Преподобный Иустин (Попович)
Путь Богопознания. Гносеология святого
Исаака Сирина
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
I. Недуг органов познания
II. Оздоровление органов познания
1. Вера
2. Молитва
3. Любовь
4. Смиренноумие
5. Благодать и свобода
6. Очищение ума
III.
1. Тайна познания
2. Созерцание
Заключение
ВВЕДЕНИЕ
В европейской философии человек представлен так или иначе в частях, дробно. Нигде
весь, нигде целиком, нигде интегрально, а всюду в частях и фрагментах. Нет философской
системы, в которой человек не разделен на части, которые ни один мыслитель не может со-
брать в одно целое. — Наивный реализм сводит человека к чувствам, через чувства — к ве-
щам, к веществу, и человек не принадлежит себе, растащили его вещи. Рационализм выделя-
ет ум в человеке, считает его главным источником истины и верховным мерилом всего, ему
приписывает все ценности, его идеализирует и идолизирует, а все остальные психофизиче-
ские возможности человека недооценивает и оставляет без должного внимания. Критицизм,
являясь, по сути, апологией рационализма и сенсуализма, в конце концов сводит к чувствам
разум, а таким образом и человека. Пантеизм и все монистические системы представляют
мир и человека как множество противоречивейших противоположностей, которые никогда не
могут составлять логического единства. У всех этих философских систем результат один:
кожное, поверхностное, феноменалистическое познание мира и человека.
Человек феноменалистической философии, которая всегда релятивистична — без оси,
без центра. На чем стоит мир, на чем человек? На чем держится ум, на чем познание?
Человек пытается объяснить себя с помощью вещей, и никак ему это не удается. Объяс-
няя себя с помощью вещей, человек в конце и сам окажется вещью, веществом. Как бы и
сколько бы ни напрягался, человек феноменалистической философии не в состоянии дока-
зать объективную реальность вещей, а тем более доказать, что вещи обладают истиной. Пы-
таясь же объяснить человека человеком, философия занимается необычным делом: рассмат-
ривает зеркало в зеркале. В конечном итоге философия во всех своих течениях хилоцентрич-
на и атропоцентрична. И результат всего этого один: невозможность познания человека и ми-
ра.
Такой результат устремляет философский дух к надчеловеческим и надвещественным ги-
потезам. И он осуществляет прыжок в надприроду. Осуществляет его через идеализм. Но
этот прыжок дает в результате скептицизм, ибо философский идеализм сводит человека к ме-
таэмпирической реальности, которую нельзя ни показать, ни доказать.
~ 1 ~
Трагичной судьбой своей человек релятивистской философии доказывает одно: истина
трансцендентна по отношению к человеку и веществу. Непреодолимая пропасть зияет между
человеком и истиной. Человек с этой стороны пропасти, на этом берегу, и никак не может
найти средство, которое бы его перенесло и высадило на том берегу, где находится трансцен-
дентная истина. Однако на немощь с этой стороны отвечает всемощь истины с той стороны.
Трансцендентная истина преодолевает пропасть, высаживается на нашем берегу и появляется
в чудесной Личности Богочеловека Христа. В Нем трансцендентная истина становится имма-
нентной человеку. Он доказывает истину тем, что ее Собою показывает. Доказывает ее не
дискурсивно, не рационалистически, а живой Личностью Своей. Он не только обладает исти-
ной, Он Сам есть Истина. В Нем существо и истина адекватны. Оттого Он Своей Личностью
детерминирует не только истину, но и метод познания истины: кто в Нем — познает истину,
и истина освободит его от греха, лжи и смерти (ср. Ин. 8:32).
Бог и человек в личности Богочеловека соединены неразделимо: разум человека не уни-
чтожается, а возрождается, очищается, освящается, обоживается, углубляется и становится
способным к познанию богочеловеческих истин жизни. В Богочеловеке реально и ипостасно
дана вся истина без остатка, вся абсолютная Истина. Поэтому единственно Он в роде челове-
ческом имеет и дает интегральное познание Истины. Человеку, который жаждет познать Ис-
тину, остается одно: совоплотиться Богочеловеку, стать сотелесником Его, стать членом Бого-
человеческого Тела Его — Церкви (Еф. 5:30; 3:6). Если достигает этого, обретает «ум Хри-
стов» (1 Кор. 2:16), и Христом мыслит, Христом живет, Христом чувствует, и таким образом
достигает интегрального познания Истины.
Для Христова человека антиномии разума не представляют каких-то непримиримых про-
тиворечий, для него они — просто расселины, которые своим землетрясением вызвал перво-
родный грех человеческий. Соединяясь со Христом, человек чувствует, как расселины сраста-
ются, как ум исцеляется, становится цельным, интегральным, и поэтому способным к инте-
гральному познанию.
Истина объективно дана в личности Богочеловека Христа. Способ, которым она субъек-
тивно усваивается, то есть методику христианской гносеологии, мы находим полностью раз-
работанной у святых отцов — евангельских эмпириков и святых философов. Среди этих свя-
тых философов одно из первых мест занимает великий подвижник святой Исаак Сирин. В
своих сочинениях он с редким эмпирическим познанием рассматривает и описывает процесс
оздоровления и очищения человеческих органов познания, возрастание человеческой лично-
сти в познании и органическую постепенность в опытном получении вечной Истины. Осно-
вы и методика православной гносеологии нашли одно из самых совершенных выражений в
благодатно-эмпирической философии святого Исаака Сирина. Попробую дать набросок этой
гносеологии.
I. НЕДУГ ОРГАНОВ ПОЗНАНИЯ
Характер познания обусловлен устроением, природой и состоянием органов познания.
На всех своих ступенях познание органически зависит от органов познания. Человек не яв-
ляется творцом Истины, поэтому акт познания — это акт усвоения уже объективно данной
Истины. Это усвоение имеет органический характер: оно подобно прививанию черенка вино-
градной лозы к стволу, жизни на этом стволе и от него (ср. Ин. 15:1–6). Поэтому познание —
плод на дереве личности. Какое дерево, таков и плод; каковы органы познания — таково и
познание.
Анализируя человека в его эмпирической данности, святой Исаак Сирин находит, что его
органы познания больны. Зло — болезнь, которой страдает душа, а значит и все органы по-
знания [1]. Зло имеет свои чувства, это страсти (τα πάθη), а «страсти — недуг души» [2]. Зло
и страсти не принадлежат природе души; они — наносное [3] и неприродное дополнение
души [4].
Чем являются страсти сами по себе? Они суть «как бы некая твердая сущность» [5]. При-
чины страстей — житейские вещи [6]. Страсти — это жажда богатства, накопления вещей,
телесные наслаждения, честолюбие, властолюбие, надмение благолепием власти, желание
~ 2 ~
наряжаться и нравиться, стремление к человеческой славе, страх за тело [7]. Все эти страсти
имеют одно наименование: (ο κόσμον) — мир [8]. «Мир — плотское житие и мудрование пло-
ти» [9]. Страсти — это нападения, которые совершают на человека вещи сего мира; благо-
дать — единственная сила, которая может их отразить [10]. Когда страсти угнездятся в чело-
веке, то искореняют его душу [11]. Они приводят в замешательство ум, наполняют его фанта-
стическими видениями и желаниями [12], поэтому и мысли у него смущенные, фантастиче-
ские. «Мир — блудница» [13], которая своими душепагубными прелестями завораживает
душу, разрушает ее невинность, уничтожает Богом данную ей чистоту, и она, нечистая и раз-
вратная, рождает нечистое сознание.
Больная душа, больной ум, больное сердце, больная воля — одним словом: больные ор-
ганы познания могут рождать, создавать, производить лишь больные мысли, больные чув-
ства, больные желания, больное сознание.
II. ОЗДОРОВЛЕНИЕ ОРГАНОВ ПОЗНАНИЯ
Святой Исаак определенно ставит диагноз о состоянии души и ее органов познания, но
так же определенно знает лечение, и рекомендует его решительно и убедительно. Поскольку
страсти — недуг души, то оздоровление достигается очищением от страстей, от зла [14]. До-
бродетели — здоровье души, так же, как страсти — недуг души [15]. Добродетели — это ле-
карства, которые постепенно вытесняют болезнь из души, из органов познания; это процесс
медленный, требующий многих усилий и терпения [16].
Душа пьяна от страстей; здоровье может к ней вернуться, если с помощью добродетелей
протрезвеет от этого опьянения [17]. Добродетели пронизаны скорбями и бедами [18]. Свя-
той Исаак утверждает, что каждая добродетель — это крест [19]. Более того, беда и скорбь яв-
ляются предпосылками добродетели [20], поэтому святой Исаак определенно рекомендует
человеку полюбить беду и скорбь, чтобы освободиться от вещей сего мира, чтобы ум не был
занят сим миром. Ибо человек должен прежде всего освободиться от вещественного, чтобы
иметь возможность родиться от Бога. Такова икономия благодати [21], а значит и икономия
познания.
Ежели человек решится на лечение и оздоровление души, он должен прежде всего осно-
вательно исследовать все свое существо, должен научиться отличать добро от зла, Божье от
дьявольского, ибо это умение различать — η διάκρισις — «больше всякой добродетели» [22].
Усвоение добродетелей постепенно и органично: одна усваивается другой, одна зависит от
другой [23], одна рождается из другой. «Каждая добродетель — мать другой
добродетели» [24]. Среди добродетелей существует порядок не только онтогенетический, но
и хронологический. Первая среди них — вера.
1. Вера
С подвигом веры начинается лечение я оздоровление души от страстей. Как только вера
зачнется в человеке, страсти начинают искореняться из души. Но пока душа не будет «упоена
верой в Бога», пока не обретет живого ощущения силы ее, она не исцелится от страсти, не
сможет одолеть материю [25]. Негативный момент подвига веры состоит в освобождении от
огреховленной материи, позитивный — в соединении с Богом [26].
Душа, которая чувствами рассеяна по вещам мира сего, собирает себя подвигом веры,
воздерживается от пристрастия к вещам и вся находится в непрерывном ощущении устрем-
ленности к Богу. Это основа всего положительного [27]. Освободиться от рабства огрехов-
ленной материи — главное условие развития в духовной жизни [28]. Начало этого нового
жизненного пути составляют собирание мыслей в Боге, непрерывное размышление ума о
слове Божием и жизнь в бедности [29].
Верой ум, рассеянный страстями, собирается, освобождается от чувственного и достига-
ет спокойствия и кротости мыслей [30]. Живя чувствами в мире чувственного, ум болен [31],
с помощью веры ум выходит из темницы мира сего, удушливой от греха, и входит в новый
мир, где витает чудный новый воздух [32]. «Сон разума» опасен как смерть, поэтому нужно
~ 3 ~
верой разбудить разум к духовной деятельности [33], в которой человек одолеет себя, изгоняя
страсти из себя [34]. «Гони сам себя, и твой враг будет изгнан твоей близостью» [35].
В подвиге веры от человека требуется действовать на надумственной антиномии веры:
«Будь мертв в этой жизни, и будешь жить после смерти» [36]. Вера оздоравливает, исцеляет,
оздравоумливает — σωφρονίζει — ум; душа становится непорочной, когда бессрамно не заня-
та блудными мыслями [37]. «Телолюбие — φιλοσωματία — признак неверия» [38]. Вера осво-
бождает ум от оков чувственности, трезвит его постом, и богомыслием [39], и бдением [40].
Невоздержание, полный желудок замутняют ум [41], расстраивают его и рассеивают в
фантастические мысли и страстные сласти. В сластолюбивом теле не обитает богопозна-
ние [42]. Из семени поста прорастает колос здравоумия, целоумия — της σωφροσύνης, — как
из сытости прорастает распутство и из пресыщения — нечистота [43].
Телесные помыслы и вожделения создают в человеке мятежный пожар; лекарство от это-
го — погрузить ум в море тайн Священного Писания [44]. Без освобождения от привержен-
ности вещам душа не может освободиться от мятежных помыслов, не может ощутить спо-
койствия в уме, если не умертвит чувства [45]. Страсти помрачают мысли и ослепляют
ум [46]. Хаос в мыслях происходит от угождения чреву [47].
Стыд и страх Божий сдерживают колебания ума; ослабление стыда и страха Божия ко-
леблет чаши весов разума, и он становится неустойчивым, колеблющимся [48]. Ум утвержда-
ется исполнением заповедей Господних [49] и претерпеванием скорбей и бед [50], а попече-
ния житейские омрачают ум [51]. Собирая себя верой, человек пробуждает ум для Бога [52] и
молитвенным молчанием очищает разум [53], одолевает страсти [54]. Молчанием оздоравли-
вается душа, поэтому следует себя принуждать к молчанию, ибо оно создает в сердце некую
сладость [55]. Молчанием человек входит в умирение помыслов — ειζ την ειρήνη των
λογισμων [56].
Вера низводит мир в разум и таким образом устраняет мятежные помыслы. Грех является
причиной беспокойства и противоборства в мыслях, а также противоборства человека с не-
бом и с людьми. «Примирись с самим собой, и с тобой помирятся небо и земля» [57]. До
веры ум рассеян по вещам сего мира; верой побеждается рассеянность ума — μετεωρισμος
του νου [58]. Блуждание, скитание мысли вызывается у человека демоном блуда [59]. Скита-
ние очей — дело нечистого духа [60].
Верой ум укрепляется в богомыслии; поэтому путь спасения — постоянное памятование
о Боге [61]. Как рыба без воды, так ум без памятования о Боге [62]. Свобода настоящего чело-
века состоит в освобождении от страстей, в воскресении со Христом и в радости души [63].
Страсти могут быть побеждены лишь исполнением добродетелей [64], с каждой страстью
нужно бороться до мученичества [65]. Первое и основное оружие в борьбе со страстями —
это вера, ибо вера есть свет ума, который прогоняет мрак страстей, и сила ума, которая изго-
няет недуг из души [66].
Вера несет в себе не только свое начало и свою сущность, но и начала, а с ними и сущно-
сти, всех остальных богочеловеческих добродетелей, которые одна из другой исходят и одна
вокруг другой свиваются, подобно кольцам в стволе дерева. Если вера имеет язык, то это мо-
литва.
2. Молитва
Подвигом веры человек побеждает эгоизм, преодолевает границы своего «я» и входит в
новую, транссубъективную и трансцендентную, реальность. В этой новой реальности власт-
вуют новые законы; старое исчезает, все новое возникает. Когда подвижник погружается в
неизвестные глубины этой новой реальности, его ведет вера, им руководит молитва, и он мо-
литвой смотрит, молитвой чувствует, молитвой мыслит, молитвой живет.
Наблюдая ум человека на стезе веры, святой Исаак отмечает, что ум огражден молитвой и
ведом молитвой; каждая благая мысль молитвой претворяется в мысль о Боге [67]. Однако и
молитва — трудный подвиг; она приводит в движение всю личность человека, и человек
распинает себя в молитве [68] — распинает страсти и грешные мысли, которые срослись с
душой его. «Молитва есть умерщвление похотливых мыслей плотской жизни» [69].
~ 4 ~
Терпеливой упорностью в молитве человек совершает весьма трудный подвиг, подвиг
самоотречения [70], необходимый в деле спасения. Молитва — это «источник спасения»; ею
обретаются все остальные добродетели, все блага [71], поэтому на человека-молитвенника
наваливаются чудовищные искушения, от которых он защищается и обороняется молитвой.
Молитва является самым надежным стражем ума [72]. Молитва разгоняет тучи страстей
и просвещает ум [73]. Она низводит мудрость в разум [74]. Знак совершенства — непрерыв-
ное нахождение в молитве [75]. Духовная молитва переходит в экстаз, в котором открывают-
ся тайны Троического Божества, и ум находится в сфере священного незнания, которое выше
знания — η αγνοια, η υπερτέρα γνώ σεως [76].
Начатое верой, оздоровление органов познания продолжается молитвой. Границы чело-
веческой личности все более и более расширяются; эгоцентризм постепенно уступает место
теоцентризму.
3. Любовь
«Из молитвы рождается любовь» [77], как из веры рождается молитва. Добродетели еди-
носущны между собой, поэтому и рождаются одна от другой. Любовь к Богу является при-
знаком, что новая реальность, в которую человека вводят вера и молитва, намного лучше ре-
альности предшествующей. Любовь к Богу и людям — результат молитвы и веры. Собствен-
но, истинное человеколюбие невозможно без веры и молитвы.
В подвиге веры человек меняет мир: из ограниченного входит в безграничный, где жизнь
не по закону чувственности, а по закону молитвы и любви. Святой Исаак особенно выделяет
свое полученное благодатно-подвижническим опытом убеждение, что любовь Божия прихо-
дит от молитвы. «Любовь — плод молитвы» [78]. Любовь может быть вымолена у Бога, но
никак не может быть обретена без молитвенного подвига. Насколько человек верой и молит-
вой обретает познание Бога, настолько «любовь — дитя познания» [79].
Через веру человек отрекается от закона эгоизма, отрекается от огреховленной души сво-
ей; любя душу, он ненавидит грех в душе; молитвой он старается закон атеизма заменить за-
коном теизма, страсти заменить добродетелями, жизнь по человеку заменить жизнью по
Богу, и таким образом исцелить и оздоровить душу от грехов. Потому святой Исаак учит:
«Любовь Божья заключается в самоотречении души» [80].
Нечистота и недуг души — это неестественные дополнения души; они не являются со-
ставляющими ее сущности, «поскольку чистота и здоровье — царство души» [81]. Душа, не-
дугующая от страстей, является самой подходящей почвой для взращивания ненависти, а
«любовь можно обрести лишь тогда, когда душа исцелится» [82].
Любовь от Бога, «так как Бог есть любовь» (1Ин.4:8); «кто обретет любовь, облечется ею
у Бога» [83]. Бог не имеет границ, поэтому любовь безгранична и не знает меры [84]. Кто лю-
бит через Бога и в Боге, одинаково любит всех без различия, и о таком человеке святой Исаак
говорит, что он достиг совершенства [85]. В качестве примера совершенной любви святой
Исаак приводит желание святого Агафона: «Хотел бы найти прокаженного и взять тело его, и
отдать ему свое» [86].
В царстве любви исчезают антиномичные противоположности разума; подвижник любви
предощущает райскую гармонию в себе и в мире Божьем вокруг себя, так как подвигом веры
он вышел из своего эгоистического, соллипсистского ада и вошел в рай божественных ценно-
стей и совершенства. Святой Исаак говорит: «Рай — это любовь Божия, в которой есть насла-
ждение всеми блаженствами» [87]. Не иметь любви Божией — это ад, «страдавшие в аду ста-
новятся страдающими от бича любви» [88]. Когда кто-то обретает совершенную любовь Бо-
жию, он обретает совершенство [89]. Поэтому святой Исаак советует: «Надо прежде обрести
любовь, которая является первичным созерцанием — η θεωρία — Святой Троицы» [90].
Освобождаясь от страстей, человек постепенно освобождается от самолюбивого, эгои-
стического гоминизма и гуманизма, самолюбивой, эгоистической человеческости и человеч-
ности, выходит из сферы убийственного антропоцентризма и входит в сферу Троического Бо-
жества, где в душу человека нисходит великий, божественный мир, где противоположности и
противоречия из категории времени и пространства перестают быть смертоносными и где
ощущается победа над грехом и смертью.
~ 5 ~
4. Смиренноумие [91]
Вера имеет свой образ мышления, ибо имеет свой образ жизни. Христианин не только
живет верой (2 Кор. 5:7), но и мыслит верой. Вера предоставляет новую категорию мышле-
ния, через которую выявляется вся гносеологическая деятельность верующего человека. Эта
новая категория есть смиренномыслие — η σωφροσύνη. В безграничной реальности веры ум
смиряется перед неизреченными тайнами новой жизни в Духе Святом. Гордыня ума уступает
место смирению; гордоумие — смиренноумию. Каждую мысль свою подвижник веры огра-
ждает смирением, и тем самым обеспечивает себе познание вечной Истины.
Черпая силу в молитве, смиренноумие возрастает так, что ему нет предела. Святой Исаак
учит, что молитва и смиренноумие всегда находятся в действительной соотносимости: укреп-
ляется молитва — укрепляется смиренноумие, и наоборот [92]. Смирение является силой, ко-
торая собирает сердце [93] и не дает ему расточить себя в гордые мысли и похотливые жела-
ния. Ее удерживает и поддерживает Дух Святой, и она приближает не только человека к Богу,
но и Бога к человеку [94]. Более того, смиренноумие является причиной воплощения Сына
Божия, этого наиближайшего соединения Бога с человеком: «Смиренноумие делает Бога че-
ловеком на земле» [95]. Смиренноумие — это «украшение Божества, ибо Логос, воплотив-
шись, облекся в него, и говорил нам при помощи его в теле нашем» [96].
Смирение — это таинственная божественная сила, которая дается только святым, только
тем, кто совершенен в добродетелях; и дается благодатью. Она «содержит в себе все» [97].
Благодатью Святого Духа «открываются тайны смиренноумным» [98], потому они совершен-
ны в мудрости [99]. «Смиренноумный человек есть источник тайн нового века» [100].
Смиренноумие и здравоумие — (см. выше!) — «готовят в душе залог Святой
Троицы» [101]. Здравоумие является следствием смиренноумия; смиренностью ум исцеляет-
ся, оздоравливается. «Смиренноумию сопутствует кротость и собранность в себе, то есть
здравоумие чувств» [102]. «Смиренноумие украшает душу здравоумием» [103].
Обращенный к миру, смиренноумный человек всю личность свою выражает через смире-
ние. В этом он подражает воплощенному Богу. «Как душа непознаваема и невидима для
телесных очей, так и смиренноумный человек не узнается среди людей» [104]. И он желает
не только не бросаться людям в глаза, но и, «если возможно, полностью погрузиться внутрь
себя и стать как бы несуществующим в мире, не пришедшим еще в бытие, вовсе незнаемым
даже самой душе своей» [105]. Смиренноумный человек уничижает себя перед всеми людь-
ми [106], но зато его Бог прославляет, «ибо где процветает смирение, там источник славы Бо-
жией» [107], там бутон души расцветает неувядаемым цветением.
5. Благодать и свобода
Личность Богочеловека Христа представляет Собой идеальный образец человеческой
личности и познания. Она Собою нормирует и детерминирует весь процесс жизни христиа-
нина во всех направлениях. В ней наисовершеннее осуществлено таинство единства Бога и
человека, а таким образом и действование Бога в человеке и человека в Боге.
Богочеловеческий синергизм является существенным отличием христианской деятельно-
сти в мире. Здесь человек соработает Богу и Бог соработает человеку (ср. 1 Кор. 3:9). Дей-
ствуя в себе и вокруг себя, христианин вносит в подвиги всю свою личность, но делает это, и
может успешно делать, только при непрерывном содействии божественной силы — благода-
ти. Нет мысли, которую христианин может по-евангельски мыслить, нет чувства, которое он
может по-евангельски ощущать, нет дела, которое он может по-евангельски сделать без
благодатной помощи Божьей. Человек со своей стороны изъявляет волю, а Бог — благодать;
из совместного их действия создается христианская личность.
На всех ступенях самосовершенствования благодать необходима христианину. Человек
не может принять ни одной евангельской добродетели, если ему благодать Божия не помога-
ет, не содействует. В христианстве все благодатно и все добровольно, ибо все — богочелове-
ческое.
Святой Исаак особенно подчеркивает и выделяет богочеловеческий синергизм воли че-
ловеческой и благодати Божией во всей жизни христианина. Благодать открывает человеку
~ 6 ~
глаза на различия добра и зла, утверждает его мысли в Боге, открывает ему будущее, напол-
няет его тайным светом [108].
Чем больше дает Бог благодати человеку веры, тем больше открывает ему стремнины и
пропасти зла в мире и людях. При этом его все сильнее подвергает искушениям, чтобы испы-
тал Богом данную силу благодати, чтобы ощутил и осознал, что лишь с помощью благодати
может победить самые страшные и одолеть самые соблазнительные искушения. Как только
благодать заметит, что в душе человека появилась самоуверенность и он начинает высоко ста-
вить самого себя, она сразу же отступает от такого, чтобы на него напали искушения, чтобы
он познал свою немощь и со смирением прибег к Богу [109].
Сотрудничеством благодати Божией и воли своей человек при помощи веры развивается
в совершенное существо [110]. Это происходит постепенно, так как благодать проникает в
душу понемногу — κατα μικρον [111]. Дается она особенно смиренным. Чем больше смирен-
ность, тем больше и благодать. А в благодати и мудрость. «Смиренномудрые получают муд-
рость от благодати» [112].
Благодатная мудрость постепенно открывает смиренномудрым тайну за тайной, в том
числе и тайну страдания. Смиренномудрые знают, зачем человек страдает, ибо смысл страда-
ния им открывает благодать. Чем больше благодати имеет человек, тем смысл страданий и
искушений ему все понятнее. Если же лишает себя благодати из-за лености и грехолюбия, че-
ловек лишает себя и единственного средства, с помощью которого может осознать и оправ-
дать страдания и искушения.
6. Очищение ума
Непрерывным преобразованием себя при помощи благодатных подвигов человек посте-
пенно вытесняет грехи и страсти из всего своего существа и всех органов познания и таким
образом исцеляет и оздоравливает их от губительных недугов. Оздоровление органов позна-
ния от греха и страстей одновременно есть и очищение их. При этом на главный орган позна-
ния — ум — обращается особое внимание, ибо его роль имеет судьбоносное значение в цар-
стве человеческой личности.
Ни в чем так не нужна молитвенная сосредоточенность и бдительность, как в труде по
очищению ума. При этом труде подвижник веры должен мобилизовать все свои силы, чтобы
с помощью евангельских благодатных добродетелей перестроить и преобразить свой ум. Для
этого святой Исаак предлагает нам свой богатый опыт.
По его мнению, нечистота и грубость ума появляются от угождения чреву [113]. Поэтому
пост — первое средство для очищения ума. По природе своей ум тонок и нежен [114], гру-
бость — это неестественный нанос греха; молитвой ум утончается — λεπτύνεται — и стано-
вится чистым, прозрачным — διαυγής [115]. Работая над собой, человек сбрасывает с ума
корку греха, утончает его и делает прозрачным [116].
Преобразовывая себя с помощью благодатных подвигов, человек обретает чистоту ума —
την καθαρότητα του νου, — а чистым умом входит в видение тайн Божиих [117]. Очищение
тела достигается неприкосновением к телесной нечистоте. Очищение души есть очищение от
тайных страстей, которые появляются в уме. А очищение ума становится откровением
тайн — εν μυστηρίων αποκαλύψαι [118].
Только разум, очищенный благодатью, может дать чистое, духовное знание (переводчик
трудов св. Исаака Сирина на русский язык использует в данном случае термин «ведение» —
Прим. ред.). «Пока разум не освободится от многих мыслей и не станет полностью чистым,
он не может быть восприимчивым к духовному знанию» [119]. Люди сего мира «не могут
очистить разум, ибо познали много зла. А мало тех, кто может вернуться в первозданную чи-
стоту разума» [120].
Усердие в молитве очищает ум, просвещает его и наполняет светом истины [121]. Благо-
детели, предводимые милосердием, дают уму покой и сияние [122]. Очищение ума — дело не
какого-нибудь диалектического, дискурсивного, теоретического рода, а благодатно-опытное и
всесторонне этическое. Ум очищается постом, бдением, молчанием, молитвой и остальными
подвигами [123].
~ 7 ~
«Что есть чистота ума? — Чистота ума — это просветление Божественным, по деятель-
ном упражнении в добродетелях — μετα πραξιν των αρετων» [124]. Значит: чистота ума есть
плод упражнения в добродетелях. Деятельное упражнение в добродетелях умножает благо-
дать в человеке; облагодатствование ума очищает его от нечистых помыслов [125]. Благодаря
подвигу ум святого становится чистым, прозрачным, прозорливым [126]. «Чистота души есть
первоначальный дар нашей природе. Пока не очистится от страстей, душа не исцеляется от
недугов греха и не обретает славы, которую утратила вследствие прегрешения. Если кто-то
все же удостоился очищения, т. е. здравия души, тогда его ум действительно принимает в
себя радость духовным ощущением, ибо становится сыном Божиим и братом
Христовым» [127].
Победив страсти, человек обретает чистоту души [128]. Помрачение ума происходит от
немилости и лености [129]. Добродетели — крылья ума, с помощью которых он возносится в
небеса [130]. Христос послал апостолам Духа Святого, Который очистил и усовершенствовал
их ум, действительно умертвил в них прежнего человека страстей, а оживил нового, духовно-
го человека [131].
Рассеянный грешными и нечистыми помыслами, ум собирается молитвой, молчанием и
остальными подвигами [132]. Когда ум через покаяние освободится от оков страстей, он сна-
чала напоминает бескрылую птицу, которая пытается молитвой подняться над земными ве-
щами, но не может, так и ползет по земле. Это достигается после долгого упражнения в до-
бродетелях, ибо с помощью добродетелей он собирает себя и окрыляет [133].
Любовь Божия — это сила, которая собирает ум [134]. Чтение тропарей и кафизм, память
о смерти и надежда на жизнь будущую собирают ум и не дают ему быть рассеянным [135].
Назначение ума — быть царем над страстями [136], властвовать над чувствами [137], быть
кормчим чувств [138].
Цель всех законов и заповедей Божиих — чистота сердца [139]. Господь воплотился, что-
бы очистить и сердце, и душу от зла, чтобы возвратить их в первоначальное состояние [140].
Но между чистотой сердца и чистотой ума существует известное различие. Святой Исаак пи-
шет: «Чем чистота ума отличается от чистоты сердца? — Чистота ума — это одно, а чистота
сердца — иное. Ибо ум — это одно из чувств души, а сердце объединяет внутренние чувства
и властвует над ними. Оно — корень. А если корень свят, то и ветви святы, то есть если очи-
стится сердце, ясно, что очищаются и все чувства» [141].
Сердце обретает чистоту с помощью многих скорбей, бед, слез и умерщвления всего, что
есть мирское [142]. Плач очищает сердце от нечистоты [143]. На вопрос, каков признак, по
которому можно определить, что некто достиг чистоты сердца, святой Исаак отвечает: когда
он всех людей видит хорошими, и никто не представляется ему нечистым и осквернен-
ным [144].
Чистота сердца и чистота ума достигаются подвижничеством. «Подвижничество — это
матерь святости» [145]. «Телесная добродетель в безмолвии очищает тело от вещественного в
нем» [146]. Но «телесные труды без чистоты ума — то же, что бесплодная утроба и иссохшие
сосцы. Они не могут приблизить к познанию Бога. Они утомляют тело, но не заботятся о
том, чтобы искоренять страсти в уме, поэтому ничего и не пожнут» [147].
Признак чистоты — радоваться с радующимися и плакать с плачущими, болезновать с
болящими и печалиться с грешными, радоваться с кающимися и соучаствовать в страдании
страдальцев, никого не обличать и в чистоте ума своего видеть во всех людях святых и до-
брых [148].
Ум не может ни очиститься, ни спрославиться со Христом, если тело не страждет за Хри-
ста; слава тела есть здраво-умная покорность Богу, а слава ума — истинное созерцание
Бога [149]. Красоту здравоумия человек обретает постом, молитвой, слезами [150]. Чистота
сердца и ума, оздоровление ума и остальных органов сознания — это результат долгого
упражнения в благодатных богочеловеческих подвигах. В чистом уме подвижника веры бьет
источник света, который сладостью заливает тайну жизни и света [151].
~ 8 ~
III.
1. Тайна познания
Оздоровление, очищение человеческих органов познания совершается богочеловеческим
методом — сотрудничеством благодати Божией и воли человека. На долгом пути самоочище-
ния и самооздоровления и само познание становится все чище и все здоровее. На всех ступе-
нях своего развития познание зависит от онтологической структуры и этического состояния
органов познания. Очищенные и оздоровленные упражнением евангельских добродетелей,
органы познания обладают святостью и чистотой. А чистое сердце и чистый ум дают чистое
познание. Обращенные к Богу, очищенные и оздоровленные органы познания дают чистое и
здравое богопознание; а обращенные к твари, они дают чистое и здравое знание о твари.
По учению святого Исаака Сирина, существует два рода знания: знание, которое предше-
ствует вере, и знание, которое рождается от веры. Знание, которое предшествует вере, являет-
ся знанием естественным, природным (γνωσις φυσικη), а то, которое рождается от веры, яв-
ляется знанием духовным (γνωσις πνευματικη). Естественное знание состоит в различении до-
бра и зла, а знание духовное — это ощущение сокровенного (αισθησις των μυστηρίων),
способность ощущать то, что сокрыто (των κρυπτων), видеть невидимое (των αοράτων) [152].
Истинная вера — вера по слуху; ее дополняет, укрепляет, доказывает другая вера, вера по
созерцанию (πίστις της θεωρίας), вера по видению [153]. Освобождение от естественного,
природного знания является условием обретения духовного знания [154]. Это осуществляет-
ся верой, ибо в подвиге веры человека осеняет некая «неведомая сила» [155], делающая чело-
века способным к духовному познанию. А ежели человек запутается в сетях естественного
познания, из него ему выбраться труднее, чем из железных оков; и жизнь его — на острие
меча [156].
Когда человек пойдет путем веры, он должен оставить старые методы познания и не воз-
вращаться к ним, ибо вера имеет методы свои. Тогда естественное, физическое знание пере-
стает существовать, а духовное настает, ибо естественное знание — «противно вере. Во всех
своих действах вера есть нарушение законов познания, познания не духовного» [157], а есте-
ственного.
Главное отличие этого естественного познания состоит в том, что оно основывается на
исследовании и на своих методах исследования. А это есть признак сомнения в истине. Вера
же требует чистого и простого способа мышления, который далек от всякого лукавства и ме-
тода исследования. Они противоположны друг другу. Дом веры — это младенчествуюшая
мысль и простое сердце. Ибо сказано: «Прославьте Бога в простоте сердца своего»
(Кол. 3:22), а также: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небес-
ное» (Мф. 18:3). А естественное познание противится и простоте сердца, и простоте мысли.
Это знание действует и распространяется только в пределах естества. Вера же распространя-
ется выше естества — υπερ την φύσιν. Насколько человек отдается методам естественного по-
знания, настолько его охватывает страх, от которого он не может освободиться. Если же он
все-таки идет за верой, вскоре становится свободным и самостоятельным и, как сын Божий,
свободно использует все. Если человек полюбит веру, он, как Бог, использует любую природ-
ную тварь — ως ο θεος χρηται ταις φύσεσι πάσαις της κτίσεως, — поскольку вере дана власть,
чтобы она, как Бог, создавала новую тварь, ибо сказано: захотят — и все явится пред тобою
(Иов. 13:23). А часто вера может производить все из ничего — εξ ουκ όντων. Знание же не мо-
жет ничего делать без вещества — χωρίς ύλης. Оно не имеет власти над естеством, а вера име-
ет. Многие верой входили в пламя, усмиряли силу огня и неповрежденными проходили по-
среди пламени, и ходили по морю, яко по суху. Однако это все сверхъестественно — υπερ την
φύσιν — и противоположно методам природного знания, и показывает, что оно тщетно во
всех своих методах и законах. Вера шагает над естеством. А эти методы естественного позна-
ния властвовали над миром более пяти тысяч лет, и человек не мог никак поднять голову от
земли и познать силу Творца, пока не воссияла вера наша и не освободила нас от мрака зем-
ного делания и рассеянности ума. Кто имеет веру, не теряет ничего. И когда ничего не имеет,
~ 9 ~
он все равно властвует над всем, как написано: «И все, чего не попросите с верою, получите»
(Мф. 21:22), а также: «Господь близко. Не беспокойтесь ни о чем» (Флп. 4:5–6) [158].
Для веры не существует природных законов. Святой Исаак это отчетливо выделяет: все
возможно для того, кто верует (Мк. 9:23), так как дня Бога нет невозможного [159]. Знание
запрещает своим ученикам приближаться к тому, что чуждо естеству — τοις ξένοις της
φυσεως — что выше естества [160].
Знание, о котором говорит святой Исаак, в философии появляется под названием гносео-
логического сенсуализма, критицизма и монизма. Они все три признают силу, реальность,
важность, критерий и объем познания только в границах видимой природы, насколько те со-
ответствуют границам чувств человеческих органов познания. Переходить границы естества
и заходить в область сверхъестественного сторонники упомянутых гносеологических направ-
лений считают неестественным, нелогичным или невозможным, а то даже и запрещенным.
Человек опосредованно и непосредственно сведен к чувствам, не смеет никуда вне их.
Но и это естественное знание, по учению святого Исаака Сирина, не должно отвергаться
и порицаться. Однако вера выше его. Оно порицается постольку, поскольку использует
разные методы, идущие против веры. Когда это знание соединится с верой, когда облечется в
ее пламенные мысли и обретет крылья бесстрастия — πτέρυγας απαθείας, — тогда, используя
иные методы, вознесется от земного в область своего Творца, в над-природу. Это знание со-
вершенствуется верой и обретает силу, чтобы подняться ввысь, чтобы ощутить то, что над
всеми ощущениями — αισθέσθαι εκείνου του υψηλοτέρου πάσης αισθήσεως — и чтобы увидеть
тот свет, который непостижим для ума и знания тварных существ. Знание — это ступень, с
которой человек поднимается на высоту веры и когда ее достигнет, не нуждается в знании.
Ибо сказано: «...Мы отчасти знаем...; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти,
прекратится» (1 Кор. 13:9–10). Вера, значит, и сейчас как бы ставит перед нашими глазами
истину совершенства, и верой мы познаем то, что непонятно — εκεινα ακατάληπτα, — а не ис-
следованием и силой познания [161].
Дела правды: пост, милостыня, бдение, чистота тела, любовь к ближнему, смиренноумие
сердца, прощение грехов, помышления о небесных благах, исследование тайн Священного
Писания, рассуждение ума о наиболее совершенных делах и иные добродетели — это ступе-
ни, с помощью которых душа выходит на самую большую высоту веры [162].
Имеется три духовных средства, с помощью которых знание восходит и нисходит и в ко-
торых оно движется и меняется. Это тело, душа и дух. Хотя знание по своей природе едино,
все-таки оно от отношения к названным трем средствам утончается — λεπτύνεται — и меняет
способы и действия своих мыслей. Знание — это дар Божий природе разумных существ, дан-
ный им в начале, при творении, и оно по природе своей простое и неделимое — απλη ου
μερίζεται, — как солнечный луч, но по действию своему (действует через тело, душу и дух)
оно меняется и разделяется [163].
На первой ступени знание следует за плотским вожделением, беспокоится о богатстве,
тщеславии, нарядах, телесном отдыхе, логической мудрости — σοφίας της λογικης, — которая
открывает искусство и науки и остальное, чем увенчивается тело в этом видимом мире. И во
всем указанном это знание становится противным вере. И называется оно голым знанием —
γνωσις ψιλή, — так как исключает какую бы то ни было заботу о Божественном и по причине
своей телесности вносит в разум неразумное бессилие, и все его попечения сводятся к миру
сему. Оно напыщенное и горделивое, ибо каждое благое дело приписывает себе, а не Богу.
Сказанное апостолом: «Знание надмевает» (1 Кор. 8:1), сказано о том знании, которое не про-
никнуто верой и надеждой на Бога, а не об истинном знании. Истинное, духовное знание в
смиренности совершенствует души тех, кто его обрел, как усовершенствовало оно Моисея,
Давида, Исаию, Петра, Павла и остальных святых, удостоившихся, по мере человеческой
природы, своего совершенного знания — αυτης της γνώσεως της τελείας. У святых этих знание
всегда погружено в необычные созерцания, в божественные откровения, в возвышенное
рассмотрение духовных вещей, в неизреченные тайны; и на души свои они смотрят как на
прах и пепел. А телесное знание — то, которое христиане порицают, считают его противным
не только вере, но и любому действию добродетели [164].
~ 10 ~
Нетрудно заметить, что на этой первой ступени познания, о которой говорит святой Иса-
ак, находится почти вся европейская философия, начиная с наивного реализма и до эклекти-
ческого панлогизма, и вся наука, начиная с демокритовского атомизма и до энштейновского
релятивизма.
С первой ступени познания человек переходит на вторую, когда начинает и телом, и ду-
шой возделывать добродетели: пост, молитву, милостыню, чтение Священного Писания, до-
бродетельную жизнь, борьбу со страстями и остальное. И все благие дела, все дивные на-
строения души на этой, второй, ступени познания осуществляет и творит Дух Святой в дей-
ствии этого познания. Он показывает сердцу пути, ведущие к вере. Но и это познание являет-
ся телесным и составным — σωματική και συνθετος [165].
Третья ступень познания — это ступень совершенства, της τελειότητος. Когда познание
возвысится над земным и над заботой о делах земных и начнет испытывать свои внутренние
и невидимые мысли и презирать то, от чего возникает лукавство страсти, и возвысит себя, и
последует вере в заботе о будущей жизни и исследовании сокровенных тайн, тогда сама вера
абсорбирует это познание и вновь его рождает, и оно станет духом полностью — ως γενέσθαι
αυτην όλην εξ όλου πνευμα. Тогда оно может на крыльях взлетать в сферы бестелесных су-
ществ, касаться глубины неосязаемого моря, размышляя о божественной и чудесной власти в
природе духовных и плотских существ, и исследует духовные тайны, которые понимаются
умом простым и тонким — εν διανοία απλη και λεπτη. Тогда внутренние чувства пробуждают-
ся к духовной деятельности, по порядку, который существует в той жизни бессмертности и
нетленности. Ибо еще здесь, как в тайне, познание получило духовное воскресение как ис-
тинное свидетельство об обновлении всего [166].
Таковы, по святому Исааку, три способа познания, с которыми связано все существование
человека в теле, в душе, в духе. С момента, когда человек начнет отличать зло от добра, и
пока не уйдет из мира сего, познание его души осуществляется с помощью этих трех спосо-
бов [167].
Первая ступень познания расхолаживает душу для дел на пути Божием. Вторая — возгре-
вает душу для движения к тому, что на ступени веры. А третья есть отдых от делания. Здесь
ум наслаждается тайнами будущей жизни. Но поскольку природа не может окончательно воз-
выситься над состоянием оцепенения — της νεκρώσεως — и над вялостью тела и усовершен-
ствоваться в духовном познании, то и это познание не в состоянии послужить полному совер-
шенству и быть в мире оцепенения, но полностью оставить природу тела. Но пока человек
живет в теле, он переходит от одного познания в другое. При этом ему помогает благодать, а
мешают демоны, ибо в сем несовершенном мире нет совершенной свободы. Любая деятель-
ность познания состоит в подвиге и непрерывном упражнении; а деятельность веры не дела-
ми исполняется, а наполняется духовными мыслями в чисто духовном делании, и оно — над
чувствами — υπεράνωθέν εστι των αισθήσεων. Ибо вера тоньше знания — λεπτοτέρα τής
γνώσεως, — так же, как знание тоньше чувственных вещей. Все святые, удостоившиеся найти
такую жизнь, силой веры пребывают в наслаждении сверхъестественной жизнью. Эта вера
рождается в душе от света благодати, которая свидетельством ума поддерживает сердце, что-
бы не колебалось в надежде, в надежде, которая далека от всякой самонадеянности. И эта
вера имеет духовные очи, которые видят тайны, сокрытые в душе, видят сокрытое боже-
ственное богатство, которое сокрыто от очей сынов тела, а открывается оно Духом Святым,
который получают последователи Христовы (Ин.14:15,17). Дух Святой — это сила, которая
обитает в Христовом человеке и которая и душу, и тело его охраняет, защищает от зла. Эту
силу невидимо ощущает очами веры ум светлый и духовный. Ее святые познают опытом —
τη πείρα [168].
Чтобы как можно лучше разъяснить тайну познания, святой Исаак дает новые характери-
стики знания и веры. Знание, которое относится к видимому и чувственному, называется
естественным — φυσικη; знание же, которое относится к духовному и бесплотному, называ-
ется духовным — πνευματικη, ибо оно воспринимает ощущение духом, а не чувствами; а зна-
ние, которое становится божественной силой, называется сверхъестественным — υπερ την
φύσιν, и оно не может познаваться — αγνωστος, так как оно выше знания — αγνωτέρα της
γνώσεως. И такое созерцание душа получает не от вещества, которое вне ее, как это происхо-
~ 11 ~
дит в первых двух случаях познания, а неожиданно является как дар, невещественным об-
разом, внутри ее самой, ибо по словам Христа: Царство Небесное внутри вас есть (Лк. 17:21),
и невозможно ожидать, что оно придет в определенной видимой форме.
Первое знание — это последствие непрерывного изучения и внимательного исследова-
ния; второе — результат добродетельной жизни и разумной веры, а третье получается
единственно верой, ибо ею отстраняется знание — καταργειται γνωσις — и дела прекращают-
ся, и применение чувств становится излишним [169]. Для тайн Духа, которые над познани-
ем — υπερ την γνωσιν — и которые не воспринимаются ни телесными чувствами, ни разум-
ной силой ума — ουδε τζ λογικον του νζός, — Бог дал нам веру, с помощью которой мы узна-
ем, что эти тайны существуют. Приходом Утешителя Спаситель называет дары откровения
тайн Духа (Ин.14:15), поэтому совершенство духовного познания — в восприятии Духа, ко-
торого апостолы приняли. Вера — врата тайны. Как телесные очи видят материальные пред-
меты, так вера видит духовными очами то, что сокровенно. Когда человек пройдет через
врата веры, Бог вводит его в духовные тайны и открывает в его разуме море веры — την
θάλασσας της πίστεως ανοίγει εν τη διανοία [170].
В духовном познании участвуют все добродетели. Оно есть плод возделывания доброде-
телей [171]. Вера рождает страх Божий, страх побуждает к покаянию и деланию доброде-
телей. А от возделывания добродетелей рождается духовное познание [172]. Это познание,
обретаемое долгим опытом и возделыванием добродетелей, полезно и дает человеку
большую силу [173]. Первая и главнейшая предпосылка духовного познания — это здоровая
душа, здоровый орган познания. Знание является плодом здоровой души — η γνωσις γέννημά
εστι της υγείας της ψυχης, — а оздоровление души достигается долгим возделыванием добро-
детелей [174]. Здравы душой те, кто совершенны, и им дается знание [175].
Очень трудно, а во многом и невозможно, словами выразить тайну и природу познания.
В мире человеческих понятий не существует определения, которое бы это полностью исчер-
пывало. Поэтому святой Исаак дает множество разнообразных определений познания.
Проблема познания его постоянно волнует. Как огненный знак вопроса эта проблема неиз-
менно пылает перед глазами святого подвижника. И он черпает ответы из своего богатого
благодатного опыта, обретенного посредством тяжких и долговременных подвигов. Но са-
мым глубоким и, на мое понимание, самым исчерпывающим ответом, который мог дать по
этому вопросу человек, является ответ, изложенный святым Исааком в диалогической форме.
Вопрос: Что есть познание — η γνωσις
Ответ: Ощущение бессмертной жизни — αισθησις της της αθανάτου.
Вопрос: А что есть жизнь вечная?
Ответ: Ощущение в Боге — αισθησις εν Θεω. Ибо любовь — от мудрости, а знание по
Богу — царь всех пожеланий, и сердцу, которое принимает это знание, не нужна никакая сла-
дость на земле. Так как нет ничего подобного сладости познания Божия [176].
Таким образом, познание является победой над смертностью, связывание этой жизни с
жизнью бессмертной, единение человека с Богом. В самом акте познания есть нечто
бессмертное, так как оно преодолевает ограниченность субъекта и осуществляет переход в
сферу транссубъективного. А если этот транссубъективный объект — Бог, то тайна познания
становится тайной над тайнами и загадкой над загадками. Познание — словно некая та-
инственная ткань, которую человек ткет между собой и Богом на станке своей души.
Для человеческого познания проблема истины является самой непосредственной и самой
важной. Здесь имеется нечто, неодолимо влекущее познание в таинственные беспредельно-
сти. И никогда не удовлетворяется инстинктивная для человеческого познания жажда исти-
ны. Вплоть до того, пока сама вечная и абсолютная Истина не станет сущностью человече-
ского познания. И оно в своем самоощущении не обретет ощущение Бога и во всем своем
самопознании — познание Бога. А это человеку дает лишь Богочеловек Христос. Это
единственное воплощение и олицетворение вечной Истины в мире человеческих реально-
стей. Восприятие Богочеловека в качестве души своей души и жизни своей жизни наполняет
человека навсегда вечной Истиной.
Что есть истина? На этот вопрос святой Исаак отвечает: «Истина есть ощущение по
Богу — 'Αλήθειά εστιν αίσθησις κατα Θεόν» [177]. Иными словами: ощущение Бога и есть Ис-
~ 12 ~
тина. Если существует в человеке это ощущение, он имеет Истину и знает Истину. Если же
нет этого ощущения, для него Истина и не существует. Такой человек может постоянно ис-
кать Истину, однако не найдет ее, пока не обретет ощущения Бога, в котором есть и ощуще-
ние, и познание Истины.
К ощущению и познанию Истины приходит человек, который возделыванием богочело-
веческих добродетелей перестроит и преобразит свои органы познания. Для него вера и зна-
ние, со всем своим содержанием, представляют неделимое органическое единство. Они меж-
ду собой пополняются, поддерживаются и взаимно удерживаются. Свет ума рождает веру, го-
ворит святой Исаак; вера же рождает утешение надежды; а надежда укрепляет сердце. Вера
есть откровение разума — η αποκατάλυψις συνέσεως. Когда помрачится разум, вера прячется,
и преобладает страх, и исчезает надежда. Вера, которая светом обливает разум, освобождает
человека от гордости и сомнения, и зовется познанием и раскрытием истины — επίγνωσις και
φανέρωσις της αληθείας [178].
Святой жизнью обретается святое знание; чистоту этого святого знания омрачает горды-
ня [179]. Свет жизни увеличивается или уменьшается от образа жизни [180]. Ужасные иску-
шения наваливаются на тех, кто хочет жить духовной жизнью. Поэтому подвижник веры дол-
жен пройти через многие печали и беды, чтобы прийти к познанию истины [181].
От беспорядочной жизни возникает смятение ума и хаос в мыслях; это создает помраче-
ния в душе [182]. Когда с помощью добродетелей из души удалятся страсти, когда с глаз ума
сбросится завеса страстей, тогда ум может видеть славу того света [183]. Посредством добро-
детелей душа растет, ум утверждается в истине и становится непоколебимым, готовым,
встретившись, побороть все страсти [184]. Избавление от страстей становится распинанием
ума и распинанием тела. А это делает человека способным видеть Бога. Ум распинается,
когда из него изгоняются нечистые мысли, а тело — когда из него искореняются стра-
сти [185]. В сластолюбивом теле не обитает познание Бога [186].
С помощью добродетелей достигается истинное знание, которое является откровением
тайн — η αποκαλυψις των μυστηρίων [187] — и спасоносным знанием [188]. Главным отличи-
ем этого знания является смиренность [189]. Когда ум обитает в сфере познания истины, то-
гда исчезают вопросы [190], и на него нисходят великое спокойствие и мир; а мир разума на-
зывается совершенным здоровьем [191]. Когда сила Святого Духа осеняет душу, она тогда
научается от Святого Духа [192].
В философии святого Исаака Сирина гносеологическая проблема познания растворяется
в онтологически-этической, и в конце концов сводится к проблеме человеческой личности.
Онтологически, этически и гносеологически суть и характер познания зависят от устроения
личности, особенно от устроения и состояния ее органов познания. В личности подвижника
веры познание природой своей переходит в созерцание.
2. Созерцание
В философии Святых Отцов слово «созерцание» — θεωρία — имеет онтологический и
гносеологический смысл. Оно означает: молитвенно-благодатное сосредоточение души на
надумных тайнах, которыми изобилует не только Троическое Божество, но и сама человече-
ская личность, как и сущность Богом созданной твари. В созерцании личность подвижника
веры живет над чувствами, над категориями времени и пространства, ощущает живую близ-
кую связь с горним миром и питается откровениями, в которых находит то, чего «не видел...
глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1Кор.2:9).
В сербском языке нет слова, которое бы адекватно, или хотя бы близко к адекватности,
соответствовало греческому слову — θεωρία. Описательно же оно могло бы переводиться так:
духовное зрение, рассмотрение, воглубление. Но лучше всего остановиться на церковносла-
вянском и русском слове «созерцание», ибо оно наиполнее передает смысл греческого сло-
ва — θεωρία.
Свой огромный благодатный опыт, обретенный в состоянии созерцания, святой Исаак
старается выразить словами, насколько человеческие слова могут охватить и выразить
над-умные истины вероисповедного опыта, и так в некоторой степени объяснить, что значит
созерцание. По его мнению, созерцание — это ощущение божественных тайн, которые скры-
~ 13 ~
ты в вещах и их причинах [193]. Созерцание состоит в тонкой деятельности ума — εν τη
λεπτη εργασία του νου — и в божественном размышлении, равно как и в пребывании в молит-
ве [194]. Оно просветляет разумную часть души [195].
Иногда от молитвы является созерцание, оно прерывает молитву уст, и тот, кто молится,
становится через созерцание телом без духа и переходит в восхищение. Такое состояние на-
зывается молитвенным созерцанием. И в этом молитвенном созерцании существует мера и
различение даров, ибо ум еще не зашел туда, где уже нет молитвы, в состояние, которое выше
молитвы — υψηλότερον αυτης [196].
Посредством достойной, благодатной жизни подвижник веры достигает созерцания. На-
чало состоит в следующем: человек убеждается в Божием промышлении о людях, просвеща-
ется любовью к Творцу и удивляется устроению разумных существ и великой Божией заботе
о них. От этого в нем возникает наслаждение Богом, воспламенение любви к Богу, той лю-
бви, что сжигает душевные и телесные страсти. Затем он, как вином, упивается божествен-
ной любовью; мысль его в восхищении; сердце его — плен Божий. Иногда он не ощущает,
носит ли тело свое на себе и находится ли в этом мире. Таково начало духовного созерцания
в человеке, а в то же время и начало всех откровений уму. С помощью созерцания ум растет и
возносится откровениями, которые превосходят человеческую природу. Одним словом, чело-
веку передаются все божественные созерцания и духовные откровения, которые святые при-
нимают в этом мире, и все дары и откровения, которые только может природа познать в этой
жизни [197].
Добродетель разума усмиряет душу, очищает ее от грубых мыслей, чтобы не занималась
ими страстно, а развивалась в своем созерцании. Это созерцание приближает к изначальной
природе ума и называется невещественным созерцанием — θεωρία άθλος. Это созерцание —
духовная добродетель, ибо возвышает разум над земным, приближает его к изначальному со-
зерцанию Духа — τη πρώτη θεωρία του Πνεύματος, — сосредотачивает разум на Боге и на со-
зерцании неизреченной славы, отделяет разум от этого мира и от ощущений мира [198]. Ду-
ховная жизнь — это деятельность без участия чувств. Ее описали Святые Отцы. Как только
умы святых примут ее, вещественное созерцание и грубость тела исчезают, и созерцание ста-
новится духовным [199].
Есть различные виды молитвы, говорит святой Исаак, но все они имеют одну цель: мо-
литву чистую. После чистой молитвы настает восхищение — εκφαντορικαι, — а не молитва,
ибо исчезает все, что молитвенно, и настает некое созерцание, и ум не молится молитвой.
Молитва — это одно, а созерцание в молитве — иное, хотя они взаимно обусловливаются.
Молитва — это посев, а созерцание — сбор снопов, при чем жнец посредством неизреченно-
го видения становится над самим собой, подобно как из голого мелкого зерна, которое посея-
но, вдруг вырастают перед ним дивные колосья. В этом состоянии созерцания ум переходит
свои границы и входит в иную сферу [200].
Преображенный молитвой и остальными подвигами, ум достигает чистоты, и тогда
способен созерцать Бога божественно, а не по-человечески [201]. Кто уберегает сердце свое
от страстей, тот созерцает Господа в любой момент. Кто непрестанно заботится о своей душе,
сердце того радуют откровения. Кто созерцание своего ума собирает внутри себя, созерцает
зарю Духа. Кто возненавидел любую рассеянность ума, созерцает Господа внутри в сердце
своем. Смотри, небо внутри тебя! Если будешь чист, увидишь в себе Ангелов и свет их, а с
ними и в них и Господа их. Душа благочестивого человека сияет ярче солнца и постоянно ра-
дуется от созерцания откровений [202].
Когда человек после многих подвигов евангельских находит в себе богообразный центр
своего существа, он тем самым находит и центр надкосмического Божества в этом видимом
мире, побеждает время и смотрит на себя из вечности.
И видит себя надвременным и надпространственным, бессмертным и вечным. В основе
своей истинное самопознание является также истинным богопознанием. Кратчайший путь
между собой и Богом человек носит в богообразной природе своей души. Это и есть крат-
чайшее расстояние между человеком и Богом. Все пути человека к Богу могут завершиться
беспутьем, только этот непременно приводит к Богу. В своей философии святой Исаак особо
~ 14 ~
выделяет огромную важность самопознания. Кто удостоится видеть себя самого, говорит он,
тот лучше удостоившихся видеть Ангел [203].
Чтобы мог видеть душу свою в себе, человек должен прежде всего облагодатствовать
сердце свое [204]. Грязные и помраченные души не могут видеть ни себя самих, ни одна одну.
Этого достигнут они, если очистятся и возвратятся в изначальное состояние [205]. Кто жела-
ет видеть Господа в себе, тот напрягается, чтобы непрестанным богомыслием очистить свое
сердце; и так при свете очей разума своего будет всегда смотреть на Господа. Что происходит
с рыбой, которая оказалась не в воде, то происходит и с умом, который оказался не в бого-
мыслии. Для человека чистой души его духовная область внутри его самого; солнце, что сия-
ет в нем, — это свет Святой Троицы; воздух, которым дышат обитатели этой сферы, — это
Утешитель Дух Святой; а их жизнь, радость и веселие — это Христос, свет от света Отца. Та-
кой человек постоянно радостен от созерцания души своей и удивляется красоте своей — εν
τω κάλλει εαυτου θαυμάζει, — которая действительно во сто крат ярче солнца. Это Царство
Божие, которое, по словам Господа, сокрыто внутри нас (Лк. 17:21). Эта сфера является обла-
ком славы Божией, в которое лишь чистые сердцем войдут, чтобы смотреть на лик Господа
своего и чтобы умы свои озарить лучами света Его. Не может человек видеть красоту — το
κάλλος, — которая внутри его, пока не возненавидит красоту, которая вне его. Кто здрав
умом, кроток, становясь на молитву, тот видит в душе своей свет Духа Святого и радуется в
сиянии света Его, и веселится от созерцания славы данного света [206].
В свете Духа Святого человек может познать природу души своей. По природе своей
душа бесстрастна — απαθής. Когда в Священном Писании говорится о душевных и телесных
страстях, говорится с учетом их причин, поскольку душа по природе своей бесстрастна. Это-
го не принимают сторонники внешней философии — οο της εψω φιλοσοφίας (или, как бы
сегодня сказали: сторонники материалистической, вещественной, сенсуалистической, фено-
меналистической философии). Однако Бог создал богообразную часть души бесстраст-
ной [207].
Есть три состояния души: природное (естественное), противоестественное и сверхъесте-
ственное. Естественное состояние души — это познание Божьего творения видимого и ду-
ховного. Сверхъестественное состояние — это созерцание надсущностного Божества — της
υπερουσίου Θεότητος. Противоестественное состояние — это пребывание души в страстях,
ибо страсти не принадлежат природе души [208]. Страсть — неестественное состояние, а до-
бродетель — естественное [209]. Когда ум питается добродетелями, особенно милосердием,
тогда в душе отражается та святая красота — εκεινο το κάλλος το αγιον, — посредством кото-
рой человек уподобляется Богу [210]. В чистом сердце открывается «святая красота» челове-
ческого существа; насколько человек развивает в себе эту святую красоту, настолько он
открывает красоту творения Божьего [211].
Это показывает, что самопознание является наилучшим методом настоящего познания
природы и материального мира вообще. Кто себя подчинит Богу, говорит святой Исаак, он
близок тому, чтобы подчинить себе все — τα πάντα. Кто познал себя, тому дается познание
всего — η γνωσις των πάντων δίδοται αυτω, — ибо познание себя является полнотой знания
обо всем — πλήρωμα της γνώσεως των απάντων εστί [212]. Если смирит человек себя пред Бо-
гом, пред ним смиряется тварь. Истинное смирение — результат познания, а истинное позна-
ние — результат искушения [213], то есть оно обретается в борьбе с искушениями.
Природа человеческая становится способной к истинному созерцанию тогда, когда
упражнением добродетелей очистится от страстей. Истинное созерцание вещественного и не-
вещественного, в том числе и самой Святой Троицы, дает Христос. Это созерцание показал и
ему людей научил Христос, когда в Своей Ипостаси совершил обновление человеческой при-
роды и с помощью Своих животворящих заповедей проторил людям путь к истине. И приро-
да человеческая только тогда становится способной к истинному созерцанию, когда человек
через страдание, исполнение заповедей и бедствование сбросит с себя старого человека. В
этом случае ум становится способным к духовному перерождению, к созерцанию духовного
мира и своего истинного отечества. Это значит, созерцание нового мира духом откровения, в
котором ум духовно наслаждается, существует по действию благодати. И это созерцание ста-
новится пищей для ума, пока он не окрепнет, чтобы принять созерцание, более совершенное,
~ 15 ~
нежели то первое, поскольку то созерцание передает человека другому созерцанию, пока ум
не будет введен в сферу совершенной любви. А любовь является центром всего духовного и
обитает в чистоте души. Когда ум находится в сфере любви, тогда действует благодать: ум
принимает духовное созерцание и становится созерцателем того, что сокрыто — θεωρητικος
των κρυπτων [214].
Таинственное созерцание открывается уму после оздоровления души [215]. Духовного
созерцания удостаиваются те, кто упражнением добродетелей обрел чистоту души [216]. Чи-
стота видит Бога [217]. Бога видят те, кто очистил себя от греха и непрестанно размышляет о
Боге [218].
Духовное созерцание — это Царство Небесное. И не в произведениях мысли находится
оно, а может быть получено через благодать. И пока человек не очистит себя, он даже не в со-
стоянии слушать о нем, ибо оно постигается не изучением, а чистотою сердца [219]. Чистые
мысли дает Бог за чистую жизнь [220]. Чистота мысли проистекает из труда и бдения над со-
бой, а из чистоты мысли — свет мышления. Поэтому благодать ведет ум к тому, над чем чув-
ства не имеют власти, чему они не учат и не учатся [221].
Молитвенным бдением ум окрыляется и взлетает к наслаждению Богом, и парит в зна-
нии, которое превосходит человеческую мысль. Душа, которая трудится, чтобы в этом бдении
укрепить благое существование, будет иметь херувимские очи, чтобы могла непрестанно со-
зерцать небесные тайны [222]. Душа видит истину Божию в соответствии с силой жизни —
εκ της πολιτειας δυνάμεως, — т. е. насколько человек живет верой. Если созерцание истинно,
появляется свет, и предмет созерцания видится близким к реальности [223]. Видение Бога —
η ορασις του Θεου — приходит от познания Бога, так как видение Бога не предшествует по-
знанию Бога [224].
Цель христианина — жизнь во Святой Троице и созерцание Святой Троицы. По святому
Исааку, любовь — это изначальное созерцание Святой Троицы. Первая из тайн называется
чистотой; она обретается исполнением заповедей.
А созерцание — это духовное созерцание ума. Оно состоит в том, что ум впадает в вос-
хищение и постигает то, что было, и то, что будет. Созерцание является видением ума — η
ορασις του νοός; — при этом обновляется сердце, становясь незлобивым, без зла, оно свы-
кается с тайнами Духа и откровениями познания, развиваясь от знания к знанию — απο
γνώσεως εις γνωσιν — и от созерцания к созерцанию, и от разумения к разумению, и оно
учится и укрепляется тайно, пока не будет вознесено до любви, соединено с надеждой, и пока
не поселится в нем радость и не будет оно вознесено к Богу и увенчано природной славой, с
которой было создано. Так ум очищается, и с ним происходит милость, и он удостаивается
созерцания Святой Троицы [225]. Ибо существует три созерцания природы, в которых ум
возвышается, действует и упражняется: два созерцания сотворенной природы, разумной и не-
разумной, духовной и телесной, а еще — созерцание Святой Троицы [226].
Подвижник веры, обогащенный несказанными сокровищами созерцания, если обратится
к твари, всю свою личность выражает в любви и милости. Он любит грешника, говорит свя-
той Исаак, но ненавидит его дела [227]. Он весь соткан из смиренности и милости, из покая-
ния и любви. Он имеет сердце милостивое для каждой твари. А что такое сердце
милостивое? — Это, отвечает святой Исаак, сгорание сердца над всей тварью: над людьми,
над птицами, над животными, над демонами и над всяким созданием. И от памяти о них, и от
взгляда на них глаза его проливают слезы. От большой и сильной жалости, которая охватыва-
ет сердце, и от большого страдания сердце его сжимается и не может выносить, ни слышать,
ни видеть какого бы то ни было ущерба и даже малой обиды, которые наносятся твари. И по-
тому он и за неразумных существ, и за врагов истины, и за тех, которые наносят ущерб, по-
стоянно со слезами молится, чтобы они были сохранены и очищены; точно так же он и за
пресмыкающихся молится с большой печалью, которая неизмерима в его сердце, так что в
этом он подобен Богу [228].
Когда человек евангельскими подвигами перенесет себя из временного в вечное, когда
живет в Боге, когда мыслит Богом, когда говорит «как от Бога» (2 Кор. 2:17), когда смотрит на
мир sub specie Christi, тогда мир является ему в первозданной красоте, и он взглядом чистого
сердца своего проникает сквозь кору греха в сущность созданной Богом твари. Созерцание
~ 16 ~
Святой Троицы, которая существует сокровенно и непознанно, подвижник веры в этом мире
временных и пространственных реальностей выражает через любовь и милость, через кро-
тость и смирение, через молитву и печаль за всех и вся, через радование с радующимися и
плач с плачущими, через страдание со страдающими и покаяние с кающимися. Его жизнь в
этом мире является отражением его жизни в том мире, мире таинственных и невидимых
ценностей. Его мысли и дела в этом мире корнями своими в том мире, и из того мира черпа-
ют животворную и чудотворную силу и мощь. Если пойти за какой бы то ни было его мыс-
лью или его ощущением, или действием, или подвигом, то всегда придешь к Святой Троице
как главному их источнику. У него все бывает от Отца через Сына в Духе Святом. Самый
прекрасный пример этого мы имеем в этом великом подвижнике Пресвятой Троицы, кото-
рый, наряду со святым Симеоном Новым Богословом, с помощью благодатно-подвижниче-
ского опыта смог дать нам наиубедительнейшее обоснование истины о Троическом Божестве
и истины о богообразной троичности человеческой личности.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В гносеологии святого Исаака Сирина господствует убеждение, что проблема познания в
основе своей — это религиозно-этическая проблема. От начала до безграничной благодатной
полноты своей познание зависит от религиозно-этического содержания и качеств человече-
ской личности. Прежде всего от религиозно-этической выработанности и развитости у чело-
века органов познания. Определенно одно: на всех своих ступенях познание зависит от рели-
гиозно-нравственного состояния человека. Чем совершеннее человек в религиозно-нрав-
ственном отношении, тем совершеннее и его познание. Человек так создан: в нем познание и
нравственность всегда в прямом соотношении.
Несомненно, что через добродетели человеческие познание прогрессирует, а через поро-
ки оно регрессирует. Познание подобно ткани, которую ткут добродетели на ткацком станке
человеческой души. А ткацкий станок человеческой души простирается во все видимые и не-
видимые миры. Добродетели — это не только творческие силы познания, они — и принцип
познания. Претворяя добродетели путем практики в составные части своего существа, чело-
век продвигается вперед из знания в знание. Можно сказать: добродетели — это чувства по-
знания. Идя из одной добродетели в другую, человек идет из познания в познание.
От исходной добродетели, веры, и до завершающей, все-любви, простирается один не-
прерывный путь — подвижничество. На этом долгом пути человек вырабатывает, перераба-
тывает, преображает себя с помощью благодатных подвигов. Таким образом он исцеляет свое
существо от болезней греха и незнания, восстанавливает целостность своей личности, созда-
ет цельность своего духа.
Человек, исцеленный и интегрированный с помощью религиозно-нравственных сил, вы-
ражает целостность своей личности прежде всего через целостное познание. Согласно еван-
гельскому православному пониманию святого Исаака Сирина, познание — это акт-подвиг
всей личности человека, а не какой-то одной части его, как бы ее ни называть — разум или
воля, или тело, или чувства. В каждом акте познания — в каждой мысли, в каждом чувстве, в
каждом желании — участвует весь человек, всем своим существом.
Исцеленные благодатными подвигами, органы познания осуществляют целостное, здра-
вое познание, «здравое учение» (1 Тим. 1:10; 4:3; Тит. 1:9). На всех ступенях развития это по-
знание благодатно, ибо оно — итог синергетического творчества добровольных подвигов че-
ловеческих и благодатной силы Божией. В этом участвует весь человек и Бог. Поэтому святой
Исаак постоянно говорит о собранности души, ума, мыслей — собранности, которая достига-
ется упражнением богочеловеческих добродетелей евангельских.
Но эти добродетели отличаются от добродетелей остальных религий и философских
этик не только по содержанию, но и по методу. Евангельские добродетели имеют свое особое
богочеловеческое содержание, и в нем — свой особый богочеловеческий метод. А своей бес-
примерно совершенной богочеловеческой Личностью и своей беспримерно совершенной бо-
гочеловеческой жизнью Господь Христос показал и доказал, что богочеловеческий способ
жизни — единственно природный и единственно нормальный способ жизни, а таким об-
~ 17 ~
разом и познания. Принимая богочеловеческую веру как способ жизни, человек тем самым
принимает и способ познания. Что важно для веры, то важно и для остальных богочеловече-
ских добродетелей — любви, надежды, молитвы, поста, кротости, смиренности и т.д. Ведь
каждая из этих добродетелей становится в Христовом человеке живой творческой силой и
жизни, и познания.
В богочеловеческом способе жизни и познания нет ничего нереального, абстрактного,
гипотетического. Здесь все реально в своей неодолимой реальности, ибо все основывается на
испытании, опыте. Это так потому, что в Личности Богочеловека Христа дана самым эмпири-
ческим образом трансцендентная божественная реальность, а тем самым дано и определение
этой реальности. Человек воплощением Христовым принял в тело самую тонкую, самую уда-
ленную, самую совершенную реальность. Эта реальность не имеет пределов, поскольку Лич-
ность Христа не имеет пределов. Поэтому не имеют пределов и личность человека, и позна-
ние человека, ибо сказано: «...Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»
(Мф. 5:48). А это значит: предел личности и познания есть беспредельность.
Личность Богочеловека Христа представляет воистину совершенное, идеальное осуще-
ствление богочеловеческого монизма: естественный переход от Бога к человеку, от сверхъ-
естества — к естеству, от бессмертной жизни — к человеческой жизни. Такой переход яв-
ляется естественным и для познания, когда оно по мосту веры, любви и надежды идет от че-
ловека к Богу, от естественного к сверхъестественному, от смертного к бессмертному, от вре-
менного к вечному, и таким образом открывает органическое единство этой жизни с той, это-
го мира с тем, естества с надъестеством.
Богочеловеческое познание целостно, ибо на крыльях богочеловеческих добродетелей
беспрепятственно преодолевает границы времени и пространства и входит в вечность. Такое
целостное познание имеет в виду святой Исаак, когда, давая определение познанию, говорит,
что оно является «ощущением бессмертной жизни», и когда, давая определение истины, гово-
рит, что она является «ощущением Бога».
Что важно для добродетели, важно и для познания. Как «любая добродетель — мать дру-
гой добродетели» и мать познания, так же и всякое познание — мать другого познания. Одна
добродетель вызывает другую, одна побуждает другую. Точно так же одно познание вызыва-
ет другое, одно побуждает другое.
Чем больше подвизается человек богочеловеческими подвигами — добродетелями, все
более познает Бога; чем больше познает Бога, все выше подвизается. Богочеловеческий метод
эмпиричен, прагматичен: кто хочет творить волю Божью, тот узнает о сем учении, от Бога ли
оно (Ин. 7:17). Это значит: переживанием Христовой Истины познается ее истинность и ни-
чем — незаменимость. Это метод эмпирический, экспериментальный, прагматичный. Позна-
ние истины дается не любопытному уму человеческому, а уму, который подвизается богоче-
ловеческим подвигами. Познание — это плод на древе богочеловеческих добродетелей, кото-
рое является древом жизни. Познание — это результат подвижничества. Ибо настоящая хри-
стианская философия, православная философия — это подвижничество ума и всей личности
человека. В ней всегда важны удивительные слова Спасителя: «...Кто имеет, тому дано будет,
а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь» (Лк. 8:18).
В свете гносеологии святого Исаака Сирина, наивный реализм — трагически и губитель-
но наивен, и он не может дать реального познания мира, ибо пользуется больными и повре-
жденными органами познания. Между тем, богочеловеческий реализм дает реальное позна-
ние мира и истины о мире, ибо пользуется очищенными, оздоровленными, обновленными
органами познания, которые проникают в самую сердцевину существа и твари.
Рационализм считает разум непогрешимым органом познания. Оттого по отношению ко
всей личности человека рационализм является анархичным отступником. А также само-
произвольным фрагментом, который без целого не имеет ни полной жизни, ни целесообраз-
ной деятельности. И он не в состоянии прийти к познанию Истины, ибо в своей эгоцентрич-
ной уединенности весь разбит, рассеян, весь в трещинах. Истина же дается разуму очищенно-
му, посвященному, преображенному с помощью богочеловеческих подвигов.
Философский критицизм почти исключительно занимается изучением органов познания
в их психофизической данности в категории человеческого. К этому добавляет еще изучение
~ 18 ~
данных категорий и условий познания. Но он никак не берет в расчет оздоровления, исцеле-
ния, очищения органов познания. Поэтому критицизм не может прийти к познанию Истины,
которое могло бы удовлетворить человеческую природу во всех ее устремлениях к Истине.
Из-за этого критицизм — не что иное, как более осторожный рационализм и сенсуализм.
Философский идеализм исходит из трансцендентной реальности и критериев, существо-
вание которых он не в состоянии доказать. Основываясь на трансцендентных прапонятиях,
он не может прийти к познанию Истины, которая необходима человеческой природе, чтобы
хоть в какой-то мере утолила ее исконную жажду Истины и непреходящей реальности.
Но все, чего различные гносеологические течения не могут дать человеку, дает право-
славная философия, ее благодатно-подвижническая гносеология. Здесь перед человеческим
познанием стоит вечная Истина в полноте своих бескрайних совершенств, и дается она освя-
щенному и облагодатствованному человеку. Ибо в Личности Богочеловека Христа трансцен-
дентная божественная Истина стала имманентной человеку, объективно имманентной, и
представляет непосредственную, вечно живую историческую реальность. Чтобы ее человек
сделал своей, субъективно имманентной, обязательно нужно, чтобы он упражнением богоче-
ловеческих добродетелей сделал Господа Христа душой своей души, сердцем своего сердца,
жизнью своей жизни.
[Писано в 1927 г.]
Сремские Карловцы
Перевод с текста:
Отац Jecтин Поповиh. Пут богопознаньа. Поглавльа из православне аскетике и гносеоло-
гиjе. — Манастир Тhелиjе, Београд, 1987. С. 105–140, 223–227.
Примечания:
1. Επιστολη 4, с. 380. Του οσίου πατρος ημων 'Ισαακ του Σύρου, Τα ευρεθέντα ασκητικά, εκο.
Νικηφάρου του Θεοτόκη, εν Λειψία 1770, ανατυπούμενα επιμ. 'Ιωακειμ Σπετσιέρη, 'Αθηναι 1895.
Все ссылки на указанное издание.
2. Там же, Λόγος 83, с. 317.
3. Там же.
4. Логос 82, с. 314.
5. Логос 69, с. 271.
6. Логос 6, с. 32.
7. Логос 30, с. 132.
8. Там же, с. 131.
9. Там же, с. 132.
10. Логос 38, с. 164.
11. Логос 26, с. 112.
12. Логос 56, с. 227.
13. Логос 85, с. 329.
14. Логос 86, с. 354.
15. Логос 83, с. 317.
16. Ср. Логос 38, с. 317
17. Ср. там же, с. 165.
18. Логос 37, с. 161.
19. Логос 19, с. 73.
20. Логос 27, с. 119
21. Логос 1, с. 5 и 2.
22. Логос 7, с. 33, ср. Логос 26, с. 109, Логос 18, с. 64
23. Логос 46, с. 190.
24. Логос 68, с. 270.
25. Логос 1, с. 2.
26. Ср. Логос 23, с. 90.
27. Ср. Логос 26, с. 109.
28. Логос 34, с. 150.
~ 19 ~
29. Логос 1, с. 2.
30. Логос 5, с. 23; ср. Логос 1, с. 3.
31. Логос 25, с. 106.
32. Логос 15, с. 54.
33. ср. Логос 26, с. 115.
34. Там же, с. 111.
35. Логос, с. 127.
36. Логос 44, с. 184.
37. Логос 1, с. 3 и 4.
38. Логос 26, с. 116.
39. Там же, с. 109; ср. Логос 38, с. 165.
40. Логос 29, с. 125.
41. Логос 34, с. 147.
42. Логос 56, с. 223.
43. Логос 69, с. 272.
44. Логос 1, с. 4.
45. Логос 5, с. 23.
46. Логос 26, с. 111.
47. Логос 56, с. 221.
48. Логос 1, с. 4.
49. Логос 36, с. 160.
50. Логос 30, с. 129
51. Логос 2, с. 10.
52. Логос 3, с. 14.
53. Логос 23, с. 93.
54. Логос 41, с. 172.
55. Логос 34, с. 149.
56. Логос 15, с. 55.
57. Логос 30, с. 127.
58. Логос 5, с. 21; ср. Логос 26, с. 110
59. Логос 2, с. 9; ср. Логос 43, с. 180.
60. Логос 26, с. 112
61. Логос 5, с. 26
62. Логос 30, с. 127.
63. Логос 30, с. 127.
64. Логос 68, с. 269, ср. Логос 81, с. 310.
65. Логос 38, с. 166, ср. Логос 44, с. 184, Логос 56, с. 230.
66. Логос 12, с. 49.
67. Логос 35, с. 155.
68. Там же, с. 151.
69. Логос 69, с. 272.
70. Там же.
71. Логос 21, с. 83.
72. Логос 49, с. 205.
73. Логос 14, с. 53
74. Логос 35, с. 155.
75. Логос 85, с. 346.
76. Логос 32, с. 140.
77. Логос 35, с. 156.
78. Логос 69, с. 272.
79. Логос 38, с. 164. Логос 84, с. 326.
80. Логос 69, с. 272.
81. Письмо 4, с. 378.
82. Там же, с. 367.
~ 20 ~
83. Логос 81, с. 308.
84. Логос 58, с. 236.
85. Логос 43, с. 180.
86. Логос 81, с. 308, ср. Письмо 4, с. 374.
87. Логос 72, с. 282.
88. Логос 84, с. 326.
89. Логос 85, с. 348.
90. Письмо 4, с. 387.
91. В русском богословии более употребительны понятия «смиренномудрие», здравомыслие;
но поскольку у о. Иустина своя терминологическая система, при переводе мы сочли необхо-
димым сохранить ее.
92. Логос 21, с. 83
93. Там же.
94. Логос 21, с. 84.
95. Логос 56, с. 229.
96. Логос 20, с. 76.
97. Там же, с. 79.
98. Там же, с. 80, ср. Логос 23, с. 97; 37, с. 160.
99. Логос 20, с. 79.
100. Логос 43, с. 176.
101. Логос 58, с. 236.
102. Логос 81, с. 312.
103. Логос 23, с. 93.
104. Логос 81, с. 311.
105. Там же.
106. Логос 5, с. 28
107. Там же, с. 29.
108. Логос 19, с. 72.
109. Там же.
110. Там же, с. 73, ср. Логос 46, с. 192–193.
111. Логос 57, с. 233.
112. Логос 46, с. 193.
113. Логос 26, с. 111.
114. Логос 8, с. 36.
115. Логос 35, с. 154.
116. Логос 9, с. 41.
117. Там же.
118. Логос 19, с. 63.
119. Там же, с. 70.
120. Логос 44, с. 183.
121. Логос 23, с. 97 и 98.
122. Логос 23, с. 91.
123. Логос 83, с. 320, ср. Логос 86, с. 353.
124. Логос 83, с. 329.
125. Логос 11, с. 46.
126. Логос 81, с. 310.
127. Логос 86, с. 354.
128. Письмо 4, с. 377.
129. Логос 30, с. 129.
130. Логос 56, с. 228.
131. Письмо 4, с. 390.
132. Логос 14, с. 53, ср. Логос 23, с. 29.
133. Логос 56, с. 228, ср. Логос 23, с. 102.
134. Логос 24, с. 104.
~ 21 ~
135. Логос 68, с. 269.
136. Логос 32, с. 137.
137. Логос 8, с. 37.
138. Логос 31, с. 134.
139. Логос 32, с. 134.
140. Письмо 4, с. 367.
141. Логос 83, с. 319–320.
142. Там же, с. 320.
143. Логос 85, с. 342.
144. Логос 85, с. 341.
145. Логос 16, с. 56.
146. Логос 17, с. 59.
147. Логос 56, с. 222.
148. Логос 58, с. 239.
149. Логос 16, с. 57.
150. Там же.
151. Логос 34, с. 150.
152. Логос 18, с. 64 и 65.
153. Там же.
154. Логос 19, с. 69.
155. Там же.
156. Там же, с. 71.
157. Логос 62, с. 250.
158. Там же, с. 250, 251 и 252.
159. Там же, с. 253.
160. Там же.
161. Там же, с. 254.
162. Там же, с. 254–255.
163. Там же, с. 255.
164. Логос 63, с. 256, 257, 258.
165. Логос 64, с. 258.
166. Логос 65, с. 259–260.
167. Там же, с. 260.
168. Там же, с. 260, 261, 262.
169. Логос 66, с. 262, 263.
170. Логос 72, с. 281.
171. Логос 44, с. 183.
172. Логос 18, с. 65.
173. Логос 48, с. 198.
174. Логос 38, с. 164.
175. Логос 44, с. 185.
176. Логос 38, с. 164.
177. Логос 69, с. 272.
178. Логос 58, с. 240.
179. Логос 61, с. 249.
180. Логос 84, с. 323.
181. Логос 57, с. 233.
182. Логос 78, с. 299.
183. Логос 19, с. 62; ср. Письмо 4, с. 382.
184. Логос 83, с. 318; ср. Логос 85, с. 335
185. Логос 30, с. 130.
186. Логос 56, с. 223.
187. Логос 37, с. 161.
188. Логос 5, с. 19.
~ 22 ~
189. Логос 5, с. 31.
190. Письмо 4, с. 383.
191. Логос 58, с. 234.
192. Логос 56, с. 227.
193. Логос 30, с. 131.
194. Там же, с. 129.
195. Там же, с. 130.
196. Логос 31, с. 134.
197. Логос 40, с. 169 и 170.
198. Логос 17, с. 59.
199. Логос 17, с. 61.
200. Логос 32, с. 135.
201. Логос 35, с. 154.
202. Логос 43, с. 176.
203. Логос 34, с. 153.
204. Логос 73, с. 291.
205. Логос 67, с. 265.
206. Логос 43, с. 177,178; ср. Там же, с. 182.
207. Логос 82, с. 314.
208. Логос 83, с. 316.
209. Там же, с. 317.
210. Логос 1, с. 6.
211. Письмо 3, с. 366.
212. Логос 16, с. 58.
213. Там же, с. 59; Логос 44, с. 186.
214. Письмо 4, с. 389.
215. Там же, с. 383.
216. Там же, с. 370.
217. Там же, с. 383.
218. Логос 19, с. 70; ср. Логос 35, с. 154.
219. Логос 19, с. 70; ср. Логос 35, с. 154.
220. Логос 25, с. 105.
221. Логос 30, с. 131.
222. Логос 29, с. 123; ср. Там же, с. 124; Письмо 4, с. 364.
223. Письмо 4, с. 388.
224. Логос 16, с. 58.
225. Письмо 4, с. 387.
226. Там же, с. 384.
227. Логос 5, с. 30.
228. Логос 81, с. 306.
Преподобный Иустин (Попович). Путь Богопознания. Гносеология святого Исаака Сирина. Перевод и ком-
ментарии доктора филологических наук, профессора И. А. Чароты. Минск: Свято-Елисаветинский монастырь,
2003.
~ 23 ~