и
вообще все, я говорю не зря, — именно эта потенция впо-
следствии повторно представится нам как нечаянное, вне-
запное), она есть нежелаемое, так как выступает сама со-
бой, без воли духа, однако, хотя и не будучи предвидима за-
ранее, она тем не менее является не как нежелательное, как
invisum2 в этом смысле, а напротив, как желанное. Ибо
благодаря тому, что данная возможность показывает или
представляет абсолютному духу бытие, в которое он мог бы
вступить, если бы захотел, которое, стало быть, есть ничто
и никогда не было бы чем-то бóльшим, чем голая возмож-
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА________335
ность, если бы он его не захотел, таким образом, благодаря
тому, что она показывает совершенному духу нечто, что он
мог бы захотеть, и притом то, что на самом деле можно хо-
теть, а именно лишь могущее быть и не быть, случайное
(только такое на самом деле можно хотеть), значит, благо-
даря тому, что она показывает совершенному духу такой
предмет возможного воления, он узнает себя как волю, как
того, кто может хотеть, и данное явление (ибо это не есть не-
что большее, еще не есть реальность, это — лишь явление в
совершенном духе), данное явление первой возможности
отличного от него самого бытия впервые предоставляет ему
свободу в отношении необходимости его незапамятного
бытия, которое он не дал самому себе, в котором он, следо-
вательно, пребывает несвободно или не по своей воле, то
явление, стало быть, впервые предоставляет его самому се-
бе, освобождая его от той хотя и священной и сверхъестест-
венной, однако непреложной ananke,3 в объятья которой
он как бы был сначала заключен и в которых находил-
ся вплоть до настоящего, хотя и наступающего без како-
го-либо промежутка, следующего непосредственно за веч-
ностью момента. Сейчас мы должны припомнить прежнее
различение. Совершенный дух, я бы сказал, в не знающем
своей противоположности, истребляющем и превращаю-
щем в бытие все противоположное, всякое небытие бытии
есть actu purissimo4 сущность, чисто сущее и как сущность
сущее. Здесь, таким образом, в нем полагается единобытие
(Einsseyn) — я прошу вас это заметить — единобытие трех
форм, однако он не по одному только бытию, он по своей
природе, следовательно, в себе есть всеединый, так что он,
так сказать, был бы таковым, даже если бы не был им дей-
ствительно, в бытии, и не мог бы перестать быть им, даже
если бы тот actus purissimus5 его бытия был прерван, даже
выступающим противоположным, каким-либо образом на-
ступившим напряжением уничтожен. Как вы видите, сейчас
336_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
речь идет как раз об этом. Именно благодаря тому, что то
другое бытие показывается ему как возможное, он и узнает
себя как не просто в бытии, не просто материально, но как
духовно, как сверхматериально всеединого, а осознавая се-
бя как такого духовно (т. е. независимо ни от какого матери-
ального всеединства) всеединого, он, собственно, только и
узнает себя как себя, как поистине абсолютного и ни к чему
(ни к какому бытию, даже к своему собственному) не при-
вязанного духа, как того, кто остается всеединым также и в
разделении потенций и кто поэтому абсолютно безразличен
к двум возможностям: оставаться в первоначальном, не
имеющем напряжения бытии или выступить в то напряжен-
ное и в самом себе противоположное бытие. Он узнает себя
как в самом разделении неразделимого, как неодолимо еди-
ного, который именно поэтому, и только поэтому, свобо-
ден положить разделение. Для него не имеет значения быть
по бытию единством или напряжением, так как Он сам от
этого не претерпевает изменения, это — лишь другая форма
существования, ибо в напряжении он столь же существует,
только иным, чем в единстве, образом. Подлинная же сво-
бода, например для меня самого, есть только там, где для
меня не имеет значения, в отношении меня самого совер-
шенно безразлично (я говорю: в отношении меня самого,
ибо в других отношениях мне не следует быть равнодуш-
ным), подлинную свободу я усматриваю лишь там, где для
меня в отношении меня самого может быть безразлично
быть тем или другим образом, поступать так или иначе. Толь-
ко здесь, следовательно, есть сущее, которое Есть = абсо-
лютно свободный дух = Бог. Только здесь совершенный
дух достигнут уже не только как не-необходимость перейти
в бытие, но и как свобода вступить в другое бытие, отлич-
ное от его вечного бытия или бытия понятием, т. е. как сво-
бода выйти из самого себя. Только здесь он может сказать о
самом себе: я буду тем, кем я буду, т.е. кем я хочу быть, толь-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 337
ко от моей воли зависит быть таким или другим; здесь со-
вершенный дух представляется как Бог, здесь мы вправе
дать ему это имя. Ведь слово «Бог» само по себе есть все-
го-навсего слово, где, следовательно, вопрос стоит о его
правильном применении. Если же речь идет лишь об этом,
например, спрашивается, можно ли имя «Бог» применить и
к мертвой, неподвижной, раздумывающей в слепой необхо-
димости о своих собственных определениях субстанции
или к представляющему в равной необходимости (напри-
мер, посредством последовательных отрицаний всякого
определенного бытия) в конце концов самого себя как чис-
тое ничто принципу, тут может решить только словоупот-
ребление и притом изначальное. Но не имеется более досто-
верного объяснения имени «Бог», как я уже отмечал ранее,*
чем то, которое сам истинный Бог дает законодателю Изра-
иля; ибо когда последний спрашивает, каким именем ему
назвать его (истинного Бога) народу, Он отвечает: «Назови
меня: я буду тем, кем я буду, вот имя мое».7 И другого зна-
чения не имеет и имя Иегова, которое, по крайней мере, со
времен Моисея дается истинному Богу во всем Ветхом За-
вете.**
Таким образом, Бог обладает полной свободой вступать
или не вступать в показанное ему бытие, которое уже не
заключается в actu purissimo, но есть actus, в котором одно-
временно имеется напряжение, сопротивление, он облада-
ет полной свободой вступать или не вступать в это бытие,
потому что он является не лишь материально, но сверхма-
* См.: Philosophie der Mythologie. S.47, ср.: Einleitung in die Philoso-
phie der Mythologie. S. 171.6 (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
" Слова «я буду тем, кем я буду» могут означать или: я буду тем, кем
я хочу (если бы
8 было понято sensu neutro:9 я буду тем, чем я хо-
чу), или, если эта древнееврейская временная форма понимается как
аорист: я буду тем, кто я есть, т. е. я буду и при этом все же останусь тем
же самым, я буду без убытка и без изменения меня самого.
338_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
териально всеединым, потому что он, следовательно, и в
материальном неединстве точно так же или не менее, чем в
материальном единстве, есть в себе единый. Это единство
есть единство его природы, которое как сверхматериаль-
ное, абсолютно духовное столь же мало аффицируется ма-
териальным неединством, сколь мало оно было обусловле-
но материальным единобытием, так как, скорее, последнее
является следствием данного единства. Кроме того, мы
еще можем сказать, что он абсолютно волен вступить в по-
казанное ему бытие, поскольку он и тогда, когда из не име-
ющего напряжения бытия выступает в напряженное, этим,
по существу, лишь приостанавливает свое божественное
бытие, а не уничтожает его, ибо, скорее, именно благодаря
самому напряжению (как мы вскоре услышим) и благодаря
противоположности потенций оно восстанавливается, так
что он как опосредованным и восстановленным затем об-
ладает тем самым бытием, которым первоначально обла-
дал как непосредственным и неопосредованным. А опосре-
дованно ли, непосредственно ли — это для него все равно,
так как его божество состоит не в бытии таким образом, а
в том, что он неизменно есть Он сам, т. е. оно состоит в
том бытии, которое едино с самой сущностью и в отноше-
нии которого было издавна сказано: in Deo non differunt Es-
se et quod Est10 — т. е. истинное бытие Бога есть то, что Он
есть Он сам.
А после того как мы выяснили момент полной и совер-
шенной свободы Бога в отношении вступления или не-
вступления в то отличное от него самого бытие, еще оста-
ются два вопроса: 1) как, каким образом он может вступить
в это бытие, 2) что в случае вступления в это бытие может
склонить его к этому, какие движущие причины для этого
вступления в нем можно мыслить? Ведь нравственно сво-
бодная натура определяется к своим действиям не слепо, а
при посредстве движущих причин.
________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА 339
Что касается первого вопроса — как происходит вступ-
ление в то бытие, — то уже было объяснено, в чем заклю-
чается основание всего напряжения, стало быть, внебожест-
венного бытия, ведь непосредственное божественное бытие
не имеет напряжения, есть actus purissimus. Основание
всего напряжения есть выступившее из своего в себе
(An-sich), само ставшее сущим в себе (An-sich). Бог же по
своей природе есть в себе сущее, и поскольку Бог есть в се-
бе сущий дух, то последний, таким образом, в себе сущее
может также по одной только воле Бога быть вне себя;
именно как такое вне себя сущее оно и имеет тогда свойства
всецело и только лишь по божьей воле сущего. Как такое,
как вышедшая из своего в себе сущность, оно теперь, конеч-
но, уже не есть сам Бог, но все же оно также и не есть совер-
шенно не-Бог, ибо так как в нем имеется возможность быть
преодоленным и возвращенным назад в свое в себе, то в
нем также имеется возможность или потенция вновь быть
Богом, т. е. оно, по крайней мере, potentiä есть Бог.
Здесь вообще будет необходимо для понимания даль-
нейшего изложения заметить следующее насчет слова «по-
тенция». Мы уже видели, каким образом совершенному ду-
ху в формах его бытия впервые представляются потенции.
Здесь они, таким образом, становятся для него возможно-
стями, потенциями другого бытия, отличного от его настоя-
щего. Но в действительном бытии, где они теперь уже не
есть формы непосредственного божественного бытия, а
действительно есть формы бытия, отличного от божествен-
ного, они вновь выступают как потенции, возможности, а
именно как потенции или опосредования восстанавливае-
мого божественного бытия, так что они, следовательно,
ставшие внутренними, суть потенции внебожественного
бытия, а ставшие внешними — потенции божественного.
Поэтому мы будем вправе называть их потенциями также и
во внешнем бытии, хотя тут они есть потенции в другом
340_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
смысле, чем там, где они еще лишь внутренне проявлялись
как возможности.
Итак, если вновь вернуться к собственно вопросу, то ни-
что не препятствует тому, чтобы Бог, так как он благодаря
своей природе есть сущность (в себе сущее) и, следователь-
но, также скрытое в последней могущее быть, по одной
только своей воле вместо этого был тем вне себя сущим,
тем ἐξιστάμενον,11 о котором речь шла в самом начале;
только при этом следует мыслить, что он есть таковое не
для того, чтобы быть им, а ради иной цели, которой он
этим хочет достичь. Ведь древнейшим учением является то,
что Бог всегда осуществляет свои намерения через противо-
положное, διὰ τῶν ἐναντίων.12 Он есть это другое — это
вне себя сущее, — он осуществляет это возможное при по-
мощи непосредственного воления лишь с тем, чтобы он в
нем был преодолен, он даже свободен вступить в это бытие
лишь потому, что во второй форме своей сущности, кото-
рая в данном отношении превращается во вторую потен-
цию, он имеет то, чем он преодолевает то бытие. Стало
быть, данное рассмотрение, в котором речь шла о некоей
цели, само собой подвело нас ко второму вопросу: что мо-
жет склонить Бога, в случае вступления в бытие вне себя,
которое мы пока что предполагаем или мыслим только как
возможное, сделать это?
Переход от непосредственного и не имеющего сопро-
тивления бытия к опосредованному сопротивлением можно
было бы мыслить следующим образом. Всякая сущность,
лишь только она имеет себя в своей целости и полноте (а
Бог извечно имеет самого себя в своей целости), сначала,
естественно, пытается разложить и различить себя на свои
отличающиеся формы или положить и познать себя в каж-
дой в особенности. Однако это в том actus purissimus боже-
ственной жизни невозможно, потому что формы нельзя
действительно разъединить. В себе сущий дух по материи
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 341
подобен для себя сущему; оба, как мы видели, суть совер-
шенно одинаковое отсутствие самости. Точно так же во в
себе бытии для себя сущий дух равен каждому из них само-
му по себе: в себе сущему — ибо он сам также есть в себе
сущий, для себя сущему — ибо он также есть последний.
Хотя в этом чистом, еще незаторможенном течении божест-
венной жизни имеются начало, середина и конец, однако
начало есть там, где и конец, а конец есть именно там, где
есть начало, т. е. их невозможно разъединить. В этой чис-
той непосредственности Бог, стало быть, был бы неуловим
для самого себя, или он не мог бы положить и удержать са-
мого себя в своих формах, так как одна непосредственно пе-
реходит в другую. Стремление все-таки удержать себя в
них могло бы проявиться только как своего рода круговое
движение, ибо все то, что не может противопоставить себя
самому себе как начало и конец, не может разъединить их,
вращается. Так как, можно было бы продолжить, всякое
круговое, т. е. не могущее обнаружить начало и конец, дви-
жение, есть злосчастность, то для Бога та обнаруживающа-
яся в нем самом (а именно в первой форме его бытия) воз-
можность также в высшей степени желанна, потому что
она одна уже избавляет его от того кругового движения и
становится для него средством без действительного распа-
дения различить себя на все свои формы тем, что он теперь
уже видит их, опосредованных той первой возможностью,
не как то, что они есть, а как то, чем они могут быть или бу-
дут, следовательно, в той форме, в которой одна не равна
другой, одна действительно находится вне другой. Поэто-
му для Бога та первая возможность, та potentia prima, ко-
торая является началом для всех других возможностей,
так желанна; она не только предоставляет ему свободу в от-
ношении необходимости его все истребляющего, т. е. ника-
кого [бытия] вне друг друга и никакого различения не допу-
скающего, бытия, но благодаря ей в Бога также впервые
342_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
входит познание, поэтому она может явиться ему не как
противоположность, а только как предмет увеселения и ни-
когда не прекращающейся радости; ведь, если возникает во-
прос, чем Бог извечно занят, на него можно ответить только
так: та самая potentia prima извечно была единственным
предметом его занятия, его удовольствия. (К этому мы
вновь вернемся.) А чтобы действительно вырваться из того
кругового движения, которое было бы необходимо положе-
но вместе с его первоначальным бытием, и перейти к проти-
воположному, т. е. к прямолинейному, движению, совер-
шенный дух не имел бы никакого другого средства, кроме
как сделать начало, середину и конец в себе самом действи-
тельно не равными друг другу (до сих пор они были не рав-
ны друг другу лишь potentiä); ведь прямая линия есть имен-
но та, в которой начало и конец находятся вне друг друга, в
то время как точка есть то, у чего начало также равно концу,
а конец — началу. Но он сделал бы начало, середину и ко-
нец в самом деле не равными друг друг только лишь когда
замеченные в трех формах своего бытия возможности он
возвысил бы до действительности. Ибо здесь они действи-
тельно друг для друга находятся вне друг друга и исключа-
ются друг из друга, и притом так, что каждое именно только
в этом исключении и напряжении есть то, что оно есть.
А одновременно с этим напряжением дано необходимо ис-
ходящее из определенного начала и продвигающееся через
определенную середину к предопределенному концу, т. е.
прямолинейное, движение. Стало быть, таким образом
можно было бы представить тот добровольный переход Бо-
га в другое, или внешнее, бытие. Сюда можно было бы от-
нести одно примечательное место в платоновских «Зако-
нах», где Платон — я говорю Платон, я не хочу этим прини-
маться за спор с теми, кто отказывает Платону в авторстве
этого сочинения; мне думается, оно принадлежит ему, и для
меня оно хорошо вписывается в систему платоновских тру-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 343
дов; вообще мне кажется неверным мыслить дух какого-ли-
бо великого писателя настолько прикованным к себе, что он
во всем и совершенно должен был бы быть самому себе рав-
ным, и менее всего мне представляется это соответствую-
щим тому писателю, которому потомки вот уже два тысяче-
летия, как благоговейно присвоили имя божественного (di-
vinus) — итак, Платон приводит как παλαιὸν λόγον,13
вероятно, как предание древнейшей философии, т. е. прои-
зошедшей непосредственно из мифологии, следующие сло-
ва:* «Бог, заключающий в себе начало, середину и конец ве-
щей, достигает своего прямым путем, между тем как со-
гласно своей природе он вращался бы»; по-гречески: «Ό
μὲν δὴ θεὸς ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ μέσα τῶν ὄντων
ἁπάντων ἔχων, εὐθείαν (или, как теперь читают: εὐθεία)
περαίνει κατά φύσιν περιπορευόμενος».15 При этом, разу-
меется, последние слова κατὰ φύσιν περιπορευόμενος,16
как теперь читают, следует изменить на κατὰ φύσιν περι-
φερόµενος,17 и всякий, кто рассмотрит данное место, согла-
сится со мной в этом, ведь, во-первых, совершенно понятно,
даже естественно, что περιπορευόµενος попало сюда из
окружения; во-вторых, выражение κατὰ φύσιν требует не-
произвольного движения (то, как некто перевел κατὰ
φύσιν — блуждая в природе или в творении — я, по край-
ней мере, не могу совместить с моим скромным знанием
греческого; κατὰ φύσιν может означать лишь — сообразно
природе, т. е. своей природе; это выражение, стало быть,
требует непроизвольного движения), в περιπορευόµενος
же было бы выражено произвольное. И, таким образом, как
здесь κατὰ φύσιν требует непроизвольного движения, так и
* Данное место (De Legg. IV, р. 716)14 уже использовалось ранее (Phi-
losophie der Mythologie. S. 83); здесь дано более детальное толкование са-
мого этого места, которое, впрочем, составляет также предмет особого до-
клада, прочитанного автором на Философско-филологическом отделении
Берлинской Академии. {Примеч. К. Ф. А, Шеллинга.)
344________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
в εὐθείαν περαίνει18 явно подразумевается свободное,
преднамеренное, связанное с умыслом движение, которое
со своей стороны во втором члене опять же требует проти-
воположности; а так как противоположностью прямого
продвижения вперед может быть лишь оборачивание, πε‐
ριφέρεσθαι,19 то и вовсе не подлежит сомнению, что дол-
жно быть употреблено это слово. Смысл: Бог идет прямо
вперед, делая по своей воле начало, середину и конец не
равными друг другу, между тем как согласно одной только
своей природе он вращался бы, т. е. не мог бы разъединить
начало и конец. Однако, чтобы оправдать применение проти-
воположности прямолинейного и кругового движения к бо-
жественной жизни, авторитета Платона не требуется. Ибо и
один ветхозаветный пророк говорит: «
, пу-
ти Господа прямы»,* т. е. идут от начала прямиком к преду-
смотренному концу; и, напротив, в уже приводившемся
сравнении Христа, где у духа (τὸ πνεῦμα21) и притом, на
что указывает контекст, у духа в его первом рождении, в его
первом бытии как бы еще не было времени перейти к друго-
му движению, первое бытие духа уподобляется дуновению
ветра постольку, поскольку в последнем начало и конец не-
возможно различить, невозможно разделить, т. е. и здесь
первое или непосредственное движение духа уподобляется
круговому, возвращающемуся в себя движению. Мысль о
пути или путях Бога, которую Платон в вышеприведенном
месте всецело разделяет с ветхозаветными представления-
ми, кроме того, проходит сквозь все произведение. Однако
Богу нельзя приписывать никакого пути, не признавая за
ним в то же время движения, т. е. исхождения, из Себя, или
оттуда, где он находится изначально. Так, особенно в одном
месте, на котором я позднее остановлюсь более подробно,
та potentia prima вводится самим за себя говорящим обра-
* Ос. 14, 19.20
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА__________ 345
зом: «Господь (Иегова) имел меня в начале пути своего»,22
т. е. antequam ex se ipso progrederetur,23 прежде чем он вы-
шел из самого себя.
Стало быть, таким образом можно было бы уяснить себе
выхождение Бога из его первоначального бытия в другое
бытие. Я еще только хочу заметить, что, впрочем, как сви-
детельствует Иоганн Кеплер,24 еще древние математики от-
несли прямолинейность к Богу, кривизну — к тварному, от-
куда вообще явствует высокий смысл этой противополож-
ности, на которую нам недвусмысленно намекает внешне
уже одно явление света и вращение небесных тел.
Прибегая к другой, пожалуй, менее смелой, но в осталь-
ном полностью подходящей формулировке, божественное
выхождение можно объяснить так: намерение состоит в
том, чтобы преобразовать несамостоятельно положенное
бытие, то, в котором Бог лишь находит самого себя, в само-
стоятельно положенное, таким образом, прежде всего и не-
посредственно на место того actus purissimus, в котором со-
стоит божественное первоначальное бытие, поставить пре-
рванный сопротивлением, но именно поэтому различимый
и постижимый в его моментах акт, короче говоря, процесс,
который в той мере, в какой в нем лишь восстанавливается
или вновь порождается первоначальное божественное бы-
тие, можно было бы назвать теогоническим. Однако в связи
с данным взглядом следует заметить, что хотя дело, разуме-
ется, обстоит так, т. е. что посредством того обращения по-
тенций вовне чистый неопосредованный акт божественного
бытия лишь преобразуется в опосредованный, тем не менее
это не может быть выставлено в качестве подлинного мо-
тива потому, что результат данного опосредованного акта
для самого Бога все же, по существу, был бы нулевым, так
как он и без данного акта, в том первом узнавании себя, где
он впервые отличает от себя (как сущностного единства)
формы, усматривает себя во всей полноте своего бытия.
346________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Подлинный мотив мог бы заключаться лишь в том, чтó во-
все не могло бы существовать без того опосредованного
акта, т. е. без того процесса, который возникает благодаря
взаимному напряжению потенций. А такое, сейчас еще
не-сущее, стало быть, лишь будущее, возможное, однако,
единственно посредством намеренно положенного процес-
са могло бы быть только тварным. Истинным мотивом вы-
хождения, следовательно, было бы творение, а тот процесс
следовало бы представить как процесс творения.
Прежде чем я подтвержу это, требуется сделать даль-
нейшее разъяснение общего характера.
Совершенный дух усматривает в том, что в нем есть чи-
стая, голая сущность, — я прошу вас при этом вспомнить о
том, что ранее было сказано о лишь сущном бытии, — стало
быть, в том, что в нем есть чистая сущность, т. е. лишь
сущностное или в себе сущее бытие, совершенный дух
усматривает возможность другого, выходящего за пределы
сущности или прибавляющегося бытия. Я уже показал, как
эта усматриваемая в первой форме возможность или потен-
циальность распространяется на две другие; ведь если воз-
можно, чтобы в себе сущее духа стало вне себя сущим, или
если это в себе сущее духа осознается как могущее быть в
транзитивном смысле этого слова, то имеется также и воз-
можность (хотя более отдаленная и опосредованная, но
все-таки возможность), чтобы чисто или лишь предметно
сущее духа было выведено из этого чистого бытия, кото-
рое опосредовано для него лишь через в себе сущее — и
притом лишь через в себе сущее, насколько оно является
субъектом для него (следовательно, не является само объек-
том или субъектом, возможностью своего собственного
бытия), — также возможно, говорю я, чтобы чисто сущее
было выведено из этого чистого бытия, подвергнуто отри-
цанию; оно, таким образом, заранее представляется как в
этом случае вынужденное быть, а именно как то, что тогда
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 347
или в предположенном случае не свободно действовать или
не действовать, но вынуждено действовать, чтобы восста-
новиться как раз в то чистое бытие, из которого оно вслед-
ствие самовозвышения в себе сущего было исключено. Оно
заранее проявляется как вынужденное быть — означает,
что оно проявляется как могущее быть второй потенции.
Однако и третья форма, в которой совершенный дух есть
для себя самого сущее в себе (An-sich), не в меньшей степе-
ни представляется как через самовозвышение в себе сущего
исключаемое, сообразно этому, как то, что может подверг-
нуться отрицанию — не полному уничтожению, но все же
потенциализации. А будучи таким образом потенциализи-
рована, приведена в состояние небытия, т. е. именно голой
потенции, третья форма могла бы быть восстановлена в ее
первоначальное бытие, которое было чистым от себя (von
selbst) бытием, лишь если в себе сущее бьшо бы преодолено
и возвращено назад в его в себе. Но это могло бы произойти
только с помощью второй потенции, выступающей в дан-
ном напряжении как вынужденное быть, необходимо дей-
ствующее; этим, следовательно, третья форма, исключен-
ная из первоначального бытия, представляется как лишь че-
рез двойное опосредование могущее быть, как могущее
быть третьей потенции, как должное быть. Если же дело
действительно дошло бы до этого (до сих пор лишь как воз-
можное предположенного) напряжения, то нетрудно по-
нять, что одновременно с ним был бы положен процесс. По-
будительной причиной этого процесса было бы вышедшее
из своего в себе (An-sich) — из своей мистерии — в себе
(An-sich). Действующей причиной была бы вторая потен-
ция, необходимо стремящаяся восстановиться в свое перво-
начально-чистое, т. е. не имеющее потенции, бытие; ибо
она, исключенная из ее бытия и подвергнутая отрицанию
тем, что для нее первоначально было субъектом, потенцией,
а сейчас само стало сущим, по своей природе может быть
348 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
только волей к тому, чтобы в свою очередь подвергнуть
отрицанию то, что отрицает ее, т. е. преодолеть его опять
в его первоначальное ничто, а именно в его в себе, привес-
ти это недолжное быть к отказу от самого себя, к выды-
ханию, в каком случае оно само собой вновь становится
полагающим того третьего, которому одному надлежит
быть, собственно должного быть. Значит, если вышедшее
из своего в себе в себе было побудительной причиной про-
цесса, а выведенное из его не имеющего потенции бытия
чисто сущее — действующей причиной, то должное быть
является целевой причиной, causa finalis этого процесса.
Чтобы помыслить, каким образом тот принцип начала, тот
вызывающий процесс принцип преодолевается вновь в его
в себе, я прошу вас вспомнить о том, что уже было показа-
но ранее,* а именно, что могущее быть в своем выступ-
лении, или когда оно возвышается до акта, может прояв-
ляться только как ставшая позитивной, воспламенившаяся
воля. Воля же, как она есть единственно способное к со-
противлению, есть также и единственно преодолимое.
А возможность этого процесса основывается только на том,
что три потенции, несмотря на то, что они взаимоисклю-
чаются, тем не менее не могут быть действительно врозь,
следовательно, на том, что их изначальное единство духов-
но, неразрывно. Потенции представляют собой лишь ма-
териальное существование, само сущее превышает одну
только материю бытия, есть сверхматериальное, именно
поэтому нерасторжимое единство, которое не распуска-
ет потенции, даже если они находятся в напряжении или
противоположении, принуждает их быть uno eodemque
loco25 и, таким образом, материальными причинами процес-
са, сверхматериальной причиной которого является оно са-
мо (единство).
* См. выше. С. 265.
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______349
Чтобы определеннее всего помыслить единство, сохра-
няющееся в разделении, я прошу заметить, что хотя потен-
ции во время напряжения взаимоисключаются, следовате-
льно, друг для друга находятся вне друг друга, однако для
Бога они не таковы. Бог не есть нерасторжимое единст-
во потенций непосредственно как таковых, он есть толь-
ко нераздельное единство самого себя и вследствие это-
го опосредованно также и потенций — лишь они, ста-
ло быть, разделены, Он же есть в них, даже в сейчас
измененных и ставших другим, все тот же самый, их всех
пронизывающий дух. Они непрозрачны друг для друга, но
не для него. Реальное в них — это все еще божественное;
то, что в них есть небожественное, или то, из-за чего
они есть (голые) потенции, — это лишь второстепенное,
не сущность, а только способ явления. А поэтому тогда
(конечно, если произведение этих потенций есть мир) и
мир есть не сущность, а только явление, хотя и положен-
ное Богом.
Что все из Бога, как бы чувствовали с давних пор, можно
даже сказать, что именно это чувство является подлинным
первичным чувством человечества. Однако за пределы го-
лого «что» (Daß) не выходили никогда, и даже то, что это
так, были в состоянии показать, самое большее, диалекти-
ческим (т. е. лишь логически для рассудка принудитель-
ным), но отнюдь не убедительным образом. Ведь для этого
требовалось указать, как то, что первоначально, т. е. в Боге,
может мыслиться лишь tanquam in actu purissimo,26 как са-
мая возвышенная, самая духовная жизнь, как именно оно
может материализоваться, субстанциализироваться, как бы
лишиться духа, превратиться в нечто отличное от Бога, во
внебожественную жизнь. Нашим изложением, выявленны-
ми в чисто духовном Бога возможностями показано то, что
до сих пор не могла показать никакая философия и никакая
теософия. Пойдем далее!
350_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
И в напряженных и взаимоисключающихся потенциях
все еще существует только Бог. Хотя божество или божест-
венное бытие потенций приостановлено, однако именно
поэтому лишь форма, или способ, божественного сущест-
вования является другой, а не то чтобы само существование
Бога было уничтожено. Бог существует в напряжении и раз-
делении потенций не меньше, чем в единстве. Но насколько
Бог есть потенции во взаимном исключении не меньше, чем
в единстве (они в напряжении суть лишь свободно желае-
мая форма его существования), настолько же в каждой из
них он другой: как вышедший из своего в себе он другой,
чем как преодолевающий и возвращающий назад это вне
себя положенное его сущности и чем как тот, который дол-
жен быть; следовательно, в каждой из трех сейчас исключа-
ющих друг друга форм он другой, но не другой Бог, ибо Бо-
гом он является не как одна из этих форм в особенности, а
только как их нерасторжимое единство; поэтому хотя он и
есть многие, но не многие боги, а лишь единый Бог. Послед-
няя рефлексия, как вы видите, снова привела нас к понятию
монотеизма, т. е. к понятию, являющемуся высшим поня-
тием всякой истинной религии, — именно поэтому из него
также должно исходить (объективное) объяснение религии
ложной. В качестве такового мы его уже развили в прежнем
курсе, и я напомню вам здесь лишь его основные моменты.
Мы тогда отличали монотеизм в понятии от монотеизма как
догмы, или действительного монотеизма. Последний име-
ется там, где потенции взаимоисключаются, следовательно,
где в Боге положено действительное множество. Ибо до на-
пряжения данное множество в Боге лишь потенциально, и
это мы называли монотеизмом в понятии. В основе же по-
следнего лежит та мысль, что Бог есть не просто единствен-
ный (как в чистом теизме), а как Бог единственный, или, что
утверждение единственности в Боге не может быть негатив-
ным, что оно может быть только позитивным, т. е. аффир-
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 351
мативным. Аффирмативно утверждение единственности
только в том случае, когда в некоей сущности положено
множество, и единство этой сущности утверждается как та-
ковое. Posita pluralitate asseritur unitas Dei qua talis.27 Услови-
ем действительного утверждения единства Бога служит то,
что сначала в нем положено множество. В силу наших по-
нятий это аффирмативное утверждение возможно. Ибо Бог
есть: а) в себе сущий, b) для себя сущий, с) во в себе для се-
бя сущий дух. Рассмотренный с этой стороны, он, разумеет-
ся, не един в негативном или исключительном смысле; если
мы обозначим три понятия тремя буквами, то он не есть ни
лишь а, ни лишь b и ни лишь с, но есть а + b + с, т. е. многие,
однако же не многие боги, ибо именно потому, что он есть
Бог не как b или с в особенности, а только лишь как
а + b + с, он, хотя и есть а + b + с, все же есть не многие бо-
ги, а только единый Бог. Лишь в какой мере он есть (хотя и
не многие боги, но все же) многие, я могу сказать, что есть
только единый Бог; и тогда это, стало быть, является аф-
фирмативным утверждением. Монотеизм как отличитель-
ное понятие и тем более как отличительное учение не мо-
жет состоять в отрицании, он должен состоять в утвержде-
нии. Это утверждение не может заключаться в том, что Бог
вообще только един, ибо этим всего лишь сказано, что он
не есть многие. Ошибка обычного изложения кроется в
том, что думают, что то, что непосредственно утверждает-
ся в понятии монотеизма, есть единство, между тем как
непосредственно утверждаемое есть, напротив, множество,
и только опосредованно, а именно только лишь в противо-
положность этому множеству, утверждается единство как
таковое. В правильном понятии единство отнюдь не утвер-
ждается непосредственно, оно, напротив, есть непосредст-
венно оспариваемое; отвергается, что Бог единствен в том
смысле, в каком является одной какая-нибудь потенция, на-
пример, обозначенная нами как первая. Судя по формам его
352_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
бытия, Бог не един, а есть всеполнота, следовательно, мно-
жество (ибо всеполнота есть лишь замкнутое, завершенное
множество). А как таковое это множество выступает только
в разделении потенций, т. е. в процессе, но здесь тогда
обнаруживается и единство как таковое, ведь Бог есть в по-
тенциях сущий, в них действующий и творящий, и как тако-
вой он есть не многие, но единый, и здесь, таким обра-
зом, монотеизм выражен (как учение). Из понятого так
монотеизма теперь можно вывести как возможный и поли-
теизм. Ведь если мы рассматриваем потенции не в их отно-
шении к Богу, а так, как они проявляются в их взаим-
ном исключении, то мы должны признать, что они как та-
ковые положены вне своего божества, т. е. они положены
вне того πνεύµα, вне того actus purissimus, в котором они
сами = Богу; а отсюда они в своем противоположении не
есть Бог и все же также не есть совершенно не-Бог,
они лишь действительно не есть Бог, их божество приоста-
новлено, но не уничтожено, а важно именно объяснить, ка-
ким образом что-либо может быть вне Бога (praeter Deum28)
и все же при этом не быть ничем, а также не быть совершен-
но небожественным, если объяснять политеизм действи-
тельно. Здесь имеется множество, об элементах которого
нельзя просто и во всяком смысле сказать, что они не есть
Бог, где, следовательно, во всяком случае, существует воз-
можность мыслить эти элементы как многих богов. Го-
лыми потенциями (я прошу вас это отметить) они являют-
ся именно только в напряжении, т. е. в течение процес-
са, но когда вышедшее из себя возвращено назад в себя,
в конце процесса, который мы ведь уже определили как
теогонический, тут они — вновь поднятые до их изна-
чальной сущности — больше не есть потенции, но сно-
ва равны Ему самому. Таким образом постигается, как в
человеке есть сам Бог, даже как человек по своему первона-
чальному бытию есть лишь сам восстановленный совер-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 353
шенный дух. Это приводит нас теперь к самому процессу
творения.
Поскольку потенции взаимоисключаются и все же, как я
уже показал, должны существовать в одном и том же, uno
eodemque loco, то это сосуществование нельзя мыслить как
спокойное. Тот принцип начала, в котором, собственно го-
воря, открывается голое в себе, вечно скрытое, подлинная
мистерия божества, этот предназначенный к невидимости
принцип, все-таки выступая, действует исключающим об-
разом прежде всего на то в Боге, для чего он был субъек-
том, — чисто и только лишь сущее божества; так как то, что
было для него субъектом, было его полагающим, усколь-
зает от него, даже превращается в теперь, напротив, его
исключающее, отрицающее, данный принцип, который ра-
нее не имел никакого своеобразия, был совершенно лишен
самости, полностью поглощен в actus purissimus божествен-
ной жизни, сейчас вынужден быть самим по себе сущим,
таким образом, благодаря тому исключению он гипостази-
руется, субстанциализируется; благодаря как бы нечаян-
но возникшему новому бытию до сего времени не-суще-
го — т. е. лишь в первоначальном состоянии и, стало быть,
без предметности или противостояния сущего — благодаря
этому новому, противоположному бытию, возникающему
именно там, где ранее не было ничего (никакого сопротив-
ления), оно само (прежде не имеющее потенции) потенциа-
лизируется, получает потенцию, но тем самым и жизнь в се-
бе самом; именно это отрицание, или то, что оно подвергну-
то отрицанию, положено как не-сущее, дает ему внутри
себя бытие (in-sich-Seyn), тогда как ранее оно бьшо вне себя
сущим, это отрицание превращает его в вынужденное быть
или действовать, потому что оно необходимо стремится
восстановиться в свое первоначальное бытие, в чистое, не
имеющее потенции бытие, чего не может произойти, разве
только оно прежде то недолжное быть, которое, однако,
354_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
есть, ту ставшую действовать волю, которая, по существу,
не должна была бы действовать, возвратит назад в ее ничто,
т. е. в ее неволение. Но именно эта воля, которая, по сущест-
ву, не должна была бы действовать и которую мы постоль-
ку, пожалуй, вправе назвать не-волей (Unwillen), наподобие
несчастного случая (Unfall), злодеяния (Unthat) и т. д., и
третью потенцию исключила из ее бытия. Последняя са-
ма не может действовать, ибо в противном случае она
не оказалась бы в бытии как то, что она есть, как свобода,
как чистый дух, но именно поэтому восстановление в бытие
для нее опосредуется второй потенцией, которая ту не-во-
лю, приводя ее к отказу от самой себя, именно этим опять
превращает в полагающее (престол и трон) того высшего,
которое, собственно, должно было бы быть, — как таково-
го сущего духа.
Мы определили первую потенцию как недолжное быть,
третью — как должное быть. Соответственно этому, пер-
вую потенцию можно было бы рассматривать как должное
не быть и отсюда далее заключать, что, следовательно, вме-
сте с этим должным не быть в процесс все же был воспри-
нят своего рода принцип зла, во всяком случае то, что, по-
жалуй, нельзя принимать как желаемое Богом. Однако это
очень большая разница, говорят ли о каком-либо принципе:
он не есть должное быть (здесь он лишь не полагается как
должное быть), или: он есть должное не быть, т. е. то, чему
подобало бы не быть; или, так как это, пожалуй, яснее мож-
но сказать по-латыни и при этом не нужно хорошо ее знать:
имеется тотальное различие между quod non debet esse29 и
quod debet (debebat) non esse,30 различие между тем, чему не
следует быть и тем, чему следует не быть. Лишь в первом
смысле первая потенция есть недолжное быть. Во всяком
сложном действии, которое невозможно совершить непо-
средственно, то, что является лишь средством, не есть соб-
ственно должное быть, но все же оно есть относительно (а
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 355
именно по отношению к цели) должное быть, и, таким обра-
зом, тот принцип, хотя и предназначенный к преодолению,
также может быть желаемым Богом; противоречить этому
было бы равносильно противоречить тому, что божья воля
осуществляется при помощи средств, но тут всякий видит,
что это — совершенно ложное положение, ведь Бог правит
миром всегда при помощи средств. Тот принцип, правда,
выступил лишь для того, чтобы в последующем процессе
быть признанным как должное не быть. После того как он
признан как таковой, его вид изменяется, и если бы сущест-
вовала какая-либо сила, которая это не-сущее вопреки объ-
явленной через творение воле Бога вновь возвысила бы до
сущего, то сейчас, бесспорно, таким образом сущее было бы
противобожественным и постольку злом; но об этом ведь
здесь речь еще не идет. Точно так же обстоит дело с тем, что
мы назвали не-волей. Когда бы та воля, которая, по сущест-
ву, не должна была бы действовать, однако, поскольку ста-
ла действующей по божьей воле, теперь, т. е. на данный мо-
мент, смеет действовать, когда бы эта воля, после того как
она только в течение процесса признана как не смеющая
действовать, посредством какой-либо внебожественной си-
лы (ведь божественная как раз ее отрицает) вновь смогла
стать позитивной, тогда она опять была бы не-волей, однако
теперь в совершенно другом смысле. Вот что касается об-
щего хода процесса, который я с удовольствием повторил
бы еще раз, потому что для всего последующего важно, что-
бы вы его в любой момент могли припомнить самым опре-
деленным образом.
Но если тот положенный посредством напряжения про-
цесс будет процессом творения, то мы должны будем его
мыслить прежде всего как последовательный, постепен-
ный. В какой мере мы имеем право на это предположение?
Если бы напряжение потенций, или, собственно говоря, ес-
ли бы та противоположность, тот принцип начала, что со-
356________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ставляет побудительную причину напряжения, был преодо-
лен непосредственно, как бы одним махом, то единство бы-
ло бы восстановлено непосредственно, без промежуточных
звеньев и без различимых моментов. Так как в этом процес-
се ничто не может происходить иначе, чем по замыслу про-
изводящего, то, если наше допущение правильно, в замысле
и притом, бесспорно, в конечном замысле производящего
должно заключаться то, что преодоление происходит посте-
пенно и постольку последовательно. Ибо для самого произ-
водящего не может иметь никакого значения, являются мо-
менты процесса лишь логическими или также реальны-
ми; он узнает их совершенно не благодаря тому, что осуще-
ствляет их как оторванных друг от друга. Следовательно,
замысел, который должен быть реализован с помощью по-
следовательности процесса, может быть только в тварном
осуществимым замыслом, и притом он должен был бы быть
осуществлен в последней и высшей твари, потому что к ней
все предыдущие создания относятся только как ступени или
моменты, они есть как бы не ради самих себя, а только ради
той последней. Но что может быть достигнуто в этом по-
следнем творении? Очевидно лишь то, что в нем тот прин-
цип, который является побудительной причиной процесса и
в течение всего процесса вне себя сущим, возвращен назад
в себя, в свое в себе. А вне себя сущее, которое возвращает-
ся назад в само себя, именно поэтому есть к самому себе
пришедшее, само себя сознающее. Хотя собственно момент
этого прихождения к самому себе есть только конец процес-
са или приходится только на конец процесса, однако же мы
можем сказать, что весь процесс есть лишь последователь-
ное прихождение к себе того, что в человеке (как высшем и
последнем создании) есть сознающее себя само. Это по-
следнее само себя сознающее, следовательно, должно было
сознавать весь этот путь, все моменты, как бы все печали и
радости этого возвращения. В это финальное сознание все
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 357
моменты процесса должны были войти не просто как разли-
чимые, а как действительно различенные и по отдельности
воспринятые. В этом конечном сознании должен был оби-
тать, так сказать, высший рассудок, завершенная наука. Ес-
ли мы эту науку уже не встречаем в человеческом сознании,
каково оно сейчас, если человеческое сознание вновь дол-
жно завоевать себе эту науку и больше стремится к ней,
чем ее действительно достигает — на что ведь намекает уже
одно имя философии, — то из этого не может следовать, что
такое совершенное сознание человека, хранящее в себе и
различающее все моменты своего пути или своего станов-
ления, не было первоначальной целью. Ведь потому мы и
домогаемся той науки и стремимся к ней, что она должна
была быть в нас, что она принадлежит нашей сущности.
Еще Платон выдвинул, притом даже как предание еще бо-
лее древней эпохи, учение, что всякая истинная наука есть
лишь припоминание, и, стало быть, всякое стремление к на-
уке, в особенности философия, также является лишь стрем-
лением к припоминанию. В науке мы лишь вновь устремля-
емся именно туда, где мы, т. е. человек в нас уже когда-то
был, и это стремление к поистине центральному, все из цент-
ра обозревающему познанию само является неопровержи-
мейшим свидетельством того, что человеческое сознание
первоначально пребывало в этом познании и должно было в
нем пребывать.
Итак, процесс последователен, движется вперед, минуя
определенные моменты, есть процесс, в котором то уста-
новленное благодаря свободному акту напряжение уничто-
жается лишь постепенно. Та противоположная, противосто-
ящая воля преодолевается не одним ударом, а лишь ма-
ло-помалу. От воли производящего зависит, в какой мере
эта воля преодолевается в каждом моменте. Но все-таки она
в каждом моменте будет известным образом преодолена;
стало быть, другая воля, которая ее преодолевает и которая
358 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
лишь в преодоленной осуществляет саму себя (ибо непре-
одоленной, еще противостоящей она сама исключена из бы-
тия), эта другая воля равным образом в каждом моменте бу-
дет в известной мере осуществлена и следовательно, также
всегда и необходимо будет известным образом положено
третье, собственно должное быть. Значит, таким образом
создаются определенные формы или образования, которые
все более или менее являются отображениями высшего
единства и которые по той причине, что представляют в се-
бе все потенции, и сами будут в себе завершены, закончены,
т. е. будут подлинными вещами (οὐσίαι31)· Эти вещи, стало
быть, суть произведения обращаемой назад в ее первона-
чальное ничто не-воли, однако именно поэтому не ее одной,
а точно так же той другой, ее умиротворяющей или, соглас-
но прекрасному платоновскому выражению, ее как будто
уговаривающей, склоняющей к добру воли, а поскольку
преодолеваемая может отказываться от самой себя, лишь
полагая высшее, собственно должное быть, мерещащееся
перед ней в течение всего процесса как цель (как образец,
exemplar), в которой она как бы имеет то, чем руководству-
ется и что стремится в себе выразить, то в такой мере и тре-
тья потенция необходима для сохраняющегося возникнове-
ния; ведь постоянство любая вещь получает лишь постоль-
ку, поскольку в ней, хотя еще так отдаленно, обнаруживает
себя реализованной третья потенция; последняя есть лю-
бую вещь завершающая, замыкающая или, как выражают
это жители Востока, есть всякое ставшее как бы скрепляю-
щая, его на самом деле заканчивающая потенция; именно
поэтому она также во время процесса есть умеряющая сила
(vis moderatrix) движения, которой определены ступени
процесса, есть мощь, на каждой ступени требующая оста-
новки, так что действительно остаются различные и разли-
чимые моменты; она решает между двумя первыми потен-
циями, только ей повинуется первая, когда вступает в моди-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 359
фикацию, произведенную в ней второй, и точно так же
только высшую потенцию слушается вторая, когда до изве-
стной степени преодоленное не преодолевает далее, а
оставляет. Именно она, третья потенция, поддерживает с
помощью одного только своего воления, без прямого дей-
ствия, всякое становящееся на своей ступени.
Поскольку первый принцип по своей природе обладает
лишь волей к тому, чтобы безусловно существовать, вто-
рой — лишь безусловно преодолевать первый, то должен
быть третий принцип, которому они оба покоряются, кото-
рый они сами признают высшим и в известной мере безуча-
стным.
Таким образом, всякое создание является совмест-
ным произведением трех потенций, которые, как вы теперь
видите, выступают как демиургические, космические по-
тенции, благодаря взаимодействию которых только и воз-
никает все конкретное; они сами суть по-прежнему чисто
духовные потенции, даже то слепо сущее начала, составля-
ющие предмет преодоления и, следовательно, субстрат,
ύποκείµενον32 всего процесса, даже это в себе самом все
еще есть чисто духовное, как возбудившаяся, вспыхнувшая
в нас воля также пока еще есть нечто духовное; мы должны
заметить, что эта воля в своей чистой воспламененности,
когда она еще не укрощена, не аффицирована другой, про-
является даже как противоположность всему конкретно-
му, — только в своем отношении к другой она последова-
тельно принимает материальные свойства; она есть то prius
природы, то предшествующее, то лицо (как называет его
житель Востока), то переднее творца, которое, как говорит
Бог в Ветхом Завете, ни один человек не может увидеть и
остаться в живых,33 потому что оно в своем бытии и есть
как раз все конкретное истребляющее, которое, следова-
тельно, сначала должно превратиться в прошлое, чтобы
быть терпимым к тварному, которое поэтому становится
360________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
видимым, лишь становясь на самом деле невидимым, а
именно, облаченное в форму тварного и, стало быть, при-
крытое ею, благодаря ей само превращаясь в невидимое, —
оно есть невидимо-видимое и видимо-невидимое. Поняв
потенции как космические, демиургические причины (при-
чем я лишь вкратце вновь напомню прежнее различение,
согласно которому тот принцип начала является побудите-
льной или, как мы еще можем сказать, материальной причи-
ной, — causa quae materiam praebet,34 — дающей субстрат
всего процесса, мы также можем сказать, что она есть causa
ех qua;35 вторая потенция есть causa formalis36 или causa per
quam,37 третья — causa finalis, in quam или secundum qu-
am,38 — в направлении которой как цели все происходит),
мы именно этим их также положили как относительно вне- -
божественные, и для последующего важно хорошо разли-
чать божественное в них (имеющееся лишь в единстве) и их
космическую или демиургическую функцию. Но поскольку
в каждом создании, как бы далеко оно ни было от высшего
единства, все-таки известным образом положено единст-
во, и так как та воля, в которой три потенции как бы объе-
диняются для произведения определенного ставшего, может
быть все же только волей самого божества, то постольку в
каждой вещи имеется, по крайней мере, видимость, появле-
ние божества, и можно в строжайшем смысле сказать, что
ничего, даже самого малого, нет без божьей воли.
Итак, отныне мы имеем полное право сказать: вызван-
ный добровольно установленным напряжением процесс
есть процесс творения, стало быть, вправе также повторить
то, что было результатом прежнего курса по монотеизму, а
именно, что истинный монотеизм, монотеизм как система,
как учение, наступает лишь одновременно с творением и не
познается без одновременного познания последнего. Следо-
вательно, если монотеизм есть истинное учение, то лишь то
учение истинно, в котором познается свободное творение.
Четырнадцатая лекция
Бог не есть Бог без мира — означает в Новое время сле-
дующее: он не есть Бог, абсолютный дух, как говорится,
не пройдя сквозь природу, сквозь сферу конечного духа.
Данное положение является следствием часто затрагивав-
шегося ошибочного понимания негативной философии, в
которой Бог, т. е. идея Бога, имеет предпосылкой мир при-
роды и мир духа, — разумеется, в мысли или в чисто логи-
ческом движении, единственно подобающем рациональ-
ной философии. Конечно, как сказано в знаменитой ньюто-
новской схолии: Deus est vox relativa.1 Бог есть Бог только
как Господь, а он не есть Господь без того, Господом чего
он является. Однако Бог уже до мира есть Господь мира, а
именно властен полагать его или не полагать. Стало быть,
тот, кто может быть творцом, разумеется, сначала есть
действительный Бог, а это утверждение как небо от земли
отличается от того хорошо известного утверждения, что
Бог не был бы Богом без мира, ибо он действительно есть
Бог уже как Господь голых потенций и выступал бы как
могущий положить мир Бог, даже если бы никогда никако-
го мира не существовало, т. е. если бы он те потенции на-
всегда оставил при себе как возможности. Положения типа
«Бог только в человеке, или даже не в нем, а только в ми-
ровой истории приходит к самосознанию» в прежнее время
следовало бы слушать, пожалуй, как deductio ad absurdum,2
для опровержения и притом для немедленного и безуслов-
ного опровержения, но им никогда не следовало бы вни-
362________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
мать как дозволенным, очевидным положениям одной фи-
лософии.
Понятие творения точно так же противоположно допу-
щению, согласно которому мир есть лишь следствие боже-
ственной природы (а не следствие божьей воли), как и мне-
нию, в соответствии с которым Бог хотя и должен свободно
решаться на [создание] природы или овнешнять себя в нее,
однако лишь для того, чтобы самому вступать в мировой
процесс или самому быть процессом (между обоими взгля-
дами нет никакой действительной разницы). Хотя и соглас-
но нашему изложению мир возникает посредством поло-
женного Богом процесса, однако такого, в который сам Бог
не вступает, так как он, напротив, остается вне мира как
причина, возвышающаяся над той уже упоминавшейся три-
адой причин, как абсолютная причина, как causa causarum,3
как он был определен еще пифагорейцами. Впрочем, нужно
быть справедливым и признать, что те теории, которые рас-
сматривают мир как простое следствие, как простой корол-
ларий божественной природы, свое основание имели глав-
ным образом в том, что им не могли противопоставить ни-
чего сколько-нибудь вразумительного, как и еще Фихте в
своем ставшем знаменитым сочинении выразился таким об-
разом: о понятии творения в философии еще нужно произ-
нести первое внятное слово.
Если же мы спросим, что прежде всего требуется для
вразумительной теории творения, то одним основным мо-
ментом будет следующий: если мир является не как эмана-
ция одной только божественной природы, а как свободно
положенное творение божьей воли, то безусловно необхо-
димо, чтобы между по своей природе вечным бытием Бога
и деянием, которым непосредственно положено напряже-
ние потенций, а опосредованно — мир, было что-то в сере-
дине. Без такого промежуточного звена мир мог бы мыс-
литься лишь как непосредственная и потому необходимая
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 363
эманация божественной сущности. В качестве такой сере-
дины нами указана та возможность, которую Бог усматри-
вает во в себе сущем своей сущности и которая от послед-
него непосредственно распространяется на другие формы
его сущности. Мы уже отметили, что данная возможность
составляет первый предмет божественного познания и то,
что впервые (т. е. не по времени, а как только он Есть),
следовательно, как говорят, от века прерывает однообразие
его бытия. Тем, что эта первая потенция находится в таком
отношении ко второй, что последняя положена позитивно
в той мере, в какой сама она положена негативно, стало
быть, наоборот, в том отношении, в каком первая возвы-
шается, становится позитивной, вторая отрицается, в боже-
ственное нутро входит первая возможность движения, так
как оно ощущает себя во всех потенциях еще без того, что-
бы они действительно выступили из него, ведь первая по-
тенция благодаря тому, что по отношению к этой лишь на
время ставшей субстанциальной потенции и остальные
вступают в свою субстанциальность, превращается для не-
го в игру. Отсюда та первая потенция является настоящим
предметом его увеселения и одновременно серединой, в
которой Бог видит все возможные положения потенций по
отношению друг к другу, а поэтому и всю последователь-
ность когда-нибудь возможных образований, пролог всего
будущего мира. Ибо, если он ее активизирует, она будет
реальным основанием, из которого он сможет вызвать как
действительности все те моменты, которые в негативной
философии встречаются лишь как возможности, на кото-
ром он сможет возвести все здание этих возможностей как
действительностей.* Будущие образования проходят перед
* Καλεῖ τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα (Рим 4, 17):4 «Он призывает их из потен-
ции, из возможности в действительность», причем ὡς ὄντα' можно пони-
мать либо относительно того, чтó они есть для Него, а именно для Него они
есть не οὐκ ὄντα,6 вовсе не-сущие, для Него они есть ὄντα (только лишь
364________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ним только как видения (Gesichte), ведь пока не присоеди-
нится твердая воля, чтобы установить действительное на-
пряжение, нет еще ничего пребывающего. Прекрасное гре-
ческое слово ἰδέα8 на самом деле говорит то же, что и на-
ше немецкое слово «Gesicht», и притом в двояком смысле,
так что оно обозначает как само зрение и взор, так и то,
что в видении проходит мимо. Учение об этих вечных про-
образах вещей, которое и Платон знает уже только как пре-
дание древней эпохи, благодаря настоящему изложению,
бесспорно, получает более реальное значение, чем обычно;
становится понятным, каким образом идеи являются опо-
средованиями между Богом и вещами, т. е. между высшим
единством и теми особенными или модифицированными
единствами, которые мы называем вещами. Ибо остаются
при слишком общем представлении, когда полагают, что с
помощью одного только всеведения знакомы с тем, что
высказывает апостол: «Γνωστὰ ἀπʹ αἰῶνος τῷ θεῷ πάντα
τὰ ἔργα αὑτοῦ,9 Богу все дела его известны от века».* Они
имеются как видения творца, прежде чем становятся дей-
ствительными.** Поэтому неудивительно, что, насколько
простирается человеческая осведомленность и человече-
ское припоминание, та первоначальная потенция, которая
является первым поводом ко всему отличному от Бога бы-
тию, была прославлена и возвеличена. Она была той окру-
возможное не есть само по ceбе ὄν, однако это не препятствует тому, что-
бы оно было для другого, которое именно поэтому разумно (intelligentes))
либо ώς ὄντα можно объяснить так: он призывает не-сущее, как будто бы
оно было. То, что и в древнееврейском
7 означает пробуждать из по-
тенции (например, из покоя, сна) — в какой мере потенция мыслится прео-
доленной, этим еще не определено, — но что призывать значит возвышать
из потенции, показывает Иезекииль (36, 29). (Календарь 1854 г.)
* Деян. 15, 18.
** В книге Сираха (3, 29) сказано: «Πρὶν ἢ κτισθῆναι τὰ πάντα,
ἔγνωσται αὐτῷ τὰ πάντα, οὕτως καὶ μετὰ τὸ συντελεσθῆναι καθορᾷ τὰ
πάντα».10
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА 365
женной священным трепетом, чествовавшейся в Пренесте
Fortuna primigenia11 римлян, в объятьях которой покоится
как дитя будущий владыка мира Зевс. Fortuna primigenia
зовется она как первоначальное случайное, первое только
лишь возможное, не необходимое, не принадлежащее бо-
жественной сущности и все-таки от нее неотделимое, кото-
рое представляется Богу, как только он Есть, которое, даже
тогда, когда он его вызывает, все же сохраняет природу
лишь принятого и остается adsciti quid.12 Как кормилица,
матерь мира (ведь она — материя будущего мира) та пер-
воначальная потенция была прославлена и в греческих
представлениях. Она — индийская майя, расставляющая
сети видимости (лишь являющегося, не действительного)
перед творцом, чтобы как бы поймать его и подвигнуть на
действительное творение.
Аналогичным образом, а именно будто бы играющим
перед божественным рассудком, тот принцип, который, од-
нажды став действительным, тянет за собой всю действи-
тельность, представляется и в уже раз приводившемся мес-
те Ветхого Завета, где говорится: «Господь* имел меня в на-
чале пути своего, прежде творений своих, начиная с вечной
жизни. От века я установлена, от начала, до земли. Я была
уготовлена прежде, чем были моря, раньше изобилующих
водой источников, прежде, нежели были водружены горы.
Когда он устроял наверху небеса, я была при том, когда он
очерчивал круг по морю и закладывал основание земли, —
при возникновении системы мира, — была я, его дитя или
питомица, при нем и постоянно играла перед ним, на зем-
ном круге его, главная же моя услада была в сынах челове-
ческих» (в высшем и совершеннейшем).15
* В древнееврейском —
,13 уже древние переводчики выражали
это через Ὁ κὑριος,14 вследствие этого Господь в новых языках, равно как
и в древнееврейском Иегова, стал собственным именем Бога, который
есть не просто сущее, а Господь своего бытия и этим всего бытия
366_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
Можно было бы поставить вопрос, насколько допусти-
мо, чтобы та потенция начала, которая в своем действитель-
ном выступании проявляется как слепо сущее, обознача-
лась здесь именем мудрости. Я мог бы ограничиться отве-
том, что в себе сущее Бога есть именно основание, субъект
и уже как таковое, как постольку не-сущее есть первона-
чально знающее в божестве (субъект всегда находится к то-
му, для чего он есть субъект, в отношении знающего, а
здесь ведь этот принцип еще не мыслится в его выступле-
нии, а мыслится в его внутреннем состоянии, до всякого
действительного бытия). Но я лучше напомню то, что уже
было показано, т. е. что как раз этот принцип в своем конце,
а именно в своем полном возвращении, есть всё во взаимо-
связи знающее, начало, середину и конец постигающее со-
знание, т. е. в самом деле мудрость. А допущение, что
как это происходит во многих других случаях и, в частно-
сти, в мифологии, так и здесь данный принцип получает на-
именование сразу по тому, к чему он определяет себя в кон-
це, стало быть, per anticipationem16 уже назван мудростью,
,17 ничего не имеет против себя. Знающее, в какой ме-
ре оно составляет противоположность действительного,
вообще встает на сторону возможности. Всякое знание, как
таковое, само есть не бытие, а только возможность бытия,
а именно выдерживание (Bestehen) бытия, способность к
бытию, или оно по отношению к предмету есть мощь, по-
тенция, как ведь и, сообразно языку, «знать» и «мочь» во
многих случаях синонимичны; даже основным значением
этого употреблявшегося в древнееврейском языке слова яв-
ляется «potentia», «мощь», «власть». Та потенция другого,
отличного от Бога бытия скрыта в Боге, она обнаруживает-
ся для него самого сначала как нечто непредвиденное. Это
сокрытое в Боге (которое решительно никогда не было и от-
личается как раз тем, что оно сначала есть возможность)
должно изойги из него именно для того, чтобы, возвраща-
________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 3
ясь, быть в качестве знающего или сознательного в том, в
чем оно поначалу было бессознательным. В своем исхожде-
нии из Бога этот принцип, скорее, есть отрицающее Бога
или божественное единство; однако то самое, что является
отрицающим Бога, в своем возвращении становится, напро-
тив, полагающим Бога и, стало быть, также знающим. Тот
принцип начала в своей латентности есть первоначальное
состояние (Urstand) — предтеча (Vorstand), prius всего дви-
жения, однако не зная самого себя как такового. В возвра-
щении он опять-таки есть первоначальное состояние, одна-
ко теперь — знающее самого себя первоначальное состоя-
ние, т. е. рассудок (Verstand), всего движения.
Слово «Verstand» изначально, пожалуй, есть то же, что и
«Vorstand», как и частица «ver» во многих глаголах имеет
значение «vor», к примеру «versehen» вместо «vorsehen».18
Постольку «Verstand» было бы равно «Vorstand», quod prae-
est,19 следовательно, prius, как и «Vorstand», в свою очередь,
равно «Urstand». Последнее слово в Новое время стало упо-
требляться реже, обозначая, однако, именно то, из чего не-
что исходит. Например, первоначальным состоянием рас-
тения является семенное зерно. А та первоначальная потен-
ция действительно есть первоначальное состояние, есть то,
из чего возникает весь процесс, стало быть, есть также
предтеча, или первоначальное состояние, а в итоге движе-
ния — рассудок всего божественного движения. На протя-
жении всего движения она, хотя и подвергаясь постоянному
преобразованию, по своей сущности всегда остается той же
самой. Значит, когда она из движения возвращена обратно в
покой, в свое в себе, в себя саму как потенцию, тогда
она уже не есть лишь возможный, а есть действительный
рассудок божественного бытия, или она в своем покое и
возвращении положена как пристанище (Unterstand) бо-
жественного бытия, как id, quod substat existentiae divinae
explicitae.20 «Unterstand» опять есть лишь вариация слова
368_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
«Verstand»; что в немецком языке носит наименование
«Verstand», в родственном англосаксонском называется
«Unterstand», в английском еще и сегодня — «understan-
ding».21 По существу, это одно и то же слово для той же са-
мой вещи, только один раз рассмотренной в ее prius, а дру-
гой раз — как то, к чему оно определяет себя в итоге или в
конце. Раз уж я углубился в подобные этимологические за-
мечания, то я еще только хочу отметить, что с греческим
словом «ἐπιστήμη» дело обстоит сходным образом, ибо это
слово происходит от «ἐπίσταμαι»,22 «я знаю», последнее же
представляет собой лишь ионический вариант слова «ἐφί‐
σταμαι»,23 которое означает «я останавливаюсь», как и рас-
судок есть не что иное, как остановленная первоначальная
потенция (первоначально она не есть неподвижное, есть не-
постоянное; рассудок есть положенная как таковая, вместе
с этим ставшая постоянной, неподвижной первоначальная
потенция, потенция, возвратившаяся из движения в покой и
теперь обладающая самой собой), но это слово (ἐφίσταμαι)
значит точно так же, как «я останавливаюсь», и «я получаю
силу или власть над чем-то», потому что то, что для другого
стало субъектом, пристанищем, тем самым имеет силу или
власть над ним.
Тот самый субъект, то самое изначально могущее быть,
которое прошло сквозь все моменты природы и является в
последней в форме объективности, в конце своих превраще-
ний в человеческом Я доказывается вновь поднятым до субъ-
екта и стало бы собой, если бы человек, вместо того чтобы
быть как бы наследником всего прошлого, не предпочел
стать началом нового движения — без этого тот субъект
оказался бы в человеке духовным владельцем, даже двига-
телем всех вещей, однако, хотя субъект и лишился этой ма-
териальной власти над вещами, которую он имел бы, если
бы оставался на своем месте, он остается формальной мо-
щью вещей, каковая и есть рассудок. Выражением этой при-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 369
рожденной власти над вещами являются те всеобщие поня-
тия, которыми человек действительно схватывает все вещи,
как например, понятия субстанции, причины и действия и
т. д., — понятия, которые получают свою санкцию совер-
шенно не от опыта, власть и априорное значение которых,
напротив, происходят от того, что сам рассудок есть не что
иное, как первоначальная потенция, prius всех вещей. Не
считая всеобщие и чистые категории рассудка, сторонни-
ков эмпиризма и сенсуализма французской и английской
школы (Локка, Давида Юма, Кондильяка24 и пр.) уже давно
должен был поставить в затруднительное положение один
только вопрос, каким образом мы, хотя наши чувства всегда
аффинируются лишь единичными вещами, например, лишь
этим единичным деревом, тем не менее инстинктивно, и по-
этому не сознавая какой-либо операции, тотчас же называем
данный предмет всеобщим понятием, даже каким образом
ребенок, ощущая в темноте предмет, которому он не в со-
стоянии дать название, без промедления, без всякого раз-
мышления говорит, что здесь что-то есть, каким образом он,
стало быть, с невероятной быстротой пробегает всю лестни-
цу возможных всеобщих понятий вплоть до верхней ступе-
ньки, на которой остается еще только понятие сущего вооб-
ще, являющееся, согласно старой онтологии, summum ge-
nus,25 высшим родовым понятием? Однако каждое
всеобщее понятие указывает на мощь нашего рассудка, да-
леко превосходящего всякий опыт. Словом «дерево» я не
обозначаю ни то, что свойственно одному или сотне деревь-
ев, ни даже то, что общо всем действительным деревьям, но
обозначаю то, что общо всем возможным и мыслимым де-
ревьям. Следовательно, здесь в понятии содержится воз-
можность, превосходящая все границы опыта и могущая
происходить только от бесконечной мощи, которой наш
рассудок не столько обладает, сколько, скорее, сам являет-
ся. Объяснение кроется не в том, что рассудку высшее родо-
370_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
вое понятие присуще от природы (ибо что следует иметь в
виду под такой idea innata?26), а в том, что рассудок, т. е.
единственная способная к понятиям потенция, сам есть не
что иное, как обладающая самой собой, пришедшая назад к
себе самой мощь или потенция всего бытия, естественный
коррелят которой составляет лишь бытие вообще, отсюда
рассудок во всяком особенном предмете видит лишь именно
это, сущее вообще, только модифицированное особенным
впечатлением, которое партикулярный объект произвел на
чувства. Как раз слепой, постольку не имеющий рассудка
принцип, таким образом, в своем преодолении становится
рассудком. Всякий действительный рассудок проявляет се-
бя именно лишь во власти или господстве над безрассуд-
ным. Это побуждает меня к следующему высказыванию. В
психологическом и медицинском отношении безумие и сла-
боумие различаются, однако не так легко сказать, как оба
этих отклонения от нормального состояния относятся друг к
другу. Безумие выступает из глубины человеческого суще-
ства, оно не входит в человека — это очевидно есть нечто
potentiä уже присутствующее, которое никогда не доходит
ad actum,27 это — то, что в человеке должно было бы быть
преодолено, однако, какой бы причиной ни побуждаясь к
тому, вновь становится действующим. Явление безумия,
как никакое другое, может убедить в реальности того прин-
ципа, который есть по своей природе вне Себя сущее, из
своей потенции выведенное, поэтому самим собой не владе-
ющее. Но не только в этом можно убедиться, но и в том, что
данный принцип наличен во всяком и больше всего в вы-
сшем рассудке, в последнем, разумеется, как преодоленное
и подчиненное, а подлинная сила и крепость рассудка обна-
руживается не в совершенном отсутствии этого принципа, а
в господстве над ним. Поэтому в особенности всем творче-
ским натурам (а как раз тот принцип, который, будучи осво-
божден от оков, проявляется как безумие, есть принцип, да-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ УП
ющий материал) — прежде всего поэтам — издавна припи-
сывали своего рода божественное (можно было бы сказать
управляемое Богом) безумие, и, как известно, даже как изре-
чение Аристотеля цитируются следующие слова: nullum
magnum ingenium sine mixtura dementiae,28 чем, правда, зло-
употребляют иные, полагающие, что чем бессмысленнее,
тем гениальнее; те слова означают, однако, лишь то, что где
нет никакого безумия, которым управляют, над которыми
господствуют, там нет и никакого сильного, мощного рас-
судка, ибо сила рассудка обнаруживается, как было сказано,
именно в его власти над противоположностью. Отсюда в то
же время явствует, что слабоумие возникает как раз благо-
даря полному исключению того принципа, господство над
которым есть рассудок, что, стало быть, слабоумие является
лишь другой стороной безумия, возникая ех defectu,29 как
безумие — per excessum.30 Однако принцип, абсолютно не-
достающий в одном и полностью управляемый в другом, тот
же самый. Слабоумному не хватает изначального материа-
ла, которым он мог бы заняться, через регулирование кото-
рого рассудок мог бы быть деятельным. Из-за этой лишен-
ности материала рассудок полностью засыпает. Внутренне-
му миру каждого человека изначальный материал уже
должен быть дан, он не может получить его извне, он дол-
жен быть приданым самой природы, так как если бы это не-
обходимое для всякого подлинного духовного развития пер-
вовещество можно было приобрести извне, то было бы не-
понятно, почему оно отсутствовало бы у слабоумного, к
которому ведь из открытого для всех источника притекает
тот же самый материал. Люди отличаются друг от друга
главным образом лишь этим прирожденным материалом,
развитие которого составляет задачу их жизни — счастлив
тот, кто имеет такую задачу! Обычно также противопостав-
ляют друг другу рассудок и волю: по праву, поскольку воля
абстрактно от рассудка есть лишь слепое, не знающее в себе
372_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
самом никакой границы воление, стало быть, воля сама по
себе, конечно, есть безрассудное. Но именно поэтому воз-
вращенное назад в себя само, обладающее самим собой, вла-
деющее самим собой воление само собой уже есть рассудок;
воля и рассудок постольку опять-таки суть то же самое, то-
лько рассмотренное с двух сторон. Первоначальная потен-
ция, являющаяся в своем исхождении слепым волением,
возвращенная назад к себе самой, есть рассудок. Рассудок
есть лишь конец слепого воления. О слепом волении гово-
рят, что оно не приемлет никакого разума, никакого рассуд-
ка (здесь нет разницы между этими словами), рассудок, со-
гласно этому, есть то, что должна принимать воля, с другой
стороны, следовательно, воля составляет субъект рассудка,
если слово «субъект» и здесь взять в прямом смысле как id
quod subjectum est,31 но чтó является субъектом рассудка,
уже может рассматриваться, по крайней мере, как потенциа-
льный или субстанциальный рассудок.
Я мог бы объяснить, каким образом тот принцип может
быть назван мудростью, более коротким путем. Известно
высказывание Бэкона: знание — сила, science is power. Ес-
ли знание вообще = силе, то мудрость, т. е. знание всего
бытия, может быть лишь в том, что было мощью, потен-
цией всего бытия. Следовательно, полностью соответству-
ет действительной природе данного принципа, если он в
вышеприведенном месте называется мудростью, а это мес-
то благодаря допускаемому нами объяснению понимается
несомненно правильнее, чем в прежнем обычном толкова-
нии, где под этой мудростью понималось второе лицо бо-
жества. Теперь я еще прибавлю некоторые отдельные за-
мечания.
Мудрость в этой речи весьма определенно отличается от
Иеговы или от Господа. «Господь имел ее», или, как в край-
нем случае можно было бы перевести, у него появилась она,
как говорится о чем-то неожиданном, он получил ее, а
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 373
именно поскольку она не была чем-то прежде наличным, а
объявляется или является только после действия, после того
как он есть, как потенция другого бытия. Не он предполага-
ет ее, это она предполагает его, но как только он Есть, она
существует и представляется ему как то, что он может захо-
теть или не захотеть, пожелать и не пожелать. Значит, сама
она не была Иеговой, не была Господом. Он имел или он по-
лучил ее «в начале пути своего», т. е. прежде чем он вышел
из себя, или, как это также можно было бы объяснить, он
имел ее началом, побуждением своего пути, своего всегда
направленного вперед, к определенной цели, движения. Он
имел ее «прежде всех творений своих», это выражение яв-
ляется весьма решающим, следовательно, не будучи сама
Богом, она все-таки не была и созданием, ничем произве-
денным и именно благодаря этому была как бы серединой
между Богом и созданием, ибо она была именно голой воз-
можностью, первой отдаленной материей будущих произ-
ведений. Он имел ее не как возможность себя самого, а как
возможность всего остального и должного появиться в даль-
нейшем. «Я установлена, — говорит она, — от начала,
до земли». «Я установлена» есть здесь то же, что princeps
constituta sum,32 а princeps33 должно здесь пониматься в бук-
вальном смысле, в котором оно обозначает начинающее,
как выражается Варрон34 в своих отчасти грамматических,
отчасти иной раз философских разъяснениях по поводу ми-
фологии principes dii coelum et terra,35 всё начинающие бо-
ги, а именно которыми начинают мифологии народов, суть
небо и земля. Он же отличает principes deos от summis,36
первые для него есть penes quos sunt рriта,37 последние —
penes quos sunt summa.*38 В этом смысле, стало быть, муд-
рость имеется от века, как все начинающее, как prius вся-
кого становления, будучи установлена волею творца, кото-
* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 606. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
374________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
рый берет ее в качестве начала, первого момента, к которо-
му он привязывает весь необозримый процесс будущего
становления. Таким образом, сама она не является произве-
дением Бога, но она была при нем как дитя. Обычно пере-
водят так: она была при нем подмастерьем. Однако к этому
не подходит следующее: она играла перед ним, с чем лучше
согласуется образ ребенка, а, сообразно языку, это древне-
еврейское слово можно с таким же успехом перевести и как
nutritius,39 приемыш (стало быть, собственно говоря, прием-
ный, усыновленный ребенок, как мы ранее, не помышляя об
этом, говорили, что Бог допустил, принял эту возмож-
ность). Нельзя не вспомнить здесь о том месте у Платона,
где он говорит о совместно взращенном божественной при-
роды.* Она была при нем как дитя, т. е. еще не выставлена,
intimae admissionis,41 при нем еще как дома, domi quasi habi-
ta,42 его любимицей и «играла перед ним», как ребенок в от-
чем доме, т. е. она показывала ему или служила ему как бы
зеркалом, в котором он усматривал, что в будущем, если бы
только Он захотел, действительно могло быть, так как она
есть именно подлинная возможность всего (Allmöglichkeit).
Она проигрывала для него день за днем, т. е. все дни (все
основные моменты) будущего (из-за них последовательно-
го) творения, ибо в ней-то он как раз и хотел воспитать для
себя будущего свидетеля своих дел. Преимущественной же
ее усладой было представлять ему образец будущего чело-
века, в котором заключалась цель всего творения и в кото-
ром она сама имела свою высшую цель, следовательно, вме-
сте с тем свое самое блаженное состояние, ведь именно тот
всеобщий субъект, который испытал все фазы и перемены,
все радости и боли творения, в своем последнем объясне-
нии должен был стать принципом человеческого сознания,
он был определен прийти в человеке к себе и, таким обра-
* «Политик».40
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 375
зом, быть посвященным в тайну творения, всего божьего
пути.
Прежде мы в стольких представлениях мифологии ука-
зали более глубокий смысл; пожалуй, стоило труда задер-
жаться и на этом месте, превосходящем по смыслу и содер-
жанию все, что относительно этого самого предмета дошло
до нас из древности, веющем на нас из священного ранно-
часья мира, как свежее дыхание утра.
Нужно признать, что во всей той речи имеет место бо-
жественное внушение, я рассудил бы таким образом, даже
если бы оно оказалось у светского писателя. Моим стремле-
нием в этих курсах является вообще провести слушающих
меня назад к тем мыслям, которые можно назвать первона-
чальными мыслями человечества, которые в мелочную эпо-
ху затерялись и стали нам непонятны, однако которые еще
будут востребованы, когда столь многое, что в данный мо-
мент выставляет себя важным, станет давно забытым. Они
суть подлинные вечные идеи, ideae aeternae,43 возвышающи-
еся, как горы древнейшей эпохи, над плоскостью и повсе-
дневностью времени, в котором обращение с понятиями,
каковое нельзя назвать чем-то большим, чем заурядным
плутовством, слывет глубокой диалектикой.
Итак, та теперь в достаточной степени описанная воз-
можность есть то промежуточное звено, которое мы долж-
ны допустить между в себе вечным бытием Бога и деянием
творения, чтобы понять последнее как наисвободнейшее
решение, и сейчас мы можем по поводу этого деяния (о ко-
тором, впрочем, также можно заметить, что мы его ни в
коей мере не понимаем а priori или из одного только разума,
о котором мы как раз и можем сказать лишь, что оно прои-
зошло) выразиться следующим образом. Во власти Бога бы-
ло эту возможность вне себя бытия, которая обнаружилась
для него в нем самом, — эту возможную инаковость беспре-
станно удерживать при себе как лишь возможную. Однако
376________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
именно тому, в чьей власти находилась та возможность, по-
добало также этой возможности, являющейся подлинной
тайной его божества, позволить свободно выступить, не с
тем чтобы было внебожественное, отрицающее Бога, а что-
бы оно как действительно выступившее очевидным и зри-
мым, именно поэтому также последовательным образом
преодолевалось и преобразовывалось в полагающее, созна-
ющее Бога. Ибо только таким и никаким другим образом,
как мы впоследствии увидим еще определеннее, он мог по-
ложить вне себя сознание себя самого, и если даже более
благородный человеческий дух не довольствуется тем, что-
бы для себя самого быть тем, чтó он есть, а испытывает ес-
тественное желание также быть познанным как то, чтó он
есть, сколь большей подобную потребность (единственную
в ни в чем в остальном не нуждающемся божестве) — поло-
жить иное себя и превратить его в познающее себя — мож-
но предположить в высшем духе. Стало быть, божеству, не-
способному, как говорит Платон, к зависти,44 приличество-
вало не оставаться в том actus purissimus, которому мы
также могли бы дать наименование вечной теогонии и кото-
рый является истребляющим по отношению ко всему вне
себя, а как раз этот actus purissimus превратить в понятное,
различимое происшествие, все без исключения моменты
которого должны были быть зафиксированы и даже объеди-
нены в конечном, возвращенном к единству сознании. Ни-
что не препятствовало ему именно эту инаковость, которая
была первоначально невидимым его божества, превратить
теперь, наоборот, в окутывающее его божества в акте само-
го свободного воления, который именно потому, что он яв-
ляется обращением множества вовне и обращением единст-
ва вовнутрь, можно назвать universio;45 причем Он сам
внутри себя все же не становится другим, хотя он притво-
ряется и кажется иным и вследствие этого божественного
искусства притворяться или иронии представляет полную
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 377
противоположность того, чего он, собственно, хочет, как в
том видении пророка, когда Господь прошел перед ним, и
поначалу разыгралась буря, разрывавшая горы, затем нача-
лось землетрясение, вслед за ним — пожар, но Господа не
было ни в буре, ни в землетрясении, ни в пожаре; однако по-
сле пожара наступил тихий, легкий шум, в котором был
Господь.46 Последствия той бури, разрывавшей горы и раз-
ламывавшей скалы, мы еще наблюдаем у дикаря и в чудови-
щах природы, как и следы того пожара и того сотрясения,
бывшего естественным для земли, пока она не была упроче-
на на ее основах. То тихое, легкое дуновение, в котором бо-
жество вновь приблизилось к природе, повеяло над ней по-
сле того, как появился человек, ведь неопровержимо до-
казано, что буря природы улеглась, пожар потух, а все
элементы, силы и потенции природы нашли свою гармонию
только лишь когда стал существовать человек.
Бог не привязан ни к чему, даже к своему собственному
бытию. Эту свободу Бога внешне казаться другим, чем он
есть внутренне или согласно своему истинному замыслу,
мы должны признать за ним не только по отношению к со-
творению мира, но столь же и по отношению к правлению
миром. Как сам мировой процесс в целом есть тайна Бога,
раскрывающаяся лишь постепенно, так имеются и тайны
божьего правления миром в частном. Все, что есть преврат-
ного, мешающего благу в мировом течении, рассматривает-
ся смиренным как испытание божье, — ибо как иначе мо-
жет быть проверена серьезность намерения, твердость по-
корной Богу воли, кроме как посредством того, что
происходит как раз противоположность всего того, что она
признала за божью волю? Не было бы, так сказать, никакого
искусства ходить путями Бога, т. е. поступать в духе боже-
ственного движения, если бы в мире всегда совершалось то-
лько то, что ему сообразно. Это понятие испытания божье-
го, следовательно, также предполагает свободу Бога для ви-
378_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
димости делать то, чего он, собственно говоря, не хочет. Без
божьей свободы в творении не было бы и никакой свободы
в правлении миром, никакого провидения. Для истинного
постижения поэтому все объяснено тем, что мир является
не как одна только необходимая эманация Бога или како-
го-то другого принципа. А для предотвращения этого необ-
ходимо, чтобы между вечностью и творением был проме-
жуток, удерживающий их друг от друга, их одновременно
разделяющий и опосредующий интервал. Если как обычно
говорится, что время началось только вместе с творением,
то в соответствии с этим необходимо также сказать, что в
середине между абсолютной вечностью и временем имеет-
ся нечто, что их одновременно разъединяет и соединяет.
А это в середине между вечностью и временем находящееся
может быть лишь тем, что еще не есть действительно время
и в такой мере равно вечности, поскольку же оно является
возможностью времени, постольку отличается от абсолют-
ной вечности, но все же в себе самом еще не является после-
довательностью времен, стало быть, есть настоящая веч-
ность.
Чтобы яснее это растолковать, давайте поточнее иссле-
дуем то обычное высказывание, что время началось только
вместе с творением или с миром.
Старые теологи решительно утверждали, что мир со-
здан во времени. То, что не только философы, но даже тео-
логи не обращают внимания на это более точное определе-
ние и считают, что ничего нельзя сказать против, когда го-
ворят, что Бог трудился от века, потому что в противном
случае следует-де опасаться возражения, что Бог все же ни-
когда не мог быть бездеятельным и праздным, относится к
признакам поверхностного теизма — системы, господству-
ющей в Новое время. Но если Бог действительно трудился
от века, т. е. с того момента, что он Есть, то он трудился по
своей природе, он есть как бы необходимо продуктивная и
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 379
творческая природа; тогда имеется также только необходи-
мое творение. А поэтому, чтобы преодолеть данные трудно-
сти и в то же время оправдать то, что они не говорят, как
старые теологи, что мир возник во времени, они отговари-
ваются теми словами, что все же время началось только
вместе с миром. Если мы рассмотрим это высказывание по-
дробнее, то будет нетрудно осознать следующее. Время не-
мыслимо без «до» и «после», без prius и posterius. Лишь там,
где имеется подобное, есть действительная последователь-
ность и, соответственно этому, время. А отсюда следует,
что, покуда положен только один элемент последова-
тельности, никакая действительная последовательность не
имеет места. Пока «до» не нашло свое «после», пока, к при-
меру, положен лишь момент = А, но не А + В, до этих пор
нет и никакого времени, и А еще находится вне последова-
тельности. Значит, если вы помыслите себе мир как элемент
В, то, разумеется, время началось лишь вместе с миром, ибо
время начинается только вместе с А + В. Однако из этого не
следует, что до мира нет никакого времени, ибо именно тем,
что положено А + В, А, которое прежде было вне времени,
само становится элементом последовательности и, стало
быть, элементом времени. А благодаря В превращается в
прошлое, а поскольку никакого времени нет без прошлого,
настоящего и будущего, то время, конечно, полагается толь-
ко лишь когда А полагается как прошлое, т. е. когда возни-
кает нечто новое, ранее не бывшее, а именно В. Это В, на-
сколько оно прежде всего есть лишь напряжение, само
опять же имеет единство (восстановленное единство) в ка-
честве будущего. Таким образом, из того, что время нача-
лось только вместе с творением, не следует, что до творения
нет никакого времени, и наоборот, в том смысле, что до
творения имеется, во всяком случае, какое-то время, можно
сказать, что мир возник во времени, т. е. что он есть лишь
звено времени, выходящего за пределы мира. Поскольку это
380_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
время до мира в полном одиночестве еще есть невремя, по-
стольку его также можно назвать вечностью; однако не аб-
солютной вечностью. Оно есть вечность лишь потому, что
оно еще есть невремя, еще не есть действительное время,
но все же оно уже есть возможное время. В отличие от аб-
солютной ее можно назвать домировой вечностью. Она есть
именно то до этого постулированное, которое находится
посредине между абсолютной вечностью и временем, если
под временем понимается только время мира. Ведь сам
мир как раз и есть некое время, а именно некоторое звено
того истинного времени, которое есть не одно В, а А + В
(и если мы прибавим будущее) + С. Истинное время са-
мо состоит в последовательности времен, и наоборот, мир
(Welt) есть лишь звено истинного времени и постольку сам
некое время, как это уже доказывает данное слово, происхо-
дящее от «währen»47 и указывающее, собственно говоря,
на некоторое продолжение, дление, а еще непосредствен-
нее — греческое «αἰών»,48 обозначающее точно так же не-
кое время, как и мир.
То лишь относительное невремя = А само полагается
как некое время и, согласно этому, как звено великого вре-
мени благодаря тому, что за ним следует время мира = В.
Сущностная же вечность (противоположность — актуаль-
ная) никогда не может стать звеном времени, потому что
время ее вовсе не затрагивает, но, нетронутая временем, она
в продолжение самого времени всегда остается и сохра-
няется неподвижной. К сущностной вечности — чистому
единству — напряжение потенций и то, что положено вмес-
те с ним, относится как нечто лишь к ней добавляющееся,
как нечто второстепенное, которое для нее (сущностной
вечности) столь же мало необходимо, сколь ее уничтожает,
так как она действует в продолжение всего напряжения; по-
следнее ничего не изменяет в самой вечности, оно, таким
образом, по отношению к ней есть нечто безразличное и по-
_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯКНИГА______ 381
этому случайное, оно, стало быть, есть naturä49 невечное, па-
turä suä временнóе. Хотя воля к миру, решение на [создание]
мира, должна мыслиться в Боге как готовая от века, т. е.
с того момента, что он Есть, однако воление (действитель-
ное воление), с помощью которого осуществляется решен-
ное, действительно устанавливается напряжение, — это во-
ление не может быть вечным, потому что предмет его —
напряжение потенций — нельзя хотеть вечно, а можно хо-
теть только ради какой-нибудь цели, т. е. случайно. Это во-
ление предполагает не только абсолютную (сущностную)
вечность, которую напряжение потенций лишь для явления
как бы перечеркивает, но не уничтожает, потому что веч-
ность утверждает себя в самом времени и сосуществует
с ним, не увеличиваясь или умножаясь им (ибо вечность со-
существует с каждым отдельным моментом времени, она в
каждом моменте есть вся вечность), действительное деяние,
стало быть, действительное воление предполагает также ту
домировую вечность, в которой тем способом, как было
показано выше, мир содержится еще только как будущее в
божественном воображении или в божественном рассудке и
которая, когда дело доходит до действительного мира, сама
становится звеном времени, а именно того великого време-
ни, лишь одним моментом или элементом которого являет-
ся сам мир. (Но так как этим волением все же только и по-
ложено некое время, то оно в этом смысле не есть времен-
нóе — оно есть воление начала. Оно — граница вечности и
времени, как изначальная возможность есть опосредующее,
будто материя, субстрат — но не причина времени.)
Пятнадцатая лекция
Исходный пункт нынешнего изложения определен пре-
дыдущим. Этим исходным пунктом является абсолютная
свобода Бога в сотворении мира. Как мы говорили, в его
власти было тот принцип начала, который есть в нем голая
возможность и, стало быть, без его воли ничто, этот прин-
цип, который он усматривает в самой глубине своей сущно-
сти как голую возможность, сохранять в сокрытости или
возвысить до действительности. Этот Бог, который волен
положить в себе сущее своей сущности как противополож-
ность, как вдали от себя сущее (противоположность в себе
бытия составляет вдали от себя бытие) или вне себя су-
щее, — этот Бог есть весь Бог, Бог во всем всеединстве, во-
все не лишь в себе сущий, ибо последний сам по себе не был
бы свободен. Свобода Бога имеет свое основание только в
его нерасторжимом всеединстве; Бог только потому свобо-
ден не-сущее своей сущности возвысить до бытия, что он в
первоначально сущем своей сущности (ибо оба, не-сущее и
сущее, связаны друг с другом неразрывной связью) имеет
то, с помощью чего он в состоянии по своей природе не-су-
щее, следовательно, также, по существу, недолжное быть и
все-таки в силу его воли, значит, ради какой-то цели сущее
преодолеть вновь в его в себе и первоначальное небытие.
Если бы всеединство Бога было чисто случайным и основы-
валось, например, только на латентности того от природы
не-сущего, так что оно вместе с этой латентностью исчезало
бы и больше не существовало, то он не был бы свободен
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 383
возвысить не-сущее до бытия. Но поскольку его все-
единство духовно, сообразно этому, ничем не уничтожимо
и существует в материальном неединстве точно так же, как
в материальном единстве, то он свободен положить и не по-
ложить ту противоположность единства. Бог, во власти ко-
торого положить или не положить внебожественное бытие,
Бог, in cujus potestate omnia sunt1 (а именно omnia quae prae-
ter ipsum existere possunt2), этот Бог, стало быть, есть весь
Бог, не только одна форма Бога, но Бог как абсолютная лич-
ность. Эту абсолютную личность, от которой все зависит,
которая одна может что-то начать (я охотно пользуюсь по-
добными популярными выражениями; о человеке, чувству-
ющем себя в своих предприятиях постоянно скованным, го-
ворят, что он ничего не может начать, чтобы доказать, что
абсолютная свобода состоит на самом деле в том, чтобы
иметь возможность что-нибудь начать), таким образом, эту
абсолютную личность, из которой все исходит, которая яв-
ляется все могущей начать, мы можем именно потому, что
она есть все зачинающая, подлинный зачинщик, философ-
ски назвать Отцом. Однако она является Отцом не только в
этом всеобщем смысле, она — Отец еще и в особенном
смысле. Ибо, обращая в себе сущее своей сущности вовне,
она именно этим исключает чисто сущее своей сущности
(вторую форму) из того, что для нее было субъектом и опо-
средовало это чистое бытие. Вторая форма лишь потому
поднята над всякой возможностью и постольку есть беско-
нечно сущее, что для нее первая форма есть возможность,
потенция, субъект. Если же последняя сама себя возвышает
до бытия, то, хотя она и не уничтожает то чисто сущее (так
как то, что это не происходит, обеспечено нераздельностью
божественного единства, удерживающего потенции вместе
в их инобытии, в их ἀλλοίωσις,3 не меньше, чем в их перво-
начально чистой божественности), стало быть, хотя чисто
сущее не уничтожается, но все же оно отрицается в своем
384 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
чистом, не имеющем потенции бытии; оно отступает в себя
само, становится не-сущим и постольку получает потенцию
в себе, оно полагается, как было детально показано, как вы-
нужденное быть, как вынужденное действовать, как ту
противоположность теперь, со своей стороны, необходимо
отрицающее, как в необходимом акте (являющемся вместе с
тем актом преодоления той противоположности) себя в пер-
воначально чистое, не имеющее потенции бытие восстанав-
ливающее. А действие, в котором какое-либо существо по-
лагает иное, с собой гомогенное (однородное) вне себя,
независимым от себя, не как непосредственно действитель-
ное, однако же так, что оно должно осуществить себя само-
го в необходимом и непрерывном акте — действие этого
рода можно назвать лишь рождением. Рождение — подлин-
ное выражение этого действия, оно вовсе не есть лишь ино-
сказательное выражение, ибо, скорее, любое другое для не-
го найденное было бы иносказательным. Действие той пер-
вой, все начинающей личности поэтому следует назвать
рождением, она сама выступает в нем как рождающая, т. е.
именно как Отец, и по сравнению с этим другая форма, ко-
торая подобным образом приведена в напряжение, но имен-
но этим — в действие, эта другая форма, восстановив са-
му себя в свое первоначальное бытие посредством преодо-
ления противостоящего, выступит как вторая личность,
отличная от личности Отца, которая как рожденная Отцом
не может получить никакого другого имени, кроме имени
Сына.
Вы видите, что, исходя из наших принципов, мы отыс-
кали непосредственный и естественный переход к учению,
представляющему собой основное учение всего христиан-
ства. Если в «Философии мифологии»* я уже обратил вни-
мание на то, что учение о триединстве Бога по своей осно-
* См.: Philosophie der Mythologie. S.78. (Примеч. К. Φ. А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 385
ве, своему корню не является специфически христиан-
ским, то в настоящем курсе это покажет себя, ибо здесь
заключающийся в идее всеединства зародыш раскроется
для нас полностью, во всем развитии, на которое он спо-
собен.
Если бы идею триединства Бога посчитали специфиче-
ски христианской, то под ней было бы необходимо пони-
мать такую, которая якобы была внесена и предоставлена
для веры только христианством. Однако то, насколько это
неверно, можно растолковать и самому пристрастному. Ибо
не потому, что имеется христианство, существует та идея, а,
скорее, наоборот, потому, что эта идея — самая первона-
чальная из всех, имеется и христианство. Христианство
есть порождение, следствие этого изначального отношения.
Поэтому сама идея этого отношения необходимо древнее
христианства, поскольку же христианство не могло со вре-
менем появиться без того, чтобы эта идея уже не была в на-
чале, то она стара как сам мир, даже старее его. Данная идея
есть христианство в зародыше, в зачатке; историческое хри-
стианство, т. е. христианство, как оно является во времени,
следовательно, есть лишь развитие этой идеи, без которой
не было бы ни мира, ни христианства. Что идея триединст-
ва не специфически христианская, явствует также из того,
что столь многие ее следы и намеки на нее обнаруживали в
других учениях. В Новое время дело дошло даже до утверж-
дения, что она просто перенесена в христианство из неопла-
тонизма. Это, конечно, абсолютно неисторическое утверж-
дение. У неоплатоников, правда, встречается учение, назы-
ваемое ἡ τῶν τριῶν θεῶν παράδοσις (преданием о трех
богах), а именно они, во всяком случае, различают трех бо-
гов, как они говорят; первого они называют прародителем,
второго — сыном (в такой мере, как кажется, имеется сход-
ство с христианской идеей), третьего именуют они сыном
сына, стало быть, внуком первого, и кто есть этот третий?
386________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Быть может, дух? Никоим образом, но κόσµος, мир. Здесь,
следовательно, генеалогия идет вниз, а не вверх. Было бы
все же правдоподобнее производить это неоплатоническое
представление от плохо понятого или неудачно применен-
ного христианского учения, а не наоборот. Против этого
было издавна замечено, что след данной идеи встречается
во всех религиях первобытного мира; философия мифоло-
гии даже приводит доказательство, что, по крайней мере, по
материи тройка божественных потенций образует корень,
из которого произросли религиозные представления всех
известных нам и хоть сколько-нибудь достойных внимания
народов. Это некогда объясняли искаженными сведениями
об учении откровения, путаным историческим преданием,
которое язычники якобы получили касательно тройствен-
ности в божественной сущности из древнейших времен от-
кровения. Но гораздо раньше из этого должны будут заклю-
чить, что та идея, напротив, есть общечеловеческая, срос-
шаяся с самим человеческим сознанием. Данное явление,
таким образом, доказывает, скорее, то, что эта идея сама по
себе и несмотря на развитие, которое она получила, разуме-
ется, только благодаря явлению Христа, древнее, чем исто-
рическое христианство. Впрочем, с первых веков, когда
эта идея была выставлена как всеобщая христианская дог-
ма, она неоднократно занимала человеческую проницатель-
ность. Еще часть отцов церкви пыталась связать с этим уче-
нием философские понятия. В Новое время два универсаль-
нейших немецких ума, которые только в лице Гете нашли
себе равного, Лейбниц и Лессинг, попробовали докопаться
до философского смысла этого учения, который как бы во
всякое время предчувствовался. В современную эпоху, по-
сле того как философией была введена тройственность по-
нятий, словно как необходимый тип разума, философские
дедукции учения о триединстве стали почти что модой.
Между тем я вынужден еще раз просить четко отличать то
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА
387
воззрение, которое следует из моих философских разрабо-
ток, от тех философских дедукций. Ибо:
во-первых, всякий, кто мало-мальски с ними знаком, хо-
рошо видит, что они уже по материи от него существенно
отличаются. В частности, если второе лицо, или Сын, опре-
деляется как реальное природы (например потому, что при-
рода преподносит зрелище страдающего и умирающего бо-
жества), то это — не только само по себе неприемлемое, но
и совершенно отличное от нашего взгляда представление.
Сын есть не непосредственный принцип природы, а, напро-
тив, этот непосредственный принцип природы преодолева-
ющая, умиротворяющая, вне себя сущее и постольку поте-
рявшееся возвращающая потенция;
во-вторых, следует заметить, что учение о триединстве
можно воспринимать и лишь абстрактно, в понятии. Одна-
ко с помощью только абстрактных восприятий нельзя по-
нять те исторические отношения, которые также относят-
ся к полному христианскому учению о триединстве. Среди
всех философских объяснений такого рода с нашим взгля-
дом более всего согласуется одно, найденное мной у Лейб-
ница как раз в связи с данными лекциями. Лейбниц по слу-
чаю возражений одного социнианца (Виссоватия4) говорит,
что единство сущности не противоречит тройственности
(личностей), «так как, — продолжает он, — един и дух»,
или, если привести его собственные слова, «cum una sit
mens, quae, quando reflectitur in se ipsam, estid, quod intelligit,
quod intelligitur, et id, quod intelligit et intelligitur. Nescio, —
добавляет Лейбниц, — an quicquam clarius dici possit».5 Дух,
когда он рефлектируется в самого себя, есть познающее (id,
quod intelligit), познаваемое (id, quod intelligitur) и то, чтó
как познающее есть одновременно познаваемое и как по-
знаваемое — познающее. Или короче: самосознающий дух
есть субъект, объект и субъект-объект, а также то, в чем он
все же только един. Познающее, id, quod intelligit, есть то
388_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
же, что наше в себе сущее; id, quod intelligitur, есть дух как
для себя (как предмет самого себя) сущий, а id, quod intelli-
git et intelligitur, есть дух, который во в себе бытии есть для
себя; и все же, несмотря на эту тройственность, дух есть не
материальное [бытие] вне друг друга, а лишь единый дух.
Однако сколь это объяснение соответствует первой, еще не
развитой далее идее, столь же оно не захватывает всю и
полностью развитую идею триединства. Ибо, например,
дух, насколько он есть познающее, все-таки не есть другая
личность, чем насколько он есть познаваемое; здесь имеют-
ся не три личности, а всего лишь одна. В учении же о трие-
динстве, как все мы знаем, речь идет о трех лицах, каждое
из которых, как говорят теологи, существует само по себе,
имеет собственное субстанциальное бытие. Следовательно,
чтобы объяснить это, той всеобщей и все еще абстрактной
идеи недостаточно, и вообще она бесплодна, не ведя сама
по себе далее; также и лишь философски одной той идеей
ничего нельзя начать; чтобы превратить ее в философски
плодотворную, должна прибавиться мысль, что именно то,
что в той идее есть лишь в себе сущее, может возвыситься и
перейти в объективно, вне себя сущее. Стало быть, в том,
что в этом в себе сущем заключается материя, побуждение,
возможность напряжения, только и состоит своеобразность
(и одновременно подлинная сила) моей идеи, которая толь-
ко и гарантирует ей продолжительное и непрекращающееся
воздействие на науку; потому что только этим то единство
превращается в живое, внутри себя подвижное и становится
понятной сначала, по крайней мере, возможность достичь
исходя из него трех исключающих друг друга потенций —
настоящей жизни. А эта возможность в свою очередь про-
кладывает путь для понимания одного и того же божества
как трех личностей. Следовательно, только в учении о воз-
можном взаимном исключении потенций, в то время как
они остаются в Боге и, стало быть, духовно единым, — то-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 389
лько в нем заключается возможный переход к учению о
триединстве. Но не одно только последнее побуждает нас
показать тот переход. И как чисто философское наше изло-
жение должно было бы дойти до высшей ступени началь-
ной идеи, чтобы не оставаться при возможном развитии.
Однако подлинная цель настоящего курса требует сверх то-
го, чтобы мы уже здесь высказались насчет христианской
идеи триединства. Ведь нашим намерением является фило-
софия откровения, следовательно, главным образом хрис-
тианства. А я только что показал, что идея триединства в
Боге отнюдь не является отдельной догмой, отдельным по-
ложением христианства, но есть, напротив, предпосылка
его самого или то, без чего христианство вовсе бы не суще-
ствовало в мире. Отсюда эта идея выступает и как предпо-
сылка философии откровения, без которой в последнюю
нельзя было бы даже войти. Учения о потенциях, их взаим-
ном исключении и вследствие этого положенного процесса
уже достаточно для объяснения мифологии. Для уразуме-
ния откровения безусловно необходима та более высокая
ступень всего воззрения. Последней мы, стало быть, поло-
жим основание для будущей философии откровения. Впро-
чем, в последующем теперь рассмотрении я не просто бу-
ду показывать философскую необходимость, но найденное
путем философского вывода каждый раз буду тут же под-
тверждать исторически и притом документально, а имен-
но документами откровения. Я так же мало буду действо-
вать лишь догматически, в обычном смысле слова, т. е.
я не стану стремиться непосредственно к тому, чтобы фи-
лософски прояснить данное учение со всеми его отчасти
схоластическими определениями, как они излагаются в тео-
логии. И здесь я останусь верен тому в высшем смысле ис-
торическому духу, который является духом всей моей фи-
лософии.
Теперь я продолжу само изложение.
390_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
Если уж по своей природе не-сущее, которое именно по-
этому может быть только по настоятельному желанию, воз-
вышено до бытия и этим установлено напряжение, то не-
посредственно подвергнутая отрицанию, приведенная в
напряжение потенция — вторая — выступает прежде всего
только как потенция, как выведенное из actus purissimus
божественной жизни, которое постольку, разумеется, не
есть Бог, хотя и не есть совершенно не-Бог. А если эта по-
тенция преодолела напряжение, возвратила ту противопо-
ложность назад в себя саму, в ее в себе, в каком случае по-
следняя непосредственно вновь становится полагающим,
выдыхающим третьего, собственно должного быть, короче,
если всякое сопротивление преодолено, то ведь именно
этим восстановлено чистое течение божественной жизни, а
потенция, с помощью которой все это совершено, сама пре-
кратила быть внебожественной, т. е. вне того actus purissi-
mus положенной потенцией, она опять отступает в свое бо-
жество, но раз уж она была самой по себе сущей и осущест-
вила себя посредством преодоления противоположности,
то она теперь отступает в божество как отдельная личность,
поэтому она является второй божественной личностью, хо-
тя и тем же самым Богом, который есть Отец. Ибо Отец есть
все в напряжение и действие приводящий и постольку весь
Бог; он до акта есть тот, от которого все зависит, penes quem
sunt omnia,6 во власти которого находятся все те потенции,
от которого зависит положить и не положить эти потенции
как таковые, как сами по себе сущие и друг друга исключа-
ющие — таков он до всякого акта, в самом акте он есть все в
действие приводящий, рождающий Сына. Последний, пока
он находится в процессе преодоления, т. е. самоосуществ-
ления, до тех пор еще не очевиден в своем божестве. Своим
рождением рожденный только лишь поставлен перед необ-
ходимостью осуществить самого себя, акт же этого само-
осуществления длится вплоть до времени совершенного
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 391
рождения, только в конце Сын есть действительный Сын, а
так как этот конец является концом творения, то, хотя Сын
уже рожден в начале творения, однако как Сын он осущест-
влен только в его конце. А как действительный Сын он те-
перь и в самом деле есть вторая божественная личность,
причем нельзя сказать, чтобы на этом основании субстанци-
ально были два бога. Ведь одним и тем же субстанциаль-
ным изначально обладает Отец и теперь также, хотя и дру-
гим образом, обладает (обладание-то и составляет величие,
бытие Господом) Сын; субстанциальное, которым Отец об-
ладает изначально как в напряжение и действие приводи-
мым и которое он действительно приводит в напряжение и
в течение творения в напряжении поддерживает, — то же
самое, и тем же самым субстанциальным, но как возвра-
щенным к единству, обладает Сын, а так как божество
заключается именно лишь в абсолютном величии (в облада-
нии всем бытием), то, следовательно, божество Отца и бо-
жество Сына есть только одно божество, одно и то же ве-
личие, и тем не менее личность Отца не есть личность Сы-
на, а личность Сына не есть личность Отца.
В данном здесь объяснении можно было бы увидеть то,
что противоречило бы утверждаемому в теологии вечному
божеству Сына или же делало его сомнительным. Но чтобы
в данном отношении видеть ясно, следует непременно раз-
личить следующее. Во-первых, первоначальную форму бо-
жественного бытия, которая впоследствии обнаруживается
как Сын, во-вторых, Сына как такового. У последнего же в
свою очередь необходимо различить а) Сына, поскольку он
еще сокрыт в Отце, поскольку он, стало быть, есть Сын
только для Отца, b) Сына, поскольку он и вне Отца положен
как Сын. После этого двойного различения мы теперь, сле-
довательно, разъясним само отношение.
Итак, что касается первоначального божества,— не столь
ко Сына, сколько того, что впоследствии обнаруживается
392_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
как Сын, — то его (первоначальное божество того, чтó есть
Сын) мы самым определенным образом утвердили своим
объяснением. Ибо то, что впоследствии, даже в известном,
подлежащем в скором времени определению смысле от ве-
ка обнаруживается как Сын, есть, согласно нашему объяс-
нению, первоначальная форма божественного бытия, вечно
или незапамятным образом поглощенная в actus purissimus
божественной жизни, есть форма, существенная для боже-
ства Бога. Но теологи могут сказать: этого нам недостаточ-
но, мы хотим не только вечного божества Сына по сущно-
сти, по лежащему в его основе, мы утверждаем его вечное
божество как Сына. Здесь на сцену выходит то второе раз-
личение (между Сыном, поскольку он еще есть только в От-
це и для Отца, и Сыном, поскольку он и вне Отца положен
как Сын). Однако это нельзя ясно растолковать, не припо-
миная еще раз всю последовательность до сих пор допу-
щенных моментов. Не утомляйтесь, это детальное разъяс-
нение окупит себя ясностью и понятностью результата, хо-
тя вы сразу его и не предвидите.
Ход, или необходимая последовательность, философ-
ского мышления, как вы знаете, таков. Сначала положен
только Бог как абсолютный, завершенный дух, который не
стоит перед необходимостью перейти в бытие, который об-
ладает самим собой, имеет самого себя и именно поэтому
существует. Наше первое усилие было направлено лишь на
то, чтобы достичь этого существующего, самостоятельного
духа. Пока есть только чистая вечность. Но к этому первому
моменту непосредственно примыкает второй, — таким об-
разом, от века, с того момента, что тот совершенный дух
Есть или существует, следует второй момент, где ему пред-
ставляется возможность бытия вне его, которое, однако,
возможно только с его помощью, посредством его не прехо-
дящего, но беспрестанного действия, и которым он, стало
быть, впоследствии также будет беспрерывно обладать и
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 393
управлять. Благодаря тому, что ему представляется возмож-
ность этого бытия, он уже узнает себя как Господа этого
бытия, или он узнает себя как уже обладающего этим быти-
ем, хотя и обладающего им не как действительностью, а как
возможностью. Здесь, таким образом, понятие Бога тотчас
переходит в понятие Отца как изначального Господа, как
того, у кого изначально находится вся власть, Отца, в какой
мере под ним понимается прародитель, зачинатель всего
бытия. В этом моменте, в котором Бог уже определен как
Отец (в указанном смысле), то, что будет Сыном, еще нахо-
дится в Отце, сокрыто в нем как необходимая форма его бы-
тия, однако уже познано им как будущий Сын и любимо им
как таковой, потому что Отец познает в нем именно то, бла-
годаря чему он свободен положить бытие вне себя, а так как
величие, т. е. божество, Отца только в этой свободе и состо-
ит, то нужно признать и высказать, что и здесь уже Сын
споспешествует божеству, т. е. величию, Отца или необхо-
дим для него, или что и здесь уже божество, т. е. свобода
(положить бытие вне себя) Отца не была бы возможна без
Сына, т. е. без того, кого Отец уже видит и любит как Сына.
Ибо эту свободу ему предоставляет лишь вторая форма его
бытия, будущий Сын, которого он именно поэтому уже
предвидит и любит как Сына.
Вы, таким образом, видите, в каком смысле мы утверж-
даем также вечность Сына как такового, а именно как пред-
познанного и любимого Отцом. Но Сын в этом смысле есть
только лишь для Отца сущий Сын, он еще не вышел из От-
ца, еще не положен и вне его как Сын. А что касается по-
следнего (что касается вопроса, каким образом Сын и вне
Отца положен как Сын — это было последним членом (b)
нашего вышеозначенного различения), то мы должны опре-
деленно сказать, что это выставление Сына, которое, собст-
венно говоря, можно назвать только рождением, может
мыслиться именно лишь там, где речь вообще только и идет
394_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
о выставлении, т. е. в начале творения. Здесь, однако, иск-
ренность моего изложения требует замечания, что теологи-
ческая догматика обычно, по крайней мере, раньше говори-
ла о вечном рождении Сына. Правда, я только что показал,
что неутверждение в этом смысле (а именно в смысле ста-
рой теологии) вечного рождения и даже противоречие ему
на этом основании еще не исключает тут же вечности само-
го Сына, ни его вечности по сущности, ни даже его вечно-
сти как Сына, а именно как Сына, поскольку он еще лишь
для Отца является Сыном; что оно исключает, так это толь-
ко его вечность как выставленного Отцом, как Сына, кото-
рый есть вне (praeter7) Отца. Кроме того, очевидно, что, ес-
ли только какое-либо само по себе существующее существо
можно действительно назвать рожденным, Сына, в какой
мере он еще не отделен от Отца и не является личностью
вне его, рожденным назвать нельзя и что, если он вечно
есть одно с Отцом, в этом единстве он не может быть одно-
временно рожденным им (по крайней мере, в таком случае
это слово должно было бы быть взято в совершенно пере-
носном смысле). Между тем, чтобы воздать должное спра-
ведливости в полной мере, я не стану ограничиваться этим
замечанием, а хочу еще обстоятельнее объясниться насчет
данного понятия. Однако прежде, чем я займусь этим, я на-
хожу уместным дать еще некоторые пояснения касательно
природы и истинного смысла того божественного рождения
вообще, так как о нем ех professo8 речь еще совершенно не
шла, она шла только с целью обосновать понятие Сына. К
этому тогда будут относиться следующие замечания под
пунктом b). Однако я вновь разделю те замечания, которые
надлежит здесь сделать. Итак:
а) Уже было отмечено, что только весь Бог (а не отдель-
ная форма и еще менее отдельная потенция) может назы-
ваться Отцом. Та potentia existendi, в качестве которой Отцу
представляется в себе сущее его сущности, есть не само
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 395
рождающее, а лишь potentia generandi,9 не Отец, а лишь τὸ
γόνιμον τοῦ πατρός,10 рождающая потенция Отца. В напря-
жении, устанавливаемом благодаря возвышению этой по-
тенции, божественное бытие внешне приостановлено, а так
как весь процесс направлен на восстановление божествен-
ного бытия (как именно поэтому он и назван теогониче-
ским) и так как это восстановление происходит в том от-
ношении, в каком сперва вышедшая из единства потенция
возвращается в него назад, то эта потенция, вокруг возвра-
щения которой как бы крутится весь процесс, которая по-
стольку составляет субстрат, ὑποκείμενον, материю всего
полагающего Бога процесса, эта потенция, говорю я, во
всем процессе выступает как материя богополагания, как
собственно Бога полагающая материя, — понятие, кото-
рое среди абстракций традиционного учения о триединстве
(ведь прежняя догматика вообще возникла при помощи од-
них только абстракций от изречений Писания, а не путем
понимающего порождения или исчерпывающего конструи-
рования учения в его тотальности) может показаться в вы-
сшей степени чужеродным; но, пожалуй, нет ничего невоз-
можного в утверждении, что именно это понятие даже бук-
вально встречается в Писании, как я по этому случаю также
хочу заметить, что и предыдущее выражение, когда actus
purissimus божественного бытия я назвал вечной теогонией,
а опосредованный сопротивлением акт божественного бы-
тия — разложенной, в ее отдельных моментах различимой
теогонией или теогоническим процессом, кроме того, связь,
в которую я ставлю понятие «теогонический» с христиан-
ским учением о триединстве, — даже это употребление сло-
ва «теогонический» не лишено церковного авторитета. Хо-
тя обыкновенно приписываемые Дионисию Ареопагиту11
сочинения, пожалуй, приписываются ему ложно постольку,
поскольку они, по крайней мере, несомненно не принадле-
жат тому Дионисию, который упоминается в «Деяниях свя-
396_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
тых Апостолов» и которого обратил Павел во время своего
пребывания в Афинах, но все же они относятся к первым
векам и оказали влияние на развитие или, по меньшей мере,
на многие определения более поздней догматической систе-
мы. Именно этот Дионисий Ареопагит использует выраже-
ние «θεογόνος θεότης» («богорождающее божество») в от-
ношении Отца; а ή θεόγονος, т. е. богорожденное божест-
во, есть для него Сын и Дух.
β) Что касается момента рождения, то я уже заметил,
что если рождение представляется в прямом смысле, т. е.
как действительное выставление и вне себя полагание Сы-
на, то оно в этом прямом смысле мыслимо только одновре-
менно с творением. Начало творения есть и начало рожде-
ния Сына. Но тот акт или то воление, которым начинается
творение, также нельзя мыслить как лишь преходящее, его
следует мыслить как постоянное, беспрестанное и в этом
смысле вечное. Отец вовсе не устанавливает напряжение
потенций однократно или на время и затем отворачивается
от этого, как, к примеру, человек отворачивается от один
раз сделанного дела, ибо потенции никогда не могут высту-
пить из единства иначе, чем они выступили в первый раз;
Христос говорит недвусмысленно: «Отец мой доныне дела-
ет, о πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργάζεται».12 Хотя акт или от-
цовское воление, которым теперь действительно устанав-
ливается напряжение, прежде усмотренное как возможное,
не есть беспредпосылочное, слепое, необходимое, — оно
есть уже опосредованное воление, — однако на этом осно-
вании оно все же еще не есть временнóе, само во времени
находящееся или одним моментом ограниченное, оно, ско-
рее, только и есть устанавливающее время, только и разде-
ляющее самих время и вечность воление, которое постоль-
ку само не может быть охвачено временем, но как полагаю-
щее время пребывает над временем и всегда над ним
остается. И как это воление, этот акт, так поэтому и рожде-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 397
ние беспрестанно и в этом смысле вечно. Вечно, т. е. бес-
престанно, устанавливает Отец напряжение и не прекраща-
ет его устанавливать, с тем чтобы вечно, т. е. беспрестанно,
рождался Сын и, таким образом, возникала вечная радость
преодоления и преодолевания. В этом, стало быть, смысле
мы сами утверждаем вечное рождение Сына, однако, утвер-
ждаемое теологами, оно имеет другой смысл.
Третье замечание, которое я еще хочу сделать под пунк-
том b, касается γ) хода и внутреннего отношения рождения.
Рождением вообще называется событие, в котором ка-
кое-либо существо не полагает другое, от себя независимое,
с собой, впрочем, однородное непосредственно как дейст-
вительное, но ставит его перед необходимостью (proprio ac-
tu) осуществить самого себя. Следовательно, та абсолютная
личность, которую мы мыслим как Отца, не полагает Сына
непосредственно как действительного, не в этом заключа-
ется рождение, оно, напротив, происходит благодаря тому,
что Сын (т. е. то, что будет Сыном) выводится из первона-
чального бытия, подвергается отрицанию, потенциализи-
руется и полагается, скорее как не-сущий, чем как сущий.
Но именно это отрицание ставит его, являющегося по своей
сущности чисто сущим, однако именно поэтому не имею-
щим потенции, бессильным сущим, перед необходимостью
осуществить себя, стало быть, преодолеть противостоящее.
Рождение состоит скорее в исключении (exclusio), чем в по-
лагании, однако как раз это исключение предоставляет чис-
то сущее, которое, поскольку оно таково, не владеет самим
собой, самому себе, полагает его как саму по себе сущую
потенцию, и именно отрицание придает ему силу, которую
оно само по себе и без опосредования отрицанием вовсе не
могло бы обрести, — силу быть actu; actu оно может быть,
лишь преодолевая назад в потенцию противостоящий ему
акт (ставшую активной волю, которая, по существу, должна
была бы покоиться, не действовать) и благодаря этому воc-
398________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
станавливая само себя до чистого акта, в котором оно тогда
уже не есть лишь рожденное Отцом, а есть Сын (самое адек-
ватное выражение, которое можно найти для этого отноше-
ния).
Данная теория, вытекающая из наших принципов, са-
мым точным образом соответствует тому, что сам Хрис-
тос говорит насчет отношения Отца к Сыну у Иоанна (5, 26):
«Ибо, как Отец имеет жизнь в самом себе (ἔχει ζωὴν ἐν
ἑαυτῷ13), так и Сыну он дал (ἔδωκε) иметь жизнь в нем са-
мом».14 «Жизнь в самом себе» обозначает именно жизнь в
качестве отдельной личности. Эту жизнь Отец имеет как
неданную, изначальную. Он может (ведь жизнь заключа-
ется в том, чтобы мочь) непосредственно делать то, что он
хочет, Сыну же возможность, потенция сперва должна
быть дана, ибо в себе (in sich) он есть бытие без всякой воз-
можности и постольку без всякой мощи. Отцовская потен-
ция, в себе (an sich) сущее Бога, есть непосредственно мо-
гущее быть, потенцию же Сына лишь опосредованно, лишь
благодаря исключению из первой, можно положить как по-
тенцию, т. е. как возможность. Первая потенция есть лишь
неэгоистично сущее, но все же могущее быть эгоистичным,
последняя же (потенция Сына), по сути дела, есть непотен-
ция, она сначала повышается до потенции, она есть само по
себе совершенно неэгоистичное, вовсе не могущее быть
эгоистичным. Сущность Сына — быть волей, которая не
ищет своего. Сын как бы не имеет никакой собственной во-
ли, его воля, собственно говоря, есть только вложенная в
него воля Отца, а именно истинная воля Отца, которую по-
следний не может обнаружить непосредственно и которую
он поэтому вкладывает во вторую личность, в Сына. Отсю-
да следует вторая характерная черта понятия рождения.
Пожалуй, в человеческой жизни отрадно обнаружить меж-
ду отцом и сыном помимо физического еще и моральное
сходство; важным удостоверением происхождения во мно-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 399
гих случаях являются моральные качества, переходящие от
отца к сыну или (как утверждают, еще отдаленнее) от пра-
родителя к внуку. Но в человеческих родах это подвержено
необычайно многим случайностям, напротив, в том перво-
начальном рождении, от которого только и ведут свое нача-
ло все остальные,* мы вправе ожидать этого отношения в
наибольшем совершенстве. Однако здесь еще имеет место
та особенность, что Отец не может обнаружить свою истин-
ную волю непосредственно, что непосредственно он в со-
стоянии представить лишь противное, полную противопо-
ложность15 того, чего он, собственно, хочет, неединство
вместо единства, как это в достаточной степени было пока-
зано прежде; именно это накладывает на него необходи-
мость вложить свою истинную волю в Сына, так как того,
чего он, собственно, хочет, он может достичь не непосред-
ственно, а лишь опосредованно, значит, лишь посредством
второй личности, в которую он вкладывает свою волю. Эта
вторая личность (Сын) называется поэтому είκὡν τοῦ θεοῦ
τοῦ ἀοράτου,16 образом Бога невидимого,** т. е. Отца, ко-
торый невидим уже потому, что сам никогда не вступает в
процесс, как Сын, который, разумеется, вступает в него, в
то время как Отец как абсолютная причина, как лишь уста-
навливающий напряжение сам остается вне напряжения;
но Отец невидим еще и в том особенном смысле, что он
скрывает свою истинную волю; эта истинная воля, таким
образом, становится видимой, т. е. обнаруживается, только
благодаря Сыну, и постольку последний есть образ Бога не-
видимого или, как его в другом месте*** называет тот же
* Понятие «рождение» не заимствовано из природы, наоборот, то,
что мы в природе называем рождением, есть лишь отдаленный образ
высшего из всех отношений. Собственно говоря, рождение в природе есть,
следовательно, нечто образное — но не то первоначальное рождение.
** Кол. 1, 15.
*** Евр. 1, 3.17
400 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
апостол, отражение, отблеск (ἀπαύγασμα18) Отца, отпеча-
ток его истинной сущности. Если бы эта истинная сущ-
ность Отца могла явиться непосредственно, то она бы не
нуждалась ни в каком подобном отпечатке или отблеске.
Эти выражения были бы абсолютно неуместными, если бы
Сын не был действительно второй личностью, личностью
вне Отца. Ибо то, в чем другое будет рефлектироваться, от-
ражаться, должно быть чем-то вне рефлектирующегося.
Поэтому собственно действующим в Сыне является лишь
воля, истинная воля Отца. Ничто не повторяется чаще, чем
то, что Сын ничего не может делать сам от себя (ἀφʹ
ἑαυτοιῦ19), что он делает только то, что живущий в нем
Отец показывает (δείκνυσιν20) ему.*
Вы видите, что все это полностью соответствует приро-
де той потенции, которую мы познали как вторую в творе-
нии, как собственно демиургическую, как ту, благодаря ко-
торой все происходит.** Стало быть, вы из этого усматри-
ваете, что наше учение о всеединстве и о соотношении
потенций содержит в себе ключ не только к мифологии, но
и к тому учению, из которого развилось все христианство, и
следовательно, к самому христианству.
После того как я разъяснил все, что могло казаться тре-
бующим дополнительного пояснения в отношении понятия
рождения, я теперь хочу δ) несколько более подробно осве-
тить допущение вечного рождения Сына. Старые теологи
понимают это вечное рождение не в том смысле, в котором
мы сами только что утвердили вечное рождение; они пони-
* Иоан. 5, 19—20.
** Не смогут возразить, что все те выражения из Нового Завета упо-
треблены применительно к пришедшему в мир уже в качестве Спасителя
и касались бы отношения вочеловечившегося к Отцу. Ибо так как после-
дующее может быть только аналогичным предыдущему, то данные выра-
жения все-таки точно так же касаются первоначального отношения Сына
к Отцу.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 401
мают под ним не просто рождение в начале времени, в тече-
ние всего времени действующее, беспрестанное, но рож-
дение до всякого времени, πρὸ πάντων αἰώνων,21 следо-
вательно, и до начала времени, одним словом, абсолютно
вечное. Однако ясно, что вечное рождение в этом смысле
могло бы следовать только из самой природы Бога. Прежде
всякой воли, благодаря одной только необходимости своего
бытия Богом Бог, в какой мере он есть лишь в себе сущий,
полагал бы себя во второй форме как для себя самого суще-
го, и если бы слово «рождать» взяли не в точном, а в более
широком смысле, то можно было бы сказать, что благодаря
одной только необходимости своей природы Бог, когда он
определен как в себе сущий, — а только так он непосредст-
венно и может мыслиться, — стало быть, мыслимый таким
образом Бог прежде всякого воления, до всякого деяния,
благодаря только одной необходимости своей природы по-
ложит, или родит, себя во второй форме как для себя суще-
го. Но, как было сказано, слово «рождать» при этом было
бы взято в широком смысле, как это признают сами теоло-
ги, поскольку выдвигают следующее объяснение: gignere
est naturae, creare voluntatis.22 Сын рождается в силу одной
только природы Отца (без воли, невольно), тварное, напро-
тив, создается, т. е. полагается только волей. Из этого проти-
вопоставления gignere и creare ясно, почему старые теологи
придавали такое значение понятию вечного рождения. Как
известно, Арий23 хотел, чтобы Сына непременно рассматри-
вали как создание, хотя и как первое, ближайшее к Богу и са-
мое непосредственное, но все-таки как создание. Поэтому
правоверные в таком случае были вынуждены говорить, что
сын призведен Отцом не по своей воле, как тварное, а рож-
ден necessitate naturae.24 Но этим само понятие рождения су-
щественно изменено, ибо неистинно то, что они говорят:
gignere est naturae, по крайней мере, неистинно то, что оно
свойственно merae naturae,25 спонтанность нельзя абсолют-
402________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
но исключать из этого понятия; хотя воля только и есть, но
все же она есть необходимое предшествующее, результат
является следствием не одной только воли, но основываю-
щейся на воле природной необходимости. Однако именно
из этого следует, что в истинном и подлинном понятии рож-
дения то и другое, воля и необходимость, связаны. Вечное
рождение отсюда во всяком случае утверждается лишь в пе-
реносном смысле, и все-таки те теологи говорят, что это
рождение Сына есть не лишь ненастоящее и метафоричес-
кое, но настоящее. А так как данное понятие было выдвину-
то в узких рамках полемики против мнения, которое мы
можем опровергнуть с помощью совершенно других
средств (тварность Сына), то оно (понятие вечного рожде-
ния в строгом смысле) утрачивает свою важность, как и да-
же в остальном самые взыскательные и правоверные теоло-
ги с давних пор уже отказались от него.
Нужно иметь особое пристрастие к самым крайним
определениям или к архаизмам, чтобы настаивать на подоб-
ном понятии, которое ни само по себе не необходимо, ни не
имеет настоящего основания в Новом Завете. Что является
действительным утверждением Нового Завета, может быть
полностью объяснено из наших принципов. Необходимо
утверждать, во-первых, вечное бытие Сына по сущности. В
этом смысле Иоанн говорит о логосе: « Ό λόγος θεὸς ἦν,
он был Бог, θεός»,26 не ό θεός27 (ибо он был Бог не сам по
себе, а вместе с другими формами, ό θεός обозначает все-
гда всего Бога, не имеющего себе равного), но «он был Бог,
θεός». А при этом понятие рождения неприменимо, ибо
рожденное должно быть вне рождающего. В том же веч-
ном, опережающем всякое время единстве сущность Сына
лишь заключена в божественной жизни, она не положена
даже как потенция, но сама еще есть чистый акт и погло-
щена в actus purissimus божественной жизни, заключена в
последнем, который мы сами назвали вечной теогонией, но
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 403
именно потому, что этот actus purissimus есть сама веч-
ная теогония, он не может быть в особенности определен
как рождение Сына. Что далее и, во-вторых, необходимо
утверждать, но можно полностью объяснить и из нашей
предпосылки, так это то, что Сын от века также познается
Отцом как Сын и поскольку от века также как Сын сущест-
вует для Отца и в Отце. Только это и не более того выраже-
но в Новом Завете, что я теперь хочу доказать с помощью
некоторых мест.
Апостол Петр (I, 1, 20) говорит о Христе, что он есть «προ‐
εγνωσμένος μὲν πρὸ καταβολῆς κόσμου, φανερωθείς δὲ ἐπʹ
ἐσχάτων τῶν χρόνων»28 — предпознан прежде основания
мира (а не то, что он рожден до основания мира), явлен, од-
нако, только в последние времена. В других местах, особен-
но у апостола Павла, также говорится не о вечном рожде-
нии, но о вечном намерении, которое Отец возымел в Сыне,
потому что мог захотеть [создать] мир или внебожествен-
ное бытие лишь в Сыне, лишь постольку, поскольку он
имел Сына, которому мог подчинить его, которому мог пе-
редать его во владение. Так, тот же апостол говорит в «По-
слании к Ефесянам» (3, 9) о тайне, которая с мировых вре-
мен была сокрыта в Боге, а теперь открылась, а именно о за-
мысле возвращения всего бытия через Христа, каковой
замысел он называет имевшемся в Христе вечным намере-
нием (πρόθεσις), но не вечным рождением. Точно так же
во «Втором послании к Тимофею» (1, 9) он говорит об имев-
шемся прежде мировых времен намерении помиловать нас
в Христе, но нигде не говорит он о рождении от века.*
* Единственным местом, которое обычно приводили в пользу вечно-
го рождения, является известное место псалма, которое апостол Павел
(Деян 13, 33) относит к Мессии: «Ты Сын Мой Я ныне родил Тебя». Го-
ворили, что вечность есть вечное «ныне», вечное бытие, вечное настоя-
щее без прошлого и без времени — «ныне», таким образом, означает «а
вечности». Но это весьма произвольное толкование; больше нигде слово
«ныне» не указывает на вечность. Если бы это слово захотели взять в не-
404 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
Стало быть, согласно этим разъяснениям, понятие рож-
дения Сына может относиться не к вечному бытию Сына в
Отце, а только к его бытию вне Отца. А это бытие вне Отца
нельзя мыслить раньше вообще чего-то вне (praeter) Отца,
т. е. оно может мыслиться только вместе с творением. Зна-
чит, начало творения есть также момент рождения, т. е. вы-
ставления из себя, Сына. Но данный взгляд, кроме того,
полностью подтверждается весьма позитивным и, по-мое-
му, никакого сомнения не допускающим изречением апос-
тола Павла, который именно там, где он называет Сына
образом Бога невидимого (Кол. 1, 15), называет его так-
же πρωτότοκος πάσης κτίσεως,30 перворожденным всего
тварного. Отсюда, конечно, вовсе нельзя заключить вместе
с Арием, что сам Сын есть лишь создание. Ибо, во-первых,
по понятиям жителя Востока, перворожденный никоим об-
разом не равен рожденным после него братьям, но возвы-
шается над ними, есть их господин. В πρωτότοκος, таким
образом, вместе с тем заключается, что Христос есть Гос-
подь всякого создания; он является истинным наследни-
ком, т. е. он — тот, кого Отец назначил Господом над всем
бытием и тем самым над всем тварным. Но все-таки в том
обычном смысле, то гораздо естественнее было бы сказать, что «ныне»
обозначает вообще настоящее время, а настоящее время есть именно время,
текущее начиная от творения. Согласно этому, те слова значили бы следу-
ющее: ныне, т. е. с началом настоящего мирового времени, я родил тебя,
выставил из себя. Если же тщательнее исследовать контекст, в котором
апостол относит те слова к Христу, то последует еще более близкое и
простое объяснение. Апостол говорит о воскрешении и воскресении Хри
ста. А день воскресения, по общему убеждению апостолов, есть как раз
тот день, в который Мессия был объявлен Сыном Божьим. (Рим. 1, 4).
Этот день был великим днем Христа, который, вероятно, он и сам имеет в
виду, говоря: «Авраам жаждал увидеть мой день».29 Смысл того высказы-
вания в применении, которое апостол совершает в отношении него, таким
образом, очевидно, следующий: ныне я родил тебя — ударение следует
сделать на перфекте — ныне я могу сказать, что я родил тебя, т.е. ныне
ты внешне, публично объявлен Сыном.
_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 405
выражении заключается, что Сын рожден не раньше, чем
положено то, Господом над чем он ставится, господство
над чем ему дается. Будь смысл таким: он создан прежде
всего, — это должно было бы называться πρωτόκτιστος.31
Но так оно означает, что он произведен прежде всего соз-
данного, ведь если бы нечто было создано, то сначала дол-
жен был быть тот, посредством которого все создается, он
же сам не мог быть сотворен, он мог быть только рожден.
Но все же это выражение показывает, что он лишь именно
рожден прежде тварного, как ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ
θεοῦ32 (Отк. 3, 14). Ибо для (абсолютно) вечного рождения
(говоря человеческим языком), так как в вечности еще ни о
каком тварном и речи нет, πρωτότοκος πάσης κτίσεως бы-
ло бы слишком мало. Вечное рождение в строгом смысле
вообще есть contradictio in adjecto.33 Ибо нет никакого рож-
дения, которое не предполагает относительное поп esse.34
Вечно же только esse35 без предыдущего non esse. Стало
быть, что он — создание, этого не следует, но в тех словах
неоспоримо заключается, что это его обособленное суще-
ствование, в котором он есть образ (είκών), отражение
невидимого Бога и, стало быть, действительно отличен от
него, что это существование происходит только от творе-
ния. Насколько решающе данное изречение, лучше все-
го явствует из того, что были теологи, которые, чтобы из-
бежать такого вывода, предложили вместо πρωτότοκος
πάσης κτίσεως, изменяя ударение, произносить: πρωτο-
τόκος πάσης κτίσεως,36 в каком случае смысл был бы сле-
дующий: первый родитель всего тварного. Однако слово
«πρωτοτόκος», являясь в греческом языке вообще необыч-
ным словом, встречающимся разве что у орфиков, совер-
шенно чуждо лексике Нового Завета, в котором, напротив,
πρωτότοκος особенно Павлом употребляется неоднократ-
но, как и оно вновь встречается непосредственно после
приведенного места, где Христос по отношению к воскресе-
406_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
нию называется πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν.37 Данное сло-
во в этом стихе, таким образом, отстаивает то же слово в
первом, особенно если заметили, как апостол и в других
случаях избранное слово, которое он только что использо-
вал, охотно вскоре повторяет.
Я прошу вас теперь зафиксировать следующее как дока-
занное: 1) сущность того, что Новый Завет называет Сыном,
вечна в Боге и (как поглощенная в сам actus purissimus бо-
жественной жизни) вместе с Богом, θεός;* 2) с того момен-
та, как Отец усматривает в собственных формах своего бы-
тия возможность другого бытия, или с того момента, как
ему эти формы являются как потенции, т. е. от века, с того
момента, как он есть Отец, вторая потенция ему также
представляется как будущий Сын, значит, он уже имеет в
ней будущего Сына, которого предпознает в ней и в кото-
ром, собственно, только и принимает намерение [создать]
мир. Поэтому Павел говорит также: «В нем создано все»
(Кол. 1, 16).38 Но здесь Сын находится только лишь в Отце,
еще не вышел из Отца; а 3) вне (praeter) Отца — прежде все-
го как потенция — он положен только вместе с началом
творения, действительным же Сыном он является лишь
после того, как осуществил себя посредством преодоления
противостоящего, следовательно, в конце творения; как
Сын внешне (перед миром) он объявлен даже лишь в еще
более поздний момент.
Те, кто слушали мои прежние лекции по мифологии,
найдут совершенно естественным, что здесь в курсе по фи-
лософии откровения я обращаю на христологию, по крайней
мере, то же самое усердное внимание, которое в тех лекциях
я посвятил дионисологии (в мистериальном учении). А те-
перь, когда все это, как я надеюсь, приведено к ясности, я
* По своей сущности сын не имел начала. Но из этого не следует, что
он не начинался и по другому бытию (как потенция).
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 407
перехожу к новому разъяснению, являющемуся, впрочем,
лишь необходимым следствием всего нашего объяснения.
Никакое рождение немыслимо без исключения рождае-
мого, оно исключается из другой жизни, в которой оно до
сих пор участвовало, в которую было поглощено, но имен-
но благодаря этому для него возникает собственная жизнь и
именно благодаря этому оно ставится перед необходимо-
стью осуществить эту собственную жизнь и тем самым са-
мого себя. Стало быть, вторая форма божественного бытия
тем, что выводится из этого бытия, получает возможность
быть в себе особенной личностью; conditio sine qua non39 ее
бытия особенной и притом божественной личностью явля-
ется исключение из божественного бытия. Яснее: она мо-
жет достичь того особенного божества, лишь будучи сперва
полагаема вне Бога (praeter Deum40) или вне своего божест-
ва, которое для нее раньше не было особенным, и, сообраз-
но этому, в такой мере как не-Бог.* Вторая потенция, когда
она выставляется как таковая, теперь лишь такова, она не
является вместе с тем и первой, ведь последняя, напротив,
ее исключает, и она также не является одновременно тре-
тьей: но теперь божества нет ни в одной потенции самой по
себе, оно есть только во всеединстве. Значит, саму по себе
выставленную вторую потенцию нельзя назвать Богом; од-
нако же она восстанавливается в божество, когда первую и
третью потенции вновь привела к себе, т. е. когда восстано-
вила единство — в конце творения, а так как она здесь по-
средством преодоления противостоящего бытия преврати-
лась в точно такого же Господа этого бытия, каким первона-
чально был лишь Отец, то она теперь точно так же есть
личность, как Отец до сего времени уже был личностью,
она есть Сын, обладающий одинаковым величием с Отцом.
* Положенная как потенция, она не есть совершенно не-Бог, а именно
и по материи или возможности.
408 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Но именно это необходимо относится и к третьей потенции,
которая тогда, когда благодаря действию второй вне себя
сущее всецело преодолено и приведено к выдыханию, так-
же восстанавливается в бытии. Она теперь как мощь, в кон-
це концов обладающая и правящая преодоленным, есть не
менее Господь бытия, следовательно, личность, и она есть
Господь как раз того самого бытия, Господом которого яв-
ляются также Сын и Отец, стало быть, она есть личность,
абсолютно равновеликая личности Отца и личности Сына.
Лишь следствием нашего прежнего объяснения являет-
ся то, что в установленном волею Отца напряжении в по-
тенциализированное состояние приведена и третья форма
божественного бытия; однако она подвергнута отрицанию
не непосредственно, как Сын, а лишь опосредованно, она
также не может непосредственно благодаря собственному
действию, как последний, восстановить себя в бытие, но
бытие для нее только Сыном опосредовано, однако именно
поэтому третья потенция есть импульс, стимуляция всего
движения (в качестве такового она проявляется и вследст-
вие более позднего, еще более высокого опосредования.
Пророки, говорит апостол Петр, стимулируются Святым
Духом; именно он побуждает к божественному рождению,
т. е. к восстановлению божественного бытия, также и от-
дельного человека). Дух есть не непосредственно действу-
ющее, а лишь оказывающее влияние, каким мы и познаем
его в природе, и как например во всем, что проявляется в
природе как целесообразность, что пробивается в природе к
определенной цели, усматривается действие, будто дыха-
ние этой третьей потенции. Дух ведь тоже следует рассмат-
ривать с двух сторон. В напряжении или в течение процесса
он есть демиургическая потенция, как Сын; в восстановле-
нии же — божественная личность. От Духа как космиче-
ской потенции происходит все то, что в самой природе, по-
среди царства необходимости, возвещает о свободе или сво-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА 409
бодном волении, стало быть, о принципе — животное
может делать то, что хочет, — но не только о свободе, кото-
рая проявляется словно как играющая в движениях, равно
как и в действиях животного, например в пении птиц, оче-
видно допускающем вариации, но и о той свободе, которая
играет в непостижимом разнообразии красок, форм и ви-
дов созданий, т. е. поступает по желанию, склонности, даже
произвольно и в зависимости от настроения; ведь еще ни
одному естествоиспытателю не удалось и никогда не удаст-
ся открыть такую цепочку природных существ, которая бы
не допускала никакого пропуска, никакого скачка. Стало
быть, в восстановленном единстве потенция Духа также от-
ступает в божество и притом в собственную, вследствие
преодоления вне себя сущего опосредованную для нее Сы-
ном личность. И, таким образом, мы достигли того пункта
нашего изложения, когда можем сказать, что теперь дейст-
вительно положены три божественные личности и все-таки
только один Бог, точнее, того пункта, когда все божество
осуществлено в трех отличающихся друг от друга лично-
стях. Эти три личности столь же мало являются тремя раз-
личными богами, сколь и только тремя различными имена-
ми одной и той же абсолютной личности. Они не есть три
различных бога, ибо существенное или субстанциальное во
всех них то же самое; Отец, к примеру, заключающийся в
Сыне, — это не иной и второй Отец, а тот же самый, кото-
рый, с другой Стороны, заключает Сына, и наоборот. И
все-таки они также не есть только три различных имени,
ибо этому препятствует то, что в течение процесса каждая
из трех потенций была самой по себе сущей, что три потен-
ции были действительным множеством, и поэтому теперь
каждая как нечто особенное отступает в единство, первая
потенция — как преодоленная, подвергнутая отрицанию,
полагающая в своем преодолении Бога, вторая и третья —
как посредством преодоления первой осуществленные, воз-
410_______ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
вышенные до личностей (в напряжении они лишь potentiä
были личностями), равных Отцу.
Я прибавлю еще одно замечание, которое тоже следует
из предшествующего изложения. А именно, я уже сказал,
что та potentia existendi, которую Отец находит внутри себя,
во в себе сущем своей сущности, есть лишь рождающая си-
ла Отца. Она также и в том смысле является не Отцом, а
лишь потенцией Отца, что он сам в начале, равно как и в хо-
де процесса еще не есть действительный Отец; действи-
тельным Отцом он является только в осуществленном Сыне
и вместе с ним, последний же осуществлен как таковой то-
лько в полностью преодоленном, возвращенном назад в его
в себе (An-sich) вне себя сущем, следовательно, в конце
процесса. Поэтому Отец и Сын осуществляются вместе; по-
ка не существует Сына, Отец лишь невидим, т. е. хотя и
действует, но не осуществлен, он также осуществлен толь-
ко в полностью подчиненном вне себя сущем. Сын осуще-
ствляет Отца как такового, как Отец дал ему осуществить
себя самого. Уже здесь объясняется то, что однажды гово-
рит Христос:* «Кто любит меня, тот и Отцом моим возлюб-
лен будет, и мы придем к нему и устроим у него обитель,
μονὴν παρʹ αὐτῷ ποιήσομεν»42 — останемся у него, посе-
лимся у него, найдем в нем успокоение, так что он сам успо-
коится, а не предастся вновь процессу (вы уже знаете из
прежнего курса, какому процессу предается человек, когда
он упраздняет положенное в нем божественное единство).
Вместе с личностями наше рассмотрение поднимается
на более высокую ступень, даже, мы можем сказать, в дру-
гой мир. В потенциях, покуда они находятся в напряжении,
мы видим лишь естественную сторону процесса (мы видим
его только как процесс возникновения конкретного). Вмес-
те с личностями открывается другой мир, мир божественно-
* Иоан. 14, 23.41
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 411
го как такового, и тем самым только и выявляется высшее, а
именно божественное значение процесса. В отношении бо-
жества он имеет тот смысл, что бытие, которое первона-
чально есть только у Отца, обладающего им как голой воз-
можностью, дается Сыну и точно так же приобщается Ду-
ха, ведь Сыну бытие дано Отцом, Духу же — Отцом и
Сыном, Дух обладает только общим для Отца и Сына быти-
ем, т. е. бытием, уже обратно преодоленным и возвращен-
ным через Сына назад к Отцу.
Таким образом в результате процесса достигается пол-
ное осуществление, следовательно, обнаружение божест-
ва — в нем вечно уже установленных отношений. Только
так слово «теогонический» следует понимать по отноше-
нию к самому Богу.
Шестнадцатая лекция
В прежнем исследовании по монотеизму я говорил, что
хотя учение о трех личностях Бога и взаимосвязано с моно-
теизмом, однако оно не есть то же самое, что и он. Сейчас,
когда дальнейшее развитие наших первых понятий дейст-
вительно привело нас к тому учению, взаимосвязь стала
очевидна. Корень, или начало, этого учения содержался в
(еще чисто философском) понятии необходимого всеедин-
ства Бога. От него мы продвинулись к предварительному
понятию творения, показав, каким образом Богу различия
его бытия могли представиться как потенции будущего бы-
тия, производимого по одной только его воле. Тогда, стало
быть, в Боге уже заключалось множество, пока лишь по-
тенциальное, которое, однако, становится действительным,
как только он приводит потенции в действие. Но это множе-
ство — в течение процесса — есть только множество по-
тенций, а не личностей. Бог как творец хотя и есть многие,
но не многие лица. Здесь, следовательно, имеется только
лишь монотеизм.* Зато в конце творения (но только в кон-
це), когда вторая и третья потенции осуществили себя по-
средством преодоления противостоящего бытия, действи-
тельно имеются три личности, и все же не три бога, потому
что бытие, значит, и величие над бытием, и, сообразно это-
му, божество для каждого лица не особенное, но то же са-
* Если здесь хотят утверждать триединство, то оно мыслится лишь
по-савеллиански.1
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 413
мое и общее; ведь в преодоленном вне себя сущем осущест-
влен Отец и именно в нем осуществлены Сын и Дух (теоло-
ги всегда весьма энергично возражали, что единство или,
как они говорят, сущность, а мы будем говорить божество,
мыслится не как четвертое, помимо тех трех личностей
особо существующее, однако это возможно только указан-
ным способом).
Итак, исходя из идеи всеединства, посредством одного
только продвижения вперед в конце творения мы, конечно,
постигли три личности. Если благодаря нашему изложению
тó учение о триединстве Бога стало понятным, то это было
возможным именно лишь вследствие различения моментов
и позиций, через которое я вас провел. Между тем следует
заметить, что в такой мере и до сих пор понятая идея три-
единства может возвыситься еще на одну, последнюю, сту-
пень, благодаря которой только и достигается собственно
(в узком смысле) христианское учение о триединстве.
Нижесказанное сделает вам это понятным.
Тот Бог, или та личность, что была в самом начале, та,
от которой зависит привести в действие волю, потенцию
другого бытия, находимую ею в себе, и этим привести в на-
пряжение остальные потенции и которая в творении все это
действительно исполняет, сама не вступая в процесс, а на-
против, как причина оставаясь вне его, эта все начинающая
личность в конце творения в Сыне имеет саму себя как дру-
гую личность (и равным образом в Духе). Бог, полагающий
потенцию другого бытия, действительно превращает чисто
сущее своей сущности в нечто иное себя, с тем чтобы в кон-
це процесса оно было с ним едино. В этом единстве после
уничтожения всякого сопротивления actus purissimus боже-
ственной жизни восстановлен в действительном таким, ка-
ким он был вечно и до всякого начала, прежде всякой дейст-
вительности. Но именно потому, что выступает как восста-
новленное только первое единство, хотя и теперь в качестве
414_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
опосредованного, Отец, Сын и Дух находятся здесь также
еще целиком друг в друге; они не есть вне единства мысли-
мое и в этом смысле (по отношению друг к другу) самосто-
ятельное. Однако же это имеет место на более поздней сту-
пени. Ибо если, например, в Новом Завете Сын говорит о
своем повиновении Отцу, то этим он явно приписывает себе
независимую от Отца, собственную волю, собственное, не-
зависимое от последнего бытие, он приписывает его себе,
по крайней мере, как возможное, которое он, правда, не
привлекает к себе, но все же мог бы это сделать, если бы за-
хотел Нельзя возразить, что это якобы говорится только в
отношении человечности Сына, ибо вочеловечивание само
представляется как его добровольное унижение, соответст-
венно этому, как такое, которого он мог бы и избежать. Но
это свободное отношение, эта самостоятельность Сына по
отношению к Отцу в конце творения не имеет места; здесь
Сын не способен ни к какому собственному, независимому
от Отца движению, он есть Бог, но лишь в Отце и вместе с
Отцом, он находится, как он сам говорит,* еще «εἰς τὸν
κόλπον τοῦ πατρός,2 в лоне Отца», он не выходит из Отца
и не занимает отношения к нему, каким мы застаем его в
более поздние моменты его истории. Христианское учение
также говорит не только то, что Бог есть в трех личностях,
но и, наоборот, что каждое из трех лиц есть Бог, когда, ста-
ло быть, эти три лица мыслятся как самостоятельные по от-
ношению друг к другу.
Здесь, следовательно, еще чего-то не хватает для полно-
го понимания отношения, в котором Сын мыслится находя-
щимся к Отцу, значит, и для понимания идеи триединства в
ее совершенном развитии.
Применение идеи триединства к творению, допущение,
что первоначальные формы божественного бытия, которые
* Иоан. 1, 18.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 415
в конце творения возвеличиваются до лиц божьих (ибо и
Отец, как мы видели, только в конце творения, когда Сын
противоположное бытие вновь обратил в истинное бытие
Отца, осуществляется как таковой), учение, что божествен-
ные формы, обращенные как потенции вовне, проявляют
природу и функцию космических, демиургических сил, для
всех тех, кто привык к традиционному изложению, разуме-
ется, на первый взгляд может показаться странным. Для на-
чала я, однако, хочу заметить, что данное промежуточное
учение — о явлении божественных форм как космических
потенций — предостает не (как, пожалуй, остальные старые
и новые учения) как сужение или умаление, но только как
расширение обычной теории, как чистая прибыль, одновре-
менно предоставляя средства для понятия действительного
творения, подобно тому как без понятия космических по-
тенций, которые по отношению к внутреннему и неви-
димому Бога, подлинному Иегове, можно рассматривать
как внешнее, экзотерическое Бога, необъяснимы не только
смысл и происхождение язычества, но и очень многое в Вет-
хом Завете, к примеру частые богоявления, а также некото-
рые его выражения, которые, с одной стороны, совершенно
неприменимы к Богу в абсолютности его идеи, а с другой,
употребляются слишком своеобразно, чтобы их можно бы-
ло объяснить обычным способом лишь как антропопатиче-
ские выражения,3 на что я уже обратил внимание в курсе по
мифологии.* Вдобавок я должен выставить в качестве дово-
да то, что кроме первоначального и сущностного отношения
трех лиц, которое мы также признаем, сами теологи допус-
кают еще и внешнее и, как они его называют, домостроите-
льное (okonomisches). Различие между ними и нами проле-
гает не в самом понятии, а в том, как мы его применяем. Ес-
ли же Писание неоднократно заявляет, что все сотворено
* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 106. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
416_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
Отцом посредством Сына (διʹ αύτοῦ4), то этим оно само
признает, что Сын находился в работе, стало быть, в процес-
се творения, как опосредующий — как среднее понятие. В
качестве такового он есть демиургическая потенция. Его
первая функция в творении может быть только функцией
потенции. Только лишь когда он преодолел всякое сопро-
тивление, вывел все творение к предопределенному концу,
он должен был вновь принять первоначальное божествен-
ное величие, теперь, однако, как особенная личность, отли-
чающаяся от личности Отца. Последнее замечание снова
привело нас к творению, к которому мы теперь можем при-
менить под конец приобретенную точку зрения.
В число традиционных определений и тезисов догмати-
ческой теологии входит то, что три лица в творении действу-
ют нераздельно (орега Trinitatis ad extra sunt indivisa5). Но
это следует понимать правильно и вовсе не так, что каждое
лицо делает то же самое, ведь тогда, согласно основополо-
жению quod fieri potest per unum etc.,6 было бы допущено не-
что излишнее. Смысл, следовательно, может быть лишь та-
ким, что в творении не осуществляется ничего, в чем не уча-
ствуют три лица. Постольку, разумеется, эти три лица
полагают то же самое — одно и то же произведение, — од-
нако способ действия каждого из них в нем различен. Тво-
рец, конечно, только один, но так как он есть творец лишь в
напряжении потенций, то он в каждой потенции действует
как другой; или он в отцовской потенции есть другой, чем в
потенции Сына и чем в потенции Духа; он должен мыслить-
ся как в каждой из этих потенций делающий что-то другое: в
потенции Отца — как выступающий в исключительном
(действующем на другие исключающим образом) бытии, в
потенции Сына — как это исключительное бытие преодоле-
вающий, в потенции Духа — как возникшее бытие заверша-
ющий. Стало быть, каждое лицо или нераздельное единое
божество как каждое лицо во всяком произведении должно
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА 417
делать то, чего не делает другое или чего оно не делает как
другое. И, таким образом, можно сказать, что божество как
Отец, или в отцовской потенции, дает материю всякого со-
здания, которую оно как Сын приводит в форму созданного,
тогда как оно как Дух в качестве общей воли обоих предпи-
сывает или повелевает созданию, каким оно должно быть, и
этим завершает его, как об этом сказано в псалме: «Он пове-
левает и оно стоит»;7 не (как я уже ранее заметил) оно при-
сутствует (обычный перевод), но оно стоит, т. е. оно оста-
навливается, не развивается далее; ибо почему что-либо
останавливается, не выходит за пределы своей ступени,
нуждается в объяснении не менее, чем то, каким образом
оно возникает. Для того, чтобы оно останавливалось, точно
так же требуется воля, как для того, чтобы оно продолжа-
лось, шло вперед, а та воля, благодаря которой оно пребы-
вает, и та, благодаря которой оно продвигается вперед, хотя
и могут быть волей одной и той же абсолютной личности,
однако одна воля все же не есть другая, но каждая является
особенной волей. С этим взглядом на внутреннее отноше-
ние трех лиц при творении полностью согласуется то, что
еще Василий Великий,8 принимая во внимание, должно
быть, прежде упомянутое аристотелевское или, скорее, еще
пифагорейское подразделение причин на causa materialis,
formalis и finalis, высказал насчет именно этого отношения:
Отец в творении есть αἰτία προκταταρκτική — первонача-
льная (voranfangende) причина, что есть то же самое, что он
дает для него материю, Сын — αἰτία δημιουργική — собст-
венно творящая, действующая, Дух — αἰτία τελειωτική —
завершающая причина. В Писании те различия, которые не-
обходимо следует мыслить в творце, высказаны со всей
определенностью, и особенно никогда не изменяющееся
уверение, что посредством Сына все сотворено, посредст-
вом него создан мир, показывает тесную связь, в которой
учение о творении находится с учением об Отце и Сыне. В
418_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
этой связи я напомню о следующих словах (Рим. 11, 36):
«Все из него, посредством него и к нему (εἰς αὐτόν—к нему
как цели)».9 Этими тремя предлогами на самом деле обозна-
чены только начало (следовательно, дающая начало причи-
на), середина (опосредующая) и конец (заканчивающая или
завершающая причина), которыми в его единстве и без како-
го бы то ни было разделения его сущности как раз и является
природа Бога (всеединого). Мне, правда, известно, что экзе-
геты,10 которые в предельно точных высказываниях Писа-
ния хотели бы истребить все, что могло бы привести к дей-
ствительному пониманию, пытались уничтожить силу раз-
личения тех предлогов, утверждая, что в других местах они
употребляются без различения каждого лица, — однако,
можно заметить, всегда лишь по отдельности, но никогда в
этой полной последовательности. Значит, отчасти это утвер-
ждение не является безусловно истинным, отчасти примеры
такого рода, что они, скорее, подтверждают различие, кото-
рое в них выражено. Так, например, апостол Павел
(1 Кор. 6, 7) говорит: «У нас единый Бог, Отец, из которого
все и к которому мы».11 Но именно здесь, как и в других мес-
тах у того же апостола, Отец мыслится не как относитель-
ная, а как абсолютная личность; если можно сказать, что
все из Отца, посредством Сына, в Духа, то точно так же
можно сказать, что все из Отца и в Отца, так как Дух — не
другой Бог, а тот же самый, что и Отец. Если же в других ме-
стах, например, рядом с употребляемым с таким постоянст-
вом относительно Сына «посредством» находится также
«к», если, например, в «Послании к Колоссянам» (1, 16) го-
ворится: «Все посредством него и к нему (Сыну) созда-
но»,12 — то это лишь подтверждает наше различение. Ибо
именно из него объясняется, что как Дух есть causa finalis
Отца и Сына, так и Сын есть causa finalis, ближайшая к Отцу,
который все производит с тем, чтобы оно было подвластно
Сыну. Pater dat ei subjectum (субъект, подчиненное), cui alias
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 419
nullum esset.13 Употребление тех предлогов постольку необ-
ходимо относительно, поскольку по отношению к Сыну все
из Отца, по отношению к Духу все из Отца и Сына (ἐκ τοῦ
ἐμοῦ λήψεται*)14 и, таким образом, наоборот, по отноше-
нию к Отцу все в Сына и Духа, по отношению к Отцу и Сыну
все в Духа. Поскольку эти предлоги там, где они еще исполь-
зуются, всегда употребляются только сообразно этой связи,
то, если бы они в приведенном месте все означали лишь од-
но и то же (что еще как-то можно было бы согласовать с
двумя первыми, но что совершенно не вяжется с третьим —
εἰς15), — здесь, говорю я, где они с явным намерением по-
ставлены в этой определенной очередности, их нельзя было
бы считать не имеющими различия, не приписывая одновре-
менно самому глубокому и богатому мыслями из апостолов
бесцельную тавтологию.
Высказывание «все из него, посредством него, к нему»
может пониматься применительно ко всякой отдельной ве-
щи, когда единый творец в особенном отношении к отцов-
ской потенции определяется как Отец, относительно потен-
ции Сына — как Сын, относительно потенции Духа — как
Дух, где он в каждой делает нечто другое, не будучи от это-
го меньше единым Богом и творцом. И все же здесь имеется
существенное различие между всеми остальными создания-
ми и человеком. Это различие в достаточной мере прояс-
нится для нас с помощью следующего краткого объяснения.
До тех пор пока в допущенном процессе потенции про-
тивостоят друг другу, и творец в каждой потенции другой;
хотя его единство и просвечивает сквозь разделение, одна-
ко само не входит в ставшее. Но в той мере, в какой взаим-
ные противоположность и напряжение потенций уничто-
жены, ставшее получает непосредственное отношение к
творцу, к самому Богу, который теперь уже не только через
* Иоанн. 16, 14.
420_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
потенции, т. е. radio indirecto или refracto,16 но непосредст-
венно, или radio directo,17 проникает в создание и имеет к
нему неопосредствованное отношение. Платону приписы-
ваются слова, содержащие как раз эту мысль, а именно, что
Бог есть лишь архитектор или мастер тел, зато Отец духов.
Там утверждается лишь опосредованное (опосредствован-
ное потенциями) отношение Бога к вещам, здесь — непо-
средственное отношение к созданию. Даже уже в истории
сотворения мира в Книге Бытия можно заметить ту значите-
льную разницу, что при всех более ранних созданиях гово-
рится: «Бог сказал: да произведет земля»,18 т. е. да произве-
дет внешний процесс одного только напряжения космиче-
ских потенций, — когда же дело доходит до творения
человека, тогда потенции проявляются уже не как таковые,
но действительно как божественные личности, чем прежде
они были только для понятия и для более высокого взгляда;
момент их бытия Богом, их возвеличивания настал, и в
предвкушении последнего элоим19 уславливаются друг с
другом, говоря: «Сотворим человека вместе по образу на-
шему, по образцу нашему, чтобы он представлял в себе на-
ше единство, наше равенство».20 Стало быть, в то время как
все остальные создания являются произведением голых по-
тенций, еще не узнаваемых как божественные личности, че-
ловек представляется как создание, к которому эти лично-
сти сами приложили руку, но тем самым он также, как
нетрудно понять, выведен из-под господства, из царства од-
них только космических сил и поставлен в непосредствен-
ное соотношение с творцом, т. е. Богом как таковым, и
этим одновременно возвышен до свободы. Последнее тре-
бует дальнейшего разъяснения.
Ничто с давних пор не противилось самым напряжен-
ным философским изысканиям в большей степени, ничто
не чинило по-видимости более непреодолимые препятст-
вия всеохватывающей системе, чем вопрос, как можно сое-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 421
динить свободу создания — и притом подлинную, а именно
свободу воли — с неограниченной божественной каузаль-
ностью, которая в интересах каждой истинной религии
должна быть предположена так же безусловно, как первая
(свобода человеческой воли) предполагается в интересах
всякого поистине нравственного образа мыслей. Можно
даже чуть ли не утверждать, что новые искусственные иде-
алистические системы были изобретены лишь для того,
чтобы избежать этой трудности, и можно было предвидеть,
что после того предпочтения, которое Кант отдал мораль-
ному перед религиозным, или, вернее, после того, как через
Канта выразилось чувство, что моральная свобода должна
быть спасена прежде всего — даже по сравнению с религи-
озными убеждениями, — стало быть, можно было предви-
деть, что вследствие этого появится философ, который ска-
жет: Я и притом всякое я само есть творец.
Бесконечная, т. е. беспредельная, саму себя не удержи-
вающая, самой себе не дающая меры каузальность или при-
чиняющая сила, какой ее предполагают в Боге, как кажется,
оставляет в противовес себе лишь точно такую же бес-
конечную пассивность. Чтó есть всецело и полностью то-
лько (волей и мощью единой причины) произведенное и
вызванное, чтó ничего не в состоянии сделать для своего
собственного бытия, кажется, во всех своих движениях и
действиях может также лишь слепо следовать влечению
производящей причины. Тем менее следовало бы рассмат-
ривать понятие творения заранее как тайну, абсолютно не-
доступную для человеческого понимания. Тем более было
необходимо исследовать, нельзя ли как раз в самом этом
понятии открыть средства убедительным образом устра-
нить противоречие между бесконечной каузальностью со-
здателя и свободой создания.
Творение нельзя, как это обычно представляют (или,
скорее, не представляют, ибо с этим невозможно связать
422_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
никакого действительного представления), объяснить себе
одной бесконечной каузальностью. Настоящее, а именно и
материю производящее, творение немыслимо без множест-
ва причин, так как та причина, которая полагает материю и
которая по существу дела может полагать только ее, не мо-
жет порождать и хотеть также и форму, вместе с чем уже
имеются два момента в творении, позитивный и негатив-
ный. Полагание материи мы должны, конечно, мыслить как
безусловное и именно поэтому безграничное, между тем
как произведение определенного создания немыслимо без
ограничения, следовательно, без относительного отрицания
материи, стало быть, и ее безусловно полагающей причины.
Значит, творение, посредством которого возникает то, чего
до этого совершенно не было, невозможно помыслить без
множества причин. Мы уже другим путем пришли к осоз-
нанию того, что Бог в творении сам необходимо есть мно-
гие, хотя и не многие творцы (ибо ни одно из лиц само по
себе не может сотворить ничего независимого от произво-
дящего), а также не многие боги, но все же необходимо
многие. А именно, превращая по одной только своей воле
себя как лишь в себе сущего во вне себя сущего, он тем са-
мым превращает себя в голую материю, или первоначало
(Vor-Anfang), творения. Но он не может быть как таковой
вне себя сущим, не выводя именно этим Себя во второй
форме своей сущности, в которой он есть для себя сущий,
из этого чистого бытия и тем самым не приводя в действие.
Как выведенный из своего чистого бытия он не может дей-
ствовать иначе, кроме как с целью восстановления себя в
это чистое бытие, т. е. преодоления исключающего его из
этого чистого бытия. В последнем же (в исключающем) он
необходимо другой, чем в первом, т. е. как тот, который
пытается преодолеть исключающее, а именно привести его
назад в его в себе. Но он не может возвратить его назад в се-
бя, не предоставляя именно это вне себя сущее, постольку
__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 423
самим собой не обладающее, обратно себе, не порождая в
нем потенцию и не преобразуя его этим в самостоятельное
по отношению к его вне себя бытию; таким образом, здесь
возникает нечто, и если процесс мы мыслим постепенным,
последовательным, то возникает последовательность про-
изведений, к которым то вне себя сущее в самом деле отно-
сится всего лишь как материя, или как первоначало; воз-
никающее на каждой ступени посредством того, чтó оно
имеет от второй причины, сделано самостоятельным по от-
ношению к первой и, следовательно, независимым от нее,
оно имеет β себе то, чего оно не имеет от первой; а с другой
стороны, мы должны полагать, что посредством того, чтó
оно все еще имеет в себе от первой (первоначальной причи-
ны), оно независимо от второй. Значит, теперь больше не
возникает ни одна, ни другая причина, теперь возникает не-
что совершенно новое и до сего времени не бывшее, кото-
рое становится между обеими как поистине третье, ни од-
ной из обеих причин единственно или исключительно не
принадлежащее, ни к одной не находящееся в отношении
абсолютной принадлежности. Если же вы помыслите, что в
каком-либо ставшем вся сила первой израсходована, исто-
щена до чистого в себе и что точно так же вся мощь второй
причины, осуществляющей себя именно в этом истоще-
нии (обратном отрицании) первой, осуществлена, то это
ставшее есть то, чтó Бог есть изначально, оно поистине
есть ставший Бог, оно подобно Богу, оно, стало быть, сво-
бодно, как Бог, потому что оно не находится в односторон-
ней зависимости ни от одной из двух действующих в
процессе причин, а является равновесием между обеими,
между обеими парящим и свободно движущимся. Оно
находится посредине между обеими, или, собственно гово-
ря, если мы учтем и третью причину — causa finalis, или за-
вершающую, — которую мы до сих пор могли не прини-
мать в расчет, поскольку она, как было показано ранее, яв-
424_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ляется не собственно действующей, а только венчающей и
замыкающей целое, если мы, стало быть, учтем и ее, то
ставшее высшего или последнего момента, в котором реа-
лизован замысел всего процесса, высшее созданное, таким
образом, находится посредине между тремя причинами как
свободное от каждой в отдельности, а именно потому, что
все они принимают в нем одинаковое участие; оно есть по-
истине четвертое, между тремя причинами заключенное,
ими совместно как бы удерживаемое и охраняемое, —
именно это высшее создание есть человек, само собой разу-
меется, человек в своем первом бытии, каким он выходит
непосредственно из творения, первобытный человек, кото-
рый поэтому и в самом старом повествовании представля-
ется помещенным в Богом огражденное и защищенное про-
странство, в рай. Повествование называет данное про-
странство садом, однако это древнееврейское слово точно
так же, как немецкое «Garten», обозначает всякое обнесен-
ное, всякое окруженное оградой пространство.
После этого изложения, пожалуй, становится понятной
важность, придававшаяся пифагорейцами «четверке», кото-
рую они в известной клятве, без всяких достаточных осно-
ваний объявленной апокрифической, называют истоком
вечно текущей природы, — ибо «тетрада» или «четверка» и
есть как раз число создания, — но совершенно определенно
становятся понятными те уже ранее упоминавшиеся слова
пифагорейцев,* которые приведены у одного из отцов церк-
ви и которые выделяются среди их различных афоризмов
как самый замечательный: ὑπὸ τοῦ θεοῦ ὥσπερ ἐν φρουρᾷ
περιειλῆφθαι τὸ πᾶν,21 мир окружен, объят богом, как не-
коей охраной.
Благодаря же тому, что человек в таком отношении ста-
новится свободным от трех причин, между которыми он
* Philosophie der Mythologie. S. 157. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 425
находится, — не как нечто субстанциальное (ибо все суб-
станциальное имеет место только в потенциях или причи-
нах*), а как нечто сверхсубстанциальное, как actus purus,
т. е. он есть акт, положенный как существо, акт самого бы-
тия (которое имеется в потенциях), положенный как суще-
ство, и именно этим подобен Богу, — он всецело есть, как
Бог, с тем единственным различием, что он стал таковым.
Но это различие он непосредственно не ощущает. Ведь
именно потому, что он свободен от тех трех причин, он не
ощущает их как условия, предпосылки своего бытия, но
как Бог видит формы своего бытия только как posterius, а не
как prius себя самого, точно так же человек имеет, собст-
венно, лишь непосредственное отношение к Богу, эти же
три причины он замечает только впоследствии, в то время
как усматривает их как возможности бытия, в которое он
может свободно вступить или которое он может свободно
дать себе самому. Здесь он находится к ним в том же самом
свободном отношении, в каком Бог пребывает к представ-
ляющимся ему потенциям, однако с тем (значительным и
существенным, но могущим быть им познанным только по-
средством опыта) различием, что Бог по своей природе есть
prius потенций, человек же лишь постольку является госпо-
дином данных трех причин, поскольку он сохраняет и не
уничтожает единство, в котором они в нем положены.** В
то время, как он свободен от этих трех причин в их разли-
чии и постольку поставлен над ними, его свобода состоит
именно в том, что он может обратиться к творцу или к по-
тенциям. Но так как он полагает, что он такой же господин
* Последнее в творении есть то, в чем различие причин полностью
себя изводит, тогда как его результат сохраняется. Этот результат не мо-
жет быть ничем субстанциальным, ибо все субстанциальное имеет место
в трех причинах.
** Ср. параллельное изложение в рациональной философии: Einleitung
in die Philosophie der Mythologie. S. 417 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
426_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
потенций, каким был Бог, то естественно, что он обращает-
ся к потенциям, чтобы самому быть как Бог. Он воображает
стать таким же господином над потенциями в разделении,
каким он является в единстве. Но в этом-то и заключается
великое, хотя почти неизбежное заблуждение. Он хочет
проделать именно то, что сделал Бог, т. е. разъять потен-
ции, привести в напряжение, чтобы обращаться или обхо-
диться с ними как Господь и как творец. Но этого как
раз ему и не дано. Он обладает властью над ними, лишь ес-
ли не движется (не актуальной, а только магической вла-
стью). Поэтому именно вместе с попыткой быть не просто
Богом (simpliciter, в простоте своего бытия), но как Бог (с
чувством, с ощущением бытия Богом) он теряет величие
Бога, которое, разумеется, было в нем, как и апостол Павел
(Рим. 3, 23) грехопадение человека дословно описывает как
ὑστερείσθαι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ,22 как утрату, потерю —
не славы, которую он должен был иметь перед Богом, как
говорится в обычном переводе, но — величия Бога (господ-
ства над потенциями). Попытка обращаться с потенциями
подобно Богу оборачивается тем, что из того внутреннего
положения, в которое он был поставлен по отношению к
потенциям, человек попадает под внешнюю власть именно
этих потенций (в самом старом повествовании это выража-
ется таким образом, что он из места блаженства изгоняется
в широкое, бескрайнее поле). Вместо того чтобы он овладел
потенциями, которые в единстве были для него неощути-
мы, противоположность и сопротивление которых он не
чувствовал, последние, напротив, овладевают человеком и
его сознанием; только теперь они становятся для него ощу-
тимыми, для него — и для него прежде всего — противопо-
ложность потенций есть различие добра и зла, и поэтому
элоим повествования Моисеева говорит: «Адам знает, чтó
есть добро и зло».23 Он рассчитывал остаться владеющим
тем принципом, который составляет причину всего напря-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 427
жения и предмет преодоления в творении и который в нем
(человеке) был полностью повернут обратно, он рассчиты-
вал остаться владеющим данным принципом, который был
передан ему на хранение, в поворачивании вовне, вновь
разжигая его, возвышая до действия, он рассчитывал оста-
ться владеющим опять ставшим действующим принципом
точно так же, как он владел им в потенции, в которую тот
был возвращен; он думал остаться хозяином над собой в
обращении вовне точно так же, как Бог в universio остается
над собой хозяином, и полагал с помощью этого принци-
па действительно обрести вечную, т. е. нескончаемую и
беспрерывную, жизнь, как Бог. Он собирался, как говорит-
ся в повествовании Книги Бытия, простереть свою руку
и к дереву жизни, вкусить плода его и жить вечно, т. е.
он намеревался тем принципом начать вечное, беспрерыв-
ное, беспрестанное движение, как Бог. Но тот принцип есть
основа, базис человеческого сознания, т. е. подвластен че-
ловеческому сознанию, лишь поскольку он остается в своем
в себе. Если же он выходит из него, то является силой,
трансцендирующей, переступающей человеческое созна-
ние, его как бы разрывающей и разрушающей, принципом,
которому теперь, напротив, подчиняется сознание. Он на-
меревался удержать его в своей власти. Вместо этого он вы-
водит его из-под всякой власти и делает — в такой мере,
в какой этот принцип им вновь возбужден, — абсолют-
ным, превращает его в обладающего самостоятельной
жизнью. Как возбужденный человеком он уже не является
положенным Богом и, следовательно, есть в совершенно
другом смысле внебожественный, а также в совершенно
другом смысле недолжное быть, чем до сего времени в тво-
рении.*
* Ср. с последним отрывком также: Philosophie der Mythologie. S. 164.
(Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
428_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Но данный принцип в своей абсолютности, по сущест-
ву, противен тварному. Ведь все движется к тварному,
лишь насколько он преодолевается, возвращается назад ab
actu ad potentiam,24 из вне себя бытия во в себе бытие. В ча-
стности же, только этот принцип, положенный человеком,
является врагом человека и человеческого сознания, пото-
му что ему именно в последнем предназначено погибнуть.
Он по своей природе является разрушающим все тварное,
стало быть, и человеческое, есть настоящий принцип смер-
ти, которая через человека вошла в мир, и в отношении че-
ловека — принцип как внешней, так и внутренней или ду-
ховной смерти. Хотя провидение, как мы уже единственно
из (пусть несовершенного) продолжения существования
человеческого сознания (разве у многих людей сознание
является поистине человеческим?), как мы уже из этого
продолжения существования чьего-либо человеческого со-
знания заранее можем заключить, воспрепятствовало про-
грессированию внутренней смерти, которое не могло за-
кончиться по-другому, кроме как полным разрушением че-
ловеческого сознания, однако оно не помешало внешней
смерти, но последняя, как говорит апостол, есть последний
уничтожаемый враг,25 который может быть побежден толь-
ко с помощью нового, возвращающего жизнь и нетлен-
ность, — минуя определенные моменты, с которыми мы
познакомимся лишь впоследствии, — движущегося вперед
процесса.
Тот принцип вне себя бытия был предназначен именно к
абсолютному внутри себя бытию. В этот полностью приве-
денный в себя или к себе принцип как высшее сознание дол-
жно было войти все. Это вечное сознание, в которое все
должно было быть приведено, в которое все прошедшее
должно было войти как момент и этим само обрести вечное
постоянство, каковое оно может иметь именно лишь как
момент, но не само по себе, это вечное сознание было разо-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 429
рвано тем, что принцип, который должен был быть его
основой, вновь выступил из него; от данного разрыва созна-
ния происходит этот внешний, разорванный мир, который
ни в одном находящемся или содержащемся в нем самом
сознании не имеет точки внутреннего единства и который,
после того как он не попал в то внутреннее состояние, ко-
торого он должен был достичь, теперь всецело и полностью
предоставлен во владение абсолютно внешнему состоянию,
где единичное утратило свое положение момента и поэто-
му кажется лишь случайным и бессмысленным. В отноше-
нии этого внешнего мира человек — не какой-то человек, а
человек вообще (der Mensch), тот единый человек, который
продолжает жить во всех нас — может хвалиться, что явля-
ется его создателем. В этом смысле Фихте прав, человек (в
только что объясненном смысле) является полагающим ми-
ра, именно он положил мир вне Бога, не просто praeter, но
extra Deum;26 он может назвать этот мир своим. Тем, что он,
поставив себя на место Бога, вновь разбудил тот принцип,
он положил мир вне Бога, стало быть, хотя он, по сути дела,
присвоил мир себе, однако этот присвоенный им себе мир
лишился своего величия, находится с самим собой в разла-
де, есть мир, который, будучи отрезан от своего истинного
будущего, тщетно ищет своего конца и, порождая то нена-
стоящее, лишь кажущееся время, в печальном однообразии
все только повторяет самого себя.
Той катастрофой, повлекшей за собой совершенно но-
вый ряд событий, мы словно отделены от предыдущих со-
бытий, от нашего собственного прошлого, равно как имен-
но этой катастрофой на все творение, которое, собственно
говоря, содержит в себе историю нашего раннего прошло-
го, опущена завеса, каковую, разумеется, ни один смерт-
ный не в состоянии поднять, как гласит та старая надпись,
сбросить. Но именно этим крушением также опосредовано,
что тот всеобщий процесс теперь всецело ограничен чело-
430________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
веком, человек стал средоточием, вокруг которого враща-
ются все божественные силы, и, что одно и то же, та же са-
мая божественная история, которая прежде происходила в
широком пространстве всеобщего бытия, теперь развора-
чивается в узком пространстве человеческого сознания.
Впрочем, заметьте, что до сих пор, до этого поступка че-
ловека нигде не было никакого внебожественного бытия (в
смысле extra27), до этих пор все еще было заключено в Бо-
ге. Можно было бы возразить, что мы сами назвали творе-
ние выхождением Бога из себя. Это было сказано по отно-
шению к бытию, в котором Бог пребывает необходимо, т. е.
без своего участия. Но поскольку именно он выходит из се-
бя в творении, следовательно, вне вечного бытия (бытия в
понятии) сущее само опять-таки является лишь (ставшим
действующим) Богом, здесь нет ничего внебожественного.
До сих пор понятое творение есть исключительно имма-
нентное, внутрибожественное, которое позже по отноше-
нию к положенному человеком действительно становится
идеальным. Хотя Бог в творении и выходит за пределы
своего незапамятного бытия, однако он удерживает все
возникшее вместе с этим бытие заключенным внутри себя.
В такой мере безусловно можно утверждать имманентность
вещей в Боге. Напротив, этот мир, в котором мы находимся,
мы можем признать только внебожественным, мы даже
должны желать того, чтобы он стал нам понятным как вне-
божественный. Этого требует чувство нашей свободы, ко-
торое удовлетворяется только в свободном отношении к
Богу, отношении, которого в том окружении, как оно преж-
де было представлено, не могло бы быть, — чувство нашей
свободы не только в отношении Бога, но и нашей свободы
от этого мира, от которого не было бы никакого избавле-
ния, если бы он был божественным, так как всякое стремле-
ние освободиться и сделаться независимым от него было
бы сумасбродством; волей-неволей нам пришлось бы оста-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА 431
ваться в том мире и того мира, в котором мы находимся, ес-
ли бы не бьшо никакого другого, божественного вне его, к
которому мы можем стремиться, в котором мы можем уча-
ствовать. Научной философии, которую столь часто упре-
кали в том, что она доходит не далее имманентного творе-
ния, может доставить удовлетворение, что и та философия,
которая в остальном утверждает внебожественность этого
мира, все-таки исходя из Бога может добраться только до
имманентного творения, а внебожественное бытие объяс-
нить лишь с помощью независимой от Бога, хотя и перво-
начально им самим произведенной, причины. Зато, пожа-
луй, едва ли какая-либо философия вновь решится потре-
бовать от самогó абсолютного, чтобы оно ввергло себя в
эту дурную форму не имеющего понятия бытия вне друг
друга и рядом друг с другом, — допущение, которым, впро-
чем, бросаемый этой философии в то же время упрек, что
она утверждает имманентность вещей в Боге, по существу,
опровергнут, ибо эта дурная форма бытия вне друг друга и
рядом друг с другом все же несомненно является формой
внебожественного мира.
Семнадцатая лекция
В конце прошлой лекции было объяснено 1) значение
человека в творении, 2) каким образом во власти человека
было в тот момент, когда все должно было войти в конеч-
ное единство, в котором сам творец должен был как бы от-
дыхать от своей работы, вызвать новое напряжение, пре-
вратить самого себя в начало нового процесса. В-третьих,
необходимо спросить, какие изменения как в отношении
потенций между собой, так и в их отношении к Богу полага-
ются тем допущенным нами событием. Чтобы ответить на
этот вопрос в точной связи с последним изложением, я хо-
чу вкратце повторить основные пункты.
Итак, если вы еще раз помыслите три потенции в их
противоположении (в процессе творения), где в каждой Бог
другой и, следовательно, не есть как Бог (ибо как Бог он мо-
жет быть только один; поскольку он в каждой из трех по-
тенций другой, постольку он ни в одной из них не есть как
Бог, но пребывает вне своего божества), — если вы, таким
образом, еще раз помыслите потенции в этом отношении и
если вы первую потенцию в ее обращении вовнутрь или в
ее в себе назовете А, а в ее обращении вовне или в ее вне се-
бя бытии — В, то стремление второй потенции (являющей-
ся именно тем, что я также назвал второй причиной) —
стремление или, скорее, действие А2 (как мы уже ранее обо-
значили этот принцип) будет сводиться к тому, чтобы вне
себя сущее, следовательно, В, возвратить назад во в себе
(An-sich), или, так как это происходит не без сопротивле-
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА
433
ния (ведь В преодолевается лишь таким образом, как пре-
одолевается воля), то действие второй потенции будет сво-
диться к тому, чтобы породить в В А, так что оно всегда
есть А = В, находится посредине между А и В. Насколько в
В порождено А, настолько, или в такой части, В уже не
есть лишь В, но есть А, в основе которого лежит В (ибо пре-
одоленное всегда есть лежащее в основе), столь же мало
оно есть и голое, чистое А, каким оно было первоначально,
но оно есть А, возвращенное из В назад в А, т. е. оно есть А,
в основе которого все еще лежит, хотя и преодоленное, В;
ведь первая причина не прекращает действовать и неизмен-
но, и все еще полагает его равным В. Стало быть, данная
часть В, в которой порождено А, благодаря этому порож-
денному в ней А самостоятельна по отношению к В и неза-
висима от него; она больше не принадлежит только или
исключительно В, потому что она больше не есть лишь В;
хотя она и есть В, однако в котором порождено А; этим она
отличается от чистого В, благодаря этому она другая, чем
чистое В, первая причина; благодаря порожденному в ней А
она как бы отодвинута от этого чистого В. Но и, наоборот,
благодаря все еще полагаемому в ней, хотя и преобразован-
ному В она независима от А2. Если вы теперь помыслите,
что, так сказать, все большая доля В посредством этого
процесса преобразования съедается, то в последнем став-
шем все В растворится и точно так же все А станет имма-
нентным, внутренне присущим, действие обеих потенций в
нем завершено, они покоятся в нем; и это последнее (Letzte)
есть не простое А, но В, положенное равным А, следователь-
но, А, в основе которого лежит В; благодаря тому, что
оно имеет внутри себя или в качестве основания В, оно
свободно, т. е. способно к свободному движению, в отно-
шении А2 (второй потенции), а благодаря тому, что оно
есть А, оно свободно и способно к независимому движению
по отношению к В, таким образом, оно как независимое от
434_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
того и другого, не будучи субстанциально ни одним, ни
другим, есть поистине третье между обоими, а если вы те-
перь помыслите, что оно как полностью в А преобразован-
ное В привлекает и третью потенцию, то оно является гос-
подином трех потенций постольку, поскольку есть их един-
ство, поскольку они потеряли в нем свое различие и этим
свою самостоятельность, всецело в нем, совместно произ-
веденном, растворились. Оно свободно от потенций, как
Бог, и находится в том же самом отношении к ним, как Бог.
Как Бог не есть ничто субстанциальное, но как раз по срав-
нению с потенциями возвышается до сверхсубстанциаль-
ного, есть только дух и жизнь, так и человек (по своей сущ-
ности) не есть ничто субстанциальное, но по существу есть
жизнь, и если о Боге говорится: наш Бог на небесах, он мо-
жет творить то, что хочет, то именно это относится и к
первоначальному человеку. Ведь небо — это свобода, пол-
ное равновесие потенций. Человек пребывает на небесах,
потому что он находится посредине, обладает свободой
между потенциями. А так как он от них свободен, он может
их также вновь вызвать и поставить в напряжение, думая и
тогда еще господствовать над ними. Но как раз это проис-
ходит иначе. Ибо хотя он и подобен Богу, поскольку не
движется, не привлекает к себе этого подобия, в самоне-
приятности, если здесь также воспользоваться этим устарев-
шим, но, впрочем, метким выражением, однако не для того,
чтобы быть как Бог (примечательно, как змей, искушаю-
щий первых людей в раю, говорит им: «Бог знает, что в тот
день, когда вы вкусите этого плода, откроются глаза ваши и
вы станете подобны Богу, как Бог».1 Это-то желание быть
как Бог и является поводом к падению). Значит, в такой ме-
ре свобода человека, разумеется, есть обусловленная свобо-
да, которой он обладает лишь в этом месте (посредине
между потенциями), но которую он теряет, как только поки-
дает его. Следовательно, на этом основании от человека
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА
435
было потребовано, ему было заповедано хранить единство.
Он, таким образом, имел закон, которого Бог не имел. По-
следний мог привести потенции в напряжение, ему это не
было запрещено его природой, потому что Он и в напряже-
нии остается неодолимо единым, он есть Господь действи-
тельно выступивших, ставших действующими потенций
точно так же, как он есть Господь потенций в голой воз-
можности. У человека же это обстоит по-другому. Человек
обладает В (основой творения), но так как он обладает им
лишь через творение и, сообразно этому, как создание, то
он обладает им только как возможностью, а не для того,
чтобы сделать его действительным, ибо тогда он прекра-
тил бы обладать им, быть его господином. Тем не менее эта
возможность может вновь представиться ему как потенция,
возможность другого бытия; ведь сам закон, говорящий
ему, что он не должен вновь приводить в движение это В
(согласно мидрашу к Кохелет,2 Бог говорит только что соз-
данному человеку: «Остерегайся приводить в движение
мой мир, потрясать его; ибо коли ты его сдвинешь, ни-
кто (т. е. ни один человек) не сможет восстановить его,
но самогó святого (бесспорно, Мессию) ты вовлечешь в
смерть»), открывает ему возможность снова привести В
в действие; настолько одновременно с познанием возмож-
ности на свой риск снова привести в действие это передан-
ное ему на хранение В ему дано познание добра и зла и вме-
сте с этим дано действительно испытать заманчивость ак-
тивизации.
Человек был господином потенций, чтобы по своей сво-
бодной воле, постольку посредством собственного поступка
сделать их нерасторжимыми — нерасторжимыми для само-
го Бога. Так как это нерасторжимое единство должно было
быть его собственным произведением, ему было показано,
что он может совершить и противоположное, таким обра-
зом сам закон стал поводом к его нарушению.
436_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Творение свелось к тому, чтобы положить В как воз-
можность — в такой мере замысел творения был реализо-
ван, но именно потому, что человек положенное как воз-
можность В имеет в качестве возможности, стало быть,
может также вновь или заново положить его как В, замысел
осуществлен лишь настолько, насколько в зависимость от
воли человека поставлено, будет или нет единство, желае-
мое Богом; и в последнем моменте творения мы, следова-
тельно, можем говорить о нем не как о том, которое твердо
есть, но как о том, которое есть и не есть — есть, если
только оно той волей, в зависимость от которой поставлено
В, навсегда подтверждается и делается нерасторжимым, не
есть, а именно есть не так, что оно именно этой волей не
могло бы быть уничтожено.* Одним словом, в последнем
моменте единство положено только как удерживаемая пе-
ред волей человека возможность, которая превратилась бы
в твердую действительность только лишь когда человек ее
захотел бы. Бог столь высоко ценит добровольность созда-
ния, что судьбу всего своего труда сделал зависимой от его
свободной воли.
Творение было завершено, однако поставлено на по-
движную основу — на владеющее самим собой существо.
Последнее произведение было чем-то абсолютно подвиж-
ным, что могло немедленно резко меняться, даже в извест-
ной степени неизбежно должно было это делать. И если мы
окинем взором все до сих пор пройденные моменты, то вы-
нуждены будем сказать, что сам Бог как бы неудержимо
пробивается к этому миру, благодаря которому он только и
имеет все бытие совершенно вдали от себя, в котором он об-
ладает свободным от себя миром, поистине вне Его сущим
творением. Все до сих пор пройденные моменты, стало
* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 141, 155. (Примеч. К. Ф. А. Шел-
линга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 437
быть, реальны, действительны, но постольку все же суть
лишь моменты мысли, поскольку в них нет никакой задерж-
ки, никакой остановки, пока не рожден этот мир, мир, в
котором мы действительно находимся.*
О самом факте, или о том, что этот переход случился, мы
пока говорили лишь гипотетически. Однако доказать — а
* Отсюда один из моих господ слушателей, который письменно сооб-
щил мне свои возражения, усмотрит, что дело обстоит не так, как он пред-
полагает, «что мир некогда, — он не добавляет, сколько столетий или ты-
сячелетий тому назад, — существовал сообразно божьей воле как несло-
манное единство, — тут было бы необходимо также спросить, как долго
он существовал таким образом, — но что потом, — одному Богу извест-
но, по прошествии какого времени, — оно было сломано человеческой
волей». Того, что это было так, нельзя, как справедливо заметил господин
автор, знать ни а priori, ни а posteriori, потому что это было не так. Даль-
нейшее возражение, которое господин автор высказал против меня, тако-
во: если он и признает, что этот мир является сломанным единством, то
он, по крайней мере, не понимает, каким образом можно а priori или а ро-
steriori знать, что это единство было сломано человеком. Я могу объяс-
нить себе это только так: если он признает, что этот мир является сломан-
ным единством, то он должен также допустить и причину этого ломания.
Данной причиной не может быть Бог, ибо невозможно, чтобы тот же са-
мый [деятель] сначала порождал единство, а затем вновь его ломал. Это
было бы настолько нелепо, что господин автор сам этого несомненно не
допускает. А в этом моменте в конце творения помимо Бога имеется еще
только одна свободная причина (причина, которой ломается единст-
во, должна быть свободной) — первоначальный человек. Следователь-
но, если не Бог, то, согласно совершенно правильному заключению, толь-
ко человек мог быть тем, кто сломал единство. Значит, если господин слу-
шатель уверяет, что именно это невозможно знать ни а priori, ни
а posteriori, то он должен знать некую третью причину кроме Бога и че-
ловека, которой было сломано единство. Этой причиной, вероятно, по его
мнению, был бы Люцифер, глава падших духов. Это было бы, конечно,
мнением, которое я ему должен был бы оставить до поры до времени, до
тех пор, пока последовательность изложения не привела бы нас в конце
концов и к этому мнению некоторых старых теологов, согласно которому
в остальном уже во всем внешнем блеске и великолепии находящий-
ся мир благодаря падению Люцифера приходит к гибели и расстройст-
ву. До сих пор нет никакого основания даже и задумываться о подоб-
ном мнении.
438________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
именно а priori — это вообще невозможно. Это — факт, да-
же первоначальный факт истории, о котором можно сказать
только, что он произошел. Лишь механически, посредством
раз навсегда установившегося механизма, однообразно и
монотонно продвигающаяся вперед философия, разумеется,
ничего не знает о таких неоднократных крушениях, как на-
стоящее, благодаря которому человек становится действи-
тельно вторым началом, началом совершенно нового ряда
событий. Тот переход, посредством которого человек стал
поводом к новому движению, поддается объяснению. Мож-
но сказать, что он был естественным, что он как бы дол-
жен был совершиться в силу лишь естественной воли, тре-
бовалась сверхъестественная воля, чтобы он не случился.
Но уже язык не признает в этом выражении никакой настоя-
щей необходимости. На вопрос — зачем эти повторные тор-
можения, это начинание вновь с самого начала? — также
можно ответить и в такой мере понять это второе начало, в
которое превратил себя человек. Можно сказать, и впослед-
ствии это подтвердится, что это должно было произойти, с
тем чтобы все ограничивалось все теснее, возникала все боль-
шая понятность и в конце концов все двигалось словно в од-
ну точку. Стало быть, как было сказано, тот факт можно
объяснить. Но доказать, по крайней мере по-другому, чем а
posteriori, допущенную катастрофу невозможно. Ее свидетель-
ством, без сомнения, является облик природы. А именно в
ней самой ей не хватает точки единства; ибо человеческое
сознание, каково оно сейчас, по отношению к природе само
является, как по праву утверждает Аристотель, tabula rasa,3
незаполненной, пустой формой, без подлинного содержа-
ния, или, как популярнее выражается Писание: «Мы вче-
рашние и ничего не знаем».4 Но в ложных и превратных,
равно как в подлинных и истинных устремлениях человече-
ского духа все еще заявляет о себе побуждение к восстанов-
лению того сознания и одновременно с этим само сознание
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА 439
как все еще требуемое от человека. Я позволю себе еще
кое-что сказать насчет тех ложных устремлений.
Гете, в своем «Учении о цвете»,5 с тремя идеями — Бо-
гом, добродетелью и бессмертием, которых назвали наи-
высшими притязаниями разума, сравнивает три, как он го-
ворит, очевидно соответствующих им притязания высшей
чувственности, а именно: золото, здоровье и долгую жизнь.
Золото — это, так сказать, бог земли, такой же всемогущий
на ней, каким мы мыслим Бога во Вселенной. Здоровье со-
ответствует добродетели или добропорядочности, а долгая
жизнь встает на место бессмертия. Если является благород-
ным вызвать в себе те три высокие идеи и развить ради веч-
ной жизни, то было бы уж слишком желательно овладеть
их земными представителями для жизни бренной. Действи-
тельно, эти желания должны были бы как бы страстно не-
истовствовать в человеческой натуре и могли бы быть при-
ведены в равновесие только благодаря высочайшему об-
разованию. Гете высказывается подобным образом, когда
говорит об алхимии. Не принимая это, впрочем, остроум-
ное сопоставление между тремя идеями разума и тремя при-
тязаниями высшей чувственности (в котором, наверное,
сыграло определенную роль созвучие между Богом (Gott) и
золотом (Gold) и в котором постольку можно было бы по-
ставить под сомнение тройственность, поскольку крепкое
здоровье уже само собой заключает в себе долгую жизнь),
не принимая, таким образом, именно это сравнение, нужно,
однако, сказать, что то суеверие на самом деле является
лишь искажением более высокой идеи. Вот три положения
этого разветвленного и, как кажется, неискоренимого в че-
ловечестве суеверия. Во-первых, человек в известных слу-
чаях или при определенных условиях способен к непосред-
ственному влиянию на природу одной только своей волей,
без телесного посредничества — вера в магию, кажется, так
же стара, как и само человечество. Во-вторых, человеку,
440_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
равным образом при определенных условиях, однако пре-
имущественно поскольку он сам является возрожденным
и вновь освободил в себе первоначальную божественную
природу, даны средства также избавить от проклятия царст-
во природы, вновь извлечь на свет божий скрытую в ней
или ушедшую ко дну тайну и посредством подлинного воз-
рождения в ней самой произвести чудесную, освобождаю-
щую сущность, которая будет в состоянии и самую затем-
ненную материю опять просветлить, облагородить и, таким
образом, как будто частично восстановить в природе золо-
той век — вера в возможное преобразование в особенности
невзрачных металлов в более высокий, в металл света — зо-
лото, — с помощью своего рода органической метаморфо-
зы или настоящего процесса рождения, по отношению к ко-
торому та вытянутая из самой природы чудесная тинктура
выступает как сперма. В-третьих, вера в возможность, что
именно этой тинктурой и тело без конца омолаживается,
предохраняется от болезней и делается способным к неоп-
ределенно глубокой старости. Эти три положения суеверия,
которое наряду с некоторыми сильными умами прельстило
массу слабых, конечно, являются лишь debris,6 обломками,
или, если угодно, смутными воспоминаниями действитель-
ного первоначального сознания, которым такими путями
тщетно попытались вновь овладеть. Первое отношение че-
ловека к природе в самом деле было магическим. Слово
«магия» означает то же самое, что и слово «мощь», «poten-
tia», ведь (согласно известному родству персидского языка
с германскими языками) это — только одно слово, в самом
же чистом виде мощь есть воля, и чтó человек делает при
помощи одного только своего невозмутимого воления без
внешнего движения, даже, скорее, при помощи недвиже-
ния, это он наверняка задумал сделать магически. Человек,
собственно, был предназначен к тому, чтобы не двигаться
и одним только своим, т. е. неподвижным, находящимся
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА 441
в равновесии, волением опосредовать природу с творцом.
Следовательно, от этого первоначального, без сомнения,
магического отношения человека к природе происходит
первое положение того суеверия — вера в магию. После то-
го как человек, который вместо того, чтобы встать между
природой и божественной жизнью как проводник, встал
между ними, напротив, как изолятор, возвышение до боже-
ственной жизни сделал для природы невозможным и все-та-
ки она не могла вернуться в ничто, она была принуждена
конституироваться как отдельный, отделенный от Бога мир,
а так как ей теперь было отказано в точке конечного единст-
ва, куда должно было войти всякое единичное природы, то
последнее было вынуждено выступить в своей самостно-
сти, в застывшем самом по себе бытии и в разобщении,
переставая быть моментом более высокой жизни, вследст-
вие чего оно как раз и покорилось суете, как выражается
апостол;* ибо суетным, т. е. пустым, бессодержательным,
является всякое единичное, насколько оно хочет быть само
по себе. Всеобщий эгоизм, составляющий господствующий
принцип природной жизни, овладел природой и повернулся
прежде всего против самого человека, которого природа
как будто считает ставшим ненужным (бесполезным для
цели, которая благодаря ему должна была быть достигнута)
и излишним и поэтому безжалостно перешагивает через
него и его труды. Если, однако, в самой природе имеется то-
ска по более совершенному состоянию, робкое упование,
как говорит апостол,8 на освобождение от служения тлену,
и так как она является как бы постоянным укором для чело-
века, так как в последнем самом имеется никогда полно-
стью не угасавшее чувство, что он по своему назначению
должен был быть спасителем природы, и так как он сам
призван к возрождению, то понятно, что он также рассмат-
* Рим. 8.7
442_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ривает как возможное частичное возрождение природы, —
вера, которая лежит в основе алхимии и с которой затем со-
единилась третья надежда через удаление случайного и не-
существенного из природного сущего, главным образом че-
рез искусственное вызывание своего рода разложения ме-
таллов, из которого должна была выступить чистая форма
света, одновременно извлечь выгоду для себя самого, найти
средство бессмертия или же неопределенного продления
жизни. Следовательно, даже эти превратные устремления
таким образом свидетельствуют о факте первоначального
бытия, которое было изменено, факте изначально иного от-
ношения человека к природе. Самим по себе истинным
основным чувством злоупотребляли для обманчивой и па-
губной игры. Как известно, та основная сущность природы
была названа философским камнем; алхимик также называ-
ет себя philosophus,9 даже philosophus κατʹ ἐξοχήν,1« philo-
sophus per ignem.11 Конечно, и философия своей высшей
целью имеет восстановление того разорванного сознания.
Однако истинный философ довольствуется возможностью
восстановить само то сознание лишь идеально, для понятия;
он также стремится опять внутренне связать вещи и явле-
ния, ставшие друг для друга совершенно чуждыми и внеш-
ними, что может произойти только благодаря тому, что
он их сначала поймет как моменты человеческого созна-
ния (как прежний трансцендентальный идеализм познавал в
природе лишь историю самосознания). Этот лежащий в
основе моей «Системы [трансцендентального] идеализма»
взгляд, в рамках которого уже был изобретен метод, позд-
нее использованный в большем объеме, никоим образом не
был ложным потому, что он не был последним, абсолютно
высшим.* Человеческое сознание как раз и было, согласно
* Ср. высказывание по поводу данной «Системы» в: Kritisches Jour-
nal. Bd 1. S. 35.12 (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 443
первоначальному намерению, средством, средой, с помо-
щью которой вся природа должна была возвыситься до
своего постоянства, т. е. до своей истины, следовательно,
еще и сейчас последняя истина всей природы находится в
самосознании человека. Самым вероятным произведением
слов «σοφός»,13 «σοφία»14 по-прежнему остается произве-
дение от слова «σόος»15 — целый, невредимый, неповреж-
денный. Истинная философия занимается только целым и
хочет восстановить сознание в его целости, целостности.
Философ, сознающий свое призвание, — это врач, перевя-
зывающий глубокие раны человеческого сознания и стара-
ющийся их осторожно, неторопливо залечить. Это, конеч-
но, длительный процесс, который не может быть с легко-
стью совершен с помощью одного курса. Восстановление
гораздо труднее, когда большинство вовсе не хочет излечи-
ваться и, как злополучный больной, уже поднимает каприз-
ный крик, когда только приближаются к его ранам; этот
капризный крик большей частью и составляет то, что при-
ходится слышать как так называемую полемику против бо-
лее глубокой философии от толпы лишь номинальных фи-
лософов, равно как явных и объявивших себя таковыми не-
философов.
Таким образом, факт того нового переворачивания ис-
тинного отношения, которое [переворачивание] было по-
ложено вместе с человеком, или тот факт, что с человека
был начат новый порядок вещей, иной, чем задуманный
первоначально, засвидетельствован в достаточной мере, на-
столько, что философия сама служит свидетельством в его
пользу. Следующим же теперь для нас шагом будет более
определенное познание способа, каким было вызвано это
переворачивание, хода этой катастрофы, что нас в свою
очередь приблизит к ответу на тот третий вопрос.
Итак (что уже было показано), человек, а именно, как
я сказал, сам человек, человек живущий во всех нас, конеч-
444_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
но, мог вновь привести потенции в напряжение; в этом
смысле или в такой мере, — но не далее этого момента, а
вплоть до него, — он был, как Бог. Покой целого, постоян-
ство восстановленного единства основывается именно на
том, что принцип, который во всей природе был положен
эксцентрично, а в человеке опять стал центральным, был
возвращен назад в его в себе, в этом в себе пребывает неиз-
менно. Как это самое глубокое, внутреннее, центральное
божества в своей эксцентричности было поводом и основа-
нием беспокойства, движения, так оно в своем центральном
положении равным образом является основанием покоя,
конца движения, божественной субботы. Но именно вместе
с ним, когда оно возбуждается вновь, положено новое дви-
жение и в первую очередь опять установлено напряжение
потенций, ибо оно есть все [потенции] исключающая (оm-
nia excludens)16 и поэтому все в напряжение приводящая
[потенция]. Однако между этим вновь (прежде всего в со-
знании человека) наступающим напряжением и предыду-
щим, которое было в творении, имеется та большая разни-
ца, что последнее было положено Богом, божьей волей,
первое же положено человеком, человек при этом, следова-
тельно, поставил сам себя на место Бога и притом того Бо-
га, который является причиной напряжения и которого мы
назвали Отцом. Человек при этом вмешивается в суверен-
ное право Бога, он делает то, право на что последний оста-
вил только за собой, он сам становится на место Отца. Глу-
бочайшим изменением прежнего отношения, стало быть,
является то, что Отец как бы выводится из игры, вытесняет-
ся из процесса тем, что человек делает Себя причиной. Это
может показаться чуть ли не слишком дерзким; однако я от-
части вынужден сейчас ясно высказать данное отношение,
так как только благодаря этому будет возможно показать
истинное различие мифологии и откровения, о котором ско-
ро пойдет речь, отчасти же эта мысль подтвердится всем по-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 445
следующим настолько, обнаружит себя в таком соответст-
вии со взглядом самого Писания и откровения, что не будет
впредь нуждаться ни в каком дальнейшем оправдании. Для
начала я хочу лишь вновь напомнить то достопримечатель-
ное место в повествовании Книги Бытия, где Бог говорит о
человеке после грехопадения: «Вот, Адам стал, как один из
нас»,17 — место, которое в обычном переводе — «Вот,
Адам стал, как наш один» — абсолютно бессмысленно и в
отношении которого я, однако, уже в прежних лекциях по
философии мифологии* показал, что грамматически и фи-
лологически правильно его нельзя истолковывать никаким
иным образом, кроме вышеуказанного: «Вот, Адам стал,
как один из нас», — что более точно может быть выражено
так: similem или parem se fecit uni ex nobis18 или: similem se
gessit uni ex nobis,19 ибо и таким образом язык позволяет ис-
толковать эти слова. Этот unus ex nobis,20 этот один среди
лиц божьих, которые понимаются под элоим и
действительную множественность которых, не наносящую,
впрочем, никакого ущерба единству Бога как такового, по
крайней мере, здесь нельзя не признать,** — этот один, ко-
* См.: Philosophie der Mythologie. S. 165, 166. (Примеч. К Ф. А. Шел-
линга.)
** Это место служит доказательством того, что одним только значе-
нием единственного числа слова «
»21 (в силу так называемого мно-
жественного величия), по крайней мере, обойдешься не везде и не во всех
местах. Я, правда, в результате исследования пришел к убеждению, что
слово «
» первоначально действительно обозначало лишь одного
Бога и притом абсолютно великого, Всебога (All-Gott), каким он понача-
лу представлялся человеческому сознанию. Происхождение этого имени
должно относиться к очень глубокой древности, данное имя даже навер-
няка принадлежало древнейшему из еврейских языков, в противном слу-
чае оно бы не могло с такой неизменностью сохраниться вплоть до позд-
нейшего времени. Но из этого первоначального значения единственного
числа не следует, что позднее не могло выступить значение множествен-
ного числа, которое это слово имеет по грамматической форме, как
особенно в здесь и в прежде упомянутом месте. Я как раз дальше всего
446_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
торому человек уподобился или вместо которого, instar cu-
jus24 он действовал, не может быть никем другим, кроме
как устанавливающим напряжение, находящимся в непо-
средственном отношении к той потенции, которая состав-
ляет причину напряжения, — Отцом. А тем, что человек
подобным образом втерся между Отцом и Сыном, тем, что
он овладел рождающей Сына потенцией (отцовской), он
отделил Сына от Отца, получил в свою власть Сына, кото-
рый, находясь в нем, полностью себя в нем осуществил, и
точно так же завладел Духом. Но этого не могло произойти,
без того чтобы из них не ушло божественное; для человека
и по отношению к принципу, вновь возбужденному в чело-
веческом сознании, они были всего только потенциями.
Значит, человек имел отношение всего лишь к ним, т. е. к
разделенному Богу, разделенному всеединому, и как преж-
де — в еще не приходившем в движение, чисто сущностном
сознании — для него был естествен монотеизм, так сейчас
для него стал естествен политеизм (таков замысел, чтобы не
было ничего неестественного, искусственного). Процесс,
начинающийся установлением напряжения в сознании, хо-
тя и является теогоническим, — ибо потенции, вызываю-
щие его, суть в себе (an sich) теогонические, — однако в то
же время совершенно внебожественным, лишь естествен-
ным, в котором и потенции выступают только как естест-
отстою от мнения, которое в первых главах Книги Бытия хотело бы ви-
деть домоисеевские, даже — доавраамовские документы. Этому противо-
речит уже их содержание, заключающее в себе явные противопоставле-
ния более поздним учениям, например парсийскому.22 Во всяком случае,
они относятся ко времени, когда человечество уже далеко ушло от того
Всебога, предалось настоящему политеизму, но когда в противополож-
ность последнему и монотеизм уже развился более высоко, до более ду-
ховного значения. Здесь я не нахожу неестественным места наподобие
приведенного толковать в том прямом и простом смысле, какой они пред-
лагают сообразно языку. (Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie.
S. 161 ff.23 Примеч. К. Ф. Л. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 447
венные, это — процесс, который мы уже знаем как процесс
язычества или мифологии. Апостол Павел, таким образом,
был абсолютно прав, говоря тем, кто некогда были язычни-
ками: «Вы были в мире без Бога, вы были отданы и подчи-
нены движению, из которого Бог был полностью исключен,
вы были ἀπηλλοτρνωμένοι τῆς ζωῆς τοῦ θεοῦ, совершенно
отчуждены от жизни божьей».*
Теперь я более подробно разъясню это продвижение в
нашем изложении.
Если человек вновь пробуждает предназначенный в
нем к покою принцип, в преодолении которого высшие по-
тенции осуществили себя и освободили до личностей, то
первым естественным следствием этого является то, что
высшие потенции опять лишаются действительности, по-
лагаются как голые потенции, и притом теперь уже не как
божественные или относительно внебожественные, а как
действительно внебожественные. Ибо так как именно чело-
век приводит их в напряжение, он в то же время отделяет
их от Бога. Хотя они внутренне и сохраняют свое божест-
венное значение, однако внешне и в напряжении, в кото-
ром они снова находятся, они суть внебожественные силы.
Стало быть, хотя вторая потенция и не может перестать
быть внутри себя личностью или сохранять сознание свое-
го божества, однако по своему бытию она стала внебоже-
ственной, и в сознании человека по отношению к ставше-
му в нем действующим принципу, который должен был не
быть, она опять является голой потенцией. То же самое, ес-
тественно, можно сказать и о третьей личности — Духе,
который, будучи тоже положен вне Бога, actu больше
не есть божественная личность, а есть только внебожест-
венная потенция, лишь космический дух. Как такие толь-
ко естественные потенции они суть причины процесса,
* Еф. 4, 18.25
448_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
основными определениями которого являются следующие.
Во-первых, он происходит лишь в сознании, ведь в нем
имеет место напряжение, сознание выведено из единства, и
в нем заключается дело во всем творении, следователь-
но, сознание должно быть излечено и восстановлено по-
средством второго процесса, аналогичного первоначально-
му. Во-вторых, сам процесс является лишь естественным
процессом, в котором божество как таковое не участвует,
из которого оно даже исключено. Тем не менее этот про-
цесс, поскольку посредством него должно быть восстанов-
лено Бога полагающее первоначального сознания, можно
назвать теогоническим, производящим Бога (в сознании);
силы, причины процесса, можно рассматривать как теого-
нические силы, не исключая даже В. Ибо в себе, т. е. как
оно в человеческом сознании есть по идее, оно есть пола-
гающее Бога или то, к чему для сознания привязывается
осуществленный Бог; оно как ὑποκείμενον, материя всего
первоначально Бога полагающего процесса (творения) есть
материя богополагания, τὸ σπέρμα τοῦ θεοῦ,26 как его на-
зывает самый понятный и вместе с тем самый глубокомыс-
ленный из апостолов, говоря, что тот не согрешает, в ком
оно остается.* (Таким образом, в σπέρμα τοῦ θεοῦ мы
буквально имеем тот принцип, о котором мы уже ранее го-
ворили, что он в течение процесса выступает как материя
богополагания.) Как известно, в Ветхом и Новом Завете
грех, ἁμαρτία,28 κατʹ ἐξοχήν есть язычество, идолопо-
клонство. Если, следовательно, апостол говорит, что тот не
согрешает, в ком остается Бога полагающий принцип, τὸ
σπέρμα τοῦ θεοῦ, то из этого следует, что язычество, от-
ход от истинного Бога имел свое происхождение именно в
том, что Бога полагающий принцип, теогоническая основа
в человеческом сознании не осталась имманентной, что
* 1 Иоан. 3, 9.27
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 449
она опять вышла из своего внутреннего положения или им-
манентности — стала действующей основой и, таким обра-
зом, реальной причиной упразднения предполагавшегося в
сознании божественного единства, а опосредованно —
причиной нового, это единство восстанавливающего, по-
стольку могущего быть названным теогоническим процес-
са. В своем повторном выступании этот принцип есть бо-
жественное единство уничтожающий, постольку Бога от-
рицающий. Но именно то, что в своем вне себя бытии есть
Бога отрицающее, становится, будучи возвращаемым назад
в свое в себе бытие, т. е. будучи само в свою очередь под-
вергаемым отрицанию, Бога полагающим и притом Бога
actu полагающим. И здесь, в этом новом процессе, вторая
потенция, посредством которой Бог создал все, являет-
ся опосредующей. Стало быть, прежде всего важно опре-
делить отношение и положение этой опосредующей по-
тенции. То возвращение назад было бы, разумеется, не-
возможным, человеческое сознание было бы подвергнуто
неизбежному саморазрушению, если бы та потенция, кото-
рой ее природой назначено преодолевать и подвергать от-
рицанию В, не сохранила к нему своего отношения, как бы
не включилась в этот процесс и не выстояла в нем. Эта по-
тенция не может отказать себе именно по той причине,
что она находится во власти человека, помимо нее челове-
ческое сознание было бы вынуждено дать уничтожить и
разрушить себя, что, однако, столь же мало соответствова-
ло бы воле Отца, сколь и ее собственной, значит, человек
увлекает ее за собой в необходимый процесс, лишь если
бы она могла отречься от него, она уклонилась бы от этой
необходимости, однако она не может отказаться от челове-
ка, а потому вынуждена следовать за ним в богоотчужде-
ние, даже стать внебожественной потенцией, чтобы всту-
пить в процесс, посредством которого человеческое созна-
ние должно быть возвращено назад в полагающее Бога. В
450_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
этом процессе она сначала имеет только ту функцию, кото-
рую имела и в творении, а именно функцию преодоления
противостоящего принципа, преодоления его в силу лишь
естественного или необходимого действия. Делая это, она,
с одной стороны, освобождает человеческое сознание от
смертельной власти принципа, вновь восставшего в нем
(человеческом сознании), с другой стороны, она превраща-
ет себя в господина именно этого принципа и тем самым в
господина отчужденного от Бога бытия, а так как она те-
перь является господином бытия уже не (как в творении)
благодаря божьему действию, т. е. благодаря действию От-
ца, а благодаря собственному действию, постольку незави-
симым господином, то она может делать с этим бытием,
что пожелает.
Вызванное благодаря человеку напряжение отделило
Сына от Отца, переместило его в бытие, которое он имеет
не от Бога, или Отца, которое дано ему человеком, но кото-
рое именно поэтому делает его свободным от Отца. В силу
этого бытия, которое он имеет от человека, и в этом бытии,
как такая внебожественная личность он точно так же явля-
ется Сыном человеческим, как в качестве божественной
личности он является Сыном Божьим. Здесь находит объяс-
нение то выражение, которым Христос обычно обозначает
сам себя в Новом Завете. Издавна прилагали усилия к тому,
чтобы истолковать это выражение, но вы сами видите, что
полностью свое значение оно приобретает только в контек-
сте нашего взгляда. Вторая личность называется Сыном че-
ловеческим, ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου29 (я замечу, что хотя в
Новом Завете человек согласно известному гебраизму30 так-
же называется υἱὸς ἀνθρώπου,31 однако он ни разу не назы-
вается ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου; υἱὸς ἀνθρώπου везде на са-
мом деле обозначает лишь человека, определеннее всего в
«Послании к Евреям» (2, 6), ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου же нигде
не встречается в значении просто человека), потому что она
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 451
в ее самостоятельности и внебожественности положена толь-
ко человеком.*
Вам, однако, уже невольно должен был прийти в голову
вопрос: если поступком человека — тем первоначальным
поступком, который κατʹ ἐξοχήν есть проступок, мир поло-
жен вне Бога (extra Deum), отчего этот мир все же продолжа-
ет существовать, и равным образом отчего потенции, кото-
рым достается господство над человеком, тем не менее еще
сохраняют свою силу и не исчезают или возвращаются все-
цело в ничто? Ведь мир и создающие его потенции все-таки
изначально есть только по воле все во всем производящего
(τοῦ πάντα ἐν πᾶσιν ἐνεργοῦντος33) и прекратили бы свое
существование, если бы эта воля перестала действовать. Я
отвечу на это: разумеется, эта воля продолжает действовать
и после наступившего отчуждения, однако, не желая по-
этому отчужденного, она продолжает действовать, но как
негодование (Unwille) или, как сказано в Писании, как гнев
божий. Весь этот внебожественный мир является миром
божьего негодования, все люди — иудеи и язычники, —
как недвусмысленно говорит апостол, есть «τέκνα φύσει
ὀργῆς, от природы чада негодования божьего»,** т. е. словно
сформированы из материи божьего негодования. Бог все
еще производит этот мир, но не (как изначально) его бытие
* В новой философии начиная еще с Канта принято мыслить Христа
как прачеловека, как человека раr excellence, как прообраз человека, что-
бы, с одной стороны, признавать за ним не более чем голую человечность,
а с другой, все же иметь возможность ставить его над остальными людь-
ми, приписывать ему исключительность, которую у него, пожалуй, нель-
зя отрицать по сравнению со всем человечеством вместе взятым. Однако
в этом значении имя «сын человеческий» было бы скорее titulus excellen-
tiae,32 выражением его величия, чем его унижения. Но оттенок грусти, ко-
торый как бы всякий раз можно заметить на лице говорящего, когда он
называет себя Сыном человеческим, противоречит всякому объяснению,
видящему в этом титул величия.
** Еф. 2, 3.34
452_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
таким, вид его бытия, который ему, скорее, противен, он,
стало быть, производит лишь субстанцию этого мира, а не
его форму, насколько она внебожественна. Несмотря на ка-
тастрофу, бытие мира, субстанция по-прежнему сохраняет-
ся. Последняя не могла бы сохраняться, если бы та воля, с
помощью которой Бог закладывает основание творения, не
оставалась в ней. Но эта божья воля сейчас со стороны Бога
есть уже не воля, а негодование (если мы эту волю прежде
уже называли не-волей (Unwillen), то там она была таковой в
другом смысле, чем здесь: там она выражала лишь, что в ней
не заключается конечная воля Бога, здесь же она есть для
нас не-воля Бога в том самом смысле, в каком и Писание го-
ворит об ὀργὴ θεοῦ35). Бог, стало быть, производит мир как
отчужденный — хотя и не от его мощи, но — от его воли; су-
дя по его воле, Бог скорее отвернут от мира, чем к нему по-
вернут; он производит его, но уже не как Отец, как таковой
он его оставил, и отношение к нему как Отцу вновь возмож-
но только через Сына. Таково глубокое учение Писания о
гневе божьем, которое тщетно попытались изгладить в
опошляющем комментарии. Та воля, которая есть в В и бла-
годаря которой продолжает существовать мир, теперь воз-
буждена, раздражена, воспламенена человеком — есть уже
не первоначальная воля, но вновь пробужденная из ее по-
коя. Следовательно, после того как бытие было отчуждено
от Отца благодаря человеку (все бытие в совокупности, ибо
все было рассчитано на человека, и если тот, в ком находи-
лись цель и конец всех вещей, уклонился от божественного
единства, все бытие было вынуждено последовать за ним в
это богоотчуждение), разумеется, во власти Отца было при-
нять бытие вообще, все бытие обратно, однако тогда он, ско-
рее, сразу не захотел бы творения, в манере Бога не прини-
мать назад, а лишь выводить наружу; напротив, он сразу за-
хотел творения, лишь имея в виду ту личность, которая,
даже будучи положена вне Бога и лишена действительного
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 453
божества, не отказывается от бытия, каковое ей ее приро-
дой назначено искать и возвращать назад в сущность. Толь-
ко с таким предвидением и с намерением дать потерявшему-
ся (выпавшему из Бога) бытию эту личность для возвраще-
ния он вообще мог захотеть [создать] мир. Значит, божьей
воле соответствует, что отрицающая В потенция сохраняет
к нему свое отношение, чтобы этот противобожественный
принцип, являющийся, по сути дела, лишь принципом само-
го божьего негодования, преодолеть и вновь умиротворить,
так что устанавливается отношение к Богу как Отцу. Кру-
шение, вину за которое несет человек, было причиной того,
что Сын, вновь (во втором, вызванном благодаря человеку
переворачивании) лишенный своего величия, в новом про-
цессе должен был все возвратить, или, скорее, того, что он
решился человека, которого он не покинул, хотя тот, собст-
венно, был врагом его величия, во втором творении привес-
ти назад к вечной жизни, к которой последний был предна-
значен изначально. А потому эта новая приостановка возве-
личивания Сына ничего не меняет в настоящей, конечной
цели творения, которая была предусмотрена и предопреде-
лена от века.
Действие Отца самого по себе никогда не могло дойти
дальше, чем до произведения того предусмотренного в че-
ловеке единства, посредством которого все замкнуто и за-
вершено в Боге, и если это единство было сломано, то Отец,
который вообще не может вступать в процесс, а тем более
во внебожественный, был не в состоянии его восстано-
вить, — это могло свершиться только через Сына, благода-
ря именно этому ломанию положенного вне Отца и в каче-
стве независимой от него личности. А поэтому, только имея
в виду Сына как самостоятельную личность, Отец, т. е. тот,
от кого это зависело изначально, вообще мог захотеть [со-
здать] мир, т. е. бытие вне себя (praeter se36). Заметьте себе
хорошенько, что благодаря одному только Отцу и заклю-
454_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ченному в нем Сыну (ибо Сын, разумеется, также уже име-
ется в творении как собственно демиургическая причина,
хотя только в конце творения осуществлен как Сын) был
возможен лишь мир неподвижного, в этом смысле вечного
и неизменного бытия, а не этот мир свободного, подвижно-
го бытия, которое мы только и рассматриваем как поистине
созданное, потому что этим создание только и независимо
от создателя и свободно по отношению к нему, находится
не в нем, но вне его (также и extra ipsum37), противостоит
ему самому как свободное. Этот мир свободного, подвиж-
ного бытия, только и являющийся настоящим миром чело-
века, был возможен исключительно благодаря Сыну, о ко-
тором поэтому сказано: «Ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα,38 в
нем (т. е. в перспективе на него) создано все»;* ἐν39 здесь
не равнозначно с διά,40 хотя обычно о Сыне говорится:
«Πάντα δἰ αὐτοῦ ἐγένετο,41 все стало посредством не-
го», — однако здесь речь идет о Сыне, каким он был только
лишь в мысли Отца, прежде творения, έν здесь имеет то значе-
ние, что расчет был на Сына, причем постольку, поскольку
Отец предвидел, что неминуемо теряемое, от него уклоняю-
щееся из-за Сына все-таки не будет потеряно. Отец творит
конкретное, многообразное бытие лишь для того, чтобы
именно это бытие, которое, как он предвидит, отпадет, укло-
нится от него, передать Сыну как самостоятельному, ставше-
му от него независимым лицу, как Христос и без того неод-
нократно заверяет: «Πάντα παρεδόθη μοι παρὰ τοῦ πατρός
μου,42 все предано мне Отцом моим».** Это касается не той
первоначальной передачи бытия Сыну в творении, когда
Отец хочет, чтобы бытие, которое изначально есть только у
него, было и Сына (и Духа), когда, стало быть, Сын также
им обладает, но только совместно с Отцом, не как ему пере-
* Кол. 1, 16.
** Лк. 10, 22; Мф. 11, 27.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 455
данным, ему предоставленным, на которое Отец, по суще-
ству, более не претендует. В том, что Отец передает мир
Сыну, положенному самостоятельным, заключается, что он
сам, по крайней мере непосредственно, больше ничего не
хочет от мира.
Таким образом, сейчас мы вообще должны различить
две эпохи. Во-первых, эпоху, или зон, Отца, когда бытие
еще всецело в руках Отца и Сын еще не положен как само-
стоятельная личность, но находится только в Отце. Во-вто-
рых, эпоху Сына; это — все время нашего мира. Ведь по-
скольку катастрофа наступает, как только творение завер-
шено, мы можем сказать, что эпоха Сына есть все время
начиная с творения, а именно, когда Сын начиная с послед-
него как самостоятельная личность вне Отца есть тот, кому
Отец передал бытие в целом. Вся последующая история яв-
ляется, следовательно, лишь историей этой второй лично-
сти, и единственно ею мы будем заняты впредь.
Но и в истории этой личности, в эпохе Сына, вновь раз-
личимы два периода.
Когда человек только попал во власть В, когда этот
принцип негодования божьего проявился, хотя он должен
был бы оставаться в глубине, в которую был помещен в ре-
зультате творения, стало быть, в начале, когда сила этого
принципа еще ни на йоту не ослаблена, тогда, естественно,
та умиротворяющая и опосредующая личность подвергнута
наивысшему отрицанию и ограничению, положена в состо-
янии страдания, так как всякое отрицание есть страдание,
всякое уничижение — πάσχειν,43 как это можно доказать со-
образно языку с помощью того известного места Писания,*
где сказано: «Если страдает один член, страдает и целое, ес-
ли же один член возвеличивается, то с ним радуется це-
лое», — здесь, следовательно, страдание является противо-
* 1 Кор. 12, 26.44
456_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
положностью δοξασθῆναι,45 возвеличенности. Вторая лич-
ность лишена своего δόξα,46 величия, которое имела при
Отце и вместе с Отцом, в состоянии глубочайшего страда-
ния, пассивности, в котором у нее нет больше никакой воз-
можности, в человеческом сознании сперва всецело исклю-
чена из бытия, поэтому также несвободна, так что может
действовать не по своей воле, а лишь согласно своей приро-
де, как вынужденное действовать (она отведена назад в то
положение, в котором находилась в абсолютном начале
творения), однако именно это страдание, это негативное со-
стояние, в которое она приведена, тем более предоставляет
ее самой себе, приводит ее обратно в саму себя. Но сначала
она должна лишь естественным и необходимым действием
вновь превратить себя в Господа этого небожественного
бытия, что может произойти только благодаря процессу, где
она, таким образом, в состоянии выступать лишь как несво-
бодно действующая потенция. Эта эпоха, в которой она вы-
нуждена действовать не по своей воле, а согласно одной
только своей природе, есть эпоха язычества. Эта эпоха ее
страдания также самым определенным образом обозначена
в Ветхом Завете, к примеру, в той знаменитой главе, кото-
рая имеется в «Книге пророка Исаии».47 Там Мессия (тако-
во имя второй личности в Ветхом Завете, а именно Сын зо-
вется Помазанником как с начала, даже до основания мира
предназначенный стать Царем и Господом всего бытия, ибо
помазанник на царство еще не является действительно ца-
рем, как Давид еще не был царем после того, как Самуил
помазал его, но стал им только лишь когда Саул лишился
жизни и трона48), там, стало быть, — у Исаии — Мессия
представляется не как страдающий в будущем (так эта глава
до сих пор односторонне истолковывалась теми, кто вооб-
ще еще удерживает мессианское значение), речь не идет,
по крайней мере исключительно, о его будущем страда-
нии, речь идет о его настоящем страдании, Мессия страдает
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 457
с начала мира, в течение всей эпохи господства тьмы (так в
Ветхом и Новом Завете называется время господства языче-
ства), — он сравнивается со слабым, только-только всходя-
щим побегом, с отростком, вот-вот начинающим проби-
ваться из тощей почвы. (Прочие черты данного представле-
ния я здесь прослеживать не могу и отсылаю ради этого к
моим лекциям по философии мифологии.*)
Стало быть, в эпохе Сына вновь различимы два периода:
а) время его страдания в течение всей эпохи язычества, ког-
да он как исключенная из бытия, подвергнутая наивысшему
отрицанию потенция сначала должен опять превратить себя
в Господа небожественного бытия, что случается только в
конце процесса, который продолжается всю эпоху язычест-
ва в сознании человечества. Только лишь когда эта потен-
ция вновь превратила себя в господина бытия, она осознает
себя свободной поступить с этим бытием по своей воле, т. е.
оставить его для себя или это добытое и приобретенное до-
рогой ценой бытие снова подчинить Отцу. Значит, этим мо-
ментом свободы второй личности начинается новая эпоха,
когда данная личность, вновь ставшая Господом бытия, мо-
жет поступать по свободному решению, может делать с бы-
тием то, что соответствует ее божьей воле. Эта эпоха есть
время ее явления в христианстве, содержание этого ее доб-
ровольного образа действий есть содержание откровения.
Настоящим я в то же время кратко обрисовал вам точку зре-
ния, объем и путь всего нашего последующего изложения;
если вы удержите данную вам в руки нить, то легко и всегда
полностью ориентируясь пройдете следом за мной по лаби-
ринту дальнейшего исследования.
Между тем здесь имеет место переход к философии ми-
фологии, и только что представленной исторической после-
довательностью одновременно было более подробно опре-
*См.: Philosophie der Mythologie. S. 315 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
458________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
делено и с другой стороны показано то, что мы уже рань-
ше вывели из всеобщих основоположений, а именно, что
философия мифологии должна предшествовать философии
откровения, и в какой мере она должна это делать. Но доволь-
но и того, если излагаются основные моменты мифологиче-
ского процесса, тем более, если порождающие мифологию
причины или потенции удостоверяются в мифологическом
сознании. А это сознание причин встречается в особенно-
сти в мистериальном учении греков, которое поэтому со-
ставляет самый непосредственный переход к философии
откровения.
В заключение я еще отмечу следующие пункты, касаю-
щиеся мифологического процесса в общем, которые я вам
здесь равным образом лишь вновь напомню.
Мифологический процесс по отношению к человеческо-
му сознанию не имеет никакой другой цели, кроме как воз-
вратить его назад в полагающее Бога, т. е. как раз в челове-
ческое, исцелить его, насколько оно может быть излечено
этим лишь естественным путем. Отсюда причины этого
второго процесса те же, что и причины первого, который
здесь лишь повторяется в человеческом сознании. Тот са-
мый принцип, который в начале творения уже был предна-
значен стать богополагающим сознания, и здесь проходит
тот же самый путь — до богополагающего, — но после то-
го, как он уже стал принципом человеческого сознания. Как
лишь в человеческом сознании происходящий этот процесс,
естественно, может давать о себе знать или выражаться
только через представления или выработку представлений.
Эти представления — мифологические — нельзя, как в до-
статочной мере показал результат всех прочих гипотез, объ-
яснить никаким иным образом: ни как изобретенные, ни как
вымышленные, ни как возникшие благодаря чисто случай-
ной путанице, вероятно, даже предшествовавшего открове-
ния; напротив, они мыслимы лишь как необходимые произ-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 459
ведения человеческого сознания, попавшего под власть по-
тенций, которые в своем напряжении имеют уже не
божественное, а всего только космическое значение.
Мифологические представления не приходят в сознание
извне, они — создания жизненного процесса, хотя и ложно-
го. Как в противном случае они могли бы обнаружить себя
настолько переплетенными с сознанием, каковыми мы их
находим, что все народы скорее согласятся на самые мучи-
тельные жертвы, чем отрекутся от этих представлений?
Они также не являются чисто случайными внутренними
произведениями человеческого сознания в том смысле, что
были бы созданы какой-то отдельной деятельностью созна-
ния, например фантазией. Они суть произведения самой
субстанции сознания и потому так с ним срослись. Прин-
цип сознания как бы поставлен обратно в его дочеловече-
ское отношение. Этот взгляд, который я, как полагаю, до-
статочно обосновал в обстоятельных лекциях по мифоло-
гии, полностью объясняет:
1) веру, которую охваченное этим процессом человече-
ство питало к тем представлениям. Именно потому, что
процесс, в котором вырабатывались эти представления, был
совершенно независимым от мышления и от свободы чело-
века и в этом смысле объективным, человечество должно
было питать к данным представлениям совершенную веру,
а также считать их объективными (как и именно поэтому
сознание поначалу часто было вынуждено выражать эти
представления при помощи действий, например, в служе-
нии Милитте.49 Ибо если обычно действованию предшест-
вует мышление, то эти представления не были делом мыш-
ления, они опережали мышление и поэтому непосредствен-
но, до какого-либо мышления, понуждали к действованию).
Действующие в этом процессе силы или потенции не были
лишь воображаемыми, но были самими действительными
теогоническими потенциями; это была вовсе не одна только
460_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
идея Бога, как можно было бы себе представить согласно
известной философии, а сами действительные, реальные,
теогонические потенции, те самые, которые действовали и
в природе. Этот же взгляд объясняет и
2) взаимосвязь, в которой мифологические представле-
ния, несмотря на их кажущуюся абсурдность, все же оче-
видно находятся с природой и ее явлениями, — взаимо-
связь, столь многих склонившая рассматривать мифологию
только как искусственно развитый взгляд на природу, а бо-
гов — лишь как олицетворения природных сил и явлений.
Эта связь с природой, этот вид сходства, который мифоло-
гические существа выказывают с существами природы,
основывается на том, что те же самые миропроизводящие
потенции, которые действовали в природе, здесь действуют
в сознании. Стало быть, эта взаимосвязь сама является есте-
ственной, а не искусственной, объяснимой, например тем,
что в глубочайшей древности допускается своего рода фи-
лософско-поэтическое исследование природы.
Благодаря такому взгляду на процесс возникновения ми-
фологии как на непроизвольный и необходимый и для исто-
рии человечества добыт совершенно новый факт, заполня-
ющий собой тот до сих пор абсолютно пустой отрезок, к
которому не восходит никакая история, отрезок в самом
широком смысле доисторического времени. Если спраши-
вается, что занимало человечество в ту эпоху, из которой до
нас не дошло достоверных сведений ни о каком внешнем
событии, то на это можно ответить: это спокойное доисто-
рическое время было заполнено теми чрезвычайными по-
трясениями человеческой души и человеческого сознания,
которые производили или сопровождали представления на-
родов о богах; если собственно внешняя история народов,
т. е. обозначаемая внешними событиями, начинается только
после того, как реализовала себя мифология, то мы вполне
можем прибавить, что народы предались или человечество
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 461
предалось внешней стороне истории только лишь когда оно
вышло из того внутреннего процесса с готовыми и завер-
шенными представлениями; покуда оно было занято в душе
этим процессом, полностью втянуто вовнутрь, его внешние
движения, к примеру странствия народов, сами определя-
лись единственно теми внутренними представлениями, до
этих пор человечество находилось в своего рода экстатиче-
ском состоянии, из которого оно лишь позднее выступило в
трезвое, историческое. Будучи всецело связано и занято те-
ми внутренними представлениями, человечество еще не ин-
тересовалось внешними отношениями, или эти внешние от-
ношения, например разделения и отделения народов, опре-
делялись только внутренними состояниями.
У того теогонического процесса, который захватил все
человечество, который прошел сквозь него, были свои мо-
менты, как и у любого другого. Можно показать, что они
были распределены между разными народами, как различ-
ные роли. С каждым новым, выделяющимся из человечест-
ва вообще народом этот процесс двигался на одну ступень
или, по крайней мере, на полступени дальше. Разные наро-
ды, выступающие прежде всего в свете истории, параллель-
ны различным моментам теогонического процесса, так что
каждый народ словно представляет особый момент.
Поскольку мифологии разных народов являются лишь
произведениями одного и того же процесса, проходящего
сквозь все человечество, и возникли по тем же самым при-
чинам, и поскольку, в частности, каждый последующий на-
род перенимает процесс в том месте, где он остановился в
предыдущем, следовательно, чтó в сознании предшествую-
щего народа было настоящим, в сознание следующего за
ним, по крайней мере, было воспринято как прошлое, — по-
этому мифологии народов, даже в остальном самых разня-
щихся или между которыми невозможно выявить никакой
внешней исторической взаимосвязи, так похожи друг на
462_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
друга; они в прямом смысле друг другу родственны, а не
связаны между собой одной только внешней связью. А по-
тому, чтобы объяснить бросающееся в глаза соответствие
мифологий самых отличающихся народов, самых разделен-
ных не просто в пространстве, но языком, характером, нра-
вами и образом мысли, нет нужды допускать, как Крейцер50
и другие, что мифологические представления сначала воз-
никли среди какого-то неизвестного народа, вероятно, так
называемого пранарода (что, однако, как мы показали рань-
ше, является противоречивым понятием), от него перешли
к принимаемому за таковой древнейшему из числа извест-
ных народов (быть может, к индусам, которые в последнее
время некоторыми фантастами, кому затем бездумно вторят
другие, вопреки всякой аналогии были вознесены до древ-
нейшего из известных народов), от индусов к египтянам, от
египтян к грекам. Мифологии разных народов отсюда са-
ми суть лишь моменты всеобщей мифологии, т. е. момен-
ты всеобщего процесса, порождающего мифологию, и рас-
сматриваются только как таковые. Указать эти различные
моменты теогонического, порождающего мифологию про-
цесса в сменяющих друг друга мифологиях народов состав-
ляет, как мы уже знаем, подлинный предмет философии ми-
фологии.
Восемнадцатая лекция
Итак, теперь я перехожу к обещанному краткому изло-
жению философии мифологии, насколько оно необходимо
для обоснования философии откровения. Насчет основа-
ния мифологии я уже объяснился в общих чертах. Оно
кроется в том, что человек тот принцип начала, который
был в нем предназначен к покою, вновь привел в действие.
Каким образом первобытный человек склоняется и словно
соблазняется приведенный в нем к покою принцип опять
разбудить как таковой и как это начало всякой мифологии
отражается в мифологическом сознании, здесь также мо-
жет быть показано лишь вкратце. Тот принцип возвращен
в человеке назад в его в себе и по намерению божьему дол-
жен был быть человеку имманентным, а не становиться
опять потенцией или возможностью другого или нового
бытия. Он — то σπέρμα τοῦ θεοῦ, та теогоническая осно-
ва, которая должна оставаться в человеке. Но так как
человек усматривает самого себя как свободного в отно-
шении того принципа, то неизбежно, что последний пред-
ставляется ему, как только он над этим принципом рефлек-
тирует, как возможность, как могущее быть в транзитив-
ном смысле. Однако эта возможность сама по себе ничего
сделать не в состоянии. До действия, до последствия дело
доходит только лишь когда к ней присоединяется воля.1
Стало быть, в данном отношении, — а именно как сама по
себе бессильная, — эта представляющаяся и предлагающая
себя человеку возможность проявляется лишь как женская.
464_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
Это — не искусственный, а совершенно естественный
взгляд на нее; но в то же время эта возможность проявля-
ется как привлекающее, манящее к себе волю, соблазняю-
щее ее. Поэтому данный момент сознания, в котором та
возможность хотя еще и не есть нечто большее, чем воз-
можность, но уже привлекает к себе волю, в мифологии
обозначен через существо женского пола. Эта внутренняя
возможность, которая, оставаясь внутри, равна сущности, а
выступая наружу, становится равной случайному, тому,
что могло быть и не быть, а теперь уже не свободно быть
или не быть, но есть слепо, безвольно и в этом смысле не-
обходимо, этот обреченный на падение, на переход из су-
щественного в случайное принцип есть Персефона грече-
ской мифологии — образ, который еще пифагорейцы при-
знавали тождественным с тем принципом, который они
определяли как δυάς.2 Это двойственное существо, снача-
ла всецело внутреннее, однако после, когда оно оставило
свою сущность, само подчиненное необходимости, подверг-
нутое процессу, есть в мифологии Персефона. Однако нель-
зя себе представлять, будто бы идея Персефоны одновре-
менна с самим началом мифологии. Это начало для захва-
ченного им врасплох сознания скрыто, оно становится ему
ясным только в конце процесса, там, где ткань последнего
уже начинает распускаться, лишь здесь тот принцип вновь
является ему как возможность и представляется ему как
Персефона — как тот самый принцип, который прошел
сквозь весь процесс. А поэтому к лишь упомянутой здесь
Персефоне мы опять вернемся в конце.
Поскольку эти начала мифологии, даже сама мифоло-
гия, упоминаются только в связи с философией открове-
ния, я должен был бы здесь, пожалуй, высказаться и о том
рассказе Книги Бытия, который касается этого первого со-
блазнения человека. Однако я не мог бы высказаться по
этому поводу, не ссылаясь на то состояние сознания, кото-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 465
рое мы должны предположить как существующее в тече-
ние всего домостроительства Ветхого Завета и которо-
му соответствует и то повествование. Но поскольку каса-
тельно состояния сознания на протяжении ветхозаветного
устройства я смогу объясниться лишь позднее, то и тот
рассказ Книги Бытия я здесь еще вынужден обойти сторо-
ной. Лишь на следующие три пункта данного повествова-
ния я хочу обратить внимание. А именно: 1) и тут первый
проступок человека приписывается совращению и оболь-
щению; 2) непосредственно доступная соблазну сторона
человека изображается как женская; «...жена, — говорит
Адам, — которую ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел»;3
3) обольщающий принцип представляется как змея.4 Змея,
которая олицетворяет собой покой, даже вечность, будучи
свернута в кольцо, действует губительно, лишь только раз-
вертывается, распрямляется. Отсюда змея вообще рассмат-
ривалась как символ той двойственной природы (той natura
anceps), благодаря которой, когда она обращается изнутри
наружу, происходит крушение. В греческих мистериях
именно Зевс (бог будущего, которое без падения Персефо-
ны вовсе не могло бы наступить) приближается к Персефо-
не в облике змея. Сама Персефона представляется содер-
жащейся в неприступной крепости (недоступном месте за-
точения).' Зевс приближается к ней, чтобы совратить ее,
* Вопрос: не относится ли сюда же то воззрение в рассказе Гесиода5
о Пандоре, согласно которому всяческие бедствия, содержавшиеся взапер-
ти, вырвались наружу, едва эта женщина подняла крышку, и только На-
дежда осталась «ἑν ἀρρήκτοισι δόμοισιν» (' Ε. κ. ' H. v. 85),6 о которой
говорится: "Ενδον ἔμεινε πίθου ὑπὸ χείλεσιν, οὐδέ 9ύραζε
ʹ Εξέπτη..?7
Этот большой сосуд не был даром богов, он находился закрытым в не-
разрушимом для людей жилище. Ср.: Buttmanns Mythologus [, oder
gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Altcrthums. Berlin, 1828.]
Bd l. S. 59.
466_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
выманить ее из уединения и лишить невинности, превра-
тить в принцип, рождающий новый процесс. Ибо, выходя
из своего уединения, она становится матерью бога, кото-
рый, как мы увидим впоследствии, составляет первоначало
и принцип этого процесса.
Привязывая начало мифологического процесса к этому
первому из всех событий, к этой изначальной катастрофе че-
ловеческого сознания, мы вместе с тем провозглашаем ми-
фологический процесс всеобщей судьбой, которой именно
поэтому был подвластен весь человеческий род. Мифология
выросла не из случайных, эмпирических предпосылок, к
примеру изобретений отдельных поэтов или космогониче-
ских философов, которых позволяют себе переносить в глу-
бочайшую древность, не из чисто случайной путаницы или
чисто случайных недоразумений; ее корень уходит в тот
первоначальный факт или, скорее, в тот незапамятный по-
ступок, без которого вообще не было бы никакой истории.
Ибо история как новый мир движения вовсе не могла бы на-
чаться, если бы человек не привел заново в движение и не
потряс то основание творения, посредством которого все
должно было достичь покоя и вечного постоянства. Без вы-
хода из первоначального рая не существовало бы никакой
истории, поэтому тот первый шаг человека является под-
линным первичным событием, только и сделавшим возмож-
ным последовательность других событий, т. е. историю.
После того как мы объяснили тот первый переход, мы
обращаемся к самому процессу и его различным, но необхо-
димым моментам или эпохам, познать которые можно из
природы потенций, превращающихся здесь в последова-
тельные, указать же — в действительных, выступающих в
истории друг за другом мифологиях, в отношении которых
таким образом можно фактически показать, что они явля-
ются лишь моментами одного — поступательного — про-
цесса.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 467
Итак, первая эпоха А. Допущенный процесс не может
начаться по-другому, чем с исключительного господства В,
беспредельно сущего, которое вновь возвысилось в созна-
нии и во власти которого сознание именно поэтому и нахо-
дится. Сознанием правит не одно только представление
этого принципа, но сам этот принцип, сознание попало во
власть самого принципа, того принципа, о котором мы го-
ворили, что он есть prius, но именно поэтому преодоленное,
лежащее в основе действительной природы.
Сам принцип, вновь выведенный из своего покоя, из
своего небытия, из пределов, в которые он был заключен в
человеческом сознании, теперь овладел сознанием. Этим
сущность самого человека отведена назад в начало всей
природы, даже в период до всякой природы. Ибо тот прин-
цип сам по себе или в своей беспредельности, собствен-
но говоря, враждебен природе, составляет противополож-
ность всякой природы, словно и слышать ничего не желает
о природе; именно потому, что в своей преодоленности он
является основанием природы, он в своем неограниченном
всемогуществе, в своем исключительном бытии есть унич-
тожающее всякую природу, он есть, как мы говорили, то пе-
реднее, предшествующее, то лицо Бога, которое ни один че-
ловек не может увидеть и остаться в живых, которое все
конкретное словно огнем выжгло бы. В первоначальном со-
знании он был чисто духовным и одновременно пребываю-
щим принципом, точкой притяжения всех остальных потен-
ций, над которыми он осуществлял как бы магическую
власть, магическую потому, что он при этом выступал как
бездействующая воля (чистая потенция); если теперь он вы-
ходит из своего в себе, то он, напротив, отталкивает и ис-
ключает эти высшие потенции, вместо того чтобы их притя-
гивать. Тем не менее он по-прежнему хочет утверждать се-
бя в центральном положении, которое он, однако, имел,
лишь поскольку находился в своем в себе. Выступив из
468_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
своего в себе, из своей латентности, он утратил свою цент-
ральную природу и должен, будучи вытолкнут из цент-
ра, стать теперь, напротив, по отношению к ближайшей
высшей потенции периферическим или материальным (ма-
терией, ὑποκείμενον). Но этого он не хочет, он желает
утверждать себя как духовный, а не признать себя лишив-
шимся духа, что произошло бы, если бы он по отношению к
высшей потенции стал страдающим (пассивным) или по
отношению к ней материализовался бы. Таким образом воз-
никает борьба между принципом, по-прежнему стремящим-
ся утверждать себя в качестве центрального, сверхматериа-
льного, и высшей необходимостью, выталкивающей его из
центра и принижающей до материи. Эта борьба в сознании
представляет собой совершенно тот же самый момент, ко-
торый мы должны мыслить в первоначальном становлении
природы, или, по существу, до всякой природы как заклад-
ку первой основы для природы, а именно, где тот исключи-
тельный, все истребляющий принцип, в силу которого не
было бы никакой природы, сначала разрывается и слов-
но дробится на отдельные элементы в борьбе против стре-
мящейся подчинить его себе высшей потенции. Однако
в каждом из этих элементов продолжает жить дух перво-
принципа, каждый из этих элементов хочет быть центром,
утвердиться как центр, в то время как той высшей необхо-
димостью он полагается как периферический. Это состяза-
ние между духовностью и недуховностью, это противление
первой материализации, в котором каждый элемент все еще
сохраняет тенденцию к центральному положению, т. е. к
духовности, эта борьба, которая еще не полагает сама дей-
ствительную природу, но посредством которой совершает-
ся первый переход к будущей природе, есть момент возник-
новения астральной системы (Земля — лишь побежденное
В, высшие звезды — еще чистое В). В этом состязании меж-
ду первоначальной духовностью и ожидаемой от него мате-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 469
риальностыо из первопринципа природы ткется система
мира. Соответствующий этому моменту истории возник-
новения природы момент мифологического сознания есть
та астральная религия, которая всеми беспрекословно при-
знана первой и древнейшей религией человеческого рода и
которую я также называю сабеизмом8 (Zabismus), от «саба»
(Zaba) — воинства и в особенности небесного воинства.
Ошибались, и, по сути дела, уже данное выражение «небес-
ное воинство», — которое впоследствии идентифицируется
с понятием царства духов, озаряющего трон величайшего,
небесного царя, — уже истинное значение данного выраже-
ния показывает, что ошибались, допуская, что то самое
древнее почитание касалось небесных тел как таковых, а
именно телесного в звездах. Телесное в звездах является не
астральным, но по отношению к нему чем-то случайным,
астральное старше всякой конкретной, телесной формы, в
которой светила, со своей стороны, могут являться. Копая
землю, я в ней наталкиваюсь на [материальные] тела; но
все они не являются светилом, последнее сверхтелесно. То
первое почитание касалось только астрального, духовного,
собственно светила в них, всем им присущего основания
сидерического движения,9 оно, следовательно, также не от-
носилось к чувственно ощущаемым благотворным воздей-
ствиям, например Солнца, как по обыкновению хотели объ-
яснить ту религию — якобы психологически, по существу
же совершенно внешне. Но к тому основанию небесного
движения, к тому чисто астральному в небесных явлени-
ях древнейшие люди не могли вознестись ни с помощью не-
посредственного чувственного ощущения, ни посредством
мысли; а посему ту религию нельзя объяснить, не допуская,
что древнейшие люди, почитание которых касалось, собст-
венно, живущего в целом духа, неразрывного в мнимо про-
тиворечащих движениях неба единого, что эти люди при
помощи внутреннего и необходимого движения самого
470_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
своего сознания были помещены и как бы погружены в су-
щество самого астрального движения, что они отдались са-
мому тому сидерическому принципу. С этим согласуется
жизнь и, я бы сказал, поведение древнейших людей, ибо о
народах здесь речь еще не идет, человечество пока не разде-
лено на народы. Однако все, что мы еще в состоянии узнать
об этой доисторической жизни сквозь густой туман древних
времен, убеждает нас в том, что жизнь этих людей не была
привязана к постоянному местожительству, но что они ве-
ли, подобно звездам, блуждающий, бродячий, одним сло-
вом, кочевой образ жизни. Та самая необходимость, кото-
рая направляла их дух на сидерическое и которая постольку
была законом их сознания, одновременно являлась законом
их жизни, и, с другой стороны, можно сказать: в звездах,
этих кочевниках неба, в их однообразном, подверженном
лишь незначительным переменам движении сквозь эфира
пустыню (выражаясь языком Пиндара10) то человечество
видело лишь высший прототип своей собственной жизни.
Место истинного Бога для сознания занял тот царь неба, в
котором оно имело всего только одну сторону истинного
Бога (и даже ее не в ее в себе, в ее истине), но которого оно
лишь тем более удерживало, с тем чтобы Бог не пропал для
него совсем. Разумеется, в известном смысле можно ска-
зать, что древнейшая религия человечества была монотеиз-
мом (поскольку она во всяком случае не была политеизмом,
а относилась только к одному принципу), однако под ним
не следует понимать монотеизм в подлинном смысле — мо-
нотеизм, в какой мере он одновременно включает в себя по-
нятие или сознание истинного Бога. Этот бог был односто-
ронне единым, именно поэтому в дальнейшем подвергну-
тым разрушению; тот монотеизм может называться так
лишь относительно, только в противоположность более
позднему, сформировавшемуся в результате его разруше-
ния политеизму. Но именно этот единый бог держал доисто-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА 471
рических людей вместе и неразделенными. Он был общим
богом человечества, пока не наступило время кризиса и раз-
деления человечества на народы.
Таким образом, — если вернуться сейчас к нашему об-
зору, — первая эпоха А. Исключительное — хотя, впрочем,
в этой исключительности уже оспариваемое, однако еще не
преодоленное — господство слепого, вне себя сущего прин-
ципа природы (где В, хотя уже в противоречии с высшей
потенцией, все еще удерживается).
Теперь вторая эпоха В. Действительное подчинение
данного принципа ближайшей высшей потенции, а именно
когда он делает себя хотя и только лишь доступным (obno-
xium11), но все же преодолимым для нее. Я прошу вас чет-
ко различать это: «только лишь преодолимым», вместе с
чем, следовательно, еще не положено никакого действитель-
ного преодоления. До этого подчинения тот сидерический
принцип являлся сознанию, которое уже находилось в кру-
ге необходимых и непроизвольных представлений, как
мужской, как Уран — владыка неба. Однако, клонясь в сто-
рону пассивности, делая себя доступным для высшей по-
тенции, предоставляя себя ей, по крайней мере, как ма-
терию возможного преодоления — овнутрения (Verin-
nerlichung), именно этот принцип переходит в женский,
посредством не искусственного, но совершенно естествен-
ного перехода представления. Это, стало быть, момент, в
котором царь неба становится царицей неба — Уранией.
Значит, в идее Урании имеется переход, закладка первой
основы для мифологии; ибо сабеизм сам по себе еще неми-
фологичен. Мифология возникает только благодаря после-
довательному политеизму, и в нем главным образом заклю-
чается дело при объяснении. Хотя тот царь неба уже состав-
ляет первое звено будущей последовательности богов, но
он еще не положен как таковое. Одно звено само по себе
еще не образует никакой последовательности. В ряде, кото-
472_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
рый я выражу через А+В+С, А является первым звеном,
однако оно положено как таковое только лишь когда при-
соединяется В. Таким образом, то же самое имеет силу и по
отношению к сабеизму, который сам по себе еще есть неис-
торическая религия и именно поэтому также религия само-
го еще неисторического (доисторического) человечества.
Уранией же впервые опосредуется переход к действитель-
ной последовательности, т. е. опосредуется то, что за пер-
вым богом следует второй, с которым мы сейчас ближе по-
знакомимся. Поэтому мы обнаруживаем данный переход
как раз в сознании самых ранних, т. е. в первую очередь яв-
ляющихся в истории, народов, у которых вместе с тем ста-
рый, еще духовный сабеизм уже склоняется к почитанию
материальных звезд, стало быть, начинает материализовать-
ся. У персов еще сохранена память о древнейшей религии,
поскольку они, как говорит Геродот,12 почитают все враще-
ние неба в целом, т. е. царящего в нем духа, как наивысшего
бога, но помимо этого оказывают почитание Солнцу, Луне
и уже стихиям (которые суть материализованное астраль-
ное), — «однако к тому же они научились, — говорит Геро-
дот, — приносить жертвы и Урании». Это, следовательно,
было чем-то добавившимся к их древнейшей религии, Геро-
дот таким образом подтверждает место, определенное Ура-
нии, она обозначает первое выхождение из сабеизма. Кроме
персов Уранию чтят преимущественно ассирийцы, или ва-
вилоняне (по предположению древнейший исторический
народ), затем аравитяне (как их называет Геродот, т. е. жи-
тели счастливой Аравии, уже перешедшие от кочевой жиз-
ни к оседлости). Вавилонянами она почитается под именем
Милитты.
С появлением Урании, которая, как было сказано, есть
будто смягчившийся, ставший податливым, превративший-
ся в женщину первый бог, с появлением этого первого жен-
ского божества вторая потенция уже укоренилась в созна-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 473
нии; ведь превращение первого бога в женщину как раз и
является предзнаменованием пришествия второго.
А поэтому одновременно с Уранией появляется второй
бог, соответствующий нашему А2. Его пришествие можно
обнаружить еще у вавилонян во всеобщем обычае крайне
загадочной и едва ли понятной природы, о котором упоми-
нает главным образом Геродот. Дело в том, что в этой глу-
бокой древности, как, в частности, в Ветхом Завете, переход
сознания от одного бога, с которым оно прежде было иск-
лючительно связано, к новому или другому богу обычно
также представляется как прелюбодеяние (всякое исключи-
тельное отношение мыслится как брак). Но в Вавилоне, в
силу всеобщего государственного закона, каждая женщина,
чтобы посвятить себя Милитте, т. е. чтобы засвидетельство-
вать свою преданность Урании и, таким образом, положен-
ному вместе с ней второму богу, должна была совершить
торжественное, публичное прелюбодеяние в храме Милит-
ты. У аравитян второй, относительно более высокий и по
сравнению с материализованной Уранией духовный бог
ближе определен как сын Урании. Геродот уже здесь назы-
вает этого бога Дионисом. Я также буду употреблять для
этого бога данное имя, однако как общее, не имея при этом
в виду греческого Диониса, хотя, разумеется, именно эта
всеобщая (и поэтому общая всем народам) потенция в кон-
це концов выступает и в греческом Дионисе. Дионис — гре-
ческое имя того бога, который иным известен только как
Бахус, под каким именем его знали преимущественно рим-
ляне. Надо, однако, остерегаться примешивать сюда обыч-
ные представления, связанные с этим латинским именем
посредством всевозможных злоупотреблений. Дионис для
нас прежде всего и есть бог, который соответствует нашей
второй потенции и единственным назначением которого яв-
ляется преодоление того первого, дикого, полагающего че-
ловека вне себя, отчуждающего самого себя принципа, вы-
474_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
вод сознания из-под власти этого принципа. Постольку он
является освобождающим богом, как я его еще буду назы-
вать впоследствии. Между тем этот бог может исполнять
свою работу в сознании лишь последовательно. Поэтому
его отношение к тому не сразу и не одним махом, а лишь
постепенно преодолимому принципу в каждом из следую-
щих друг за другом моментов другое и отличное. Отсюда
можно объяснить себе часто весьма различные представле-
ния того же самого бога — так называемые противоречия
мифологии. Бог всегда один и тот же, но способ его явления
в разных моментах разный. Бог, который соответствует на-
шему А2, в том моменте, когда он только лишь родился на
свет, еще не действует, когда он только-только существу-
ет, другой, чем в следующем моменте, когда он только что
начал действовать, и чем в еще более позднем, когда он ока-
зал свое действие, уже полностью одолел противополож-
ность. Время Урании — это время пока еще мирного, безде-
ятельного совместного существования двух божеств, как в
этом можно удостовериться особенно у аравитян благода-
ря определенному свидетельству Геродота. Но назначение
освобождающего бога состоит в том, чтобы действительно
преодолеть противостоящий принцип, т. е. привести его на-
зад в его в себе и таким образом вновь сделать основой по-
истине человеческого сознания. И потому Дионис главным
образом есть бог действительно человеческой жизни в про-
тивоположность дикой, бродячей жизни в самую раннюю
эпоху; даже имя его, согласно самой вероятной этимологии,
означает не что иное, как господина человека, т. е. действи-
тельно человеческой жизни. Между тем человеческое со-
знание все еще связано с тем первым принципом, оно даже
должно держаться за него, потому что этот принцип все-та-
ки в конце концов есть полагающий бога и потому что для
сознания к нему на самом деле привязывается бог. Ни в ко-
ем случае не требуется отказаться от данного принципа аб-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 475
солютно, совершенно, требуется лишь отказаться от него
как реального, как вне себя сущего. Однако сознание боит-
ся, что вместе с реальностью этого принципа для него ис-
чезнет и сам бог и поэтому пытается утвердить эту реаль-
ность вопреки более высокому богу. Таким образом возни-
кает, следовательно, новая,
третья эпоха С — эпоха борьбы между теперь уже в об-
щем сломленным и ставшим преодолимым слепым принци-
пом и возвращающей его назад в его в себе потенцией.
А так как эта борьба, составляющая содержание третьей
эпохи, сама в свою очередь может продвигаться вперед,
лишь минуя определенные моменты, то отсюда проистека-
ют новые подразделения.
Отдельные моменты, различимые в этом третьем пери-
оде мифологического процесса, суть следующие.
Первый момент, когда сознание абсолютно сопротивля-
ется воздействию освобождающего бога, когда именно по-
этому принцип, ставший в предыдущем моменте податли-
вым, поднимается вновь — а именно против теперь дейст-
вующего более высокого бога. Он стал податливым или
женским только по отношению к еще не действовавшему.
А в каждом новом подъеме данный принцип опять проявля-
ется как мужской.
Этот момент сознания, таким образом, обозначен бо-
гом, все еще настаивающим на своей исключительности,
непреклонным, неподвижным, отклоняющим всякий по-
рыв более высокой потенции и, напротив, все более окос-
теневающим в своей замкнутости. Этот суровый, все еще
неблагосклонный к свободе бог есть бог вслед за тем вы-
ступающих в истории и мифологическом процессе наро-
дов; финикийцев, тирийцев, карфагенян, равно как и хана-
анских народностей; у финикийцев — Ваал (= Владыка) —
первоначально имя Урана, царя неба, однако бог настояще-
го момента есть этот царь во второй форме, где он хотя
476_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
еще и не признает другого бога, не позволяет ему оказы-
вать никакого воздействия, но все же уже имеет его рядом
с собой. У хананеев он точно так же зовется Молох, Царь.
В греческой мифологии, в которой данный бог является
лишь прошлым, он встречается как Кронос. Таким обра-
зом, этот бог еще совершенно не хочет действительно
допускать более высокого, освобождающего. Последний
же — освобождающий — проявляется, как вы уже можете
догадаться исходя из прежних общих разъяснений, только
в той степени как бог, он есть господь только в той мере, в
какой он действительно преодолел противостоящий ему
принцип, ибо лишь в преодоленном он осуществляется как
бог. Стало быть, пока для него первый бог, которого мы
сейчас также можем назвать реальным, абсолютно недо-
ступен, до тех пор он может проявляться не как бог, а
только как непонятное промежуточное существо между
богом и человеком. Он проявляется как бог в сокрытости,
в отрицании, унижении, ему еще предстоит завоевать себе
божество. В качестве такового промежуточного существа
мы его действительно находим в мифологии финикийцев,
а именно в облике финикийского Геракла, на языке самих
финикийцев — Мелькарта. Отсюда — а именно от матери-
альной передачи финикийской идеи Геракла или, беря
выше, от этого момента сознания — происходит само гре-
ческое представление о Геракле. Геракл является как бы
предшественником, он есть раннее проявление Диониса.
Финикийский Геракл — это вне своего божества положен-
ный Сын, Кронос — ложный бог, заместивший истинного
Отца и исключающий его теперь всецело из сознания. Кро-
нос есть вновь возбужденный человеком исключительный
принцип, который как Кронос хотя и не исключает более
Сына из бытия (ибо это для него уже пройденный этап в
предыдущем моменте), однако не дает ему действовать,
удерживает его от царствования, т. е. от божества, к кото-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 477
рому, следовательно, Сын находится не столько в отноше-
нии Сына, сколько раба, точно так же как Мессия Ветхого
Завета проявляется не как Сын, а только как раб божий,
который страдает и терпит. Геракл в этом отношении изну-
рен, обременен работой и страданиями, впрочем, беспре-
станно борется и в особенности благоволит человечеству.
Таким он выступает в финикийской мифологии, которая
помимо центрального бога, господствующего Ваала, не
знала никакого другого высшего существа, кроме Мель-
карта. В греческой мифологии эта идея развита дальше,
ведь там Геракл в конце концов действительно преобража-
ется в бога, после того как он преодолел в себе смертность,
которой был наделен.
Как прежде за непоколебимой исключительностью не-
бесного царя следовал момент, когда последний отказывал-
ся от нее, когда он смягчался и превращался в женщину,
так и здесь в сознании совершается переход от сурового
господства замкнутого Кроноса через подобное вторичное
превращение в женщину принципа, по ходу дела опреде-
ленного к образу Кроноса. Кронос, как и Уран, становится
женщиной.
А вместе с этим положен новый, второй момент наше-
го третьего периода С, который именно поэтому приходит-
ся на сознание новых народов и, например, в мифологии
финикийских народов еще не встречается. Этот женский
облик, в который для сознания теперь переходит Кронос
точно так же, как прежде Уран, представлен Кибелой, кото-
рая сначала появилась у фригийского или фригийско-фра-
кийского племени, а позднее поклонение ей было перенесе-
но и в греческие земли, а также распространено до самого
Рима, где Кибела, однако, всегда оставалась religio peregri-
nа.13 У греков и римлян хорошо различается то, что являет-
ся самобытным продуктом их собственного мифологиче-
ского развития и что пришло к ним извне. Именно поэтому
478_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
нельзя позволять, чтобы сросшиеся со всем их бытием ми-
фологические идеи подводились к ним также извне, к при-
меру от египтян.
Стало быть, как в предшествующем моменте Урания от-
носится к Урану, так теперь Кибела относится к Кроносу.
Как в появлении Урании была заложена первая основа для
мифологии, так появлением Кибелы закладывается вторая.
Благодаря Урании мифологический процесс только и
стал возможным в своей последовательности, вместе с Ки-
белой он становится действительным. Первая была пере-
ходом к возможному, последняя является переходом к дей-
ствительному процессу, который составляет третий мо-
мент нашего третьего периода (С). Только здесь мифология
возникает окончательно; на этот момент продвижения впе-
ред выпадают три мифологии: а) египетская, b) индийская,
с) греческая. Чтобы показать, каким образом и они вновь
относятся между собой как моменты, я должен вставить
здесь некоторые общие замечания.
Уже из прежнего обзора вы могли заключить, что прин-
цип, согласно которому продвигается вперед мифология,
есть принцип последовательного выступания бывших в
первоначальном сознании объединенными потенций, кото-
рые вновь объединяются лишь постепенно. Сначала над со-
знанием обладала исключительным господством только од-
на потенция — Уран. Эта первая, вначале исключительная,
никакой другой наряду с собой не приемлющая потенция
впоследствии допустила вторую, предназначенную к то-
му, чтобы преодолеть первую. Это допущение является
первой победой над исключительностью В, первым прини-
жением его до основы, стало быть, первым основанием,
καταβολή,14 как я стану его называть. Исключительное
господство одного принципа было представлено в первона-
чальной религии — сабеизме. С этого момента вплоть до
момента второго καταβολή, когда первый принцип стано-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 479
вится предметом уже не просто возможного, но действи-
тельного преодоления, следовательно, вплоть до Кибелы
или того момента, который представлен этим вторым жен-
ским божеством, мы были заняты только двумя принципа-
ми. Теперь же дело дошло до действительного преодоле-
ния; а в том отношении, в каком начальный принцип, явля-
ющийся причиной всего напряжения, возвращается в его в
себе, он также вновь преобразуется в полагающее — как бы
в престол и трон — того высшего, которое, собственно, дол-
жно быть, третьей потенции, которой, собственно, надле-
жит быть. Отныне мы, таким образом, имеем дело с тремя
потенциями, т. е. с всеполнотой, с тотальностью потенций.
Прежде чем мы более детально углубимся в дальнейшую
борьбу, в борьбу действительного преодоления, мы хотим
высказать еще то общее положение, что весь мифологиче-
ский процесс вращается только вокруг трех потенций. Они
есть существенное в процессе, все остальное более или ме-
нее случайно. Они суть подлинные причины, причиняющие
принципы процесса, а поскольку сознанию они являются
как боги, то эти, как было сказано, лишь последовательно
входящие в сознание боги есть поистине причиняющие, су-
щественные. Мифология — это не что иное, как последова-
тельное пришествие этих богов.
В нашем первом периоде, или эпохе = А, господствовал
только один исключительный бог, наш второй период = В
является временем пришествия второго, это — период хо-
тя еще и не действия, однако рождения Диониса. Наш тре-
тий период = С есть период действия второй потенции,
следовательно, переход к пришествию третьей. Третья по-
тенция, Дух, может явиться, лишь если недуховное первой
потенции полностью приведено к выдыханию. Но в этом
периоде = С суровый бог Кронос сначала еще отклоняет
всякое воздействие второй потенции, здесь, стало быть,
третья еще не может явиться, здесь вторая добивается
480_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
только лишь того, что противящийся принцип соглашается
на действительное преодоление. Окончание этого перио-
да — Кибела. Теперь, таким образом, начинается чет-
вертый период = D, период действительного преодоления;
последний может быть назван периодом пришествия
третьей потенции.
Из предыдущего явствует, что и в этом (мифологи-
ческом) процессе потенции суть истинные, собственно
действующие причины. Первая — тормозящая, противо-
действующая, вторая — собственно действующая, третья—
стимулирующая причина всего процесса. А теперь от собст-
венно действующих потенций мы должны четко отличить
другой род богов, которых я буду называтъ материальными
и относительно которых я заранее замечу, что они в процес-
се есть лишь акцидентальные, возникающие попутно и поэ-
тому только порожденные боги (θεοί γεννητοί15). А именно
с этим дело обстоит так. В первом периоде, когда исключи-
тельный принцип хотя и хочет по-прежнему утверждать
свое центральное положение, но не может, в этой борьбе
между материальностью и имматериальностью, предшест-
вующей полному подчинению или καταβολή этого принци-
па, данный принцип, как мы говорили, разрывается для со-
знания на многие элементы. Из этого разрыва или из это-
го первого ломания единого возникают сидерические боги
древнейшего сознания. Эти астральные или, как обычно го-
ворят, звездные боги являются, однако, лишь материальны-
ми, т. е. вызванными. Они — первые среди лишь материаль-
ных богов. В следующем за ним периоде, когда подчине-
ние первого принципа более высокой потенции теперь уже
определенно имеет место, как вы знаете, Урания (которая,
однако, есть только другая форма Урана) и Дионис (бог,
благодаря Урании впервые вступивший в бытие) суть два
единственно действующих бога, как и Геродот недвусмыс-
ленно говорит об аравитянах, что они принимают за богато-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 481
лько Уранию и Диониса. Материальные боги, встречающие-
ся в этом периоде сознания, есть разве что оставшиеся ему от
первого периода звездные боги, однако которые теперь уже
все более переходят в материальность и идентифицируются
для сознания с материальными звездами или даже стихиями.
В идущем вслед третьем периоде, к которому относится
мифология финикийцев, карфагенян и др., только Кронос и
Геракл (который теперь есть А2 или Дионис в еще не узна-
ваемой и рабской форме, Дионис в унижении, как Кронос в
свою очередь есть лишь Уран в уже более определенном ви-
де) выступают как действующие боги. Кронос сам неорга-
ничен, есть бог, соответствующий неорганической эпохе
природы. В качестве особых предметов своего рода религи-
озного почитания здесь имеются только неорганические
массы. До живого Кронос дойти не позволяет. Религия спу-
стилась с небес — из области всеобщего — в конкретное, на
землю. Даже греки, эллины, кажется, прошли через эту не-
органическую эпоху, хотя и не как эллины, ибо эллинами
они стали только вместе со свойственной им мифологией,
однако именно пока они не выделились и не заявили себя
как эллины. Ведь к этой доэллинской эпохе относится вос-
поминание о λίθοις ἀργοῖς,16 как говорит Павсаний,17 т. е.
почитании, оказываемом необработанным, нетесаным кам-
ням. В остальном человеческом роде от этого времени не
осталось ничего, кроме так называемого фетишизма, под
которым понимается как раз тупое почитание грубых, либо
неорганических, либо, по крайней мере, неживых тел, на-
пример камней, птичьих когтей, перьев и подобных предме-
тов, так как тупо всякое почитание, если ушел в прошлое
тот момент сознания, в котором оно было естественным
и необходимым и постольку имело определенный смысл.
Бессмысленно также то почитание, которое индус оказыва-
ет своим идолам. Будучи далеким от того, чтобы рассматри-
вать фетишизм как древнейшую религию на том основании,
482_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
что она кажется самой примитивной, — что ныне является
излюбленным мнением многих авторов, — [я придержива-
юсь позиции, что как] явствует из этого замечания, фети-
шизм, напротив, ведет свое начало только от этого момента.
В следующем за этим моменте, когда Кибела — превра-
тившийся в женщину Кронос — и Дионис, по отношению к
которому та высокомерная власть исключительного бытия
смягчилась, вновь в сознании одни противостоят друг другу
(впрочем, и здесь Дионис все еще выступает лишь как про-
межуточное существо, как δαίµων,18 ибо действительным
богом он является только лишь когда он действительно
преодолел противостоящее), — в этом моменте, стало быть,
когда, как раньше Урания, так теперь Кибела и Дионис од-
ни противостоят друг другу как два единственно действую-
щих бога, по-прежнему не положено никаких новых мате-
риальных богов, потому что последние будут происходить
только по мере того, как противостоящий принцип будет
преобразовываться и преодолеваться Дионисом; однако же
Кибела уже сейчас называется Великой матерью богов,
magna deūm mater, а именно будущих материальных богов,
которые появляются сразу же, едва начинается процесс дей-
ствительного преодоления, так как здесь они есть не что
иное, как симптомы или проявления действительного по-
следовательного растворения того реального бога, кото-
рый, пусть не без сопротивления, но все же все более отсту-
пает в свое в себе, т. е. вновь одухотворяется. Мир этих
многих богов, по существу, есть положенное и произведен-
ное благодаря Дионису множество богов, в котором теперь
является преодоленный и преобразованный исключитель-
ный принцип, это — дионисийский мир. Я говорю: множе-
ство богов, последнее необходимо четко отличать от мно-
гобожия. Материальные боги каждого момента образуют
лишь множество богов, лишь синхронный политеизм; толь-
ко духовные или причиняющие боги составляют содержа-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 483
ние настоящего многобожия, а именно последовательного
политеизма: последовательного, ибо, например, от начала,
следовательно, от Урана до Кибелы, по сути дела, господ-
ствует реальный бог, господство идеального, одухотворя-
ющего бога — Диониса — продолжается вплоть до конца
процесса, а возникшим в этом конце и теперь имеющимся
миром или множеством в заключение правит третья потен-
ция, или третий среди следующих друг за другом богов. В
этих трех потенциях состоит цель, эзотерическое, настоя-
щий смысл, именно поэтому также подлинная тайна мифо-
логии. Этим эзотерическим смыслом мифологии, до кото-
рого сама она добирается только, как мы увидим, в своем
завершении, мы, собственно, обладаем уже заранее, потому
что стоим вне мифологии на философской точке зрения.
Мы только что усмотрели в мифологии три великие потен-
ции, или причины. Однако в действительном развитии мы
дошли всего лишь до того пункта, когда вторая причина, или
потенция, только-только действительно становится госпо-
дином первого исключительного принципа. Но в том отно-
шении, в каком вторая потенция действительно — посред-
ством действительного преодоления — подчиняет себе пер-
вую, первая вместе с тем вновь обращается в точку
притяжения или, как мы говорили ранее, в полагающее тре-
тьей. Поэтому с данного момента, т. е. с Кибелы, в игру
вступает и третья потенция. Если начиная отсюда процесс,
однако, все еще проходит различные моменты и если каж-
дому из этих моментов соответствует особенная мифоло-
гия, то эти мифологии уже не смогут различаться элемента-
ми, а именно самими потенциями. Начиная отсюда всякая
мифология должна содержать в себе все потенции. Как, сле-
довательно, еще могут различаться разные мифологии и, в
особенности, благодаря чему здесь, несмотря на это, все
еще может мыслиться отношение последовательности меж-
ду ними? Остается лишь та возможность, что хотя в каждой
484_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
мифологии самой по себе имеется всеполнота потенций,
тем не менее эта всеполнота в свою очередь проявляется
как различная сообразно тому, главенствует в ней один из
двух противоположных принципов или ни один из них, но
третий. Ибо и в периоде действительного преодоления пер-
вый принцип все еще может удерживать равновесие со вто-
рой потенцией, даже вначале он еще будет иметь перевес.
Может наступить второй момент, когда первая потенция
как бы полностью пересилена и уже есть ничто по сравне-
нию со второй; может наступить третий момент, когда тре-
тья потенция, вступающая между ними, вновь предоставля-
ет первой ее право, восстанавливает ее в ее праве быть в се-
бе (An-sich), глубочайшей основой и корнем всего
религиозного сознания. Только это последнее единство
могло бы быть совершенно успокоившимся, на котором
именно поэтому процесс был бы в состоянии остановиться.
Итак, в том последнем периоде = D, где дело состоит
в действительном преодолении, последней борьбе, где
встречаются все потенции, были бы возможны еще три мо-
мента и три мифологии, каждая из которых содержит все
элементы. Три в этом смысле полные мифологии в дейст-
вительности представляются как египетская, индийская и
греческая (ибо древнеиталийская, латинская и даже этрус-
ская мифологии являются лишь аналогами греческой, как
это явствует уже из того, что они имеют предпосылкой оди-
наковое прошлое — пеласгианское). Среди же названных
трех мифологий египетская в самом деле та, в которой
еще продолжается ожесточеннейшая борьба против слепо-
го принципа, в которой именно поэтому сам этот принцип,
хотя и пораженный, в последний раз как бы напрягает и мо-
билизует всю свою силу. Принцип, вокруг которого все вра-
щается в египетской мифологии, — это Тифон. Он по-преж-
нему обладает природой все истребляющего и словно опа-
ляющего принципа, не расположенного к разделенному
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 485
бытию, свободной, раздельной и поэтому в особенности ор-
ганической жизни, что здесь, естественно, не может быть
доказано обстоятельно, но в чем в силах самостоятельно
убедиться каждый, кто захочет просмотреть хотя бы, на-
пример, «De Iside et Osiride»19 Плутарха. Вся египетская ми-
фология есть не что иное, как борьба со смертью агонизиру-
ющего реального принципа. Ему противостоит (как бы как
благое, лучшее божество) Осирис; однако в начале еще на-
столько неясно, на чьей стороне победа, что сознание, запу-
тавшись в этом, воспринимает данную борьбу то как разры-
вание Тифона, то как растерзание Осириса. В самом деле,
только с появлением третьей потенции — Гра, — которого
Плутарх на основании египетских свидетельств и в точном
соответствии с нашими определениями третьей потенции
называет τὸν ὡρισμένον καὶ τέλειον,20 полностью завер-
шенным, Тифон совершенно побежден. Четвертым образом
египетской мифологии является Исида, которая есть не что
иное, как само преданное богу, соединенное с ним узами
брака сознание, каковое, пребывая в сомнении и страхе
между Тифоном и Осирисом, успокаивается только благо-
даря рождению Гóра, ее сына. Ибо сознание не может отречь-
ся от реального бога как такового, за это ведь оно получит
духовного. В конце египетской мифологии как три великие
потенции, как ее собственно причиняющие боги остаются:
во-первых, Тифон, который, однако, поскольку он теперь
всецело подчинен более высокой потенции, полностью об-
ращен благодаря Осирису, сам становится Осирисом, Ти-
фоном он является только в противоположность Осирису, а
после того как последний осуществил себя в нем, он сам
есть Осирис, и только как такой обращенный в Осириса Ти-
фон он невидим, является повелителем невидимого царст-
ва, подземного мира, в свое в себе отступившим богом; вто-
рая великая потенция — это сам Осирис, являющийся при-
чиной данного обращения Тифона, действующим, чисто
486_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
сущим богом; третью составляет Гор, который есть как дух
действительный бог, который должен быть, в рождении ко-
торого дело заключалось во всем процессе. Таковы, стало
быть, причиняющие или, как я их еще могу назвать, фор-
мальные боги египетской мифологии, от которых следует
четко отличать лишь акцидентальных, возникающих попут-
но, материальных. Эти материальные боги возникают как
раз только благодаря самой борьбе и в самой борьбе; они —
словно еще вздрагивающие члены, на которые разрывается
единый бог, сопротивляющийся преодолению, приведению
назад во себе. Эти материальные боги египетской мифоло-
гии суть, как известно, животные духи, животные боги,
которых следует трактовать не иначе, как прежних звезд-
ных духов или звездных богов. Эти материальные боги еги-
петского сознания являются животными духами с той же
необходимостью, с какой в соответствующем конце при-
родного процесса, в определенном моменте в ряду природ-
ных существ, выступают животные. Животные, которых
ни один глубоко мыслящий человек не может рассматри-
вать в природе без известной боязни, суть не что иное,
как проявления начинающего становиться духовным слепо-
го природного духа.* Как слепой во всей неорганической
природе природный дух в определенном периоде, который
ведь можно познать геогностически,21 становится живот-
ным духом и словно основывает теперь собственное царст-
во (царство животных), так и Тифон египетской мифологии
является только возвысившимся до ступени животного ду-
ха принципом самой природы, а поэтому материальные
формы, происходящие от его раздробления или расчлене-
* Животный мир, однако, есть также та сфера природы, где она как бы
насмехается над преодоленным В (издевается над ним), где последнее на-
ряду с духовностью и исполненностью смысла, в которые оно облачено,
сначала является в своей собственной бессмысленности. Высшая ирония
природы в животном царстве.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА 487
ния (διαµελισµός,22 как это определенно называется), от
этого его разделения на отдельные члены, могут быть толь-
ко фигурами животных.
Индийская мифология кажется полной противополож-
ностью египетской. Если в последней сознание еще при-
держивается реального принципа, со страданием, даже со
слезами наблюдает, как он все больше растворяется и пре-
образуется в духовный, если египетское сознание все еще
придерживается того центра, вокруг которого, ведь, по су-
ществу, все вращается и который должен удерживаться, с
тем чтобы сам процесс не утратил своего смысла и своего
теогонического значения, то индийское сознание, наоборот,
абсолютно эксцентрично, предалось совершенному упое-
нию, как бы потеряло всякое самообладание. В индийском
сознании тот принцип начала, который составляет основу и
опору всего процесса, полностью преодолен и уничтожен
более высокой потенцией. Потенция, соответствующая в
индийском сознании тому принципу начала, есть Брама,
который, однако, к удивлению всех тех, кто знает лишь
внешнюю историю мифологии и именно поэтому умеет свя-
зывать ее явления лишь внешне, в самой Индии полностью
забыт, в крайнем случае, почитается безóбразно и вне хра-
ма; он — бог абсолютного прошлого, не в том смысле, в ка-
ком Тифон египетской мифологии также является богом
прошлого (как Осирис — настоящего, Гор — приближаю-
щегося будущего), а именно не так, что он и сейчас, отсту-
пив в невидимое, скрытое, все еще был бы храним как глу-
бочайшая основа религиозного сознания, почитался с бла-
гоговением, чтился бы и умиротворялся при помощи
беспрестанных жертвоприношений, как это происходит с
Тифоном, — Брама в индийской народной вере не пользует-
ся никаким видом почитания, он словно исчез из сознания,
есть только бывший бог, находящийся вне всякой связи с
настоящим. Вместо него в сознании обладает исключитель-
488_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
яым господством второй бог — Шива, который как бог раз-
рушения, а именно полного разрушения Брамы, совершенно
неограниченным и как бы безжалостным действием вызы-
вает полный распад религиозного сознания. В индийском
сознании, правда, встречается и третья потенция, потенция
благоразумия, потенция, действующая как дух, в образе
третьего индийского божества — Вишну. Но: 1) эти три бо-
жества (Брама, Шива, Вишну) для индийского сознания не
связываются в единство, как три египетских бога в конце
концов объединяются в одном великом сознании; 2) хотя
Вишну имеет своих собственных приверженцев и почитате-
лей, однако как шиваиты ничего не хотят знать о Вишну,
так и приверженцы Вишну, напротив, исключают Шиву; ес-
ли простой народ всецело предался самому слепому шива-
изму, то высшие и облагороженные наукой классы являют-
ся такими же частными сторонниками Вишну, и именно по-
тому, что последний в индийском сознании сам потерял
свою истинную предпосылку (Браму и Шиву) или исключа-
ет ее, вместо того чтобы вбирать в себя, индийское сознание
не могло утвердиться на высоте этой духовной потенции,
оно уклоняется оттуда в сторону [слагания] голых басен;
возникают легенды об инкарнациях Вишну, которые, по су-
ти дела, уже вовсе не относятся к мифологии и являются бо-
лее или менее вымыслами. Главным образом в одной из
этих инкарнаций он почитается как Кришна; все это учение
о Кришне более не составляет подлинный и естественный
продукт мифологии или мифологического процесса; на са-
мом деле оно — лишь плод пустого и безудержного вообра-
жения. Я не говорю об индийском буддизме, который я от-
части как нечто собственно индийскому чуждое, отчасти
как [произошедшее] изначально из реакции против мифоло-
гического процесса, стало быть, как продукт антимифоло-
гической тенденции, с древнейших времен проходящей
сквозь мифологические явления, не могу здесь втягивать в
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 489
рассмотрение, а поэтому ограничусь замечанием, что как
буддизм, так и мистицизм (который следует рассматривать
как вторую сторону индийского духа и как средство, с по-
мощью которого он непроизвольно пытался спастись от
грозящего распада всего религиозного сознания), что и тот
и другой служат лишь тому, чтобы окончательно запутать
несчастное индийское сознание.
Однако приведенным назад в истинную середину созна-
ние выступает в греческой мифологии, которая не отказы-
вается совершенно от погибающего бога, но одновременно
сохраняет его как духовного и, таким образом, достигает
подлинного завершения. В индийском сознании мифологи-
ческий процесс тоже переживает кризис, но не кризис вос-
становления, а кризис разрушения, отсюда Шива является
лишь как ужасный разрушитель, а не как умиротворитель
сурового, недоброжелательного бога, не как освободитель,
подобно греческому Дионису. Кризис здесь заканчивается
разложением, и поэтому мы тут не видим, чтобы в сознании
оставался собственный результат мифологического процес-
са, но, как только последний завершен, индийским сознани-
ем овладевают представления иного рода; место истинной,
естественной порожденной мифологии здесь на самом деле
занимает мифология выдуманная, басня о Вишну и его во-
площениях, или возникает то преувеличенное стремление к
единству, в котором обнаруживается как раз полностью по-
гибшее благодаря индийской мифологии и разрушенное ею
сознание единства, каковое [сознание] в греческой мифоло-
гии было, напротив, сохранено. В последней сознание в ко-
нечном моменте вместе с тем еще хранит моменты своего
прошлого, в то время как в индийском сознании целое ми-
фологии переходит в состояние распада, оставляющего в
народном сознании лишь отдельные моменты без органиче-
ского единства, тогда как высшие органы индийского со-
знания охватывает полное отчаяние абсолютного нигилиз-
490_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
ма, которого они пытаются избежать с помощью доходяще-
го до безумия усилия без всякого опосредования овладеть
высшим духовным единством, опосредуемым для греков
самой мифологией.
Внутреннее разрушение внешне выражается в искажен-
ности индийских богов; характером же греческих является
красота. Мы можем сказать, что греческие боги для созна-
ния, плавно и закономерно освобождающегося от власти
реального принципа, возникают как своего рода блажен-
ные видения, в которых он — реальный принцип — хотя и
исчезает, однако в своем исчезновении и растворении еще
содействует тому, чтобы сообщить возникающим формам
реальность, определенность, благодаря которым гречес-
кие боги являются представителями необходимых, вечных,
пребывающих, а не лишь преходящих моментов (понятий).
Греческая мифология — это спокойная смерть, настоящая
эвтаназия реального принципа, который в своей кончине и
гибели оставляет вместо себя мир прекрасных и чарующих
явлений. Ведь греческие боги также есть не более чем явле-
ния (как и материальных богов вообще мы объяснили толь-
ко как сопутствующее, акцидентальное явление процесса;
существенное суть потенции, множество богов — лишь по-
рождение). Греческие боги не есть тела, у них нет плоти и
крови, как у действительных людей, они есть, как если бы
они были существами чистого воображения, и все же для
сознания они имеют самое реальное значение, являются
действительными существами, потому что происходят из
реального процесса. Все животное исчезло; эти боги, не-
смотря на то что их минует человеческая учесть, суть впол-
не человекоподобные существа; они представляют в исто-
рии мифологического процесса тот момент в истории при-
роды, в котором принцип природы после страшной борьбы
в животном царстве умирает в человеке спокойной, восхи-
тительной, поистине обожествляющей смертью, так ска-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА 491
зать, примиряющей смертью для всей природы, ибо только
в человеке вся природа примирена.
Нашей задачей здесь не является входить во всю систе-
му материальных богов греческой мифологии. Нас интере-
сует только значение, смысл мифологии. А этот смысл ми-
фологии в то же время есть ее тайна, и эта тайна кроется в
причиняющих богах. Но после всего вышеизложенного не-
трудно осознать, что в том самом моменте, в котором реаль-
ный принцип, составляющий причину напряжения, полно-
стью умирает, причиняющие потенции, только этим прин-
ципом удерживавшиеся врозь и в напряжении, уничтожают
это напряжение по отношению друг к другу, следовательно,
в сознании непосредственно соприкасаются и восстанавли-
ваются в свое единство. Первой потенцией среди теперь
опять чисто духовных является сам реальный принцип —
реальный, в течение процесса вне себя сущий, а теперь
в свое в себе, именно этим одновременно в свое божество
возвращенный бог.
Вернувшийся в свое в себе (духовность) бог именно по-
этому также есть ставший невидимым — греческий Аид
или, в сокращенной форме, — Гадес.
Однако Аида можно рассматривать двояким образом.
Во-первых, в моменте его становления невидимым, когда
он, следовательно, также представляет лишь бога опреде-
ленного момента и постольку еще входит в число материаль-
ных богов. Таким он в греческой мифологии помещен в ка-
честве третьего, т. е. ниже всех, под Зевса и Посейдона. Но
и как таковой он составляет основу всего множества мате-
риальных богов. Только благодаря тому, что он в своей не-
преклонности, в своем сопротивлении второй потенции
преодолевается, таким образом, только благодаря тому, что
он становится невидимым, может возникнуть тот синхрон-
ный политеизм, вершиной которого является греческий
Зевс. Это множество богов или весь греческий Олимп (сам
492_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
Зевс) покоится на том, что Аид стал скрытым, невидимым.
Он именно в них стал невидимым, если бы он опять стал ви-
димым, они бы исчезли. Поэтому и в «Илиаде» касательно
обиталища этого бога (его обиталище есть не что иное, как
locus, quo nunc est23) — об этом жилище Аида говорится,
что его самого страшатся боги; ведь если бы он из этого ме-
ста смог подняться и выступить вновь, весь мир внешних
богов опять был бы уничтожен, как в природе, если бы на-
чальный, теперь успокоенный, прикрытый, ставший неви-
димым принцип, — если бы то prius природы, то лицо, кото-
рое не может видеть ничего тварного и которое сейчас
отвернуто, вновь смогло обернуться и повернуться к приро-
де, — как в этом случае все многообразие природы и отлич-
ных друг от друга природных существ опять было бы пре-
дано разрушению и истреблению (ужас египетских богов*).
Однако, [во-вторых,] Аид уже не есть бог только этого
определенного момента, но теперь как раз погибая, он од-
новременно представляется сознанию как бог, который есть
во всех богах — в себе всех, — который был в Уране, Кро-
носе, который имеется в Зевсе, главе теперешнего, полно-
стью развернутого множества богов; одним словом, созна-
ние узнает его как всеобщую основу богов, как реального
бога вообще и только тем самым как чистую потенцию, как
чистую причину, а именно как лежащую в основе всего
процесса, начинающую его причину; сознание добирается
до его всеобщего понятия как бога, который прошел сквозь
всех материальных богов, стал в своем вне себя бытии для
них материей, постольку сам является не отдельным, но
всеобщим богом, каковому в этой всеобщности ни один из
материальных богов противостоять не может, а может толь-
ко один из формальных, прежде всего тот, который есть А2.
Войдя в свою всеобщность, свое в себе, он более не исклю-
* См.: Philosophie der Mythologie. S. 368. {Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 493
чает остальные потенции, последние также сейчас проявля-
ются как существенные, как собственно причиняющие, к
которым те внешние [боги] относятся лишь как акциденталь-
но возникшие и, сообразно этому, вообще как ставшие (так
же, как, по нашей мысли, природное сущее относится к
трем причинам). Таким образом становится понятным, как
именно в последнем разложении (Auseinandersetzung), в
котором является полностью развернутое множество бо-
гов, — в греческой мифологии — одновременно возникает
сознание тех духовных или чисто причиняющих богов; или
становится понятным, как именно то сознание, для которо-
го в качестве внешнего результата прежнего, преодоленно-
го состояния производится множество самых совершенных
богов, как именно то сознание, которое как бы освободи-
лось во внешних, материальных или, как мы еще можем
сказать, частных богах, как именно оно обращается во-
внутрь, в сознание духовных богов, тех, которые суть чис-
тые причины.
Множество материальных богов при этом составляет эк-
зотерическое, духовные боги, которые после уничтожения
напряжения выступают еще только как формы единого бо-
га, становятся содержанием эзотерического сознания.
Множество экзотерических богов есть лишь внешнее;
эзотерические боги составляют внутреннее, но именно по-
этому также скрытое — тайну, подлинную мистерию мифо-
логии. Стало быть, таким образом объясняется, как вместе
с самой законченной мифологией (греческой) должно было
возникнуть то учение о внутренних богах, следовательно,
должны были возникнуть сами мистерии, как оба — то уче-
ние о внешних, материальных богах и это учение о внутрен-
них, духовных богах — необходимо есть одновременные
явления. Однако объясняется не только одновременное воз-
никновение, но и постоянное сосуществование обоих — эк-
зотерического и эзотерического сознания. Ни одно не мо-
494_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
жет устранить другое; экзотерическое (das Exoterische) все
время возникает вместе с эзотерическим (dem Esoterischen),
и наоборот.
Я уже объяснил, что в контексте настоящего изложения
мы не можем вдаваться в детали учения о материальных бо-
гах; ведь нас интересуют только значение и смысл мифоло-
гии, последний же заключается именно в мистериях. Мож-
но сказать, что мистерии, по существу, содержат в себе
объяснение, истинную философию мифологии, равно как
именно поэтому они должны быть для такой философии —
для истинной философии мифологии — наивысшим под-
тверждением. Следовательно, уже этим можно было бы
оправдать, если бы я в контексте настоящего изложения
остановился на греческих мистериях. Однако имеется более
близкое основание, которое должно склонить меня к этому.
Все изложенное до сих пор было лишь подготовкой к фило-
софии откровения. А так как провидению было угодно дать
человечеству сначала пройти весь этот путь лишь естест-
венно порождающей себя религии, прежде чем явилось ис-
тинное откровение, так как совершенное откровение вооб-
ще должно было выпасть на долю человечества лишь в
определенное время, или, как сказано в Писании,24 когда
исполнилось время, так как откровение, стало быть, как бы
ждало окончания, пика лишь естественного развития, то
для нас также будет невозможно полностью определить ис-
тинное значение откровения и его отличие от мифологии,
пока мы не познаем и не узреем самой высоты или, скорее,
самой глубины мифологии, т. е. мистериального учения, а
также в каком объеме и насколько глубоко последнее на пу-
ти лишь естественного процесса было в состоянии восста-
новить религиозное сознание. Издавна греческое религиоз-
ное тайное учение рассматривалось как ближайшее к хрис-
тианству, как наиболее всего приближающееся к нему в
язычестве. Для каждого, кто ближе познакомился с грече-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 495
скими мистериями и изучил их, бесспорно, что самый уче-
ный из апостолов не раз при высказывании христианских
идей намекает на выражения, даже на обряды греческих ми-
стерий. Естественный переход от язычества к христианст-
ву, т. е. к совершенному откровению, на самом деле состав-
ляют греческие мистерии; было бы невозможно правильно
представить откровение в его отношении к язычеству и
вследствие этого вообще, не исследовав прежде содержа-
ние греческих мистерий.
Девятнадцатая лекция
Переходом к объяснению греческих мистерий пусть по-
служит следующее общее размышление.
В нашем изложении мифологии вообще мы различили
два значительных переходных момента. Во-первых, тот, где
реальный принцип делает себя как раз только преодолимым
для более высокой потенции, — предоставляет себя в ка-
честве материи возможного преодоления. Затем тот, где
он превращается в материю действительного преодоления.
Каждый такой переход был обозначаем женским божест-
вом, первый — Уранией, второй — Кибелой. Но разве не
различается еще и третий момент, где тот принцип больше
не является предметом действительного преодоления, но
уже действительно преодолен, а сознание благодаря этому
заняло срединное положение между тем прошлым, от кото-
рого оно чувствует себя освободившимся в возникновении
множества свободных богов, и теми ему одновременно от-
крывающимися чисто духовными потенциями? И как там —
в обоих прежних моментах καταβολή — сознание пред-
ставляется женским божеством (ибо если в процессе вооб-
ще всегда есть два, бог каждого момента и соответствую-
щее ему сознание, то можно заметить, что соответствующее
богу женское божество всякий раз выступает как сознание
этого бога; последнее нетрудно понять, если принять в со-
ображение следующее: бог в каждом моменте есть только
определенный и, следовательно, такой, за которым назначе-
но следовать другому, сознание же хотя и есть в каждом
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 497
моменте также только сознание этого определенного бога,
однако оно сверх того по своей природе является бога совер-
шенно полагающим и постольку выходит за пределы опре-
деленного момента; данная двусторонность обнаруживает-
ся и во всех женских божествах: Гея видит дальше, чем
Уран, ее супруг, Рея, супруга Кроноса, видит дальше, чем он
сам, оба женских божества благосклонны к будущему, о ко-
тором оба бога ничего не желают знать),— стало быть, как в
первом καταβολή дошедшее до признания более высокого
бога сознание, а во втором — сознание, отдающееся это-
му богу для действительного преодоления, представляется
женским божеством, так мы, разумеется, вправе рассчиты-
вать на то, что и в конце процесса то находящееся посредине
между мифологией и мистериями сознание будет представ-
лено женским божеством. Это женское божество — Демет-
ра, которая, с одной стороны, еще относится к мифологии и
в ней занимает свое место, а с другой, точно так же является
основным предметом мистерий или, собственно, центром,
вокруг которого в последних1 вращается сознание.
Деметра (божество, называвшееся римлянами Церерой)
по своему первому понятию есть то самое сознание, которое
находится посредине между реальным и освобождающим
богом, которое по-прежнему привержено первому, но все
же одновременно уже преодолевается вторым.
Если Кибела обозначает переход к действительному
преодолению, то Деметра есть сознание, находящееся в
процессе действительного преодоления, но все же только
лишь находящееся, постольку по-прежнему преданное реаль-
ному богу и как бы к нему привязанное.
В число вопросов, на которые должна ответить теория
мифологии, входит как раз следующий: откуда в мифоло-
гии различение мужских и женских божеств? Мы можем
ответить, что женское божество всегда есть либо сознание
параллельного ему, стоящего с ним на одном уровне и од-
498_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
новременного бога, либо сознание бога более высокого, ко-
торый вот-вот появится. В первом случае оно проявляется
как супруга, во втором — как мать бога. Деметру впослед-
ствии мы также еще узнаем как мать более высокого бога.
Однако прежде всего она встречается среди богов кроний-
ской эпохи как супруга Посейдона; уже этим обозначена ее
обращенная к более высокому богу, а именно к Дионису,
природа. Ибо там, где Дионис еще абсолютно исключен
(Кронос отклоняет всякое действие более высокой потен-
ции), сознание не может иметь никакого непосредственного
отношения к этому богу. Стало быть, здесь Деметра являет-
ся супругой Посейдона, еще лишь материального прототи-
па будущего духовного бога. Α в то время, о котором сейчас
идет речь (нашего периода = D), Деметра есть сознание, не-
посредственно предавшееся воздействию Диониса, в конце
же этого времени — им действительно преодоленное; в
этой форме она обозначает последнее, одновременное с за-
вершением возникновения множества богов καταβολή.
Но сознание не может предаваться множеству, не рас-
ставаясь вследствие этого одновременно с исключительным
богом, не отрекаясь от последнего, — хотя и не абсолютно,
но все же как исключительно сущего. Однако оно привязано
к нему чарами, которые происходят еще от первого, незапа-
мятного поступка и которые оно само до сих пор не осозна-
вало. Но все более слабея и оказываясь все менее способ-
ным сопротивляться напору более высокого бога, сознание
осознáет эту сторону своей сущности, а именно слепую
приверженность реальному богу — эту связь, которой оно
привязано к реальному богу, прежде всего как нечто лишь
приобретенное и случайное, чтó оно тут же отличит в себе
от существенного. Существенно в нем быть полагающим
бога, случайно — быть полагающим реального бога.
Оно осознáет эту связь с реальным богом как нечто для
него случайное — означает, что оно осознáет ее как то, что
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 499
должно быть от него отделено, и, таким образом, этот прин-
цип, посредством которого оно привязано к реальному бо-
гу, в конце концов действительно отделит от себя, положив
его самим по себе, т. е. в качестве особенного лица, и таким
путем освободившись от него. То, что в Деметре было при-
вязано к исключительному богу, выходит из нее, благодаря
своего рода рождению, как Персефона. Стало быть, здесь
Персефона впервые появляется в мифологии, но, замечая
этот до сих пор остававшийся для него самого непредмет-
ным и от него скрытый принцип, сознание в то же время ви-
дит в нем повод ко всему процессу, которому оно было под-
вергнуто до сих пор; здесь, где рассеиваются чары, которы-
ми оно было пленено, для него также проясняется начало,
и, таким образом, первый повод всего процесса получает
впредь наименование Персефоны. Однако Деметра не мо-
жет отделить от себя то, что проистекает в ней из прошлого,
не осознавая это как принадлежащее прошлому. Она осоз-
нает его как принадлежащее прошлому — означает, что она
осознает его как принадлежащее богу прошлого; она дол-
жна принести ему это в жертву. Таков, следовательно, ис-
тинный смысл повествования о похищении Персефоны, ко-
торую отступивший в невидимое, в небытие, отсюда на-
званный Аидом бог увлекает за собой в подземный мир, в
царство прошлого. Ибо эта часть сознания, естественно, вы-
нуждена следовать тому богу, добычей которого она стала
с самого начала, и если этот бог — некогда исключительно
сущий — превращается в прошлое, то в последнем кризисе
приверженное этому богу сознание, а именно насколько
оно ему привержено, также должно стать прошлым.
Все же и сейчас еще данное отделение не происходит
для сознания безболезненно, но ранит его, поэтому пред-
ставляется как похищение, которое учиняет Аид, а Демет-
ра есть опечаленная, скорбящая, даже гневающаяся мать,
именно поэтому ничего не желающая знать о том множест-
500_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ве богов, которое теперь заняло место единого, исключите-
льного бога (такой она ясно представлена в гомеровском
гимне), с которым она сначала должна быть примирена. До
этих пор (а именно до похищения Персефоны и до скорби и
гнева матери) доходит и лишь экзотерическая мифология;
однако теперь начинается умиротворение и умилостивле-
ние скорбящей и гневающейся матери, могущее совершить-
ся только благодаря тому, что ей — как бы взамен погибше-
го бога и ее погибшего вместе с ним сознания — достается
более высокий или, скорее, наивысший бог, что ей вместо
недолжного быть достается собственно должный быть, ко-
торый, однако, теперь уже не может присоединиться к тому
внешнему множеству, замкнутому и завершенному, кото-
рый занимает свое место только в выходящем за его преде-
лы сознании, т. е. в мистериях. Отсюда мистерии, даже са-
мые великие и священные, — аттические, справлявшиеся
в Элевсине, — называются преимущественно мистериями
Деметры.
Наше толкование Деметры и Персефоны, конечно, отли-
чается от традиционных. Но если уделяли больше внимания
даже одному тому обстоятельству, что Деметра была под-
линной основой мистерий, то не могли так легко довольст-
воваться этими объяснениями. В них неверно все, кроме то-
го, что Деметра является богиней земледелия. Кое-кто даже
составил на основании этого всеобщее понятие богини рас-
тительного мира, что является совершенно безоснователь-
ным вымыслом. Персефона же есть якобы семенное зерно,
которое должно быть спрятано под землей, с тем чтобы оно
дало ростки и принесло плоды. В этом-де заключается
смысл похищения Аида (бога подземного мира) или, как
это более витиевато выражает один в остальном заслужен-
ный комментатор (вероятно, чтобы скрыть тривиальность),
[смысл данного похищения якобы в том], что сила семени
должна действовать совместно с земным светом, чтобы из
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 501
зерна развился плод. Разумеется, это звучит таинственнее,
ибо, что данный комментатор имел в виду под земным све-
том, — быть может, внутренний и скрытый свет земли, ко-
торый должен быть Аидом, — угадать сложно. С подобны-
ми тривиальными истинами, которые из-за витиеватого вы-
ражения не перестают быть тривиальными, мистерии, —
если бы они не содержали в себе никаких других истин,
кроме таковых, — несомненно не могли бы продлиться ни
одного десятилетия, не говоря уже о двух тысячелетиях.
Разгадать тайну мистерий стремились с давних пор.
Французы впервые выдвинули утверждение, что элевсин-
ские мистерии были лишь cours d'agriculture.2 Даже Силь-
вестр де Саси3 (в примечаниях к работе Сент-Круа4) в конеч-
ном итоге также не может сказать ничего другого, кроме
того, что «мистерии, вероятно, содержали в себе главным
образом только представления или символы важнейших
природных действий, времен года и т. д.». Но сколь мало
лишь физическое значение можно приписать мифологии,
столь же мало или, скорее, еще меньше это можно сделать в
отношении мистерий. Дело обстоит следующим образом.
Разумеется, Деметра является основательницей, учредитель-
ницей земледелия и почитается преимущественно как тако-
вая, однако с самим этим почитанием связан иной смысл, а
не только физический. А именно одновременно с учрежде-
нием земледелия исчезла та бродячая, кочевая, звероподоб-
ная жизнь древнейшей эпохи, ее место заняла жизнь поисти-
не человеческая, упроченная обычаем и законом. Как раз
это нравственное значение земледелия почитается и освя-
щается в Деметре. Данное божество, учредившее земледе-
лие, было также дающим закон, θεσµοφόρος,5 и только в та-
ком смысле Исократ6 мог в знаменитом месте упоминать
земледелие и мистерии вместе, когда он говорил: «Деметра,
благожелательно настроенная к нашим предкам, оделила их
двойным даром, двумя величайшими подарками, τούς τε
502_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
καρποὺς οἳ τοῦ μὴ θηριωδῶς ζῆν ἡμᾶς αἴτιοι γεγόνασι
καὶ τὴν τελετήν — плодами, являющимися причиной того,
что мы более не живем подобно животным, и посвящением
(а именно в Элевсине)».* Следовательно, в Деметре всегда
вместе с тем чествовалась гибель той древнейшей, полагаю-
щей человека вне себя религии, победа, которую вместе с
Деметрой или в ней человеческое сознание одержало над
той слепой властью, которая в сабеизме как бы удерживала
его в плену и околдованным.** Сабеизм — это естественная
религия всех не привязанных земледелием к постоянному
местожительству племен. Даже о германцах Цезарь10 еще
говорил это (b. g. VI), сначала (с. 21): «Deorum numero eos
solos ducunt, quos cernunt, Solem et Vulcanum et Lunam»11 (в
связи с чем он знал их как почитателей звезд), затем (с. 22):
«Agriculturae non student, neque quisquam agri modum certum
aut fines habet proprios».12 (Как это можно совместить с неко-
торыми сообщениями Тацита,13 здесь исследовать не мес-
то.***) Поэтому чистый сабеизм древнее, чем все народы в
прямом смысле, древнее, чем гражданское общество и толь-
ко вместе с тем и другим начинающаяся история. И наобо-
рот, невозможно, чтобы сабеизм еще существовал вместе с
земледелием, раздельной и защищаемой гражданскими за-
конами собственностью. Покуда человек предан всеобщему
богу, который не заключен в храмы, которого не окружают
стены, с которым сравнится только безграничное простран-
ство самой Вселенной, до тех пор также его жилище — поле,
его крыша — небо; как только он отворачивается от этого
* Pаn. 3,6.7
** В известном месте у Цицерона8 (de leg. II, 14) это представляется
таким образом, будто бы сами мистерии освободили человечество от той
прежней дикой жизни: «...nihil mclius illis mysteriis, quibus ex agresti imma-
nique vita exculti ad humanitatem et mitigati sumus».9
*** Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 159.14 (Примеч.
Κ. Φ. A. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 503
бога, шатер всеобъемлющего, раскинувшегося над ним неба
становится ему слишком велик, он требует возвращения с
простора в тесноту, из беспредельного назад в окруженное;
ибо в нем все еще живет память о том первом окружении и
божественном удовлетворении, которые он оставил. Прав-
да, с другой стороны, человеческому роду, после того как он
изведал и зло гражданской жизни — необходимого спутни-
ка всякой более высокой ступени развития, — то самое ран-
нее состояние свободной жизни, не ограниченной ни про-
странственными границами, ни законами, пожалуй, вновь
покажется состоянием блаженства, которое он обозначит
как золотой век, на которое он будет оглядываться с тоской.
В более позднем воспоминании для греков и римлян богом
золотого века стал Кронос, совпадающий с Ураном, насколь-
ко совпадают отдаленные друг от друга предметы. В ту
пору, говорили они, когда господствовал Сатурн, не возде-
лывалось никаких огороженных полей, а также не разреша-
лось поле отмежевывать. (Я напоминаю ранее уже приво-
дившееся место из Вергилия.*15) Пока господствовал бог
еще не разделенного бытия, который сам еще безраздельно
обладал бытием, не делил его ни с каким другим богом, до
этих пор и земля была общей для всех наследственной до-
лей — «...nihil privatae rei, omnia communia atque indivisa om-
nibus fuerunt, velut unum cunctorum patrimonium»,** как выра-
жался Юстин.17 Даже тот рассказ Книги Бытия, согласно ко-
торому первая мысль о постоянном местопребывании, о
городе, наказывается смешением языков и разделением на-
родов,18 все еще обнаруживает скрытую приверженность
той вольности древнейшей жизни, когда человечество было
еще ближе к единому для всех, всем обладающему Богу.
Ведь подобное стремление назад всегда появляется одно-
* Georg. I, 125 и след.; см.: Philosophie der Mythologie. S. 637. (При-
меч. К. Ф. А. Шеллинга.)
** 43, l.cf. 2,2.16
504________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
временно с более высокими ступенями развития, как и столь
многие из сбивающего с толку разнообразия и шума нашей
эпохи захотели вернуться в удушающую узость, в тишину
средневековья. Впрочем, в Кроносе была лишь полностью
побеждена астральная мощь; а не то чтобы вместе с победой
над Кроносом только и начались основание городов и зем-
леделие; Урания в более раннем моменте уже была тем, чем
позднее были Кибела и Деметра; грек, в мифологическом
ряду позднейший, производит от Деметры то, что вавилоня-
нин уже производит от Урании, фригиец — от Кибелы. Од-
нако крайне примечательно, что после того, как вавилоня-
нам сначала приписывается основание больших городов,
финикийцы, тирийцы, карфагеняне — кронийские наро-
ды — вновь отворачиваются от земли и земледелия и бороз-
дят морские просторы — эту кронийскую стихию, в то вре-
мя как позднее, когда религия полностью сошла с небес на
землю, египтянин, напротив, держится за землю, за свою
землю, которую он покрывает золотыми посевами Исиды,
мóря же как тифонической стихии он боится, даже, по сло-
вам Плутарха,* его ненавидит. В Кроносе астральное, кос-
мическое восстанавливается, вместе с Кибелой религия из
астральной области впервые полностью нисходит на землю.
И поэтому во фригийских религиях Кибела почитается как
основательница земледелия и постоянных городов, о по-
следнем свидетельствует окружающий ее голову венец в ви-
де стенных зубцов:
... Murali caput cinxere corona
Eximiis munita locis, quia sustinet urbis.**
Великой фригийской матерью звалась она, согласно тол-
кованию Лукреция,20 потому, что оттуда, из Фригии, пошло
* De Isid. et Osir. с. 32, cf. с. 33 init.
** Lucret. II, 606, seq.19
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 505
первое плодовое дерево. Когда ее священный образ прохо-
дит по городам, серебро и бронза — знаки гражданского со-
юза — рассыпаются на ее пути, равно как и относительно
Кроноса, в какой мере он сам уже рассматривается как бог
перехода, упоминается, что он впервые ввел монеты — зна-
ки сообщения между гражданами и частного владения. На-
вес, увитый розами, покрывает свиту Кибелы, под которым
вооруженная толпа, окропленная кровью, исполняет воен-
ный танец в знак того, что вместе с раздельным владением
немедленно начинается война и раздор, как и именно поэто-
му на самых древних монетах запечатлен образ разделенно-
го, расходящегося Януса (сомкнутый Янус = мир). Для гре-
ков же как самого молодого из мифологических народов
учредительницей земледелия является Деметра. А взаимо-
связь, которая имеет место между гибелью той древнейшей,
космической религии и введением земледелия, есть причи-
на того, что в Деметре одновременно почитается божество,
рассыпающее по земле питающий людей плод и учреждаю-
щее мистерии.
Первый переход от кочевой жизни к земледелию и осед-
лости издавна всем более глубоким исследователям казался
величайшей загадкой. Объяснение тому становится намно-
го труднее еще и по той причине, что, невзирая на все при-
ложенные усилия, вплоть до сегодняшего дня было невоз-
можно несомненным образом выявить какой-либо из наших
хлебных злаков дикорастущим (самостоятельно сформиро-
вавшимся). Можно было бы и вправду подумать, что в те-
чение мифологического процесса продолжает существовать
определенное магическое отношение между человеком и
природой, так что известным ступеням развития сознания
параллельны известные ступени развития природы; вероят-
но, человек вообще был полностью лишен этой магической
связи с природой только вследствие гражданского общежи-
тия. Испанец Дон Феликс Азара,21 которого я вам ранее не-
506________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
однократно хвалил из-за его остроумных наблюдений над
южноамериканскими расами,* как он уверяет в описании
своего путешествия, в степях Южной Америки несчетное
число раз замечал, что вблизи домов и вообще в любом мес-
те, где долгое время задерживаются люди, вырастают про-
свирники, бодяки и подобные им растения, которые в диких
местностях никогда не встречаются. Что определенные рас-
тения, например sambucus23 и пр., словно переселяются
вслед за человеком, можно заметить и у нас, но Азара до-
бавляет, что частое использование человеком какой-либо
дороги, хотя бы для передвижения верхом, уже достаточ-
но для того, чтобы через короткое время можно было уви-
деть, как по ее краям показываются некоторые из тех расте-
ний, которых прежде там не было и которых не найдешь во
всей окрестности; стоит-де также только разработать ка-
кой-нибудь участок земли под огород, как тут же повсюду в
большом количестве будет попадаться портулак. Поэтому,
прибавляет он, можно быть твердо убежденным в том, что
присутствие человека и четвероногих животных вызывает
изменение в растительном царстве и что вследствие подоб-
ного изменения вместо произвольно растущих растений по-
рождаются другие, совершенно от них отличные.
Если бы осмелились с полной уверенностью предполо-
жить подобную способность как бы заражающего воздейст-
вия, которое человек одним только своим присутствием
оказывает на растительный мир, то, пожалуй, можно было
бы еще буквальнее, чем обычно, понять то, что эллины и в
большей или меньшей степени все народы говорят о зерно-
вых культурах как даре Деметры или какого-либо иного бо-
жества (в одном месте Ветхого Завета также говорится, что
Бог научил человека плодам). Тот, кому известны многие
* См.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 72 und S. 114.22
(Примеч. К Ф. А. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 507
факты, из которых явствует постепенное преобразование и
последовательное изменение форм в животном и раститель-
ном царствах, вероятно, мог бы также счесть возможным,
что в различных местах и в разные времена, но повсюду
только вместе с переходом человека к постоянному поселе-
нию и гражданскому обществу, при помощи какой-то мета-
морфозы сейчас уже не узнаваемых растений появились
плоды, питающие человека.
Сколь мало Деметра в мистериях имеет одно только фи-
зическое значение, столь же мало и значение Персефоны
лишь физическое. Если в идее Персефоны невозможно не
увидеть известной аналогии или связи с семенным зерном,
то это нельзя толковать так, будто бы Персефона была сим-
волом, а зерно — ею символизируемым, потому что вообще
недопустимо мыслить те высшие, духовные существа как
символы видимых и материальных предметов; повсюду ви-
димое и материальное, напротив, является символом неви-
димого, и, таким образом, можно было бы скорее сказать,
что зерно есть символ Персефоны.· Персефону нельзя срав-
нивать с семенным зерном ни в каком другом смысле, кро-
ме того, в котором Христос говорит: «Если пшеничное
зерно не упадет в землю и не погибнет, то останется одно,
если же оно погибнет, то принесет много плодов».24 Ведь
Персефона первоначально есть не что иное, как голая по-
тенция полагания Бога в сознании: потенция потому, что
она может быть и противоположностью, отрицающим Бога.
Она — та изначальная возможность, которая сообразно то-
му, остается она всецело внутри или выступает наружу,
есть нечто совершенно различное; она также имеет с семен-
ным зерном то общее, что она, как только выходит из состо-
яния зародыша (потенциальности), как семенное зерно,
подвергается процессу. Персефона есть зародыш сознания
• См.: Philosophie der Mythologie. S. 639. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
508________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Бога, который, не падая из окружающей его оболочки в зем-
лю, оставался бы один, т. е. бесплодным, который должен
упасть в землю (быть подвергнут естественному процессу,
каковым является мифология), с тем чтобы принести много
плодов, чтобы безмолвное и невысказанное познание пер-
воначального сознания превратилось в познание вслух, в
высказанное, чтобы вместо чисто потенциально положен-
ного в первоначальном сознании монотеизма для сознания
возник актуальный, осуществленный монотеизм, хотя, ко-
нечно, и в своей высшей потенции произошедший таким
образом монотеизм все еще есть лишь естественно порож-
денный; Богом положенный монотеизм возможен только бла-
годаря христианству.
Значит, в мифологии Персефона имеет совершенно
иное, а не только физическое значение, и с семенным зер-
ном ее нужно сравнивать в более глубоком, а не только фи-
зическом смысле.
Тем временем в качестве основного содержания гре-
ческих мистерий было указано умиротворение Деметры,
оскорбленной похищением дочери, — т. е. сознания, ранен-
ного отделением от реального бога. Это указание находится
вне всякого сомнения благодаря уже ранее* приводившему-
ся отрывку из гомеровского гимна, где Деметра говорит жи-
телям Элевсина: «Я учрежу оргии, т. е. мистерии, с тем что-
бы вы, совершая их, беспрестанно умиротворяли мою душу
(ἐμὸν νόον ἱλάσκοισθε)». Между тем благодаря чему про-
исходит это умиротворение, хотя и было уже обозначено,
однако должно быть оставлено для более подробного обо-
снования и дальнейшего исследования. Изложение мисте-
рий мы начали с Деметры и Персефоны, потому что обе в
самом деле являются истинными субъектами, глубочайши-
ми потенциями, подлинным сознанием мистерий. Именно
* Philosophie der Mythologie. S.633. (Примеч. К. Φ А. Шеллинга)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 509
величайшие из греческих мистерий — аттические — назы-
ваются главным образом мистериями Деметры. Но они же
имели наименование и мистерий Диониса. Следовательно,
прежде чем мы двинемся дальше, мы должны объясниться
по поводу отношения Диониса к мистериям. До сих пор мы
знали Диониса только как единого бога, которого мы опре-
делили как освобождающего, как бога второй потенции.
Как он относится к мистериям? Чтобы объяснить вам это, я
должен предпослать кое-что вообще относительно тех явле-
ний, причиной которых является Дионис.
В древних религиях присутствие Диониса или его воз-
действие на сознание вообще заявляет о себе прежде всего
посредством бессознательного восторга, называемого ор-
гиастическим состоянием. Сознание, внезапно почувство-
вав себя свободным от гнетущей власти реального бога,
из-за этого должно стать как бы пьяным. Только таким об-
разом объясняется то разнузданное, сопровождаемое даже
внешними признаками безумия поведение, которое харак-
теризует особенно самое раннее появление Диониса, вос-
ходящее к эпохе Урании. От этого его самого раннего по-
явления, в частности, происходят так называемые сабазии
(Sabazien), в которых посредством диких, переступающих
всякие границы нравственности поступков праздновался
первый закат древнейшей, сидерической религии. Связь
этих сабазий с первым появлением Диониса явствует уже
из того, что известно о содержании сабазийских оргий бла-
годаря расследованию, которое римский Сенат в 566 г. от
основания города25 назначил провести с величайшей стро-
гостью в отношении тайно проникших в Рим сабазиев, о
чем более подробно говорится в XXXIX книге [«Истории
Рима от основания города»] Тита Ливия.26 Но уже одно
слово «сабазии», имя бога Саба (Sabos), восклицание
«Эвое сабой» намекает на то, что эти оргии относятся к
первому переходу от сабеизма к собственно мифологиче-
510________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ской религии. Эти сабазии в Греции никогда не обосновы-
вались и смогли утвердиться, самое большее, лишь как
второстепенные церемонии. В одной комедии Аристофа-
на,27 которую упоминает Цицерон в диалоге «О законах»,*
Сабазий вместе с другими признанными чужими богами на
сцене даже выдворялся из государства. Имеются отдель-
ные авторы, которые, умышленно или нет, все путают или
смешивают и, например, то, что имеет отношение к сабази-
ям, без долгих разговоров тут же переносят и на греческие
празднества в честь Диониса; однако последние, по сути
дела, уже национальные греческие — признававшиеся всей
нацией — празднества в честь Диониса, с сабазиями не
имели совершенно ничего общего. В более позднюю эпоху
мифологического процесса — египетскую — освобожде-
ние от власти реального бога отчасти ощущалось как побе-
да — отчасти, ибо египетское сознание было еще так поде-
лено между обоими, что в одно время года над Тифоном
насмехались и издевались, а в другое его чтили, принося
жертвы, и старались умилостивить,** — но все же в Егип-
те эта гибель реального бога отчасти уже ощущалась как
победа и поэтому отмечалась прежде всего триумфальны-
ми шествиями, получившими название фаллагогий, пото-
му что впереди процессии несли фаллос как символ по-
беды. Был ли при этом фаллос символом оскопления преж-
него бога или он обозначал переход действующей силы
ко второму, здесь может рассматриваться как безразлич-
ное. Достаточно и того, что Дионис или что победа осво-
бождающего бога отмечалась посредством праздничных
шествий и в особенности фаллических процессий. Геро-
дот недвусмысленно говорит, что у эллинов έορταί28 и
ποµπαί29 введены лишь недавно, только что (νεωστὶ
* II, 15.
** См.: Philosophie der Mythoiogie. S.387. {Примеч. К. Φ. А. Шеллинга).
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 511
ἐσαγμέναι30).* В частности, о дионисийских процессиях он
говорит, что Меламп, сын Амифаона, познакомил эллинов
с именем Диониса, а также с жертвенными обрядами и
фаллическим шествием. Далее он говорит, что сам Меламп
научился относящимся к Дионису обрядам от египтян, хо-
тя сразу вслед за тем добавляет, что, как ему кажется, Ме-
ламп большей части того, что связано с Дионисом, научил-
ся от Кадма, тирийца, и финикийцев, которые вместе с
ним пришли в называемую сейчас таким образом Бео-
тию.** Для нас в этих высказываниях Геродота существен-
но его утверждение, что те торжественные шествия, те
устраивавшиеся с несением фаллоса дионисийские цере-
монии не являлись характерной особенностью эллинов и
были у них лишь введены. В самом деле, то опьяненное и
оргиастическое состояние сознания, вызываемое Диони-
сом, когда он еще находится в совершенном напряжении
по отношению к реальному богу, принадлежит более ран-
нему моменту, чем тот, который было суждено представ-
лять собой эллинскому сознанию, как мы это видим имен-
но из того, что те празднества в Египте уже полностью во-
шли в обычай. Следовательно, вовсе не противоречило бы
нашему прежнему взгляду, если бы мы допустили, что эти
торжества в честь Диониса в Греции были прежде всего
лишь подражаниями обрядам, сведения о которых эллины
получили или из Египта, или откуда-то с Востока. Но ни в
коем случае это нельзя было бы распространять так дале-
ко, понимать таким образом, будто бы само понятие Дио-
ниса для греков было чисто случайным, пришедшим к ним
извне. Мы в достаточной мере доказали, что понятие Дио-
ниса существенно для всякой мифологии, присуще ей, без
него она совершенно немыслима, как именно поэтому дан-
* II, 49, cf. 58.31
** II, 49.
512_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ную потенцию мы и обнаружили во всех мифологиях, хотя
ее облик и способ явления в разных мифологиях разный.
Дионис, а именно тот, который непосредственно преодоле-
вает реального бога, в эллинском сознании находился в та-
кой же степени, в какой он пребывал в египетском, и
конечному результату эллинского сознания содействовал
точно так же, как индийского или египетского. Однако
этот Дионис — Дионис в противоположении и напряже-
нии — в завершенном эллинском сознании был уже подчи-
нен, и полная, законченная идея выходила за его пределы,
как это дает понять и сам Геродот, говоря, что Меламп по-
знакомил эллинов с Дионисом и дионисийскими процесси-
ями, но он не охватил всего или целого, которое полно-
стью выразили лишь более поздние мудрецы, целое (а
именно идея Диониса) лишь позднее выступило более
грандиозно.* Стало быть, прославлять этого Диониса од-
носторонне самого по себе и устраивать в его честь те
своеобразные праздники с фаллическими процессиями —
вот чему, а не идее Диониса греки, вероятно, научились от
Мелампа (под которым, возможно даже, следует понимать
лишь египтянина, поскольку сам Египет назывался также
черной страной). Таков истинный смысл повествования
Геродота, которого поражало, что эллины в честь той идеи
Диониса, которую он знал как гораздо более высокую и
развитую, все-таки вместе с тем устраивают подобные
празднества. А что эти торжества в честь Диониса в Гре-
ции не древние, что они, по крайней мере, отнюдь не од-
новременны с первым появлением Диониса в эллинском
сознании, можно также весьма определенно заключить из
того, что греческая мифология сообщает о рождении и
судьбе Диониса. Чтобы разъяснить это, я должен заметить,
* Οὐ πάντα συλλαβὡν τον λόγον ἔφηνε, αλλʹ oi ἐπιγενόμενοι τούτῳ
σοφισταὶ μεζόνως ἐξέφηαν. II, 49.32
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 513
что Дионис (тот, о котором здесь идет речь), согласно гре-
ческой мифологии, является сыном Семелы, смертной ма-
тери, смертная сторона которой истребляется тем, что
Семела зачинает его от Зевса, — от Зевса, ибо Дионис в са-
мом сознании познается или он для самого сознания осу-
ществлен только лишь после того, как им положено все
множество богов. Будучи причиной материальных богов,
тем не менее он, поскольку как причина он познан только
в конце, для сознания моложе всех материальных богов и,
таким образом, по видимости, так как является только вме-
сте с последними, сам есть сын Зевса. Семела — это созна-
ние, которое истребляется при приближении Зевса, стало
быть, в то время, как Дионис полностью себя в нем осуще-
ствляет. Но и рожденный теперь посредством уничтоже-
ния смертной матери Дионис все еще скрывается в бедре
Зевса, т. е. он еще остается тайной сознания вплоть до по-
следнего кризиса, вместе с которым положена полная, со-
вершенная, впервые поистине эллинская идея Диониса. Он
подрастает лишь постепенно, его выступание поначалу
встречает сопротивление. Среди тех, кто ему не повинова-
лись, называются а) Ликург, царь эдонский, о котором Ди-
омед говорит в «Илиаде»:
... Nicht einmal... der starke Lykurgos
Lebete lang, als gegen des Himmels Mächt'; er gestrebet,
Welcher vordem Dionysos des rasenden Ammen verfolgte;
... Alle zugleich nun
Warfen die laubigen Stäbe hinweg, da der Mörder Lykurgos
Wild mit dem Stachel sie schlug, auch floh Dionysos und tauchte
Unter die Woge des Meeres, und Thetis nahm in den Schooß ihn,
Welcher erbebt angstvoll vor der drohenden Stimme des Mannes.*
Это повествование само отсылает в очень глубокую древ-
ность. В ту пору, во время жестокого Ликурга Дионис
* Il. VI, 130 ff.33
514_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
еще не был признан как бог, еще находился под присмот-
ром нянек, еще боялся Ликурга и спасался от него в мор-
ских волнах, причем, вероятно, стоит вспомнить о том, что
вода рассматривалась как первое зримое выражение смяг-
чения или превращения в женщину непреклонного, истреб-
ляющего и постольку огненного бога, что, следовательно,
вода скрыла под собой, собственно говоря, восходящего
Диониса. Пожалуй, можно было бы упомянуть еще и то,
что, согласно другому месту «Илиады» (XXIV, 78), прямой
путь к гроту Фетиды спускается между Самом и Имб-
ром — островами, славящимися своими мистериями.34
Таким образом, здесь мы оглядываемся в прошлое, ког-
да Дионис был еще слаб и сокрыт и словно не отваживался
выступить наружу, когда он не возвеличивался никакими
праздничными шествиями. Другим, более ранним против-
ником Диониса является b) Пенфей, царь Фракии, кото-
рый равным образом не хочет признавать божество Дио-
ниса, преследует его служанок и который наказывается за
это самим Дионисом (Ликурга Дионис карает не сам). Еври-
пид35 сделал это наказание Пенфея предметом одной тра-
гедии.
Самым знаменитым противником Диониса был Орфей,
который, как Пенфей, разрывается менадами (служанками
Диониса). Что означает это разрывание, выяснится, ког-
да мы поймем место Орфея вообще. Орфей — это пред-
ставитель сознания, противящегося освобождающему бо-
гу, представитель прошлого, находящегося в противоречии
с новым, наступающим вместе с Дионисом временем. Но
именно это сознание разрывается дионисийским политеиз-
мом. Орфей на том же основании противопоставляется
Гомеру, ибо Гомер сам есть лишь последнее явление того
совершенного кризиса сознания, посредством которого воз-
никает завершенный экзотерический политеизм. Так пони-
мает Гомера Геродот в знаменитом, уже неоднократно при-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 515
водившемся месте, где он говорит: «Откуда возник каждый
бог или были ли все они издревле и каков облик отдельных
богов, узнали, так сказать, со вчерашнего и с позавчераш-
него дня (настолько нов, по Геродоту, этот греческий поли-
теизм). Ибо, — продолжает он, — в отношении Гесиода и
Гомера я полагаю, что они жили не раньше, чем за 400 лет
до меня, а именно они создали эллинам теогонию».* Говоря
это, Геродот, следовательно, относит на счет обоих толь-
ко то, что начиная с них становится известным и знаемым
то самое, чего прежде — не вообще не существовало, а
лишь — не знали (οὐκ ἠπιστέατο37). Выражения, которые
совершенно неверно было бы относить к догомеровским
мистериям. Непосредственно предшествующее у Геродота
повествование о пеласгах ясно обнаруживает предварявшее
этот последний кризис состояние сознания, когда хотя уже
и наличествует действительное множество богов, однако
когда все еще полностью не побежденный, все еще блоки-
рующий и затемняющий принцип препятствует их разоб-
щению и действительному расчленению, стало быть, делает
невозможным различение имен и достоинств, равно как
действий и обликов — различение, которое Геродот в том
же месте также приписывает только Гомеру. Гомер сам есть
лишь продукт последнего кризиса, всего мифологического
процесса, о котором, правда, именно поэтому в нем самом
[продукте] уже не вспоминается, так что хотя сила всего то-
го темного прошлого сохранена в нем по своему результату,
однако сама она совершенно исчезла. Гомер является Гоме-
ром именно благодаря тому, что в нем уже ничего от глу-
бин, от тайны мифологического процесса не просматрива-
ется, что в нем выступает чистый результат, не напоминая о
прошлом. Сила всякой жизни состоит в способности ис-
* II, 53. (Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 16 u. folg.36
Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
516________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ключать прошлое, которое перед ней уже не в состоянии
выступать в действительность; в этой способности заклю-
чается ее здоровье и ее крепость. Ребенок, родившись и бу-
дучи пронизан первым радостным чувством жизни, ничего
не знает о том процессе, посредством которого он был
сформирован в материнской утробе; его теперешний вид
исключает для наблюдателя всякое воспоминание о том
процессе, посредством которого он был чудесным образом
создан.
Никогда земля, как и небо, не предстает в большем блес-
ке, чем после бури, грозы и нескончаемого дождя, когда она
словно заново рожденной выходит из второй колыбели. Так
в сочинениях Гомера, в целом и в каждой части, мы чувст-
вуем свежую, здоровую юность только что отпущенного на
волю человечества; после того как чудовищное, бесформен-
ное вытеснено, расстилается прекрасный мир чистых форм,
однако плоско и пусто всякое восхищение Гомером, в осно-
ве которого не лежит смутное чувство преодоленного в тех
формах прошлого; ибо только из последнего происходят их
сила и та общезначимость, которая неотъемлема от грече-
ских богов, по причине которой каждый должен немедлен-
но признавать их существами, значимыми для всех. С тех
пор как Вольф38 разрушил индивидуальное единство Гоме-
ра, последний сам встал в качестве проблемы, до разреше-
ния которой до сих пор господствующие понятия еще не до-
росли. Вероятно, именно поэтому некоторые ученые, в осо-
бенности Фосс,39 в последнее время захотели вновь вернуть
себе персону Гомера или, как они выражаются при помощи
заимствованной у французов остроты, единогомерию (mо-
nohomerie) вместо вольфовской многогомерии. Возможно,
они почувствовали, что более высокое объяснение, которое
стало бы необходимым, как только стихи Гомера были бы
рассмотрены уже не как произведение одного индивидуу-
ма-поэта, вскоре потребовалось бы и для других явлений
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 517
древности, которым сейчас они, как полагают, вправе при-
писывать совершенно случайное происхождение. Гомеров-
ская поэзия не есть труд одного человека, также она не
является по своему конечному происхождению созданием
отдельного народа как такового, она, можно сказать, пред-
ставляет собой произведение человечества. Ибо хотя она
выпала на долю отдельного народа, она относится к конеч-
ным результатам того общего процесса, в котором находил-
ся не отдельный народ, но человечество. Гомеровская поэ-
зия принадлежит как раз тому времени, когда эллинский на-
род выделяется, т. е. выступает из человечества вообще как
таковой, когда он, собственно говоря, еще не есть народ, но
по-прежнему человечество, как не отдельный народ, а слов-
но человечество вообще собирается под Илионом и как са-
ма «Илиада» еще не ведает никакой разницы между эллина-
ми и варварами.
Если предыдущие моменты мифологического процесса
в высшей степени принадлежат ориентализму, то у Гомера
имеет место решительный переход к окцицентализму; у не-
го, можно сказать, первый полностью преодолен. Но имен-
но с ним теперь встает на одну доску темный образ Орфея,
который представляет восточный принцип. Если Геродот в
часто упоминавшемся месте40 под поэтами, которые выда-
ются за более древних, чем Гомер, но которые, по его мне-
нию, моложе, имел в виду главным образом Орфея, то это,
пожалуй, может относиться к орфическим поэмам, какие
еще могли существовать в эпоху Геродота. Но если так на-
зываемые орфические поэмы более поздние, то из этого ни-
чего не следует для Орфея, который ведь сопротивляется
уже первому появлению Диониса; это не доказывает того,
что прежде, чем прорвалась наружу гомеровская поэзия, не
был наличен противящийся данному прорыву принцип, ко-
торый точно так же персонифицирован в Орфее, как про-
тивоположный — в Гомере, и если Аристотель, судя по од-
518________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ному отрывку из Цицерона,* сказал об Орфее, что он (а
именно как эта индивидуальная персона) никогда не суще-
ствовал в действительности, то ведь мы можем ныне ска-
зать это в том же смысле о Гомере. Гомер — это идея, кото-
рая имеется до Гомера, т. е. еще до времени гомеров-
ских стихов. Язычество завершается в себе, и Гомер —
Мессия (конечное явление) язычества. Не придавая боль-
шого значения, разумеется, довольно смелой восточной
этимологии, согласно которой Гомер означал бы высказы-
вающий (по-древнееврейски
41), а именно высказыва-
ющий прежде закрытое и сокрытое множество богов, по
крайней мере, надо согласиться с тем, что имя Орфей, если
[вспомнить] хотя бы о греческой ὄρφνη,4? тьме, в особенно-
сти ночной, об ὀρφναῖος43 Гомера, который использует
данное слово как неизменный эпитет ночи, обозначает тем-
ный, затемняющий. Если бы это имя также посчитали вос-
точным, то оно по-арабски могло бы значить астроном или
мистик (название своей мистической теологии арабы про-
изводят от этого слова). Во всяком случае Орфей есть не
столько персона, сколько принцип.
В самых ранних сказаниях, именно тех, которые отно-
сятся к культу Диониса, Орфей выступает как приверженец
сабеизма, как представитель астрального принципа. Он от-
казывается признавать Диониса (разрушающую потенцию
этого принципа), объявляя самым великим богом Гелиоса
или, как это мыслилось позже, Аполлона. Поэтому он раз-
рывается менадами, т. е. дионисийское опьянение одержи-
вает победу над задерживающим принципом сознания, ко-
торый вопреки его сопротивлению или, скорее, как раз из-за
его сопротивления разрывается, т. е. разлагается на некое
множество. Но подобно тому, как именно то, что выступает
враждебно по отношению к чему-то высшему, будучи прео-
* De nat. deor. I, 38.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 519
долено, превращается теперь, напротив, в подтверждение,
в возвеличивание этого высшего, неудивительно, если, как
рассказывает Павсаний,* в храмах Древней Греции извая-
ния Орфея были выставлены рядом с изваяниями Диони-
са, а сам Орфей то тут, то там называется в числе посвящен-
ных или даже как основатель дионисийских мистерий, но
первоначально он был, наоборот, противником Диониса,** а
именно того Диониса, которого мы до сих пор только и зна-
ем, — Диониса, сына Семелы, который именно поэтому зо-
вется фиванским и который, если и это отметить по случаю,
носит имя Вакха, так что под Вакхом всегда понимается
лишь этот — фиванский — Дионис.
Орфики, противники всякого празднования вакхиче-
ских оргий, ведут свое начало от времени, когда был изве-
стен только лишь Дионис, сын Семелы, Дионис в противо-
положении и в напряжении, когда он проявлялся лишь как
разрушитель прежнего сознания, еще не выступая одновре-
менно посредником сознания более высокого, более духов-
ного. Последние (т. е. завершенные) греческие мистерии
сняли в себе вакхический диссонанс с помощью высшего
аккорда, тот Вакх, который сначала проявлялся только в
противоположении и как разрушитель, здесь сам был под-
чинен более высокому единству. Эти последние греческие
мистерии были совершенно свободны от того празднования
диких вакхических оргий, которому орфики противились
на предыдущей ступени. Никогда Вакх — фиванский Дио-
нис — сам по себе не был предметом мистерий, орфики же,
абсолютно противореча Вакху, именно этим в то же время
препятствовали развитию более высокой идеи, лишь пере-
ходом к которой был Вакх. Поэтому, когда идея Диониса в
мистериях в конце концов преодолела в себе самой всякую
* V, 26, 3.
** Ср. также: Plat. Sympos. р. 179 D.44
520_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
противоположность и всякое противоречие, полностью сня-
ла первоначальный диссонанс, орфики увидели, что как бы
превзойдены мистериями, и, поскольку они теперь, впро-
чем, также попытались создать закрытое общество в проти-
вовес последним, заняться тайными посвящениями, смогли
утвердиться всего лишь как mysteria privata45 (посредством
частных посвящений отдельных суеверов, как это явствует
из «Суеверия»46 Теофраста47), а также опустились до того,
что стали испытывать к себе сильное презрение уже во вре-
мена Платона, который в «Республике»* упоминает, как они
бродят с книгами Орфея, Селены и сынов Муз и убеждают
не только частных лиц, но и города, что с помощью извест-
ных жертвоприношений могут разрешать и очищать от не-
справедливых поступков как живых, так и мертвых. Другим
делом, которым они занимались, было прорицание, упоми-
наемое Платоном в «Протагоре», где этот софист говорит:
«Благородное софистическое искусство весьма древнее, но
первые практиковавшие его, чтобы избегать недоброжела-
тельства, делали его неузнаваемым и скрывали: Гомер, Ге-
сиод и Симонид49 занимались им под видом поэзии, другие,
как Орфей и Мусей, — под видом мистерий и прорица-
ний».** В это время расцвета греческой образованности ор-
фики выступают всего только как своего рода шарлатаны,
как странствующие или нищенствующие жрецы (ἀγύρ‐
ται51) и прорицатели (µάντεις52). Невзирая на это вырожде-
ние, орфизм, в какой мере он был связан в особенности со
своеобразным образом жизни (βίος ὀρφικός53) и заключал-
ся, например, в воздержании от животной пищи и кровавых
жертв, имел происхождение, более достойное уважения.
Орфическим в греческом образовании является именно то,
что на прежней ступени есть идея Митры или буддизм, —
* II, р. 364 Е.48
** Р. 316 D.50
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 521
по существу, антимифологический принцип.* Что у Гора-
ция сказано об Орфее, а именно, что он отучает живущих в
лесах людей от кровавой пищи и кровожадности, вполне
можно было бы сказать и о Будде:
Sylvestres homines sacer interpresque Deorum
Caedibus et victu foedo deterruit Orpheus,
Dictus ob hos lenire tigres rabidosque leones.**
Орфей также называется среди благодетелей, смягчивших
человеческую жизнь лучшим обычаем и особенно музыкой.
Впрочем, все это течение, которое мы можем обозначить
как орфическое, равно как и противоречие Дионису, грече-
ское предание перемещает во Фракию. Ликург, Пенфей и
Орфей, три противника Диониса, — фракийцы. В последние
времена, когда исчерпавшее себя язычество опять обрати-
лось к восточным религиям, вновь возрос и авторитет орфи-
ческого учения, которое теперь соединилось с элементами
пифагорейской и платоновской философии и даже с идеями
мистерий. В том числе неоплатоники снова вытащили его на
свет, чтобы, в частности, противопоставить христианству. К
этому времени относятся орфические теории мировых эпох,
согласно которым Дионис должен был быть последним вла-
стителем мира. К ним я вернусь позже.
Один из вопросов состоит в том, насколько обоснованно
смешивать так называемые орфические таинства с вакхиче-
скими оргиями. Даже Крейцер, который с такой охотой все
связывает, не может, однако, предъявить ничего, кроме од-
ного места из Геродота, который рассказывает о египтянах,
что они не имеют права в шерстяных одеждах входить ни в
один храм, а также быть погребены; это считается недозво-
* Ср.: Philosophie der Mythologie in der 11. und 22. Vorlesung. (При-
меч. Κ. Φ. Α. Шеллинга.)
** Α. Р., 391.54 Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 70.55
(Примеч. К. Ф. А Шеллинга.)
522________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ленным и согласуется с называемыми орфическими обыча-
ями, а также с вакхическими, которые, однако, суть египет-
ские, и пифагорейскими.* Так обстоит дело согласно вари-
анту традиционных изданий. Но даже если бы последний не
вызывал сомнений, все же отсюда следовало бы только то,
что орфические обычаи согласовывались с вакхическими,
египетскими и пифагорейскими в этом пункте (а именно,
что в шерстяных одеждах никто не имел права ни входить в
храмы, ни быть погребенным). Но это совершенно частное
соответствие еще не давало бы основания тут же вообще
восклицать вместе с Крейцером, что орфические обычаи
или даже орфические мистерии суть, следовательно, вакхи-
ческие! Иудейский священник (Лев. 16, 4) на ежегодном ве-
ликом празднике очищения, когда единственно ему было
разрешено входить в святая святых, также имел право быть
одетым только во все льняное. «Ибо это, — говорится в за-
коне Моисеевом, — священные одежды». Стало быть, шер-
стяные одежды как произведенные из животного материала
рассматривались как несвященные, нечистые. Сколь мало
из-за данного соответствия можно было бы сказать, что
иудейские обычаи или мистерии есть также вакхические,
столь же мало из-за этого самого соответствия были бы
вправе орфические обычаи или мистерии тут же объявлять
тождественными с вакхическими. Однако слова, в которых
в том месте называются вакхические обычаи, вместе с те-
ми, что вакхические обычаи, собственно, суть египетские,
встречаются лишь в некоторых рукописях, и в особенности
это дополнение, посредством которого Геродот совершен-
но напрасно повторил бы то, о чем он уже подробно расска-
зал в другом месте, а именно, что вакхические церемонии
родом из Египта, не оставляет, как мне кажется, никакого
сомнения в том, что все это место, насколько оно упоминает
* II, 81.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 523
вакхические обычаи, является поддельным добавлением,
чистой глоссемой. Здесь не было абсолютно никакой воз-
можности упоминать вакхические обычаи. Эта глоссема да-
же указывает на невежду. Βακχικά — вакхическими, — со-
гласно точно установленному словоупотреблению образо-
ванных греков (к ним ведь, пожалуй, относился и Геродот),
не могли называться никакие другие обычаи, кроме обыча-
ев профанного или оргиастического культа Вакха; никогда
древние греки не назвали бы Элевсинии βακχικά; нет ниче-
го более противоположного вакхическому, чем созерцатель-
ность орфической жизни и священническое достоинство
пифагорейской. Тот обычай египетских жрецов входить в
храмы всегда только в льняных одеждах и точно так же
только в таковых велеть себя хоронить, разумеется, имеет в
себе нечто орфическое и пифагорейское и полностью согла-
суется с духом этих обоих учений. Зато упоминание вак-
хических обычаев при этом совершенно нелепо. Пифагор
отвергал вакхические оргии и то, что к ним относится, несо-
мненно не меньше, чем Гераклит (первый, говоря это мимо-
ходом, кто упоминает о фаллических вакхических процес-
сиях, в доказательство того, насколько поздно они по-
явились в Греции). Орфей обычно слишком определенно
представляется как противник вакхических оргий, чтобы
имели право смешивать орфические и вакхические мис-
терии. Настоящие вакхические мистерии вообще не без
первоначального сопротивления и только лишь позднее,
как νεωστὶ ἐσαγμένα, после того как идея Диониса была
развита выше и этим одновременно прежнему дико и орга-
истически вакхическому была положена граница, нашли
доступ в Грецию. Но и тогда они вовсе не были частью мис-
терий, но, четко отличаясь от дионисийских мистерий, да-
же будучи им противоположными, празднества, устраивав-
шиеся в честь Вакха, являлись, напротив, всецело пуб-
личными.
524________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Результат всего этого таков: Дионис, являющийся еще
в противоположении и в напряжении, вызывающий орги-
астическое состояние, Дионис как Вакх не был предметом
мистерий; празднества, которые, хотя лишь позднее, устра-
ивались в его честь в Греции также с несением впереди фал-
лоса, были всецело публичными, отнюдь не считались та-
инственными. Отсюда следует, что эти вакхические торже-
ства не входят в сферу нашего настоящего рассмотрения.
Но раз уж мы были вынуждены так далеко зайти в их объяс-
нении, с тем чтобы они ни с чем не смешивались, и так
как они в остальном все же служат подтверждением иных
прежних разъяснений и утверждений, кроме того, посколь-
ку этот Дионис также является (впрочем, подчиненной)
частью полной идеи Диониса, то я хочу еще кое-что заме-
тить по поводу этих вакхических церемоний.
Итак, что прежде всего представлялось в последних, так
это чистое чувство бога, уничтожающего суровую необхо-
димость предыдущего сознания, бога, согласного со сво-
бодной природной жизнью. Ибо тот принцип начала, кото-
рый преодолевает Дионис, по существу и в себе противен
природе, враждебен по отношению к природной жизни.
Лишь благодаря тому, что он покоряется Дионису, материа-
лизуется для него, возникает действительная природная
жизнь. Изменение, происходящее в сознании вместе с Дио-
нисом, полностью походит на то, которое мы должны мыс-
лить, когда после первоначального состояния хаотического,
пустого бытия (
), в котором земля находилась в
свою чисто астральную эпоху,56 на ней начало возникать
многообразие отдельных родов и видов сущего. Этот бог
второй потенции, следовательно, менее всего, как некото-
рые представили себе вследствие превратных понятий, есть
истребляющий бог, таков, скорее, первый бог в своей чис-
тоте и поскольку он не усмирен вторым; Дионис же как вто-
рая потенция, напротив, есть бог, дарующий материаль-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 525
ность, телесность и телесное существование. Как избавляю-
щий сознание от суровой или истребляющей власти
первого принципа он также, как было отмечено ранее, зо-
вется Разрешителем (Λύσιος), отнюдь не только разрешите-
лем от забот, как обычно говорят о вине, что оно позволяет
забыть жизненные заботы, — подобные рядовые отноше-
ния чужды мифологии в ее истоках, хотя Дионис, разумеет-
ся, точно так же является дающим или дарующим вино, как
Деметра дает семенное зерно. Подаренный Деметрой плод
как бы соответствует всеобщему, экзотерическому созна-
нию, вино — не такой всеобщий дар, как плод семени, и со-
держит в себе подлинную тайну, оно соответствует полному
обращению, т. е. одухотворению, сначала реального, мате-
риального бога. Плутарх* или, собственно говоря, Евдокс57
рассказывает о египтянах, что они лишь с эпохи Псаммети-
ха58 начали пить вино, раньше же они его ни пили, ни исполь-
зовали для дарственных жертвоприношений (возлияний в
жертву) как напиток, приятный богам, так как, напротив,
принимали вино за кровь некогда боровшихся против богов
(титанов); когда последние были повержены, их кровь сме-
шалась с землей и произвела виноград, поэтому и пьяные
становятся-де от вина безумными, наполняясь кровью зем-
нородных. Здесь, таким образом, вино является продуктом
пролитой крови (т. е. преодоления) титанического, т. е. не-
духовного. Это воззрение египтян, в соответствии с кото-
рым вино являлось кровью убитых титанов, во всяком слу-
чае доказывает, что вино было относимо к погибшему дико-
му, реальному принципу. Вино не есть непосредственный
дар природы, как хлеба; оно — с силой выжатый сок, кото-
рый, претерпевая нечто вроде смерти, достигает духовной
жизни, где (будучи сокрыт и словно как тайна храним) мо-
жет неизменно пребывать длительное время и постоянно
* De Isid. et Osir., с. 6.
526________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
утверждает определенный, даже индивидуальный характер,
свою же как бы демоническую или призрачную природу до-
казывая посредством того предчувствия, которое охватыва-
ет его во время цветения виноградной лозы. Вино, следова-
тельно, является подарком уже одухотворенного бога, как
плод семени есть дар только лишь отдающейся более высо-
кому богу Деметры. Как последний есть плод, питающий
тело, так и первое составляет дар, инициирующий более
высокую духовную жизнь, вызывающий скрытые наслаж-
дения, равно как и глубочайшие страдания жизни.
Своего рода блаженное опьянение, в котором, однако,
выражалось прежде всего лишь благостное чувство созна-
ния, ощущавшего себя освободившимся от гнетущей влас-
ти предыдущего принципа, составляло характер вакхиче-
ских шествий. В тех упоенных и опьяненных торжествен-
ных процессиях, устраивавшихся с целью возвеличивания
Диониса, или Вакха, в качестве свиты последнего выступа-
ли главным образом титиры и сатиры. Под теми и другими
понимаются наряженные или переодетые в костюмы коз-
лов люди; некоторые считают τίτυροι59 лишь дорийской
формой σάτυροι,60 между тем их различает Страбон.* Бут-
тман,62 который в эпоху, когда всевозможные фантастиче-
ские толкования пользовались наибольшим одобрением,
всегда искал вразумительного объяснения, хотя бы оно под-
час и выходило чем-то прозаичным, истолковал сатиров и
титиров как карикатуры на крестьян или сельских жителей,
сопровождавших процессию Вакха. Поразительно, что ни
ему, ни какому-нибудь другому комментатору до сих пор
не пришло в голову то гораздо более естественное объясне-
ние, что эти сатиры и титиры, скорее, представляют образ
той θηριωδῶς ζῆν (звероподобной жизни), от которой че-
ловечество было освобождено Дионисом. Как раз на пер-
* X, 3, 466 ff.61
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 527
вую, еще полуживотную эпоху указывают и те шкуры оле-
нят, в которые были облачены фигуранты этого шествия и
которые позже в мистериях вновь встречались в таком же
значении.
В качестве высшего представителя этого человечества
или, скорее, господствующего в этом человечестве принци-
па можно рассматривать Силена (Σειληνός), самого верного
спутника Вакха. Что он представляет сам принцип, можно
заключить из того, что он изображается первым, старейшим
и мудрейшим среди сатиров. Он есть теперь сам ставший
кротким и смирным, именно поэтому самого себя осознаю-
щий и на самого себя смотрящий с иронией дикий принцип.
Ведь ирония, как Силена понимает и Плутарх, является
основной чертой его характера. Прежнюю стесненность
вместе с Силеном замещает совершенная непринужден-
ность, в особенности представляющаяся в его любви к бала-
гурству, ибо робкого шутка чуждается. Будучи первоначаль-
но в своей слепоте лишенным ума (глупым) и находясь в
противоречии с Вакхом, он теперь, напротив, самый муд-
рый и опытный из сатиров, даже смотрит в будущее как тот,
кто уже однажды его пережил. В его внешнем облике еще
выражается прежнее turgor53 природного принципа, однако
ослабленно. Все его внешнее существо есть ослабление,
расслабление, вялость, именно поэтому он и звался Χάλις
(а не потому, что это слово обозначает несмешанное вино,
как говорит Крейцер, который усматривает между именами
и словами, равно как между сутью дела, недопустимые свя-
зи), от χαλάω — ослаблять, ослабевать, что в мифологии в
высшей степени употребляется относительно того становя-
щегося податливым, мягким принципа природы. Как сати-
ры несут обвитые плющом и виноградными листьями копья
(это и есть тирсы) — символы мира и мирного завоевания
(ведь в остальном это — победное шествие Вакха), так и са-
мого Силена везет не боевой конь, а осел, животное мирное.
528_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_______________
Эти процессии напоминают полностью аналогичные карти-
ны из Ветхого Завета, равно как именно поэтому и в извест-
ном, относящемся к Мессии пророчестве говорится: «Ска-
жи дщери Сиона: вот, Царь твой приближается к тебе с кро-
тостью (миролюбиво), едучи верхом на жеребенке вьючной
ослицы».64
То самое, чем по отношению к человечеству является
Силен, как всеобщий принцип, как принцип природы есть
Пан, тоже обладающий козлиными ногами и рогами, а так-
же покрытый по всему телу густыми волосами — настоя-
щий природный бог (здесь это слово стоит на своем месте),
обитающее в теперь ставшей, успокоившейся природе, то
незримо действующее, которое человек ощущает вокруг се-
бя в тиши лесов, в безмолвии полей, именно поэтому преи-
мущественно бог сельского населения, пастухов и всех тех,
кто занимается своим делом уединенно на лоне природы.
Он теперь уже не внушает страх, стал кротким, его былая
дикость именно поэтому представляется еще только как бы
шутливо, с иронией, как и он сам своей иронией потешает
всех богов. Становясь видимым, он предстает как человеко-
любивый бог в только что описанном облике, больше весе-
лящим человека, чем его пугающим; он является только в
таком виде, ибо он, собственно говоря, есть сейчас ставшая
невидимой, отвернувшаяся природная сила, которая более
не поворачивает к человеку своего лица, однако, когда она
оборачивается вновь, является причиной беспочвенного,
т. е. ничем частным, которое можно было бы указать в каче-
стве основания, но самим невидимым и всеобщим природы
возбуждаемого ужаса, который оттого и называется паниче-
ским. В высшей степени Пан ощущается как пронизываю-
щая всю природу тишина, которую глубокий природный ум
древности принимал за нечто позитивное. Это явствует из
того, что в качестве его сына называется Крот, Шум; ибо
шум и тревога (бесспорно, имеется и паническая, никакой
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 529
видимой причиной не вызываемая тревога) возникают толь-
ко вследствие уничтожения или, скорее, напряжения того
принципа, который в своем ненарушенном бытии является
причиной покоя. Греческое глубокое созерцание природы
признавало, что природный покой около полудня наиболь-
ший, что тот принцип в это время менее всего можно разбу-
дить и возбудить. Известно, что звук в ночное время рас-
пространяется гораздо дальше и, весьма вероятно, быстрее.
Данное обстоятельство обычно пытались объяснить тем,
что ночью замирают все шорохи, производимые движения-
ми животных или людским промыслом. Однако Александр
фон Гумбольдт55 в пустынных местностях Северной Аме-
рики, где даже днем царит глубочайшее безмолвие, сделал
наблюдение, что грохот ниагарских водопадов ночью слы-
шен на много миль дальше, чем днем. Этому явлению дают
искусственные объяснения, построенные на случайностях
соотношений испарения. Но столь великие феномены по
справедливости следовало бы и объяснить более величест-
венно. Естественно и соответствует всем аналогиям, что,
когда внешний свет наполняет все своим блеском, тот внут-
ренний свет, как я хотел бы назвать принцип звука, ослабля-
ется и словно убаюкивается, между тем как, когда внешний
свет исчезает, тот внутренний свет тем живее пробуждается
и тем легче возбудим.* Притупление или заглушение звука
главным образом около полудня каждый может без труда
пронаблюдать в природе. Я, которому другие занятия не по-
зволяли удовлетворить склонности к опытам, почему я был
вынужден ограничиваться наблюдениями, в пору уединен-
ной ранней юности сам сделал весьма определенные на-
блюдения на сей счет, особенно с эхом, еще до того, как уз-
нал лишь позднее установленный факт, что знаменитое эхо
* На Фюне66 заметили, что во время солнечного затмения (28 июня
1851 г.) звук распространялся-де с большей силой.
530_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
в парке Вудстока в Англии днем повторяет 17 быстро друг
за другом произносимых слов, а ночью — 20. Я отмечу при
этом, что Пана еще называют то любимцем, то супругом
Эхо. Также и поэты, они хорошо знают эту полуденную ти-
шину, например, у Эсхила* сказано:
...des Sommers Gluthen, wenn das Meer auf schweigendes,
Windstilles Mittagslager sank in Schlaf gewiegt;67
точно так же Оссиан68 в повествовании о смерти Оскара,
сына Карута, говорит о могилах обоих героев: «Часто па-
сутся горы ветвисторогие сыны подле их могил, когда пол-
день испускает свои палящие лучи и покой лежит кругом на
горных цепях».69
Стало быть, спит в это время Пан своим послеобеден-
ным сном, и пастухи у Феокрита** боятся играть на своих
флейтах из опасения разбудить его.
Впрочем, я имел намерение говорить здесь о Пане, лишь
каким образом он встречается у эллинов и в связи с Вакхом,
следовательно, не собирался исследовать, например, того,
что значит тот бог, которого у египтян Геродот тоже назы-
вает Паном, хотя сам замечает, что последний у них отно-
сится к древнейшим богам, в то время как эллины считают
Геракла, Диониса и Пана самыми молодыми.*** В каком
смысле греки причисляют Диониса к самым молодым бо-
гам, я уже разъяснил.
После того как Пана однажды связали с Вакхом, вздума-
ли также превратить его в опекуна раннего детства Диони-
са — идея, подавшая повод к различного рода произве-
дениям изобразительного искусства, которые, вполне веро-
* Agamemnon, v. 566—567 (540—541).
** Ι, 15 ff.
*** Ср.: Philosophie der Mythologie, 18. Vorlesung. (Примеч. К. Ф. А. Шел-
линга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 531
ятно, относились к самым милым в древности, в число
которых, в частности, входит неоднократно повторявшееся
изображение Фавна с младенцем Вакхом (имя Фавн, дол-
жно быть, произошло лишь от произношения с придыха-
нием имени Пан). Главным образом в этих изображениях
греческое искусство также имело возможность выразить
совершенно безобидную, добродушную или, как больше
любят говорить в наши дни, простодушную, чистосердеч-
ную и поэтому в особенности преисполненную любви к не-
посредственному детству и расположенную к шуткам при-
роду этого бога.
Итак, вот все, что касается свиты Диониса и в тесней-
шем отношении с ним состоящих личностей. Но этот Дио-
нис, как было сказано, не являлся предметом мистерий; по-
священные ему празднества были публичными, в них уча-
ствовал весь народ без всякого различия. Вакх не мог также
умиротворять Деметру, ибо он-то преимущественно и нанес
рану сознанию, беспокоившемуся об этом боге. Последний,
стало быть, не являлся содержанием мистерий, это несо-
мненно; однако столь же несомненно, что умиротворение
Деметры составляло их основной сюжет. Как, при помощи
какого содержания мистерий оно вызывалось? Этот вопрос
приводит нас теперь, таким образом, к исследованию под-
линного содержания мистерий.
Двадцатая лекция
От веселья и ясности публичных празднеств в честь Ди-
ониса в Греции мы теперь обращаемся к серьезности и тьме
мистерий.
Вопрос таков: что было, собственно, содержанием мис-
терий? Пожалуй, ни один вопрос изучения истории древне-
го мира не дал повода к более разноречивым ответам. Осо-
бенно в современную эпоху между несогласными партиями
велся горячий спор по поводу происхождения, значения и
содержания мистерий. Нас, со своей стороны, ничто не за-
ставляет вступать в эту новейшую полемику. Ибо ничто по-
добное тому, что преимущественно оспаривается в той по-
лемике, например догомеровские мистерии, выведение гре-
ческого учения о Дионисе из индийского культа Шивы,
мнение, что в мистериях якобы изложено философское уче-
ние о природе вещей или что мистерии учили единству Бога
в противоположность многобожию, нами не утверждается.
Для нас мистерии являются естественным и необходимым
произведением самого мифологического процесса, они вы-
текают из него и, следовательно, не могут ему предшество-
вать. Они не устраняют множества богов, но содержат в се-
бе, как было сказано, его смысл, подлинную тайну — не та-
кую, которая находится в противоречии с множеством
богов и вне его, но тайну, которую скрывает в себе само это
множество. Между тем сколь мало мы имеем основание за-
щищать наш взгляд от той полемики, столь же мало мы мо-
жем испытывать склонность защищать естественную взаи-
мосвязь, в которой для нас мистерии как необходимый ко-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 533
нечный продукт самой мифологии находятся именно с
последней, — защищать эту естественную и необходимую
взаимосвязь от искусственных, неестественных и компиля-
тивных представлений, которые составили себе о мистери-
ях Фосс и особенно Лобек,1 к филологической учености ко-
торого я, впрочем, питаю надлежащее уважение, а также
остальные.
Сначала я только в отношении аттических мистерий, ко-
торыми мы по преимуществу занимаемся, так что другие,
главным образом самофракийские, разбираются лишь по
случаю, хочу заметить, что различаются Великие и Малые
(µεγάλα и µικρά) мистерии. А так как Малые относились к
Великим и составляли только своего рода подготовку к ним,
то здесь, где речь идет об общем содержании мистерий, это
различение не имеет для нас никаких последствий. Как это
общее содержание распределялось между Великими и Ма-
лыми мистериями, впоследствии выяснится само собой.
В первую очередь необходимо упомянуть: мистерии
прежде всего были тем, что совершалось, res или sacra quae
fiebant, δρώµενα.2 Следовательно, нужно различать а) сами
мистерии, то, что в них происходило, делалось, b) вырабо-
танное вследствие этого познание, которое, собственно, толь-
ко и можно было бы назвать мистериальным учением.
Мистерии, разумеется, были противопоставлены пуб-
личной или экзотерической мифологии, однако это про-
тивоположение нельзя мыслить как противоречие. Мисте-
рии, напротив, были лишь нутром, лишь ключом и словно
конечным объяснением самой мифологии, как уже было по-
казано. Соответственно этому основным происшествием
мистерий мог быть только последний кризис, а именно по-
следний кризис самого мифологического сознания. Мисте-
рии являлись всего лишь повторным представлением того
происшествия, посредством которого сознание окончатель-
но преодолевает себя и решается на последнее познание.
534________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Мистерии сами были еще борьбой, как это явствует уже
из того, что те, которые проходили все ступени, под ко-
нец увенчивались как победители. Следовательно, их (мис-
терий) предпосылкой, конечно, была продолжавшаяся реаль-
ная власть того религиозного принципа, благодаря которо-
му человек полагается вне самого себя и в бессознательное
состояние. Мистерии заключали в себе ту самую эзотери-
ческую историю мифологии, которую мы описали во всех
ее моментах в «Философии мифологии». Эта история при
помощи самых настоящих призраков (φαντάσµατα), как
они определенно называются, как бы воспроизводилась для
сознания посвящаемых: сначала все ужасы прежних состоя-
ний сознания, затем агония сознания, запутавшегося в реаль-
ном принципе, наконец, совершенное освобождение. Как
говорит Деметрий из Фалеры,* во введении к мистериям все
было рассчитано на испуг, ошеломление и трепет (πρὸς ἔκ-
πληξιν καὶ φρίκην4). Когда посвящаемый вступает в таин-
ственный храм, повествует Фемистий,5 его сначала охваты-
вает ужас, и у него как бы кружится голова, его берет пе-
чаль, и он приходит в полное замешательство, так как не в
силах сделать ни одного шага вперед, а также отыскать
путь, который проведет его внутрь, пока пророк не отдер-
нет занавес храма. В одном месте своего «Комментария к
„Первому Алкивиаду" Платона», к которому я позднее вер-
нусь, Прокл5 говорит: «Подобно тому как в самых священ-
ных из мистерий известные, предшествующие посвящени-
ям ужасы (καταπλήξεις τινές7), вызываемые отчасти сло-
вами, отчасти демонстрируемыми предметами, подчиняют
или делают покорными душу божественному (здесь, таким
образом, одновременно объясняется цель того запугива-
ния), так, — добавляет он, — поступает для подобной цели
и философия, чтобы призвать юношей к жизни любомуд-
* De Eloc. § 101.3
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 535
ров».* Этот испуг вызывался, как явствует из одного места
Диона Хрисостома,**8 отчасти тем, что посвящаемый слы-
шал множество странных, необъяснимых голосов, отчасти
при помощи µυστικά θεάµατα, мистических зрелищ, веро-
ятно, имевших звериные обличья, с которыми он сталки-
вался, в которых представлялись ужасы прежнего сознания.
События в мистериях должны были вновь напоминать о
предыдущих состояниях, преодоленных именно в эллин-
ском сознании как таковом, как бы о том тягостном, тя-
желом сне, в котором находилось прежнее восточное че-
ловечество, о том состоянии мучительной борьбы между
сознанием и бессознательностью, когда дикие фантазии,
беспорядочные рождения, уродливые, словно восстающие
из чудовищного прошлого формы наполняли сознание, пу-
гая его. Наиболее подходящим для того, чтобы представ-
лять или вновь вызывать то промежуточное состояние
(между сознанием и бессознательностью), было, пожалуй,
то обстоятельство, о котором тот же самый оратор упоми-
нает в том же месте, что свет и мрак попеременно обнимали
посвящаемого (σκότος καὶ φῶς ἐναλλάξ13), ибо реальный
принцип, чем больше он еще находится в своей силе, пола-
гает полное затемнение и помрачение сознания. Но хотя
этот принцип все еще удерживается в целом, однако имеют-
ся моменты ослабления и расслабления, когда он становит-
ся слабым по отношению к более высокой потенции; а в той
мере, в какой он теряет свою силу, из самого нутра сознания
* Ed. Creuz., р. 61.
** Orat. XII, 387. Лобек (Aglaoph., р. 116)9 считает, что это место из-за
θρόνωσις10 не относится к Элевсиниям, ибо данную церемонию Платон
(Euthyd., р. 277 D)11 приписывает корибантовским посвящениям, а Элев-
синиям ее не приписывает никто. Из последнего не следует ничего, это —
argumentum а silentio.12 Кроме того, сам Лобек признает, что остальное под-
ходит к Элевсиниям, в чем можно еще более убедиться, читая текст даль-
ше.
536________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
прорывается, будто в истребляющем блеске, дух, но как раз
от вида данного духа слепой принцип становится словно
помешанным, пытаясь этот дух захватить и действовать с
его помощью, в результате чего, однако, так как он не мо-
жет овладеть духом, возникает лишь чудовищное, бесфор-
менное, сознание же находится в промежуточном состоя-
нии между мгновенным просветлением и следующим за
ним лишь тем более глубоким помрачением, как мы это уже
разъяснили при прежнем описании кронийской эпохи,* от-
чего здесь эти явления в мистериях в свою очередь являют-
ся подтверждением объяснений, данных нами касательно
предыдущих состояний мифологического сознания.
Цель же этого запугивания нам уже раскрыли ранее про-
цитированные слова Прокла. Оно должно было сделать ду-
шу покорной божественному и заставить ее ощущать по-
следующее более спокойное состояние как тем большее
блаженство. Если из этого подготовительного действа мис-
терий для нас многое, в особенности его психологическая
сторона, остается не совсем ясным, то это происходит отто-
го, что та реальная сила, во власти которой сознание нахо-
дилось в течение мифологического процесса и которая еще
длительное время оставалась постоянно возбудимой, неиз-
вестна нам по собственному опыту, как ее знали эллины,
имевшие для этой слепой преданности сознания богу так
много выражений. Они называют ее, например, τὸ θεόπλη-
κτον, τὸ θεοβλαβές, τὸ θεόπληκτον τῆς ψυχῆς14 — как бы
пораженностью души богом. В одном примечательном мес-
те своей «Политики»** Аристотель говорит, что хотя лишь
отдельные души действительно охватываются некоторыми
страстями, но имеются они во всех. К этим страстям наряду
с состраданием и страхом он также причисляет ἐνθουσι‐
* Philosophie der Mythologie. S. 288 ff. (Примеч. К. Ф. A. Шеллинга.)
** VIII, 7 (Sylb. р. 229, 2sq.).15
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 537
ασμός.16 Мы вынуждены сохранить греческое слово, так
как наше немецкое «Begeisterung»17 мы привыкли понимать
только в лучшем смысле. Контекст же этого места указыва-
ет на то, что ενθουσιασµός следует понимать sensu deterio-
ri,18 относительно состояния, делающего сознание, скорее,
недоступным истинному познанию, не допускающего для
сознания никакой рассудительности, следовательно, и ни-
какого свободного подчинения более высокому богу. Мы
должны были бы перевести это слово как «одержимость бо-
гом». Аристотель в вышеупомянутом месте прибавляет,
что некоторые подвержены этой πάθος19 энтузиазма. «Но
именно их видим мы, когда они используют песни, ос-
вобождающие душу от оргиастического состояния (ὄταν
χρήσωνται τοῖς ἐξοργιάζουσι τὴν ψυχὴν μέλεσν20), мы
видим, как они этим (этими песнями) словно неким лекар-
ством или очистительным средством, которое им дали бы,
ставятся на место (приводятся в порядок, успокаиваются)».
Выражение τά ἐξοργιάζοντα τὴν ψυχὴν μέλη21 я перевел
как «песни, которые освобождают душу от оргиастического
состояния». Но это также может быть сокращенным или так
называемым метким выражением, ἐξοργιάζειν τὴν ψυχήν22
тогда было бы равносильно ἐκκαθαίρειν τὴν ψυχὴν προς
τὰ ὄργια — «очищать душу для оргий».* Ибо нужно за-
метить, что хотя όργιασµός первоначально, разумеется,
обозначает то дикое и бессознательное упоение вакхиче-
ского восторга, тем не менее слово «ὄργια» используется
применительно вообще ко всем мистериям, также, напри-
мер, и к элевсинским (в одном приписываемом Гиппокра-
ту24 отрывке говорится даже об ὀργίοισιν ἐπιστήμης,25 как
и мы, пожалуй, ведем речь о мистериях науки, о посвяще-
нии в науку). Точно так же глагол «ὀργιάζειν»26 означает
совершать мистерии вообще, стало быть, и элевсинские.
* Ср. с этим выражением Аристотеля: Plat. de legg. VII, р. 790 Е.23
538________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
Слово «ἐξοργιάζειν»27 встречается только в этом пассаже у
Аристотеля, поэтому оно вызывает сомнения; между тем,
как его ни переводи, суть дела сводится к одному и тому же.
Даже если допустить второе значение, Аристотель говорит
об ἐνθουσιασμός, описываемом им как πάθος, которому
подвержены иные, однако от которого они освобождаются
при помощи использования священных песен, очищающих
душу с целью посвящения в мистерии, словно посредством
применения лекарства. Таким образом, из процитированно-
го места в любом случае следует, что имелись определен-
ные песни, благодаря которым посвящаемые подготовля-
лись к мистериям и о действии которых в мистериях мы мо-
жем заключить из их действия вне мистерий, которое они,
согласно тому уверению Аристотеля, оказывали. Об их дей-
ствии в мистериях Аристотель не имел права говорить. Но
если вне мистерий они умеряли тот энтузиазм, который
проявлялся как страсть или болезнь, то в мистериях они, ве-
роятно, делали то же самое в гораздо большей степени.
То, что в начале посвящения должно было быть достиг-
нуто посредством запугивания, — подавление все еще в со-
знании восстававшего, противившегося поистине божест-
венному принципа и подчинение, как говорит Прокл, души
божественному, — по всей видимости, завершали эти свя-
щенные мелодии, которые тот принцип окончательно усми-
ряли и как бы убаюкивали, словно заклиная при помощи
своего рода волшебного пения. Это, как представляется,
было переходом к следующему моменту, к подлинному τε-
λετή,28 которое сравнивается с умиранием (к чему призыва-
ло уже созвучие с τελευτή29). А именно здесь дело дошло до
окончательного умирания того принципа, подвергающего
сознание мифологическому процессу и этим спускающего
его в материальный мир. Как освобождение, разрешение
(λύσις) духа от тела называется смертью, так и то разреше-
ние или освобождение сознания от материальности мифо-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 539
логического процесса могло быть названо умиранием. Τε-
λετή само было вновь лишь переходом к совершенному по-
священию, высшей ступенью которого в свою очередь было
εποπτεία,30 описываемое как состояние наивысшего бла-
женства; отсюда греческий оборот речи ἐποπτεύειν μοι
δοκῶ,31 мне кажется, что я пребываю в состоянии эпопта —
созерцающего тайны, — примерно как мы говорим: я слов-
но на небесах. От ἐποπτεία, как представляется, µύησις
(посвящение) отличалось тем, что последнее состояло в на-
ставлении, в сообщениях, которые воспринимались лишь
умом, ἐποπτεία же заключалось в действительном созерца-
нии священных тайн. По крайней мере, эти три ступени —
τελετή, μύησις и ἐποπτεία — различает Прокл,* а Гермий32
в рукописном, цитируемом Сильвестром де Саси** коммен-
тарии к платоновскому «Федру» выражается насчет этого
различия таким образом, что можно сказать, что µύησις яв-
ляется теоретической частью посвящения, а εποπτεία —
практической, в которой посвященные теперь уже прини-
мали участие своими действиями или, как он выражается,
где они вводились в сами божественные мистерии. Самое
примечательное описание этого блаженства ἐποπτεία со-
держится в одном фрагменте, который находится у Стобея33
и приписывается в Парижской рукописи Фемистию, однако
который Виттенбах34 определил как отрывок из работы
Плутарха περί ψυχῆς — «О душе». Примечательно это мес-
то потому, что оно одновременно дает обзор более ранних
происшествий. Плутарх здесь говорит о смерти и затем про-
должает: «Тогда (в момент смерти) с ней (т. е. с душой) слу-
чается именно то, что происходит с посвященным в Вели-
кие мистерии. Поэтому, — добавляет он, — и слово соот-
ветствует слову (а именно τελεῖσθαι,35 что означает
* Theol. Plat. L. IV, с. 26.
** Saint-Croix. Т. I, р. 392.
540________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
становиться посвященным, соответствует τελευτᾶν,36 что
обозначает умирать), как дело соответствует делу. Сначала
долгое блуждание (здесь употребляется то же слово „πλά‐
ναι",37 которое используется применительно к Деметре,
ищущей свою дочь, или Исиде, ищущей пропавшего Оси-
риса), сначала долгое скитание и утомительные пути, и
из-за известной тьмы (тьмы особого рода, которая, согласно
ранее приводившемуся месту, благодаря чередующимся
проявлениям света делалась еще темнее) подозрительные
(вызывающие недоверие или боязнь) и безрезультатные (не
ведущие ни к какому выходу) пути. Затем еще перед самым
концом — все страшное, трепет, дрожь, холодный пот и
ужас. Но из этого потом навстречу посвящаемому появля-
ется чудесный свет или сияющие равнины и долины с голо-
сами и хороводами, и величиственными, священными зву-
ками (ἱερὰ ἀκούσματα), и божественными призраками
(φαντάσματα ἅγια). Вслед за чем теперь окончательно по-
священный, расхаживая освободившимся (ἐλεύθερος γε-
γονώς38) и освобожденным и будучи увенчан, справляет та-
инственное торжество (венец повсюду есть символ завер-
шения и победы; кто при этом не вспомнит о словах
апостола: „Я боролся за благое дело, я закончил свой жиз-
ненный путь, я придерживался веры, отныне мне вручен ве-
нец праведности,"39 т. е. венец осуществления, завершения;
и столь же о словах другого апостола: „Блажен человек, вы-
держивающий испытание, ибо после того, как он проверен,
получит он венец жизни"40). Тотчас же, — говорит далее
Плутарх, — он общается со святыми и чистыми людьми,
взирая свысока на непосвященную толпу живущих здесь
неочистившихся, как она остается в глубокой грязи и чаду
сама собой давимой и гонимой и от неверия в те высшие
блага вместе со страхом смерти обрекающей себя на все
прочие беды».41 Позволительно предположить, что эти со-
бытия в мистериях внешне описаны совершенно правильно,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 541
тем более, что и другие описания соответствуют данному.
Но основным для нас является вопрос, что в посвященных
происходило внутренне, какую внутреннюю выгоду они
имели от этого, в чем, собственно, состояло то прославлен-
ное блаженство. Здесь необходимо заметить, что о прошед-
шем все ступени и окончательно посвященном было сказа-
но, что он освободился и освобожден (ἄφετος42), пожалуй,
все же освобожден от прежнего принуждения, предыдущей
необходимости. А предыдущая необходимость, от которой
он освобождается благодаря посвящению, может быть толь-
ко необходимостью мифологического процесса. Следова-
тельно, посвященный избавляется от необходимости мифо-
логического процесса. В силу этой необходимости для него
возникали материальные боги, и наоборот, пока сознание
сносится с материальными богами, до тех пор оно несво-
бодно в своих представлениях. Свободно оно только лишь
когда общается уже не с ними, а с чисто духовными или
причиняющими и живет в сообщении с последними точно
так же, как в своем первоначальном бытии в раю; ибо
там — в том месте, где человек был создан и откуда он по
собственной вине пал в материальный мир и впал в матери-
альный мифологический процесс, — человек, заключенный
между чисто божественными потенциями, также сообщал-
ся только с последними. Таким образом, прошедшее через
весь мифологический процесс сознание именно этому про-
цессу было обязано тем, что для него данное положение в
центре божественных потенций, это райское отношение,
как я его стану называть ради краткости, стало в прямом
смысле осязаемым, чувствительным, ощутимым. Это было
не одно лишь блаженство в мыслях, какое, пожалуй, ощу-
щает и истинный философ, это было действительно испы-
тывавшееся и реально ощущавшееся блаженство. По край-
ней мере, по-другому я не могу объяснить выражений под-
линного, а не лишь вымышленного восхищения, в которых
542_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
греки говорят о воздействии своих мистерий. По их опи-
санию, посвященные находились на истинных небесах.
Великий, господствующий над всем мировой закон был
столь справедлив, что даже откровенному язычеству не от-
казывал в его небесах, пусть они были не истинными, а
лишь субъективно ощущавшимися. Как мифология, так и
мистерии не были чем-то созданным человеком. Здесь
вновь выступали моменты прошлого; это был реальный
процесс. Всякая серьезная борьба находит свое примире-
ние. Только ложь, внутренняя неправда, осуждена на веч-
ную муку.
Основное доказательство данного взгляда заключается,
разумеется, в целом нашего изложения, затем, однако, в
мистериальном учении, о котором только теперь пойдет
речь, а именно в какой мере можно показать, что как раз
чистые, духовные или причиняющие боги составляли глав-
ное содержание мистериального учения. Сперва опыт, за-
тем учение. Только из действительного опыта образуется
учение. Между тем я все же полагаю, что смогу привести
еще одно особенное доказательство этого взгляда (касатель-
но свойства ощущавшегося в мистериях блаженства),
основываясь преимущественно на том, каким образом Пла-
тон отчасти вообще упоминает мистерии, отчасти как он
их сравнивает с до- или сверхматериальным состоянием
души (в допускаемом им предсуществовании), кроме того,
как он их сравнивает с состоянием истинного философа.
Если гимн к Деметре относительно элевсинских посвяще-
ний провозглашает:
"Ολβιος, ὃς τάδʹ ὄπωπεν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων.
Selig, welcher das schaute der sterblichen Erdebewohner'
Aber wer dieser Weihen nicht theilhaft, hat nicht ein gleiches
Loos im Tode, sobald er ins dustere Dunkel hinabstieg;*
* V. 480 ff.43
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 543
или если Софокл44 в одном фрагменте (у Плутарха) воскли-
цает:
О der Sterblichen
Glucksel'ge, die, so diese Weihe schauend erst
Zum Hades wandeln' Denn ihr Theil ist's dort allein
Noch leben, doch den andern Unheil alles dort,45
то вполне понятно, что блаженство в мистериях они рас-
сматривают как подготовку, даже как совершенно гомоло-
гичное или одинаковое с тем, которое ждет очистившиеся
души после смерти; это, следовательно, блаженство, ощу-
щаемое не вместе с телом, не в материальном мире как та-
ковом, а только в освобождении от последнего.* Если же
Платон вкладывает в уста Сократа в «Федоне»** такие сло-
ва. «Те, кто учредил для нас посвящения или мистерии (oἱ
τὰς τελετὰς ἡμῖν καταστήσαντες), вероятно, были совсем
не простыми людьми, но на самом деле еще очень давно да-
ли нам понять, что попадающий в Гадес непосвященным и
не участвовавшим в мистериях будет лежать в грязи (έν
βορβόρω κείσεται), очистившийся же и посвященный, по-
падая туда, будет жить вместе с богами», — то эта противо-
положность весьма отчетливо указывает на то, что «лежать
в грязи» обозначает не что иное, как быть погруженным в
материальность, а «жить и общаться с богами» — сноситься
с чистыми причинами, в которых нет уже ничего материа-
льного. А то лежание в грязи в подземном мире может вы-
пасть непосвященным только потому, что они уже здесь не
выпутались из материи, и напротив, проживание вместе с
богами может предстоять посвященным только потому, что
они уже благодаря мистериям отделались от материального
и вступили в общение с чистыми причинами. Если мы срав-
* Ср. также Hymnus in Cererem, 486.
** Ρ. 69 С.46
544_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_______________
ним с этим недавно приводившееся место из Плутарха, то
будем вынуждены даже допустить, что в самих мистериях
различная участь посвященных и непосвященных представ-
лялась подобным образом, а именно, что первые из области
чистейшего и беспримесного света, в которой они прохажи-
вались, взирают свысока на толпу неосвободившихся или
неочистившихся, давящую саму себя и слоняющуюся в глу-
бокой грязи и в муке.
Итак, из этого отрывка «Федона» во всяком случае сле-
дует, что посвящению в мистерии Платон приписывал раз-
решение от лишь материального. Это, конечно, можно по-
нимать и в общем смысле. Человеческая жизнь вообще есть
борьба между материей и духом; тем самым незапамятным
происшествием, благодаря которому человеческое созна-
ние было подвергнуто мифологическому, т. е. повторяюще-
муся в нем природному, процессу, — тем самым происше-
ствием, которое отбросило человеческое сознание в мате-
риальный природный процесс, материи вообще был дан
перевес над духом. То, что происходило в мистериях, Пла-
тон в соответствии со своей точкой зрения также использу-
ет в общем плане, философски, но мы не имеем права со-
блазняться этим, рассматривать мистерии, допустим, как
мероприятия лишь нравственного значения, как будто бы в
них, как Крейцер считает особенно в отношении Элевси-
ний, была представлена только та всеобщая борьба между
материей и духом, вести которую должен каждый человек.
Мы никогда не вправе забывать об отношении мистерий к
мифологии, с которой они находились в необходимой взаи-
мосвязи.
Разумеется, мистерии были нацелены на освобождение
от материального, но прежде всего от материального мифо-
логии, и достигавшееся благодаря посвящению блаженство
состояло именно в том, что посвященные через него, осво-
бодившись от необходимости мифологического процесса,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 545
вступали в непосредственную связь с чисто духовными бо-
гами. Между тем это опять-таки нельзя понимать таким об-
разом, будто в мистериях материальный политеизм был во
всем уничтожен или объявлен недействительным, как иные
представили себе, что в мистериях посвященных, по край-
ней мере высшей ступени, якобы учили недействительно-
сти всей веры в богов, единству высшего существа и одно-
временно им давались-де некие объяснения, из которых вы-
текало, что так называемые боги — это никакие не
действительные боги, а лишь обожествленные природные
силы или люди. Стало быть, этим в мистериях не только ма-
териальные боги, но и причиняющие были бы объявлены
недействительными. Однако даже материальные боги не
отнимались у посвященного совершенно или не объявля-
лись не-богами. Такое противоречие между публичной ве-
рой в богов и тайными учениями немыслимо. Я уже заме-
тил, что мистерии, скорее, сами могли быть только объясне-
нием мифологии, только ключом к ней. А объяснением
нельзя назвать то, чем подлежащее объяснению уничтожа-
ется или разрушается. Напротив, мы должны мыслить это
отношение таким образом, что и материальные боги могут
рассматриваться двояко, а именно, во-первых, исключи-
тельно по материи, т. е. без подлинного смысла и без истин-
ного осознания их значения, во-вторых, так, что в них самих
познаются только причиняющие боги или что их (материаль-
ных богов) самих познают как одни только формы и слов-
но маски причиняющих богов. В этом способе рассмотре-
ния материальные боги одухотворяются и не уничтожаются
или признаются недействительными по этой причине. Ми-
фология при этом оставалась чем-то реальным. Мистерии
всегда сохраняли мифологию в качестве своей предпосыл-
ки, более высокое познание само возникало только из ми-
фологии, а поскольку в мистериях все шло постепенно и це-
лое никогда не сообщалось сразу (как ясно говорит Сенека:
546________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
«Элевсин не сообщает всего сразу и все еще приберегает
нечто для возвращающегося»),* поскольку высшая сту-
пень — ἐποπτεία — достигалась не всеми, то вероятно да-
же, что на определенной ступени чисто духовные или при-
чиняющие боги показывались по-прежнему лишь в оболоч-
ке материальных и что только в подлинном ἐποπτεία
причиняющие боги демонстрировались непосредственно и
сами по себе. Следовательно, в любом случае никакого от-
ношения исключения между ними.
Вот все, что касается того отрывка у Платона, где он не-
посредственно упоминает учение мистерий и из которого
неопровержимо следует, что мистерии сами приписывали
себе это воздействие, а именно, что благодаря им посвя-
щенные поднимались из грязи и перемещались в царство
чистых, имматериальных или рассматривавшихся как им-
материальные богов.
Дальнейшее указание на то, что действие мистерий за-
ключалось в перемещении сознания из царства лишь мате-
риальных форм в царство чистых, духовных потенций, сле-
дует из другого фрагмента у Платона в «Федре», где он го-
ворит, что душа в своем прежнем состоянии, пока она не
пала в материальный мир, совершала оргии, мистерии. Если
так, то в мистериях, пожалуй, должно было происходить,
наоборот, повторное возвышение души до ее первоначаль-
ного состояния. Здесь не место исследовать, в каком смысле
Платон мыслил предсуществование человеческих душ, та-
ким ли образом, как это обычно понимается, что каждая от-
дельная человеческая душа как таковая до своего спускания
в материальный мир существовала в чисто интеллигибель-
ном мире и в созерцании чистых прообразов вещей, или в
том смысле, что единый человек, который живет во всех
нас, первоначально, разумеется, был вне всякой материаль-
* Senec. Nat. quaest. VII, 31.47
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 547
ности и над ней, находился в чистом, духовном центре, од-
нако вышел из него и сам в свою очередь впал в материаль-
ный процесс, над которым в творении был вознесен, —
представление, говоря мимоходом, целиком совпадающее
отчасти с древним иудейским учением об Адаме Кадмоне,
прачеловеке, отчасти с христианским учением, которое гла-
сит: «Все мы согрешили в Адаме»,48 — это означает не что
иное, как: один человек, который согрешил, живет во всех
нас, все мы суть лишь члены, образы этого единого челове-
ка. Наоборот, насколько последний жил бы в мире-прообра-
зе, настолько и мы существовали бы в нем. Итак, как следу-
ет интерпретировать эти слова Платона, здесь вполне мо-
жет остаться нерешенным. Но «тогда, — говорит он в
«Федре», — прежде чем мы пали в материальный мир —
тогда красоту можно было видеть блистающей, т. е. неза-
пятнанной, без материальной примеси, в ее чистоте или са-
му по себе, когда, следя со счастливым сонмом за блажен-
ным зрелищем, мы созерцали вместе с Зевсом, другие с ка-
ким-нибудь другим богом и посвящались в то таинство,
которое подобает называть самым блаженным из всех».* Я
должен здесь к словам «мы с Зевсом и т. д.» сделать приме-
чание. Зевс рассматривается как отец материальных богов
и как причиняющих богов непосредственно в себя вбираю-
щий, постольку как связь между последними и материаль-
ными богами и в такой мере также еще причисляется к ду-
ховным, почитается возвышающимся над δῆμος50 осталь-
ных материальных богов. Он — πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν
τε.51 Многое свидетельствует о том, что и относительно Зев-
са в мистериях давалось более высокое объяснение. Если
Сократ говорит: «Мы вместе с Зевсом», — то под этим
«мы» он не мог подразумевать лишь себя и своих собесед-
ников, он очевидно хочет сказать: «Мы — предопределен-
* Р. 250 В.49
548________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
ные быть смертными, мы — люди, которым было предна-
значено вступить в материальный мир». Стало быть, по-
следние уже тогда были адресованы Зевсу — посреднику
между чисто духовным миром (миром чисто духовных бо-
гов) и миром материальным; другие же, о которых он гово-
рит, что они шли с кем-нибудь другим из богов, могут быть
только членами того εύδαίμονος χοροῦ,52 который он на-
звал чуть ранее, — блаженными демонами; они, таким об-
разом, шли с кем-нибудь другим из богов, не из числа под-
властных Зевсу, но с одним из богов самих по себе, чисто
интеллигибельных. Вполне понятно, что Платон здесь не
позволяет Сократу высказаться яснее. Значит, это таинство,
о котором он только что сказал, что оно по праву называет-
ся самым блаженным, «это таинство, — говорит он, — это
τελετή мы совершали (ὠργιάζομεν53 — он использует
обычное применительно к мистериям слово) как сами непо-
врежденные (ὁλόκληροι, в целости, целостности своего
еще не нарушенного в его единстве сознания, пока оно бла-
годаря выступанию одного из его принципов — материаль-
ного — не было нарушено), мы совершали это таинство са-
ми целые (или неповрежденные) и незатронутые бедами,
ожидавшими нас в последующей жизни, и (мы совершали
его) созерцая только совершенные, непорочные, простые и
блаженные видения (ἐποπτεύοντες54 — точное слово, упо-
требительное относительно высшей ступени мистерий; эти
чистые, непорочные и блаженные видения очевидно
противопоставлены уродливым, вызванным диким столк-
новением сил, именно поэтому ужасающим, жутким и зло-
счастным фантомам, которые посвященные должны были
видеть до εποπτεία, при подготовке к нему, в которых пока-
зывались именно порождения лишь материального процес-
са). Мы совершали те оргии, — продолжает он, — в чистом
сиянии (ἐν αὐγῆ καθαρᾷ, не борясь между светом и мра-
ком, как те, кто еще находятся в преддверии мистерий) как
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА__________ 549
сами чистые и еще не отмеченные тем знаком, который мы
называем нашим телом, удерживающим нас, как своего ро-
да улитку, скованными». Помимо того, что этот фрагмент,
по крайней мере косвенно, проливает некоторый свет на са-
ми события в мистериях, мы вправе, я полагаю, сделать из
него еще тот особенный вывод, что, согласно знанию, кото-
рое имел о мистериях Платон, истинное блаженство ἐποπ‐
τεία состояло в восстановлении чистого, прообразного, еще
как бы небесного и райского сознания. Платон посредством
используемых им выражений сравнивает созерцание в мис-
териях с созерцанием, в котором человек принимал участие
в доматериальном существовании.
Здесь также уместно спросить, как можно представлять
себе, что Платон для выражения того, что, согласно его спо-
собу мысли, было наивысшим и самым достойным почита-
ния, был способен заимствовать сравнения из мистерий, ес-
ли бы последние не имели никакого более высокого со-
держания, если бы они действительно имели только то
презренное и ничтожное содержание, которое приписыва-
ют им Фосс, Лобек и подобные толкователи. Вкладывать
такие намеки на мистерии в уста своего учителя было бы
подлинным неуважением, тем более что известно, что сам
Сократ не был посвящен в мистерии, в чем Он, впрочем, не
нуждался; такие намеки в устах Сократа благодаря этому
обстоятельству становятся только тем более внушающими
доверие, они доказывают больше, чем все высказывания
позднейших платоников, у которых, разумеется, можно бы-
ло бы предположить особый интерес в сохранении мисте-
рий, но какой интерес мог иметь Сократ, чтобы приписы-
вать им такое глубокое содержание?
Дальнейшее доказательство нашего взгляда касательно
высшей цели посвящений дает тот способ, каким Платон
сравнивает счастье мистерий со счастьем, выпадающим на
долю философа. Я здесь в особенности имею в виду опять
550________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
«Федон», диалог, который, пожалуй, сам можно было бы
сравнить с одной из мелодий, делающих, по словам Аристо-
теля, душу способной к совершению высших оргий, или с
волшебным пением, что унимает и заклинает страх перед
смертью (т. е. перед отделением от материи), каковой в нас,
как говорит Сократ, постоянно должен как бы заговари-
ваться, или что можно было бы назвать пением сирен нао-
борот, которое вместо того, чтобы подобно пению сказоч-
ных сирен тянуть вниз, в чувственность, напротив, возвы-
шает нас над ней и увлекает вверх. Именно здесь в связи с
тем уже приводившимся местом, в котором речь напрямую
идет о мистериях, Сократ особо разъясняет, что если мы
когда-нибудь что-нибудь захотим познать чисто (κα‐
θαρῶς), то должны как бы оставить тело, чтобы самою ду-
шою видеть сами вещи, из чего следует, что тому, любовью
к чему мы похваляемся, а именно правильному усмотре-
нию, мы будем причастны только тогда, когда умрем (geen-
det) или скончаемся (vollendet haben), на что намекает само
это слово (греческое слово «τελευτᾶν», как наше немецкое
«enden» или «vollenden», в то же время означает «умирать»
(sterben)).* Как, следовательно, то, что происходит с посвя-
щенным в мистериях, можно сравнить с тем, что происхо-
дит с умирающим, так и то, что выпадает на долю истинно-
го философа или к чему он, несмотря на многоразличные
препятствия со стороны тела, по крайней мере, стремится,
можно сравнить с тем, что достается в удел посвященному в
мистериях. В самом деле, всякое философствование есть
устремление души из смешанного и сросшегося из разно-
родных воздействий ввысь к несмешанному, простому, к
чистым причинам, которые потому, что познаются единст-
венно самой душой (αύτῆ τῆ ψυχῆ) и представляются толь-
ко в чистой мысли, могут быть познаны каждая по отдель-
* Ρ 66 D.55
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 551
ности, полностью, совершенно и чисто, между тем как во
всем производном и смешанном наряду с некоторой долей
знания для нас имеется точно такая же или еще большая до-
ля незнания, так как, хотя все конкретное мы отчасти знаем,
однако по большей части, собственно говоря, не знаем. Фи-
лософ также стремится в тот αὐγὴν καθαράν — в тот не-
смешанный свет, и как, согласно Плутарху, посвященный и
очистившийся смотрит свысока на неочистившуюся толпу,
как она давит себя и гонит в разные стороны в грязи, так,
пожалуй, можно сказать, что и посвященный в истинную
философию смотрит свысока на толпу, которая погрязла в
лишь материальном, ни в какой вещи никогда не достигая
чистых или самих по себе познаваемых причин, истязает се-
бя в болоте одних только мнений, в которых всегда имеется
лишь большая или меньшая доля истины, но ни одно из ко-
торых не обладает ею полностью и целиком.
О взаимосвязи или, скорее, схожести истинной филосо-
фии с посвящением в мистерии, на которую Платон намек-
нул и которую позднейшие платоники разносторонне раз-
вили, можно заключить в том числе из того, что у римлян
мистерии назывались initia. Initia же есть то же самое, что
principia,56 стало быть, мистерии восходят к принципам, к
самим причинам. Этим замечанием я делаю переход к мис-
териальному учению, по мере возможности попытавшись
объяснить сами события в мистериях, quae in iis fiebant.57
Двадцать первая лекция
Наряду с особенными доказательствами, которыми я
обосновал наш взгляд касательно природы εποπτεία, ста-
ло быть, касательно высшей цели мистерий, основным
доказательством его правильности служит мистериаль-
ное учение, содержание которого полностью соответству-
ет этому взгляду. Впрочем, я должен заметить, что мис-
териальное учение никогда не существовало абстрактно.
Оно также, скорее, показывалось исторически, при помощи
действительных происшествий — сценических представ-
лений, δεικνύναι1—это обычное выражение, используемое
применительно к обучению, а ὁρᾶν (ὀπεῖν), ἐποπτεύειν2 —
применительно к учебе в мистериях. Имели ли место при
этом показывании действительные речевые сообщения и
в какой мере, точному установлению не поддается. Изло-
жение мистериального учения я, впрочем, как полагаю,
не смогу начать лучше, чем предпосылая одно замеченное
уже Сент-Круа и Крейцером, хотя по сути дела не ис-
пользованное место из Павсания, который об элевсинском
τελετή говорил:* «Самые древние эллины элевсинское по-
священие ценили настолько выше всего того, что относится
к благочестию (εὐσέβεια) или религии, насколько богов они
ставили над героями». Следовательно, в какой мере боги
превосходят героев, в такой же мере чтившиеся в Элевсине
божества, божества мистерий, превосходят другие божест-
* X, 31, fin.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 553
ва, мифологические. Хотя герои как таковые и являются бо-
лее высокими существами, чем люди, но все же их не мину-
ет смертная доля, они облачены в материальное тело. Богов
же не только не трогает смерть, они также свободны от на-
стоящей материальной оболочки. Стало быть, герои и боги
соотносятся, как относительно материальные и имматериа-
льные существа, и подобным образом, по словам Павсания,
будут относиться другие боги к чествовавшимся в Элевси-
не, а именно другие боги по сравнению с последними будут
вновь относительно материальными, последние же по срав-
нению с теми будут теперь абсолютно имматериальными,
чисто духовными, короче говоря, как мы утверждали, при-
чиняющими богами. С таким толкованием и поэтому также
с утверждением, что эти причиняющие боги составляли пре-
имущественное содержание познания мистерий, согласует-
ся то, что особенно боги самофракийских таинств называ-
лись не Dii,3 а Deorum Dii4 (боги каких других богов, кроме
материальных или мифологических?), что может означать
лишь то же самое, что боги, являющиеся причинами тех бо-
гов (материальных). Именно они, боги Самофракии, римля-
нами (которые часто и в большом количестве принимали
там посвящение) назывались Dii potes, не, как это обычно
объясняют, в одном только смысле могущественных богов
(тогда, конечно, сказали бы Dii potentes, да и могуществен-
ность — это предикат всех богов), Dii potes они звались, ско-
рее, в противоположность материальным, экзотерическим
богам как те, которые суть чистые потенции, чистое могу-
щество, чистые причины.*
Вот что касается предварительного доказательства мое-
го первого положения, что боги мистериальных учений
мыслились как чисто действующие, причиняющие и имен-
но поэтому также духовные.
* Они также имеют наименование θεοἱ μεγάλοι.5 Macrob. III, 4.
554________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Но, во-вторых, эти боги одновременно мыслились в их
неразрывной последовательности и нерасторжимом сцепле-
нии, как такие, ни один из которых не может быть сам по се-
бе и которые все предполагают друг друга, так что, если бы
можно было отнять одного, погибли бы все. Это полностью
соответствует тому соотношению, которое мы придали на-
шим трем потенциям, каждая из которых сама по себе, если
позаимствовать выражение, используемое в другой облас-
ти, имела бы лишь subsistentia incompleta,6 которые только
вместе что-то представляют собой. В моем прежнем, по-
явившемся еще в 1815 году сочинении «О самофракийских
божествах»,7 в отношении которого я, впрочем, должен за-
метить, что самофракийские мистерии оно охватывает не
полностью, дело главным образом заключалось лишь в ис-
толковании одного фрагмента, в котором основные боги
Самофракии названы таинственными именами; тогда я во-
обще еще не все мог, а отчасти и хотел, говорить; в той ра-
боте я, как и сейчас еще полагаю, с такой степенью вероят-
ности, какая только достижима в подобных вещах, доказал,
что общее имя тех самофракийских богов — Кабиры —
означает не что иное, как именно неразрывно объединен-
ные, многие, которые все есть как один, или, по поговорке,
как один человек, по крайней мере, эту теперь уже столько
лет назад предложенную этимологию я гораздо больше
предпочитаю всем опробованным с тех пор.
Самый ученый из римлян Марк Теренций Варрон толку-
ет Кабиров как тех же самых или как тождественных с Diis
penetralibus8 римлян. Dii penetrales9 же есть эзотерические,
внутренние, лишь действующие боги, по Варрону также: qui
sunt introrsus,10 для которых как чистых причин ничто не яв-
ляется непроницаемым, которые есть самое внутреннее всех
остальных; и о них, Diis penetralibus, Варрон далее говорит,
что они суть те самые, которых этруски называют consentes
et complices.11 Оба этих слова как раз и выражают полностью
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА 555
понятие, уже обнаруженное нами в имени Кабиры, понятие
нерасторжимо сцепленных. Complices в объяснении не нуж-
дается. Consentes нужно производить не от consentire,12 но
как absentes13 от absum,14 так и consentes надо производить
от consum.15 Consentes, следовательно, есть только совмест-
но сущие, ни один из которых не имеет бытия самого по се-
бе, которые только вместе могут жить и умирать. Но точно
так же соотносятся наши три потенции, о которых мы совер-
шенно правильно сказали бы, что они есть complices unius
ejusdemque existentiae.*16 Таким образом, принципы, из ко-
торых произведена вся мифология, мы выявили в самих ми-
стериях. Какое-либо объяснение же можно назвать завер-
шенным тогда, когда причины в конце концов выявлены в
самом предмете как познанные. Мистерии есть не что иное,
как сознание, а именно более высокое, постигающее созна-
ние мифологии, и содержанием этого сознания мифологии
являются, как сейчас доказано, те самые потенции, из кото-
рых как причин произошла для нас вся мифология.
Однако, в-третьих, эти причиняющие боги являются со-
держанием мистериального учения не только в их нерастор-
жимом сцеплении, но, наконец, и как один и тот же бог или
как последовательные личности одного и того же бога. Яс-
нее: из того, чему учили мистерии, наивысшим было то, что
причиняющие боги не просто неразрывно объединены, но
что они есть лишь один и тот же (мы можем сказать: из себя
исходящий, благодаря себе движущийся, в себя самого при-
ходящий) бог, лишь различные формы или, скорее, момен-
ты данного единого бога. До этого сознание доходило сле-
дующим образом. Слепой или реальный бог, будучи Диони-
сом полностью преодолен и возвращен назад в его в себе,
равен тому, кем он преодолен, и сам есть Дионис (как в еги-
* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 293. (Примеч.
К. Ф. А. Шеллинга.)
556________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
петском сознании преодоленный Тифон сам становится
Осирисом), только он есть Дионис первой потенции, подоб-
но тому как доныне один называвшийся так проявляется
как Дионис11 (второй потенции). А третий, как дух сущий
бог, рассматриваемый как настоящий конец, как тот, кото-
рый с самого начала должен был быть, эта третья личность,
которую первый Дионис, расставаясь с бытием, как бы
оставляет в бытии вместо себя, этот третий бог именно поэ-
тому есть лишь другая форма первого, стало быть, тоже Ди-
онис, только ДионисIII (третьей потенции). Для того, чтобы
сознание полностью успокоилось насчет погибшего во мно-
жестве (преодоленного во множество) единого, и для того,
чтобы процесс воспринимался как теогонический в высшем
смысле, этот третий должен полагаться одновременно с со-
знанием, что он духовно тождествен со ставшим невиди-
мым субстанциально единым и что последний-то как раз и
возрождается в том третьем. Только таким образом сейчас
всё есть Дионис. Лишь пока существовало напряжение, по-
тенции были различающимися. Особенное бытие каждой
покоилось единственно на напряжении; вместе с уничтоже-
нием напряжения прежде разделенное есть только одно и то
же бытие. Конечно, это было высшим взглядом, полностью
развитым лишь в мистериях. Геродот, во всем, если только
его понимаешь, разбирающийся, точный и правдивый, пре-
восходно это уразумел и выразил в приводившемся выше
месте,* где речь идет о Мелампе. Геродот о Мелампе гово-
рил, что он познакомил эллинов с Дионисом (а именно со
вторым Дионисом, фиванским, или с Вакхом), «ού, — до-
бавляет он, — οὐ πάντα συλλαβών, не охватив всего, не
охватив целого (следовательно, было — это знал Геро-
дот, — что охватывать), ἀλλὰ, — продолжает он, — οί ἐπι‐
γενόμενοι τούτῳ σοφισταὶ μεζόνως ἐξέφηναν,17 но при-
* II, 49. Ср. выше. С. 512.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА__________ 557
шедшие за ним или после него мудрецы выразили это или
выявили больше, т. е. в большем объеме», т. е. они вырази-
ли всю, совершенную идею Диониса, лишь одну часть кото-
рой, лишь опосредующую потенцию, лишь второго Диони-
са как такового, по его мнению, принес Меламп в Грецию.
Если мы теперь наравне с этим тройным Дионисом по-
ставим тройное, соответствующее ему женское божество,
т. е. (как мы это уже объяснили ранее) соответствующее
тройное сознание, — каждому моменту идеи Диониса соот-
ветственно момент сознания Диониса, обозначенный жен-
ским божеством, — то тем самым будем иметь содержание
высшего, заключенного в мистериях учения целиком и пол-
ностью. Между тем я оставляю за собой право позже назвать
и указать эти три женских образа, соответствующих трем
моментам идеи Диониса. Ибо за исключением данного мес-
та из Геродота, которое, однако, само становится понятным
только лишь когда уже обладаешь полной идеей Диониса,
мы еще, собственно, никаким ясным фактом не доказали са-
му эту идею, мы ее, пожалуй, доказали философски, — так
как она, разумеется, есть необходимое следствие всего на-
шего изложения, — но мы ее еще не подтвердили историче-
ски, что я во всем этом исследовании постоянно почитал
своим долгом делать. В данной связи я, стало быть, полагаю
затем привести и соответствующие женские божества.
Что касается самого этого подтверждения, то я уже
предварительно заметил, что мистериальное учение также
не представлялось в абстрактном виде, но в прямом смысле
показывалось. То конечное духовное единство, в котором
все предыдущее напряжение снималось и уничтожалось, не
было непосредственным, неисторическим, в этом смысле
абсолютным, оно было ставшим, опосредованным, произве-
денным, а поэтому и представляться могло только как тако-
вое. Покоилось же это конечное единство, в котором теперь
уже не было ничего материального, которое было чисто ду-
558_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ховным, исключительно на том, что первый Дионис ушел
из бытия, отступил из внешнего бытия назад в свое в себе.
Как таковой он теперь не был духовным богом непосредст-
венно, он был сначала пришедшим в бытие и вновь его по-
кинувшим и только таким образом — т. е. только опосредо-
ванно, только через то историческое опосредование — ду-
ховным богом. Как таковой сперва выступивший в бытие, а
впоследствии ставший невидимым, он должен был обозна-
чаться собственным именем. Дионисом он был лишь как
уже одухотворенный, это была только одна сторона идеи.
Как Гадес он был представлен также лишь как ставший не-
видимым, и только так объяснимо то, что говорит Герак-
лит: « "Ἅιδης καὶ Διόνυσος ὁ αὐτός — Гадес и Дионис суть
один и тот же».* Однако Гадесом он был лишь как ставший
невидимым. Невидимым же он был не абсолютно, но как
некогда выступивший в бытие. Чтобы, следовательно, он
одновременно был обозначен как таковой или выражал эту
сторону, требовалось особое имя. Оно и в самом деле встре-
чается. Первый Дионис, Дионис первой потенции звался в
мистериях Загрей, полностью — Загрей-Дионис.
Что Загрей есть первый, древнейший Дионис, явству-
ет а) из того, что он прямо так и называется, обычно и по-
стоянно у Нонна,18 написавшего собственный эпос под на-
званием «Dionysiaca», правда, весьма позднего, жившего
уже в христианскую эпоху автора, однако преисполненного
ученого знания мифологии и мистерий, а также еще обла-
давшего большим количеством источников, которые у нас
отсутствуют. Обычно У Нонна Загрей называется παλαιό-
τερος ∆ιόνυσος,19 точно так же ἀρχέγονος Διόνυσος, пер-
ворожденный, в противоположность ὀψίγονος (позднее
рожденному). Что Загрей есть первый Дионис, реальный
* Plut. De Isid. et Osir., с. 28. (Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 376.
Примеч. К Ф. A. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 559
бог вообще, явствует b) из того, что у Гесихия20 он толкует-
ся как ∆ιόνυσος χθόνιος,21 подземный, т. е. невидимый,
ушедший из бытия Дионис. Впрочем, уже в одном фрагмен-
те Эсхила Загрей тождествен с Гадесом.* Как древний Дио-
нис Загрей представлен с) благодаря своему рождению. А
именно он объявляется сыном Зевса и Персефоны. Чтобы
понять это, я прошу вас заметить следующее. Так как при-
чиняющие — собственно теогонические — потенции для
сознания возникают только через опосредование мифологи-
ческим процессом (эзотерическое сознание, как я уже пока-
зал ранее, снова и снова возникает только из мифологиче-
ского процесса и постоянно предполагает последний, ни-
когда не может полностью от него оторваться), так как,
стало быть, познание причиняющих потенций для сознания
опосредовано все же только теогоническим процессом, то
и они сами в свою очередь возникают для сознания благода-
ря Зевсу (ибо Зевс есть лишь выражение теогонического
процесса вообще), и, таким образом, Загрей для сознания
также есть сын Зевса и покоренной Зевсом, т. е. подчинен-
ной теогоническому процессу, Персефоны. В этом, однако,
в то же время выражено именно то, что понятие Загрея в
сознании более молодое и позднее, чем понятие Зевса, что
оно возникает в сознании лишь вследствие того последнего
кризиса, вследствие которого Зевс теперь является концом
и конечным произведением всего теогонического процесса.
Но он — сын Зевса от Персефоны. Ибо так как в конце про-
цесса в Персефоне одновременно познан его первый повод,
та роковая возможность, благодаря которой, в какой мере
она переходит или выступает в действительность
(προϊέναι22 — выражение, обыкновенно используемое от-
носительно Персефоны), положен весь процесс, раз в Пер-
сефоне познан субъективный принцип, субъективное нача-
* См. ниже с. 564, где этот фрагмент передан.
560________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ло всей мифологии, то логично, что только Персефона мо-
жет быть матерью, т. е. полагающим, первого Диониса, того
самого, который является объективным поводом процесса
и в ходе всего процесса предметом преодоления; равно как
и, наоборот, то, что Персефона является матерью Загрея,
доказывает, что именно он есть первый (следовательно, по-
дающий повод) Дионис. Зевс в облике змея подстерегает
Персефону — скрытую в первом сознании возможность —
в недоступном месте, где ее спрятала мать, и она зачинает
от него старейшего Диониса, того самого, с которым она
потом как Гадесом вступает в брак. Для мифологическо-
го сознания и даже для мистерий это отнюдь не было проти-
воречием, как можно было бы подумать. Ведь та Персе-
фона, которая рождает Загрея, есть выступившая наружу,
а та, которая вступает в брак с Гадесом, — вновь сокрытая,
возвращенная к сокрытости, следовательно, другая, и, та-
ким образом, Загрей есть сын Персефоны не как Гадес, т. е.
как невидимый, но как видимый, и наоборот, он — супруг
Персефоны не как Загрей, а как Гадес. Впрочем, Персефо-
на как мать Загрея принадлежит исключительно мисте-
риальному учению, которое само не располагало никаким
другим средством выражать свои представления, кроме
мифологического зачатия, рождения и т. д. Мистерии не
прекращали говорить языком мифологии, единственно по-
нятным для их времени, для тогдашнего сознания.
Итак, как полагаю, я в достаточной степени доказал, что
Загрей есть первый или старейший Дионис; впрочем, насчет
этого нигде не выражено никакого сомнения. Только пото-
му, что этот таинственный бог, что вполне понятно, называ-
ется редко, важно отыскать все его характеристики, встреча-
ющиеся разбросанно. Из них я хочу привести следую-
щие. Одним из прозвищ Загрея является ὠμηστής,23
безжалостный (собственно говоря, тот, кто ест сырое мясо,
отсюда кровожадный, как говорится об Ахиллесе в «Илиа-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 561
де»,* где прибавлено: «...οὐ σʹ ελεήσει, он не сжалится над
тобой»24). Вместо Διόνυσος ὠμηστής, кажется, говорили
также Διόνυσος ἀγριώνιος, дикий, человеконенавистниче-
ский Дионис. Последний эпитет, бесспорно, равнозначен
ἄγριος, дикий, что используется особенно применительно к
титанам и напоминает о самой ранней, звероподобной, бро-
дячей в открытом поле жизни. С этим удачно сочетается од-
но место из Диодора Сицилийского,25 которого я там, где он
повествует от себя, цитирую неохотно. Последний, после
того как до этого он вел речь о фиванском Дионисе, гово-
рит:** «Но они рассказывают и о другом Дионисе, πολὺ τοῖς
χρόνοις προτεροῦντα τούτου, который по времени был за-
долго до этого; ибо, — прибавляет он, — Зевсом и Персефо-
ной был рожден Дионис, тот, который некоторыми был на-
зван Сабазием». Настоящим, стало быть, этот настолько бо-
лее древний Дионис представляется как происходящий из
дикой эпохи сабеизма. Это — бог сабеизма, который у гре-
ков уже стал Διόνυσος ὠμηστής.
Предикат ὠμηστής был бы совершенно неподходящим
для второго Диониса, благодетельного, человеколюбивого,
однако он подходит к Загрею, ибо последний, во всяком слу-
чае, есть дикий Дионис, о нем Плутарх в жизнеописании Фе-
мистокла***26 повествует следующее: к Фемистоклу перед
саламинским морским сражением были приведены три за-
хваченных Аристидом27 пленника — весьма привлекатель-
ной наружности, наряженные в дорогие платья и украшен-
ные золотом юноши, племянники Ксеркса.28 Увидев их,
прорицатель Евфрантид, поскольку к этому одновременно
добавились некоторые другие приметы, настоятельно по-
требовал от Фемистокла принести юношей с молитвами в
жертву дикому Дионису, тогда спасение и победа будут на
* XXIV, 207.
** IV, 4.
*** С. 13 (cf. с. 12).
562________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
стороне эллинов. Фемистокл пришел в ужас, но толпа, при-
выкшая в случае великих опасностей или тяжелых битв
ожидать спасения больше от неразумных вещей, чем от ра-
зумных, подвела, взывая к богу, пленников к алтарю и заста-
вила Фемистокла повелеть совершить это жертвоприноше-
ние. Об этом, по Плутарху, рассказывает разумный и уче-
ный летописец Фаний29 с Лесбоса. Данное повествование
еще по некоторым причинам не является неправдоподоб-
ным. Во-первых, на это происшествие ссылаются бо-
лее поздние прорицатели* в плутарховском «Пелопиде»30
(с. 21), который, однако, отвергает это варварское жертво-
приношение, ибо, говорит он, господствует не тот Тифон и
не гиганты (подобные жертвоприношения подходят для
этой дикой эпохи), но отец всех богов и людей. Этот рассказ
обладает правдоподобием, во-вторых, потому, что эллины
во время персидских войн, когда Ксеркс, приверженец не-
мифологической религии, разрушал особенно храмы мифо-
логических богов, потому, говорю я, что во время всей этой
войны эллины, кажется, возлагали свое спасение главным
образом на тех более высоких богов, прежде всего благода-
ря которым они, как они, должно быть, думали, поднялись
над богами варваров или которых они, как они считали, мог-
ли противопоставить последним как духовных (а среди их
духовных богов Загрей соответствовал реальному богу), как
и вообще война с персами повлекла за собой величайшие
последствия для одухотворения эллинской религии, первым
доказательством тому служит свободный и вместе с тем глу-
бокомысленный религиозный способ мышления Эсхила
(который сам сражался при Марафоне), каковой без персид-
ской войны, быть может, никогда бы не возник или никогда
бы не смог проявить себя. Так, тот же самый Плутарх рас-
* Прорицатели (µάντεις) слыли таковыми только потому, что остава-
лись в теснейшей взаимосвязи с прошлым.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 563
сказывает,* что во время морской битвы при Саламине
вспыхнул большой огонь со стороны Элевсина, одновре-
менно такой звук, как будто бы множество людей запело ми-
стическую песнь Иакха, заполонил фриасийское поле сра-
жения. Подобное этому имеется и у Геродота,** который в
том числе рассказывает, как еще до сражения при Марафо-
не, когда афинские военачальники послали скорохода Фи-
диппида в Спарту с просьбой о немедленном подкреплении
и помощи от лакедемонян, ему по пути туда у парфенийских
гор выше Тегеи встретился Пан, друг Диониса, и велел спро-
сить у афинян, почему они так мало почитают его, кто к
ним столь благосклонен, кто оказал им уже не одну услугу
и хочет оказывать их впредь. Афиняне тотчас после обеспе-
чения безопасности государства построили ему святилище
и чтили его с тех пор ежегодными жертвоприношениями
и факельными бегами. В жизнеописании Антония***31 Διό‐
νυσος ὠμηστής упоминается еще раз. Там рассказывается,
что при въезде Антония в Эфес женщины переоделись вак-
ханками, мужчины же и мальчики — сатирами и панами и
взывали к нему (Антонию) как Διόνυσος χαριδώτης καὶ
μειλίχιος.32 Плутарх прибавляет: таким, а именно бла-
годетельным и кротким, он был для некоторых, для боль-
шинства же — ὠμηστὴς καὶ ἀγριώνιος. Судя по этому, как
представляется, было принято противопоставлять дикому
Дионису миловидного и кроткого (ибо это обозначает
µειλίχιος). Однако кроткий Дионис был не кто иной, как ди-
кий, который, будучи сначала диким и жестоким, впослед-
ствии становится кротким и доброжелательным.
Замечу еще только, что у более древних писателей имя
Загрей не встречается. Насколько я понимаю, самое раннее
его упоминание по имени можно обнаружить у Плутарха,
* Them., с. 15.
** VI, 105.
*** С. 24.
564________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
затем у Гесихия, который толкует его как ∆ιόνυσος χθόνι-
ος, наконец, у Нонна, ну и, разумеется, как уже было отме-
чено, во фрагментах Эсхила.* Плутарх в одном из своих фи-
лософских сочинений** называет его Загреем; обычно он
* Эти фрагменты в значительной степени подтверждают наш взгляд.
Поэтому я цитирую их по: Larcher. Remarques critiques sur l'Etymologicum
Magnum (приложение к изданию Orionis Thebani Etymologicum ed. Sturz.
Lips. 1820. 4°), p. 213.
(Место из Etym. Magn.: Ζαγρεὺς ὁ Διόνυσος, παρὰ τοῖς ποιηταῖς δο-
κεῖ γὰρ ὁ Ζεὺς μιγῆναι τῆ Περσεφόνη, ἐξ ἦς χθόνιος ὁ Διόνυσος. Καλλί‐
μαχος, ύἷα Διόνυσον Ζαγρέα γενομένη παρὰ τὸ Ζ Α, ἴνʹ ἦ ὁ πάνυ
ἀγρεύων τινὲς τὸν αὐτόν φασιν εἶναι τῷ Πλούτωνι.)
L'Etymologique, manuscrit imperial, rapporte sur се mot des choses curie-
uses. Voici comment il s'exprime:
Πότνια Γῆ, Ζαγρεῦ τε πανυπέρτατε πάντων,
ὁ τὴν Ἀλκμαιωνίδα γράψας ἔφη. Τινὲς δὲ τὸν Ζαγρέα υἱὸν Ἅιδου φασίν,
ὡς Αἰσχύλος ἐν Σκύφῳ
Ζαγρεῦ τε νῦν με καὶ πολυξαίνῳ χαίρειν,
ἐν δὲ Αἰγύπτῳ ὅv τε αὐτὸν διὰ τὸν Πλοῦτον καλεῖ τὸν Ἀγραῖον τὸν πο‐
λυξαινώτατον διὰ τῶν κεκμηκότων.
Ларше читает Σκυρίαις вместо Σκύφῳ,
πολυξένῳ —ʺ — πολυξαίνῳ,
Αἰγυπτίοις —ʺ — Αἰγύπτῳ,
последнее предложение: ὅν τε αὐτὸν διὰ τὸν Πλούτωνα καλεῖ τὸν
Ἀγρέα:
τὸν πολυξενώτατον Ζῆνα τῶν κεκμηκότων.
C'est le vers 163 des Suppliantes d'Eschyle.33
Из комментария Диндорфа34 к Thesaurus 1. gr. Stephan. я усматриваю,
что эти фрагменты встречаются и в других местах с некоторыми измене‐
ниями: voce Ζαγρεύς:
Etymol. Gudian. р. 227, 37, et Gramm. Crameri Anecdot. vol. 2, p. 443, 8:
Ζαγρεὺς ὁ μεγάλως ἀγρεύων, ὡς
Πότνια Γῆ, Ζαγρεῦ τε Θεῶν πανυπέρτατε πάντων,
ὁ τὴν Ἀλκμαιωνίδα γράψας ἔφη. Τινές δὲ τὸν Ζαγρέα υἱὸν Ἅιδου φασίν,
ὡς Αἰσχύλος ἐν Σκύφῳ (al. Σισύφῳ),
Ζαγρεῦ τε νῦν με καὶ πολυξέίνῳ χαίρειν,
Ἐν δὲ Αἰγοπτίοις (i. e. Suppl. 156) οὕτως αὐτὸν τὸν Πλούτωνα καλεῖ τὸν
Ἀγραῖον (corrigendum Ζαγρέα, quod in cod. Dorvillii posuisse videtur Blom-
field in Gloss. ad Aeschyli Septem 858, vel saltem Ζάγριον) τὸν πολυ‐
ξενώτατον Δία (corrig. Ζῆνα) τῶν κεκμηκότων.35
** De Ei ap. Delph., с. 9.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 565
обозначает его лишь как Διόνυσος ἀγριώνιος и ὠμηστής.
Правда, я не считаю, что из этого, строго говоря, можно сде-
лать вывод, будто это имя было ему дано только в более
поздние столетия. Ибо это было именно его таинственное
имя, и в самóм мистериальном учении этот первый и ста-
рейший Дионис, бесспорно, был опять-таки самым таинст-
венным, самым жутким, которого совсем неохотно называ-
ли по его имени, известному только в мистериях. В лекциях
по мифологии я уже заметил, что меньше всего там, где де-
ло касается мистерий и тайных учений, позднейший автор
подозрителен или менее правдоподобен уже на том основа-
нии, что он позднейший. Ведь столь многие мистерии не
только политических, но и тайных религиозных и иных об-
ществ становились известными не одновременно с их про-
исхождением, а чаще всего лишь позднее, однако от этого
еще не менее правдоподобным образом. Но, впрочем, сути
дела совершенно не меняло то, было ли это особое имя та-
ким же старым, как само более высокое учение о Дионисе.
Я бы даже был склонен считать это имя более молодым,
введенным лишь позднее, так как в греческом языке для не-
го не находится абсолютно никакой возможной этимоло-
гии, зато прослеживается совершенно ясная этимология, ес-
ли его принять за изначально восточное. Таким образом,
весьма вероятно, что оно было впервые введено в эпоху,
когда вместе с восточными идеями, к которым вообще
вновь обратилось позднее язычество, в греческие мистерии
нашли доступ восточные имена и когда вообще склонялись,
были расположены видеть во всех религиях одну. Тогда лег-
ко могли посчитать значимым объявление какого-нибудь
греческого бога тождественным, например, с египетским, и,
таким образом, допустим, древнейшего Диониса — с Сера-
писом (Serapis), в Египте равным образом лишь позднее
так названным, а поэтому и наделение его согласующимся
с последним именем, ибо имя Сераписа мне на самом деле
566________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
представляется сопоставимым с именем Загрей (Zagreus)
(естественно, во внимание при этом принимается лишь пер-
вый слог). Ведь Серапис или Сарапис (Sarapis), согласно
другому такому же обычному объяснению, очевидно со-
ставлено из «Сар (Sar)» и «Апис (Apis)»; а это «Сар», если
его представить написанным вместе с семитическим «ain»,
может произноситься как «Сар», так и «Сагар (Sagar)». Из
последнего мог теперь возникнуть Загрей или, в более мяг-
ком произношении, Сагрей (Sagreus), и, будучи объяснен-
ным таким образом, имя Загрей получает совершенно соот-
ветствующее своему понятию значение. Тем не менее это
может остаться совершенно нерешенным, для моего взгля-
да абсолютно безразлично, что изволят думать об имени За-
грей, но суть, понятие этого первого Диониса необходимо
такое же старое, как совершенное или полное учение о Дио-
нисе, которое уже Геродот знает как имеющееся, появивше-
еся задолго до его времени, подобно тому как уже ко време-
ни персидских войн Διόνυσος ὠμηστής является извест-
ным и принятым понятием.
Мифологическое сознание в более позднем моменте по-
стоянно удерживает более ранние. Глубоко врезается в его
память форма бога в его все истребляющем, еще исключи-
тельном бытии. Здесь бог зовется ἀγρνώνιος, дикий, небла-
госклонный, враждебный к человеческой жизни. Но именно
последний в более позднем моменте, когда он уже стал по-
датливым, уступчивым более высокой и лучшей самос-
ти, сам есть кроткий, благодетельный, даритель радостей
(μειλίχιος καὶ χαριδώτης), в этом отношении также ίσο‐
δαίτης, бесспорно, от ἶσος, одинаковый, и δαίω,36 в смысле
распределять, следовательно, одинаково распределяющий,
тот, кто каждого наделяет причитающимся ему бытием.
Именно тот, кто был единственно или исключительно су-
щим, впоследствии является господином разделенного бы-
тия благодаря тому, что он, сам отказываясь от бытия, пре-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 567
вращает себя в одну только основу бытия. Сам он, как я не-
однократно говорил, является противоположностью всего
конкретного, истребляющим всякое отдельное бытие. Что-
бы жило отдельное, сам он должен погибнуть. Стало быть,
от этого одинаково распределенного, каждой вещи по до-
стоинству отмеренного бытия он зовется ἰσοδαίτης. Поги-
бающий Дионис становится распределителем бытия в том
самом смысле, как какой-нибудь умирающий оставляет по-
сле себя наследство, которое другие делят между собой, как
Гадес кроме того также называется πλουτοδοτήρ, дающий
богатство, и как более пóзднее (возникшее приблизительно
в эпоху Еврипида) имя Πλούτων37 (вместо Гадес) толкова-
лось как πλοῦτος, богатство. В этом ставшем теперь благо-
детельным и благосклонным к богатой, т. е. разнообразной,
жизни боге второй Дионис (который сначала мог проявля-
ться только в напряжении с ним) полностью осуществлен, с
ним целиком тождествен, а поэтому он, особенно чество-
вавшийся вне мистерий в вакхических празднествах, в мис-
териях теперь как бы исчезает и мыслится уже не как осо-
бенный бог, а еще только в преодоленном первом.
Но именно этот бог, который как реальный отступает в
прошлое, отказывается теперь от самого себя как таковой,
чтобы положить себя в третьей форме как сущий и пребы-
вающий, как над превращением и гибелью возвышающийся
дух. Для разъяснения скажу следующее. Реальное, возвра-
щенное в свое в себе, есть душа. Душа не обозначает нечто
абсолютное, в противном случае она бы не доставалась од-
ному больше, другому меньше. Блаженство завершенного
сейчас бога покоится именно на том, что он преодолен в чи-
стую душу, которая в том отношении, в каком она есть ду-
ша — чистое в себе, полагает саму себя как дух и обладает
самой собой как духом. В природе те вещи, в которых сле-
пой, вне себя сущий принцип еще действует, выступает или
выдается, кажутся бездушными; а в том отношении, в ка-
568_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
ком тот принцип становится латентным, обращается в свое
изначальное в себе, показываются одушевленные существа;
поэтому мы вправе заключить, что полностью в самого се-
бя, в свое в себе возвращенный принцип есть то, что мы на-
зываем душой, которая, если она есть вся и совершенная ду-
ша, имеет дух как бы в качестве своего плода и завершения.
Вторая потенция выступает при этом лишь как опосредую-
щая между душой и духом. Душа, не могущая породить
дух, есть ненастоящая, следовательно, злосчастная душа; та
душа, которая в состоянии породить себя как дух, — бла-
женна. Отсюда посредующая потенция — проводник души
в смерти, а именно ведущий ее к смерти отрадной. Поэтому
в Новом Завете сказано: блаженны умирающие «в Госпо-
де», т. е. во второй потенции.
Идея Диониса теперь для нас развита полностью. Тот,
кому она была бы сообщена без убедительных свиде-
тельств, на которых она основывается, вполне мог бы
счесть ее чем-то искусственным, изобретенным по анало-
гии или даже ради иных идей.
Теперь доказано, во-первых, то, что составлявший при-
чину напряжения бог, будучи преодолен второй потенцией,
которая до тех пор одна была для нас Дионисом, сам стано-
вится Дионисом, а именно тем подземным Дионисом, кото-
рый есть великий бог усопших, владыка невидимого мира и
который уже Эсхилом был назван особым именем Загрей,
есть тот самый, которому Фемистокл принес вышеупомяну-
тую жертву (более позднее, уже окрепшее эллинское созна-
ние отклонило требование подобного жертвоприношения).
Доказано, во-вторых, что тот бог, который первоначально
один звался Дионисом, после того как он недуховного прео-
долел, отождествил с собой, теперь сам проявляется как тот
бог, только во второй форме; свою первую форму он имеет
именно в преодоленном, которого мы поэтому назвали Дио-
нисом1. Становление первого бога духовным, или, собствен-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 569
но говоря (как я объяснил под конец), его становление чис-
той душой представляется в мистериях как умирание этого
бога. Однако он не может таким образом погибнуть для со-
знания, не оставив после себя себя самого в более высокой
форме как сущего, пребывающего духа, возвышающегося
как над многообразием, так и над переменой чувственного
мира. Эта третья форма или этот третий момент бога, вместе
с которым только и положено завершение, этот третий Дио-
нис, стало быть, есть Иакх мистерий — третье имя.
По поводу того, что последний отличен прежде всего от
второго Диониса, нигде не выражено никакого сомнения,
это недвусмысленно утверждается всеми; так, Арриан38 в
своих «Expeditiones Alexandri M.»* говорит, что мистиче-
ская песнь Иакха запевается не для фивского Диониса, вто-
рого, а для другого. А этот третий Дионис также определен-
но представляется как тот, в котором возрождается, лишь в
более высокой форме восстанавливается первый; благодаря
этому он един с первым и вместе с тем отличен от него. К
этому отношению, согласно которому третий Дионис мо-
жет мыслиться и как тождественный с первым, и как дру-
гой, чем он, и от него отличающийся, необходимо хорошень-
ко присмотреться, чтобы пробраться сквозь по видимости
противоречивые высказывания древних. Так, имеются не-
которые места, в которых Иакх точно так же, как Загрей,
выставлен сыном Персефоны. Однако неверно то, что гово-
рит Сент-Круа: suivant la tradition générale, по всеобщему
преданию, третий Дионис есть сын Персефоны. Это ему
только так кажется, поскольку он уже с самого начала все-
цело смешивает первого Диониса с третьим и считает их од-
ним, что в большей или меньшей степени делает и Крейцер.
Поэтому Сент-Круа и приводит те места, в которых о За-
грее сказано, что он есть сын Персефоны, как доказатель-
* II, 16.
570________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ство того, что Иакх является сыном Персефоны. Но если бы
Загрей и Иакх на самом деле были одной и той же формой,
то было бы вообще только два Диониса. Но, можно сказать,
нет никакого более общего предания, чем то, что есть три
Диониса. Даже Диодор Сицилийский, говоря в одном мес-
те:* «Некоторые учат, что есть только один, другие же, что
есть три Диониса», — знает не о двух, а только либо об од-
ном, либо о трех. Знавшие только об одном были или теми,
которые в то же время знали, что это — лишь один и тот же
бог, проходящий через три формы, в этом смысле они, разу-
меется, могли сказать, что имеется только один Дионис,
или, что представляется вероятным, судя по качеству источ-
ников, из которых Диодор обычно черпал свои сведения,
знавшие только об одном Дионисе являлись теми, которым
был ведом лишь экзотерический, чествовавшийся публич-
но, а именно лишь фиванский Дионис. А что Иакх мистерий
отличался не только от фиванского Диониса, но и от Загрея,
явствует из того, что он самым определенным образом упо-
минается не как сын Персефоны, но как сын Деметры, что
нас здесь приводит обратно к ней.
Свида39 предполагает в качестве объяснения к слову
«Ἴακχος»: «Ὁ ἐπὶ τῷ μαστῷ Διόνυσος,40 Дионис на мате-
ринской груди». Что матерью, на груди которой он показы-
вался лежащим, была Деметра, явствует из того фрагмента
сочинения Лукреция «О природе вещей»,** где послед-
няя — по крайней мере косвенно — представляется как
mammosa ab Jaccho,41 как кормящая грудью Иакха. Почему
Иакх показывался на материнской груди как младенец, ста-
нет ясным впоследствии. От этого отношения к Иакху Де-
метра зовется κουροτρόφος,42 вскармливающая мальчика.
Точно так же Иакх повсюду отличается от Загрея у Нонна,
* III, 62.
** IV, 1161.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 571
самым определенным образом в одном месте в конце его
эпической поэмы (48-й книги), где рассказывается, как
марафонские нимфы водят хороводы вокруг только что ро-
дившегося мальчика Иакха (Элевсин был расположен непо-
далеку от марафонского поля битвы, я уже упомянул, что,
по Плутарху, во время саламинского сражения со стороны
Элевсина вспыхнул большой огонь, одновременно оттуда
раздалась мистическая песнь Иакха) и как они почитают
этого бога (Иакха) μεθʹ υἱέα Περσεφονείης καὶ Σεμέλης
μετὰ παῖδα, после сына Персефоны (Загрея) и после дитя
Семелы (фиванского Диониса), кроме того, как они учреж-
дают жертвоприношения в честь родившегося последним
Диониса и как они родившемуся третьим Иакху запевают
шумный гимн (καὶ τριτάτῳ νέον ὕμνον ἐπεσμαράγησαν
Ἰάκχῳ43). Однако имеются места, где Загрей и Иакх, без сом-
нения, смешиваются, потому что Иакх в действительности
был лишь в другой форме возрождающимся, восстанавлива-
емым первым. Так, об одном говорится то, что имеет силу
только в отношении другого. Один пример подобного сме-
шения содержит недавно приводившееся место из Арриана,
где он старательно отличенного от фиванского Диониса
Иакха превращает в сына Персефоны и Зевса. Как мало, од-
нако, большинство основательно разбиралось в этом, явст-
вует, например, из двух схолий к Аристофану и к Пиндару.
Там, в схолии к аристофановским «Лягушкам» (326), сказа-
но: «Некоторые говорят, что Иакх другой (при этом не
уточнено, чем кто, но контекст все же требует домыслить
"другой, чем сын Персефоны"), иные же, что тот же са-
мый». Это же выражено в схолии к «Седьмой истмийской
оде» Пиндара: «Рожденный от Персефоны Загрей, который,
согласно некоторым, есть Иакх» — это всегда лишь неко-
торые — эти «некоторые», как было сказано, могли в изве-
стном смысле быть правы и даже лучше осведомлены, по-
тому что Иакх в самом деле есть лишь иная форма Загрея,
572________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
или, как это отношение определенно выражается в тех мес-
тах, которые я оставляю для последующего изложения, в
Иакхе лишь восстает Загрей. На том самом основании, что
в Загрее, по сути дела, уже существовал Иакх, это смешение
преимущественно имеет место в одном из самых знамени-
тых мистических повествований, а именно о разрывании и
смерти Диониса, ибо то о Загрее, то об Иакхе рассказывает-
ся, что он был разорван титанами, точно так же как, соглас-
но некоторым из египтян, разрывается Осирис, согласно
другим, как это видно из одного фрагмента у Диодора Си-
цилийского,* даже Гор — бог, соответствующий третьему
Дионису, — претерпевает нападение со стороны титанов
и умерщвляется ими, между тем как на самом деле разры-
вался Тифон. У Плутарха** разрывается Осирис (он, одна-
ко, говорит и о Тифоне), а у Нонна*** — Загрей, в рассказе
же Климента Александрийского,"****44 кажется, разрывается
Иакх. Вообще эта история разрывания Диониса дала повод
не к одному критическому сомнению и рассуждению, и, как
полагаю, я должен здесь, по крайней мере, коснуться также
и этого критического вопроса.
Особое соответствие египетскому представлению мо-
жет вызвать вопрос, не было ли это растерзание Загрея вве-
дено в греческие мистерии только лишь после того, как еги-
петские представления известными путями проникли и в
Элладу. Сомнение иного рода могло бы возбудить одно
место из Диодора Сицилийского,***** говорящего о Диони-
се, и притом рожденном Зевсом и Персефоной: «... ὃν Ὀρ-
φεὺς κατὰ τὰς τελετὰς παρέδωκε διασπώμενον ὑπὸ τῶν
* Lib. III, 62.
** De Isid. et Osir., с. 72. cf. с. 73. (Ср.: Philosophie der Mythologie.
S. 368. Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
*** V, 564.
**** Protrept. р. 11.
***** V, 75.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 573
Τιτάνων, который, согласно рассказу Орфея, при посвяще-
ниях растерзывался титанами». Здесь, таким образом, в иг-
ру вступает Орфей, и поэтому могло бы показаться, будто
бы этот миф о разрывании титанами был привнесен в мис-
терии лишь орфиками. Дальнейшее размышление вызывает
третье сообщение. В эпоху Писистратидов45 жил в Афинах
один имевший дело с прорицаниями человек, Ономакрит,
который в особенности занимался толкованием оракулов
Мусея.* То же самое, как вам известно из недавно** приво-
дившегося места платоновской «Республики», делали ор-
фики во времена Платона. Ономакрит был, следовательно,
орфиком. Писистратид Гиппарх часто прибегал к его услу-
гам как прорицателя. Однако затем он был уличен в подме-
не оракулов Мусея подложными; это побудило Гиппарха
изгнать его из Афин. Как он позднее вновь нашел общий
язык с изгнанником и вместе с ним отправился в Персию,
чтобы подтолкнуть Ксеркса к войне против афинян, сюда
не относится. Но этого самого Ономакрита упоминает и
Павсаний.*** А именно он говорит, что Гомер впервые
ввел в поэзию титанов, превратив их в богов, живущих в
Тартаре, о чем можно прочитать в клятве Геры в «Илиаде»
(XIV, 278):
...Sie schwur und rief mit Namen die Götter
Аll' im Tartaros unten, die man Titanen benennet.47
Ономакрит же взял-де от Гомера имя титанов и, воспев ор-
гии Диониса, ввел титанов как тех, которые сами приложи-
ли руку к страданиям Диониса (τῷ Διονύσω τῶν παθη‐
μάτων ἐποίησεν αὐτουργούς48). Это сообщение Павса-
ния теперь могло бы легко объяснить известие Диодора. А
именно как раз эта поэма Ономакрита, крайне вероятно, об-
* Herod. VII, 6.
** С. 520.
*** Lib. II, с. 37, § 3.46
574_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
народованная им под именем Мусея, который с Орфеем
есть почти одно и то же лицо (Павсаний мог найти излиш-
ним приводить это обстоятельство здесь, поскольку он уже
не раз упоминал эпические поэмы, обнародованные Оно-
макритом под именем Мусея), — стало быть, как раз эта вы-
данная Ономакритом за орфическую поэма, в которой было
воспето разрывание Диониса титанами, вполне возможно,
послужила поводом к мнению, что данное повествование
вообще орфическое и было введено в мистерии Орфеем.
Кое-кто из новых исследователей, однако, использовал это
место по-другому, возымев намерение заключить из него,
что вся та история разрывания Диониса титанами якобы бы-
ла придумана только Ономакритом, а так как последний
уже с другой стороны был известен как обманщик и мошен-
ник, то это было крайне желанным обстоятельством для
тех, которые вообще жаждали видеть в мистериях лишь
(позднее) введенное обманом или протащенное контрабан-
дой (как выражается Фосс). Однако Павсаний приписывает
Ономакриту не то, что он выдумал саму историю страданий
Диониса, а лишь то, что он ввел в нее титанов, а именно, как
они сами (лично) приложили к этому руку. Он только хочет
отметить, что Ономакрит эту историю разрывания гоме-
ризировал, мифологизировал. Представляется, однако, что
Ономакрит даже не был единственным, кто эпически вос-
пел это разрывание. Данная история, кажется, напротив,
была материалом, мифологически и поэтически обрабаты-
вавшимся довольно многими. По крайней мере, Плутарх* в
связи с египетскими рассказами о растерзании и смерти
Осириса говорит: что поется у эллинов о гигантах и тита-
нах (или их злодеяниях), и точно так же известные злодея-
ния Кроноса, далее, бегство Диониса (вероятно, спасающе-
гося от титанов) и странствия (ищущей пропавшего бога)
* De Isid. et Osir., с. 25.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 575
Деметры — все это не расходится с осириадой и тифониа-
дой (т. е. с тем, что случается с Осирисом и Тифоном) и
остальным, что как мифологически рассказываемое каждый
может слышать вдоволь или беспрепятственно. Здесь, та-
ким образом, Плутарх говорит о μυθολογουμένοις,49 кото-
рые может слышать каждый, в которых воспевается бегство
Диониса и то, что ему пришлось претерпеть от гигантов, ти-
танов и прочих кронийских сил. Значит, история разрыва-
ния Диониса никоим образом не являлась исключительным
материалом мистерий Однако она встречалась и в них, ибо
Плутарх сразу после только что приведенного места (все
еще в связи с аналогичными египетскими представления-
ми) говорит: «...а с тем, что скрывается в мистических праз-
днествах или передается в тайных посвящениях невыска-
занно и для простонародья незримо, дело обстоит также
совершенно одинаково», а именно с теми египетскими тра-
дициями. Стало быть, отсюда явствует, что та история стра-
даний Диониса не только воспевалась в поэмах для всех и
каждого, но вместе с тем и, вероятно, сценически представ-
лялась в известных мистериях, которые из-за празднования
ночью назывались никтелиями.* В сочинении «De Ei apud
Delphos»**50 тот же самый Плутарх говорит о Дионисе: му-
ки его превращения в воздух и воду, и землю, и камни, кро-
ме того, в растения и животных, короче, муки его превраще-
ния в разнообразные природные сущности представляются
как своего рода разрывание, διασπασμός и διαμελισμός, а
бога, с которым это происходит, называют Дионисом, За-
греем и Никтелием, а также Неодетом — именем, которое я
уже объяснил. (Истолкование διασπασμός как преобразо-
вания в природу, встречающееся в этом месте у Плутарха,
возможно, орфическое)
* Ср.: Ibid., c. 35.
** С. 9.
576________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Если бы кто-нибудь решился утверждать, что на пред-
ставление страданий Диониса в греческих мистериях оказал
влияние египетский миф об Осирисе, что в этом в Грецию
перенесено нечто египетское, то я бы, правда, не стал это
тотчас принимать как доказанное, однако и не стал бы оспа-
ривать на том основании, на каком я обычно не признаю пе-
ренесения мифологических понятий от одного народа к
другому. Я высказываюсь против такой лишь внешней пе-
редачи, потому что при этом мифологические понятия рас-
сматриваются как чисто случайные, которые именно поэто-
му нелегко возникают вторично. Для нас они — необхо-
димые понятия, и этим мы объясняем соответствия. Но
греческие мистерии все-таки дело другое. Они хотя и были
развиваемы как следствие мифологического процесса и со-
вершенно последовательно с ним, но все же уже свободно
и, бесспорно, законченную форму получили не сразу, а по-
степенно. Это особенно имеет силу по отношению к внеш-
ним учреждениям при них, например к зрелищам, пред-
шествовавшим посвящению, затем к дававшимся в самих
мистериях сценическим представлениям. По существу дела
они лишь постепенно могли получить совершенное оформ-
ление.
Необходимый и непроизвольный кризис в конце мифо-
логии был для сознания своего рода откровением относите-
льно причин мифологического процесса, которое выпало на
его долю, но в толковании, во все более глубоком понима-
нии этого откровения большое участие приняло уже сво-
бодное мышление, как это явствует из одного только не раз
приводившегося отрывка из Геродота, который тех, кто
полностью развил мистериальное учение, выразил его во
всем его объеме, называет σοφιστάς,51 мудрыми или мыс-
лящими мужами. В ранее приводившемся месте из «Федо-
на» Платон также говорит о тех, которые учредили мисте-
рии, как об отдельных лицах (οἱ χὰς τελετὰς ἡμῖν καταστή-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 577
σαντες). В особенности же для внешних учреждений и сце-
нических представлений эллины, возможно, все-таки поза-
имствовали что-то от египтян. Однако против чего я выска-
зывался всегда и буду продолжать это делать, так это про-
тив того, что сами понятия, сама суть дела, например
понятие Диониса, в сознании эллина случайны, и я распро-
страняю это на понятие первого, второго, третьего Диониса.
Касательно всей этой крайне темной стороны греческо-
го мистериального учения, а именно представленной в нем
истории страданий и смерти Диониса, я, впрочем, должен
оставить за собой право на окончательное объяснение; до
сих пор дело для нас заключалось лишь в том, чтобы позна-
комиться с отдельными элементами, из которых должен со-
ставиться общий взгляд. Что бы ни думали об этой осо-
бенной части мистерий, установлено, причем, соглас-
но имеющимся свидетельствам, неопровержимо, что в
них учили той дионисийской триаде, которая обозначалась
именами Загрей, Вакх и Иакх. Последний привел нас назад
к первому, потому что рассматривался как единый с ним и
отчасти с ним полностью смешивался таким образом, кото-
рый в общем становится понятным уже вследствие того,
что конец везде вновь равен началу и, по существу, есть
лишь начало, теперь выставленное и установленное как та-
ковое, тогда как начальное, собственно, есть лишь конец,
еще не положенный как таковой и поэтому обреченный на
опрокидывание, процесс и возвращение. Только формально
или диалектически, судя по известной вам из многих при-
меров последовательности понятий, третье также все вновь
и вновь вбирает в себя первое; постольку оно, в сущно-
сти, — лишь вновь обретенное первое, но теперь как тако-
вое удержанное и установленное, как ведь и Иакх представ-
ляется как вновь обретенный, восстановленный Загрей.
Теогонический процесс основывается на трех момен-
тах: а) недуховном принципе, b) отрицающем недуховный
19 Φ В Й Шеллинг т !
578 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
и поэтому относительно духовном, с) положенном благо-
даря отрицанию недуховного духовном принципе. Что-
бы процесс воспринимался как теогонический в высшем
смысле, эти три момента должны восприниматься не толь-
ко как нерасторжимо сцепленные, но и как моменты одно-
го и того же бога. Бог, познанный во всех моментах как
один и тот же, зовется Дионис, или Дионис есть общее имя
для трех форм, проходя через которые, этот бог возникает
и порождает самого себя для сознания. Однако вместе с
тем каждая из этих форм обозначалась особым именем, ко-
торое мы сейчас знаем.
До сих пор Иакха мы рассматривали лишь в его отноше-
нии к той триаде, теперь мы должны ближе присмотреться к
нему самому, особенно в его отношении к Деметре.
Что есть Деметра? Как вы уже знаете,* — находящееся
посредине между реальным и освобождающим богом и со-
мневающееся сознание, приверженное обоим. Но в конце
концов она должна отказаться от своей связи с реальным
богом. Та часть ее сущности, которая привязана к последне-
му, должна последовать за реальным богом в сокрытость.
Однако теперь начинается скорбь богини, она есть как бы
опустошенное и оставшееся незаполненным сознание. Она
ищет дочь, ибо она ищет того бога, который сначала был
единым, исключительным, наполнявшим все ее сознание;
его место заняло для нее то множество богов, которым она
только чувствует себя раненой, так как видит в нем лишь
остаток утраченного бога, который она охотно хотела бы
вновь собрать и связать воедино. Освобождающий бог (вто-
рой Дионис) также не может ее излечить; ведь именно он
является причиной разделенного теперь между многими
бытия. Поэтому скорбящая все еще надеется на возвраще-
* Ср. выше. С. 497. Ср. также: Philosophie der Mythologie. S. 629 ff.
(Примеч. Κ. Φ. Α. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 579
ние дочери, еще отказывается признавать ее как остающую-
ся с Аидом, как его супругу, одновременно она негодует на
Зевса и всех олимпийских богов. Она не может перестать
быть полагающим бога, ибо это — неразрушимое в ней; она
даже только сейчас, после того как случайное, лишь приоб-
ретенное ее сущности (Персефона) отделено от нее, прояв-
ляется как существенно полагающее бога; но ни Аида, ни
освобождающего бога она не может признать богом, преж-
де чем оба не соединятся для нее в свою очередь в третьем,
в котором первым богом, ставшим для нее духовным, но не
сущим, она теперь обладает как сущим, действительным, и
не раньше успокаивается Деметра, не раньше отказывается
она от исключительного отношения к реальному богу, чем
пока в том же самом акте не стала полагающим, т. е. рожда-
ющей потенцией, матерью третьего, который есть как та-
ковой сущий и над всем множеством возвышающийся дух,
в котором множество снова становится духовно единым,
который само множество включает в себя лишь как мо-
мент. А чтобы успокоение и умиротворение было совер-
шенным, оно должно происходить одновременно с созна-
нием, что этот духовно единый, матерью которого она ста-
новится, тождествен с тем реально или субстанциально
единым или что последний-тο, которому она сначала была
исключительно обязана и привержена, что этот погиб-
ший-то как раз и возрождается и воскресает в духовно еди-
ном; так это отношение представлялось в мистериях, как
это явствует из того, что, как говорил Плутарх,* полностью
соответствующим в египетских и эллинских мистериях об-
разом за исчезновением и гибелью первого бога (ταῖς φθο‐
ραῖς καὶ τοῖς ἀφανισμοῖς52) непосредственно следует его
возрождение, второе рождение (ἀναβίωσις καὶ παλιγγε‐
νεσία53). В запутанном в остальном повествовании Диодора
* De Isid. et Osir., с. 35.
580_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
Сицилийского также еще можно распознать мысль, что тре-
тья потенция есть лишь восстановленная первая, поскольку
он говорит, что разорванный земнородными, или титанами,
Дионис совершенно сначала и заново рожден Деметрой.*
Другой след того, что Деметра на самом деле умилостивля-
ется и умиротворяется рождением Иакха, обнаруживается в
одной второстепенной подробности, а именно в рассказе,
что в первый раз взгляд опечаленной и гневающейся вновь
просветлел, когда одна из ее служанок напомнила ей, что
она может еще раз родить, еще раз стать матерью, а именно
матерью Иакха. На эту деталь намекало действие, которое
во всяком случае относилось только к внешнему обрамле-
нию празднеств в честь Деметры. Ибо у мистерий в свою
очередь также была публичная или экзотерическая сторо-
на. Одна часть имевших место при этом процессий была це-
ликом открытой; каждый мог принимать в них участие и
видеть их, хотя смысл был понятен не всем. Здесь внутрен-
ние отношения могли быть обозначены лишь символиче-
ски. Подобным символическим намеком было и то дейст-
вие, непристойность которого, как оно описано в так назы-
ваемых орфических стихах, каковые приводит Климент
Александрийский и каковые африканский отец церкви Ар-
нобий55 взял на себя труд перевести еще более грубыми ла-
тинскими стихами, добропорядочные отцы церкви могут не
принимать достаточно близко к сердцу. Впрочем, по-види-
мому, в интересах первоначального устройства этих празд-
неств было включить в них и что-то для простого народа,
что-то, чем он удовлетворялся и увеселялся. Устроителей
мистерий в этом плане нельзя упрекать больше, нежели на-
ших предков, которые как раз в эти времена с теми самыми
празднествами, в каковых, так сказать, справлялись высшие
мистерии христианской религии, соединяли увеселитель-
* Πάλιν ὑπό Δήμητρος ἐξ ἀρχῆς νέον γεννηθῆναι.54 Lib. III, с. 62.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА
581
ные шествия, сопровождавшиеся грубыми народными шут-
ками, бесспорно, считая или чувствуя, что это необходимо
или, по крайней мере, дозволительно, потому что человече-
ская душа-де плохо переносит долгое однообразие и вслед
за каждым серьезным настроением или напряжением требу-
ет смягчающей противоположности, которой там, где она
не предоставляется ей добровольно, она умеет добиться ча-
ще всего за счет самой односторонней серьезности, поэто-
му наряду с серьезным и святым как внешнюю оправу
или обрамление, пожалуй, нужно допустить и развлекате-
льное, увеселительное, даже отчасти шутовское. Именно в
подобном внешнем обрамлении, когда она связана с буйной
веселостью, выражается внутренняя твердость и уверен-
ность религиозного чувства, полное успокоение и убежде-
ние в стоящей выше всяких подозрений, ничем сомнению
не подвергаемой и выносящей даже свою противополож-
ность реальности настоящих религиозных мистерий. А та-
кую внутреннюю уверенность и успокоенность предостав-
ляло именно последнее открытие, которое выпало на до-
лю религиозного чувства с появлением Иакха. Знаменитая
песнь Иакха есть лишь крик души, чувствующей, что она
теперь навсегда, а не лишь на время, освободилась от гнету-
щей власти реального бога. Данный бог сам получил свое
имя лишь от этого ликования; никуда не годится, когда
Фосс считает возможным, что имя Иакх происходит от
древнееврейского
(сокращенного
56). Греческий
глагол «ἰάκχω» или «ἰάχω»57 есть не что иное, как наш не-
мецкий «jauchzen», «jubeln»,58 существительное «ἰαχή»59
обозначает безудержное ликование, бурное проявление
радости; ἴακχος60 и притом ὁ μυστικὸς ἴακχος61 значит
прежде всего запеваемую третьему Дионису торжествен-
ную песнь, и затем только оно обозначает самого бога. Как
абсолютное ликование освободившейся души имело место
только вместе с Иакхом (позволительно, пожалуй, напом-
582________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
нить и о похожих христианских выражениях, например о
радости в Святом Духе — третьей потенции), так и сама
идея Диониса свою полную определенность и совершенное
развитие получила только вместе с идеей третьего Диониса.
Идея, например, первого Диониса не могла в совершенном
виде и поистине существовать без идеи третьего, как это,
возможно, показалось согласно предыдущему изложению
(которое могло быть лишь последовательным). Только бла-
годаря тому, что существует третий, теперь как дух сущий
Дионис, и первый отступает в свое в себе и становится Διό‐
νυσος χθόνιος, невидимым, сокрытым Дионисом. По той
самой причине, что только лишь вместе с Иакхом бог суще-
ствует целиком во всех своих потенциях, понятно, если те-
перь вся история бога отчасти рассказывается как история и
судьба Иакха.
А что происходит в Деметрой далее, после того, как она
умиротворена?
С тех пор как она отказалась от реального бога и уми-
ротворена и успокоена третьим Дионисом, матерью которо-
го она является, Деметра целиком принадлежит второму
Дионису, возле кого сидящей (πάρεδρος) она отныне счита-
ется, т. е. с кем она пользуется одинаковым уважением. А
так как Дионис является причиной множества, представ-
ленного в Зевсе, то Деметра этим также примирена с мно-
жеством и Зевсом; мы можем сказать, что она сейчас пред-
ставляет успокоившееся (насчет множества и насчет гибели
субстанциально единого бога) мифологическое сознание.
Но Деметра изначально была посредине между реальным и
освобождающим богом находившимся сознанием, в кото-
ром именно поэтому уже заключалась потенция, или заро-
дыш, третьего Диониса. Стало быть, она, по существу,
была общей потенцией трех форм, изначально была субъек-
тивным принципом или (хотя только лишь субстанциаль-
ным) сознанием пока что не развитой идеи Диониса. Разви-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 583
тие этой идеи начинается благодаря тому, что то в ней, что
принадлежит реальному богу, — Персефону — она выделя-
ет из себя; развитие завершается благодаря тому, что Де-
метра выделяет и то, что в ней принадлежит третьему, как
духу сущему богу, — таким образом она сама всецело ста-
новится в середину и этим на один уровень со вторым Дио-
нисом, что как раз и выражено в παρεδρία.62 Вместе с тем
она, следовательно, получает свое последнее определение.
Как, стало быть, теперь реальному богу соответствует
женская потенция — Персефона, далее, как Деметра сей-
час является потенцией, соответствующей второму богу,
так требуется и третья женская потенция, соответствую-
щая третьему Дионису, или Иакху. Но как три Диониса
представляют лишь три момента одного и того же бога, так
и три женских божества суть лишь три момента одного и
того же сознания, что явствует также из того, что оба жен-
ских божества, соответствующих первому и третьему Дио-
нису, являются детьми Деметры — единого первоначаль-
ного сознания. Ибо до этого расчленения или разделения
моментов Деметра есть первоначальное сознание, особен-
ным сознанием Диониса она становится только после дан-
ного разделения. Единое, сначала еще не развитое сознание,
которое мы поэтому называем первоначальным, сейчас раз-
делилось на три момента точно так же, как сам бог. Выде-
лив из себя две остальные потенции, Деметра теперь сама
остается как потенция, соответствующая только одному мо-
менту, а именно опосредующему, и наоборот, чтобы остать-
ся в качестве таковой, в качестве сознания, согласного с
множеством и отсюда со вторым Дионисом, она и соответ-
ствующее в ней третьему Дионису (в ней сущую потенцию
третьего Диониса) должна положить вне себя посредством
рождения. Этим одновременным с Иакхом рождением яв-
ляется рождение Коры, которая точно так же отдана Иакху,
как Персефона Гадесу, или погибшему Дионису. Кора отно-
584_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
сится к Персефоне именно так, как Иакх к Загрею. Она есть
лишь в более высокой потенции воскресшая, возвращенная
обратно в девичество Персефона. Ее еще недвусмысленно
называют верхней, небесной Персефоной, которая сама, на-
против, есть лишь подземная или нижняя Кора. Кора озна-
чает не что иное, как девушка, дева. В особенности же она
зовется Корой как отданная κούρος Ἴακχος, юноше Иакху.
Высшим праздником в мистериях было именно бракосоче-
тание Иакха и Коры. На третий день Элевсиний приготав-
ливалось большое брачное ложе, определенно для бракосо-
четания теперь полностью преображенного сознания с пол-
ностью преображенным богом. Этот образ бракосочетания
с Богом идет из древнейших времен, проходит через весь
Ветхий Завет, и если позволено ставить самое святое подле
профанного, то ведь и церковь называется невестой Хрис-
товой. То мероприятие в мистериях носило наименование
ἱερός γάμος, священное бракосочетание, посредством кото-
рого теперь все закончено, сознание целиком изъято из не-
обходимости мифологического процесса, и для него начи-
нается новый мир, но только в самом глубоком таинстве
мистерий представляемый как будущий.
Судя по уже указанному отношению, согласно которо-
му Кора является лишь верхней, небесной, преображенной
Персефоной, а Персефона, наоборот, лишь нижней Корой,
неудивительно, что Кора и Персефона были смешаны точно
так же, как Загрей и Иакх, поэтому я прошу вас в случае, ес-
ли вы будете сравнивать, например, представление Крейце-
ра с моим, не дать ввести себя в заблуждение, когда послед-
ний, к примеру, и верхнюю Кору представляет как богиню
смерти или приписывает ей то, что имеет силу только для
Персефоны как таковой. Впрочем, ответственность за это
смешение целиком несут новые исследователи, ибо древние
совершенно ясны в отношении данного различия. В особен-
ности в произведениях изобразительного искусства созер-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 585
цали Деметру и Кору вместе с Иакхом, оба последние — от-
рада и гордость Деметры. Так, Павсаний в самом начале
своего описания Аттики* упоминает храм Деметры, в кото-
ром находятся статуи: αὐτή τε καὶ ἡ παῖς καὶ δᾶδα ἔχων
Ἴακχος.63 Факел Иакха может обозначать свадебный факел,
или он есть общий символ зарождающейся в нем новой эпо-
хи. Точно так же в Риме Церера всегда встречается вместе с
Liber и Libera.64 Имена Liber et Libera объясняет Цицерон в
знаменитом месте [своей работы «О природе богов»].** Как
явствует из этого места, Liber и Libera в действительности
суть лишь переводы греческих имен Κοῦρος и Κόρη.65
Иакх — это Liber, ребенок Деметры мужского пола, Кора —
Libera, т. е. дитя Деметры женского пола. Цицерон говорит:
«Quod ex nobis natos liberos appellamus, idcirco Cerere nati
nominati sunt Liber et Libera, quod in libero servant, in libera
non item».66 Очевидный смысл таков: поскольку рожденных
нами мы называем liberos (детьми), то и рожденные Цере-
рой были названы Liber et Libera — в единственном числе,
каковое словоупотребление еще сохраняется в форме «li-
ber»67 (применительно к ребенку мужского пола), но в фор-
ме «libera»68 необычно, т. е. для обозначения ребенка жен-
ского пола libera уже не используется. В самом деле, liber в
единственном числе для обозначения ребенка мужского по-
ла встречается, по крайней мере, еще в пандектах, и в эпоху
Цицерона в разговорном языке оно, вероятно, было вполне
обычным, в то время как libera для обозначения ребенка
женского пола уже не употреблялось. Непонятно, как мож-
но было превратно понять столь ясное место и предпочесть
данному варианту, который подтвержден несколькими ру-
кописями, обратное прочтение некоторых других: «...quod
in Libera servatur, in Libero non item»,69 — и это теперь пыта-
* II, 4.
** De nat. deor. II, 24.
586________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ются представить так: о Коре-де одной еще, пожалуй, гово-
рится Libera, но не об Иакхе, поскольку Liber использует-
ся, как правило, скорее, применительно к сыну Семелы
(или, собственно, promiscue). Это опровергается уже тем,
что именно в исторических работах Liber используется как
раз применительно к этому Дионису, например у Ливия:*
«...ad aedem Cereris, Liberi Liberaeque»,70 — и в другой раз:
«...supplicatum ad Cereris, Liberi Liberaeque fuit».71 Таким же
образом сказано у Тацита:** «...aedem dedicavit Libero, Libe-
raeque et Cereri juxta Circum maximum...».72 Точно так же Li-
bero и Liberae, а иногда и Cоrае встречаются на надпи-
сях, например на надгробиях, говорящих о желании умер-
ших засвидетельствовать свое посвящение в эту высшую
ступень мистерий, от которых они и в ином мире ожидали
лучшей участи. Наиболее часто представленным Иакх в
сочетании с Корой встречается на тех расписных вазах, ко-
торые, как известно, были извлечены на свет главным обра-
зом из могил, ибо мистерии одновременно считались посвя-
щением для жизни после смерти, для сообщения с духовны-
ми богами.
Итак, теперь мы полностью развили мистическую триа-
ду с мужской и женской стороны. Те же моменты, которые
там представлены Загреем, Вакхом и Иакхом, здесь пред-
ставляются в стольких же женских формах как Персефона,
Деметра и Кора.
Эта тройственность в единстве была наивысшим пред-
метом блаженного созерцания и понимания в самых свя-
щенных мистериях Греции.
* Hist. III, 55.
** Annal. II, 49.
Двадцать вторая лекция
Теперь я вернусь к положению, которое выдвинул с са-
мого начала и которое уже согласно до сих пор изложенно-
му вправе считать доказанным: боги мистерий были отпе-
чатывавшимися в сознании причинами мифологического
процесса, которые именно в эпоху кризиса, в то время, как
сознание предавалось множеству внешних богов, остава-
лись в качестве внутреннего.
Сознание должно было рассматривать достигнутое им
таким образом знание относительно причиняющих богов,
пожалуй, как доставшееся ему более глубокое, в этом отно-
шении даже как эзотерическое познание и принимать за
священное. В такой мере мистерии не были ничем искусст-
венным, искусственно созданным, ведь лелеявшееся в них
познание было самим по себе внутренним, сокрытым.
Если же теперь определено, что мистерии содержали в
себе некий результат познания, некое учение и вовсе не
представляли собой лишь внешние церемонии, люстрации,1
очищения и тому подобное, то следующим, в чем надо убе-
диться, будет то, что это познание не было как-либо ограни-
ченным и чисто специальным, например познанием, имев-
шим одно только физическое значение. Скорее можно было
бы подумать, что его содержание составляла скрытая мета-
физика, трансцендентальное учение о возникновении мира.
Познанные в мистериях причины в самом деле суть всеоб-
щие причины, производящие мир, следовательно, за мисте-
риальным учением как бы непосредственно кроется это об-
588_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
щее учение о возникновении мира; не представляло никако-
го труда истолковать его как таковое постольку, поскольку
это было сделано уже Плутархом, а в еще большей степени
позднейшими, в особенности неоплатониками. Однако то,
что в мистериях в отношении потенций было осуществлено
подобное общее применение к трансцендентальному, фило-
софскому объяснению мира, по крайней мере, не поддается
доказательству; а если бы это и было доказуемо, то оно бы
уже не входило в область нашего исследования; мистериа-
льное учение мы можем рассматривать лишь в той мере, в
какой оно является необходимым продуктом предшество-
вавшего процесса, но мы не можем его прослеживать в бо-
лее поздних, хотя отчасти и возможных, но все же уже науч-
ных толкованиях.
В мифологическом сознании на протяжении всего про-
цесса происходило то же самое, что происходило в природе.
Постольку в известной степени можно сказать, что мифоло-
гия есть идеальная оболочка, которой покрыта та история
природы, что было бы равнозначно прежнему выражению:
мифология есть лишь повторяющаяся в более высокой по-
тенции история природы. Эта пелена, я бы сказал, или эта
оболочка была, правда, такой тонкой, что легко могла быть
нарушена, что для более поздних исследователей не состави-
ло труда переместить мифологию в ту общую сферу, а имен-
но отнести ее к самому возникновению мира. Однако в мис-
териях чисто религиозное значение преобладало настолько,
что общефилософскому, так сказать, не было места.
Несомненно лишь следующее: мистерии мыслились как
всеобщая религия. Они уже самими эллинами не рассмат-
ривались как только им присущая религия, их содержание
принималось за религию поистине всеобщую, мировую, как
и Цицерон* касательно Элевсина говорит или, точнее, при-
* De nat. deor. I, 42
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 589
водит следующие слова одного более раннего поэта: «Eleu-
sis sancta et augusta ubi initiantur gentes orarum ultimae».2 Во
всяком случае, боги мистерий были познаны как всеобщие и
высшие причины и, сообразно этому, как содержание выс-
шей и поистине всеобщей религии.
Самым ограниченным взглядом кроме упомянутого
вначале только лишь физического был бы тот, что содержа-
нием мистерий выступала голая мораль. Мистерии, конеч-
но, содержали в себе мораль, но так же, как любое глубо-
кое, образумливающее, приводящее к себе самой душу уче-
ние всегда оказывает моральное воздействие. Идеи морали
были слишком широко распространены помимо мистерий,
чтобы могли утверждаться только ими и только в течение
короткого времени. По крайней мере, мистерии должны бы-
ли бы прекратиться с того момента, как философы стали
открыто излагать совершенно аналогичные моральные уче-
ния. Необходимо вообще всегда сначала задавать себе во-
прос: какие истоки могли быть у мистерий, которые не бы-
ли доступны также и философии? Ибо они должны были
иметь такие истоки, чтобы не потерять своего значения и в
эпоху уже мощно развитой философии, во времена, кото-
рые уже знали Сократа, Платона и Аристотеля.
Между тем, хотя теперь утверждается, что значение ми-
стерий было чисто религиозным, нужно остерегаться огра-
ничивать это объяснение отдельными догмами, к примеру
догмой о бессмертии души. О ней отчасти можно было бы
сказать то же самое, что было только что замечено касате-
льно идей морали. В какой степени бессмертие души, и не
только в общем, но и обстоятельства будущей жизни, ста-
ло предметом философского исследования в пору, когда
мистерии по-прежнему пользовались большим почетом, до-
казывает уже один платоновский «Федон». Учения мисте-
рий относительно продолжения существования после смер-
ти вообще, относительно наказаний, ожидающих в загроб-
590________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ной жизни нечестивцев (в одном месте платоновских
«Законов»* это ясно приводится как учение мистерий), рав-
но как и относительно вознаграждений благочестивым сов-
падали с учениями философии. Блаженство, которое испы-
тывали посвященные в учениях мистерий, недвусмысленно
истолковывалось как прообраз будущего блаженства. Это
блаженство, как было показано, состояло прежде всего в
освобождении от материальных уз, наказание — отчасти,
как кажется, в возвращении в материальный мир, или в не-
избавлении от него, как можно заключить из приведенного
места «Законов», где сказано, что по преданию в мистери-
ях тот, кто повинен в убийстве, должен возвратиться на
Землю, чтобы там претерпеть подобное. Посвящение в мис-
терии, к которым не имел доступа тот, на ком лежала вина
преднамеренного убийства (исповедь в Самофракии), счи-
талось самым надежным средством и в подземном мире ве-
сти блаженную жизнь. Мистерии как бы предупреждали то,
что не видел ни один глаз, не слышало ни одно ухо, что ви-
дят только умирающие. Согласно псевдоплатоновскому
«Аксиоху»,** посвященным в загробной жизни было угото-
вано председательство, προεδρία;5 мнение же, что благода-
ря одним лишь мистериям полностью унимается страх пе-
ред смертью, было настолько всеобщим, что в только что
названном диалоге даже о Геракле и Дионисе (который при
этом мыслится еще как промежуточное существо, а не как
бог) сказано: смелость сойти в подземный мир они обрели
только благодаря элевсинским посвящениям. Однако и
это учение об обстоятельствах жизни после смерти было в
мистериях лишь королларием общего учения и именно поэ-
тому имело более позитивное содержание, чем одно только
рациональное учение философов. Так чем же было это об-
* IX, ρ. 870 D—Ε.3
** Pag. 371 D.4
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 591
щее учение? Ответ: не чем иным, как историей религиозно-
го сознания или, говоря объективно, историей самого бога,
который из первоначальной недуховности преодолел себя и
преобразился в совершенную одухотворенность. Стало
быть, конечным содержанием мистерий, без сомнения, яв-
ляется всецело духовный и одновременно единый бог (во-
все не только А3, а тот, основанием (potentia ultima6) которо-
го было чистое в себе и который именно поэтому был также
А3). Но как раз этот совершенно одухотворенный бог был
прежде слепо сущим, и лишь поскольку он прошел сквозь
слепое бытие, претерпел в нем все необходимое и в конце
концов ушел из этого бытия, — значит, не непосредствен-
но, не абсолютно, но только как такой, который ушел из бы-
тия, — он есть духовный бог. Таким образом, это учение
(о духовном боге) выступало в мистериях не как учение,
а как история и как таковое могло представляться только
посредством действительных происшествий. Отсюда несо-
мненным содержанием мистерий непременно являлось это
представление страданий бога в его прохождении через
слепое бытие.
Так как весь мифологический процесс основывается толь-
ко на последовательном преодолении слепо сущего бога
или, скорее, бога как слепо сущего, то эти страдания со-
ставляли не случайное, но необходимое содержание мисте-
рий, которые, как мы показали с самого начала, как раз
только и могли быть внутренней, эзотерической историей
самой мифологии или в которых мифология как раз только
и осознавала, понимала саму себя. Соответствие, которое
здесь заметно между египетскими и эллинскими обрядами,
неудивительно уже по той причине, что в целом египетская
и греческая мифологии представляют собой лишь один и
тот же момент сознания (греческое (das Griechische) ведь
было некогда египетским, египетское (das Ägyptische) —
более ранний момент самого греческого сознания). Индия,
592_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
мифологическое образование которой полностью эксцент-
рично, не может предъявить ничего похожего на египетские
и греческие учения. Самой неудачной мыслью было сопо-
ставить греческую мифологию напрямую с индийской, но
между египетской и греческой религией естественное, свое-
го рода кровное родство очевидно; греческая культура
опять же вобрала в себя момент египетской мифологии.*
Страдания Осириса (ибо раз уж было познано единство бо-
га, проходящего через три формы лишь как через три мо-
мента, то и страдания представлялись как страдания едино-
го бога, а не как страдания отдельного бога) были в Египте
частью публичной и обычной мифологии. Однако на совер-
шенно круглом озере в Саисе, вблизи которого можно было
видеть и надгробный памятник Осириса, египтяне (так со-
общает Геродот**) изображали картины страданий этого
бога (δείκηλα τῶν παθέων αὐτοῦ7), которые они, как он го-
ворит, называли мистериями. Геродот, вполне осознавав-
ший тождество этого тайного праздника с известными гре-
ческими оргиями, поэтому добавляет: «Хотя я большей ча-
стью знаю, к чему относятся эти египетские мистерии,
однако я должен хранить священное молчание на сей счет».
В Греции, как мы видели, поэты, но только поэты-орфики,
никогда не достигавшие истинной, всеобщей значимости,
тоже овладевали судьбой Диониса как мифологическим ма-
териалом, который они поэтически обрабатывали на манер
Гомера. Между тем подобные орфические поэмы, как было
сказано, никогда не получали большого или всеобщего рас-
пространения, они лишь переходили из рук в руки, остава-
лись внутри круга самих орфиков и только во времена Плу-
* В частности, сходство греческого мистериального учения с Амоно-
вым учением можно было бы отметить таким образом: ДионисI = богу в
напряжении, ДионисII = богу в распадении, ДионисIII = богу вновь в един-
стве. (Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 392. Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
** II, 170—171.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 593
тарха и Павсания приобрели новое значение. Если они опи-
сывали эти страдания как разрывание титанами, то при этом
в основе могла лежать та мысль, что бог был вынужден
страдать из-за титанического своей собственной природы,
ибо слово «τιτάν»8 происходит, как мы заметили ранее,* от
τείνω, τιταίνω9 — напрягать, а первый Дионис является
причиной всякого напряжения, следовательно, причиной и
принципом всего титанического. Постольку вполне вероят-
но, что титанические силы и особенно Кронос в самих мис-
териях представлялись как деятельные при страданиях и
смерти Диониса; Кронос при этом абстрактно мыслится как
то, что удерживает материального (уже склонного материа-
лизоваться) бога и этим приводит его к разрыванию. Загрей
выступает как этот уже готовый уступить бог, или Кронос:
Загрею = Тифон: (разрываемому) Осирису. Возможно, Пав-
саний в недавно приводившемся отрывке по поводу Оно-
макрита упоминает Гомера лишь затем, чтобы дать понять,
что орфические поэты позаимствовали титанов не из мисте-
рий, а взяли из Гомера. Как в Египте на озере в Саисе, так,
крайне вероятно, и во время Великих Дионисий, которые
справлялись в Афинах в Лимнах, история бога представля-
лась со сценической и трагической пышностью. Лимны бы-
ли афинской местностью, получившей свое название, веро-
ятно, от расположенных там прудов. Таким образом, кажет-
ся, что для тех сценических представлений непременно
требовалась водная поверхность. Ранее мы видели, как Дио-
нис (второй) отступает перед диким Ликургом в воду. Эти
Лимны были частью самых древних Афин, как это явствует
из Фукидида,** который говорит, что до распоряжения Те-
сея, лишившего сопредельные с Афинами маленькие город-
ки собственных собраний совета и властей и тем самым вы-
* Philosophie der Mythologie. S. 618. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
** II, 15.
594________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
нудившего их признать Афины центром, стало быть, до это-
го расширения города акрополь вместе с расположенной
под ним к югу частью составлял город Афины. Это он дока-
зывает тем, что храмы отчасти стоят на самом акрополе, от-
части сооружены преимущественно в сторону только что
упомянутой городской местности. Среди этих храмов он
называет и храм Διόνυσος ἐν Λίμναις,10 в котором, по
его словам, в честь Диониса в двенадцатый день антесте-
риона11 празднуются Древние Дионисии. Таким образом,
данный храм принадлежал самой древней части города, а
справляемое там празднество, бесспорно, относится к са-
мой древней эпохе Афин. Фукидид ясно называет его Древ-
ними Дионисиями (их предметом в самом деле был древней-
ший Дионис). Наряду с Дионисиями на Лернейском озере,
тоже праздновавшимися ночью,* они являют собой отпеча-
ток самой древней и темной эпохи греческого сознания.
Они кажутся еще непосредственно произошедшими от ми-
фологического процесса — а именно как продукт его начи-
нающегося кризиса. Элевсинии, от которых они были отде-
лены и отличены, принадлежат уже более поздней и более
высоко образованной эпохе (как и более позднему и более
высокому моменту мифологии). В последних явно прини-
мали участие те σοφνσταί, о которых Геродот говорил, что
они больше выразили или выявили идею Диониса. Пред-
ставление о смерти первого, старейшего бога порождено
первым впечатлением, самым ранним испугом от гибели ре-
ального принципа. Насколько глубоко необходимо было
это представление, обнаруживается благодаря другому ухо-
дящему в самую темную древность религиозному преда-
нию. Место тройного Диониса в полностью параллельной
формации этрусского учения о богах занимали три бра-
та-Кабира, о которых ιερὸς λόγος (священное предание)
* Павсаний, II, 37. Clemens Alex. Protrept., р. 22.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 595
рассказывало, что двое из них сообща убили третьего.*
Сент-Круа, и ему здесь также следует Крейцер, прибавляет
от себя: они убили самого младшего. Но в текстах, из кото-
рых мы знаем это предание, об этом не сказано ни единого
слова. Говорится лишь, что двое из братьев убили третьего.
Третий, однако, обозначает здесь третьего по возрасту так
же мало, как мало из того, когда, например, рассказывается,
что два брата обманули при разделе наследства третьего,
следует, что этот третий — самый младший. Третьим бра-
том, которого убили оба брата-Кабира, явно является самый
старший, на языке другого — эллинского — предания он
есть Загрей, погибающий от второго и третьего Диониса.
В данном рассказе нет ничего, что бы не допускало истолкова-
ния, согласно которому тот, кто умирает кровавой смертью,
есть самый старший брат. А подтверждается этот взгляд
еще и тем, что оба брата в то же время прячут мужские час-
ти убитого в священном сундуке, который бросают в Тир-
ренское море. Именно предыдущий бог всегда оскопляется
последующим, старший — младшим. В Фессалониках к
этому третьему, как рассказывает Юлий Фирмик,12 взывали
с окровавленными руками в память о его кровавой смерти.
Здесь мы имеем совершенно то же самое представление,
как в истории страданий Загрея, только в его самой грубой,
но несомненно весьма древней форме. Эта трагедия, кото-
рая в Афинах приняла законченную форму мистерии, ка-
жется, в другом греческом городе ставилась открыто, одна-
ко символично в том роде, что страдания бога представля-
лись не как таковые, на что публично не отваживались, а как
страдания человека. По крайней мере, Геродот рассказывает,
что жители Сикиона в более раннюю эпоху память и страда-
ния своего царя Адраста чтили трагическими хорами,** Дио-
* Clem. Protrept, р. 16.
** Τὰ πά9εα αὐτοῦ τραγικοῖσι χοροῖσι ἐγέραιρον. Lib. V, 67.13 Ср.:
Creuzer. I, 306, Anm.14
596________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ниса же они, напротив, не почитали. Таким образом, здесь
Адраст явно встал на место страдающего бога, это также яв-
ствует из того, что, как добавляет Геродот, хоры, которыми
чествовался Адраст, Клисфен15 позднее отдал Дионису. Од-
нако само имя Адраст, которое я не могу считать историче-
ским, избрано таким образом, что в нем просвечивает изна-
чальное представление. Оно напоминает об имени Адра-
стеи, присваивавшемся Немесиде. Немесида, как говорили,
получила данное имя от Адраста. Это, как уже было упомя-
нуто прежде,* более позднее толкование. Если под Адра-
стеей расположены понимать Неминуемую, Неизбежную,
как обычно, то Ἄδραστος16 — подходящее имя для бога,
который, в сущности, полагается не по желанию, который
на самом деле является лишь неизбежным, лишь conditio si-
ne qua non процесса. Если под Ἀδράστεια17 понимается си-
ла, которая есть несостоявшееся (τὸ ἄδραστον18), что, одна-
ко, собственно, именно поэтому должно было не состояться
(это значение действительно часто имеется в α privativum,19
как например, когда говорят ἀβίωτος βίος20), то Адраст
обозначал бы должного не быть, роковую, фатальную, зло-
вещую личность. Но таков бог, которому предназначено по-
гибнуть, пока он есть реальный бог. Нет ничего необычного
в том, что божественная история там, где она не принимала
форму мистерии, преобразовывалась в человеческую, будь
то из опасения показывать богов страдающими или отчасти
также для того, чтобы заполнить пустоту древнейшей исто-
рии. Так, история Рема, Ромула и Нумы, которой начинает-
ся история Рима, очевидно, как я уже объяснял ранее,** есть
не что иное, как история трех братьев-Кабиров, низведен-
ная до человеческого. Рем — явно старший (судя по долготе
первого слога, Рем (Remus) = Removus, Тормозящий, Πρо-
* Philosophie der Mythologie. S. 146. (Примеч. К. Φ. А. Шеллинга.)
** Ibid. S. 609. (Примеч. Κ. Φ. Α. Шеллинга.)
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 597
тивящийся). Ромул (Romulus) представлен как младший
уже благодаря уменьшительной форме имени.
Итак, основным содержанием мистерий, без сомнения,
является в своих трех потенциях единый и теперь (пос-
ле уничтожения напряжения) во всех одинаково духовный
бог, но эта духовность бога могла представляться не абст-
рактно, а только как уход из бытия. Содержанием сцениче-
ского представления, следовательно, должны были быть де-
яния, страдания и, наконец, смерть бога. А посему подлин-
ной тайной ни в коем случае не мог быть так называемый
очищенный теизм, под которым в наше время понимается
теизм, оторванный от всего исторического, чисто рациона-
льный. В мистериях должно было быть нечто, что остава-
лось, притягательная сила чего не ослабевала, что даже с
ростом культуры не становилось заурядным; этим могла
быть только действительная история, а не учения лишь так
называемой общей религии, которые мистерии в лучшем
случае разделяли бы со школами философов. Тем, чем они
даже после того, как философия давно пробудилась и обре-
ла живейшее участие в Греции, беспрестанно отличались от
философских школ, было именно историческое в них, про-
исходившее от некоего первичного события, некоего перво-
начального происшествия. В том, что я в соответствии со
всей моей теорией в состоянии удержать исторический ха-
рактер и историческое содержание мистериального учения,
состоит отличие моей теории от всех старых и новых фило-
софских толкований, в особенности же от объяснений нео-
платоников, на которые, как я не раз отмечал, они чаще все-
го ссылаются, но которые они менее всего знают. Согласно
нашему объяснению, в мистериях всякий факт, все основы-
вается на некоем первом, доведенном до конца, как в траге-
дии, событии. У неоплатоников все есть рефлексия и науч-
ное положение, у нас все есть само дело. Персефона для нас
не просто обозначает, она есть сам принцип, за который
598________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
мы ее выдаем, действительно существующее существо, и то
же самое имеет силу в отношении всех остальных богов. Те-
перь для сравнения послушайте объяснение неоплатоников.
Согласно им, сама Персефона не есть нечто существующее,
по крайней мере, не есть нечто определенное, индивидуаль-
ное, а есть человеческая душа вообще; ее похищение Гаде-
сом — это представление о нисхождении души, когда по-
следняя, покидая верхние области, устремляется в царство
материи и соединяется с телом. Персефона не является
реальной царицей мертвых, под этими мертвыми следует,
скорее, понимать мертвое и безжизненное природное су-
щее, которое она одушевляет; Аид похищает ее лишь с тем,
чтобы и τὰ ἔσχατα τῆς φύσεως,21 самые нижние части ма-
териального мира не остались без одушевления. Это, следо-
вательно, одни только аллегорические объяснения, между
тем как своеобразие моего объяснения заключается именно
в том, чтобы как мистерии, так и представления мифологии
отстаивать как абсолютно подлинные.
В частности, в соответствии с нашим воззрением невоз-
можно, чтобы под подлинной тайной мистерий мыслился
монотеизм (как повелось с Варбуртона22), монотеизм в том
абстрактном и негативном смысле, в каком это слово толь-
ко и понимается в наши дни: в абстрактном смысле,
а именно в котором монотеизм является абсолютно неисто-
рическим (единство бога, которому учили в мистериях, бы-
ло исторически опосредованным); в негативном смысле,
в котором данное понятие не содержит в себе политеизм в
качестве преодоленного, а только исключает из себя. Как
исторически опосредованное, прошедшее через множество
единство, которому учили в мистериях, не могло быть абсо-
лютно противоположным политеизму, оно, напротив, име-
ло его предпосылкой. В различные эпохи, главным образом
начиная с книги английского епископа Варбуртона о боже-
ственной миссии Моисея, считали, что подлинная тайна ми-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 599
стерий состояла в учении о единстве Бога, при этом посвя-
щенным, по крайней мере высших ступеней, поверяли, что
мифологические боги суть лишь человеческие изобрете-
ния и либо обожествленные люди, согласно эвгемеричес-
кому объяснению, либо, согласно другому, еще более
рационалистическому толкованию, олицетворения природ-
ных сил. Хотя это мнение по видимости и объясняло бы, по-
чему мистерии были мистериями, т. е. почему их подлинное
содержание было окружено такой великой тайной, однако
оставалось бы непонятным, каким образом наряду и вместе
с этими тайными просветительскими институтами, за что
принимают мистерии, столь долгое время могла существо-
вать публичная вера в мифологических богов. Судя по изве-
стному из других случаев ходу человеческого бытия, мож-
но утверждать, что за короткое время одно из двух — или
публичная вера в богов, или мистерии — исчезло бы из Гре-
ции, в то время как они, даже если считать только начиная
с времени, вероятно, окончательного оформления мисте-
рий, по меньшей мере 500 лет существовали рядом, не
уничтожая друг друга или только, как кажется, друг другу
угрожая.*
В одном лишь негативном монотеизме, не содержа-
щем в себе политеизм в качестве преодоленного, а только
исключающем его, учения мистерий заключаться не мог-
ли. Также не благодаря такому монотеизму христианство
одержало победу над язычеством. Если в мистериях учили
монотеизму, то это мог быть только такой монотеизм, кото-
рый само множество познавал как путь к себе и именно по-
этому оставлял его. Возникновение множества богов было
лишь гибелью реально или субстанциально единого; но
вместе с гибелью реально единого зарождался духовно еди-
ный, свободный бог. Следовательно, монотеизм лишь по-
* Ср.: Gottheiten von Samothrake. S. 28. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
600_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
стольку был содержанием мистерий, поскольку в них исто-
рия богов становилась историей бога, благодаря чему, вмес-
то того чтобы становиться сказкой или быть объясненной
как сказка, история богов, напротив, становилась истиной.
Своей истиной она обладала именно в истории бога, пред-
ставленной в мистериях. Что внешне проявлялось как исто-
рия богов, внутренне было лишь историей бога, прошедше-
го через различные моменты.
Из этой истории бога затем только и вытекало все осталь-
ное, чему учили в мистериях. В ней вместе с тем давались
учение о нравственности и учение о бессмертии. Все, что в
человеческой жизни есть горестного и с трудом преодоли-
мого, бог также выдержал; отсюда говорили: ни один по-
священный не опечален.* Ибо кто еще мог жаловаться на
обычные житейские невзгоды, увидев великую судьбу це-
лого и неизбежный путь, которым ходил сам бог — к вели-
чию; и то, что Аристотель говорил о трагедии, что она по-
средством сострадания и страха, которые она вызывает в
возвышенном и благородном смысле, очищает и освобож-
дает как раз от этих страстей (испытываемых людьми по от-
ношению к самим себе и своим личным судьбам), именно
это в еще большей мере можно было сказать о мистериях, в
которых изображавшиеся страдания бога возносили над
всяким состраданием и всяким страхом перед человече-
ским. Подобно тому как греческая трагедия, бесспорно, са-
ма произошла лишь из тех трагических хоров, в которых
воспевались страдания Диониса, — что явствует также из
того, что трагический театр постоянно находился под осо-
бым покровительством Диониса, а постановка выдающих-
ся трагедий происходила во время дионисийских мисте-
рий, — стало быть, подобно тому как греческая трагедия са-
* Οὐδεὶς μυούμενος ὀδύρεται.23 См. подтверждения в: Creuzer. IV,
507, Anm.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 601
ма была обязана мистериям своим происхождением, так
вполне возможно, что воздействие, которое оказывали мис-
терии, привело Аристотеля к утверждению об аналогичном
воздействии трагедии, как и в ранее приводившемся месте*
относительно песен, подготовлявших к созерцанию ор-
гий, он использует тот же самый образ очищения, что и от-
носительно трагедии, говоря: эти песни воздействуют как
κάθαρσις.24
Вышеизложенным я, как полагаю, теперь охватил все,
чему, согласно указаниям древних, учили в мистериях или
что представлялось в них. Однако вместе с тем нечто
все-таки остается необъясненным — одно обстоятельство,
которое можно назвать внешним, но которое непосредст-
венно предполагает определенное качество внутреннего,
обстоятельство формально абсолютной тайны, в которой
мистерии в действительности хранились. Они, правда, со-
держали в себе эзотерическое мифологии, но все же только
в том смысле, в каком различают и экзотерические и эзоте-
рические изложения философии, причем последние по этой
причине не окружает нерушимая внешняя тайна. Мистерии
содержали в себе тайну мифологии, но непонятно, почему
они сами на этом основании были абсолютной тайной; это
тем менее понятно, что, например, похищение Персефоны,
ее бракосочетание с Гадесом, гнев и умиротворение Демет-
ры также открыто воспевались, детально, к примеру, в
известном, называемом гомеровским гимне. Те духовные,
лишь интеллигибельные боги, которых мы назвали причи-
няющими, в общем были известны каждому, они даже и на-
зывались таковыми, Dii potes, такими, которые суть чистые
потенции (в противоположность конкретным богам), Соn-
sentes, неразрывно объединенными.** Хотя три Диониса, в
* Pol., р. 229, 6; cf. р. 228, 24 (ed. Sylburg).
** Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 609 и Einleitung in die Philosophie
der Mythologie. S. 293. (Примеч. К Ф. А. Шеллинга.)
602________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
частности, и были богами мистерий, однако сами по себе
никоим образом не являлись неизвестными; всякий, напри-
мер, узнавал песнь Иакха, когда она раздавалась издали, да-
же на театральных подмостках, к примеру, в своих коме-
диях Аристофан не боялся, что услышат песни посвящен-
ных, а знаменитый хор Софокла в «Антигоне» достаточно
ясно славит Диониса, сына Семелы, и Иакха как единого
бога. Где же, следовательно, тайна? Так, Иакх и Кора также
составляли объект бесчисленных наглядных изображений.
Да даже то, что могло считаться самым тайным — страда-
ния и смерть бога, — даже это, как мы видели из ранее при-
водившегося места у Плутарха, каждый мог сколько угодно
слышать, как оно воспевалось, хотя бы только в поэмах ор-
фиков (что вероятно), однако последние за это не преследо-
вались. С другой стороны, какая ненависть поднялась про-
тив любимца афинян Алкивиада,25 когда его обвинили в
опрокидывании однажды ночью по всем Афинам всех до
единой герм, однако, собственно, потому, что он, как сооб-
щали, в своем доме праздновал мистерии; и когда Эсхил
опрометчиво затронул — мы не знаем что, но — что-то, что
якобы открыло подлинную тайну мистерий, защитить его
от вспыхнувшей ярости народа смогло только убежище, в
котором он укрылся в алтаре Диониса в орхестре — подоб-
ное народное возмущение предполагает весьма определен-
ное народное чувство и, стало быть, также весьма опреде-
ленную тайну; Эсхил должен был счесть за счастье, что его
поставили перед Ареопагом, где его спасла не выказанная
им храбрость в сражении при Марафоне, не полученные
там же раны его брата, а только заявление, что он ни разу не
был посвящен. Один ученый, на которого я уже неодно-
кратно ссылался и который не признает за мистериями ни-
чего, что было бы хоть как-нибудь достойно умолчания или
высказывания, правда, придерживается мнения, что Эсхил
принес на сцену всего лишь какой-то мистический хоровод,
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 603
как Шиллер и Захария Вернер26 non minore invidia27 принес-
ли на сцену: первый — исповедь и причастие, последний —
я не знаю что. О каких-либо словах, высказываниях при
этом не было и речи. Так по Лобеку.* И все же в приведен-
ном им самим месте Климент Александрийский говорит:
«... τὰ μυστικὰ ἐπί σκηνῆς ἐξειπών»,28 и схолиаст Аристо-
теля Евстратий,29 упоминающий тот же инцидент, утверж-
дает, что Эсхил возбудил это народное негодование потому,
что он «περί Δήμητρος λέγων τῶν μυστικωτέρων περιεργό-
τερον ἅπτεσθαι ἔοικε, — говоря о Деметре, якобы не-
скромно коснулся величайшей тайны мистерий».**
Смертной казнью каралась профанация, т. е. обнародо-
вание, мистерий; даже этого было недостаточно, казнь усу-
гублялась конфискацией имущества; этого также казалось
мало, еще и память о таком святотатце с помощью надписей
на бронзовых табличках завещалось проклинать потомкам;
и с чрезвычайной подозрительностью, по крайней мере до
покорения римлянами, афинский народ следил за исполне-
нием этих законов. Но еще Гораций*** говорил:
...Vetabo, qui Cereris sacrum
Volgarit arcanae, sub isdem
Sit trabibus, fragilemve mecum
Solvat phaselon.30
Исократ в одной из своих речей31 утверждает, что в
том, что касается богов, горожане больше всего бывали
разгневаны, когда кто-нибудь, казалось, грешил против
мистерий, во всем остальном же — когда кто-нибудь пося-
гал на δήµος, т. е. на демократическую форму правления.
Значит, первое было величайшим государственным пре-
ступлением. Все это не препятствует тому, чтобы вещи,
* Aglaopham., р. 82—83.
** Ср.: Creuzer IV, 517, Аnm.
*** Carm. Lib. III, Od. II.
604________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
лица, поступки, обряды, даже кое-какие высказывания ми-
стерий упоминались повсюду. Платон не опасается быть
обвиненным в осквернении, когда приводит ту сентенцию
из мистериального учения, что непосвященные в подзем-
ном мире будут лежать в грязи, а посвященные будут жить
вместе с богами. Некоторые отцы церкви, например Кли-
мент Александрийский, весьма хорошо осведомлены о со-
бытиях, изречениях, высказываниях мистерий, и все же нет
никаких доказательств того, что их знание происходит от
действительного посвящения. Таким образом, все, с чем
мы до сих пор познакомились под названием мистериаль-
ного учения, было, конечно, тайным учением, почему оно
и сообщалось только в мистериях, но строгой тайны самих
мистерий оно не объясняет. В них должно было быть
что-то, что абсолютно мешало тому, чтобы они когда-ни-
будь могли открыться. Эта подлинная тайна нигде не вы-
сказана. А посему мистерии все-таки должны были содер-
жать в себе нечто, что было противоположно, даже проти-
воречило общественной системе, публичной вере в богов,
ибо в противном случае им ведь не было необходимости
быть мистериями. С другой стороны, мистерии также не
могли содержать в себе то, что непосредственно и напря-
мик уничтожало общественную веру, ибо в ином случае
они не могли существовать наряду и вместе с ней. Про-
тиворечие и непротиворечие — это само кажется выс-
шим противоречием. Или, если этот выразить наоборот:
в мистериях должно было быть нечто, что уживалось с
общественной системой и что все же не могло заместить
ее. Первое (что оно уживалось с существовавшей верой
в богов) необходимо потому, что иначе оно не могло со-
существовать с ней, второе — потому, что в противном
случае оно само открывалось и, со своей стороны, вытес-
няло ту веру в богов. Как можно разрешить данное проти-
воречие?
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 605
Хотя учение о тройном Дионисе мы прежде растолкова-
ли и, как я полагаю, неопровержимо подтвердили, но одну
сторону при этом мы если не упустили, то все же специаль-
но не отметили. Три потенции в конечном сознании, разу-
меется, были объединены как три момента одного и того же
бога и постольку в этом сознании являлись синхронными,
одновременно положенными потенциями. Однако тем са-
мым их соотношение как последовательных потенций не
было уничтожено. Один Дионис даже определенно назы-
вался самым старшим, другой — самым младшим и позже
всех рожденным. Но не только это; было также вполне воз-
можно, чтобы, невзирая на то одновременное бытие, — в са-
мом этом одновременном бытии — первый Дионис мыс-
лился как потенция, как властитель прошлого, второй Дио-
нис — как потенция или властитель настоящего, третий —
как потенция или как властитель будущего. Мысль о про-
шлом, вместе с ней также мысль о настоящем и о будущем
была в мистериях неизбежна. Было необходимо, чтобы гос-
подство дикого, неблагосклонного Диониса мыслилось как
прошлое, как господство прежней, сейчас уже не-сущей
эпохи. А настоящее столь же необходимо принадлежит вто-
рому Дионису, ибо настоящее полно множества внешних,
материальных богов, являющегося, собственно говоря, тво-
рением этого Диониса (я должен еще раз* напомнить об из-
ваянии Поликлета,32 относящемся к самой образованной и
сознательной эпохе Греции, которое представляло собой
либо Зевса, главу множества материальных богов, с атрибу-
тами Диониса, либо Диониса с атрибутами Зевса). Настоя-
щее, как таковое, принадлежало, следовательно, второму
Дионису. Третий Дионис хотя и находился в том эзотериче-
ском сознании, однако он мог быть в нем только как бог бу-
дущего, только как будущий, а не как настоящий власти-
* См.: Philosophie der Mythologie. S. 642. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
606________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
тель. Но наряду с тем, что третий Дионис был определен
как еще не господствующий, как только будущий власти-
тель, была дана мысль, что и второму Дионису, а именно
поэтому также и миру богов, данному только вместе с ним
и в нем и положенному одновременно с ним, что и второму
Дионису и вместе с ним и благодаря ему существующему
миру богов суждено отойти в прошлое и исчезнуть перед
лицом чисто духовного бога как последнего властителя. Со-
знание уже видело, как старый мир богов, додионисийский,
мир титанов, нисходил во тьму Тартара; как вероятно, что и
этот дионисийский мир богов исчезал одновременно с бо-
гом, который сам не был последним и как властитель насто-
ящего именно этим сам имел будущее вне себя!
Данное учение о будущем третьем властителе мира и
грядущей вместе с ним духовной религии, которая только
и освободит сознание полностью от результата мифоло-
гического процесса, лишь уживалось с общественной систе-
мой, с системой публичной веры в богов, потому что оно
признавало последнюю системой настоящего и не могло
помышлять о том, чтобы вытеснить ее или поставить само
себя на ее место, поскольку оно недвусмысленно рассмат-
ривало само себя лишь как систему будущего, как систему
еще предстоящей эпохи.
Таким образом, именно это будущее замыкало уста по-
священных, знание именно о нем охотно хранили бы в тай-
не даже от самих себя и скрывали от ныне господствующих
богов,* именно его отваживались, самое большее, показы-
вать глазу посредством наглядных изображений, но не
осмеливались поверять уху с помощью слов, отсюда в мис-
териях имело место одно только созерцание, όπεῖν, одно то-
лько показывание, δεικνύναι, отсюда лишь ночное празд-
* МакробийЗЗ говорит: «Occultas et manantes ex meri veri fonte rationes
ne in ipsis quidem sacris enarrare fas fuisse». (Sat. 1, 7).34
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 607
нование величайших торжеств. В этом, в данном ночном
праздновании своей наивысшей тайны еще не-сущей, лишь
будущей религии, мистерии действовали совершенно так
же, как позднее поступала подавлявшаяся, преследовавшая-
ся, постольку равным образом будущая церковь, которая
оргии своей религии (отцы церкви сами используют данное
выражение применительно к мистериям христианства) от-
важивалась устраивать только ночной порой в подземных
покоях и катакомбах. Выходя из этой ночной восторженно-
сти и будучи возвращаемы дневному свету, посвященные
должны были тем более и как бы с тем большей нежностью
опять обращаться к богам настоящего, к богам еще белого
дня, так что мистерии, вместо того чтобы ослаблять обнару-
живавшиеся по отношению к этим богам почитание и при-
верженность, напротив, еще больше их усиливали. Вы сами
видите, как это представление разрешает все трудности, да-
же объясняет многое сверх того, а именно саму эту привер-
женность богам, дальше пределов которой свободный дух
всего эллинского народа (а не одних только мыслителей)
должен все же мыслиться видящим в любом случае. Един-
ственно эта тайна была такого рода, что она, став извест-
ной и будучи высказана, могла породить тот всеобщий
испуг и ужас, удовлетворить который, казалось, были в со-
стоянии только смерть виновного и вечное проклятие его
памяти. Намек на тот будущий мир, на предстоящую гибель
теперешних богов намного вероятнее, чем какая-либо дру-
гая, гораздо менее значительная тайна (например, что Пер-
сефона и Артемида есть одна и та же [богиня], о чем Геро-
дот* совершенно простодушно говорит, вспоминая Эсхила,
и в каком случае он несомненно не преминул бы упомянуть
о том народном возмущении, если бы затрагивание этого
тождества подало повод к нему, как считают Крейцер и
* II, 156.
608_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
прочие), совершенно другая и более глубокая тайна, без со-
мнения, была тем, на что якобы намекнул Эсхил и что столь
возмутило против него народ. Намек на тот будущий мир,
на предстоящую гибель мира богов у Эсхила в самом деле
можно уловить, если только подумать над тем, какие слова
он* вложил в уста Прометея, с горькой иронией отвечающе-
го хору сердобольных океанид:
Fleh', ruf und schmeichle dem, der ewig herrscht;
Ich frage weniger als nichts nach Zeus.
Er walt', er herrsche diesc kleine Zeit,
Wie's ihn gelüstet. Lang beherrscht er nicht
Die Götter;35
или как он** отвечает устами Прометея прислужнику Зевса
Гермесу, который приходит, чтобы потребовать его к отве-
ту за эти слова:
Hochfahrend, wie's den Götterknechten ziemt,
Ist deine Rede, eiteln Stolzes voll.
Kurz herrscht ihr neuen Herrscher nur, und wähnt,
Daß eure Burg nicht zu bezwingen sey.
Sah ich denn nicht schon zwei Beherrscher draus
Vertrieben? Schmählicher und bald werd' ich
Auch diesen dritten draus vertrieben seh'n.36
Если и эти слова не сказаны прямо в духе мистерий, как Эс-
хил осмелился произнести такие слова перед народом, со-
знание которого ни в чем не выходило за пределы Зевса и
его мира богов?
Мыслить богов обыденного мифологического сознания
как богов только лишь настоящего было для греков тем ме-
нее трудно, что они сами в пределах мифологии имели про-
шлых богов, которые, однако, были прошлыми не абсолют-
* Prometh. 936 ff.
** Prometh. 952 ff.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 609
но, а только для настоящего, которые, следовательно, все
еще обладали известным значением. Так, у Софокла* Эдип
в момент своей смерти (т. е. своего выхода из настояще-
го порядка вещей) призывает Олимпа (который, пожалуй,
здесь все же равен Урану) и Гею.
Обратное устремление к древнейшим религиям, в осо-
бенности в Римской империи, также возвещает о поиске ре-
лигии, общей всем народам (всему человечеству). Если
настоящее воссоединяется с прошлым, то настоящее как та-
ковое преодолено; произошло возвышение до царства все-
общей религии.
* Oed. Col. 1654—1655.
Двадцать третья лекция
В том конечном сознании, в котором завершился весь
мифологический процесс, три причиняющих потенции бы-
ли объединены и положены одновременно. Но это одновре-
менное бытие или это единство именно потому, что оно бы-
ло возникшим, порожденным, не препятствовало опреде-
лению самих этих трех потенций как последовательных,
пониманию их в то же время как начала, середины и конца.
Хотя множество внешних, экзотерических богов оставалось
в настоящем сознании в качестве результата прошлого и,
сообразно этому, в качестве непосредственного содержания
этого сознания, однако эзотерическое, посвященное в при-
чины сознание смотрело за пределы настоящего в будущее;
оно, стало быть, видело и последующую эпоху, когда третий
Дионис станет господствовать точно так же, как ныне гос-
подствует второй, видело новый мир, который взойдет вме-
сте с этим последним властелином, перед которым настоя-
щий мир сам поблекнет, отступит в новый мир теней, како-
вой, пожалуй, можно было бы сравнить с великой ночью
богов скандинавского учения или, еще ближе, с аналогич-
ными идеями глубокомысленных и меланхоличных этру-
сков.
Этой последней мыслью эллинского сознания, которая
западала в души тем глубже, чем меньше она высказыва-
лась, только и объясняется, как мне кажется, все своеобра-
зие эллинского характера. Я имею в виду в особенности тот
глубокий трагизм, который несомненно проходит через всю
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 611
религиозную жизнь греков, то не оставляющее их в са-
мом буйном веселье сознание, что весь этот блеск когда-ни-
будь померкнет, что весь этот прекрасный мир видимос-
ти когда-нибудь погрузится на дно и уступит место более
высокой, неиллюзорной ясности. Эта мысль объясняет ме-
ланхолию, пропитывающую, словно сладкий яд, самые пре-
восходные создания эллинов, особенно произведения изоб-
разительного искусства, в которых наивысшая привлека-
тельность и живость сама кажется проникнутой печалью по
поводу непреодолимой конечности своего существования и
тихо скорбящей о своей собственной бренности. Эта тай-
ная печаль будто преображает, облагораживает и освящает
красоту греческих форм, она — талисман, который все еще
неудержимо привлекает и нас, людей, наделенных совер-
шенно другими ощущениями, живущих абсолютно други-
ми понятиями. Это трагическое, подмешанное в религиоз-
ные ощущения Греции, происходит именно от данной сере-
дины, куда эллин поставлен между чувственной религией,
которой он подчинен в настоящем, и чисто духовной, кото-
рая показывалась ему лишь в будущем. Именно эта середи-
на предоставляет ему при всей зависимости от религии, воз-
никшей для него благодаря непонятному прошлому, ту бес-
конечную свободу, обладая которой, он (ни одной из этих
двух сторон его совокупного религиозного сознания не под-
чиненный исключительно) вскоре обращается против са-
мой мифологической религии и обходится с ней со свобод-
ной иронией, а также в не меньшей степени чувствует себя
независимым от той духовной религии, сообщавшейся
только в тайных посвящениях. Нигде не было меньшего ре-
лигиозного принуждения, чем в Греции. Грек свободно вы-
сказывается насчет отношений, качеств, особенно мораль-
ных, своих богов; никого не заставляют совершать мисте-
рии; ни Сократа, ни Эпаминонда1 никто не упрекает за то,
что они не посвящены, и ничто не воспрещает не располо-
612_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
женному к мистериям обнаруживать это нерасположение и
даже насмехаться над их известными деталями, если только
подлинная тайна не оскверняется. Лишь перед лицом еще
царящих и настоящих богов не смели произносить ни слова
о будущей, абсолютно освобождающей религии, ее нельзя
было касаться или выставлять в противовес общественной
жизни, ибо последняя и вместе с ней существование госу-
дарства в целом покоились на неприкосновенной для насто-
ящего реальности принятых богов. По этой причине обна-
родование тайны мистерий рассматривалось как посягатель-
ство на само государство.
Но теперь весь вопрос заключается в том, можно ли са-
мо сделанное нами предположение приблизить к достовер-
ности хотя и не при помощи прямых свидетельств, ибо
последних при вышеприведенных обстоятельствах, разуме-
ется, ожидать не приходится, но все же посредством кос-
венных указаний.
Первым, что при этом надо исследовать, бесспорно, яв-
ляется то, мыслились ли три причиняющие потенции на са-
мом деле как властители мира. Если бы это можно было по-
казать, то отсюда, пожалуй, само собой вытекало бы, что
они мыслились как последовательные властители. Уже в
понятии властителя заключается, что во всякое время мо-
жет властвовать только один. Если первая потенция отсту-
пает в свое в себе, следовательно, в прошлое, то стать гос-
подствующей вслед за ней может только вторая. Последняя,
однако, сама по себе есть лишь опосредующая, она преодо-
левает первую не для того, чтобы самой захватить господст-
во, а чтобы отдать его третьей. Третья же, достигая господ-
ства, отличается от первой тем, что она остальные потенции
не исключает, но включает в себя; значит, с ней или при ее
господстве одновременно положено истинное всеединство,
или она есть господствующая потенция действительно за-
вершенного единства, замыкающего и совершенно успока-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 613
ивающего то сознание, которое открывается процессу вмес-
те с первым напряжением. Таким образом, в самом деле
нужно будет показать, что три Диониса действительно мыс-
лились как властители мира. К счастью, обнаруживается
убедительное доказательство этого. А именно среди таинст-
венных божеств упоминаются вместе три божества, называ-
емые не θεοί2 (таковы и другие, и материальные), но
Ἄνακες.3 Особое имя грек использует несомненно не без
особенного понятия. Данное слово «Ἄνακες» можно рас-
сматривать только как архаическую форму множественного
числа от ἄναξ,4 равно как эти же божества другими также
зовутся Анактами. Α ἄναξ, как вы знаете, есть титул царей,
правителей, как это известно еще из Гомера. Данное слово,
правда, в большей или меньшей степени используется в от-
ношении других богов, но все же особенно в отношении
Зевса, как в известном Ζεῦ ἄνα, Δωδωναῖε,5 и достаточно
примечательно Аполлон несколько раз называется просто
ὁ ἄναξ Однако Ἄνακες является общим, но особым име-
нем триады богов, как Κάβειροι6 есть общее имя самофра-
кийских божеств. Им они обозначаются как правители как
таковые, следовательно, как правители, властители мира.
Каким богам в особенности присваивается это имя? По-
слушаем на этот счет сначала Павсания, который в описа-
нии локрийской земли о знаменитом городе Амфисса гово-
рит: «Но амфиссейцы также устраивают посвящение (τε‐
λετή), называемое посвящением юношей Анактов. А что за
богами являются мальчики или юноши Анакты, не всеми
толкуется одинаково, некоторые говорят, что они есть Дио-
скуры, другие — Куреты, те же, которые считают себя
больше всех знающими об этом, говорят, что они есть Каби-
ры».* Что между этими различными объяснениями, по сути
дела, нет никакой разницы, вы отчасти уже знаете. Однако я
* X, 38, cf. II, 22.
614_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
хочу это еще особо разъяснить в отношении Диоскуров. Ди-
оскуры (Διὸς κοῦροι,7 юноши или мальчики Зевса) есть имя
двух всегда вместе появляющихся, неразлучных юношей,
которые также зовутся Кастором и Поллуксом; их только
двое, так как они — два брата, которые дали скрыться тре-
тьему или убили его, и притом это был самый старший; как
младшие (jüngeren) они изображаются как юноши (Jünglinge)
Стало быть, понятие Диоскуров происходит от понятия Ка-
биров, но они очень рано перешли в народную веру и пре-
вратились здесь в героев Кастора и Поллукса, какими их
знает Гомер. Секст Эмпирик8 говорит: «Тиндариды Кастор
и Поллукс примазались к тому уважению, которым Диоску-
ры издавна пользовались как боги».* Если бы кто-нибудь
вознамерился утверждать обратное, а именно, что изнача-
льные герои-люди, каковыми оба являются у Гомера, впо-
следствии начали отождествляться с двумя братьями-Каби-
рами, я бы не стал возражать, я оставляю это нерешенным
как ненеобходимое для нашего исследования. Довольно то-
го, что они слыли двумя неразрывно объединенными, Каби-
рами, и в особенности мыслились как θεοὶ σωτῆρες, как бо-
ги-спасители, главным образом как готовые помочь море-
плавателям, отсюда fratres Helenae lucida sidera,9 ибо
напоминающие звезды огоньки, которые появляются на
верхушке мачт, когда утихает шторм, и которые от них
(а именно от fratribus Helenae) еще и по сей день называются
огнями св. Елены, приписывались им или рассматривались
как явление Диоскуров. Толковавшие Анактов как Кабиров,
разумеется, были осведомлены лучше всех, потому что они
давали им самое общее и широкое имя, так как Диоскуры
были лишь двумя из Кабиров, а Куреты — лишь Кабирами,
отправлявшими известную функцию. Куреты суть потен-
ции, охраняющие Зевса при его рождении, заслоняющие,
* Ср.: Creuzer. Ibid. II, р. 335.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 615
обступающие, окружающие его. Таким образом, Ἄνακες в
общем = причиняющим богам, однако идея Ἄνακες есть
уже более высокая форма Кабиров. Что Кабиры были Анак-
тами или Анаками, явствует также из того, что посвящен-
ные в таинства Кабиров Климентом Александрийским на-
зываются ἀνακτοτελέσται.10
А что особенно, даже преимущественно чествовавшие-
ся в Элевсине боги звались Ἄνακες — Царями, Правителя-
ми — явствует из того, что часть элевсинского храма назы-
валась анактороном. Плутарх в жизнеописании Перикла
(с. 13) описывает реконструкцию сожженного персами (Ге-
род. IX, 65) элевсинского храма и называет храм в целом
τελεστήριον,11 а одну его часть Ἀνάκτορον.12 Согласно же
Гесихию и Евстафию,13 Анакторон или, как это звучит
по-другому, Анакторион есть как раз наименование собст-
венно святилища.
Однако самым значительным и важным местом относи-
тельно Анаков, сообщающим нам также их имена, является
знаменитое место из «De natura deorum» (III, 21) Цицерона,
которое я зачитаю дословно: «Dioscuri etiam apud Grajos
multis modis nominantur. Primi tres (здесь, таким образом,
говорится о трех), qui appellantur Anaces Athenis (стало
быть, они изначально принадлежали аттическим мистериям
и Anaces бьшо афинским именем) ех Jove, rege antiquissimo
et Proserpina nati, Tritopatreus, Eubuleus, Dionysus».14 Цице-
рону при этом отправной точкой служат Диоскуры: старей-
ших (primi), говорит он, имеется трое. От этих трех он сразу
вслед за тем отличает двух — сыновей Юпитера и Леды, Ка-
стора и Поллукса. Но первых и старейших, утверждает он,
имеется трое, они в Афинах именуются Anaces15 и рождены
Зевсом, древнейшим царем, и Прозерпиной. Такое прочте-
ние здесь сомнительно. В некоторых рукописях стоит толь-
ко: царем Зевсом. «Древнейший» относилось бы к тому, что
Цицерон в данном месте различает tres Joves:16 самого древ-
616_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
него, более позднего и самого молодого. Таким образом, он
сказал бы, что Anaces — это сыновья самого древнего, т. е.
возводимого мысленно до самой древней эпохи, Юпитера.
Почему причиняющие потенции на мифологическом языке,
которым все еще изъясняется и мистериальное учение, зо-
вутся сыновьями Зевса, я уже объяснил. Что Anaces называ-
ются сыновьями Прозерпины, не создает никакой трудно-
сти, хотя, по существу, только первый Дионис, Загрей, есть
сын Персефоны. Так как речь идет о таинственном учении,
то мы не вправе требовать, чтобы Цицерон и во всех сопут-
ствующих определениях был совершенно точен. Имя Про-
зерпина упоминается здесь преимущественно лишь для то-
го, чтобы указать на глубокую древность этих властителей
и мрак, покрывающий их рождение. Главное, что названы
имена: Tritopatreus, Eubuleus, Dionysus.17 Последнее имя по-
казывает, в какой сфере мы находимся с этими именами.
Знаменитый эллинист Тиберий Гемстергейс18 на основании
доводов, которые для меня неубедительны, предположил,
что вместо Tritopatreus надо читать Tritopatores,19 с этим
предположением согласился и Крейцер. Данное выражение
«три отца» было бы тогда другим именем для Anaces. А по-
скольку в таком случае оставались бы еще только два имени
Эвбулей и Дионис, в то время как Цицерон говорит о трех
Анаках, то Гемстергейс далее предположил, что имя Загрей
выпало. Однако скорее можно не сомневаться в том, что
имя Эвбулей употреблено как раз вместо имени Загрей. Ге-
сихий говорит ясно: Εὐβουλεὺς ὁ Ἅιδης .20 Другие глоссы и
то, что встречается в ином месте, — все это также доказыва-
ет, что Эвбулей есть имя первого Диониса, вставлять кото-
рое здесь, следовательно, не нужно. Ибо как раз тот самый
бог, который как Загрей есть дикий, немилосердный, в
своем преодолении как Гадес есть благосклонный (что и
значит Εὐβουλεύς), великодушный, как он еще называется
в другом месте. Примечательно, что Загрей здесь среди
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 617
Анаков имеет имя Эвбулей. Это доказывает, что понятие, в
котором эти трое определены как правители, как Апа-
ces, обладает наивысшей степенью схватывания. Именно
в том, что Загрей есть уже Эвбулей, заключается намек
на высшее, завершенное единство. Таким образом, из трех
имен Eubuleus обозначает первого Диониса, Dionysus —
второго, а Tritopatreus есть как раз сам третий Дионис, на
что указывает одно твлько имя, которым последний, стало
быть, даже обозначен как третий правитель. Если три Дио-
ниса в аттических мистериях рассматривались как три влас-
тителя или правителя, то само собой следует, что они так-
же мыслились как последовательные властители, как влас-
тители различных эпох. Άναξ всегда зовется только
верховный властитель, а верховный властитель всегда мо-
жет быть только один. Значит, три верховных властите-
ля, объединенных в одной идее, необходимо суть три после-
довательных властителя. Благодаря этому мистерии вообще
оказываются прорывом в объективное, так что то, чтó
до сих пор имело лишь субъективное значение для соз-
нания, теперь вместе с тем явило себя как всемирная исто-
рия.
Но не найдется ли в самих элевсинских праздничных об-
рядах указаний на то, что третий Дионис в них на самом де-
ле, как это должно было бы быть по нашему предположе-
нию, чествовался хотя и не как уже действительный, насто-
ящий, но все же как будущий властитель мира? Разумеется,
таковые имеются. Вспомните, что третий Дионис, Иакх, по-
казывался и представлялся как младенец на груди Деметры.
Почему как младенец, как грудной ребенок? Цель одна —
обозначить его как еще не подросшего, пока еще будущего
властителя мира. В Пренесте Зевс, как уже было однажды*
* См. выше. С. 365. Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 681. (Примеч.
К. Ф. А. Шеллинга.)
618_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
упомянуто, покоился как дитя в объятьях Fortuna primigenia
в том самом смысле, что обозначал еще не подросшего, но
непременного будущего властителя мира. Так ведь и второ-
го Диониса, пока он еще слаб и не окреп, мы тоже видели
находящимся под присмотром нянек или в объятьях нежно
заботящегося о нем Пана. Данная символика везде остается
одинаковой: в частности, она встречается на одной из не-
давно открытых в Помпеях фресок, идея которой относится
к самой прекрасной эпохе Греции (объяснение этой фрески
я сделал предметом отдельной статьи).*
Главную роль в иакхических процессиях играла мисти-
ческая веялка, в отношении которой было дано так много
объяснений, отчасти смешных, например, она якобы обо-
значает, что непосвященные отделяются от посвященных,
как плевелы от зерен; согласно комментарию Сервия21 к
Вергилию," она, должно быть, намекала на то, что посвя-
щенный в мистериях очищается точно так же, как зерно при
помощи веялки. Сверх того, этот символ нельзя относить к
учреждению земледелия, ибо Иакх был виновником иных,
более высоких и духовных благодеяний. Известно, однако,
что младенца Иакха самого носили в веялке и что сам Иакх
от веялки получил прозвище Λικνίτης.23 Веялка, таким об-
разом, была колыбелью Иакха, благодаря ей также пред-
ставленного младенцем. Если вы спросите меня, почему в
качестве этой колыбели была избрана веялка, то я в самом
деле не смогу на это ответить ничего другого, кроме того,
что Иакх с ее помощью, вероятно, также обозначался как
князь мира, веялка — символ мирного занятия; но одновре-
менно ею, вероятно, была обозначена невидность его рож-
дения, то, что он еще не проявился как такой, каким он дол-
жен был бы быть, и благодаря кажущемуся чудесным, но,
* Напечатанной в качестве приложения к «Философии мифологии».
(Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
** Georg. I, 166.22
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 619
по сути дела, все же естественному пролепсису24 веялка
есть то, что по отношению к более высокому и гораздо бо-
лее святому рождеству впоследствии стало яслями.
Другим, весьма обычным представлением детства Иак-
ха является его изображение в окружении игрушек, но эти
игрушки указывают на будущего властителя мира, шар обо-
значает державу, скипетр говорит сам за себя. Однако уже в
этом заметно некоторое продвижение вперед. Еще больше
это продвижение или то, что ребенок подрастает и все боль-
ше приближается к владычеству над миром, обозначается
тем, что на шестой день Элевсиний (самый торжественный
из всех) Иакх являлся уже как мальчик с украшенной мир-
товым венком (символом самого мирного времени, проти-
воположностью военных лавров и тех листьев дуба, что со-
держат намек (картина в Помпеях) на дикую древнейшую
эпоху) головой, который с праздничной пышностью и под
торжественные возгласы доставлялся с Керамика в Элев-
син.* Благодаря этому шествию, этому приходу в Элевсин
Иакх ведь и представлялся грядущим, и, таким образом, в
заключение я без всяких колебаний скажу, что само назва-
ние Элевсин обозначало лишь приход, прибытие или, если
воспользоваться старым, торжественным выражением, при-
шествие, адвент бога. При помощи одного только измене-
ния ударения слово «ελευσις», означающее приход, превра-
щается в nomen urbis Ἐλευσίς.25 Я не отрицаю, что данное
название относилось и к первому прибытию в Элевсин Де-
метры, однако, поскольку оно не имело в себе ничего тор-
жественного, предлагаю задуматься над тем, не было ли это
только публичным толкованием, а имелся в виду истинный
ἔλευσις — приход, прибытие Иакха, и, таким образом, выс-
шим предметом мистерий в Элевсине был именно этот при-
ход бога. Следовательно, то, что в мистериях Иакх пред-
* Ср.: Creuzer. IV, 528.
620________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
ставлялся как властитель будущей, еще предстоящей эпохи,
я, как полагаю, доказал настолько очевидно, насколько это
вообще возможно в подобных вещах.
Если я вследствие приведенного напоследок факта те-
перь вправе считать доказанным, что три Диониса мысли-
лись как последовательные властители мира, то само собой
следует, что Иакх был последним властителем, владыкой
будущей эпохи. Из всех троих он именно поэтому самый та-
инственный. Он в некотором смысле выпадает из мифоло-
гического сознания, как никто из прежних. Первый, преодо-
ленный, отступивший в свое в себе, который постольку
= Гадесу, в той мере, в какой он мыслится как Дионис, разу-
меется, также есть не материальный, а чисто причиняющий
бог, чистая потенция = А1; но в какой мере он первоначаль-
но все-таки был материальным и сначала был преодолен на-
зад в чистую потенцию, он тем не менее также сохраняет
место среди материальных богов, чисто мифологических, а
именно среди сыновей Кроноса, появляющихся вместе с
Зевсом; но — здесь он тогда не есть Дионис; то, что Га-
дес - Дионису, принадлежит все же только эзотерическому
знанию. Как первый, как материальный бог, он есть мифо-
логический Гадес, как последний, как чистая потенция, он
есть Гадес мистерий. А другой бог, второй Дионис, хотя и
является всегда чистой причиной, но все же входит в круг
материальных богов постольку, поскольку служит причи-
ной превращения или преобразования единого, т. е. причи-
ной самого множества богов. В такой мере он, не будучи
материальным богом сам, несмотря на это не исключен из
мифологического сознания, из сознания мифологических
богов, он встраивается в него, на что указывает беглое упо-
минание у Гомера, в котором он проявляется в прошлом как
еще слабый, боязливый, только подрастающий и нуждаю-
щийся в присмотре. Но вместе с завершением множества
богов он окреп и вырос. Третий же Дионис полагается лишь
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 621
после материальных богов; последние по отношению к не-
му суть прошлое, нечто уже наличное, нечто, что он застает
и что заполняет настоящее. Таким образом, поскольку тре-
тий полагается лишь по ту сторону того множества и после
него, он по отношению к уже наличествующим и подрос-
шим богам выступает как дитя, как грядущий, будущий.
Стало быть, последний уже не встречается в мифологиче-
ском сознании как таковом, он выпадает из него и принад-
лежит единственно внутреннему, эзотерическому созна-
нию, которое как раз благодаря выставлению из себя мно-
жества богов освободило самого себя. И поэтому Иакх есть
преимущественно Дионис мистерий, как именно по этой
причине он также κατʹ ἐξοχήν называется элевсинским. То-
лько в мистериях показывалось время, в котором этот тре-
тий будет властвовать. На шестой день, когда он, уже со-
зревший до мальчика, торжественно доставлялся в Элев-
син, приходилось и подлинное ἐποπτεία.
В качестве предмета мистериального празднества, как
мне кажется, господство или величие Иакха недвусмыслен-
но представлено в известном хоре «Антигоны», где в конце
говорится: явись вместе с фиядами, твоими спутницами, ко-
торые ночной порой в диком восторге прославляют тебя хо-
роводами как властелина Иакха, σὲ μαινόμεναι χο-
ρεύουσι, τὸν ταμίαν Ἴακχον.* Хотя слово «ταμίας»,27 как
правило, значит ключник, управляющий домом, ведущий
хозяйство, однако оно еще Гомером используется также для
обозначения того, кто есть всецело властелин, кто распоря-
жается совершенно по своему усмотрению. Так, Зевс у Го-
мера именуется ταμίης πολέμοιο ἀνθρώπων, распоряжаю-
щийся людской войной; ταμίας Κυράνας28 у Пиндара зо-
вется повелитель, властелин Кирены. А то, что здесь (в хоре
Софокла) подразумевается будущее величие Иакха, явству-
* V. 1151—1152.26
622________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ет из того, что субъект, к которому обращаются в хоре, вся-
кий раз есть фиванский Дионис, так что те слова практичес-
ки нельзя истолковать иначе, чем: они прославляют тебя,
фиванского Диониса, как властелина Иакха, каковым ты
станешь, каковым ты еще не являешься. Высказаться яснее
Софоклу не дозволялось. Что ταµίας здесь есть вообще вла-
стелин, властитель, видно также из следующего обстоя-
тельства. Совершенно параллельным слову «ταµίας» явля-
ется слово «αἰσυμνήτης»,29 которое первоначально имеет
значение «тот, кто воздает каждому по заслугам», отсю-
да «судья», например на состязаниях. Да и глагол в та-
ком случае значит просто-напросто властвовать, к примеру,
αἰσυμνᾶν χθονός30 у Еврипида — править землей, и Ари-
стотель* древнейших царей именует αἰσυμνήτας.32 Павса-
ний же в своем описании Ахайи" упоминает один храм, в
котором почитается запертое в священном ларе (тайное)
изваяние Диониса, а сам бог называется αἰσυμνήτης.33 Это-
му богу данная местность была обязана тем, что прекрати-
лось совершавшееся прежде ежегодное жертвоприношение
Артемиде, на что обрекались мальчик и девочка. В том же
городе (Патрах) было святилище Диониса, где находились
три статуи этого бога, которые во время праздника в честь
Диониса торжественно доставлялись в храм Эсимнета, ибо
третий был одним из них, но в то же время объединяющим
их всех, включающим их в себя.
Теперь вполне естественно, что мы пожелаем составить
себе понятие также о том представлении, которое учредите-
ли мистерий, а затем именно поэтому и посвященные в них
сформировали о той будущей эпохе. Но столь же понятно,
что на сей счет можно только догадываться. Однако мы в
состоянии довольствоваться и этими догадками, если толь-
* Pol. III, 9 (Sylb. ρ. 87).31
** VII, 18 ff.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 623
ко они находятся в необходимой связи с принципами, кото-
рые прежде в достаточной степени подтвердились для нас
целым рядом значительных фактов и в которых мы убеди-
лись. А поэтому если теперь вопрос состоит в том, как мыс-
лился тот третий Зевс, то по данному поводу я замечу сле-
дующее.
Мы видели, как настоящий политеизм возникал у чело-
вечества в ожесточеннейшей и мучительнейшей борьбе, а
также с какой силой сознание держалось за первое, пусть
ложное, единство. Боль, которую сознание испытывало из-за
политеизма, могла быть совершенно утихомирена только
при условии понимания им самого политеизма как голого
перехода, как того, что должно было служить лишь тому,
чтобы пробиться к лучшей, исцеляющей все сознание рели-
гии, которая когда-нибудь в будущем восстановит на более
высокой ступени и в более высоком смысле то самое един-
ство, каковое в прошлом объединяло человеческий род на
более низкой ступени и в утраченном теперь смысле. Стало
быть, вернее всего можно предположить, что та будущая
религия, на которую указывали мистерии, была всеобщей,
вновь объединяющей, собирающей и связывающей весь че-
ловеческий род, сейчас разделенный и разъединенный по-
литеизмом. Мифологическим политеизмом народы были
разобщены; мифологическая религия есть сама по себе ча-
стная; религия, находящаяся по ту сторону всякой мифоло-
гии, есть сама по себе всеобщая, сплачивающая все народы.
Когда в середине IV века н. э. император Валентиниан I34
запретил ночные церемонии по той причине, что они дают
повод к столь многому непохвальному, тогдашний римский
проконсул в Греции Претекстат, о котором Зосим35 отзыва-
ется как о человеке, отличающемся всеми добродетеля-
ми, заявил ему протест, сказав, что благодаря данному за-
кону жизнь для эллинов станет совершенно невыноси-
мой, дословно: «Τοῦτον τὸν νόμον άβίωτον τοῖς Ἕλλησι
624_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
καταστῆσαν ταν βίον»,36 т. е. данный закон превратит
жизнь для эллинов в совершенно безутешную и безрадост-
ную, если им будет запрещено совершать по их обы-
чаям самые священные мистерии, скрепляющие человечес-
кий род (τὰ συνέχοντα τὸ ἀνθρώπειον γένος ἀγιώτατα
μυστήρια37).* Данным протестом Претекстат добился от-
срочки на запрещение элевсинских мистерий до правления
Феодосия Великого,39 когда они были полностью упраздне-
ны. Таким образом, мистерии истолковываются здесь не
как свойственная грекам и особая, но как всеобщая религия,
объединяющая все человечество, как и в уже приводившем-
ся отрывке из Цицерона: «Omitto Eleusina illam sanctam et
augustam, ubi initiantur gentes orarum ultimae».40
Во всех религиях имеется spes temporum meliorum,41 да-
же христианство имело свой хилиазм, надежду на тысяче-
летнее царство, когда Христос явится на земле как зримый
властитель и будет править вместе со своими святыми, а
всякое сопротивление, всякая власть зла будут побеждены.
Завершенному язычеству, изнемогавшему под гнетом сво-
их религиозных обрядов и все еще горестных жертвоприно-
шений, которых требовал от них политеизм, греческому
язычеству подобное утешение доставляли мистерии, а по-
этому главное основание продолжения существования язы-
чества в течение длительного времени мы должны искать
как раз в мистериях, подобно тому как по той же самой при-
чине именно мистерии больше всего противились христи-
анству.
Золотой век единства, мыслившийся как начало, должен
был быть и концом человеческого рода. Насколько глубоко
ощущалась судьба разделения на народы и языки, пока-
зывает в том числе одна выдержка из персидского учения,
* Zosimus. IV, с. 3. Ср.: «αἱ ἁγιώταται τελεταί»38 у Прокла в «Comm.
in Alcib. I», pag. 61. ed. Creuzer.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 625
которую приводит Плутарх:* грядет эпоха, когда Ахриман
будет полностью вытеснен и исчезнет, тогда земля станет
ровной и гладкой, и одна жизнь и одно государственное
устройство объединят блаженных и говорящих на одном
языке людей, ἕνα βίον καὶ μίαν πολιτείαν ἀνθρώπων
μακαρίων καὶ ὁμογλώσσων ἁπάντων γενέσθαι.42 Как из-
вестно, подобное пророчествует Мессия в Ветхом Завете:
«Все долины поднимутся, все горы и холмы опустятся, то,
что неровно, станет ровным, то, что криво, станет простым,
т. е. прямым»,43 и Иоанн Предтеча именно это повторяет в
своей речи к еврейскому народу. Горы, пожалуй, вообще суть
только разделяющие препятствия, важнее εἷς βίος, μία
πολιτεία44 и особенно ὁμογλωσσία,45 одинаковый язык
всех людей, который ожидается, когда Ахриман полностью
прекратит свое действие и исчезнет. Ἑτερογλωσσία46 так-
же считается делом рук все разъединяющего принципа, Ах-
римана. Нет нужды отмечать, насколько, так сказать, необ-
ходимо в начале истории вступающего в мир христианства
чудо праздника Троицы — дар языка, который, как бы его в
остальном ни мыслили себе, имел то действие, что каждый
из представителей на разных языках говоривших, языками
разделенных народностей полагал, что слышал ту же самую
речь на своем языке.**
А поэтому я без всяких колебаний заявляю, что конеч-
ным содержанием мистерий было полное преодоление по-
литеизма, совершенное освобождение от него и отсюда —
монотеизм преимущественно в том смысле, что общая все-
му человеческому роду религия показывалась как будущая,
как та, которая непременно когда-нибудь наступит. К самóй
истинной религии мистерии, правда, пробиться не могли,
однако сумели достичь того пункта, в котором усматривали
* De Isid. et Osir., с. 47.
** Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 108 ff.47 (При-
меч. К. Ф. А. Шеллинга.)
626_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
ее как будущую. После интереса, который человек обнару-
живает к своему собственному будущему, к тому, что ожи-
дает лично его, в особенности после этой жизни, несомнен-
но нет более высокого интереса, чем тот, который каждый
лучший представитель человечества проявляет к будущему
всего своего рода. Тот, очевидно, так сказать, обокрал бы
человечество, кто смог бы остаться равнодушным при сле-
дующих вопросах: куда клонится вся история, какое конеч-
ное, последнее состояние предназначено всему роду, или и
здесь имеется только скорбный, постоянно повторяющийся
круг явлений? Поэтому взгляд мистерий, конечно, сильно
ограничили для себя, не додумавшись до того, что они так-
же содержали в себе как бы некое откровение о будущем че-
ловеческого рода.
Если теперь мы суммируем все вышеизложенное, то по-
лучится, что в Элевсиниях были объединены мистерии Де-
метры и Диониса. Мистерии Диониса были естественным и
необходимым завершением мистерий Деметры. Дионис в
своей высшей потенции был целью, конечным смыслом
всего мистериального учения, только началом которого яв-
лялась Деметра. Следовательно, мистерии вообще (если
сделать самое общее заключение нашего рассмотрения) от-
носились к прошлому и будущему; уже по этой именно при-
чине они и были мистериями. Одна часть элевсинских по-
священий касалась потенций, которые рассматривались как
все начинающие, которые отступили во тьму того прошло-
го, что лежит в основе настоящего порядка вещей; сюда в
особенности относилось все учение о Персефоне. Другая и
высшая часть посвящений затрагивала будущее религиоз-
ного сознания и самого человеческого рода; сюда относи-
лось учение о Дионисе в своей высшей потенции, где в ка-
честве будущего властителя мира чествовался уже третий
Дионис. Деметра — мать, с одной стороны, Персефоны, с
другой, Иакха — образовывала середину и переход. Поэто-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 627
му-то мистерии и называются главным образом мистерия-
ми Деметры. Если в середине между началом и концом и
связанными с тем и другим божествами находились те бо-
ги, которые относятся преимущественно к настоящему, к
подлинно историческому времени (которые как в узком
смысле исторические боги также суть предпочтительно по-
этические, непосредственно вторгающиеся в человеческую
жизнь, вмешивающиеся в человеческие дела), и если боги
мистерий были, напротив, по преимуществу богами про-
шлого и будущего, то уже отсюда понятно, а потому в этом
не нужно предполагать никакого особого умысла, никакого
намерения, если последние (отчасти уходящие во тьму про-
шлого, отчасти витающие во мраке будущего боги, которые
уже поэтому не принадлежали всеобщему и повседневному
сознанию народа, жившего в настоящем и настоящим) мало
или вообще не встречаются в популярных, предназначен-
ных для всеобщего понимания поэмах. Во все времена за-
мечали, что поэты, которые домогаются по возможности
самого широкого благорасположения, более глубокое охот-
но опускают или, в лучшем случае, затрагивают лишь слег-
ка. Гомеровские же поэмы настолько народны, что их имен-
но поэтому вряд ли можно считать произведением одного
человека. Однако эти поэмы отнюдь не только богов мисте-
рий исключают из своей сферы, но и многое другое остав-
ляют в стороне или упоминают о нем лишь опосредованно
и мимоходом, как например о свергнутом Зевсом в Тартар
Кроносе; у Гесиода встречается очень много того, что гоме-
ровские певцы обходили, ведомые верным чувством.
Если все же вернуться к мистериям, то напоследок я еще
хочу кое-что заметить по поводу их наименований. В Греции
мистерии назывались τελεταί, также τέλη, что есть мно-
жественное число от τέλος — конец; τελεῖσθαι означало
становиться посвященным. Можно ли назвать рискованным
предположение, что они получили наименование τελεταί
628_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
потому, что показывали как раз конец или будущее завер-
шение? Наиболее правдоподобно, что Великие мистерии
первоначально одни назывались τελεταί, Малые же стали
именоваться таким образом лишь заодно с ними.
Но ведь они относились точно так же к началу и про-
шлому, как к концу и будущему. Поэтому разве не было бы
естественным подумать, что римское название initia выра-
жает лишь другую сторону τελεταί? Как в Афинах Малые
мистерии рег synecdochen48 также назывались τελεταί, так в
Риме подобным образом Великие тоже были бы названы
initia. Различие между Малыми и Великими мистериями,
как представляется, в самом деле полностью совпадает с
этим; Малые были initia Великих, а Великие — τελετή Ма-
лых.* Кажется, что в последних (Малых) показывалось пре-
имущественно только учение о Персефоне, зато в первых, и
притом в подлинном ἐποπτεία, — будущее возвеличивание
третьего Диониса. Все сообщают, что Малые мистерии бы-
ли предпосвящением к Великим. Плутарх приводит остро-
умные слова: τὸν ὕπνο ν εἶναι τὰ μικρὰ τοῦ θανάτου
μυστήρια — сон есть Малые мистерии смерти."
К Малым мистериям имел доступ каждый эллин без раз-
личия сословия и образования; впоследствии они были от-
крыты и для иностранцев, или варваров. Как совершался пе-
реход от Малых мистерий к Великим и что требовалось от
того, кто принимал посвящение в последние, был ли проме-
жуток между участием в Малых мистериях и участием в Ве-
ликих и какой он был, я здесь не рассматриваю, ибо с внеш-
ней стороной мистерий я имею дело, лишь насколько она
позволяет видеть внутреннюю; внешнее может оставаться
предоставленным чистым мистериографам.
* В соответствии с этим кажется, что данному объяснению названия
initia для мистерий у римлян автор отдает предпочтение перед указанным
выше на с. 551. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
** Consol. ad Apollon., с. 12.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 629
Какое бы общее суждение в остальном ни вынесли отно-
сительно изложенного нами взгляда, постоянно, насколько
я отдаю себе отчет, обосновывавшегося и подтверждавше-
гося фактами в его отдельных утверждениях и объяснени-
ях, за ним, по крайней мере, признают, что он не допускает
или не предполагает в мистериях ничего, что не могло про-
изойти благодаря одной только естественной и необходи-
мой эволюции без всяких искусственных манипуляций или
изобретений из того самого первоначального зародыша, из
которого развилась и мифология.
Что в данном исследовании легче всего может сбить с
толку и в самом деле запутало многих, так это примеши-
вание орфических идей, встречающееся особенно у более
поздних авторов, впрочем, весьма понятное. Согласно
положению, которое мы ранее придали Орфею как бы в ка-
честве противоположности Гомера, орфическая наука и ор-
фический способ мысли с самого начала были противопо-
ложны экзотерической мифологии. Стало быть, это давало
естественный повод к тому, чтобы орфики, которые иначе,
в том числе со стороны публичной мифологии, не могли об-
рести никакого влияния на общегреческий способ мысли,
старались по мере возможности примкнуть к мистериям.
Правда, на само внутреннее мистерий они (в чем я убеж-
ден и что я, как полагаю, показал в деталях) никакого воз-
действия не оказали. Мистерии возникали из естественного
развития самой мифологии. Последнее происходило таким
образом, что именно то, что позднее становилось экзотери-
ческим, сначала всегда являлось эзотерическим. Зевс неко-
торое время главным образом в Додоне почитался в тайне.
Благодаря же тому, что сознание избавлялось от этого до
тех пор лишь внутреннего и потому хаотического множест-
ва, выставляло его из себя и, сообразно этому, впервые рас-
членяло, в сознании теперь оставались чистые причины, чи-
стые принципы, и это было простым и необходимым пере-
630________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ходом к продолжительному эзотерическому сознанию и,
таким образом, к мистериям. Последние как необходимое и
естественное произведение предшествовавшего процесса,
возникающее из него вновь и вновь, имели в самих себе
слишком живую и самостоятельную движущую силу, что-
бы какое-либо воздействие извне могло их существенно из-
менить. Следовательно, орфизм мог иметь влияние лишь
на интерпретации или толкования, дававшиеся в отноше-
нии содержания и особенно в отношении событий мисте-
рий. Теогонический процесс, разумеется, в то же время
был космогоническим. Последний скрывался под первым.
Орфикам было нетрудно сорвать эту пелену и, таким об-
разом, перевести чисто теогонические представления мис-
терий в общекосмогонические. Орфические толкования
распространялись тем более, что после роспуска и уничто-
жения пифагорейских обществ многие пифагорейцы скры-
вались под именем орфиков.
Значит, нужно держаться в стороне от тех интерпрета-
ций, которые распознаются как орфические по их чисто и
только лишь философским объяснениям, и всегда по мере
возможности приводить назад к мифологическому корню
все, что известно о мистериях, чтобы отыскивать их чистое
и подлинное содержание, а также избегать тех упреков, ко-
торые не совсем несправедливо были сделаны иным толко-
ваниям в смешивании и некритическом применении разно-
родных и в отношении их аутентичности крайне неодинако-
вых высказываний и комментариев.
Но подобно тому как греческие мистерии являются
настоящим концом мифологии, понятые мистерии только
и составляют настоящий конец философии мифологии. Я
утверждаю, что только в мистериях мифологический про-
цесс поистине закончен. Ибо всякая жизнь (которая, не-
смотря на то что внутренне она протекает с необходимо-
стью, тем не менее, будучи рассмотрена абсолютно, являет-
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА__________ 631
ся случайной) поистине завершается лишь вследствие того,
что в себе постигает свой собственный конец, свою смерть.
Так, теперешняя человеческая жизнь есть лишь часть сово-
купной человеческой жизни; целым же и поэтому самим со-
бой охватываемым она становится только благодаря то-
му, что человек не просто боится конца этой жизни, как
животное, но познает его как необходимый исход и одно-
временно с осознанием этого необходимого конца связыва-
ет понятие будущего. В мистериях мифологическое созна-
ние предвидело свой собственный конец, свою совершен-
ную гибель, но вместе с тем и абсолютно другую, новую
эпоху, хотя это будущее оно познавало и было в состоянии
представлять себе лишь примерно настолько, насколько мы
в этой жизни способны предвидеть устройство будущей.
Таким образом, только это осознание ее необходимого кон-
ца завершает мифологическую жизнь и бросает на ее пест-
рые и разнообразные формы ту благотворную, умиротворя-
ющую тень, которая и нам еще дает возможность чувство-
вать и мыслить одинаково с эллинами. Не в шуме, не в
диком, опьяняющем веселье вакхических шествий, а в тиши
тех серьезных ночей, когда эллин одновременно с необхо-
димостью осознавал преходящую реальность, т. е. брен-
ность, мифологических представлений и из глубокой, все
окутывающей тьмы начинал выступать новый чудесный
свет, в тиши этих ночей и серьезности приходивших мыс-
лей состояло умиротворение мифологии, насколько оно бы-
ло возможным в пределах ее самой. Но именно этим мы по-
дошли к границе, где переход к истинному, абсолютному
умиротворению возможен непосредственно. Те же самые
причины, которые в своем лишь внешнем и естественном
отношении вызывают и объясняют мифологический про-
цесс, в своем более высоком и личном отношении объясня-
ют откровение. А для понимания откровения необходимо,
чтобы объясняющие его принципы уже были познаны неза-
632_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________________
висимо от него (иначе — круг), и если в обычном способе
представления вера в откровение в силах обосновать саму
себя лишь несовершенно или вообще не в состоянии это
сделать, то причина заключается именно в том, что открове-
ние не признает ничего, кроме себя самого, и в особенности
своей противоположности. Реальность — я прошу вас хо-
рошенько это заметить — реальность принципов, из кото-
рых понимает себя откровение, достоверна для нас уже не-
зависимо от него благодаря великому явлению мифологии.
Такова польза философии мифологии для философии от-
кровения.
ПРИМЕЧАНИЯ
Перевод осуществлен по изданию: F. W. J. Schellings sämmt-
liche Werke (SW). Stuttgart—Augsburg. 1858. II. Abtheilung. Bd 3.
Греческие и латинские слова и выражения, включенные Шеллин-
гом в синтаксис немецкого предложения, в тексте перевода остав-
лены без изменения, в примечаниях же они даются так, как это
принято в отечественной традиции. (Перевод с латинского, грече-
ского, французского и древнееврейского выполнен М. Г. Ермако-
вой, А. П. Шурбелевым.) Библейские цитаты даны в переводе
Шеллинга, который порой указывает на ошибки и неточности су-
ществовавших в его время переводов. В примечаниях указывают-
ся варианты русского синодального перевода Библии. Текст в
квадратных скобках принадлежит переводчику.
Публикуется на русском языке впервые.
ПЕРВАЯ КНИГА
Первая лекция
1 Ср.: Еккл. 1,2—9.
2 Гораций Квинт Флакк (65—8 до н. э.) — римский поэт.
Fuerefortes ante Agamemnona — «Немало храбрых до Агамем-
нона на свете жило». (Цит. по: Квинт Гораций Флакк. Собр. соч.
Оды. IV, 9, 25 / Пер. Н. С. Гинцбурга. СПб., 1993. С. 166).
3 Пифагор Самосский (2-я пол. VI—нач. V в. до н. э.) — древ-
негреческий философ, религиозный и политический деятель, ма-
тематик.
4 Платон (427/430—347 до н. э.) — великий древнегреческий
философ-идеалист.
5 Сократ (ок. 470—399 до н. э.) — великий древнегреческий
философ, родоначальник метода отыскания истины путем поста-
новки наводящих вопросов.
6 Кант Иммануил (1724—1804) — великий немецкий фило-
соф, родоначальник немецкой классической философии. Первое
издание его основополагающего труда «Критика чистого разума»
появилось в 1781 г.
7 Шиллер Иоганн Фридрих (1759—1805) — немецкий поэт,
драматург, философ и историк, наряду с Г. Э. Лессингом
и И. В. Гете основоположник немецкой классической литера-
туры.
8 Байрон Джорж Гордон (1788—1824) — английский поэт-ро-
мантик, по словам А. С. Пушкина, «властитель дум» целого по-
636 ПРИМЕЧАНИЯ
коления, оказал большое благотворное влияние на современ-
ников.
9 Гете Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, пи-
сатель, основоположник литературы Нового времени, мыслитель
и естествоиспытатель, иностранный почетный член Петербург-
ской АН (1826).
10 Шеллинг имеет в виду католическую и протестантскую цер-
кви.
11 Декарт Рене (латинизир имя — Картезий) (1596—1650) —
французский философ, физик и математик, родоначальник класси-
ческого рационализма.
12Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716) — немецкий фи-
лософ, математик, физик и изобретатель, юрист, историк и языко-
вед Явился завершителем философии XVII века и предшествен-
ником немецкой классической философии.
13 Вольф Христиан (1679—1754) — немецкий философ-рацио-
налист, популяризатор и систематизатор идей Лейбница, идеолог
раннего Просвещения.
14 Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — великий немецкий
философ и общественный деятель, представитель немецкого клас-
сического идеализма, учитель Шеллинга.
15 Старался разжевать я смысл борьбы земной
Немало тысяч лет Поверь ты мне, мой милый,
Никто еще, с пеленок до могилы,
Не переваривал закваски вековой.
Весь этот свет, все мирозданье —
Для Бога лишь сотворены,
Себе он выбрал вечное сиянье,
Мы в вечный мрак погружены,
А вы — то день, то ночь испытывать должны.
(Цит. по: Гете И. В. Фауст /
Пер. Η. Холодковского. Μ., 1977. С. 102, 103).
ПРИМЕЧАНИЯ
637
Вторая лекция
1 Когда есть ум и толк в словах у нас,
Речь хороша и без прикрас
(Цит. по: Гете И. В. Фауст /
Пер. Η. Холодковского.
Μ., 1977. С. 59).
2 Ср.: Матф. 11, 30.
3 Шеллинг здесь рассказывает о себе и своем учителе из Бе-
бенхаузена Рейхлине.
4 Федер Иоганн Георг Генрих (1740—1821) — немецкий фи-
лософ, профессор философии в Геттингенском университете
Его учебник «Logik und Metaphysik» выдержал несколько изда-
ний См., напр.: Vierte vermehrte Aufl Hannau und Leipzig,
1775.
5 Шеллинг имеет в виду произведение, известное нам как «Мо-
надология». Полное заглавие его латинского перевода таково
«Principia philosophiae seu theses in gratiam principis Eugenii con-
scrinptae» («Начала философии, или Тезисы, написанные в честь
принца Евгения»). Последний увидел свет в лейпцигских «Acta eru-
ditorum» («Ученых записках») в 1721 г. Название «Монадоло-
гия» дал этому трактату в 1840 г известный историк филосо-
фии Иоганн Эрдман при первом опубликовании французского ори-
гинала.
Евгений Савойский (1663—1736) — принц, австрийский
полководец и гос. деятель, генералиссимус. Лейбниц познакомил-
ся с ним в 1713 г.
Монадология — общее название метафизики Лейбница, в
основе которой лежит учение о монадах.
6Антисфен из Афин (ок 450—ок 360 до н. э.) — древнегре-
ческий философ, основатель школы киников.
7 Монтекýкколи Раймунд (1609—1680) — граф, имперский
князь и герцог, австрийский фельдмаршал, военный теоретик.
638 ПРИМЕЧАНИЯ
8 Скиаграфия (σκιαγραφία; греч.) — собственно тенепись,
контурный, перспективный рисунок, силуэт; в переносном значе-
нии — неясный, поверхностный очерк, призрак.
9 Лютер Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и об-
щественный деятель, глава Реформации в Германии, основатель
лютеранства, один из создателей общенемецкого литературного
языка.
10 Эренберг Христиан Готфрид (1795—1876) — немецкий ес-
тествоиспытатель, доктор медицины. Ему принадлежит ряд важ-
ных исследований в области низших животных.
11 Declarabat — он заявлял {лат.).
12Declamabat — он объявлял {лат.).
13Ср.: Дан 2, 31—35.
14Перевод данного места из Шекспира сделан по несколько
вольному переложению Шеллинга. Ср.: Шекспир В. Генрих IV /
Пер. Б. Пастернака. СПб.: Terra Fantastica, 1992. С. 198, 199.
15 Скажите принцу, чтоб и зрелым мужем
Былым мечтам он оставался верен,
Чтоб остерегся гнилостного червя —
Не допустил хваленый высший разум
Проникнуть в сердце божьего цветка
Чтоб оставался тверд, когда хулою
Обрушится ветшающая мудрость
На вдохновенье — дар высокий неба.
(Цит. по: Шиллер Φ.
Избр. произв. В 2 т. Τ. 1 /
Пер. В. Левик. Μ., 1959. С. 523)
16 Шеллинг намекает на то, что в годы учения членам пифаго-
рейского союза вменялось в обязанность хранить молчание.
17 De capite dimicatur — битва идет за жизнь; решается глав-
ный вопрос (лат.).
18 Гербарт Иоганн Фридрих (1776—1841) — немецкий фило-
соф, психолог и педагог. Предпринял попытку, отправляясь от не-
ПРИМЕЧАНИЯ
639
которых идей Канта и двигаясь в сторону реализма, построить
свою философию в параллель кантовской.
19 Шульце (Шульц) Иоганн (1739—1805) — немецкий матема-
тик и философ, последователь и защитник кантовской философии.
Шеллинг ссылается на его «Erläuterungen über des Herm Professor
Kant „Kritik der reinen Vemunft"» (Komgsberg, 1784. Имеется рус-
ский перевод: Шульц И. Разъясняющее изложение «Критики чис-
того разума». Μ., 1910.)
Третья лекция
1 Аристотель (384—322 до н. э.) — великий древнегреческий
философ и ученый-энциклопедист. Трудом, содержащим основы
«первой философии», являются книги, известные нам под назва-
нием «Метафизика» (в переводе с греческого: «То, что идет после
физики») В настоящее время считается, что объединил эти книги
в таком виде и назвал их таким образом в I в. до н. э. Андроник Ро-
досский.
2 Scire est agere, intelligere est pati — знать — значит действо-
вать, понимать — значит страдать (лат.).
3 Мальбранш Никола (1638—1715) — французский философ,
один из главных представителей окказионализма.
4 Беркли Джордж (1685—1753) — английский философ, пред-
ставитель субъективного идеализма.
5 Бэкон Фрэнсис (1561—1626) — английский философ, ро-
доначальник английского материализма и методологии опытной
науки.
6 Лот Джон (1632—1704) — английский философ-просвети-
тель и политический мыслитель. Разработал эмпирическую тео-
рию познания.
7 Юм Давид (1711—1776) — английский философ, исто-
рик, экономист и публицист. Теорию познания строил на мате-
риалистической теории познания Локка и субъективном идеализ-
640 ПРИМЕЧАНИЯ
ме Беркли, переосмыслив их в духе агностицизма и феномена-
лизма.
8 Полное название этого произведения таково: «Nouveaux es-
sais sur l'entendement humain par l'auteur du systeme de l'harmonie
préétablie» («Новые опыты о человеческом разумении автора сис-
темы предустановленной гармонии»). Оно было написано Лейб-
ницем на французском языке в 1703—1704 гт. как ответ на «Опыт
о человеческом разумении» (1690) Д. Локка.
9 Ех puris particularibus nihil sequitur — из голых частностей
ничего не следует (лат.).
10 Ens — сущее, сущность, существующее; существо, вещь
(лат.).
11 Якоби Фридрих Генрих (1743—1819) — немецкий писатель
и философ, представитель «философии чувства и веры». Шеллинг
отсылает к его работе «David Hume über den Glauben, oder Idealis-
mus und Realismus» («Давид Юм о вере, или Идеализм и ре-
ализм», 1787).
12 Prius — предшествующее, первичное (лат.).
13 Этот труд полностью называется «Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre» («Основа общего наукоучения»). Сочинение
впервые было издано в Йене в 1794—1795 гт.
14 Non plus ultra — вершина, непревзойденное (лат.).
15Мёзер Юстус (1720—1794) — немецкий публицист, исто-
рик, крупный чиновник княжества Оснабрюк.
16Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский
философ-пантеист.
Четвертая лекция
1 Quid sit — здесь: чтó есть (лат.).
2 Quod sit — здесь: что éсть (лат.).
3 Cognitio — познание (от со- + (g)nosco — познавать) (лат.).
Приставка со в латинском языке также имеет значение совместно-
го действия.
ПРИМЕЧАНИЯ
641
4 Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831) — величай-
ший немецкий философ, создатель системы абсолютного идеализ-
ма. Профессор философии в Берлинском университете с 1818 г.
В данной работе Шеллинг неоднократно полемизирует со своим
предшественником по кафедре.
5Ἀριθμῶν εἰδητικών и μαθηματικῶν — чисел эйдетичес-
ких и математических (греч.).
6 In actu — в действительности {лат.).
7 Κατʹ ἐξοχήν — по преимуществу (греч.).
8 Ens omnimodo indeterminatum — сущее никоим образом не
определенное (лат.).
9 Ens in genere — сущее в роде (лат.).
10 Ens compositum, simplex — сущее сложное, простое (лат.).
1' Aptitudo ad existendum — способность к существованию (лат.).
12 Non repugnantia ad existendum — непротивление существова-
нию (лат.).
13 Modo aeterno — вечным образом, вечным способом (лат.).
14 Simpliciter — просто (лат.).
15 Quidditative — сущностно, «чтойно» (quidditativus — «чтой-
ный»; quidditas — «чтойность», сущность вещи) (лат.).
16 Quodditative — существенно, как существующее, бытийствен-
но (лат.).
17 Potentia activa — активная возможность, деятельная потен-
ция (лат.).
18 Α potentia ad actum — от возможности к действительности,
от потенции к акту (лат.).
19 Ὄντως ὄν — поистине сущее (греч.).
20 Ὄν — сущее (греч.).
21 Implicite — неявно, подразумеваемо (лат.).
22 Potentia — потенциально (лат.).
23 Via exclusionis — методом исключения (лат.).
642 ПРИМЕЧАНИЯ
Пятая лекция
1 Слово «Vernunft» (разум) в немецком языке женского рода,
а «Verstand» (рассудок) — мужского.
2 Лессинг Готхольд Эфраим (1729—1781) — немецкий писа-
тель, философ-просветитель, критик, основоположник немецкой
классической литературы.
3 Ἐπιστήμη τοῦ ὄντος — знание сущего (греч.).
4 Нос opus, hic labor est! — «Вот что труднее всего!».
(Цит. по: Публий Вергилий Марон. Собр. соч. Энеида. VI,
129 / Пер. С. Ошерова под ред. Ф. Петровского. СПб., 1994.
С. 222).
5 Subjectum — субъект, лежащее в основе, под-лежащее
(лат.).
6 Suppositum — подставленное, лежащее в основе, предпосыл-
ка (лат ).
7 Одна из первых работ Шеллинга «Письма о догматизме и
критицизме» была написана и опубликована в 1795 г. в двух номе-
рах «Философского журнала», выходившего в Йене под редакцией
Ф. И. Нитхаммера (т. 2, вып. 3 и т. 3, вып. 3).
8 Шеллинг ссылается на свою работу «Denkmal der Schrift von
den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi» («Памятка к сочине-
нию Φ. Γ. Якоби „О божественно сущем"», 1812).
9 Post festum — после праздника (лат.).
10Moutarde apres diner — горчица после обеда (φρ.).
11Modus progrediendi — способ продвижения (лат.).
12 Posterius — последующее (лат.).
Шестая лекция
1 Modus procedendi — способ продвижения (лат.).
2 Орфики — последователи древнегреческого религиозного
движения, распространившегося в VI в. до н. э. Его основателем
ПРИМЕЧАНИЯ
643
считался мифический поэт Орфей. Подробнее об орфиках и об Ор-
фее см. далее по тексту Шеллинга.
3 Παλαιῶν λόγων — древних преданий (греч.).
4 Θεολόγων τῶν νῦν τινες — некоторые из нынешних теоло-
гов (греч.).
5 Ионийские физики — представители одной из ветвей фило-
софии досократиков, развивавшейся в ионийских городах Малой
Азии (милетская школа и ее последователи).
6 Гераклит (ок. 540—ок. 480 до н. э., согласно Аполлодору) —
древнегреческий философ-диалектик.
7 Τὰ ὄντα ἰέναι τε πάντα καὶ μένειν οὐδέν — все сущее
движется и ничто не пребывает (греч ).
8 Ὄτι πάντα χωρεῖ — что все уступает (греч ).
9 Элеаты — представители одной из основных раннегрече-
ских философских школ — элейской. Сложилась на греч. Западе в
фокейской колонии Элея на тирренском берегу Италии.
10 Софисты, или учители мудрости — обозначение груп-
пы древнегреческих мыслителей (серед. V—1-я пол. IV в. до
н. э.). Так с серед. V в. стали называть появившихся платных пре-
подавателей красноречия и всевозможных знаний, считавшихся
необходимыми для активного участия в гражданской жизни.
11 Плутарх (ок.45—ок. 127) — древнегреческий писатель и
историк.
12 Τῦφον — винительный падеж от τύφος, дым, чад; наду-
тость, спесь (греч.).
13 Ὥςπερ τινὰ καπνὸν φιλοσοφίας — словно некий дым фи-
лософии (греч.).
14Docta ignorantia, ignorance savante — ученое незнание,
умудренное неведение (лат.; франц.).
15 Паскаль Блез (1623—1662) — французский религиозный
философ, писатель, математик и физик.
16 Quilibet praesumitur bonus, donec probetur contrarium — кто
угодно представляется (кажется) хорошим, пока не будет доказано
обратное (лат.).
644 ПРИМЕЧАНИЯ
17 Nemo praesumitur doctus etc. — никто не считается ученым
(лат.).
18.См.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 292—294.
19 Ἐπιστήμη — знание (греч.).
20 Διάνοια — рассуждение (греч.).
21 Шлейермахер Фридрих (1768—1834) — немецкий протес-
тантский теолог и философ. Ему принадлежит классический пере-
вод Платона на немецкий язык.
22 Λογικῶς, διαλεκτικῶς и κενῶς — логически, диалектически
и пустым образом (греч.).
23 Κενολογεῖν — пустословить (греч.).
24 Πρώτη ἐπιστήμη — первое знание (греч.).
25 Δύναμις — возможность, потенция (греч.).
26Ἀεὶ γὰρ ἐν τῷ ἐφεξῆς ὑπάρχει δυνάμει τὸ πρότερον — ибо
всегда в последующем потенциально присутствует предыдущее (греч.).
27 ʺΥλη — материя (греч.).
28 То ἐνεργεία ὄv — актуальное бытие (как противополож-
ность потенциальному — τὸ δυνάμει ὄν) (греч.).
29 Αἴτιον τελικόν, а не ποιητικον — причина целевая, а не по-
рождающая (греч.).
30 Ὄρεξις — стремление, желание (греч.).
31Ὡς τέλος — как цель (греч.).
32 Αὐτὸς ἀκίνητος — сам недвижимый (греч.).
33Ὡς ἐρώμενον — как желанное (греч.).
34Ἄπρακτος τὰς ἔξω πράξεις — бездеятельный относительно
внешних действий (греч.).
35 Ἑαυτὸν νοῶν — мыслящий себя (греч.).
36 Νοῦς — ум, разум (греч.).
37 Νόησις — мышление (греч.).
38 Actus — акт, действие, деятельность, действительность (лат.).
39 Βέλτιον ἔνια μὴ ὁρᾶν — иное лучше не видеть (греч.).
40 Νοήσεως νόησις — мышление мышления (греч.).
41 Клопшток Фридрих Готлиб (1724—1803) — немецкий поэт
Просвещения.
ПРИМЕЧАНИЯ
645
42 Гомер — легендарный древнегреческий эпический поэт, ко-
торому со времен античности приписывается авторство «Илиа-
ды», «Одиссеи» и других произведений.
43 Тиртей (2-я пол. VII в. до н. э.) — древнегреческий поэт-ли-
рик. Его имя стало нарицательным для обозначения представите-
лей гражданственной поэзии.
44 Феокрит (кон. IV—1-я пол. III в. до н. э.) — древнегрече-
ский поэт. Основал жанр идиллии.
45 Фукидид (ок. 460—400 до н. э.) — древнегреческий историк,
автор «Истории» (в 8 кн.) — труда, посвященного истории Пело-
понесской войны (до 411 г. до н. э.).
46 Гердер Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий фило-
соф-просветитель, критик, теоретик «Бури и натиска».
47 Бёме Якоб (1575—1624) — немецкий философ-мистик.
48 Карл Великий (742—814) — франкский король с 768 г.,
с 800 г. — император, из династии Каролингов.
49 Κοιναὶ ἔννοιαι — общие понятия (греч.).
50 Шеллинг ссылается на § 39 гегелевской «Энциклопедии
философских наук», который во втором издании, выпущенном
в Гейдельберге в 1827 г., помещен на с. 45, так что в текст
Шеллинга вкралась опечатка. В русском переводе см.: Ге-
гель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1.
С. 152.
Седьмая лекция
1 Facultas, quidlibet de qualibet re sive qffirmandi sive negandi —
способность утверждать или отрицать что-либо о какой-либо ве-
щи (лат.).
2 In specie — в особенности (лат.).
3 Potentiä — потенциально (лат.).
*Баадер Франц Ксавер фон (1765—1841) — немецкий уче-
ный, религиозный философ, представитель философского роман-
646 ПРИМЕЧАНИЯ
тизма и неортодоксального католицизма. См.: Гегель Г. В. Ф. Эн-
циклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 70.
5 Ср.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1977. Т. 2.
С. 248.
6 Res naturae — нечто естественное (лат.).
7 Res facti — нечто совершённое, фактическое (лат.).
8 Terminus a quo — предел, от которого; исходный пункт
(лат.).
9 Per posterius — посредством последующего (лат.).
10 Causa — причина (лат.).
11 Σοφία — мудрость (греч.).
'г Ср.: Пс. 13, 1; 52, 2.
13 Toto coelo — в высшей степени (лат.).
14 Principium cognoscendi — принцип познания (лат.).
15 Тиндаль Матвей (1656—1735) — английский философ, де-
ист. Шеллинг ссылается на его труд «Christianity as old as the creati-
on» (1730—1733), известный как «Библия деизма».
16 Данное произведение увидело свет в Йене весной 1803 г.
17 «Религия в пределах только разума» И. Канта впервые была
издана в Кенигсберге в 1793 г.
Восьмая лекция
1 Cognoscibile — познаваемое (лат.).
2 Maxime cognoscendum — то, что должно быть познано в вы-
сшей степени (лат.).
3 Тὸ μάλιστα ἐπιστητόν — больше всего знаемое (греч.).
4 Παντελῶς ὄν — совершенно сущее (греч.).
5 Παντελῶς γνωστόν — полностью познаваемое (греч.).
6 Primum cogitabile — первое мыслимое (лат.).
7 Summum cogitabile — высшее мыслимое (лат.).
8 Philosophia ascendens — восходящая философия (лат.).
9 Philosophia descendens -— нисходящая философия (лат.).
ПРИМЕЧАНИЯ
647
10 Arx — твердыня, крепость (лат.).
11 Deus est ens, ex cujus essentia sequitur existentia — Бог есть
сущее, из сущности которого следует существование (лат.).
12 Quod поп cogitari potest, nisi existens — что можно помыс-
лить только существующим (лат.).
13 Natura sua — по своей природе (лат.).
14 Quo majus поп datur — больше которого не дано (лат.).
15 Per transitum a potentia ad actum — переходя от потенции к
акту, от возможности к действительности (лат.).
16Явный намек на Гегеля, пользовавшегося данным выраже-
нием «в себе и для себя» в том смысле, что «в себе» и «для себя» у
него обозначают два разных момента понятия.
17In Deo nil potentiale — в Боге нет ничего потенциального
(лат.).
18Potentia universalis — всеобщая потенция (лат.).
19Quod se objicit — то, что ставит себя вперед, противопостав-
ляет (лат.).
20 Attributive — атрибутивно (лат.).
21 Accidentell — случайный (франц.).
22Галлер Альбрехт фон (1708—1777) — швейцарский естест-
воиспытатель, врач, философ и поэт.
23Ср.: Кант И. Критика чистого разума. Собр. соч. В 8 т. М.,
1994. Т. 3. С. 462.
24[Ratio] quasi attonita — словно оглушенный [разум] (лат.).
25 Ср.: Кант И. Критика чистого разума. Собр. соч. В 8 т. М.,
1994. Т. 3. С. 463.
26 Ср.: Там же. С. 461—462.
27 Α se — самостоятельно, самодостаточно, от себя (лат.).
28 Sponte — само собой, само по себе (лат.).
29 Ultra — дальше, по ту сторону, сверх того (лат.).
30 Ἁπλῶς ὄν — просто сущее (греч.).
31 Тиа res agitur — дело касается тебя (лат.).
32 Гаман Иоганн Георг (1730—1788) — немецкий философ-ир-
рационалист.
648 ПРИМЕЧАНИЯ
33 Фома Аквинский (1225 или 1226—1274) — средневековый
философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики на
базе аристотелизма, основатель томизма.
34 Еа quae divina autontate traduntur — те (вещи), которые пе-
редаются божественной властью (лат.).
35 Supra naturam — превыше природы (лат.).
36 Рейнгольд Карл Леонард (1758—1823) — немецкий фило-
соф, профессор философии в Йене и Киле, один из первых толко-
вателей системы Канта.
37 Ἡἀίδιος αὐτοῦ θειότης — его вечное божество (греч.).
38 Πᾶν — все (греч.).
ВТОРАЯ КНИГА
Часть первая
Девятая лекция
1 Вольтер (наст имя Мари Франсуа Аруэ) (1694—1778) —
французский философ-просветитель, писатель и публицист
2 Ср.: Лук. 15, 7.
3 См.: Шеллинг Φ. В. Й. Соч. В 2 т. Μ., 1989. Τ. 2. С. 353—374.
4 Genus — род (лат.).
5 Genera — роды (лат.).
6 Species — вид, виды (лат.).
7 Genus proximum — ближайший род (для данного вида)
(лат.).
8 Планк Готлиб Яков (1787—1833) — протестантский бого-
слов прагматического направления.
ПРИМЕЧАНИЯ
649
Десятая лекция
1 Сервантес Сааведра Мигель де (1547—1616) — испанский
писатель.
2 Initium sapientiae stultitia caruisse — начало мудрости — убе-
речься от глупости (лат.).
3 Всем сердцем я желаю к ней примкнуть
Но как мои осуществить стремленья''
(Цит. по: Гете И. В. Фауст /
Пер. Η. Холодковского. М., 1977. С. 107).
Немецкое «die Quelle» (источник) переводчик Гете в данном
случае передает при помощи художественного образа — «мудро-
сти божественной груди»
4 In statu potentiae — в состоянии потенции, возможности
(лат.).
5 Potenha existendi — возможность существования (лат.).
6 Тὸ ἐξιστάμενον — исступленное (греч.).
7 ...в Аверн спуститься нетрудно...
Вспять шаги обратить...
[Вот что труднее всего!]
(Цит. по: Публии Вергилии Марон. Собр. соч. Энеида. VI, 126—129 /
Пер. С. Ошерова под ред. Φ. Петровского. СПб., 1994. С. 222).
Аверн — озеро в Кампании, которое отличалось удушливыми ис-
парениями Поэтому около него представляли вход в преисподнюю.
8 Рriто loco — во-первых, изначально (лат.).
9 Secundo loco — во-вторых (лат.).
10 Natura anceps — двойственная природа (лат.).
11 Promiscue — без разбору (лат.).
12 Перевод данного места связан с трудностью согласования
взаимно неоднозначных устоявшихся форм в немецком и русском
языке. Немецкому глаголу «seyn» соответствует русский глагол
«быть», существительному «das Seyn» — «бытие», однако причас-
тию «seyende» по смыслу соответствует то, что закрепилось за
650 ПРИМЕЧАНИЯ
русским словом «сущее» (а не «бытийное»). Отсюда субстантиви-
рованное «das Seyende» также передается как «сущее». С другой
стороны, в русском языке прошедшее время «было» по форме со-
ответствует инфинитиву «быть». Не то сохранилось в языке не-
мецком, на что и указывает Шеллинг. Для образования прошедше-
го времени от глагола «seyn» употребляется форма «gewesen», об-
разованная от устаревшего инфинитива «wesen», по существу
равного «seyn». Поэтому «wesende» как синоним «seyende» можно
было бы перевести как «бытийное», раз «seyende» есть «сущее».
Но образованное от «wesen» и удержавшееся в немецком языке су-
ществительное «das Wesen» помимо значения «бытие» главным
образом имеет значение «суть», «сущность», «существо». Исходя
из этого можно предположить, что и «wesen» в отличие от «seyn»
значило быть более фундаментально, несомненно. Следуя этой ло-
гике, «das Wesende» как раз и следовало бы перевести как «су-
щее», а «das Seyende» — как «бытийное», что, в свою очередь,
означало бы пойти вразрез с устоявшимися формами русского
языка. Принимая во внимание все вышеизложенное, можно было
бы предложить перевод «das Wesende» как «сущное», сознавая всю
его условность. Тогда «das rein Wesende» было бы передано как
«чисто сущное», а «das rein Seyende» и «das rein seyende Seyn» оста-
лось бы соответственно как «чисто сущее» и «чисто сущее бытие».
13 In statum potentiae — в состояние потенции, возможности
(лат.).
14 Purus actus — чистый акт (лат.).
15 In potentiam — в потенции (лат.).
16 Ео ipso — вследствие этого, тем самым (лат.).
17 Par excellence — в высшей степени, по преимуществу (франц.).
18 Diverso respectu — в другом отношении (лат.).
" Ср.: Лук. 14, 11.
20 In statu merae potentiae — в состоянии чистой потенции
(лат.).
21 Ех actu in поп actum, in potentiam — из действительности в
недействительность, возможность (лат.).
ПРИМЕЧАНИЯ
651
Одиннадцатая лекция
1 Парменид из Элеи (акмэ 504—501 до н. э.) — древнегрече-
ский философ, основоположник элейской школы.
2 Prima determinatione — в первом определении (лат.).
3 Ἄπειρον — беспредельное, безграничное (греч.).
4 Quod поп continere potest se ipsum, debet contineri ab alio —
немогущее удержать себя должно удерживаться другим (лат.).
5 Se contentum — удерживающее себя, довольствующееся со-
бой (лат.).
6 Pro eo quod subjectum est alii — как то, что лежит в основе
другого (лат.).
7 Сит emphasi — акцентируя (лат.).
8 «Sum» — глагол «быть» (лат.).
9 Ното est sapiens — человек мудр, разумен (лат.).
10 Ното est sapientem — человек (есть) мудрого, разумного
(лат.).
11 Potest — может (лат.).
12 «Possumv» — глагол «мочь» (лат.).
13 Ἰδιότης — своеобразие, особенность (греч.).
14 Ты дал мне в царство чудную природу,
Познать ее, вкусить мне силы дал
Ты показал мне ряд живых созданий,
Ты научил меня увидеть братьев
В волнах, и в воздухе, и в тихой роще
И сам себя тогда я созерцаю
И вижу тайны духа моего.
(Цит. по: Гете И. В. Фауст /
Пер. Н. Холодковского.
М., 1977. С. 178—179).
15 Macht — мощь, Möglichkeit — возможность (нем.).
652 ПРИМЕЧАНИЯ
16 Numero ипит idemque — числом одно и то же (лат.).
17 Ех statu potentiae — из состояния возможности, потенции
(лат.).
18 Id quod omnibus numeris absolutum est — то, что абсолютно
по отношению ко всем числам (лат.).
19 Subjectum ultimum — конечный субъект (лат.).
20 Ср.: «Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не зна-
ешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан. 3, 8).
Двенадцатая лекция
1 В оригинале: «что какое-то мгновение могло казаться prius,
становится posterius, и наоборот, что могло казаться prius, стано-
вится posterius» — это, по всей видимости, следует отнести к
опечатке или оговорке.
2 Ех post или post actum — после совершённого (лат.).
3 Ἀρχαί — начала (греч.); ἀρχαῖς, ἀρχάς, ἀρχῶν — падеж-
ные формы (соотв. дат., винит, и род.) от слова άρχαί.
4 Ἀρχή — начало (греч.).
5 См.: SW, Stuttgart—Augsburg, 1856. П. Abtheilung. Bd 1.
S. 253—572, 573—590.
6 Κόσμος — мировой порядок, мироздание, космос (греч.).
7 Nil prius, nil posterius — ничего предшествующего, ничего
последующего (лат.).
Тринадцатая лекция
1 Proprio actu — своим собственным действием, самостоятель-
но (лат.).
1 Invisum — ненавистное, отвратительное (лат.).
3 Апапке — необходимость, неизбежность (греч.).
4 Actu purissimo — в чистейшем акте (действительности) (лат.).
ПРИМЕЧАНИЯ
653
5 Actus purissimus — чистейший акт (действительность) {лат.).
6 См. в русском переводе: Шеллинг Ф. В. Й. Соч. В 2 т. М.,
1989. Т. 2. С. 303.
7 Ср.: «И сказал Моисей Богу: вот, я прийду к сынам Израиле-
вым и скажу им: „Бог отцов ваших послал меня к вам". А они ска-
жут мне: „как Ему имя?" Что сказать мне им? Бог сказал Моисею:
Я есмь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым:
Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 13—14).
8
— который, что (др.-евр.).
9 Sensu neutro — в неопределенном значении (лат.).
10 In Deo поп differunt Esse et quod Est — в Боге Быть и что Есть
не различаются (лат.).
11 Ἐξιστάμενον — выступающее за свои пределы, ис-ступ-
ленное (греч.).
12 Διὰ τῶν ἐναντίων — через противоположности (греч.).
13 Παλαιὸν λόγον — винительный падеж от παλαιὸς λόγος,
древнее предание (греч.).
14 Ср.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., Т. 4. 1994. С. 168.
15Ὁ μὲν δὴ θεὸς ἀρχήν τε και τελευτήν καὶ μέσα τῶν ὄντων
ἁπάντων ἔχων, εὐθεῖαν (или, как теперь читают: εὐθείᾳ) περαί‐
νει κατὰ φύσιν περιπορευόμενος — Бог же, имея начало, конец и
середину всего сущего, совершает [все] прямым путем, ходя по
кругу согласно своей природе (греч.). Ср.: «Бог... держит начало,
конец и середину всего сущего. Прямым путем приводит он все в
исполнение, вечно вращаясь при этом, согласно природе» (Пла-
тон. Указ. соч.).
„ 16 Κατὰ φύσιν περιπορευόμενος — ходя по кругу (блуждая)
согласно своей природе (греч.).
17 Κατά φύσιν περιφερόμενος — вращаясь согласно своей
природе (греч.).
18 Εὐθεῖαν περαίνει — совершает [все] прямым путем
(греч.).
19 Περιφέρεσθαι — оборачиваться вокруг чего-либо, вращать-
ся (греч.).
654 ПРИМЕЧАНИЯ
20
— пути Господа прямы (справедливы, пра-
вильны) (др.-евр.). Ср.: «...ибо правы пути Господни» (Ос. 14, 10).
В главе 14 «Книги Осии» нет 19-го стиха. В текст Шеллинга вкра-
лась опечатка.
21 Тὸ πνεῦμα — дух, дыхание, дуновение, ветер (греч.).
22 Ср.: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде со-
зданий Своих, искони» (Прит. 8, 22). См. также с. 365 наст. изда-
ния.
23 Antequam ex se ipso progrederetur—прежде чем исшел из се-
бя самого {лат,).
24 Кеплер Иоганн (1571—1630) — немецкий астроном, один из
основоположников астрономии Нового времени.
25 Uno eodemque loco — в одном и том же месте (лат.).
26 Tanquam in actu purissimo — словно в чистейшем акте
(лат.).
27 Posita pluralitate asseritur unitas Dei qua talis — положенной
множественностью утверждается единство Бога как таковое (лат.).
28 Praeter Deum — помимо Бога (лат.).
29 Quod поп debet esse — то, что не должно быть (лат.).
30 Quod debet (debebat) поп esse — то, что должно (должно бы-
ло) не быть (лат.).
31 Οὐσίαν — сущности (греч.).
32 Ὑποκείμενον — лежащее в основе чего-либо, под-лежащее
(греч.).
33 Ср.: «И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе уви-
деть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в жи-
вых» (Исх. 33, 20).
34 Causa quae materiam praebet — причина, наделяющая мате-
рией (лат.).
35 Causa ex qua — причина, из которой (лат.).
36 Causa formalis — формальная причина (лат.).
37 Causa per quam — причина, через которую (лат.).
38 Causa finalis, in quam или secundum quam — целевая причи-
на, в направлении к которой или в соответствии с которой (лат.).
ПРИМЕЧАНИЯ
655
Четырнадцатая лекция
1 Deus est vox relativa — Бог есть глас соотносительный (лат.).
2 Deductio ad absurdum — приведение к нелепости (лат.).
3 Causa causarum — причина причин (лат.).
4 Καλεῖ τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα — называет не-сущее как сущее
(греч.). Ср.: «...называющим несуществующее, как существую-
щее» (Рим. 4,17).
5 Ὡς ὄντα — как сущее (греч.).
6 Οὐκ ὄντά — не-сущее (греч.).
7
— звать, призывать (др.-евр.).
8 Ἰδέα — вид, образ, идея (греч.).
9 «Γνωστὰ ἀπʹ αἰώνος τῶ θεῷ πάντα τὰ ἔργα αὐτοῦ» — «ве-
домы Богу от вечности все дела Его» (Деян. 15, 18) (греч.).
10 Πρὶν ἢ κτισθῆναι τὰ πάντα, ἔγνωσται αύτῷ τὰ πάντα,
οὕτως και μετὰ τὸ συντελεσθῆναι καθορᾷ τὰ πάντα — все Ему
ведомо, прежде чем все было сотворено, равно как и по соверше-
нии Он созерцает все (греч.). Это неточная цитата из книги Сираха
(23, 20); точная цитата такова: «Πρὶν ἢ κτισθῆναι τὰ πάντα
ἔγνωσται αύτῷ, οὕτως καὶ μετὰ τὸ συντελεσθῆναι» — «Ему из-
вестно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по
совершении» (Сир. 23, 29 в синодальном переводе.).
11 Fortuna primigenia — Фортуна первородная, прирожденная
(лат.).
nAdsciti quid — что-то воспринятое, заимствованное (лат.).
13
— Иегова, Господь (др.-евр.).
14 Ὁ κύριος — Господь (греч.).
15 Ср.: Прит. 8, 22—31.
16 Per anticipationem — предварительно (лат.).
17
— мудрость, знание (др.-евр.).
18 Глагол «vorsehen» имеет в том числе значения «предусмат-
ривать», «принимать меры», «sich vorsehen» — «беречься», «осте-
регаться», «ожидать», «готовиться», а также «опасаться»; «ver-
sehen» обозначает «исполнять» (обязанности), «снабжать», а «sich
656 ПРИМЕЧАНИЯ
versehen» — «снабжаться», «запасаться», «ожидать», «предпола-
гать».
19 Quod praeest — то, что предшествует (лат.).
20 Id, quod substat existentiae divinae explicitae — то, что лежит β
основе явленного божественного существования (лат.).
21 Understanding — понимание, способность понимать, разум
(англ.).
22 «Ἐπίσταμαι» — знать, уметь (греч.).
23 «Ἐφίσταμαι» — ставить; становиться на что-либо, над
чем-либо, делаться начальником, останавливаться (греч.).
24 Кондилъяк Этьен Бонно де (1715— 1780) — французский фи-
лософ-просветитель, развил сенсуалистическую теорию познания.
25 Summum genus — высший род (лат.).
26 Idea innata — врожденная идея (лат.).
21 Ad actum — до акта, действительности (лат.).
28 Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae — нет боль-
шого таланта без доли безумия (лат.).
29 Ех defectu — от недостатка (лат.).
30 Per excessum — от избытка (лат.).
31 Id quod subjectum est — то, что положено в основу (лат.).
32 Princeps constituta sum — утверждена как начало (лат.).
33 Princeps — первый, основной; глава; начало (лат.).
34 Варрон Марк Теренций (116—27 до н. э.) — римский писа-
тель и ученый-энциклопедист.
35 Principes dii coelum et terra — начальные боги, небо и земля
(лат.).
36 Principes deos от summis—начальных богов от высших (лат.).
37 Penes quos sunt prima — те, у которых первое (лат.).
38 Penes quos sunt summa — те, у которых высшее (лат.).
39 Nutritius — воспитатель (лат.).
40 По всей видимости, речь идет об отрывке 273с. Ср.: Платон.
Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 23.
41 Intimae admissionis — внутреннего (сокровенного) допуще-
ния (лат.).
ПРИМЕЧАНИЯ
657
42 Domi quasi habita — словно дома взлелеянная {лат.).
43 Ideae aeternae — вечные идеи (лат.).
44 См.: Тимей 29е // Платон. Собр. соч. В 4 т. М, 1994. Т. 3.
С. 433.
45 Universio — обращение во всё (лат.). Вероятно, это неоло-
гизм Шеллинга.
46 Ср.: «И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господ-
ним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздира-
ющий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре
Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Гос-
подь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После ог-
ня веяние тихого ветра» (3 Цар. 19, 11—12).
47 Währen — продолжаться, длиться (нем.).
48 «Αἰών» — век, время; мир (греч.).
49 Naturā — по природе (лат.).
Пятнадцатая лекция
1 In cujus potestate omnia sunt — во власти которого находится
все (лат.).
2 Omnia quae praeter ipsum existere possunt — все, что может
существовать помимо него {лат.).
3 Ἀλλοίωσις — изменение (греч.).
4 Виссоватий (Вишоватый) Андрей (1608—1678) — глава из-
гнанных из Польши социниан, которые проповедовали несколь-
ко измененное Фаустом Социном (1539—1604) арианство. Лейб-
ниц полемизирует с ним в работе «Responsio ad objectiones Wis-
sowatii contra trinitatem et incarnationern Dei altissimi» («Ответ на
возражения Виссоватия против Троицы и воплощения Бога
высочайшего». Женева, 1768).
5 Сит ипа sit mens, quae, quando reflectitur in se ipsam, est
id, quod intelligit, quod intelligitur, et id, quod intelligit et intelli-
gitur. Nescio an quicquam clarius dici possit — ибо един дух,
658 ПРИМЕЧАНИЯ
который, когда он рефлектируется в себя самого, есть то,
что постигает, что постигается, а также то, что постига-
ет и постигается. Не знаю, можно ли выразиться яснее
(лат.).
6 Penes quem sunt omnia — у которого есть всё (лат.).
7 Praeter — помимо (лат.).
8 Ex professo — обстоятельно (лат.).
9 Potentia generandi — способность порождения (лат.).
10 То γόνιμον τοῦ πατρός — порождающая способность Отца
(греч.).
11 Дионисий Ареопагит, или Псевдо-Дионисий Ареопагит
(V—нач. VI в.) — христианский мыслитель, представитель позд-
ней патристики. Его произведения написаны от имени персонажа
новозаветных «Деяний святых Апостолов» (17, 34).
12 Ὁ πατήρ μου ἔως ἄρτι ἐργάζεται — «Отец Мой доныне
делает» (Иоан. 5, 17) (греч.).
13 Ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ — имеет жизнь в Самом Себе (греч.).
14 Ср.: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну
дал иметь жизнь в Самом Себе» (Иоан. 5, 26).
15 В тексте, по всей вероятности, опечатка. Вместо «Wieder-
spiel» следует читать «Widerspiel».
16 Εἰκὡν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου — «образ Бога невидимого»
(Кол. I, 15) (греч.).
17 Ср.: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его...»
(Евр. 1, 3).
18 ʹΑπαύγασμα — отблеск, сияние (греч.).
19 Ἀφʹ ἑαυτοῦ — сам от себя (греч.).
20 Δείκνυσιν — показывает (греч.).
21 Прὸ πάντων αιώνων — до всех веков; «прежде всех век»
(«Символ веры») (греч.).
22 Gignere est naturae, creare voluntatis — рождение свойствен-
но природе, творение — воле (лат.).
23 Арий (256—336) — священник из г. Александрия, зачина-
тель арианства. Ариане признавали в Христе только человека, не
ПРИМЕЧАНИЯ
659
принимая догмата о единосущности Бога-Отца и Бога-Сына.
Осуждены как еретики на церковных соборах в 325, 381 гг.
24 Necessitate naturae—в силу природной необходимости (лат.).
25 Merae naturae — чистой природе (лат.).
26 Ὁ λόγος θεὸς ἦν — «Слово было Бог» (Иоан. 1,1) (греч.).
27 Ὁ θεός — Бог (как таковой) (греч.).
28 Προεγνωσμένος μὲν πρὸ καταβολῆς κόσμου, φανερωθεὶς
δὲ ἐπʹ ἐσχάτων τῶν χρόνων — предрешенный до сотворения ми-
ра, но явившийся в последние времена (греч.). Ср.: «Предназна-
ченного еще прежде создания мира, но явившегося в последние
времена...» (1 Пет. 1, 20).
» Ср.: Иоан. 8, 56.
30 Πρωτότοκος πάσης κτίσεως — первородный всякого творе-
ния (греч.). Ср.: «Который есть образ Бога невидимого, рожден-
ный прежде всякой твари» (Кол. 1, 75).
31 Πρωτόκτιστος — первотварный, сотворенный прежде дру-
гих (греч.).
32 Ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ — начало творения Божия
(греч.). Ср.: «начало создания Божия» (Отк. 3, 14).
33 Contradictio in adjecto — противоречие в определении (лат.).
34 Non esse — небытие (лат.).
35 Esse — бытие (лат.).
36 Πρωτότοκος πάσης κτίσεως — первородитель всякого тво-
рения (греч.).
37 Πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν — первородный из мертвых
(греч.).Ср.: «Он — начаток, первенец из мертвых»(Кол. \,18).
38 Ср.: «Ибо Им создано все» (Кол. 1,76).
39 Conditio sine qua поп — непременное условие (лат.).
40 Praeter Deum — помимо Бога (лат.).
41 Ср.: «Иисус сказал ... в ответ: кто любит Меня, тот соблю-
дет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и
обитель у него сотворим» (Иоан. 14, 23).
42 Μονὴν παρʹ αὐτῷ ποιήσομεν — «и обитель у Него сотво-
рим» (Иоан. 14, 23) (греч.).
660 ПРИМЕЧАНИЯ
Шестнадцатая лекция
1 Савеллианство — ересь, основанная Савелием (III в.), в ко-
торой три лица утверждались только как три формы одного Бога.
2 Εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός — в груди, в чреве Отца (греч.).
Ср.: «в недре Отчем» (Иоан. 1,18).
3 Антропопатические выражения — т. е. те, в которых Богу
приписываются человеческие чувства (например, любовь, гнев,
мстительность и т. д.).
4 Δί αὐτοῦ — через Него (греч.).
5 Opera Trinitatis ad extra sunt indivisa — действия Троицы, на-
правленные вовне, нераздельны (лат.).
6 Quodfieri potest per unum etc. — что может совершаться че-
рез одно и т. д. (лат.).
7 Ср.: «Он повелел, — и явилось» (Пс. 32, 9).
8 Василий Великий, Василий Кесарийский (ок. 330—379) —
епископ Кесарии Каппадокийской (Малая Азия), один из отцов
церкви, глава так называемого каппадокийского кружка.
9 Εἰς αὐτόν — к нему (греч.). Ср.: «Ибо все из Него, Им и к
Нему» (Рим. 11, 36).
10 Экзегеты (от греч. ἐξηγετής) — истолкователи.
11 На самом деле это — 1 Кор. 8, 6: «...но у нас один Бог Отец,
из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос,
Которым все, и мы Им».
12 Ср.: «...все Им и для Него создано» (Кол. 1, 16).
13 Pater dat ei subjectum, cui alias nullwn esset — Отец дает Ему
подвластное, которому ничто никогда не предлежит (лат.).
14 Ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται — «от Моего возьмет» (Иоан. 16, 14)
(греч.). Ср.: «Он [Дух истины] прославит Меня [Христа], потому
что от Моего возьмет и возвестит вам» (Иоан. 16, 14).
15 Εἰς — в, к (предлог) (греч.).
16 Radio indirecto или refracto — косвенным образом (букв.:
косвенным или надломленным лучом) (лат.).
17 Radio directo — напрямую (букв.: прямым лучом) (лат.).
ПРИМЕЧАНИЯ
661
18 Ср.: Быт. 1, 24.
19 Элоим — одно из наименований Бога в Ветхом Завете, фор-
ма множественного числа со значением единственного. В русском
синодальном переводе Библии — Бог.
20 Ср.: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по
подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими,
и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над
всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26).
21Ὑπὸ τοῦ θεοῦ ὥσπερ ἐν φρουρᾷ περιειλῆφθαι τὸ πᾶν —
все объято богом, как стражей (греч.).
22 Ὑστερεῖσθαι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ — лишаться славы Бо-
жией, испытывать недостаток, нужду в ней {греч.). Ср.: «...все
согрешили и лишены славы Божией...» (Рим. 3, 23).
23 Ср.: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас,
зная добро и зло» (Быт. 3, 22).
24 Аb actu adpotentiam — от действительности к возможности,
от акта к потенции (лат.).
25 Ср.: «Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор.
15, 26).
26 Extra Deum — вне Бога (лат.).
27 Extra — вне (лат.).
Семнадцатая лекция
1 Ср.: «Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, от-
кроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло»
(Быт. 3, 5).
2 Мидраш (евр. «midrasch» — исследование, истолкование) —
особый комментарий к книгам Ветхого Завета, суть которого сво-
дится к отысканию в стихах библейского текста намеков на те или
иные реалии религиозной и светской жизни. Этот вид произведе-
ний древнееврейской литературы процветал с IV до XII в. н. э.
Мидраш к Кохелет — толкование на Книгу Проповедника.
662 ПРИМЕЧАНИЯ
3 Tabula rasa — чистая доска (лат.).
4 Ср.: Иов 8, 9.
5 Трактат Гете «Учение о цвете» («Zur Farbenlehre») вышел в
свет в Тюбингене в 1810 г.
6 Débris — разрозненные части, обломки (франц.).
I Ср «Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но
по воле покорившего (ее)...» (Рим 8, 20).
8 Ср «...в надежде, что и сама тварь освобождена будет от
рабства тлению...» (Рим 8, 20—21).
9 Philosophus — философ (лат.).
10 Philosophus κατʹ ἐξοχήν — философ по преимуществу
(лат.; греч.).
II Philosophus per ignem — пламенный, страстный философ
(лат.).
12 Шеллинг ссылается на «Критический философский журнал»
(Kntisches Journal der Philosophie), издававшийся им совместно с
Гегелем в Йене в 1802—1803 гг.
13 Σοφός — мудрый, мудрец (греч.).
14 Σοφι'α — мудрость (греч.).
15 Σόος — целый, целостный (греч.).
16 Отта excludens — все исключающая (лат.).
17 См примеч 23 к шестнадцатой лекции
18 Similem или parem sefecit uni ex nobis — он стал подобным
или равным одному из нас (лат.).
19 Similem se gessit um ex nobis — сделался подобным од-
ному из нас (лат.).
20 Unus ex nobis — один из нас (лат.).
21
— Бог (др.-евр.).
21 Парсийское учение — здесь зороастризм
23 В русском переводе см.: Шеллинг Φ. В. Й. Соч. В 2 т. Μ.,
1989. Τ. 2. С. 295 и след.
24 Instar cujus — наподобие которого, вместо которого (лат.).
25 Ἀπηλλοτριωμένοι τῆς ζωῆς τοῦ θεοῦ — отчужденные от
Божией жизни (греч.). Ср.: «Будучи помрачены в разуме, отчужде-
ПРИМЕЧАНИЯ
663
ны от жизни Божией » (Еф. 4, 18); а также «Итак помните, что
вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными
так называемые обрезанные плотским обрезанием, совершаемым
руками, что вы были в то время без Христа, отчуждены от обще-
ства Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды
и были безбожники в мире» (Еф. 2, 11—12).
26 Тὸ σπέρμα тоῦ θεοῦ — семя Божие (греч.).
27 Ср «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому
что семя Его пребывает в нем» (1 Иоан 3, 9).
28 Ἁμαρτία — грех, заблуждение, ошибка (греч.).
29 Ό υιὸς τοῦ ἀνθρωπου — Сын человеческий (греч.).
30 Гебраизм — слово или оборот речи, заимствованные из
древнееврейского языка.
31 Υἱὸς ἀνθρώπου — сын человеческий в смысле человек
(греч.).
32 Titulus excellenhae — именование превосходства (лат.).
33 Τοῦ πάντα ἐν πᾶσιν ἐνεργοῦντος — все во всех (во всем)
производящего (греч.). Ср.: «И действия различны, а Бог один и
тот же, производящий все во всех» (1 Кор 12, 6).
34 Τέκνα φύσει ὀργης — по природе дети (порождения) гнева
(греч.). Ср.: «...и были по природе чадами гнева... » (Еф 2, 3).
35 Ὀργὴ θεοῦ — гнев Божий (греч.).
36 Praeter se — помимо себя (лат.).
37 Extra ipsum — вне его (лат.).
38 Ἐν αὐτῶ ἐκτίσθη τὰ πάντα — в Нем (Им) создано все
(греч ) Ср. примечание 38 к пятнадцатой лекции.
39 Ἐν — в (предлог) (греч.).
40 Διά — через (предлог) (греч.).
41 Πάντα δἰ αύτοῦ ἐγένετο — все стало через Него (греч.).
42 Πάντα παρεδόθη μον παρά τοῦ πατρός μου — все передано
Мне от Отца Моего (греч.).
43 Πάσχειν — страдать (греч.).
44 Ср.: «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все чле-
ны, славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор 12, 26).
664 ПРИМЕЧАНИЯ
45 Δοξασθῆναι — прославляться, быть возвеличиваемым
(греч.).
46 Δόξα — слава, величие (греч.).
47 См.:Ис. 53.
48 См.: 1 Цар. 16, 13; 31, 4; 2 Цар. 2, 4.
49 Милитта (от вавил. «белит» — владычица) — греческое
имя богини Иштар. По Геродоту (I, 199), каждая вавилонская де-
вушка должна была отдаться чужестранцу за деньги в храме Ми-
литты.
50 Крейцер Георг Фридрих (1771—1858) — немецкий филолог,
профессор в Гейдельберге.
Восемнадцатая лекция
1 В немецком языке слово «воля» (der Wille) мужского рода.
2 Δυάς — двоица, диада, двойственность {греч.).
3Ср.: Быт. 3, 12.
4 В немецком языке это слово только женского рода (die
Schlange), на чем и пытается сыграть Шеллинг.
5 Гесиод (VIII—VII в. до н. э.) — первый, известный по имени,
древнегреческий поэт.
6«Ἐν ἀρρήκτοισι δόμοισιν» — «в крепком... обиталище».
(Цит. по: Гесиод. Работы и дни, 96 // Эллинские поэты в переводах
В. В. Вересаева. М., 1963. С. 144).
7 [Только Надежда одна] в середине за краем сосуда
[В крепком осталась своем обиталище, — вместе с другими]
Не улетела наружу...
(Гесиод. Указ. соч., 97—98).
8 Сабеизм — поклонение звездам, обоготворение небесных
светил. В древности эта религия была особенно распространена в
Вавилоне, Ассирии, Аравии, Сирии и Малой Азии.
ПРИМЕЧАНИЯ
665
9 Сидерическое (от лат. sidus, род. п. sideris — звезда, небес-
ное светило) движение — движение звезд.
10 Пиндар (ок. 518—442 или 438 до н. э.) — древнегреческий
поэт-лирик.
11 Obnoxium — подвластное, зависимое (лат.).
12 Геродот (между 490 и 480—ок. 425 до н. э.) — древнегрече-
ский историк, получивший прозвище «отец истории».
13 Religio peregrina — чужеземная религия, святыня (лат.).
14 Καταβολή — начало, сотворение, основание (греч.).
15 Θεοί γεννητοί — рожденные боги (греч.).
16 Λίθοι ἀργοί — необработанные камни (греч.).
17 Павсаний (II в.) — древнегреческий писатель, прозванный
Периегетом, автор «Описания Эллады».
18Δαίμων — низшее божество (греч.).
19«De Iside et Osiride» — «Об Исиде и Осирисе» (лат.).
20 Τον ώρισμένον και τέλειον — определенным и завершен-
ным (греч.).
21 Геогнозия — старое название исторической геологии.
22 Διαμελισμός — расчленение (греч.).
23 Locus, quo nunc est — место, где он теперь обитает (лат.).
24 Ср.: Гал. 4, 4.
Девятнадцатая лекция
1 В немецком тексте вместо «в последних» (in diesen) стоит «в
последнем» (in diesem), что необходимо отнести к опечаткам.
2 Cours d'agriculture — наставление по земледелию (франц.).
3 Сильвестр де Саси Антуан Исаак (1758—1838) — француз-
ский ориенталист.
4 Сент-Круа Гильом Эммануэль Жозеф де, Гильом де Клер-
мон Лодев (1746—1809) — французский историк. Шеллинг имеет
в виду его работу «Memoires pour servir à l'histoire de la religion
secrete des anciens peuples» («Мемуары к исследованию истории
666 ПРИМЕЧАНИЯ
тайной религии древних народов», 1784), которая в 1817 г. была
переиздана под заглавием «Recherches sur les mystères en paganis-
me» («Научные исследования таинств в язычестве»).
5 Θεσμοφόρος — дающий(ая) закон (греч.). Законодательни-
ца — эпитет Деметры.
6 Исократ (436—338 до н. э.) — афинский ритор, публицист.
7 Τούς τε καρποὺς οἳ τοῦ μὴ θηριωδῶς ζῆν ἡμάς αἴτιοι γε-
γόνασι καὶ τὴν τελετήν — плодами, ставшими причиной того,
что мы не живем звероподобной жизнью, а также посвящени-
ем {греч.). Ср.: «Скитаясь после похищения Коры, Деметра при-
шла в эту страну и милостиво отнеслась к нашим предкам, оказав-
шим ей услуги, о которых никому не дозволено слышать, кроме
посвященных. Она дала им два величайших дара: полевые зла-
ки, благодаря которым мы не живем как звери, и мистерии, вну-
шающие причастным к ним более светлые надежды о конце жиз-
ни и всей вечности». (Цит. по: Исократ. Панегирик, § 28 / Пер.
с греч. К. М. Колобовой // Вестник древней истории. 1965. №4.
С. 219).
8 Цицерон Марк Туллий (106—43 до н. э.) — римский полити-
ческий деятель, оратор, писатель и философ.
9 ...Nihil melius illis mysteriis, quibus ex agresti immanique vita
exculti ad humanitatem et mitigati sumus — «...самое лучшее — те
мистерии, благодаря которым мы, дикие и жестокие люди, были
перевоспитаны в духе человечности и мягкости». (Цит. по: Цице-
рон. Диалоги. О законах. Кн. II, § 14 / Пер. В. О. Горенштейна. М.,
1994. С. 122).
10Цезарь Гай Юлий (102 или 100—44 до н. э.) — римский дик-
татор, полководец.
11Deorum numero eos solos ducunt, quos cernunt, Solem et Vulca-
num et Lunam — «Они веруют только в таких богов, которых
они видят... в солнце, Вулкана и луну». (Цит. по: Г. Юлий Цезарь.
Галльская война. Кн. 6, § 21 / Пер. Μ. Μ. Покровского // Записки
Юлия Цезаря и его продолжателей о галльской войне, о граждан-
ской войне, об александрийской войне. М., 1962. С. 95).
ПРИМЕЧАНИЯ
667
12 Agriculturae поп student, neque quisquam agri modum certum
aut fines habet proprios — «Земледелием они занимаются мало...
Ни у кого из них нет определенных земельных участков и вообще
земельной собственности» (Г. Юлий Цезарь. Указ. соч., § 22).
13 Тацит Публий Корнелий (ок. 58—ок. 117) — римский исто-
рик. Религии, общественному устройству и быту древних герман-
цев посвящен его очерк «Германия».
14 В русском переводе см.: Шеллинг Ф. В. Й. Соч. В 2 т. М.,
1989. Т. 2. С. 293.
15Вергилий Публий Марон (70—19 до н. э.) — римский поэт.
Ср.: Вовсе не знали поля до Юпитера пахарей власти.
Даже значком отмечать иль межой размежевывать нивы
Не полагалось. Все сообща добывали.
(Цит. по: Публий Вергилий Марон. Собр. соч. Георгики /
Пер. С. Шервинского. СПб., 1994. С. 66).
16...Nihil privatae rei, omnia communia atque indivisa omnibusfu-
erunt, velut unum cunctorum patrimonium — ...не было ничего свое-
го, все было общим и принадлежало всем нераздельно, словно еди-
ное для всех наследие (лат.). Ср.: «...никто не имел никакой част-
ной собственности, но все было общим и неразделенным, как будто
бы все владели сообща одним общим [отцовским?] наследием».
(Цит. по: Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога. Кн. XLIII.
Гл. 1, § 3 / Пер. А. А. Деконского и М. И. Рижского под ред.
М. Е. Грабарь-Пассек // Вестник древней истории. 1955. № 1. С. 227).
17Юстин Марк Юниан (II—III в.) — римский историк, автор
извлечения из несохранившегося обширного исторического труда
Помпея Трога «Historiae Philippicae» в 44 кн.
18 См.: Быт. 11, 4—9.
19 Голову ей увенчали венком крепостным, указуя,
Что защищает она города на местах неприступных.
(Цит. по: Тит Лукреций Кар. О природе вещей /
Пер. с лат. Ф. Петровского. М., 1983. С. 75).
668 ПРИМЕЧАНИЯ
20 Лукреций, Тит Лукреций Кар (I в до н. э.) — римский поэт и
философ.
21 Дон Феликс Азара (1746—1811) — испанский естествоиспы-
татель и путешественник. Результатом его пребывания в Амери-
ке в 1781—1801 гг явился труд «Voyage dans l'Aménque méridio-
nale» («Путешествие в Южную Америку»). Vol. 4. Paris, 1809.
22 В русском переводе см.: Шеллинг Φ. В. Й. Соч. В 2 т. Μ.,
1989. Τ. 2. С. 219—220, 255.
23 Sambucus — бузина (лат.).
24 Ср.: Иоан. 12, 24.
25 Речь идет о 186 г. до н. э.
26 Ливии Тит (59 до н. э. — 17 н. э.) — римский историк Ср.:
Тит Ливий. История Рима от основания города. Μ., 1993. Τ. 3.
С. 324—332.
27Аристофан (ок. 445—ок. 385 до н. э.) — древнегреческий
поэт-комедиограф, прозванный «отцом комедии».
28 Ἑορταί — празднества (греч.).
29 Πομπαί — шествия, процессии (греч.).
30 Νεωστὶ ἐσαγμέναι — недавно введенные (греч.).
31 Ср.: «...эти египетские празднества, очевидно, введены дав-
но, эллинские же, напротив, установлены недавно [νεωστί
ἐσαγμέναι]». (Цит. по: Геродот. История в 9 книгах. Кн. II, § 49 /
Пер. Г. А. Стратановского. Μ., 1993. С. 98).
32 Οὐ πάντα συλλαβὡν τὸν λόγον ἔφηνε, ἀλλʹ οἱ ἐπιγενόμενοι
τούτω σοφισταὶ μεζόνως ἐξέφηναν — он рассказал, не охватив
всего, но появившиеся после него мудрецы полнее разъяснили
[это]. Ср.: «Конечно, он посвятил их не во все подробности куль-
та Диониса, и только мудрецы, прибывшие впоследствии, пол-
нее разъяснили им [значение культа]» (Геродот. Указ. соч. § 49
С. 96).
33 ...могучий Ликург, знаменитая отрасль Дриаса,
Долго не жил, на богов небожителей руки поднявший
Некогда, дерзкий, напав на питательниц буйного Вакха,
ПРИМЕЧАНИЯ
669
Их по божественной Ниссе преследовал: нимфы вакханки
Фирсы зеленые бросили в прах, от убийцы Ликурга
Сулицей острой свирепо разимые; Вакх устрашенный
Бросился в волны морские и принят Фетидой на лоно,
Трепетный, в ужас введенный неистовством буйного мужа.
(Цит. по: Гомер. Илиада /
Пер. с греч. Η. И. Гнедича. Л., 1990. С. 84.)
34...и как вихрь устремилась Ирида крылатая с вестью;
Между священного Сама и грозноутесного Имбра
Бросилась в черный понт; и под ней застонала пучина;
Быстро в пучину Ирида, подобно свинцу, погрузилась...
Там в пещере глубокой находит Фетиду и с нею
Многих богинь Океана.
(Цит. по: Гомер. Указ. соч. С. 344).
Сам — остров Самофракия у фракийского побережья Эгей-
ского моря; Имбр — остров у берегов Херсонеса Фракийского на
пути от Самофракии к Трое.
35 Еврипид (ок 480—406 дон э)—древнегреческий поэт-драма-
тург. Шеллинг здесь имеет в виду его трагедию «Вакханки».
36 В русском переводе см.: Шеллинг Φ. В. Й. Соч. В 2 т. Μ.,
11989. Τ. 2. С. 172 и след.
37 Οὐκ ἠπισχέατο — не знали (греч.).
38 Вольф Фридрих Август (1759—1824) — известный не-
мецкий филолог. В 1795 г. в Галле он издал работу «Prolegome-
na in Homerum», в которой доказывал, что «Илиада» и «Одиссея»
не принадлежат Гомеру, а являются произведением многих рап-
содов.
39 Фосс Иоганн Генрих (1751—1826) — немецкий поэт, писа-
тель и переводчик Гомера, автор ряда работ по мифологии.
40 См.: Геродот. История в 9 книгах. Кн. II, § 53. Μ., 1993. С. 97.
41
— изрекающий, высказывающий (др.-евр.).
42 Ὄρφνη — мрак, тьма (греч.).
670 ПРИМЕЧАНИЯ
43 Ορφναίος — темный, черный (греч.).
44 Ср.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1993. Τ. 2. С. 88
45 Mysteria privata — частные мистерии, частные посвящения
(лат.).
46 См.: Феофраст. Характеры / Пер. Г. А. Стратановского. Л.,
1974. С. 23.
47 Теофраст (ок 370—между 288 и 285 до н. э.) — древнегре-
ческий философ и естествоиспытатель, крупнейший представи-
тель перипатетической школы, после смерти Аристотеля — ее гла-
ва.
48 Ср.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Τ. 3. С. 124—125.
49 Симонид Кеосский (VI—V в.) — знаменитый греческий эле-
гик, автор хоровых песен.
50 Ср.: Платон. Указ. соч. 1990. Τ. 1. С. 426.
51 Αγύρται — просящие пожертвований для храма (греч.).
52 Μάντεις — предсказатели, прорицатели (греч.).
53 Βίος ορφικός — орфическая жизнь (греч.).
54 Первым диких людей от грызни и от пищи кровавой
Стал отвращать Орфей, святой богов толкователь;
Вот почему говорят, что львов укрощал он и тигров.
(Цит. по: Квинт Гораций Флакк. Соч. Наука поэзии /
Пер. Μ. Гаспарова. М., 1970. С. 393).
55 В русском переводе см.: Шеллинг Φ. В. Й. Соч. В 2 т. Μ.,
1989. Τ. 2. С. 218.
56 Ср.: «Земля же была безвидна и пуста» (Быт 1, 2).
57 Евдокс Книдский (ок 408—ок 355 до н. э.) — древнегрече-
ский математик и астроном.
58 Псамметих I — основатель и первый египетский фараон
(663—610 до н. э.) XXVI (Саисской) династии.
59 Τίτυροι — татары (греч.).
60 Σάτυροι — сатиры (греч.).
61 Страбон (64/63 до н. э. — 23/24 н. э.) — древнегреческий
географ и историк Шеллинг ссылается на его «Географию»
ПРИМЕЧАНИЯ
671
62 Буттман Филипп (1764—1829) — немецкий филолог.
63 Turgor — букв. вздутие, наполнение (лат.).
64 Ср.: Матф. 21, 5; Зах, 9, 9; Иоан. 12, 15.
65 Гумбольдт Александр Фридрих Генрих фон (1769—1859) —
немецкий естествоиспытатель, географ и путешественник, ино-
странный почетный член Петербургской АН (1818). В 1799—1804 гг.
вместе с французским ботаником Э. Бонпланом путешествовал по
Центральной и Южной Америке.
66 Фюн — остров в группе Датских островов, принадлежит Да-
нии.
67 Эсхил (ок 525—456 до н. э.) — древнегреческий поэт-дра-
матург, считается «отцом трагедии».
А зной палящий, как уснет в безветрии,
Упав на ложе полдня, море мертвое!
(Цит. по: Эсхил. Трагедии /
В пер. Вяч. Иванова. Μ., 1989. С. 91).
68Оссиан — легендарный кельтский воин и бард. Согласно
преданию, жил в III в. н. э. в Ирландии и воспевал подвиги своего
отца Финна (Фингала) Мак-Кумхала и его дружинников. Сказа-
ния о них на протяжении веков существовали в Ирландии и Шот-
ландии. Как установлено к настоящему времени в результате дли-
тельных дискуссий, шотландский поэт Джеймс Макферсон
(1736—1796), основываясь на гэльских фольклорных первоисточ-
никах, сам написал двухтомные «Творения Оссиана, сына Финга-
ла», изданные в Лондоне в 1765 году.
69 Ср.: «На зеленой могильной насыпи часто пасутся ветвисто-
рогие чада гор, когда пламенеет полдень и на холмах царит ти-
шина» (Цит. по: Макферсон Дж. Поэмы Оссиана / Пер. Ю. Д. Ле-
вина. Л., 1983. С. 180).
672 ПРИМЕЧАНИЯ
Двадцатая лекция
1Лобек Христиан Август (1781—1860) — немецкий филолог.
2 Res или sacra quaeflebant, δρώµενα — вещи или таинства (свя-
щеннодействия), которые совершались; совершающееся, совершае-
мое (лат.; греч.).
3 Деметрий Фалерский (ок. 360—ок. 280 до н. э.) — древне-
греческий афинский государственный деятель и философ-перипа-
тетик.
4 Πρὸς ἔκπληξιν καὶ φρίκην — на испуг и трепет (греч.).
5 Фемистий (IV в.) — константинопольский ритор, причисля-
емый к перипатетикам.
6 Прокл (412—485) — древнегреческий философ-неоплатоник,
с 437 г. глава платоновской Академии, автор комментариев к диа-
логам Платона.
7 Καταπλήξεις τινές — некие ужасы (греч.).
8 Дион Хрисостом, или Златоуст (ок. 40—после 112) — древ-
негреческий ритор и философ.
9 Полное название сочинения X. А. Лобека — «Aglaophamus
sive de theologiae mysticae Graecorum causis» («Аглаофам, или
О причинах мистического богословия греков»). Оно было издано в
Кенигсберге в 1829 г.
10 Θρόνωσις — троноз, усаживание на престол (греч.).
11 Ср.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 165.
12 Argumentum a silentio — аргумент от умолчания (лат.).
13 Σκότος καὶ φῶς ἐναλλάξ — попеременно мрак и свет
(греч.).
14 Тὸ θεόπληκτον, τὸ θεοβλαβές, τὸ θεόπληκτον τῆς
ψυχῆς — богопораженность, поврежденность богом, поражен-
ность души богами (греч.).
15 В русском переводе см.: Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1983.
Τ . 4. С. 642.
16 Ἐνθουσιασμός — божественное вдохновение, воодушевле-
ние, восторг, энтузиазм (греч.).
ПРИМЕЧАНИЯ
673
17 Begeisterung — воодушевление, вдохновение, подъем; восторг
(нем.).
18 Sensu deteriori — в худшем смысле (лат.).
19 Πάθος — страсть (греч.).
20 Ὅταν χρήσωνταν τοῖς ἐξοργιάζουσι τὴν ψυχὴν μέλεσι —
когда они воспользовались песнями, очищающими душу (греч.).
21 Τά ἐξοργιάζοντα τὴν ψυχὴν μέλη — песни, очищающие
душу (греч.).
22 Ἐξοργιάζειν τὴν ψυχήν — очищать душу (греч.).
23 В русском переводе см.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994.
Т.4. С. 241.
24 Гиппократ (ок. 460—-ок. 370 до н. э.) — древнегреческий
врач, реформатор античной медицины.
25 Ὄργια ἐπιστήμης — оргии познания (греч.).
26 Ὀργιάζειν — совершать оргии (греч.).
27 Ἐξοργιάζειν — очищать с помощью оргий (греч.).
28 Τελετή — посвящение, обряд посвящения; таинство (греч.).
29 Τελευτή — окончание, конец, смерть (греч.).
30 Εποπτεία — (духовное) созерцание; третья и высшая сту-
пень посвященности в элевсинские мистерии (греч.).
31 Ἐποπτεύειν μοι δοκῶ — мне кажется, что я созерцаю
(греч.).
32 Гермий (кон. II—нач. III в.) — христианский апологет.
33 Стобей Иоанн (конец V—нач. VI в.) — византийский ком-
пилятор, автор сборника из более чем 500 древних поэтов, истори-
ков, ораторов и философов, благодаря которому только и дошли
до нас фрагменты многих утраченных сочинений.
34 Виттенбах Даниэль (1746—1820) — голландский филолог.
35 Τελεῖσθαι — получать посвящение, посвящаться (греч.).
36 Τελευτᾶν — умирать, завершаться (греч.).
37 Πλάναι — блуждания, странствования (греч.).
38 Ἐλεύθερος γεγονώς — ставший свободным (греч.).
39 Ср.: 2 Тим. 4, 7—8.
40 Ср.: Иак. 1, 12.
674 ПРИМЕЧАНИЯ
41 См.: Plutarchi Chaeronensis. Moralia. Ed. Daniel Wyttenbach.
Oxonii, 1800. T. V, p. 725—726.
42 Ἄφετος — освобожденный (греч.).
43 Ὄλβιος, ὃς τάδʹ ὄπωπεν έπιχθονίων ἀνθρώπων — блажен
узревший [посвящения] живущих на земле людей (греч.).
Счастливы те из людей земнородных, кто таинство видел.
Тот же, кто им непричастен, по смерти не будет вовеки
Доли подобной иметь в многосумрачном царстве подземном.
(Цит. по: Гомеровы гимны. К Деметре II
Эллинские поэты в переводах В. В. Вересаева. М., 1963. С. 104).
44 Софокл (ок. 496—406 до н. э.) — древнегреческий поэт-дра-
матург.
45 Из смертных
Счастливцы, кто, таинство это увидев,
В Аид путешествуют! Одним им там будет
Продление жизни, тогда как для прочих
Все обернется несчастьем.
(Перевод с нем. А. Л. Пестова).
46 Ср.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 21.
47 Сенека Луций Анней (ок. 5 до н. э.—65 н. э.) — римский фи-
лософ-стоик, поэт и государственный деятель.
48 Ср.: Рим. 5,12.
49 Ср.: Платон. Указ. соч. С. 159.
50 Δῆμος — толпа, народ (греч.).
51 Πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε — отец людей и богов (греч.).
52 Εὐδαίμονος χοροῦ — счастливого хора (греч.).
53 Ὠργιάζομεν — мы совершаем оргии (мистерии), священно-
действуем (греч.).
54 Ἐποπτεὐοντες — (духовно) созерцающие (греч.).
55 Ср.: Платон. Указ. соч. С. 18.
56 Principia — начала, первоосновы, принципы (лат.).
57 Quae in iis fiebant — которые в них совершались (лат.).
ПРИМЕЧАНИЯ
675
Двадцать первая лекция
1 ∆εικνύναι — показывать (греч.).
2 Ὁραν (ὀπείν), ἐποπτεὐειν — смотреть (рассматривать), со-
зерцать (греч.).
3 Dii — боги (лат.).
4 Deorum Dii — боги богов (лат.).
5 Θεοὶ μεγάλοι — великие боги (греч.).
6 Subsistentia incompleta — неполное субстанциальное бы-
тие (лат.).
7 См.: SW, Stuttgart—Augsburg, 1861. I. Abtheilung. Bd 8.
S. 345—423.
8 Diis penetralibus — пенатами (лат.).
9 Dii penetrales — внутренние боги=пенаты (лат.).
10 Qui sunt introrsus — те, которые внутри {лат.).
11 Consentes et complices — соприсутствующие, совместно су-
щие и тесно связанные (лат.).
12 Consentire — соглашаться, соответствовать {лат.).
13 Absentes — отсутствующие (лат.).
14 Absum — я отсутствую (лат.).
15 Consum — я соприсутствую (лат.).
16 Complices unius ejusdemque existentiae — тесно связанные в
одном и том же существовании (лат.).
17 См. примеч. 32 к девятнадцатой лекции.
18Нонн Панополитанский (предположительно 400—470) —
поэт из города в сев. Фиваиде (Египет), автор последнего эпоса ан-
тичности «Деяния Диониса».
19Παλαιότερος ∆ιόνυσος — более древний, древнейший Дио-
нис (греч.).
20 Гесихий Александрийский — грамматик кон. IV в., состави-
тель «Лексикона», большого греческого словаря.
21 ∆ιόνυσος χθόνιος — подземный Дионис (греч.).
22 Προϊέναι — идти вперед, выходить (греч.).
676 ПРИМЕЧАНИЯ
23 Ὠμηστής — хищный, кровожадный (синоним к ώµοφά-
γος — пожирающий сырое мясо) (греч.).
24 Οὐ σʹ ἐλεήσει — тебя не помилует (греч.). Ср.: «Сей крово-
пийца, неверный сей муж, милосерд он не будет». (Цит. по: Гомер.
Илиада / Пер. с греч. Н. И. Гнедича. Л., 1990. С. 346).
25 Диодор Сицилийский (ок.90—21 до н.э.) — древнегрече-
ский историк, автор «Исторической библиотеки».
26 Фемистокл (ок. 525—ок. 460 до н. э.) — афинский го-
сударственный деятель и полководец периода греко-персидских
войн.
27 Аристид (ок. 540—ок. 467 до н. э.) — афинский государст-
венный и военный деятель периода греко-персидских войн.
28 Ксеркс I (?—465 до н. э.) — царь государства Ахеменидов, в
480—479 гг. возглавлял поход персов в Грецию.
29 Фаний Эресский (Лесбосский) — перипатетик кон. IV в. до
н. э., ученик Аристотеля и друг Теофраста.
30 Пелопид (ок. 410—364 до н. э.) — фиванский политический
деятель и полководец.
31 Антоний Марк (ок. 83—30 до н. э.) — римский политиче-
ский деятель и полководец, триумвир.
32 ∆ιόνυσος χαριδώτης και µειλίχιος — Дионис-податель ра-
дости, кроткий, милостивый (греч.).
33 (Место из «Большого Этимологика»: Загрей-Дионис, ведь у
поэтов считается, что Зевс сошелся с Персефоной, от которой
[происходит] подземный Дионис. Каллимах: сына Диониса-Загрея
породившая, — в соответствии со значением приставки ζα (очень,
весьма — примеч. перев.), — чтобы он был хорошим охотником
(очень много охотящимся), некоторые утверждают, что он имеет
отношение к Плутону.)
«Этимологик», императорский манускрипт, связывает с этим
словом любопытные вещи. Вот как в нем оно объясняется: «Вла-
дычица Гея (Земля), Загрей, из всех высочайший», — сказал напи-
савший «Алкмениду». Некоторые же называют Загрея сыном
Аида, как Эсхил в «Скифе»: «Загрея ныне я приветствую гостепри-
ПРИМЕЧАНИЯ
677
имного». В «Египте» же его из-за Плутона он называет Агреем,
гостеприимнейшим среди мертвых.
Ларше читает [в] «Скириянках» вместо [в] «Скифе»,
πολυξένῳ — " — πολυξἀίνῳ,
[в] «Египтянах» — " — [в] «Египте»,
последнее предложение: его из-за Плутона он называет Агреем,
«гостеприимнейшим Зевсом мертвых». Это стих 163 «Умоляющи-
их» Эсхила (указание ошибочно, это стих 157—158 — примеч. пе-
рев.) (греч.; франц.).
34 Диндорф Вильгельм (1802—1883) — немецкий филолог. С
1834 г. в сотрудничестве со своим братом Людвигом и с Газе изда-
вал в Париже «Thesaurus linguae Graecae».
35 Загрей, очень много охотящийся, как «Владычица Гея, Загрей,
из всех богов высочайший», — сказал написавший «Алкмениду».
Некоторые же называют Загрея сыном Аида, как Эсхил в «Скифе»
(«Сизифе») (стих 234 — примеч. перев.): «Загрея ныне я приветствую
гостеприимного». В «Египтянах» (i. e. Suppl. 156) таким образом того
же Плутона он называет Агреем (следует исправить на «Загреем»
(Ζαγρέα), что очевидно поставил Бломфильд в: Cod. Dorvillü in gloss.
ad Aeschyli Septem. 858, или на «Загреем» (Ζάγριον)), гостеприим-
нейшим Днем (след. испр.: Зевсом) мертвых, (греч.; лат.).
36*∆αίω — встречается только в медио-пассивной форме,
означает: делить, разделять, распределять (греч.).
37Πλούτων — Плутон (греч.).
38Арриан Квинт Энний Флавий (между 95—175) — древнегре-
ческий историк и писатель. Шеллинг ссылается на его труд «Ана-
басис Александра», повествующий о походах Александра Маке-
донского.
39 Сеида —- византийский лексикограф, автор «Лексикона»
(кон. X в.), содержащего ок. 30 тыс. статей.
40 «Ἴακχος»: «Ὁ ἐπὶ τῷ μαστῷ Διόνυσος» — «Иакх»: «Дио-
нис на груди» (греч.).
41 Mammosa ab Jaccho — та, у которой грудь переполнена из-за
Иакха (лат.). Ср.: «Церера, кормящая Вакха». (Цит. по: Тит Лук-
678 ПРИМЕЧАНИЯ
реций Кар. О природе вещей. IV, 1168 / Пер. с лат. Ф. Петровского.
М., 1983. С. 155).
42 Κουροτρόφος — вскармливающая сына {грен.).
43 Kαὶ τριτάτῳ νέον ὕμνον ἐπεσμαράγησαν Ἰάκχῳ — и тре-
тьему с шумом исполнили новый гимн Иакху (греч.).
44 Климент Александрийский Тит Флавий (ок. 150 — после
202) — христианский теолог и писатель, глава Александрийской
богословской школы.
45 Писистратиды, т.е. Гиппий и Гиппарх — правители-тираны
в Афинах в 527—510 г. до н. э., сыновья и преемники Писистрата.
46 В ссылке опечатка. У Павсания речь об Ономакрите в этой
связи идет не во второй, а в восьмой книге.
47 Руки простерши, клялась и, как он повелел, призывала
Всех богов преисподних, Титанами в мире зовомых.
(Цит. по: Гомер. Илиада /
Пер. с греч. Н. И. Гнедича. Л., 1990. С. 201).
48 Тῷ Διονύσῳ τῶν παθημάτων ἐποίησεν αὐτουργούς — сде-
лал [титанов] виновниками страданий Диониса (греч.).
49 Μυθολογούµενοι — мифологические повествования (греч.).
50 «De Ei apud Delphos» — «Об „Е" в Дельфах» (лат.).
51 Σοφισταί — мудрецы (греч.).
52 Ταῖς φθοραῖς καὶ τοῖς άφανισμοῖς — гибелью и исчезнове-
нием (греч.).
53 Ἀναβίωσις καὶι παλιγγενεσία — воскресение и возрожде-
ние (греч.).
54 Πάλιν ὑπὸ Δήμητρος ἐξ ἀρχῆς νέον γεννηθῆναι — опять
сначала был рожден Деметрой (греч.).
55 Арнобий Старший — учитель красноречия в Сикке, Нуми-
дия (в древности область в Северной Африке, занимавшая восточ-
ную часть современного Алжира), ок. 320 г., почему он часто на-
зывается африканцем.
56 См. примеч. 13 к четырнадцатой лекции.
57 Ιάκχω, ίάχω — кричать, восклицать, воспевать (греч.).
ПРИМЕЧАНИЯ
679
58 Jauchzen, jubeln — ликовать, издавать радостные возгласы
(нем.).
59 Ἰαχή — крик, возглас ликования (греч.).
60 Ἴακχος — крик, вопль; гимн (греч.).
61 Ὁ μυστικὸς ἴακχος — мистерийный гимн (греч.).
62 Παρεδρία — сидение рядом, соприсутствие (греч.).
63 Αὐτη τε καὶ ἡ παῖς καὶ δᾷδα ἔχων Ἴακχος — (она) сама и
ребенок-девочка, и Иакх, у которого факел (греч.).
64 Liber и Libera — Либер и Либера (лат.).
65 Κοῦρος и Κόρη — Кур и Кора, Юноша и Девушка, Сын и
Дочь (греч.).
66 Quod ex nobis natos liberos appelamus, idcirco Cerere nati no-
minati sunt Liber et Libera, quod in libero servant, in libera поп
item — «поскольку родившихся от нас мы называем liberi
(т. е. «дети», досл, «свободные» члены семьи, в отличие от ра-
бов — примеч. перев.), то и рожденные Церерой были названы Ли-
бер и Либера, что за словом liber (т. е. «сын») сохранилось, а за
словом libera — нет (лат.).
67 Liber — сын (лат.).
68 Libera — дочь (лат.).
69 ...Quod in Libera servatur, in Libero поп item — ...что за Либе-
рой сохраняется, а за Либером — нет (лат.). Ср.: Цицерон. Фило-
софские трактаты. О природе богов. Кн. II, § 24 / Пер. М. И. Риж-
ского. М, 1997. С. 93.
70 ...Ad aedem Cereris, Liberi Liberaeque — «...в пользу храма
Цереры, Либера и Либеры». (Цит. по: Тит Ливий. История Рима от
основания города. Кн. III, § 55 / Пер. Г. Ч. Гусейнова. М., 1989.
Т. 1. С. 162).
71 ...Supplicatum ad Cereris, Liberi Liberaeque fuit— ...был вы-
молен для [храма] Цереры, Либера и Либеры (лат.).
72...Aedem dedicavit Libero, Liberaeque et Cererijuxta Circum maxi-
mum... — «... освятил... храм Либеру, Либере и Церере возле Большого
цирка...». (Цит. по: Корнелий Тацит. Соч. В 2 т. Т. 1: Анналы. Кн. П,
§ 49 /Пер. А. С. Бобовича под ред. Я. М. Боровского. СПб., 1993. С. 63).
680 ПРИМЕЧАНИЯ
Двадцать вторая лекция
1 Люстрации (от лат. lustratio) — очищения с помощью при-
ношений очистительных жертв.
2 Eleusis sancta et augusta ubi initiantur gentes orarum ultimae —
«...о священном и высокочтимом Элевсине.
Где в мистерии посвящаются самые отдаленные племена...».
(Стих предположительно из трагедии Энния «Эрехтей».
Цит. по: Цицерон. Философские трактаты. О природе богов. Кн. I,
§ 42. М., 1997. С. 76).
3 Ср.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 327.
4 Ср.: Там же. С. 610.
5 Προεδρία — переднее (почетное) место, председательство
(греч.).
6 Potentia ultima — конечная потенция (лат.).
7 Δείκηλα τῶν παθέων αὐ τοῦ — зрелища (картины) его
страданий (греч.). Ср.: «На этом-то озере во время ночных бде-
ний египтяне представляют действа, [изображающие] страсти бога».
(Цит. по: Геродот. История в 9 книгах. Кн. П, § 170—171 / Пер.
Г. А. Стратановского. М., 1993. С. 133).
8Τιτάν — титан (греч.).
9Τείνω, τιταίνω — натягивать, напрягать, усиливать (греч.).
10 Храм Διόνυσος ἐν Λίμναις — храм Диониса в Лимнах
(греч.).
11Антестерион — восьмой месяц по аттическому календарю, со-
ответствующий второй половине февраля и первой половине марта.
12Фирмик Юлий Матерн Младший (IV в.) — ритор из Сира-
куз, автор сочинения «De errore profanarum religionum» («О за-
блуждениях языческих религий»), в котором содержится призыв к
сыновьям Константина Великого Констанцию и Константу нис-
провергнуть язычество.
13Τὰ πάθεα αὐτοῦ τραγικοῖσι χοροῖσι ἐγέραιρον — «...они
прославляли еще и его „страсти" [представлениями] трагических
хоров». (Цит. по: Геродот. Указ. соч. Кн. V, § 67. С. 257).
ПРИМЕЧАНИЯ
681
14 Шеллинг ссылается на второе издание работы Крейцера
«Символика и мифология древних народов, в особенности греков»
(«Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Grie-
chen». Leipzig und Darmstadt, 1819—1823).
15 Клисфен Старший — последний тиран Сикиона (596—565
до н. э.).
16 Ἄδραστος — Адраст (греч.).
17 Ἀδράστεια — Адрастея (греч.).
18 Тὸ ἄδραστον — недейственное, неставшее (греч.).
19 Α privativum — приставка α со значением отсутствия.
20 Ἀβίωτος βίος — невыносимая, мучительная жизнь, букв,
жизнь, которую нельзя проживать, не-жизнь (греч.).
21 Τὰ ἔσχατα τῆς φύσεως — крайние пределы природы (греч.).
22 Варбуртон (1698—1779) — епископ глочестерский. Пол-
ное название вышедшей между 1738—1741 гг. книги, на ко-
торую далее ссылается Шеллинг: «The Divine Legation of Mo-
ses, demonstrated on the principles of a religious Deist from
the omission of the doctrine of a future state of Rewards and
Punishments in the Jewish dispensation» («Божественная мис-
сия Моисея, явствующая, по принципам верующего деиста,
из отсутствия в иудаизме идеи возмездия и наказания в будущей
жизни»).
23 Οὐδεὶς μυούμενος ὀδύρεται — никто из посвящаемых не
скорбит (греч.).
24Κάθαρσις — очищение, катарсис (греч.).
25Алкивиад (ок. 450—404 до н. э.) — афинский государствен-
ный деятель и полководец.
26Вернер Фридрих Людвиг Захария (1768—1823) — немецкий
поэт, автор ряда драматических произведений.
27 Non minore invidia — с не меньшей ревностью (лат.).
28...Τὰ μυστικὰ ἐπὶ σκηνῆς ἐξειπών — ...таинственное выска-
зав на сцене (греч.).
29 Евстратий — митрополит никейский. Жил в XI—ХII в., на-
писал комментарии на ряд сочинений Аристотеля.
682 ПРИМЕЧАНИЯ
30 ...И если кто Элевзинские
Нарушит тайны, то его я
Не потерплю под одной кровлей
Иль в том же челне.
(Цит. по: Квинт Гораций Флакк. Собр. соч. Оды. Кн. III /
Пер. А. П. Семенова-Тян-Шанского. С. 106).
31 См.: Исократ. Об упряжке, § 6 / Пер. под ред. К. М. Колобо-
вой // Вестник древней истории. 1968. № 4. С. 200.
32 Поликлет из Аргоса — древнегреческий скульптор и теоре-
тик искусства 2-й пол. V в. до н. э.
33 Макробий Амбросий Аврелий Феодосии (V в.) — римский
неоплатоник.
34 Occultas et manantes ех meri verifonte rationes ne in ipsis qui-
dem sacris enarrare fas fuisse — не было дозволено, чтобы даже
при самих священнодействиях высказывались о тайных вещах,
проистекающих из чистого и истинного источника (лат.).
35 Молись, смиряйся, льсти тому, кто властвует.
Меня же меньше, чем ничто, заботит Зевс.
Пусть действует, пусть правит кратковременно,
Как хочет. Будет он недолго царь богов.
(Цит. по: Эсхил. Трагедии /
Пер. А. И. Пиотровского. М., 1989. С. 262).
36 Хвастливы как, чванливы и напыщенны
Вот эти речи прихлебателя богов.
Царить вам внове, выскочкам, и верите,
Что век вам в доме золотом блаженствовать.
Я пережил, как два тирана пали в пыль,
Увижу, как и третий, ныне правящий,
Падет, паденьем скорым и постыднейшим.
(Эсхил. Указ. соч.)
ПРИМЕЧАНИЯ
683
Двадцать третья лекция
1 Эпаминонд (ок. 418—362 до н. э.) — фиванский полководец
и политический деятель.
2 Θεοί — боги (греч.).
3 Ἄνακες — Анаки (греч.).
4 Ἄναξ — повелитель, владыка, господин (греч.).
5 Ζεῦ ἄνα, Δωδωναῖε — о владыка Зевс Додонский (греч.).
6 Κάβειροι — Кабиры (греч.).
7 Διὸς κοῦροι — Диоскуры, отроки Зевса (греч.).
8 Секст Эмпирик (2-я пол. II—нач. III в.) — древнегреческий
философ, систематизатор идей скептицизма.
9 Fratres Helenae lucida sidera — яркие звезды, братья Елены
(лат.).
10 Ἀνακτοτελέσται — посвященные в таинства анаков (греч.).
11 Τελεστήριον — телестерион, место посвящения в таинства
(греч.).
12 Ἀνάκτορον — анакторон, святилище (греч.).
13 Евстафий Солунский (ок. 1115—ок. 1195) — византийский
церковный писатель и филолог, архиепископ Фессалоник. Напи-
сал обширные комментарии к сочинениям античных авторов.
14 Dioscuri etiam apud Grajos multis modis nominantur. Primi
tres, qui appellantur Anaces Athenis, exJove, rege antiquissimo etPro-
serpina nati, Tritopatreus, Eubuleus, Dionysus — «∆ιόσκουροι [Ди-
оскуров] греки тоже называют на разные лады. Первые трое, ко-
торые у афинян называются „покровителями" (Anactes), роди-
лись от древнейшего царя Юпитера и Прозерпины: Тритопатрей,
Эвбулей, Дионисий». (Цит. по: Цицерон. Философские трактаты.
О природе богов. Кн. III, § 21 / Пер. М. И. Рижского. М., 1997.
С. 134).
15 Anaces — Анаки (лат.).
16Tres Joves — три Юпитера (лат.).
17 Tritopatreus, Eubuleus, Dionysus — Тритопатрей, Эвбулей,
Дионис (лат.).
684 ПРИМЕЧАНИЯ
18 Гемстергейс Тиберий (1685—1766) — голландский фило-
лог, профессор греческого языка в Лейдене.
19 Tritopatores — «тритопаторы», сущие как «три отца» (лат.).
20 Εὐβουλεὺς ὁ Ἅιδης — Эвбулей Гадес (Аид) (лат.).
21 Сервий — Мавр или Марий Гонорат (IV в.) — латинский
грамматик, писал толкования на Вергилия.
22 Ср.: Не обойтись без простых плетеных изделий Келея
И деревянных решёт, мистических веял Иакха...
(Цит. по: Публий Вергилий Марон. Собр. соч. Георгики /
Пер. С. Шервинского. СПб., 1994. С. 67).
23 Λικνίτης — Ликнит, от греч. λίκνον — веялка или корзина с
первинками плодов; колыбель (греч.).
24 Пролепсис (греч.) — здесь: опережение, упреждение, пред-
варение.
25 Nomen urbis Ἐλευσίς — имя города Элевсин (лат.; греч.).
26 Σὲ μαινόμενοι χορεύουσι, τὸν ταμίαν Ἴακχον — бесную-
щиеся [жены] в твою честь, Иакх-владыка, водят хороводы
(греч.).
Ср.: О, явись! Светлый бог, Зевса дитя!
Пусть наш град вакханок твоих
Неистовый восторг огласит в тьме ночной,
Твою славя честь, Дионис-владыка!
(Цит. по: Софокл. Драмы /
В пер. Ф. Ф. Зелинского. М., 1990. С. 161).
27 Ταµίας — казначей, распорядитель, управитель, повелитель
(греч.).
28 Ταµίας Κυράνας — повелитель Кирены (греч.).
29Αίσυµνήτης — судья, распорядитель, правитель, эсимнет
(греч.).
30Αίσυμνᾶν χθονός — править страной, землей, миром
(греч.).
31 В русском переводе см.: Аристотель. Собр. соч. В 4 т. М.,
1983. Т. 4. С. 475.
ПРИМЕЧАНИЯ
685
32 Αίσυµνήται — эсимнеты (выборные тираны) (греч.).
33 Αίσυµνήτης — Эсимнет (греч.).
34 Валентиниан I (321—375) — римский император с 364 г.,
управлявший западной частью Римской империи.
35 Зосим (кон. V в.) — позднеримский историк, автор «Новой
истории» в 6 кн., в которой кратко изложена история Римской им-
перии от Августа до взятия Рима Аларихом I в 410 г.
36 Τοῦτον τὸν νόμον ἀβίωτον τοῖς Ἕλλησι καταστῆσαι τὸν
βίον — этот закон сделает жизнь эллинов невыносимой (греч.).
37 Τὰ συνέχοντα τὸ ἀνθρώπειον γένος άγιώτατα μυστήρια —
самые священные мистерии, объединяющие человеческий род
(греч.).
38 Αὶ άγιώταται τελεταί — священнейшие таинства (греч.).
39 Феодосии I, или Великий (ок. 346—395) — римский импера-
тор с 379.
40 Omitto Eleusina illam sanctam et augustam, ubi initiantur gentes
orarum ultimae — «Не буду уж говорить о священном и высоко-
чтимом Элевсине.
Где в мистерии посвящаются самые отдаленные племена...»
(Цит. по: Цицерон. Философские трактаты. О природе богов /
Пер. М. И. Рижского. М., 1997. С. 76). См. также примеч. 2 к двад-
цать второй лекции.
41Spes temporum meliorum — надежда на лучшие времена
(лат.).
42Ἕνα βίον καὶ μίαν πολιτείαν ἀνθρώπων μακαρίων καὶ
ὁμογλώσσων ἁπάντων γενέσθαι — «будет одна жизнь и одно го-
сударство у всех людей, блаженных и говорящих на одном языке».
(Цит. по: Плутарх. Об Исиде и Осирисе / Пер. Η. Η. Трухиной под
ред. А. Ч. Козаржевского // Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.
С. 43—44).
43 Ср.: Ис. 40, 4; Лук. 3, 5.
44 Εἷς βίος, μία πολιτεία — одна жизнь, одно государственное
устройство (греч.).
686 ПРИМЕЧАНИЯ
45 Ὁμογλωσσία — один язык (греч.).
46 Ἑτερογλωσσία — иноязычие, разноязычие (греч.).
47 В русском переводе см.: Шеллинг Ф. В. Й. Соч. В 2 т. М.,
1989. Т. 2. С. 250. Ср. также: Деян. 2,1—11.
48 Per synecdochen — в порядке синекдохи (лат.).
СОДЕРЖАНИЕ
А. Л. Пестов. Философия откровения и откровения фи-
лософии Ф. В. Й. Шеллинга..................................................... 5
Первая книга
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ОТКРОВЕНИЯ,
ИЛИ ОБОСНОВАНИЕ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
Первая лекция
О философии в целом: 1) философия вообще есть самая
желанная наука; 2) особая потребность в ней в настоящее
время (ее отнюдь не заменить поэзией); 3) отпугивающая
сторона философии, смена систем. Предварительное обо-
значение исходного пункта данного «Введения» .................. 31
Вторая лекция
Продолжение общего рассуждения о философии: о слу-
шании философских лекций, о требовании ясности к фило-
софии, о вспомогательных средствах для слушателей, при-
чем вообще о студенческой жизни.......................................... 48
Третья лекция
Изложение докантовской метафизики: ее основа, ее
свержение уже до Канта, ее содержательная недостаточ-
ность (поскольку достигается лишь силлогистическое зна-
ние). Основная мысль Канта. Критика кантовской теории
познания. Значение Фихте.......................................................
66
688 СОДЕРЖАНИЕ
Четвертая лекция
В какой мере Кант и Фихте привели непосредственно к
науке чистого разума (в системе тождества). Наука разума
имеет дело с одним только «что» (понятием); а поэтому
все-таки с действительным (но не с действительностью) в
силу тождества понятия и бытия (каковое тождество может
относиться только к содержанию); отсюда отношение нау-
ки разума к опыту. Дедукция самой науки разума посредст-
вом вопроса о непосредственном содержании ставшего для
самого себя объектом разума, которое = бесконечной потен-
ции бытия. Каким образом это понятие отличается от наи-
высшего понятия схоластики, и в каком отношении из него
может развиваться логическая наука. Толчок к тому дает ам-
фиболия, находящаяся в непосредственном содержании ра-
зума, от этого случайного разум ищет путь к поистине суще-
му (самому сущему), которое он, однако, имеет только (в
конце) в негативном понятии. Недоразумение в философии
относительно этого последнего понятия................................ 90
Пятая лекция
Ответ на возражение, дающий возможность еще раз
представить идею науки разума. Необходимое различе-
ние негативной и позитивной философии. Выдвижение по-
зитивной философии не есть «перемена взглядов» филосо-
фа. Насколько ошибкой — впрочем, вполне объяснимой —
появившейся после Канта и Фихте философии было то,
что она не осознала и не выставила в качестве такового ло-
гический характер, который она имела. Гегель и его филосо-
фия. О попытке ее дальнейшей разработки учениками Ге-
геля ............................................................................................ 112
СОДЕРЖАНИЕ 689
Шестая лекция
Удостоверение в том, что оба направления, негативное
(рациональное) и позитивное, издавна существовали в фи-
лософии, 1) в греческой философии. Рациональная сторона
представлена ионийскими физиками, в особенности Ге-
раклитом. Противовес в лице Сократа, Платона. Эмпиризм
Аристотеля в его соответствии верно понимаемой раци-
ональной философии. Смешанный характер схоластической
метафизики, благодаря разложению которой отделились
друг от друга чистый рационализм и чистый эмпиризм. Их
параллельное отношение друг к другу. Переход к вопросу,
каким образом позитивная философия относится к эмпириз-
му, причем о понятии философского эмпиризма вообще .. 135
Седьмая лекция
Системы более высокого (выходящего на сверхчувст-
венное) эмпиризма и их отношение к позитивной филосо-
фии. Философия Якоби. Теософия (Якоб Бёме). Позитивное
определение отношения между позитивной философией и
эмпиризмом, причем о методе и доказательстве первой. О
характере позитивной философии как системы в общем. Ее
положение по отношению к откровению и религии вообще
(объяснение выражения «историческая философия»). От-
клонение ошибочного понимания касательно понятия «фи-
лософия откровения». Возобновление вопроса о противо-
положности негативной и позитивной философии, предва-
рительное формулирование этой противоположности в
кантовских антиномиях............................................................ 159
Восьмая лекция
Доказательство того, что философия, несмотря на ука-
занную противоположность, есть лишь одна совершающая в
690 СОДЕРЖАНИЕ
тех двух (негативной и позитивной) свой кругооборот наука
философии. Дальнейшие замечания на этот счет, а также от-
носительно попыток чисто рациональной философии раздо-
быть действительного (существующего) Бога. Рассуждения
о начале позитивной философии: а) его установление, отно-
шение к онтологическому аргументу и началу философии
Спинозы; b) отделенность начала позитивной философии от
конца негативной; с) отношение разума к положенному как
начало позитивной философии, только лишь существую-
щему (кантовское высказывание относительно безусловной
необходимости бытия); d) начало позитивной философии в
его отношении к: а) понятию трансцендентного познания,
β) различению мышления и представления (Гегель). Даль-
нейшее продвижение от начала позитивной философии и ее
ближайшая задача. Переход к философии откровения, об-
щефилософское содержание которой совпадает с содержа-
нием позитивной философии................................................... 196
Вторая книга
ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ
Часть первая
Девятая лекция
Значение философии откровения, в особенности для об-
щественной жизни. Насколько философия откровения име-
ет предпосылкой философию мифологии. Взаимосвязь по-
нятия естественной религии (=мифологии) с вопросом об
особенном религиозном принципе. Деление религии на
а) естественную, b) религию откровения, с) религию сво-
бодного философского познания. Третья опосредуется дву-
мя первыми, а потому возможна лишь благодаря непосред-
ственному (буквальному) объяснению христианства, не раз-
деляющему доктринальное и историческое........................... 231
СОДЕРЖАНИЕ 691
Десятая лекция
Переход к первым философским понятиям, общее разъ-
яснение относительно определенной цели философии. Ис-
ходный пункт — понятие того, что есть до бытия (над быти-
ем). Его первое определение — непосредственно могущее
быть. Двойственная природа лишь могущего быть. Второе
определение того, что есть до бытия, — чисто сущее (=опо-
средованно могущее быть). В какой мере чисто сущее вооб-
ще есть определение того, что есть до бытия. Взаимное не-
исключение первого и второго определения......................... 255
Одиннадцатая лекция
Как философия с самого начала должна удерживать
себя от понятия абстрактно единого (элеатского принципа).
Позитивное объяснение единства между могущим быть и
чисто сущим. Переход к третьему определению сверхсуще-
го: а) негативное обозначение этого третьего как свобод-
ного от односторонностей двух первых, как того, что не есть
ни только субъект, ни только объект; b) его позитивное обо-
значение как сохраняющего себя = субъект-объекта. Даль-
нейшее разъяснение относительно этого третьего, равно как
относительно единства и различия трех понятий. Результат:
то, что будет (сверхсущее), равно трем (могущее быть, чис-
то сущее, могущее быть, положенное как таковое). Так как
последние не находятся материально вне друг друга, то
они мыслимы только в духе (как определения духа). Отсюда
конечный результат: понятие совершенного (абсолютного)
духа............................................................................................ 284
Двенадцатая лекция
Поворотный пункт изложения. Вообще о нем, а также о
задаче философии сначала овладеть принципами бытия.
692 СОДЕРЖАНИЕ
В какой мере натурфилософия впервые вновь привела к дан-
ным принципам (не являющимся голыми категориями). По-
зитивная философия доказывает совершенный дух а posteri-
ori. Переход к позитивному изложению абсолютного духа:
его первая форма — в себе сущий дух; вторая форма абсо-
лютного духа — для себя сущий дух; третья форма — во в
себе бытии для себя сущий (=у себя сущий) дух. Эта послед-
няя форма, хотя и последняя, есть все же лишь одна форма
или один вид духа. Результат: абсолютный дух не привязан
ни к одной из этих форм. Отдельные общие пояснения каса-
тельно сущности совершенного духа и его определение как
всеединого. Переход к дальнейшему изложению.................. 303
Тринадцатая лекция
Каким образом в совершенном духе дана возможность
другого бытия, отличного от его вечного. Значение этой об-
наруживающейся для совершенного духа возможности для
него самого. Полная свобода Бога в отношении вступления
в то отличное от него бытие. В какой мере это бытие может
стать действительным по одной только божьей воле. Воз-
можные движущие причины для вступления в это бытие:
а) чтобы разложить себя на свои формы (место из платонов-
ских «Законов»); b) чтобы преобразовать несамостоятельно
положенное бытие в самостоятельно положенное. Подлин-
ный мотив к творению — тварное. Переход к объяснению
процесса творения. Отношение Бога к потенциям, положен-
ным в напряжении. Понятие монотеизма. Последователь-
ность процесса творения и то, что должно быть достигнуто с
ее помощью. Результат: система монотеизма = система сво-
бодного творения ..................................................................... 328
СОДЕРЖАНИЕ 693
Четырнадцатая лекция
Что относится к понятию свободного творения. Значе-
ние, которое та обнаруживающаяся для творца возможность
имеет в мифологии и которое она имеет в Ветхом Завете. От-
несение места о мудрости (Прит. 8, 22 и след.) к той изначаль-
ной возможности. Оправдание данного отнесения, различные
экскурсы а) касательно сущности рассудка, b) касательно
различия между слабоумием и безумием, с) касательно соот-
ношения рассудка и воли. Далее о важности понятия свобод-
ного творения. Отношение времени к началу творения .... 361
Пятнадцатая лекция
Переход к учению о триединстве Бога через дедукцию
понятия рождения Сына. Об идее триединства, о ее отно-
шении к историческому христианству, о ее следах в древних
религиях, равно как и о попытках понять ее философ-
ски (Лейбниц). Своеобразность заключающегося в предпо-
сылках позитивной философии объяснения той идеи. Де-
дукция самого триединства Бога. Подробный разбор данной
дедукции и в особенности содержащихся в ней христологи-
ческих определений вкупе с привлечением различных мест
из Нового Завета. Дальнейшее разъяснение по поводу соот-
ношения трех личностей в божестве...................................... 382
Шестнадцатая лекция
Отношение монотеизма к учению о триединстве. О при-
менении идеи триединства к творению вообще. Более по-
дробно о том, что касается отношения трех личностей в тво-
рении, уделяя особое внимание «Посланию к римлянам» 11,
36. Свобода человека. Богоподобие человека. Грехопадение
человека и последствие этого. Положенная человеком вне-
божественность мира............................................................... 412
694 СОДЕРЖАНИЕ
Семнадцатая лекция
Повторное объяснение касательно значения челове-
ка в творении. В какой мере его поступок (грехопадение) хо-
тя и можно объяснить, но нельзя доказать а priori, разве
только а posteriori. Ложные устремления человека вновь
обрести утраченную точку единства. Истинное стремление
(идеально) восстановить ее с помощью философии. По-
ложение человека по отношению к Богу и к ставшим
внебожественными потенциям вследствие вновь установ-
ленного напряжения последних. Природа возникающего
благодаря этому напряжению процесса — мифологическо-
го. Действие и значение второй потенции в этом процессе,
объяснение выражения «Сын человеческий». Как и поче-
му Бог (Отец) позволяет этому миру продолжать существо-
вание, несмотря на катастрофу. Ὀργὴ θεού. Различение
эонов (мировых эпох). Переход к курсу по философии ми-
фологии .............................................................................. 432
Восемнадцатая лекция
Краткое изложение философии мифологии по следую-
щей схеме:
I
Первоначальное с о з н а н и е
Первобытный человек, заключенный между тремя по-
тенциями, которые принимают в нем одинаковое участие.
II
П е р е х о д к п р о ц е с с у
Человек обращается исключительно к одному принципу
(В) и попадает в его власть.
СОДЕРЖАНИЕ
695
III
Процесс
А
Первая эпоха. Исключительное господство реального
принципа (=В) в сознании. Полная внешность. Переход к
следующему моменту: астральная религия — Уран. Сабе-
изм, религия доисторического человечества.
В
Вторая эпоха. Реальный принцип = В делает себя до-
ступным, преодолимым для более высокого, превращается в
материю (мать) последнего (женщину): момент Урании и
первого появления более высокой потенции — Диониса.
Персы, вавилоняне, аравитяне.
Третья эпоха. Действительная борьба, сама в свою оче-
редь проходящая через несколько моментов.
АА
Первый момент. Реальный принцип по-прежнему пол-
ностью сохраняет более высокий в подчинении, не давая
ему участвовать в бытии — образ раба, в котором является
более высокая потенция — Геракл (Мелькарт) финикийцев.
Противостоящий ему бог — отец Кронос.
ВВ
Второй момент. Вторичное смягчение — превращение
Кроноса в женщину — Кибела (Мать богов). Фригийское
племя.
696 СОДЕРЖАНИЕ
СС
Третий момент. Действительное преодоление. Посте-
пенное выступание третьей потенции (в том отношении, в
каком первая преодолевается). Полные мифологии, однако
вновь с тройным различением.
1) Реальный принцип все еще борется за свое
существование как Тифон: египетская мифология. Три по-
тенции: Тифон, Осирис, Гор (Гор как дитя — Исида).
2) Реальный принцип всецело вне борьбы (покорен), но
единство не восстановлено, последнее, скорее, только идеаль-
но положено, в действительности имеет место бытие потен-
ций совершенно вне друг друга: индийская мифология —
Брама = В, Шива = второй, Вишну = третьей потенции.
3) Восстановление единства, причем возвратившийся в
свое латентное состояние реальный принцип сохранен как
основа религиозного сознания, второй осуществлен в прео-
доленном первом, оба вместе полагают третий как конец
всего процесса: греческая мифология.
а) Экзотерическая сторона
Материальные (вызванные, лишь попутно возникаю-
щие) боги произошли от растворения реального принципа:
мир богов обыденного сознания.............................................. 463
Девятнадцатая лекция
Переход к мистериям: положение Деметры в момент ее
грядущего умиротворения (причем общее замечание относи-
тельно женских божеств). Как (представленное в Деметре) со-
знание доходит до этого пункта, отделяясь от реального бога
(Персефона, значение ее похищения). Умиротворение опеча-
ленного и рассерженного этим отделением сознания (Демет-
ры) — основа мистерий. Замечания касательно общепринятых
СОДЕРЖАНИЕ 697
толкований, в особенности касательно Деметры как богини
земледелия и значения Персефоны. Переход к более детально-
му объяснению содержания мистерий с помощью вопроса об
отношении Диониса к мистериям. Рассуждения по поводу
а) специфического воздействия Диониса (=второй потенции)
на сознание и ступеней этого воздействия (Сабазии. Фаллаго-
гии. Отношение эллинов как таковых к последним); b) проти-
воположности между Дионисом и Орфеем и параллельной
противоположности между Орфеем и Гомером (отношение
Гомера к эллинству вообще); с) недопустимости смешивать
орфические таинства с вакхическими. Заключительное заме-
чание насчет вакхических церемоний. Спутники Вакха — са-
тиры, Силен, Пан....................................................................... 496
Двадцатая лекция
Изложение подлинного содержания мистерий, посколь-
ку они были событиями. Какую внутреннюю выгоду имели
посвященные от происходившего в мистериях (освобожде-
ние от необходимости мифологического процесса). Доказа-
тельства утверждения касательно действительно ощущав-
шегося в посвящении блаженства (иные воззрения)............. 532
Двадцать первая лекция
Объяснение мистерий, поскольку они были (сообщав-
шимся, впрочем, сценически) учением, содержание которо-
го составляли причиняющие боги (царство чистых потен-
ций). Как мыслились эти причиняющие боги: а) в нерастор-
жимом сцеплении, в) как формы одного и того же бога —
тройной Дионис. Историческое подтверждение этого содер-
жания мистерий. Имя и предикаты первого Диониса, Загрея.
Его отношение ко второму Дионису. Доказательство разли-
чения третьего Диониса-Иакха. Краткое рассмотрение кри-
698 СОДЕРЖАНИЕ
тического вопроса, касающегося истории разрывания Дио-
ниса. Отношение Иакха к Деметре и ее действительное уми-
ротворение в мистериях. Подтверждение этого. Положение
отныне умиротворенной Деметры (= представителя успоко-
ившегося мифологического сознания), ее παρεδρία со вто-
рым Дионисом. Кора и ее значение (смешение Персефоны и
Коры у новых исследователей). Отсюда вытекает следую-
щая расширенная схема (продолжение вышеозначенной):*
Ь) Эзотерическая сторона
Причиняющие потенции как подлинный смысл, тайна
всего процесса: мистериалъное учение, содержание которо-
го составляет единый, но не абстрактный, а проходящий че-
рез три потенции, бог, который
аа) как реальный, однако второй потенцией (Дионисом)
покоренный сам становится равным Дионису — Дионис
первой потенции (старейший), Загрей = Дионис прошло-
го — из которого, —
bb) в своем осуществлении, как победитель первой по-
тенции, есть Дионис второй потенции, Вакх = Дионис на-
стоящего — посредством которого, —
сс) как положенный обоими (собственно должный
быть) есть Дионис третьей потенции, Иакх = Дионис буду-
щего, — в котором все боги.
Этим трем божествам как их общее сознание соответст-
вует Деметра............................................................................. 552
Двадцать вторая лекция
Общее рассуждение относительно способа познания в
мистериях. В какой мере к мистериям относилось также и
представление страданий (одухотворяющегося в процессе)
* Эта схема философии мифологии исходит от самого автора и исполь-
зовалась здесь. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
СОДЕРЖАНИЕ 699
бога, и как последнее в действительности имело место или
как таковое, или в измененной форме (как страдания челове-
ка). Необходимое удержание исторического (неабстрактно-
го) характера мистерий. Рассмотрение вопроса, в чем состо-
яла (абсолютная) тайна мистерий и как было возможным их
совместное существование с публичной верой в богов .... 587
Двадцать третья лекция
Как (невысказанное) предвидение предстоящего в буду-
щем исчезновения мира богов — тайна мистерий — объяс-
няет своеобразие эллинского характера и эллинского искус-
ства. Косвенное доказательство правильности данного
взгляда касательно тайны мистерий, заключающейся в том,
что причиняющие боги мыслились как последовательные
властители мира; последнее явствует: а) из идеи Ἄνακες,
b) из имен трех Anaces у Цицерона, с) из представления об
Иакхе как подрастающем властителе, d) из одного места
«Антигоны». В какой мере можно предположить, что буду-
щая религия мыслилась как всеобщая, вновь объединяющая
разобщенное человечество. Дальнейшие соображения на-
счет мистерий вообще, насчет отношения Малых мистерий
к Великим (разъяснение названий initia и τελεταί), насчет
естественности их возникновения. Переход к (специальной)
философии откровения........................................................ 610
Прим е ч а ния .................................................................... 633
Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1. — СПб.: Наука,
2000 — 699 с. (Сер. «Слово о сущем»),
ISBN 5-02-026777-5 (Т. 1)
ISBN 5-02-026776-7
Первый перевод книги Ф. В. Й. Шеллинга «Философия откровения»
представляет собой кульминационную часть позднего учения великого не-
мецкого философа. Извлечению на свет этой почти забытой работы мы
обязаны интересу, проявляемому современным сознанием к религии,
стремлению не только восстановить, но и заново переосмыслить, казалось
бы, навсегда утраченные ценности.
Предназначается в первую очередь философам, религиоведам, культу-
рологам, а также всем, живущим жизнью духа.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
«ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ»
Том 1
Утверждено к печати Редколлегией серии «Слово о сущем»
Редактор издательства Л. В. Арсеньева
Художник Л. А. Яценко
Технический редактор И. М. Кашеварова
Корректоры Ю. Б. Григорьева, И. А. Крайнева,
А. X. Салтанаева, Н.А. Тюрина и Е. В. Шестакова
Компьютерная верстка А. В. Моисеева
Лицензия № 020297 от 23 июня 1997 г. Сдано в набор 20.04.2000. Подписа-
но к печати 26.10.2000. Формат 70х1001/ . Бумага офсетная. Гарнитура
32
таймс. Печать офсетная. Усл. печ. л. 28.7. Уч.-изд. л. 31.8. Тираж 2000.
Тип. зак. №3535. С 231
Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1
Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12