В.В. Болотов
Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена


Св. Иустин Философ
Св. Ириней Лионский
Тертуллиан



Св. Иустин Философ[1]


Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.

Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ (? 166).

"Мы чтим,- пишет он,- творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их" (1 Апология 13).

"В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом" (Разговор 61). "Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение,- не так, чтобы разделилось существо Отца,- не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым" (Разговор 128). "Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение - не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения" (Разговор 61).

Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как: "Сын рождается силою, волею, хотением Отца". Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью,- на этом нельзя настаивать по недостатку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца.

Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно. "У Отца всех, как нерожденного, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто-либо старше его, который и дает ему имя... А Сын Его (нерожденного Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он все создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог все украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя" (2 Апология 6). В этом месте Отец мыслится предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название "Сын", это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия "Христос" и "Иисус", относящиеся ко временному моменту бытия Сына,- самое различие между "старшим", дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утонченно, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение: "Сын... рождается, когда Бог в начале все создал чрез Него". Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с последним, а потому - строго говоря - не стоит выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его - Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом св. Иустин, по-видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы[2].

Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин (Разговор 128). Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования. "Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле,- говорят они,- неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, - по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли" (Разговор 56). "Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий" (Разговор 129). Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всею ясностью, и термин "другое по числу" можно признать вполне соответствующим выражению "другой по ипостаси" [3] у позднейших писателей. Но "gnwmh", слово для означения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом "существо" и по своему буквальному смыслу не ведет далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына, хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия. Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом (Разговор 68), и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому (Разговор 65). Это - наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания.

Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом, Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему. Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы - таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного' никейского вероучения, и действительно понимание слов Спасителя: "Отец Мой больше Меня" (Ин. 14:29) в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви[4]; однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: "Отец больше Сына". "Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших"[5]. В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.

Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу. В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест с оттенком субординационизма. Так, божественные Лица различаются между Собою по месту и чину; Сын представляется второю по Отцу силою, называется "служителем" воли Отца и в этом смысле "подчиненным" Ему; Отец называется Господом Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иногда воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себе они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну[6]. Выражение "Сын есть служитель воли Отца" может принимать различные оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно "указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца",- мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчиненным Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма[7]. Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его (Разговор 129); следовательно, если в этом выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах "Сын рождается силою, волею, хотением Отца" видят "самое сильное субординацианское выражение" у св. Иустина, "решительный субординационизм"; но в сущности смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что "рождение волею" ариане противопоставили "рождению из существа", между тем как св. Иустин прямо утверждает, что "Отец из Себя родил Сына"; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле "рождения из существа", чем в смысле арианского "рождения по воле". Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу.

Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог-Отец.

"Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самого Христа в частности". Сын Божий - это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста (Разговор 127). "Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве земли" (Разговор 60). "Не думайте, что Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает... Недвижим Он, невместимый даже в целом мире... И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо, или явиться кому-нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им"? (Разговор 127).

Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом[8].

Вездеприсутствие и непространственность - определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина "удивительною непоследовательностью", недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, - можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в..

Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:

Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он - пророческий Дух.

Он имеет третье место в Св. Троице.

Он называется ангелом и силою Божиею. Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.







Св. Ириней Лионский[9]


За св. Феофилом (+ 181) по времени, но не по направлению в учении о Слове, следует св. Ириней лионский (+ 202), написавший "Обличение и опровержение лжеименного гносиса".

Образ мыслей тех, с которыми полемизировал св. Ириней, отрицательно отразился и на его собственном изложении учения церкви о Св. Троице. Он имел дело с людьми, которые с большою своеобразностью воспользовались идеею о полноте жизни Божества: они искали ее выражения не в трех ипостасях, а в ряде существ, в различной степени совершенных, изливающихся из единой божественной сущности, которых гностики насчитывали целые десятки и даже сотни. Далее, желая уяснить тайну этих порождений, гностики употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение, и говорили, например, о рождении Сына от Отца так решительно, "как будто они сами были при этом акушерами" (adv. haeres. 2, 28, 6)- Эти особенности гностических систем на материальной стороне учения св. Иринея отразились тем, что он доказывает преимущественно единство Отца, Сына и Св. Духа, а не Их действительное бытие как трех самостоятельных неделимых, на формальной стороне тем, что св. Ириней крайне недоверчиво смотрит на человеческое слово и избегает употребления выражений с характером терминов, и, относясь отрицательно к гностическим выражениям, не дает в замен их положительных формул церковного учения.

По мысли св. Иринея следует благоговейно преклониться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?). Quomodo этого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости (adv. haer. 2, 28, 6). Назовем ли мы рождение Сына prolatio, или emissio, или nuncupatio, или adapertio, сущность дела останется та же: мы употребили новое слово, но воспользоваться его смыслом для уяснения догмата, перенести этот смысл на рождение Сына, мы не имеем права: точное и содержательное в приложении к человеку, к его сложной и страстной природе, - слово теряет свой смысл, когда оно прилагается к Богу. Возьмем слово "emissio". Оно возбуждает мысль о существе сложном и телесном, ведет к представлению, что производящий отделяется от произведенного (adv. h. 2, 13, 5). "Но Отец весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей: Он прост, несложен, равночленен и весь Себе подобен и равен" (adv. h. 2, 13, 3). Далее "emissio", по точному смыслу, есть обнаружение производимого вне производящего (adv. h. 2, 13, 6), тесно связано с представлением о пространстве, в которое производящий испускает то, что он производит. "Но что существовало прежде Ума Божия, во что бы Он вышел? И как велико то место, которое вместило бы Ум Божий"? (adv. h. 2, 13, 5). Словом, следует допустить одно из двух: или Бог объят пустотою, если Он действительно производит (emittit) Свой Ум, или же Ум произведен не вне Отца (extra Patrem), но в Самом Отце (in ipso Patre). Но первое невозможно, а второе лишает смысла самое слово "emissio" (adv. h. 2, 13, 6).

Столь же мало ведет к цели и объяснение рождения Сына аналогией с произнесением слова. Кто не знает, что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и действует? (adv. h. 2, 28, 4) Кто не знает, что слово рождается от мышления (ех cogitatione)? (adv. h. 2, 28, 6) Все это справедливо, но лишь относительно человеческой природы. Ее ограниченность обусловливает то, что человеческое слово не успевает следить за быстрым полетом мысли и таким образом обнаруживается различие человеческого логоса, как мыслящего начала, от логоса, как органа выражения разума (adv. h. 2, 28, 4), и устанавливается последовательность слова за мыслью во времени (adv. h. 2, 13,8). Но подобное различие между словом и разумом теряет свой смысл, когда его хотят перенести на Бога. "Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец" (adv. h. 2, 28, 5)- "Он - весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне Себе равным, одинаковым и единым, а потому в Боге не имеет места произведение (Слова) в такой постепенности". Слово Божие вечно (aeternum Verbum) и не имеет начала и порядка произведения. Иначе "чем же будет различаться Слово Божие, или, лучше, Сам Бог, который есть Слово, от которого Слово,- от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же порядок рождения"? (adv. h. 2, 13, 8).

Таким образом, критика понятия "emissio" приводит к заключению, что рождение Сына чуждо пространственного характера, а критика представлений, вызываемых воззрением на Сына как на Слово Божие, дает тот результат, что Слово Божие вечно, что Сын всегда существует с Отцом (2, 25,3; 2, 30, 9)- Еще никогда у предшествующих христианских писателей эти мысли не были изложены с такою полнотою, с какою они развиты в сочинении св. Иринея: его предшественники, можно сказать, только высказывают то, что он доказывает. Кроме того, учение о вечности Слова в изложении св. Иринея не затемняется представлением о различии LogoV projorikoV от LogoV endiaqetoV; св. Ириней вполне свободен от этого мнения и даже подрывает его в самом корне, разоблачая его антропоморфическую подкладку. К сожалению, эта светлая сторона богословия св. Иринея не сделалась общим достоянием последующей христианской литературы, и весьма видные ее представители возвращаются к точке зрения Татиана, Афинагора и св. Феофила, которая не вносила в христианское - богословие ничего кроме спутанных понятий о рождении и даже самом существе Сына.

В учении св. Иринея о рождении Слова обращает на себя внимание еще один пункт высокой важности. Полемизируя против гностического представления об зонах как существах, исходящих из одного божественного начала, но, тем не менее, весьма различных между собою по степени их совершенства и ведения, св. Ириней твердо высказывает мысль, что рождение эонов, под какими бы разнообразными формами его ни представляли, может быть только рождением из существа Отца, следовательно, зоны должны быть единосущны своему началу и обладать, по крайней мере, основными чертами совершенств его природы (adv. h. 2, 17, 2; 2, 17, 7) Будем ли мы представлять рождение эонов аналогичным с рождением человека от человека, необходимо признать, что зоны или одного существа с Отцом и, следовательно, подобны Ему по своим свойствам, или же, если они несходны с Ним, они другого существа, чем Отец (adv. h. 2. 17. 3), но в таком случае возникает неразрешимый вопрос: как могло явиться в плироме это другое существо? Если же мы уподобим отношение эонов к Отцу отношению ветвей к дереву или звезд к тому свету, из которого они образовались; то и тогда получится лишь количественное различие, а не качественное и не субстанциальное, - не такое, которое давало бы право приписать Отцу бесстрастность и неизменяемость, а зонам противоположные свойства (adv. h. 2. 17. 5; 2. 17. 6). Согласимся, наконец, представлять происхождение эонов от Отца под образом возжжения светов от света, факелов от факела; но и это нисколько не изменит результата: зоны будут единосущны и подобны Отцу; факелы будут разниться лишь по времени возжжения, а эта разность нисколько не касается самой природы света, тождественной во всех факелах (adv. h. 2. 17. 4).

Спрашивается: можно ли смотреть на это воззрение, так настойчиво развиваемое в полемике св. Иринея с гностиками, как на элемент его собственного богословия? Можно ли утверждать, что и для него самого рождение Сына представимо только как рождение из существа Отца и, как такое, необходимо обусловливает единосущие Отца и Сына?

Тот факт, что св. Ириней не употребляет этих выражений, когда говорит о рождении Слова в чисто церковном смысле; но, с другой стороны, верно и то, что Логос гностических систем и Логос церковного догмата не были для св. Иринея, безусловно, различны между Собою: он сопоставлял гностическое учение об эманации Слова с церковным учением о рождении Слова - Сына и опровергал первое не только путем чисто диалектическим, но и прямо на основании церковного догмата[10]. Поэтому вероятно и то, что в данном случае св. Ириней рассматривает рождение эонов как происхождение из существа Отца не потому только, что этого требовали основные начала опровергаемой системы, и не потому, что эта точка зрения давала полемисту хорошие argumenta ad hominem, но и потому, что стать на эту точку зрения обязывало св. Иринея учение церкви, и он не мог бы говорить иначе и тогда, когда его ближайшею задачею было бы не опровержение гностиков, а положительное раскрытие истины. Этому предположению нисколько не противоречат и другие выражения св. Иринея о единстве Отца и Сына. "Один и тот же Бог - Отец и Его Слово" (adv. h. 4. 28. 2). Сын и Св. Дух, или, по обычному словоупотреблению св. Иринея, Слово и Премудрость суть руки Отца, и Их служение не нарушает божественного преимущества самодостаточности, по которому Отец не нуждается в служении посторонних органов; поэтому и можно сказать, что "Отец все сотворил Сам, чрез Самого Себя, т. е. чрез Слово и Премудрость Свою" (adv. h. 4, 20, 1). Все эти выражения настолько - ясны, что были бы вполне уместны и в такой системе, где идея единосущия Отца и Сына проводится систематически. О той же высоте природы Слова говорит и то, что в Нем измеряется неизмеримый Отец, потому что Сын есть мера Отца и вмещает Его, так что Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца[11]; что ни Господь, ни Св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и безусловно Богом никого, кто не был бы поистине Бог; и Господом они не назвали бы от своего лица никого другого, кроме Того, кто над всем господствует, т. е. кроме Бога Отца и Сына Его (adv. h. 3, 6, 1).

Подобные места так ясно и энергично выражают действительность единства Отца и Сына, что могут подать повод опасаться за действительность ипостасного различия Их, и эти опасения, по-видимому, тем более справедливы, что иногда св. Ириней Самого Бога называет Словом[12]. И, кажется, следует допустить, что их нельзя рассеять одним каким-нибудь классическим местом из св. Иринея, что нельзя указать цитату, которой по ясности и энергии выражения ипостасного различия можно было бы сопоставить с вышеприведенными свидетельствами о единстве Отца и Сына[13]. С большим успехом таким опасениям можно противоставить непрямое доказательство: можно сослаться на то, в каком неестественном свете представятся многие из выражений св. Иринея, если попытаться чрез все его учение о Слове последовательно провести предположение, что он не признает действительного различия между Отцом и Сыном. Пытались создать противовес слишком сильным выражениям о единстве Отца и Сына и другим путем - подчеркивая все - выражения, в которых можно предположить оттенок субординационизма[14]; но едва ли можно сказать, что эта попытка привить субординационизм к богословию св. Иринея выполнена с успехом: собранный материал слишком скуден[15], и даже более замечательное место не ведет прямо к цели. По поводу слов Спасителя: "о дне же том и часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец" (Мк. 13:32) св. Ириней замечает: "Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину; то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие вопросы". "Ибо, если кто будет искать причины, почему Господь сказал, что Отец, во всем имеющий общение с Сыном, один только знает день и час суда, то не найдет теперь другой более годной, приличной и безопасной причины, как то, чтобы мы научились чрез Него, что Отец выше всего. Ибо "Отец",- говорит Он,- "больше Меня". И Отцу приписано Господом нашим превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поколику пребываем в образе сего мира, предоставили Богу совершенное знание". Такие слова, очевидно, не представляют прочной опоры для субординационизма: в каком отношении Отец больше Сына, это, по крайней мере, ясно не определяется, и словам Спасителя придается, главным образом, назидательный смысл[16].

О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большею частью в связи с учением о Сыне: Они оба - руки Отца (adv. h. 4, 20 1; 5, 6, 1; 5, 1, 3), служат Ему (adv. h. 4, 7, 4), и однако же так, что мир, Ими сотворенный, сотворен Самим Богом-Отцом (adv. h. 2, 30, 9). Figuratio Patris, Его Премудрость, Св. Дух так же совечен Отцу, как и Его progenies, Сын - Слово (adv. h. 4, 17; 2, 30, 9).

Наконец, можно задаться вопросом: в чем св. Ириней полагал принцип троичного бытия в Боге? Предшествующие писатели не сказали ничего, что препятствовало бы искать основания троичности в самом существе Божием, но теория различия LogoV endiaqetoV и LogoV projorikoV, предрасполагала их видеть этот принцип в воле Отца и даже частнее - в воле творца мира. Св. Ириней, отрешившись от этой теории и весьма близко стоя к учению о рождении из существа, естественно предрасположен в существе Божием видеть принцип троичности и усматривал его, кажется, в понятии о Боге как существе вседовольном: Бог не имеет нужды ни в мире, ни в человеке, потому что Он от вечности имеет Сына (adv. h. 4, 14, 1).





Тертуллиан [17]


Счастливую противоположность Клименту составляет его знаменитый западный современник, основатель африканской школы и отец церковной латинской литературы, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (+ 220-240). Человек другого склада ума, чем его знаменитый александрийский современник, Тертуллиан весьма мало ценил, - чтобы не сказать - презирал философию и потому ничуть не заботился о том, как отнесется содержание христианского догмата к ее принципам и формам и если готов был пользоваться ее средствами, то лишь для того, чтобы полнее, отчетливее, выпуклее изложить содержание догмата во всей его простоте, не смягчая - по крайней мере сознательно - и не закрывая тех пунктов, в которых оно расходилось с кругом философских воззрений и которые для самого Тертуллиана, кажется, были тем привлекательнее.

Этот "антигностический дух" Тертуллиана сделал его писателем церковным по преимуществу. Он пишет, имея в виду потребности церковной жизни его времени, принимает вопрос в той самой постановке, какую дала ему эта жизнь, освещает в догмате именно те стороны, которые выдвинуло на первый план и сделало вопросом ее течение. Конец II в. отмечен в церковной истории так называемым монархианским движением. Оно направлялось - если можно так выразиться - против самого центра догмата о Св. Троице, а не касалось его только стороною. Программа монархиан была проста и логична; лучшие их представители переносили свои операции в область, которая была мало раскрыта предшествующею христианскою литературою. Полемика с монархианами обещала поэтому богатые результаты для изложения догмата. Ее повел Тертуллиан и в своем трактате "Против Праксея" дал изложение учения о Св. Троице настолько полное, многостороннее, в общем - отчетливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого догмата. Можно даже сказать, что лишь с Тертуллиана христианская литература начинает раскрывать учение о Св. Троице: предшествующие писатели только касаются этого догмата и касаются обыкновенно лишь настолько, насколько это необходимо для изложения учения о Слове, и вовсе не входят во сколько-нибудь подробное изложение самой существенной стороны догмата, учения об отношении троичности к единству Божества.

В своем трактате Тертуллиан задается тремя существенными вопросами: существует ли Сын, кто Он и как Он существует? Отвечая на них, Тертуллиан следит генезис Сына, начиная от предвечного состояния, или настроения Божия, до самого рождения Сына.

"Прежде всего Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Его. Впрочем, даже и тогда Он не был один: Он имел с Собою тот именно Свой Разум, который имел в Самом Себе; и Бог - существо разумное, и в Нем - Разум прежде (всего), и таким образом от Него все". Такое представление более отвечает действительности, чем другое сходное, но не тождественное с ним, - чем то воззрение, что в Боге прежде всего Логос как Слово: Разум как смысл, как принцип сознательного существования (sensus) предшествует слову, своему обнаружению; слово имеет свое основание (substantiam) в разуме; таким образом, Бог есть существо прежде всего разумное, а не словесное. Впрочем, между тем и другим определением различие незначительно: "Бог и тогда, когда еще не произнес Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самым Разумом и в самом Разуме, когда молча Сам с Собою обдумывал и предначертывал то, что вскоре (mox) имел сказать чрез Слово; потому что, размышляя и предначертывая с Своим Разумом, Он самый Разум полагал как (efficiebat) Слово, приводя Его (Разум) в движение Словом". Для уяснения тайны этого настроения Божия Тертуллиан отсылает человека - существо, созданное по образу и подобию Божию, "одушевленное даже из субстанции Божией",- к его собственному психическому опыту Разум и слово отзываются в человеке на всякое движение его мысли, на всякое мановение его сознания (sensus); он необходимо мыслит посредством слов даже и тогда, когда молча углубляется сам в себя; в своем слове он находит внутри себя собеседника, отличного от самого себя.

Это пояснение имеет в то же время значение доказательства, что такое состояние в Боге - действительный факт. Если это явление бывает в человеке, то насколько полнее оно должно совершаться в его первообразе Боге?

Итак, и до сотворения мира Бог не был одиноким: Он в Себе Самом имел Разум - Слово, или Премудрость, как нечто второе, нетождественное с Самим Богом. Мысля и предначертывая со Словом и чрез Слово будущую вселенную, Бог полагал Свое Слово вторым по отношению к Самому Себе, рождал и творил Свою Премудрость, но только в Своем сознании (sensu) и ad cogitatum; но это рождение Слова не было совершенным: лишь тогда, когда Отец восхотел дать действительное бытие, бытие в роде и субстанции, всему, из чего слагается вселенная, - лишь тогда Он произнес прежде всего Свое Слово - Разум - Премудрость, чтобы чрез Него сотворить предначертанную в Нем вселенную.

Только в этот момент Слово рождается и ad effectum; только тогда, когда Бог сказал: "Да будет свет!" Его Слово получило Свой вид и украшение, Свой звук и голос; лишь теперь Оно является, действительно, сосуществующим Богу, стоит подле Него в самой раздельности от Него, творит по воле Его вселенную, радуется пред лицом Его, и лишь теперь Бог становится Отцом Слова, а Слово - единородным Сыном.

В этом рассуждении Тертуллиана мы встречаемся с учением LogoV endiaqetoV и LogoV projorikoV в более развитой форме, чем у всех предшествующих писателей. Черта, разделяющая два момента в бытии Слова, проведена глубже. Слову внутреннему противопоставляется не только Слово произнесенное, но Сын. Предшествующие писатели называли, правда, акт, в котором Слово вступает в новый момент Своего бытия, "рождением"; но так как они усвояли Слову и в первый момент Его бытия название Сына, а Богу имя Отца, то внутренний смысл самого акта рождения затемнялся; по-видимому, он не установлял никакого нового отношения между Богом и Словом во внутренней Их жизни, и выражение: "Слово рождается" в этом случае значило тоже, что "Слово посылается в мир". Тертуллиан удерживает за моментом "рождения" - насколько это было возможно - его специфическое значение: с этого момента Бог и Слово вступают между Собою в отношение Отца и Сына Тертуллиан не только поставил на вид это различие между Словом и Сыном - с одной стороны и Богом и Отцом - с другой и держался своей терминологии весьма последовательно, но предусмотрел и те логические выводы, к которым вела его эта новая точка зрения: он прямо заявил, что имя "Бог" относится к субстанции, а имя "Отец" выражает лишь привходящее отношение Бога к Сыну, а потому имя "Отец" не есть столь же вечное определение Бога, как самое название "Бог"; было время, когда не было Сына, чрез которого Бог стал Отцом.

Слово, как Сын, есть, несомненно, то, что впоследствии обозначали термином "upostasiV". На вопрос: "Итак, ты допускаешь, что Слово есть субстанция?" Тертуллиан отвечает решительным "да". Субстанциальность Сына для Тертуллиана не подлежит никакому сомнению по двум основаниям. Во-первых, Сын сотворил мир полный субстанций, и сказать, что, тем не менее, Сам Сын не имеет субстанции, значит допустить такой абсурд, как происхождение бытия из абсолютного "ничто". Во-вторых, Сын произошел от Отца, т. е. существа несомненно и абсолютно реального; и если мир, созданный не из существа Бога, а только по воле Его, состоит из субстанций видимых и невидимых, то тем более Сын, происшедший из самого существа Божия, не может быть без субстанции. Итак, Сын имеет субстанцию, есть "res" и притом "res substantiva"; только при этом предположении Он может быть рассматриваем как второй, как другой, чем Отец. Эту субстанцию Слова - Сына Тертуллиан и называет лицом (persona) и в этом смысле отличает от субстанции, как природы, общей и единой в Отце и Сыне.

Таким образом, об ипостасном бытии Слова, как Сына, как Премудрости, "соприсущей Отцу в самой отдельности от Него", Тертуллиан выражается очень точно. Но так как существование Слова как Сына есть - по Тертуллиану - вторичный момент в бытии Слова, то следует спросить: как существовало Слово до тех пор, как Оно стало Сыном, было ли Оно ипостасью и до Своего "совершенного рождения"? Категорического ответа на этот интересный вопрос не дает и Тертуллиан. Данные для решения его в утвердительном смысле - нельзя не сознаться - немногочисленны. Можно указать на то, что Разум в домировом моменте бытия уже называется "субстанцией" в отношении к Слову. Но в том ли смысле, о котором идет речь, употреблено это слово в приведенном месте, это, по крайней мере, неочевидно. Может быть, Разум называется так потому, что Он предшествует Слову, которое из Него развивается.

Далее Бог "Своею деятельностью полагал Слово вторым от Себя". Но нечто подобное Тертуллиан говорит и о человеческом слове. "Твое слово есть нечто (quodammodo) второе в тебе". "Само слово есть (тот) другой (собеседник), с которым ты ведешь разговор".

Затем о Премудрости сказано, что "Она создана как второе Лицо. Во-первых, Господь сотворил Меня началом путей в дела Свои... прежде всех холмов Он родил Меня, т. е. создавая и рождая в мысли Своей". Но Тертуллиан продолжает: "Затем Она существует с Ним как отдельная от Него. "Когда Он уготовал небо, Я с Ним была"". А потому нельзя утверждать решительно, ,что Премудрость стала Лицом именно в первый, а не во второй момент бытия Своего.

Данные противоположного характера - следующие:

До Своего рождения Слово не исходило от Отца и не стояло в самой отдельности от Него.

До этого момента Бог рождал и творил Свое Слово в мысли Своей; но и самый мир, поскольку он был определен к бытию мышлением Бога, был уже сотворен в мысли Его, и однако же в этот момент миру недоставало объективного (coram) существования в видах и субстанциях. И Само Слово получило Свой вид и украшение, звук и голос, лишь тогда, когда Бог изрек: "Да будет свет"! Против этого можно заметить только то, что Тертуллиан о Слове говорит, что Оно "получило Свой вид", - но не прибавляет: "и Свою субстанцию", тогда как мир с того времени начинает существовать "в видах и субстанциях".

Наконец, только Слову - Сыну приписывается такой признак самостоятельного духовного существования, как радость.

Эти отрицательные данные вески, но не настолько, чтобы поставленный вопрос можно было считать решенным в отрицательном смысле. Можно думать, что, исходя из своего представления, что в Боге внутреннее различие между Его "Я" и Его Разумом должно обнаруживаться несравненно полнее, чем в душе человека, и что Бог есть полнота субстанциальности, - Тертуллиан мог бы признать субстанцией и Слово внутреннее, но не дошел до ясного представления такого результата: потому что тогда невозможно было бы так последовательно проводить различие между Сыном и Словом.

Сын есть Бог (Пр. Праксея 26), но Тертуллиан не думает сказать этим, что Сын совершенно равен Отцу; напротив, Тертуллиан находит возможным признать различие между божеством Отца, Бога философов, и божеством Сына, как Он открыл Себя: Отец невидим, неприступен, кроток; Сын был видим, был слышим, вочеловечился; к Нему именно относится то, что философия считает недостойным Бога, немыслимым в Нем (Пр. Маркиона 1.2.c.27). Тертуллиан сознает, что подобные несвойственные Божеству черты характеризуют, собственно, или человеческую природу во Христе, или же (в Ветхом Завете) принятую Им форму явления, - что по Своему существу и Сын невидим и не ограничивается местом, как вездесущий нераздельно с Отцом (Пр. Праксея 14); но, тем не менее, для Тертуллиана эта видимость и пространственная ограниченность не есть черта, безусловно, внешняя и потому нисколько не характеризующая самой божественной природы Сына; напротив, в самом Лице Сына полагается основа возможности для Него быть видимым, хотя бы то и "зерцалом и гаданием", между тем как в Отце не допускается этой возможности. Фактам, несвойственным божеству Сына, не следовало бы, конечно, верить, - думает Тертуллиан, - если бы о них не говорило писание; но если бы что-нибудь подобное рассказывалось об Отце, то, может быть, не следовало бы верить и писанию (Пр. Праксея 16). Что на земле является не Отец, а Сын, это Тертуллиан ставит в связь с рождением Сына от Отца. "В самой экономии (т. е. как внешнем, так и внутреннем откровении) Бог восхотел, чтобы Сын являлся на земле". Но эта воля вполне соответствует определениям самого существа Сына. На этом пункте со всею ясностью выступает на вид все неудобство тертуллиановского до вещественности наглядного воззрения на отношение между Отцом и Сыном. Различие между Ними в представлении Тертуллиана нередко принимает количественный характер. "Отец и Сын - не одно и то же, но различаются между Собою modulo. Ибо Отец есть вся субстанция, а Сын - истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня" (Пр. Праксея 9). "Слово Божие есть Бог, потому что Оно из субстанции Самого Бога и как бы некоторая часть целого" (Пр. Праксея 26). На таком объемном отношении между Отцом и Сыном Тертуллиан обосновывает мысль об умалении Сына с Отцом. Существенно однородно с этим и то основание, на котором уже непосредственно опирается мысль, что являться людям может только Сын, а не Отец. "Бог сделался видимым не по полноте божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаем видимым вследствие меры истечения,- подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию (в ее целом), которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает до земли" (Пр. Праксея 14).

Впрочем, в своем субординационизме Тертуллиан был не вполне последователен и однажды заявил даже, "что Сын не меньше Отца" (Против Маркиона 1.4 c. 25 col. 422).

Третий член в Троице - Дух Святой. Тертуллиан приписывает Ему ипостасное бытие, как и Сыну, называет Лицом(Пр. Праксея 12). Бытие свое Св. Дух имеет от Отца чрез Сына, и потому вполне естественно занимает третье место в Троице (Пр. Праксея 4). Но так как Сам Сын получил бытие лишь пред сотворением мира, то к этому времени, естественно, приурочивается и исхождение Св. Духа. Приписывать Ему вечное бытие можно лишь в смысле еще менее строгом, чем Сыну, так как Тертуллиан, по-видимому, не имел столько спекулятивной силы, чтобы логическую необходимость бытия Св. Духа указать в самом предвечном настроении Бога.

Таким образом, Отец, Сын и Св. Дух действительно существуют как три res, три различные друг от друга Лица. Сказать это значило констатировать факт полной несостоятельности в самом основании той монархианской теории, которую Тертуллиан опровергает, но тогда снова пробуждались все те опасения за единство Божества, которые вызвали и самое монархианское движение. В ответ на них Тертуллиан предлагает соглашение монархии с троичностью Лиц, и это соглашение составляет лучшую часть его труда.

Монархия, говорит Тертуллиан, есть не что иное, как единство власти (Пр. Праксея 8). При таком определении этого понятия нужно немногое для того, чтобы удержать монархию во всей силе. Для Тертуллиана не перестает быть монархическим и то государство, в котором отец разделяет свою власть с сыном; правление утратило бы монархический характер лишь в том случае, если бы в него вмешалась, как соперница, другая власть, самостоятельная и своеобразная. Божественная власть не перестает быть монархией, несмотря на то, что Богу предстоят тьмы тем ангелов, исполнявших волю Его; лишь дуализм гностических систем стоит в противоречии с монархией. Между тем учение церкви предлагает более, чем сколько нужно для сохранения божественной монархии, предлагает не только единство воли, но и реальное единство субстанции трех Лиц; церковный догмат чужд лишь того узкого монизма, который требует и единичности числа.

Бог един, и, опираясь на этот догмат, монархиане требуют тождества Отца, Сына и Св. Духа, как будто Они не едино все и в том случае, когда все Они из одного, именно вследствие единства субстанции. Отец, Сын и Св. Дух - три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду; Они - одной субстанции, одного состояния и одной власти, потому что один Бог, из которого мыслятся происходящими эти степени, формы и виды, означаемые именем Отца, Сына и Св. Духа (Пр. Праксея 2). Каждый из Них действительно отличается от другого, но это различие не есть еще разделение Их субстанции; ее единство есть действительный факт (Пр. Праксея 9). "Я не усомнился бы назвать Сына стеблем от корня, рекою из источника и лучом солнечным; однако ни стебель не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, равно как ни Слово от Бога. Итак, я заявляю, что по аналогии с этими примерами и я говорю как о двух об Отце и Сыне Его. Ибо корень и стебель - два предмета, но соединенные, и источник и река - два вида, но нераздельные, и солнце и луч - две формы, но соприкасающиеся (cohaerentes). Все происходящее из другого необходимо должно быть вторым по отношению к тому, из чего оно происходит; но отсюда еще не следует, что оно должно быть и отделенным от него"... И в Троице вид происходит, "но, однако, отнюдь не отчуждается от родника, от которого заимствует свои свойства, и самый родник остается целым"... (Пр. Праксея 8). "Одна субстанция в трех соприкасающихся", и все Они - один Бог (Пр. Праксея 12). Каждого из Них, говоря о Нем в отдельности, я назову Богом, как назову солнцем и луч, когда говорю только о нем, не упоминая о солнце; но, говоря о Них вместе, я вовсе не буду говорить о Богах, как не сделаю двух солнц из луча и солнца, говоря о них обоих вместе, но как Отца и Сына, так и солнце и луч перечислю как два предмета и два вида одной нераздельной субстанции (Пр. Праксея 13). Таким образом, Троица, нисходящая от Отца связными степенями, и монархии нисколько не противоречит, и условиям экономии (oeconomiae statum) благоприятствует (Пр. Праксея 8).

В пользу монархиан, по-видимому, говорили все те места в писании, где единый Бог противопоставляется всем другим, является как Бог единственный. Такие свидетельства имели тем большую важность, что слова символов веры можно было толковать в том смысле, что единый Бог есть Бог-Отец. Тертулли-ан попытался разрешить и эти затруднения. Он соглашается с тем, что в св. писании в подобных местах разумеется Бог-Отец и что, следовательно, Он есть единый и единственный (unicus) Бог (Пр. Праксея 18); но, как показывает их контекст, Бог противополагается здесь не Сыну, а ложным богам. И если в подобных случаях единым Богом называется именно Отец, то это потому, что Он есть первое Лицо. "Его имя и должно предшествовать имени Сына, потому что прежде познается Отец, и после Отца называется Сын". Но и там, где Отец рассматривается как единственный Бог, Он мыслится не отрешенно от Сына, но вместе с Ним: насколько Сын неотделим от Отца, настолько Он (Сын) подразумевается в Отце, хотя и не называется по имени. Так подразумевается луч, когда говорят только о солнце. И если бы оно сказало: "Я - солнце, и кроме меня нет другого, за исключением луча моего",- то это была бы бессодержательная, лишняя фраза - Таким образом, и Отец называет Себя Богом единственным, но вместе с Сыном.

Как высоко значение того, что Тертуллиан сделал для раскрытия и защиты церковного учения о едином Боге в Троице, это можно видеть из того, сколько твердых догматических пунктов им установлено.

1. Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог (Пр. Праксея 13), но вместе с тем

2. и все три Лица - один Бог (Пр. Праксея 2).

3. Они различаются между собою как Лица, но Их существо одно и одно начало (Пр. Праксея 12).

4. Существо всех Лиц нераздельно и цело, и Их единство не отвлеченное, а конкретное (Апология 21).

5. Преимущественный носитель троичного единства есть Отец[18], но вместе с Сыном.

Что касается принципа троичного бытия в Боге, то - если только можно считать этот вопрос сколько-нибудь предрешенным в некоторых выражениях Тертуллиана - этот принцип есть воля Отца (Пр. Праксея 23). В божественном домостроительстве столько имен, сколько восхотел Бог (Пр. Праксея 4). И действительно, к этому логическому выводу и должен был прийти Тертуллиан после того, как он развил так последовательно учение LogoV endiaqetoV и LogoV projorikoV. Коль скоро Отец и Сын существуют лишь с момента сотворения мира и было время, когда не было Сына; Троица. во всей полноте начинает существовать только от начала мира. Объяснить из самого существа Божия, почему Бог троичен лишь с определенного момента, нет никакой возможности.

Из этого очерка учения Тертуллиана видно, что он не был совершенно чистым органом церковной истины. Ничего не хотевший знать об Афинах и академии, он, - сам того не замечая, - примешал к чистому церковному догмату именно философскую, а не церковную идею о различии Слова внутреннего от Слова проявленного и раскрыл ее с ее темной стороны последовательнее своих предшественников. Субординационизм у Тертуллиана, вследствие особенностей его изложения, выступает резче, чем у предшествующих писателей, и - главное - в первый раз высказывается, несомненно, сознательно и даже обосновывается. Но эти темные стороны не имели влияния на остальную часть полемического трактата Тертуллиана. Каковы бы ни были недостатки его посылок, но из них он вывел то заключение, что виды, формы, степени Св. Троицы - действительные Лица, и только этим выводом воспользовался при разрешении второй своей (гармонистической) задачи. Он соглашает монархию с троичностью Божества при совершенно ясном сознании всей действительности той и другой: не допускающая перетолкований определенность, с какою он выражается об единстве субстанции, равняется лишь определенности его выражений о действительном различии Лиц. Самая терминология этого первого латинского писателя представляет замечательное явление: для означения единства Божества Он пользуется и словом "substantia"; в Боге три не "gradus" или "species" только, но и "personae". Таким образом Тертуллиан вводит в христианскую литературу термины, которые западная церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной формуле посленикейской эпохи.





[1] Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 63-72. М., "Мартис", 1999.

[2] Напр., adv. h. 2, 28, 5. "Тот, кто приписывает Слову третье место в происхождении от Отца (tertiam prolationem а Patre) - почему и не знает Его величия,- очень далеко отделяет Слово от Бога (porro et longe Logon а Deo separavit). Пророк говорит о Нем: "кто поведает рождение Его?" (Исайи 52, 8)". А в следующем (2. 28. 6) пункте речь идет о Сыне уже в в чисто церковном смысле: св. Ириней говорит о {единородном} Слове Божием, тогда как, по системе Валентина, из "Глубины" (BuqoV) рождаются "Ум" (NouV), который и называется "Единородным" (MonogenhV), и "Истина" (Alhqeia), и уже от этой пары (suzugia) происходят "Слово" (LogoV) и "Жизнь" (Zwh), так что о "Единородном Слове" у валентиниан не могло быть и речи.

[3] 4. 8.bene qui dicit, ipsum immensum Patrem mensuratum in Filio; mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum (cfr. 4, 20, 1. (речь о сотворенных существах) igitur secundum magnitudinem non est cognoscere Deum, impossibile enim est mensurari Patrem. 4, 20, 5. incapabilis enim est Pater). 4, 14. invisibile Filii Pater, vi-sibile Patris Filius.

[4] adv. h. 2, 28, 5; 2, 13, 8.

[5] Вот некоторые из более ясных мест: adv. h. 4, 6, 7. ab omnibus accipiens tes-timonium, quoniam vere homo et quoniam vere Deus, a Patre, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus... ab inimico... ab ipsa morte. Это место было бы решающим, если бы речь была не о Христе Богочеловеке, а о Боге Сыне. 3, 6, 1. (Ps. 109, 1). Patrem enim collocutum Filio ostendit,- (Ps. 44, 7) utrosque enim Dei ap-pellatione significavit Spiritus, et eum qui ungitur, Filium et eum qui ungit, i. e. Patrem.- 3, 18, 3. in Christi nomine subauditur qui unxit, Pater,- et ipse qui unctus est,- Filius,- et ipsa unctio in qua unctus est,- Spiritus. Но в З, 9, 8. помазание относится уже к человеческой природе Христа: (Esai, 61,1) nam secundum id quod Verbum Dei homo erat ex radice Jesse et filius Abrahae... ungebatur ad evangelizandum.

[6] L. Duncker, Des h. Irenaus Christologie. Gottingen. 1843. S. 54. 55. Здесь Дункер указывает восемь мест с оттенком субординационизма. Sie zerstoren jeden Schein, als ob unser Kirchenvater die Realitat des Unterschiedes in Gott gelaugnet (S. 56).

[7] Вот самое существенное в местах, собранных Дункером. adv. h. 4, 6, 7. Filius revelat... Patrem, quibus vult... Pater. 3, 16,7. Praecognita quidem omnia a Patre, perficiuntur autem a Filio. 4, 20, 7. Verbum dispensator paternae gratiae. 3, 6, 2. Patre testimonium perhibente Filio et Filio annuntiante Patrem. Так как субординационизм этого места неуловим для невооруженного глаза, то приводим и слова Дункера: und wenn ег den Vater verkundigt, erhalt er von diesem Zeugniss. 4, 6, 3. mittit Pater, mittitur autem Filius. 3, 6, 1. Filius dominium accepit a Patre. 5, 18, 2. Pater conditionem simul et Verbum suum portans... ipse (Pater) est caput Christi. 2, 28, 8. et secundum agnitionem itaque praepositus esse Pater annunciatus est a Domino nostro. Это место приводится в тексте. Сам Дункер об этих выражениях говорит следующее (S. 53): kommt er (Irenaus) in manchen seiner Aeusserungen zu der aus-driicklichen Behauptung eines wirklichen Subordinationsverhaltnisses des Sohnes zum Vater, das streng genommen die gleichfalls von ihm vertheidigte Einheit beider aufheben miisste. Иначе смотрит Дорнер (S. 473). Am leichtesten ware freilich sein Gegensatz gegen das Sabellianische zu erweisen, wenn man eine Subordination des Sohnes fande. . Allein was man dafiir anfuhren kann, namlich dass Irenaus dem Sohn nicht Allwissenheit zuschreibt, beweist nichts, da die Stelle auf den Menschgewordenen sich bezieht oder doch beziehen kann. Столь же несостоятельными Дорнер считает и такие данные, как выражения: Filius manus Patris (Баур (S. 178 f.) видел в названии Сына и Духа manus Patris и progenies et figuratio выражение подчинения Их Отцу) или: Filius administrans Patri. Что касается "ministerium Filii", то нужно заметить, что оно даже по самому термину отличается от служения ангельского (4, 7, 4): Сын служит (ministrat) Отцу, но владычествует (principatum tenet) над ангелами, и те работают (serviunt) Сыну. Cfr. 4, 20, 2.

[8] adv. h. 2, 28, 6. 8. Осторожное суждение Дорнера, что это место относится или, по крайней мере, может относиться к вочеловечившемуся Сыну, справедливее всякого отзыва более решительного. Если указание на то, что данный ответ есть наилучший для настоящего времени, когда мы пребываем во образе мира сего, и дает некоторое право заключать по аналогии, что и Христос лишь потому, что находился в образе мира сего, приписывал одному Отцу знание дня кончины мира: то можно ли сказать, что с этой точки зрения становится понятным то опасение, какое испытывает св. Ириней, утверждая, что действительно этот день знает только Отец? Если эти слова Спасителя относятся только к Его человеческой природе, то как объяснить ссылку на то, что Отец во всем имеет общение с Сыном (in omnibus Pater communicans Filio)?


[9] Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 38-52. М., "Мартис", 1999.

[10] Сравнение этого места с учением других апологетов дает право предполагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение - не oti, а ote. Совершенно согласна с господствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: kai sunen kai gennwmenoV. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существует с Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen. 1878. S. 119) параллельное место Dial. с. Тг. п. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: "сотворим человека"; alla touto to tw onti apo tou PatroV problhqen gennhma pro pantwn twn poihmatwn sunhn tw Patri, kai toutw o Pathr prosomilei. Сомневаться в тождестве факта, означаемого словами problhqen и gennwmenoV, нет оснований; но действительно ли вполне тождественны моменты, указываемые словами sunhn и sunwn? Несмотря на самое решительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину, прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Возможно, конечно, что sunwn kai gennwmenoV неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: ekosmhse kai ektise); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Тг. п. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Своего рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеет за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова sun-wn. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении; но сравн. Dial. с. Тг. п. 128. otan dush (o hlioV), sun - apojeretai в тираде, где излагается мнение, направленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также Tatian., adv. graec. n. 5. sun autw ta panta, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рождения от Отца мы коснемся еще по изложении учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (стр. 59. 60).

[11] Представление ипостасного различия в виде различия по числу у греческих отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff "Person" in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinitat u. Incarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Напр., Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет proswpon как ariqmw diajeron. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret, in Joh. PwV oun ouc eteroV estai (o UioV) par auton (ton Patera), wV en upostasei kai ariqmw; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин дает одно из самых точных выражений, какими только располагает богословский язык.

[12] S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n. 25. Сказав, что Отец может-быть больше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоинства (kata thn tou axiwmatoV uperochn), или наконец по объему (kata thn twn ogkwn periousian), и показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: UpoloipoV oun estin o par hmwn lecqeiV tou meizonoV tropoV, o thV archV, legw, kai aitiaV Ibid. 1.3 n.1 o UioV taxei men deuteroV tou PatroV, oti ap ekeinon kai axiwmati, oti arch kai aitia, tw einai autou Patera (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, to omotimon thV axiaV). jusei de ouketi deuteroV, dioti h qeothV en ekaterw mia. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Pair. Migne. 141. B. . Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на след, странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. "IsoV toigaroun kata ton thV ousiaV logon uparcwn o UioV tw Patri kai omoioV kata panta, meizona auton jusin wV anarcon, ecwn archn kata monon to ex ou, ei kai sundromon autw thn uparxin ecei". То же самое повторяется и на след, странице (р. 87. col. 144. D) legetai de meizwn wV arch tou sunaidiou gennhmatoV.

[13] S. Gregorii Theol. oral. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. Qelw ton meizw eipein ex ou kai to isoiV einai toiV isoiV esti, kai to einai touto gar para pantwn doqhsetai kai dedoika thn archn, mh elattonwn archn poihsw... ou gar kata jusin to meizon, thn aitian de. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ар. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (agennhsiaV) esse imaginem sacramento nativitatis impertit.

[14] Apol 1. n. 13. deuteran cwran meta ton atrepton kai aei onta Qeon... didonai (Христу), de prwth dunamiV meta ton Patera pantwn kai despothn Qeon, kai UioV o LogoV estin. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jedenfalls logisch in der Trinitat der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте "речь идет о литургической последовательности" имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: "Сын имеет второе, а Св. Дух - третье место (taxin) по Отце" и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено против слов Евномия: triton auto (to Pneuma to agion) axiwmati kai taxei maqonteV, triton einai kai th jusei pepisteukamen, (n. 5) trith cwra timwmenon. Василий В. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын - второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (upobebhke) в этом отношении.

[15] Dial. c Tr. n. 57. outoV o tw Abraam ojqeiV QeoV kai uphrethV wn tou poihtou twn olwn Qeou. n. 126. di wn (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) apodedeiktai upo tw Patri kai Kuriw tetagmenoV, kai uphretwn th boulh autou, ontoV oV wjqh... toiV... patriarcaiV... aggeloV para tou PatroV pepemmenoV. n. 127. aggeloV ek tou uphretein th gnwmh autou (tou PatroV). n. 128. KurioV wn o CristoV, kai QeoV Qeou UioV uparcwn, kai dunamei jainomenoV proteron wV anhr, kai aggeloV, kai en puroV doxh. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на "служение" Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется "служителем", что "Он - орган откровения Отца", не имеет против себя никаких данных.

[16] В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11, 5; 17, 22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр, 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. c. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. LogoV gar hn kai estin o en panti wn). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире; по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.


[17] Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 81-102. М., "Мартис", 1999.

[18] Это воззрение находится и у отцов церкви посленикейского периода.