OCR: Ихтик (г.Уфа) [ihtik.lib.ru]

Альберт Ханс
Трактат о критическом разуме / Пер с нем., вступ. ст. и примеч. И. З. Шишкова. М.: Едиториал УРСС, 2003. — 264 с.

Предлагаемый российскому читателю перевод книги ведущего представителя философии критического рационализма в Германии Ханса Альберта (род. в 1921 г.) «Трактат о критическом разуме» представляет собой программную работу немецкого критического рационализма, которая стала предметом споров и критики со стороны ведущих представителей наиболее влиятельных течений современной западной философии.
Книга представляет интерес для преподавателей и студентов вузов, а также для широкого круга читателей, увлекающихся историей философии, современной философской мыслью, философией и методологией науки.

Номер страницы предшествует странице – (прим. сканировщика)

HANS ALBERT
TRAKTAT UBER KRITISCHE VERNUNFT

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)
Tubingen – 1970

Ханс АЛЬБЕРТ
Трактат о Критическом Разуме

Перевод с немецкого, вступительная статья и примечания доктора философских наук, профессора И. З. Шишкова

ББК 87.2, 87.3
Издательство «Едиториал УРСС». 117312, г. Москва, пр-т 60-летия Октября, 9.
Лицензия ИД № 05175 от 25.06.2001 г. Подписано к печати 24.01.2003 г.
Формат 60x90/16. Тираж 1000 экз. Печ. л. 16,5. Зак. № 13
Отпечатано в ГУП «Облиздат». 248640, г. Калуга, пл. Старый Торг, 5.
ISBN 5-354-00179-Х

ОГЛАВЛЕНИЕ

Ханс Альберт и философия критического рационализма
Вступительная статья И. З. Шишкова............... 7

Предисловие к пятому изданию.......................... 19
Предисловие к четвертому изданию....................... 20
Предисловие к третьему изданию......................... 21
Предисловие ко второму изданию........................ 23
Предисловие к первому изданию......................... 26
Введение. Рациональность и ангажемент.................... 28

Глава I. Проблема обоснования......................... 35
§ 1. Поиск надежных оснований ..................... 35
§ 2. Принцип достаточного обоснования и трилемма Мюнхгаузена ....................... 38
§ 3. Модель очевидности в учении о познании ........ 42
§ 4. Классическое учение о познании: интеллектуализм и эмпиризм .................... 47

Глава П. Идея критики............................... 56
§ 5. Преодоление догматизма: принцип критической проверки ..........56
§ 6. Контекст обоснования и контекст открытия: характер методологии............ 63
§ 7. Диалектическое мышление: поиск противоречий....... 67
§ 8. Конструирование и критика: теоретический плюрализм ..........73

Глава III. Познание и решение.......................... 81
§ 9. Проблема обоснования этических убеждений ......... 81
§ 10. Наука и практика: проблема свободы от оценок........ 88
§ 11. Классическая модель рациональности и дискуссия о ценностях ............. 93
§ 12. Критицизм и этика: роль критических принципов ...... 99

Глава IV. Дух и общество............................. 105
§ 13. Проблема идеологии в критицистской перспективе ..... 105
§ 14. Идеология и методология: проблема оправдания и критика идеологии ............... 111
§ 15. Единство бытия и мышления как научная проблема..... 115
§ 16. Догматизация как социальная практика и проблема критики ................... 121

Глава V. Вера и знание............................... 128
§ 17. Теология и идея двойственной истины .............. 128
§ 18. Демифологизация как герменевтический опыт......... 132
§ 19. Проблема существования Бога и современная теология ................ 138
§ 20. Современная теология, христианская вера и общество ... 145

Глава VI. Смысл и реальность.......................... 153
§ 21. Проблема смысла в традиции историзма............. 153
§ 22. Герменевтическое мышление: философия как продолжение теологии .............. 156
§ 23. Аналитическое мышление: философия как анализ языка . . 165
§ 24. Проблема смысла в критицистской перспективе ...... 170

Глава VII. Проблема рациональной политики................ 179
§ 25. Культ откровения: политическая теология и культовая политика .................................. 179
§ 26. Надежда на катастрофу: политическая эсхатология и утопическая политика ........................ 182
§ 27. Апелляция к интересу: политическая арифметика и политика расчетов ....................... 185
§ 28. Идея рациональной дискуссии: политическая диалектика и экспериментальная политика ..... 193

Приложение......................................203
I. Критицизм и его критики....................... 203
II. Георг Зиммель и проблема обоснования. Опыт решения трилеммы Мюнхгаузена.............. 233
III. Добавление к проблематике обоснования............. 239
Именной указатель..................................251
Предметный указатель................................259

Ханс Альберт и философия критического рационализма

Предлагаемая отечественному читателю книга принадлежит перу одного из видных современных немецких философов, основателю и главному теоретику философии немецкого критического рационализма [1] — Хансу Альберту. Хотя его имя и вошло в некоторые наши современные справочные философские издания и имеется ряд работ [2], посвященных исследованию отдельных аспектов его философии, все же до сих пор он остается малоизвестным не только для широкой публики, но даже для философских кругов. Хочется надеяться, что эта первая значительная публикация работ X. Альберта [3] как-то стимулирует интерес российских философов и ученых к этому именитому на Западе мыслителю, идейное наследие которого насчитывает более двух десятков книг и сотни статей [4].

1 Этот термин введен в научный оборот автором данных строк для обозначения разрабатываемой в современной Германии философии, ядро которой составляют методологические и социально-философские идеи К. Поппера и его ближайших учеников и последователей. К последним прежде всего можно отнести таких немецких философов, как Ханс Альберт, Ханс Ленк и Хельмут Шпиннер. В отличие от первого, строго следовавшего букве и духу философии Карла Поппера, Ленк и Шпиннер* заняли по отношению к ней критическую позицию, намереваясь соединить ее с совершенно чуждыми для нее элементами. На сегодняшний день философия критического рационализма нашла своих сторонников в различных интеллектуальных кругах: науке, политике, искусстве, педагогике и т. п. Подробнее об этом и основных вариантах философии немецкого критического рационализма см.: Шишков И. З. Теоретические основания философии критического рационализма. РГМУ, 1998; он же: Немецкий критический рационализм: история и теория, проблемы и решения, тенденции развития. М., 1999 (или: В поисках новой рациональности: философия критического разума. М.: УРСС, 2003); он же: Современная западная философия (основные традиции и тенденции развития) // Философия и культура: история и теория. Ч. 2. М., 2000. С. 120-135.

* На поставленный мною в личной беседе с профессором Альбертом во время его пребывания в Москве в мае 2000 г. вопрос о правомерности связывать немецкий критический рационализм с именами X. Ленка и X. Шпиннера, философ иронически заметил: «Хотя Шпиннер и был когда-то моим ассистентом, но между нами никогда ничего общего не было. Он же — Шпиннер!** И этим все сказано».
** Разговорное немецкое слово «Spinner» означает «сумасшедший».

2 Ионин Л. Г. Дилеммы «критического рационализма» // Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М.: Наука, 1978. С. 130-178; Майор В. В. Критический анализ философско-социологических взглядов Г.Альберта: Дис. ... канд. филос. наук. М., 1982; «Критический рационализм»: философия и политика. М.: Мысль, 1981 и др. Следует заметить, что существо философии немецкого критического рационализма не нашло адекватного выражения в данных работах, несвободных от идеологического прессинга. Так, авторы сборника «„Критический рационализм": философия и политика» расценивают ее как своеобразный гибрид философии Поппера и субъективистски преобразованной неопозитивистской теоретико-познавательной доктрины Венского кружка. См.: «Критический рационализм»: философия и политика. С. 5.

3 На сегодняшний день имеется перевод только отдельных фрагментов двух его работ, публикация которых была стимулирована визитом профессора Альберта в Москву по приглашению философского факультета МГУ и помещена в журнале тиражом 300 экземпляров. См.: Альберт X. Европа и обуздание господства, (пер. Майора В. В.) // Философско-культурологический журнал "Z", 2000, № 3. С. 82-93; он же: Трактат о критическом разуме. Глава II. Идея критики (пер. Шишкова И. З.) // Там же. С. 104-125.

4 Подробную библиографию работ Альберта см.: Шишков И. З. Немецкий критический рационализм: история и теория, проблемы и решения, тенденции развития. М., 1999. С. 408-440.

Учитывая данные обстоятельства, было бы уместно здесь, хотя бы в общих чертах, описать жизненный и творческий путь Ханса Альберта, изложение которого, видимо, имеет смысл начать с характеристики философской ситуации, сложившейся в интеллектуальной Европе второй половины XX в. благодаря деятельности «духовного отца» философии критического рационализма — Карла Раймунда Поппера (1902-1994).

Бесспорно, основателя философии критического рационализма Карла Поппера можно считать сегодня одним из влиятельнейших философов англосаксонской культуры, значимость и величие которого сопоставимы, пожалуй, лишь с Б.Расселом. Нобелевский лауреат (1973 г.) в области медицины П. Медавар писал о Поппере как о «несравненно величайшем теоретике науки всех времен». Попперианцами считают себя два других лауреата Нобелевской премии — Ж. Моно, французский биохимик, микробиолог — и физиолог Дж. Экклз, в соавторстве с которым Поппер написал книгу «Личность и ее мозг» (1977).

Величие и славу Поппера можно связывать с его программной работой "Logik der Forschung'" (1934), немецкое издание которой долгое время оставалось незамеченным [5]. И лишь спустя двадцать пять лет после ее публикации в 1959 г. на английском языке интерес к ней стал возрастать. Без преувеличения можно сказать, что с публикацией "Logik der Forschung" на английском языке началось триумфальное шествие идей критического рационализма в англоязычных странах. Английский философ Бр. Маги по этому поводу даже заметил, что «...здесь в Англии философия целого поколения выглядела бы иначе, если бы эта книга была переведена намного раньше» [6]. И далее: «Если бы к Попперу прислушались, то история западной философии 40-х гг. XX в. была бы совершенно иной. Я считаю, что трагедия философии тех десятилетий... состоит в том, что, начиная с 30-х гг. она следовала по ложному пути» [7].

5 Это, по-видимому, объясняется тем, что после прихода нацистов к власти в 1933 г. видные философы Австрии и Германии были вынуждены эмигрировать в англоязычные страны, где в философских кругах господствовали логический позитивизм и лингвистическая философия.
6 Magee В. Kritischer Rationalism!». — Eine Unterhaltung mit Karl Popper // Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie... S. 55.
7 Magee B. A.a.O., S.86.

В Германии же знакомство с идеями Поппера началось в конце 50-х гг., что было обусловлено несколькими обстоятельствами. Несомненно, определяющую роль в распространении идей критического рационализма в Германии сыграл друг и ученик К. Поппера — Ханс Альберт, опубликовавший в 1960 г. небольшую статью «Критический рационализм Карла Поппера». В ней он в сжатой форме изложил основные идеи философии Поппера. Эту работу, по-видимому, можно считать исходным пунктом в развитии немецкого критического рационализма.

Другое обстоятельство связано с так называемым «спором о позитивизме в немецкой социологии», развернувшимся в октябре 1961 г. на Тюбингенском рабочем совещании немецкого Социологического общества. Этот спор способствовал изданию работ К. Поппера на немецком языке [8].

Но определяющую роль в этом деле сыграла публикация в 1968 г. X. Альбертом программной работы немецкого критического рационализма «Трактат о критическом разуме», вызвавшей, в отличие от первой публикации о К. Поппере, большой резонанс не только в Германии, но и во всем западноевропейском философском сообществе: вышли десятки рецензий как положительного, так и критического характера, в спор с критическими рационалистами вступили представители практически всех основных течений и направлений современной философской мысли, начиная с философов аналитических направлений до представителей протестантской теологии [9].

На первых порах знакомство с идеями К. Поппера в Германии носило фрагментарный и поверхностный характер. Поппер квалифицировался, как правило, в качестве неопозитивистского технократа, его ошибочно причисляли к Венскому кружку логических позитивистов. Та же участь постигает и главного носителя идей Поппера в Германии Х.Альберта, которого считают «официальным придворным философом» [10] и главным «маннгеймским неопозитивистом» [11] А гамбургский еженедельник «Die Zeit» от 20 марта 1970 г. писал: «В Гейдельберге... где проживает X. Альберт, находится центр неопозитивистской теории в Германии, здесь сторонники Поппера — „попперианцы" — разрабатывают свои философские стратегии против SDS...» [12].

Сегодня уже никто — ни критики, ни сторонники немецкого критического рационализма — не умаляют роль X. Альберта в распространении и развитии идей К. Поппера в Германии. Кроме X. Альберта большую роль в этом деле сыграл «ученик и друг Х.Альберта» [13], один из последовательных немецких критических рационалистов — X. Ленк. Задолго до Ленка активно развивал в Германии идеи Поппера известный немецкий социолог Ральф Дарендорф. Знакомство Дарендорфа с попперовской

8 Подробнее об этом споре см.: Шишков И. З. Немецкий критический рационализм. С. 342-351.
9 См.: Там же. С. 341-395.
10 Wessel H. Philosophie des Stuckwerks. Zur Auseinandersetzung mit dem neopositivistischen "kritischen Rationalismus". Berlin, 1971, S. 58.
11 Ibid., S. 12.
12 Idid.
13 Grossner С Verfall der Philosophie. Politik deutscher Philosophen. Hamburg, 1971, S. 290.

философией состоялось в начале 50-х гг. в Лондонской школе экономики, где преподавал Поппер [14]. Развивал идеи Поппера, хотя и «критически», в манере Фейерабенда, известный немецкий философ X. Шпиннер, который придал традиционному (по его словам «ортодоксальному») критическому рационализму симбиозную форму, включающую, помимо идей Поппера, теоретический плюрализм Л. Фейерабенда и «критическую теорию» Ю. Хабермаса. К 70-м гг. идеи критического рационализма становятся методологическим и теоретико-познавательным основанием междисциплинарных исследований экономистов, историков, юристов, политологов, социологов, педагогов и психологов [15].

Ханс Альберт родился 8 февраля 1921 г. в г. Кёльне на Рейне в семье университетского советника, преподавателя латыни и протестантской религии. Уже в школьные годы он проявлял большой интерес к истории. В середине 30-х гг. благодаря школьному педагогу Йоханнесу Гримбергу он знакомится с произведениями О. Шпенглера, которые, по собственному признанию Альберта, «столь очаровали, что я тотчас стал шпенглерианцем» [16]. Именно под впечатлением работ Шпенглера он находит неубедительной протестантскую религию и задолго до конфирмации становится атеистом.

14 В течение двух лет Дарендорф учился у Поппера и защитил под его руководством диссертацию. Спустя некоторое время стал преемником Поппера на посту директора Лондонской школы экономики.
15 Подробнее об этом см.: Шишков И. З. Немецкий критический рационализм. С. 395—400.
16 Albert И. Autobiographische Einleitung... S. 6.

Политическое развитие Германии 30-40-х гг. усиливало интерес Альберта к философии истории Шпенглера, вполне соответствовавшей духу времени. По-видимому, именно она сыграла свою роль в его желании стать офицером. В конце 1939 г. Альберт становится солдатом, участвует в войне с 1941 г., закончил ее в 1945 г. в американском плену.

С конца 1946 г. Альберт — студент факультета экономических и социальных наук Кёльнского университета, где он впервые знакомится с философией Бенедитто Кроче. Под ее влиянием он пересматривает свои прежние взгляды в направлении либерального гегельянства. В это же время наряду с социологической и экономической литературой он читает И. Канта, К. Ясперса, Н. Гартмана, М. Шелера, А. Гелена, К. Маркса, Р. Карнапа, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, Г. Зиммеля, М.Хайдеггера, А. Бергсона, Б. Рассела и др. В своей дипломной работе на тему «Политика и экономика как предметы политической и экономической теорий», выполненной под руководством социолога Леопольда фон Визе, Альберт попытался связать в единую систему философскую антропологию А. Гелена, категорию инструментального знания М. Шелера и мысли Клаузевица и на их основе выработать общую теорию действия.

После окончания университета он остается работать на социологическом факультете у Визе. В начале 50-х гг. Альберт знакомится с работами немецкого физика и философа науки Гуго Динглера, известного своей разработкой кантовской версии прагматизма. По словам Альберта, динглеровский прагматизм вполне гармонировал с уже привычными для него взглядами Б. Кроче, в частности, с его концепцией естествознания как чисто инструментального знания, с философской антропологией А. Гелена и концепцией естественнонаучного знания М. Шелера.

К этому же времени относится знакомство Альберта с теорией науки М. Вебера и неклассическим учением о национальной экономике Г. Мурдаля, О. Моргенштерна, к которому он отнесся критически, поскольку экономическое мышление, как полагает Альберт, смешивало этическую проблематику с политической, что вело к утверждению количественного подхода в решении практических проблем. «Вместо подлинной „политической антропологии", — пишет Х.Альберт, — ...возникла „политическая арифметика", выражавшая свою готовность решать экзистенциальные проблемы рациональным образом» [17]. Эта проблема и определила основное содержание докторской диссертации X. Альберта «Рациональность и существование. Политическая арифметика и политическая антропология», представленная к защите летом 1952 г. на факультете экономических и социальных наук Кёльнского университета [18].

17 Albert H. Autobiographische Einleitung... S. 11.
18 Впрочем, зашита прошла с большими трудностями и скандалом, вызванными католически настроенной фракцией университета, так что сегодняшняя критика Альбертом католицизма как догматическо-тоталитарной теории имеет под собой автобиографическую подоплеку.

В своей диссертации Альберт обсуждает ряд технических, этических и политических проблем в теоретико-познавательном плане. При этом само познание он рассматривает исключительно с практической точки зрения, в духе прагматизма, т. е. оно понимается лишь как анализ возможности, что составляет рациональную сторону практики. Но кроме познания существовало еще и решение, которое имело экзистенциальный характер и потому не могло быть рационализировано. При такой постановке проблемы Альберту никак не удавалось связать познание и решение. Таким образом, фундаментальная для будущей философской концепции Альберта проблема перехода от познания к практике (т. е. от познания к решению) была поставлена им уже в начале 50-х гг. и практически найдет свое решение в его знаменитой программной работе 1968 г. «Трактат о критическом разуме».

После защиты диссертации Альберт работает ассистентом у Герхарда Вайссера, возглавлявшего социально-политическое отделение Исследовательского института социальных наук при Кёльнском университете. Следует заметить, что в дальнейшем духовном развитии Альберта не последнюю роль сыграл именно Вайссер, который был учеником школы Леонарда Нельсона и по своей философской позиции — кантианцем фризовского толка. Сам Вайссер как философ пытался построить на основе кантианства политическую теорию, являющуюся по своей природе аксиоматико-дедуктивной системой и состоящую целиком из нормативных суждений.

По совету Вайссера Альберт публикует в 1954 г. свою первую книгу «Экономическая идеология и политическая теория. Экономический аргумент в спорах о политическом устройстве», которая в содержательном плане составляла вторую часть его диссертации с некоторыми дополнениями и изменениями. По словам Альберта, основной задачей, которую он ставил перед собой в этой книге, было «вскрыть идеологический элемент в экономическом мышлении и показать, каковы последствия его устранения для решения проблемы политического устройства» [19]. Основной вывод, к которому приходит Альберт в своем исследовании, гласит, что «наука может содействовать решению проблемы политического устройства лишь после устранения всех идеологических и псевдотеоретических высказываний посредством анализа реальных возможностей» [20]. Выбор же одной из возможностей является не рациональной, а экзистенциальной проблемой, маскировке которой содействует экономическая идеология. Снять этот идеологический покров с экзистенциальной проблематики могут лишь, по мнению Альберта, социальные науки, основная задача которых состоит в том, чтобы «не злоупотреблять идеологически самой наукой» [21], чем как раз и страдает экономическое мышление. В этом смысле экономизм является, несомненно, идеологией, а тем самым препятствует постижению истины.

19 Albert H. Okonomische Ideologic und politische Theorie. Das okonomische Argument in der ordnungspolitischen Debatte. Gottingen, 1954, S. 12.
20 Ibid.,S. 145.
21 Ibid., S. 147.

В своем разграничении науки и идеологии Альберт следует веберовскому принципу «свободной от оценок социальной науки», требовавшему освобождения социального познания от нормативных ценностных суждений. Идеологическое же мышление включает, по мнению Альберта, ценностные суждения, замаскированные под высказывания о фактах. Кроме того, в своей критике идеологии Альберт опирался также на немецкого социолога Теодора Гейгера, который трактовал ценностные суждения как образцовый случай идеологических высказываний.

К началу 50-х гг. относится и первое знакомство Альберта с работами философов Венского кружка, прежде всего с работами Виктора Крафта по математической логике, критике конвенционализма. Знакомство с логическим позитивизмом фактически подорвало ориентированную на прагматизм Г. Динглера философскую позицию Альберта. Отныне в теоретико-познавательном плане наиболее убедительной представляется ему позитивистская установка. Однако под ее чарами Альберт находился недолго, поскольку он вскоре находит в работах К. Поппера убедительные аргументы против логического позитивизма и знакомится с исследованиями Л. Витгенштейна, на которых он опирался в своей критике экономического мышления при обсуждении проблемы ценностных суждений.

Личное знакомство X. Альберта с Карлом Поппером состоялось летом 1958 г. на недельном совещании Высшей школы в альпийском предместье Тироле, где ежегодно устраивались дискуссии по различным теоретическим проблемам. Знакомство с критическим рационализмом Поппера помогло Альберту решить для себя многие проблемы, которые до сих пор казались ему неразрешимыми. Прежде всего благодаря критическому рационализму ему удалось преодолеть дихотомию познания и решения, которую он долгое время защищал, а также ограничение рациональности сферой познания.

Во второй половине 50-х гг. Альберт вновь обращается к экономической проблематике, пытаясь ее переосмыслить через призму основной методологической установки критического рационализма, в частности, принципа критической проверки [22]. Основной недостаток экономической традиции Альберт усматривает в ее ориентации на классическую методологию рационального мышления, определяемую принципом достаточного обоснования. Эта методология приводила в конечном итоге в социальной сфере к идеологической легитимации социальных фактов. На место этого принципа современная методология выдвигает принцип критической проверки, который позволяет подвергнуть критике все факты в свете альтернативных возможностей и различных точек зрения и освободить решение проблемы политического устройства от попыток идеологического оправдания. Это новое понимание Альбертом традиции экономического мышления как социологической познавательной программы нашло свое выражение в ряде статей 1953-1963 гг., опубликованных в книге «Социология рынка и логика решений: экономическая проблема в социологической перспективе» (1967).

22 Следует заметить в этой связи, что впервые свою программу перехода от принципа достаточного обоснования к принципу критической проверки Альберт формулирует в своей статье "Rationalitat und Wirtschaftsordnung: Grundprobleme einer rationalen Ordnungspolitik" (1963).

Дальнейшее развитие Альбертом своей новой критицистской программы было стимулировано состоявшимся в октябре 1961 г. историческим по своей значимости рабочим совещанием Немецкого Социологического общества в г. Тюбингене, давшим начало пресловутому спору о позитивизме. Сама тюбингенская дискуссия 1961 г. не обнажила истинные расхождения ее основных участников: критических рационалистов в лице К. Поппера и представителей «критической теории» в лице Т. Адорно. Данный спор был возобновлен в 1963 г. Юргеном Хабермасом, который в работе «Аналитическая теория науки и диалектика» выступил с нападками на попперовское понимание проблемы ценности, теории и опыта. В апреле 1964 г. на XV съезде немецких социологов, посвященном творчеству М. Вебера, конфронтация основных оппонентов еще более усилилась. В ответ на указанную статью Хабермаса Альберт пишет критическую статью «Миф о тотальном разуме», где он попытался показать несостоятельность всех обвинений в «позитивизме». Начиная с этого времени, между Альбертом и Хабермасом ведется постоянная полемика

не только на страницах журналов и книг, но и в личных беседах [23]. Вся эта полемика между критическим рационализмом и Франкфуртской школой нашла свое выражение в сборнике статей «Спор о позитивизме в немецкой социологии» (1969) [24]. Со временем в дискуссию подключились и другие и скоро «спор о позитивизме» стал излюбленной темой семинаров и на страницах журналов. В связи со студенческим движением 60-х гг., идеологами которого выступила Франкфуртская школа, этот спор вскоре приобрел общественный резонанс, стал обсуждаться по радио и телевидению, в университетах и в конце концов вышел за пределы страны.

По признанию самого Альберта, указанный спор явился для него поводом для того, чтобы изложить общую программу критицизма и выразить свое отношение к «критической теории», аналитической философии и герменевтической немецкой традиции. С этой целью летом 1967 г. он начинает работать над книгой, которая по его словам, «была написана в один присест» [25] и завершена в январе 1968 г. Этой книгой и была программная работа немецкого критического рационализма «Трактат о критическом разуме». Если сопоставить основные идеи этого труда с взглядами Альберта, представленными в его диссертации 1952 г., то их контраст очевиден. Так, на место утверждаемой в диссертации дихотомии познания и решения теперь выдвигается тезис, что само познание есть часть человеческой практики и потому оно включает и решения. Вместо рациональности, которая ограничивалась прежде сферой познания, выдвигается положение о рациональности как методической практике. И одновременно с этим тезис о погрешимости человеческого разума приобретает всеобщий характер, затрагивая все сферы человеческой практики: от логики и математики до политики. Вместо отстаиваемой в диссертации прагматической перспективы динглеровского толка отныне выступает критический реализм.

23 В 1964 г. Альберт переселяется с семьей в Гейдельберг, где тогда жил и Хабермас, так что у них была возможность часто встречаться.
24 См.: Adorno Th. W., Albert H., Dahrendorf R., Habermas J., Pilot H., Popper K. R. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied-Berlin, 1969.
25 Albert H. Autobiographische Einleitung... S. 18.

Таким образом, спустя пятнадцать лет после защиты диссертации взгляды Альберта претерпели существенные изменения. Можно сказать, что к 1968 г. были сформулированы как «негативная», так и «позитивная» программы немецкого критического рационализма, которые затем в более поздних работах развивались и уточнялись в тех или иных аспектах и частично изменялись в основном под давлением критики со стороны различных направлений современной философской мысли.

Теперь укажу хотя бы вкратце на основные вехи философского развития X. Альберта после 1968 г. Выше уже отмечалось, что выход в свет знаменитого «Трактата о критическом разуме» вызвал бурю негодования и упреков в адрес альбертовского критицизма. Можно без преувеличения сказать, что каждая глава этой работы стала в дальнейшем мишенью для

ожесточенной критики со стороны мыслителей различных философских направлений. В свою очередь эта критика стимулировала написание Альбертом всех своих последующих работ, то есть их можно рассматривать как своеобразную реакцию на эту критику [26]. Так, в 1971 г. Альберт публикует небольшую книгу «В защиту критического рационализма», которая включает несколько его статей, опубликованных уже после выхода в свет его знаменитого трактата. В них он уточняет некоторые, высказанные уже ранее, идеи, рассматривает критический рационализм как альтернативу современным типам философского мышления, каковыми, по его мнению, являются герменевтический, диалектический и аналитический типы мышления.

26 Впрочем, все дальнейшее развитие немецкого критического рационализма можно представить в целом как результат такой критики.

Через год, в 1972 г., Альберт издает работу под общим названием «Конструирование и критика», в которую включены публиковавшиеся ранее в различных изданиях статьи за период с 1961 по 1971 гг. В этой книге он развивает идеи и аргументы критического рационализма в споре с другими концепциями, в частности, с натурализмом как выражением догматической классической методологии в современном философском сознании, аналитической философией морали, «критической теорией» Франкфуртской школы, неомарксизмом конструктивистского толка, представленного Холъцкампом, политической теологией. По словам самого Альберта, эту работу он рассматривает в качестве дополнения и развития тех идей, которые он пытался системно изложить в «Трактате о критическом разуме».

В 1973 г. немецкий теолог Г. Ебелинг публикует книгу «Критический рационализм? К „Трактату о критическом разуме" X. Альберта», в которой он выдвинул 70 тезисов против альбертовского критицизма, в частности, против «пресловутой» «трилеммы Мюнхгаузена», разграничения достоверности и истины, отрицаемой якобы критическим рационализмом онтологической проблематики и существования бога. В ответ на эту критику и как результат проведенной в 1972 г. дискуссии с протестантскими теологами Альберт опубликовал небольшую книгу «Теологические тупики. Г. Ебелинг и правильное применение разума» (1973), в которой он вскрыл несостоятельность всех обвинений, выдвинутых против него Ебелингом, уточняет и развивает свои мысли по проблемам фаллибилизма и плюрализма, существования бога.

Проблема существования бога, по мнению Альберта, — это тот водораздел, который разделяет его от протестантских теологов. Как он замечает, «бог, по-видимому, есть единственная сущность, которой не нашлось места в моей концепции реальности, в то время как у Ебелинга она играет решающую роль» [27]. Положение о существовании бога рассматривается Альбертом в качестве лишь гипотезы и не более.

27 Albert И. Theologische Holzwege. Gerhard Ebeling und rechte Gebrauch der Vernunft. Tubingen, 1973, S. 104.

Свою дискуссию с теологами Альберт продолжил в работах «Нищета теологии» (1979) и «Наука и погрешимость разума» (1982). Теперь он вступил в спор с католическим теологом X. Кюнгом, который в своих книгах «Христос есть» (1977) и «Существует ли Бог?» (1981) подверг резкой критике критический рационализм Поппера и Альберта за его иррационализм. Как полагает Кюнг, критические рационалисты допускают в качестве основания своей философии веру в разум [28]. В ответ на критику Кюнга Альберт отмечал, что обвинять критический рационализм в иррационализме можно лишь в том случае, если бы он исходил из принципа обоснования классического рационализма [29].

28 См.: Kung H. Existicrt Gott? Antwort auf Gottesfrage der Neuzeit. Munchen, 1981, S. 487.
29 См.: Albert H. Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit Hans Kung. Hamburg, 1979, S. 48.

Значительное место в философской деятельности Альберта занимают его дискуссии с так называемой трансцендентальной прагматикой, представленной прежде всего Карлом Отто Апелем — философом, продолжившим традицию трансцендентальной философии М. Хайдеггера. Следуя традиции классического рационализма, утверждавшего возможность абсолютного обоснования философии, Апель намеревается достичь этого обоснования с помощью метода «трансцендентально-прагматической рефлексии». Трансцендентальному вопросу, то есть вопросу об условиях возможности абсолютного обоснования, Апель посвятил свой фундаментальный двухтомный труд «Трансформация философии» (1973), в котором он обвиняет критический рационализм в инструментализме и сциентизме, читай: позитивизме. На необоснованность такого рода обвинений и несостоятельность самой трансцендентально-прагматической (герменевтической) рефлексии Альберт указал в своем труде, посвященном специально этому вопросу, «Трансцендентальные грезы. Языковая игра К. О. Апеля и его герменевтический бог» (1975). Свой спор с Апелем и другими представителями трансцендентальной прагматики, в частности, В. Кульманом, X. Альберт продолжил в многочисленных журнальных статьях и в книге «Наука и погрешимость разума» (1982).

Реконструкция философского развития Альберта была бы неполной, если не упомянуть хотя бы такие его значительные работы, как «Трактат о рациональной практике» (1978) и «Критический разум и человеческая практика» (1977), в которых развивается высказанная еще в «Трактате о критическом разуме» идея перехода от познания к рациональной практике и подробно анализируется политическая философия критицизма, тесно связанная с его метафизико-эпистемологическими положениями и учением о науке.

В историко-философском плане значительный интерес представляет одна из поздних работ X. Альберта «Критика учения о чистом познании: проблема познания в реалистической перспективе» (1987), в которой реконструируются две основные тенденции в решении проблем познания: первая связана с версиями аналитического и герменевтического стилей

мышления, которые восходят соответственно к позднему Витгенштейну и позднему Хайдеггеру, а вторая — с идеей о чистом познании, идущей от Канта и его последователей. Обосновав несостоятельность идеи о чистом познании, согласно которой познание рассматривается автономно, независимо от результатов исследований реальных наук, то есть от уровня познания, Альберт отстаивает идею критического реализма, который принимает во внимание тот факт, что наука, как и все другие формы знания, составляет неотъемлемую часть культуры и потому ее развитие невозможно понять вне ее социально-культурного контекста. Тем самым Альберт пытается понять природу самого познания, отказываясь при этом от характерного для классической традиции и некоторых течений в современной эпистемологии трансцендентализма. Иначе говоря, проблему познания он «выносит за скобки» (Гуссерль) чистого гносеологизма и пытается ее решить на пути социокультурного подхода.

Таков итог философского пути Альберта: от юношеского увлечения философией истории О. Шпенглера до создания собственной версии критического рационализма, основание которой образуют философский критицизм и фаллибилизм К. Поппера. В отличие от многих попперианцев Альберт на протяжении всего «критицистского периода» своей философской деятельности оставался и сегодня продолжает оставаться единственным наиболее последовательным и верным учеником К. Поппера. И все же это не помешало ему развить дальше учение своего учителя и вместе с тем создать собственный вариант критического рационализма. Попытаюсь здесь вкратце указать на те новшества, которые Альберт вводит в критический рационализм Поппера.

Во-первых, Альберт пытался привнести в попперовскую философию герменевтический дух, поставив в критицистской перспективе проблему смысла. Вскрыв завуалированный позитивистский характер решений данной проблемы в рамках аналитической и герменевтической традиций, Альберт предложил в качестве их альтернативы критицистское ее решение, которое, по его мнению, предполагает: 1) признание проблемы объяснения, которая выходит за рамки обсуждаемой как в герменевтике, так и в аналитической философии проблемы понимания; 2) поиск подходящей теории поведения, которая имеет характер объясняющей теории и может быть основой технологии понимания; 3) критику устоявшихся социокультурных традиций, правил, принципов и норм поведения [30].

В целом в своей герменевтической ориентации Альберт следует дильтеевской интерпретации понимания, усматривая в ней основание познавательной техники наук о духе, то есть технологию в традиционном смысле. При этом он отвергает герменевтику Хайдеггера и Гадамера [31], возведших понимание до универсальной онтологии.

30 См.: Albert H. Traktat uber kritische Vernunft. S. 152-153.
31 Критике философской герменевтики Хайдеггера и Гадамера Альберт посвятил одну из своих последних книг: Kritik der reinen Hermeneutik. Tubingen: Mohr, 1994.

Во-вторых, Альберт развивает центральный пункт попперовской теории науки — проблему демаркации. И хотя он подчеркивает, что не придает никакого значения этой проблеме и нельзя установить четкой границы между метафизикой и наукой [32], тем не менее он более последовательно, чем Поппер, указывает на подчиненную роль проблемы демаркации науки и ненауки и убедительнее обосновывает примат рационального решения проблем. Эта его перспектива открывает ему путь к новой основополагающей проблематике, которая собственно и определяет специфику альбертовской версии критического рационализма, — «проблеме перехода».

32 См.: Crossner С. Kritischer Rationalismus und Dialektik der Revolution. Gesprach mit Hans Albert in Heidelberg // Crossner С. Verfall der Philosophic Politik deutscher Philosophen S. 184-185.

Ядро этой проблемы — не вопрос о демаркации, а попытка навести мост между знаниями и практическими результатами научных исследований, познанием и решением, наукой и этикой, точнее, свободным от оценок знанием и социальной практикой, если угодно, между теорией и практикой, что должно, по мнению Альберта, достигаться критикой. Своей постановкой проблемы перехода Альберт фактически противопоставил себя не только всяким попыткам догматизации в области науки и философии, но и попперовскому учению о науке.

Наконец, в-третьих, Альберт дополняет методологическое учение Поппера рациональной эвристикой в противоположность традиционному разделению так называемых контекста открытия и контекста обоснования. Понимание им всеобщей методологии науки как рациональной эвристики сближает его в этом отношении с методологией научно-исследовательских программ И.Лакатоса, ядро которой образует как раз рациональная эвристика.

Итог предпринятых Альбертом усилий по пересмотру критического рационализма Поппера показывает, что ему удалось оригинально и конструктивно развить дальше попперовскую философию во многих ее аспектах и прежде всего в социально-политическом и теоретико-научном направлениях. Это дает основание называть его одним из самых оригинальных, плодотворных и ведущих представителей критического рационализма в Германии.

Перевод выполнен с подаренного профессором Альбертом автору этих строк экземпляра 5-го (последнего) переработанного и расширенного издания: Albert Н. Traktat uber kritische Vernunft — 5., verb, und erw. Aufl. — Tubingen: Mohr, 1991.

Москва, 2003
Иван Шишков

Посвящается Карлу Попперу

Предисловие к пятому изданию

В это издание мною также внесены некоторые поправки и сделаны дополнительные примечания. Кроме послесловия Критицизм и его критики, написанного впервые для третьего издания, я поместил в качестве приложения к книге два обширных текста. В первом речь идет о моей статье Георг Зиммель и проблема обоснования. Опыт преодоления трилеммы Мюнхгаузена, которую написал для юбилейного сборника, посвященного Халлеру, — Wolfgang L. Gombocz/Heiner Rutte/Werner Sauer (ffrsg.) Traditionen und Perspektiven der analytischen Philosophie, Wien 1989, — и в которую внес лишь незначительные изменения, хотя бы потому, что Георг Зиммель — первый философ, кто разрешил с помощью трилеммы Мюнхгаузена данную проблемную ситуацию. Потому анализ его опыта решения представляется мне хорошим дополнением к моему изложению проблемы в основном тексте. Второй текст представляет собой добавление к проблематике обоснования, в котором я полемизирую с некоторыми критиками, вовлеченными в дискуссию после публикации четвертого издания. Поскольку обсуждаемые в этой книге проблемы рассматривались мною в других работах, то я ограничился многократными соответствующими ссылками на них.

Гейдельберг, февраль 1991
Ханс Альберт

Предисловие к четвертому изданию

Для этого издания я еще раз полностью просмотрел всю книгу, исправил обнаруженные мною ошибки и дополнил указатель литературы. Кроме того, расширил послесловие полемикой с некоторыми критиками, возражения которых стали мне известны за последние годы. К сожалению, у меня снова не было возможности учесть все возражения и обстоятельно рассмотреть все те, на которые я обратил внимание.

Гейдельберг, июль 1980
Ханс Альберт

Предисловие к третьему изданию

Со времени появления этой книги мне попадались на глаза кроме одобрительных высказываний целый ряд критических мнений, побудивших меня сопроводить публикуемое теперь третье издание послесловием, в котором я пытаюсь дать ответы на большинство содержащихся в них возражений. Подробно вникать во все не представлялось возможным, ибо я был ограничен в объеме и во времени. Поэтому я пытаюсь те пункты, по которым не согласен со своими критиками, прояснить, насколько это возможно, четко и не облачать их в конформистские формулировки. В связи с эйфорией всеобщего консенсуса, широко охватившей в последнее время немецкую философскую мысль, мне представляется важным подчеркнуть, что подлинные или мнимые формы согласия, хотя и могут действовать успокоительно, но они никоим образом не гарантируют истину, даже в ситуациях идеальной коммуникации, на которые часто ссылаются.

Я обязан многим интересующимся теми же самыми проблемами коллегам за устное и письменное обсуждение моей точки зрения. Кроме Карла Поппера, мне хотелось бы особо отметить следующих: Карла Ахама и других «альпбахерских» друзей, Е. М. Барта, Альфреда Бонена и сотрудников Маннгеймской кафедры социологии и науковедения, Харальда Делиуса, Райнера Шпехта, Ханса Вернера Арндта, Вольфганга Детеля, Ульриха Штайнфорта и других участников Маннгеймского коллоквиума, состоявшегося зимой 1971/72 гг., Георга Гайсмана, Рудольфа Халлера и членов философского общества г. Граца, Фризо Д. Хюта, Норберта Херстера, Петера Кнауэра, Ханса Ленка и участников нашего общего коллоквиума, Торе Норденстама и слушателей его семинара в г. Бергене Кэри Палонен, Ия Павловску, Юджена Пусика, Джерарда Радницкого, Вольфганга Реда и особенно Пола Фейерабенда, который взял на себя труд ознакомить меня с достоинствами скептицизма.

Обсуждаемые в этой книге проблемы занимают меня со студенческих лет. В начале 50-х гг. я полагал, что близок к их решению, но на самом деле глубоко заблуждался. В то время я придерживался дуалистического взгляда, вследствие чего познание и решение казались совершенно независимыми друг от друга, причем общую познавательную проблематику я относил к человеческой практике, как это делают сегодня многие мои критики. При этом из анализа технической, политической и этической проблематики следовала фундаментальная критика экономического мышления. Прагматически ориентированная антропология предлагалась в качестве основания для решения философских проблем. Затем я познакомился с логическим позитивизмом и аналитическими направлениями современной мысли и посчитал необходимым признать, что мои прежние представления не могли бы выдержать строгой проверки. Содержащиеся в работах Карла Поппера анализы и аргументы вынудили меня, в конце концов, признать трудности, с которыми сталкиваются также и аналитические направления.

Духовное развитие в течение последних пятнадцати лет привело теперь к тому, что связанное прежде всего с немецкоязычной средой философское направление в силу самых различных причин, даже таких, которые, кажется, ничего общего не имеют с философскими проблемами, вступило в конфликт с теми духовными направлениями, ставшими, начиная с 20-х гг., характерными для немецкой сцены и сумевшими вновь добиться признания после Второй мировой войны — хотя и под другой вывеской. Прежде всего студенческое движение 60-х гг., инспирированное с философской точки зрения политически очень действенной амальгамой диалектического и герменевтического толка, которую с некоторым правом можно назвать новой немецкой идеологией, — идеологией всеобщей действенности, как ее назвал Герберт Маркузе, — предпринимало шаги по распространению, в известной степени диалектическим способом, идей и аргументов критического рационализма, пытаясь выдать его за образец буржуазного мышления. Философия здравого смысла, оказавшаяся подходящей, чтобы вскрыть абсурдность подкрепленных историей и философией иллюзий утопического мышления опасалась — будь то по политическим, будь то по другим соображениям — расширения этого движения. Несомненно, в этой установке проявилась определенная точка зрения на связь между философским убеждением и политическим направлением.

Теперь, видимо, наступило вызванное изменением тенденций разочарование, которое настолько противодействует революционному движению 60-х гг., что готовы оклеветать реализм как торжество недостаточной эмансипации. Радикальная политическая теология ведет борьбу с трудностями даже там, где ее раньше охотно принимали со всеми ее нелепостями. Кто не осознал иллюзии такого мышления и кто расценил афишируемое им презрение к либеральным идеям и институтам как безответственное поведение, мог бы радоваться этому, если даже нет определенных намеков на расширение консервативных и нелиберальных тенденций, которые с критическим мышлением также не имеют ничего общего, как и радикальные тенденции 60-х гг. Кто отказался признать радикальную версию немецкой идеологии, у того нет никаких оснований выказывать свою благосклонность к возрождению ее консервативного варианта, который также вряд ли меньше политически отягощен, чем она. Критический рационализм ничего общего не имеет ни с революционным подъемом, ни с консервативной закостенелостью.

Гейдельберг, апрель 1975
Ханс Альберт

Предисловие ко второму изданию

Спустя менее года первое издание этой книги быстро разошлось, так что у меня есть основание осуществить новое издание. Я воздержался от внесения изменений в текст, не потому, что посчитал невозможным его исправить, а просто не было времени еще раз его проработать. Кроме того, мне хотелось выждать, чтобы выяснить, в какой мере желательно издать дискуссии по проблемам, связанным с темой этой книги, с целью обсудить некоторые пункты детальнее, чем представлялось раньше. И, наконец, я посчитал лучше придерживаться добавлений и пояснений в виде статей, чтобы не загружать ход мысли книги деталями, обсуждение которых меньше могло бы прояснить связь между анализируемыми проблемами, которые представлялись мне важными в первую очередь.

Что касается непосредственно актуальной для немецкоязычной среды проблемы герменевтики, то здесь следует заметить, что вскоре появится моя работа [1] в книге, посвященной Баумгартнеру, в которой обсуждаемое в VI главе настоящего издания решение данной проблемы раскрывается в полемике с мнениями других сторон. Конечно, в связи с этим заслуживает внимания также и анализ структуры исторического мышления и истории как науки, выходящий за рамки лишь намеченных в этой книге перспектив.

1 См.: Albert H. Hermeneutik und Realwissenschaft. Die Sinnproblematik und die Frage der theoretischen Erkenntnis // SoziaJtheorie und soziale Praxis. (H. Albert hrsg.) Meisenheim am Glan. 1971. S. 42-77. Позже Альберт в своих работах неоднократно обращался к данной проблеме, а в 90-х гг. посвятил ей отдельную книгу. См.: Albert H. Kritik der reinen Hermeneutik. Tubingen: Mohr, 1994. — Прим. пер.

В дальнейшем я намереваюсь еще раз обратиться к проблеме перехода, которую в данной книге обсуждаю в связи с вопросом о том, как можно использовать имеющееся знание для критики нормативных взглядов, прежде всего, в контексте проблемы автономной этики. Мне кажется, что я недостаточно указал на всеобщее значение этой проблематики. Такого рода проблема перехода возникает не только тогда, когда дискутируется более или менее значительная автономия этики. С ней сталкиваются и в иных точках континуума философско-научной проблематики, например, как раз в типичных вопросах, по которым разгораются дискуссии между различными направлениями: вокруг проблемы эмпирического базиса научных высказываний, проблемы понимания и — связанной с ней — методологической независимости наук о духе, а также часто обсуждаемой проблемы соотношения теории и практики, которую вновь поставили перед нами представители Франкфуртской школы, разумеется, не наметив при этом хоть мало-мальски ясные решения.

Теперь переход от принижения к возвышению возможностей конструктивной критики представляется мне существенным пунктом критицизма, который стремилась преодолеть классическая модель рациональности и связанные с ней тенденции строгого разграничения проблемного поля, иммунизации решений проблем и их защиты от существенной критики — прежде всего, если есть возможность классифицировать их «извне».

В отношении этой книги высказываются критические замечания по поводу недостаточного внимания к критическому анализу концепций, которые на фоне других точек зрения представляются столь важными, что их недооценка рассматривается как непростительная ошибка. Так, одни читатели явно указывают на отсутствие обсуждения кантовской критики разума и исходящих из нее определенных философских направлений, другие, напротив — на дискуссии с различными версиями марксизма. Некоторые даже позволяют себе сделать опрометчивый вывод, что я никогда не занимался Кантом и потому пренебрег его проблемами и решениями. Такого рода выводы не могут быть оправданы тем, что они следуют из контекста анализа, свидетельствующего лишь о полном непонимании обсуждаемой проблемной ситуации. В отношении некоторых видов полемики можно, пожалуй, довериться нормальному читателю, который не обременен надлежащими мотивами, омрачающими его мыслительный горизонт.

В этой связи мне хотелось бы еще раз обратить внимание не только на то, что критический рационализм нельзя ни в одном существенном смысле характеризовать как форму позитивизма, — смотри по этому поводу мою полемику с Франкфуртской школой: Adorno/Albert/Dahrendorf/ Habermas/Pilot/Popper. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied/ Berlin 1969*, — но и на то, что он следует из противопоставления, прежде всего, с Кантом и определенными формами кантианства, а также из критики различных версий позитивизма. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к соответствующим работам Карла Поппера. Но, несмотря на это, я считаю, что имею право требовать непосильного от моих читателей, ибо они в достаточной мере осведомлены в кантовской философии, чтобы самим сделать определенные, но не столь сомнительные выводы. Впрочем, эта книга не есть философско-исторический трактат. Историческое здесь обнаруживается лишь схематично, идеально-типично и проблемно, а это значит: настолько, насколько этого требует предпочитаемая мною систематическая точка зрения. У меня не было намерения написать такую немецкую толстую бездумную книгу, в которой систематическое философствование затерялось бы в груде имеющихся в избытке исторических зигзагов. То, что кантовское философствование осуществляется, по существу, еще в рамках классической научной программы, точки зрения, для которой анализируемое мною смешение проблемы истины и достоверности является основополагающим, — оно обнаруживается уже у Аристотеля, — очевидно для каждого, кто знаком

с ним, даже если иногда есть желание указать на иные черты и тенденции, что я никоим образом не хотел бы оспаривать. Таким образом, я полагаю, что, по меньшей мере, имею право допустить, что читателям, которые посчитали желательным обсуждение кантовской точки зрения и схожих с ней взглядов, известен фундаменталистский аспект этого мышления. Впрочем, как мне представляется, есть возможность кантовский способ философствования — разумеется, в таком случае с исторической точки зрения это будет не совсем верно — так интерпретировать — или лучше: так его истолковать на свой лад, что на место проблематики обоснования выступит проблема объяснения, толкования, предлагаемая как раз с позиций нового критицизма. Стало быть, с этой точки зрения также может быть установлена сопряженность с проблемами, связывающая нас и по сей день с кантовским способом философствования.

* Курсив пер.

Гейдельберг, сентябрь 1969
Ханс Альберт

Предисловие к первому изданию

Возникшие в последнее время в дискуссиях некоторые недоразумения побудили меня написать эту книгу и тем самым осуществить давно вынашиваемый мной план намного раньше, чем я первоначально задумывал. Эти недоразумения касаются критического рационализма, о котором Карл Поппер возвестил своими философскими работами, нового критицизма, в котором сходятся ряд усилий, предпринимаемых другими представителями философии и определенных областей научного знания и с которым чувствуют себя связанными многие молодые авторы. Эту философскую концепцию связывают, прежде всего в немецкоязычных странах, с позитивизмом, характеристика которого не раз отождествлялась с современными воззрениями философов, принадлежавших ранее к философам Венского кружка, но уж точно никак не сходится с критическим рационализмом, который явно противостоит основным тезисам позитивизма. Это следует особо подчеркнуть, поскольку критики этой концепции отчасти сами связаны с герменевтическим позитивизмом, давно утвердившимся в немецкой мысли. Об этом направлении можно в определенной степени сказать, что оно занимается исследованием границ применения разума, отвергаемым критицизмом, так как критическая рациональность, господствовавшая в мышлении Просвещения, смягчена здесь влиянием способов мышления, возникших как следствие послекантовского немецкого идеализма, вопрошающим разумом квазитеологического характера, который, например, не подвергает критическому сомнению данный факт, а довольствуется его истолкованием и при этом не опасается обвинений в завуалированном, изобилующем явно иррациональностью и половинчатостью мышлении, как это имеет место, например, в современной протестантской теологии.

Так как я сам более 15 лет назад еще питал некоторое доверие к такому способу мышления, а затем какое-то время симпатизировал концепциям неопозитивизма и современного эмпиризма, в которых критический импульс просветительского мышления сохранился сильнее, чем в герменевтическом способе мышления, то я нахожусь в выгодном положении, чтобы оценить равно как течение, с позиции которого выдвигаются аргументы против критического рационализма, так и течение, в адрес которого эти аргументы собственно направлены.

В эту книгу я включил уже публиковавшиеся частично ранее работы, прежде всего, мои статьи: Идея критического разума. К проблематике рационального обоснования и догматизма // Club Voltaire I, Jahrbuch fur kritische Aufklarung, hrsg. von Gerhard Szczesny, Munchen, 1963; Теория и практика. Макс Вебер и проблема свободы от оценок и рациональности // Die Philosophie und die Wissenschaften. Simon Moser zum 65. Geburtstag, hrsg. von Ernst

Oldemeyer, Meisencheim, 1967 и Рациональность и экономическое положение. Основополагающие проблемы организации рациональной политики // Gestaltungsprobleme der Weltwirtschaft. Festschrift fiir Andreas Predohl, Gottingen, 1963. А также обращаюсь к другим проблемам, поставленным собственно в рамках этой книги, но которые уже обсуждались в других местах, например, в Ethik und Meta-Ethik. Das Dilemma der analytischen Moralphilosophie // Archiv fiir Philosophie, 11 \ 1—2, 1961, и в Social Science and Moral Philosophy. A Critical Approach to the Value Problem in the Social Sciences // The Critical Approach to Science and Philosophy. Я уже не затрагиваю подробно In Honor of Karl R. Popper, ed. by Mario Bunge, London 1964*.

* Курсив пер.

Гейдельберг, январь 1968
Ханс Альберт

Введение.
Рациональность и ангажемент

Вскоре после Второй мировой войны компетентные наблюдатели философской сцены стали говорить о трех относительно замкнутых и географически легко определяемых областях философского мышления, среди которых вряд ли устраивались дискуссии, поскольку в них доминировали направления, которые уже по своему духу настолько различались, что, наверняка, почти исключалось взаимопонимание [1]. В англосаксонской среде окончательно утвердились аналитические направления философии, а кто даже не пытался приложить никаких усилий, чтобы набросать мало-мальски дифференцированную картину, предпочитал говорить о господстве позитивизма. В западной континентальной Европе и в регионах ее влияния одержали верх герменевтические направления, представленные прежде всего экзистенциализмом. А в сферах советского влияния восторжествовала та форма диалектического мышления, которая именуется обычно ортодоксальным марксизмом. За возникновение этой ситуации ответственность возлагалась на политическое развитие в такой значительной мере, что многие стали усматривать в этом подтверждение правильности тезиса о единстве бытия и мышления. Конечно, при более тщательном рассмотрении можно было бы установить, что характеристика ситуации на самом деле не исчерпывалась выделением трех кажущихся типичными концепций: позитивизма, экзистенциализма и марксизма, однако существование трех относительно изолированных сфер влияния с присущей им внутренней дискуссионностью, в которой, по меньшей мере, проявилась их основная тенденция, вряд ли отрицалось. Сущностное различие этих трех сфер влияния стало очевидным уже в фундаментальном понимании возможностей и задач философии. В соответствии с их претензией на нейтральную и объективную философию, с которой выступили преимущественно аналитические техники, противостояли, с одной стороны, субъективизм, связанный с герменевтическим методом, а с другой — осознанно пристрастное и политическое мышление, утверждавшее, что с помощью диалектического метода можно разрешить все существенные проблемы.

1 Об этом см.: Mora Jose Ferrater. Die drei Philosophien, in: Der Monat, 105, 1957.

Но со временем в характерной до этого изоляции образовались повсюду бреши, мышление пришло в "движение, и оказалось, что дискуссии, вышедшие за прежние границы, не только возможны, но при определенных обстоятельствах даже представляют особый интерес. Известно, что некоторые течения, причисляемые, как правило, к различным

направлениям, обнаруживают общие черты, о которых прежде и не догадывались, и что типологии, которые до сих пор обычно принимались, являются отчасти весьма сомнительными. То, что до сих пор клеймилось в немецкоязычной среде со стороны поборников издавна укоренившихся мнений как «позитивизм» и считалось, по сути, несущественным, оказалось столь дифференцированным спектром мнений, что пришлось признать собственную точку зрения независимой от общепринятой глобальной типологии и дифференцировать ее. Так, весьма влиятельная в англосаксонских странах философия позднего Витгенштейна обнаружила в некотором отношении поразительное сходство с инспирированным Хайдеггером герменевтическим мышлением. В обоих способах мышления прослеживаются позитивистские тенденции, явно указывающие на их отличие от критического рационализма Карла Поппера, который у нас в полемическом плане все еще до сих пор обозначается как «позитивизм». Однако некоторые формы марксизма, иногда отвергаемые в Германии как ревизионистские, — и не только в ее восточной части, — сами дистанцируются от англосаксонского мышления, например, взгляды Лешека Колаковского, обнаруживают весьма интересное соответствие с критическим рационализмом, а, с другой стороны, — и сходство с герменевтическим мышлением.

Но несмотря на такое сходство и готовность рассматривать иные точки зрения, по меньшей мере, как дискуссионные, здесь все еще господствует, по сути, то, что сегодня можно было бы назвать «немецкой идеологией», мышление, которое определяется прежде всего Гегелем и Хайдеггером и вряд ли принимается во внимание все, что нельзя уложить в рамки этих двух концепций. К тому же у нас есть все основания рассматривать утрированные притязания, которые связаны с идеей осуществленного Хайдеггером решающего поворота, в совершенно ином свете, если мы вынуждены констатировать, что господство данного стиля философствования в значительной мере способствовало тому, что мы не воспользовались результатами современной теории познания и забыли о немецких истоках этого направления, окончательно оформившегося в 20-х — нач. 30-х гг. Возврат к Гегелю, отчасти понимавшийся после Второй мировой войны как преодоление Хайдеггера, видимо, облегчает разговор с Востоком, во всяком случае, он не способствует наверстыванию упущенного и нашему дальнейшему продвижению. А пристальное внимание к Витгенштейну лишь на том основании, что оставленные им после себя произведения и работы его оксфордских и других учеников обнаруживают в себе, как оказывается, стиль мышления, используемый герменевтическим мышлением, приводит скорее к тому, что мы сами уверовали в то, во что должны были усомниться, чем к самоосмыслению, которое в конечном итоге заставляет нас усомниться в связанном с ходом мышления и формулируемом нами недостаточно ясно на языке эзотерического жаргона — будь это подлинность, овещнение или отчуждение — в правомерности требования поиска первоначала, поскольку оно не поддается рациональной аргументации.

Что касается ставшей нам теперь доступной философии позднего Витгенштейна и берущего свое начало от нее философского направления, то мне представляется, прежде всего, важным то, на что у нас до сих пор мало обращали внимания. Это направление, ограничивающее философию анализом языка, есть по своей сути философский дескриптивизм, — подобно феноменологически выраженному дескриптивизму Хайдеггера, — далекий от объяснения и критики и включающий в себя тезис о нейтральности, в соответствии с которым философия превращается в эзотерическое и бесполезное для прочего мышления и общества занятие. Если находиться под сильным впечатлением того факта, что экзистенциализм обычно придает большое значение выбору и личному ангажементу, то было бы трудно разуметь, почему многие, обязанные Хайдеггеру, представители герменевтического мышления одновременно столь очарованы и Витгенштейном. Однако уже давно справедливо обращалось внимание на то, что опустошенность человеческого существования и содержательная неопределенность ангажемента, которому в этой философии придается большое значение, правда, лишь дескриптивно, фактически обстоят так, что те или иные оценки остаются открытыми [2]. Поэтому философия ангажемента на самом деле вовсе не так уж далеко отстоит от аналитической нейтральности. Впрочем, эта нейтральность, несущая в себе уже обсуждавшиеся отчасти в аналитической мысли консервативные черты, вырождается в рамках вопрошающего разума герменевтиков, в котором критическая дистанция иногда сознательно и явно дезавуируется как традиция, в квазитеологическое мышление, которое ориентировано на чувственные очевидности и не редко открыто симпатизирует догматическо-апологетическим претензиям теологии. Здесь, как и там, снижается под влиянием весьма странного, относящегося к философскому мышлению, тезиса о невмешательстве, критический импульс этого мышления. Наука и мораль, религия и политика предоставлены самим себе и могут домогаться автономии, которой никогда им не могло дать обязанное Просвещению мышление. Но это философское самоограничение, как справедливо отмечалось, имело не меньше практических последствий, хотя бы потому, что оно как там, так и в собственной сфере все же оберегало рациональное мышление, а в других областях содействовало распространению иррационализма. Но если последствия нейтральности имеют такой характер, то необходимо задаться вопросом: не следует ли в данной ситуации отдавать предпочтение философии, не боящейся открытого и содержательно определенного — а при некоторых обстоятельствах даже политически структурированного — ангажемента, как это имеет место, например, в марксистском мышлении. Но вместе с этим сразу же встает и второй вопрос: совместимы ли и как вообще совместимы друг с другом рациональность и ангажемент. по сути, проблема, затрагивающая связь познания и решения.

2 Об этом см.: Topitsch Ernst. Soziologie des Existenzialismus, Merkur VII., Jg. 1953, S. 501 ff.

С возникновения охарактеризованных выше двух влиятельных философских сфер, если не учитывать сферу марксизма, в западной мысли создалось, хотя, может быть, и редко полностью осознаваемое, но все-таки очень сильное впечатление, что рациональность и ангажемент по существу несовместимы, познание и решение принадлежат к различным областям, не имеющим никаких существенных точек соприкосновения. Экзистенциальные проблемы, так часто считается, не обсуждаются рационально, поскольку они нуждаются в адекватных решениях, которые не могут поставляться калькулирующим рассудком. С другой стороны, хотя в области познания, видимо, и имеет место рациональный анализ, но никакие решения и никакой ангажемент и решаемые таким путем проблемы, очевидно, не имеют ео ipso [3] никакого экзистенциального значения. В то время как сторонники аналитического и герменевтического разума не редко формулируют концепции, сходные с такого рода тезисами, то сторонники диалектического разума столь часто уверены в совместимости познания и ангажемента, что в их мышлении политическая точка зрения иногда непосредственно — можно сказать: неожиданным образом, вовсе не столь диалектически — выводится из философской концепции.

3 Ео ipso (лат.) — тем самым. — Прим. пер.

Несомненно, существуют связи между познанием и ангажементом, между рациональным мышлением и экзистенциальным выбором, между философией и политикой, но они не столь просты, как они часто представляются ангажированным мыслителям. Определенные виды ангажемента коррумпируют рациональное мышление, вследствие чего не вносят никакого разумного вклада в решение проблем, идет ли речь о когнитивных, этических или социальных и политических, или даже религиозных проблемах. Существует тотальный ангажемент, который устраняет или, по меньшей мере, препятствует непредубежденному поиску истины и критическо-рациональному мышлению и в конечном итоге — независимо от того, выступает ли он под именем веры и божественной власти, под именем истории или разума — чреват постоянно тоталитарными последствиями. Не все, кто признают правильным такой ангажемент, видимо, осознают это, однако многие могли бы это знать, поскольку они знакомы с историей. Для меня не важны определения временного исторического тоталитаризма, предназначенные для разграничения секуляризованных политических религий и пронизанных ими институциональных структур как выродившихся явлений от политическо-религиозных традиций христианской Европы, поскольку история знает немало тоталитарных безобразий, творившихся от имени христианства вплоть до новейшего времени. Напротив, речь идет здесь о том, чтобы связать друг с другом с определенных структурных точек зрения католицизм, кальвинизм, коммунизм и фашизм, не потому, например, что все эти с исторической точки зрения очень сложные явления были однотипными или даже равноцен-

ными, а потому, что в них была и остается действенной прямая противоположность постулируемой в аналитическом мышлении нейтральности: слепая пристрастность, веропослушание, некорригируемый ангажемент. Следовательно, здесь имеют место структурные сходства, но не такие, что ими можно пренебречь как несущественными, сходства, представляющие не только психологический или социологический, но и теоретико-познавательный, этический и социально-философский интересы. Эти черты должно признать, независимо от различных симпатий, которые они могут вызвать.

Многие, кому следовало бы раскрыть данные сходства и связи, упускают часто это из виду, иногда из-за легко понятных «экзистенциальных» соображений, но чаще всего потому, что они хотели бы утвердить свой тип тотального ангажемента как нечто совершенно отличное от других вариантов, в частности, потому, что содержащиеся в их мышлении утопические компоненты приводят их самих и других к заблуждениям. Данный ангажемент должен, если он превращается в коллективные действия, иметь принципиально иного рода последствия, чем те, что известны нам из истории. Но на самом деле это — романтическо-иллюзорное мышление, даже если оно пропагандируется с философских и теологических кафедр и охотно воспринимается недовольными, ибо они верят, что с его помощью можно ясно отразить ситуацию, не прибегая к предметно-рациональному анализу, а тем самым и не учитывая социальные издержки пропагандируемых ими действий. Благоговение перед священной утварью приводит нередко, как нам известно, к фанатизму и нетерпимости, к дьяволизации противника и, в конечном итоге, к террору и насилию. Тотальный ангажемент, даже если для поддержки его требований и притязаний используется диалектический или критический разум, ни в коем случае не может спасти нас от иррационализма. Распространению последнего могут содействовать стоящий за требованием нейтральности аналитический или передаваемый через соответствующие традиции герменевтический способы мышления, хотя бы потому, что они сами есть лишь одна из форм этого иррационализма.

Однако нет необходимости выбирать между полной нейтральностью и тотальным ангажементом, если готовы допустить другую возможность, позволяющую соединить друг с другом рациональность и ангажемент, а именно: критический рационализм, как он представлен, прежде всего, в философии Карла Поппера и в схожих с ним философских концепциях. Этот новый критицизм, преодолевающий нейтральность аналитического мышления и противостоящий тотальному ангажементу теологического и квазитеологического способов мышления с их антилиберальными включениями критического ангажемента в рациональное мышление и в беспристрастный поиск истины и открытых решений проблем, которые могут пересматриваться при определенных обстоятельствах в свете новой точки зрения, связан фактически со старой традицией. Она восходит к греческой античности и приобретает вновь значение в эпоху зарождения естествознания Нового времени, а в период Просвещения на некоторое время пронизывает общее сознание, но, начиная с XIX столетия, была прервана тяготами, вызванными вторжением новых иррационализмов.

Данную книгу следует рассматривать как исследование, которое освещает современную проблемную ситуацию с точки зрения этого критицизма и стремится вскрыть его последствия для решения когнитивных, нравственных и политических проблем. Этим объясняются характерные для настоящего издания оппозиционность и полемический акцент, которые я, как видно будет далее, ничуть не пытался скрывать. Они направлены против философии, пытающейся защищаться от открытого ангажемента тем, что ограничивается анализом существующего, против той «чистой» философии аналитического или экзистенциалистского направлений, которая довольствуется описанием явлений и, в лучшем случае, придает ничтожное значение критическому мышлению. Кроме того, они направлены против философии, обремененной тотальным ангажементом, претендующим на надежное обладание истиной. Потому в нем прослеживается тенденция трансформироваться в радикальное мышление по схеме: друг-враг, политические последствия которого всегда оказывались катастрофическими.

Критический рационализм такого рода не может ограничивать рациональность сферой науки, а также технико-экономической сферой, для которых обычно признают ее полезность. Он не может снизойти до того, чтобы остановиться перед какими-нибудь границами, ни перед границами научных дисциплин, ни перед границами социальной области, у которых, видимо, выработан иммунитет от рациональной критики благодаря обычаям и традициям или сознательной защите. Против всех нейтрально-аналитической, консервативно-герменевтической, догматическо-апологетической и утопическо-эсхатологической тенденций, прослеживающихся сегодня в философском и теологическом, а также часто и в научном мышлении, он (критический рационализм. — И. Ш.) выдвигает критическую модель рациональности, которая совершенно однозначно может именоваться диалектической. Разумеется, диалектической не в том смысле, как она понимается философами, находящимися под влиянием гегелевского мышления, философами, пытающимися нас уверовать в том, что «сама вещь» движется в своих рефлексиях, в то время как другие люди высказывали бы одни мнения.

Я предпринял попытку раскрыть с позиций представленной здесь точки зрения связь между всеобщей познавательной проблематикой (главы I и II), проблемой морали (глава III), проблемой идеологии (глава IV), проблемами, которые ставит перед нами современная теология (глава V), проблематикой смысла, акцентированной герменевтикой и аналитикой (глава VI), наконец, проблемами политики (глава VII), в отношении которых также с критицистской точки зрения делаются определенные выводы. Дело вовсе не обстоит так, как часто можно услышать в немецкоязычной среде со стороны критиков этой философской концепции, что она

подвержена ограничениям, которые сделали невозможным рациональное обсуждение ею определенных проблем. Кто рассуждает таким образом, скорее демонстрирует, какие с его точки зрения возможны альтернативы по отношению к предложенному здесь способу философствования. Для критицизма критика познания и идеологии, критика морали, религии и социальная критика также тесно связаны друг с другом. Каким образом — будет показано в предстоящем исследовании.

Глава I
Проблема обоснования

§ 1. Поиск надежных оснований

Кто заводит речь о том, чтобы понять сущность познания или отграничить подлинное познание и истинное знание от простых мнений, предположений или субъективных представлений, тот в целом вскоре сталкивается с проблемой, считающейся обычно одной из центральных — если даже не центральной — проблем учения о познании: проблемой обоснования. Прежде всего, для наук эта проблема, по-видимому, имеет большое значение, поскольку ведь по своим методам и результатам они считаются образцовыми для человеческого познания вообще. Они производят знание, в отношении которого утверждается, что оно — системнее, чем знание обыденное, с методической точки зрения лучше защищено и особенно хорошо обосновано, а потому должно предпочитаться обыденному знанию. Кто соглашается с этими утверждениями, для того напрашивается вопрос о фундаменте нашего знания вообще и тем самым оказывается, что проблема обоснования ставится весьма основательным образом.

Чтобы понять эту проблему, — вопрос об основаниях нашего знания, — можно, например, исходить из ситуации, характеризующейся следующим образом. Если мы стремимся к познанию, то, очевидно, хотим получить истину о характере каких-либо реальных связей. Стало быть, хотим выработать истинные убеждения об определенных областях, частях или фрагментах реальности. При этом кажется совершенно естественным, что мы стремимся удостовериться в том, истинно ли также то, что предполагалось, и такая достоверность, вероятно, может быть лишь тогда достигнута, когда у нас есть фундамент для нашего знания, а это значит: если мы можем это знание обосновать так, что оно вне всякого сомнения. Оно выглядит так, как если бы истина и достоверность человеческого познания были тесно связаны друг с другом. Следовательно, с поиском истины, истинных мнений, убеждений или высказываний, — а тем самым и истинных теорий, — видимо, неразрывно связан поиск надежных оснований, поиск абсолютного обоснования, а стало быть, и поиск оправдания наших убеждений, поиск архимедовой опорной точки для области познания [1].

1 Об этом см.: Descartes Rene. Meditationen uber die Grundlagen der Philosophic (1641), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1959, S. 43: «Я буду продолжать идти этим путем до тех пор, пока не сумею убедиться в чем-либо достоверном — хотя бы в том, что не существует ничего достоверного. Архимед искал всего лишь надежную и неподвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была бы надежной и несокрушимой». — [Русский пер.: Декарт Р. Размышления о первой философии... // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 21.] — Это стремление к достоверности, надежному основанию явно выражено и у других философов; см., например: Fichte Johann Gottlieb. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1956, S. 11 ff. [Русский пер.: Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. Спб.: Мифрил, 1993. С. 73—81.], или работы Гуго Динглера.

В идее абсолютного обоснования, предполагаемой в ходе поиска архимедовой опорной точки познания, явно связаны друг с другом возможность познания реальности и возможность установления истины, следовательно, доступность и разрешимость истины. Они связаны, в частности, таким образом, что просматривается определенный способ решения методологических проблем. Чтобы его обозначить, было бы целесообразно обратиться к так называемому закону достаточного основания (принцип разумного основания), который в старых книгах по логике часто трактуется как основной закон мышления — аксиома логики [2]. Между тем он изъят как таковой — как логическая аксиома — из учебников по логике. Трудно также себе представить, как можно было бы сегодня туда его включить и придать ему подобающую содержательную форму. Он был бы, по меньшей мере, нефункциональным или даже вредным. Но если мы формулируем этот закон как методический принцип, то получаем тем самым основоположение, которое с некоторым правом можем понимать как всеобщий постулат классической методологии рационального мышления, как основополагающий принцип той модели рациональности, которая, как представляется, господствовала в класси-

2 Как известно, этот закон играет существенную роль в мышлении Лейбница; об этом см.: Leibniz Gottfried Wilhelm. Monadologie (1714), Reclam-Ausgabe, Stuttgart 1954, где в §31 и § 32 принцип противоречия и принцип достаточного основания представлены как два значительных принципа, на которых основывается применение разума: «...принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному...» и «на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны». [Русский пер.: Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 1982. С. 418.] Как видим, здесь тесно связаны два утверждения, одно касается фактов, другое — высказываний. На значение этого различия указал, прежде всего, Артур Шопенгауэр; об этом см. его диссертацию: Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grande (1813, 2 Aufl. 1847), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1957, S. 13 ff.; [Русский пер.: Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. С. 10-12.]; о его значении как «основы всех наук» см. там же. С. 9. — Потому есть основание проводить в узком смысле различие, по меньшей мере, между реальным основанием (=причиной) и основанием познания, а вместе с тем одновременно и между принципом казуальности и принципом достаточного основания. Последний представляет для нас здесь интерес, ибо речь идет об обосновании нашего знания.

ческом учении о познании: постоянный поиск достаточного обоснования всех твоих убеждений [3]. Сразу видно, что данный принцип достаточного обоснования может распространяться непосредственно от теоретических на моральные и политические убеждения, короче: на утверждения всякого рода, если только готовы принять решение не ограничивать преднамеренно применение этой модели рациональности одной определенной областью. Кто стремится к достоверности, тому требование сведения всех убеждений, — nota bene*: не только познавательного плана, но и других убеждений, например, убеждений нормативного характера, — прежде всего, к надежным основаниям представляется само собой разумеющимся, поскольку он не сталкивается с вытекающими из этого принципа трудностями. Потому он готов признать, что лишь достаточно обоснованные высказывания могут претендовать на всеобщее признание. Только апелляция к предполагаемой этим требованием архимедовой опорной точке мышления создает необходимую для достаточного обоснования достоверность. Разумеется, тут же встает здесь и вопрос: можно ли и как возможно разрешить в сфере мышления архимедову проблему, так как для своего применения принцип достаточного обоснования предполагает решение этой проблемы.

3 В своей книге: AbriB der Logik, Berlin 1958 (в первой главе второй части: О способах и необходимости обоснования законов, § 11: Закон достаточного основания, С. 72) Казимир Айдукевич указывает на то, что закон может формулироваться как постулат. В таком случае он тождествен требованию критического мышления, противостоящему всякому типу догматизма. Мы увидим в дальнейшем, что данный тезис проблематичен.
* Nota bene (лат.) — заметь хорошо. — Прим. пер.

Если можно осуществить эту методическую идею в области познания или в какой-либо ее части, то ясно, что для данной области поиск истины имел успех, что, стало быть, достигнуты истинные убеждения. Но то, что не согласуется с ними, — это значит: с соответствующей истинной точкой зрения — несовместимо с ними, должно быть поэтому не только необоснованным, но, более того, ошибочным. Тем самым процесс познания для этой области кажется завершенным. Проблемы решены; на их решениях учатся, они распространяются и применяются, при этом их нельзя снова поставить под сомнение. Отсюда, как мне кажется, следует более обширный методический принцип рационального мышления, а именно: требование добиваться, в зависимости от обстоятельств, для данной области истинной концепции, правильной теории, а потому отвергать все возможные альтернативы, так как к истине, видимо, могут привести лишь ошибочные альтернативы. Как представляется, вообще мышление альтернативами совместимо с идеей истины. Стало быть, постулат достаточного обоснования, видимо, тесно связан с более обширным принципом: постулатом теоретического монизма. Для принимаемой во внимание области мышления или анализируемого фрагмента реальности должна создаваться и достаточно обосновываться истинная теория, так что ее истина может быть известной. Этой концепцией ра-

ционального мышления, вероятно, инспирирована классическая теория познания, но не только она. То есть, речь никоим образом не может идти о преодолении между тем этого фундаментализма во всех областях мышления. Напротив, и по сей день он более или менее образует основу многих методологических концепций в философии, науках и социальной практике, не всегда выказывая себя открыто. Они часто различаются по многим частностям, прежде всего, в своих ответах на вопрос: как выглядит достаточное обоснование в частности, в то же время они единодушны в своем основном принципе: в требовании достаточного обоснования, фундамента познания и деятельности.

§ 2. Принцип достаточного обоснования и трилемма Мюнхгаузена

Вопрос о том, как выглядит достаточное обоснование, должен, как представляется, вводить в науку, принимаемую во внимание в первую очередь, когда речь идет об оценке значимости ее аргументов: в логику. Мы можем предположить, что логические выводы играют существенную роль при обосновании высказываний любого вида. Однако проблему логического следования можно рассматривать как центральную тему формальной логики [4]. Она дает нам сведения о том, как выглядит правильный дедуктивный аргумент и из чего он состоит. Здесь следует вкратце остановиться на этом.

4 Об этом см.: Popper Karl R. New Foundations for Logic, Mind, Vol. Ш, NS, № 223, 1947, S. 193 ff.
5 Об этом см., например: Carnap Rudolf. Einffihrung in die symbolische Logik mit besonderer Beriicksichtigung ihrer Anwendungen, Wien, 1954, S. 20 и далее. Значение содержания высказываний для построения нашего научного познания было разработано уже Карлом Поппером в его книге: Logik der Forschung, Wien, 1935, 2., erweiterte Auflage, Tubingen 1966. [Русский пер.: Поппер К. Р. Логика научного исследования // Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М.: Прогресс, 1983.]

Правильный дедуктивный аргумент — логический вывод — представляет собой последовательность высказываний, посылок и выводов, между которыми существуют определенные логические связи, а именно: в зависимости от обстоятельств вывод можно дедуцировать с помощью логических правил из соответствующих посылок. При этом «посылки» и «заключение» понимаются как относительно дедуктивные понятия. Они выполняют логическую роль соответствующих высказываний в рамках определенной последовательности связей, но не относятся к этим высказываниям «в себе». Для нашей цели — то есть в контексте нашей проблематики обоснования — представляют интерес некоторые простые связи, известные из формальной логики:

1. Посредством логического вывода никогда нельзя получить содержание [5]. Поле действия рассматриваемых высказываний в дедукции соответственно расширяется или остается тем же. При этом их содержание с точки зрения информации уменьшается или остается тем же. Посредством дедуктивного метода можно в известной степени вывести из множества высказываний только ту информацию, которая уже содержится в них. Такой метод предназначен для того, чтобы «использовать в корыстных целях» множество высказываний, а не для производства новой информации. Это значит, между прочим, что из аналитических суждений не выводимы никакие содержательные высказывания. Но, пожалуй, наоборот, из содержательных высказываний выводимы аналитические суждения, так как они выводятся из любых высказываний. Но сам факт логического выведения суждения из информативных высказываний еще ничего не говорит о его собственном содержании. С другой стороны, из контрадикторных высказываний выводимы всегда любые высказывания [6].

6 См.: Сатар Rudolf. The Logical Syntax of Language, London 1937, S. 184, Theoreme 52,7 und 52,8.

2. Правильный дедуктивный аргумент ничего не говорит об истинности его составляющих, то есть, точнее: в такого рода аргументе все его составляющие могут быть ложными, а также могут быть ложными все или часть посылки (посылок) и истинными или ложными выводы. Не может иметь места только один случай: из истинных посылок не могут следовать ложные выводы. Следовательно, если все посылки — истинны, то истинны также в каждом случае и относящиеся к ним выводы. Иными словами, правильный дедуктивный вывод гарантируется только:

а) переносом позитивного значения истинности — истины — от множества посылок к заключению; а тем самым также;
б) обратным переносом негативного значения истинности — лжи — от заключения к множеству посылок.

3. К неправильному дедуктивному аргументу приводит ложное заключение, не дающее никаких таких гарантий. Потому для составляющих аргумента здесь не исключаются никакие комбинации позитивного или негативного значений истинности. Таков наш экскурс в логику.

Теперь вернемся к проблеме обоснования. Какую роль здесь может играть логический вывод? В соответствии со сформулированным выше принципом мы можем исходить из того, что цель процесса обоснования в каждом случае должна состоять в обеспечении истинности соответствующих высказываний, а тем самым и высказываний, в которых они формулируются. Но истина — позитивное значение истинности — может быть экстраполирована посредством логического следования. Следовательно, напрашивается сама собой идея достичь логическим средствами,

т. е. с помощью логических выводов, обоснования убеждения — множества высказываний или системы высказываний — путем апелляции к достоверным — а тем самым и несомненным — основаниям, а именно так, что все составляющие данного множества высказываний следуют из этого основания посредством логических выводов.

Однако если принимать всерьез наш принцип, то тут же возникает следующая проблема: если для всего требуют обоснования, то нуждаются в обосновании также и знания, к которым сводится каждый раз подлежащая обоснованию точка зрения — или соответствующее множество высказываний. Это ведет к ситуации с тремя неприемлемыми альтернативами, то есть к трилемме, которую я по аналогии, возникающей между нашей проблематикой и проблемой, которую пытался однажды решить известный лгун — барон, хотел бы назвать трилеммой Мюнхгаузена. Очевидно, здесь имеет место только выбор между:

1) регрессом в бесконечность, вызванным необходимостью при поиске оснований возвращаться все дальше назад, что, однако, практически не осуществимо и потому нельзя достичь надежного основания;

2) логическим кругом в дедукции, возникающим в силу того, что в процессе обоснования возвращаются к высказываниям, которые до этого встречались уже как нуждающиеся в обосновании, и потому в любом случае не ведет ни к какому достоверному основанию; и, наконец:

3) прерывом процесса обоснования в определенной точке, который хотя и кажется в принципе осуществимым, но повлек бы за собой произвольную отмену принципа достаточного обоснования.

И поскольку и регресс в бесконечность, и логический круг представляются явно неприемлемыми, то существует склонность признать третью возможность — прерыв процесса обоснования — уже потому, что другой выход из этой ситуации считается невозможным [7]. Относительно высказываний, в рамках которых готовы прервать процесс обоснования, имеют обыкновение говорить или иным образом так описывать самоочевидность, самообоснование, обоснование в непосредственном знании —

7 На это указал Гуго Динглер в ходе обсуждения проблемы значимости основных логических законов. См. его: Philosophic der Logik und Arithmetik, Munchen 1931, S. 21 ff., где в связи с вопросом о критерии истины создается ситуация, которая по своей структуре полностью соответствует этой трилемме Мюнхгаузена. Динглер очень точно подметил структуру этой ситуации и нашел выход из нее, к которому мы еще вернемся. Впрочем, вопрос об оправдании знания уже раньше был предметом исследований, в которых указанная трилемма более или менее явно обнаруживалась. Об этом см.: Popkin Richard H. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, rev. ed., Assen 1964, S. 3, S. 52, S. 137 и далее. Порожденный Реформацией, Возрождением и возникновением нового естествознания всеобщий «crise pyrrhonienne»* — кризис, одновременно сделавший проблематичными веру и знание — был преодолен с философской точки зрения ответами классического рационализма, позднее сами оказавшимися сомнительными. Об этой проблематике см. также: Radnitzky Gerard. Uber empfehlenswerte und verwertliche Spielarten der Skepsis // Ratio, 7. Bd., 1465, S. 109 ff.

* Crise pyrrohonienne (лат.) — пирров кризис. — Прим. пер.

в интуиции, переживании или опыте, — что готовы прервать регресс обоснования в определенной точке и приостановить действие постулата обоснования касательно этой точки тем, что ее провозглашают архимедовой опорной точкой познания. Данная процедура совершенно аналогична отстранению принципа каузальности посредством введения causa sui*. Но если убеждение или высказывание, которое само не обосновывается, но при этом должно содействовать обоснованию всех других, и устанавливается как достоверное, несмотря на то, что собственно все — стало быть, и оно тоже — может в принципе подвергаться сомнению, именуют утверждением, достоверность которого известна и потому не нуждается в обосновании: догмой, то в таком случае наша третья возможность обнаруживает себя как то, что меньше всего следовало ожидать при решении проблемы обоснования: как обоснование посредством апелляции к догме. Вероятно, поиск архимедовой опорной точки познания с необходимостью завершается догматизмом. То есть постулат обоснования классической методологии в любом случае следует отстранять в каком-нибудь пункте [8]. Очевидно, что обращение в этой связи к внеязыковым инстанциям какого-либо рода также не позволяет устранить возникающие при этом трудности [9]. В целом, несмотря на отдельные проблемы, которые могут возникнуть в отношении такого рода инстанций, касательно них всегда также можно задаться вопросом об их обосновании. Любой тезис о самообосновании последних инстанций такого рода, равно как и соответствующие тезисы для определенных высказываний, должны рассматриваться как форма прикрытия своего намерения отменить указанный принцип для данного случая. Следовательно, дело обстоит так, как если бы такое намерение было бы неизбежным, так что связанный с ним догматизм кажется необходимым недугом или даже безобидным.

* Causa sui (лат.) — причина самой себя. — Прим. пер.
8 В свое время на это обратил внимание Блез Паскаль. В связи с этим см. его небольшой труд: Vom Geiste der Geometrie (I658), Darmstadt 1948, в котором «истинный метод» доказательства, состоящий в том, чтобы «определять все термины и доказывать все предложения», приводит к абсурду, ибо он повлек бы за собой регресс в бесконечность (там же. С. 19). [Русский пер.: Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать. // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994. С. 435.] По этой проблематике также см.: Bartley III William Warren. The Retreat to Commitment, New York 1962, прежде всего главы IV и V.

9 Такой способ был предложен и в частности пояснен прежде всего кантианской школой Фриза—Нельсона. При этом речь идет об апелляции к так называемым непосредственным знаниям, которые в себе и для себя представляются верными — чистое и чувственное созерцание или знания разума, содержание которых выражается в опосредованных знаниях — истинных суждениях. Леонард Нельсон применил это учение также и к области практического разума; см. его книгу: Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig, 1917. Уже в 20-х гг. оно было подвернуто обстоятельному анализу и критике, с которыми, по существу, и сегодня можно согласиться. Об этом см.: Dubislav Walter. Die Friessche Lehre von Begrundung, Darstellung und Kritik, Domitz 1926. Фризовский принцип самодоверия разума, полагающийся на истину его непосредственного знания и указывающий на то, что касательно определенных утверждений существует гарантия свободы от заблуждений, есть лишь выражение психологической формы догматизма.

Впрочем, ситуация по существу не изменится и в том случае, если ввести иные, чем методы дедуктивной логики, способы выведения с целью осуществить регресс в обосновании. Ни применение каких-либо индуктивных методов, ни обращение к трансцендентальной дедукции не могут улучшить ситуацию. Ее нельзя изменить принципиально, даже если перевести некоторым образом проблему с горизонтального среза, т. е. с анализа связи высказываний одного и того же языкового уровня, на вертикальный, следовательно, даже если поставить вопрос о достаточном обосновании критериев применяемых методов выведения и конечных языковых или внеязыковых инстанций, используемых в качестве основания выведения. Здесь также с необходимостью обнаруживается трилемма регресса в бесконечность, порочный круг и та же самая форма догматизма, которая оказывается приемлемой в таком случае как безропотное решение, поскольку другие две альтернативы явно непригодны.

Кто впредь не желает довольствоваться догматизацией каких-нибудь высказываний, критериев или других инстанций, должен будет себя спросить: нельзя ли избежать всей этой ситуации, ведущей с необходимостью к возникновению трилеммы Мюнхгаузена. Вполне же возможно, что поиск архимедовой опорной точки познания, определявший мышление классической методологии, диктуется формулировкой проблемной ситуации, не выдерживающей критики. Нельзя не заметить, что постановка проблемы также зиждется на предпосылках, которые могут быть ложными, а потому вводить в заблуждение. Проблема архимедовой опорной точки познания может быть отнесена к ошибочно поставленным проблемам. Прежде чем мы обратимся к этому вопросу, нам хотелось бы рассмотреть различные версии классического учения о познании.

§ 3. Модель очевидности в учении о познании

Классическое учение о познании, развитие которого сопровождалось рождением новоевропейской науки, возникло из критического отношения к пронизанной схоластическим мышлением традиции, которую оно пыталось преодолеть. Тем не менее, общим с этой традицией у него был способ понимания, который можно было бы обозначить как модель очевидности познания. Карл Поппер [10] указал на то, что ядро оптимистической теории познания, инспирированной рождением современной науки, состояло в учении о том, что истина очевидна, что она открыта и что следует лишь раскрыть глаза, чтобы ее «узреть». И хотя она часто может быть завуалированной и при определенных обстоятельствах не легко снять с нее завесу, но «как только обнаженная истина предстает перед нашими глазами, мы в силе ее узреть, отличить ее от ложности и знать, что

10 См. его статью: On the Sources of Knowledge and Ignorance (1960) // Popper K. R. Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London 1963. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992. №3. С. 5-30.]

это есть истина». С этим учением о познании, которое можно найти также и у мыслителей классической древности, была тесно связана идеологическая теория заблуждения, а именно: точка зрения, согласно которой заблуждение нуждается в объяснении, в то время как познание истины разумеется само собой, а причины заблуждения следует искать в сфере воли, интересов, предрассудков. Злая воля препятствует некоторым образом процессу чистого познания — видению истины. Интерес и предрассудок «вмешиваются» и фальсифицируют результат, искажают очевидность.

С некоторым правом здесь можно говорить о псевдоморфизме методологии критического мышления, о ее развитии под наследованной теологическим способом мышления определенной маской, кажущейся оправданной описанным выше способом решения проблемы обоснования. Это объясняется тем, что если рациональное мышление может опираться на конечные данные, которые передаются ему через определенный тип очевидности, тогда апелляция к достоверным основаниям, ориентированным в соответствии с упомянутым выше постулатом достаточного обоснования, представляется удачной, без всякого обращения при этом к человеческому произволу. В очевидных знаниях соответствующий фрагмент реальности предстает непосредственно и однозначно в поле зрения познающего, которого представляют себе как послушного получателя, так что никакое сомнение здесь не допускается. Разумеется, для этого ему следует признать не только содержание, но и очевидный характер такого рода знаний; он должен идентифицировать их как очевидности. Но как только на этот счет возникает внезапно сомнение, начинается дискуссия об адекватных критериях, и прерванный в этой точке регресс в обосновании, по-видимому, может быть в принципе продолжен. Иллюзия архимедовой опорной точки рассеяна.

Разные модели очевидности отличаются друг от друга прежде всего источником познания, различающимся в зависимости от обстоятельств способом, а также типом, которым регламентируется доступ к этому источнику. Как правило, в этом конечном пункте особенно проявляется социологический характер данного учения о познании, впрочем, а также тот факт, что этому учению ни в коей мере не присущи философская чистота и свобода от всякого рода эмпирических наслоений, которые философы иногда склонны им приписывать. Исторически связанная с определенным кругом людей и единственная в своем роде сверхъестественная очевидность, доступная прочим людям, а также последующим поколениям только через фиксированную, отчасти письменно, традицию — распространенный в теологическом мышлении развитых религий образец передачи истины — может оформляться в социальном отношении, как нам известно, совершенно различным образом. Как таковая, однажды открытая с помощью этого образца и непреложная истина должна быть обоснованной раз и навсегда и тем самым закрытой от всякой возможной критики. Но, как известно, таким закреплением никоим образом не исключаются все изменения. Напротив, первоначальная проблема лишь

сдвигается в сторону идентификации и интерпретации этой очевидности, то есть теперь следует установить, какие переданные через соответствующую традицию установки имеют канонический характер и рассматриваются тем самым как содержащие очевидность и как их следует толковать, чтобы это содержание выявлялось чисто и нефальшиво [11]. Вместо свободного от догматики анализа главных вопросов в решающих пунктах выступает экзегеза, толкование никак необоснованных текстов. Разумеется, это толкование осуществляется всегда избирательно и, более того, конструктивно и потому может приводить принципиально к совершенно разным концепциям, с которыми не всегда готовы согласиться [12]. Таким образом, всякого рода важные проблемы могут решаться компетентными лицами в герменевтическом одеянии авторитарно, стало быть, способом, предохраняющим по возможности эти решения от сомнения и возражений.

В этой связи в том или ином обществе вполне закономерно ставится институциональный вопрос: какие лица уполномочены давать надлежащие толкования. Иногда относительно закрытой и иерархически структурированной бюрократической группы, состоящей из религиозных или мировоззренческих экспертов, удается установить монополию на интерпретацию. Стало быть, требование послушания соединяет в одну общую связку берущие свое начало от определенного Откровения [13] убеждения носителей определенных социальных позиций, уполномоченных толковать Откровение и наделенных для осуществления своих прав, а тем самым и для распространения своих собственных вероисповеданий самыми различными санкциями, начиная с наложения потусторонних наказаний и заканчивая средствами физического насилия. В качестве вениа такого социального и духовного развития можно рассматривать наделение определенных должностных лиц правом непогрешимости касательно выдвигаемых ими определенных толкований и его догматическое закрепление. Все это являет собой образец, который особенно точно отражает авторитарно — догматический характер этого учения о познании и одновременно ясно показывает, что учения о познании и обществе здесь неразрывно связаны друг с другом.

11 На том факте, что ответ на эти оба вопроса не должен в принципе рассматриваться как само собой разумеющимся, основывался метод, которым пользовался иезуит Франческо Верона в начале XVII в. в борьбе с кальвинизмом; об этом см. указанную выше работу: Popkin R. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, S. 70 ff. Разумеется, в таком случае оказывается, что его реформаторские противники открыли возможность применения этого метода к соответствующей контраргументации. В современной теологии также обращаются к обозначенным выше вопросам; см. об этом, например: Marxsen Willi. Das Neue Testament als Buch der Kirche, Stuttgart, 1966; S. 16 ff. Эта книга ясно показывает, в какой мере вследствие переоценки сегодня герменевтической проблемы была отодвинута на задний план фундаментальная теоретико-познавательная проблематика. К этому мы еще вернемся.
12 О распространенной в христианской среде практике толкования см., прежде всего, критический анализ Вальтера Кауфмана в его, до сих пор практически еще незамеченной теологами, книге: Religion und Philosophic (1958), Munchen, 1966, особенно главу VI, а также в его книге: Der Glaube eines Ketzers (1959), Munchen 1965, главы V-X. См., кроме того, указанную в примечании 8 книгу Бартли: The Retreat to Commitment, немецкое издание: Flucht ins Engagement, Tubingen, 1987.
13 Едва ли есть необходимость специально напоминать, что притязания на очевидность возникают и в рамках нерелигиозных убеждений.

Крайние варианты модели очевидности познания с характерными для нее монополией толкования, требованием послушания, долгом веры и преследованиями инакомыслящих могут раскрыть со всей очевидностью связь теоретико-познавательной проблематики обоснования с социально-структурными и нравственно-политическими проблемами. Но указанная связь имеет место не только в этих авторитарных крайних случаях, но и в случаях, где она не обнаруживается в столь характерных действиях. Было бы ошибкой видеть в учениях о познании, связанных с религиозно-теологическими или светско-идеологическими концепциями, «нечистые» частные случаи, которые могли бы быть предоставлены критике идеологии. В то же время, например, теория познания современного естествознания как «чистое» учение без эмпирических примесей и социальных и политических импликаций ничего общего не имела бы с проблемами такого рода, поскольку ее можно построить чисто формально, семантически или аналитически, и конституировать как автономную, немировоззренческую дисциплину, как чистую теорию науки. Что при определенных обстоятельствах можно так поступить, этого также не должно оспаривать, как и тот факт, что данный поступок сегодня может считаться исключительным случаем. Вызывает определенное сомнение то, что только такое учение о познании может быть еще существенным занятием для решения важных проблем [14]. Вопреки этому здесь следует также констатировать, что учение о познании и критика идеологии тесно связаны друг с другом, что обе тоже никак не могут быть «нейтральными», как и нравственная философия, при этом их собственные проблемы ничуть не умаляются [15]. Более того, существует связь с общественно-политическими проблемами, которая не может быть устранена без ущерба их значимости. То же самое относится и к решениям проблем, которые не столь явно пользуются моделью очевидности или даже оперируют настоящей альтернативой к этой модели, альтернативой, в которой принцип достаточного обоснования больше не играет никакой роли. Пока отвлечемся от этого, мы настаиваем в первую очередь лишь на том, что модель очевидности предлагает прежде всего кажущееся приемлемым решение проблемы архимедовой опорной точки познания, которое варьирует в различных, ориентированных на нее, учениях о познании сообразно привилегированным источникам познания и в зависимости от обстоятельств применяется в различных концепциях рациональности.

14 В своей статье: The Nature of Pilosophical Problems and their Roots in Science (1952) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 66 ff, Карл Поппер настоятельно подчеркивал, что «очищение» философии, ее отпочкование от космологических, математических, политических, социальных и религиозных проблем, в которых она Коренится, свидетельствует о ее вырождении, несущем с собой вообще забвение интересных проблем.
15 Об этом см. мою статью: Ethik und Meta-Ethik. Das Dilemma der analytischen Moral-philosophie // Archiv fur Philosophie, Band 11, 1961, а также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, Tubingen 1987.

Философия Нового времени нисколько не освободилась от этой теологической модели, сводившей в целом процесс познания к истолкованию данных и подкрепленных авторитетом высказываний, причем заблуждение приравнивалось к греху, а познание как бы принимало характер милостыни. С возникновением современной науки классическое учение о познании также оперирует базирующейся на очевидности теорией истины (Offenbarungstheorie der Wahrheit), разумеется, теорией, в рамках которой очевидность некоторым образом натурализирована и демократизирована. А это значит, что она лишилась разом своего сверхъестественного и исторического характера и была переориентирована на индивидуальную интуицию или индивидуальное восприятие, т. е. произошел процесс, подобный тому, что проделала Реформация с индивидуальной совестью в отношении нравственно-политических решений, характерной для формирующейся протестантской традиции. Этим была принципиально поставлена под сомнение практикуемая в то время в христианском учении, по меньшей мере, касательно важных проблем, теоретико-познавательная привилегия для носителей определенных социальных позиций. Было создано учение о познании, вступившее с необходимостью в конфликт с официальным учением католической церкви, что по сей день дает о себе знать. Устранение в протестантской среде центральной инстанции и ее монополии на интерпретацию, при одновременном укреплении библейской веры, привело к множеству конкурирующих толкований и теологическим попыткам приспособиться к современным наукам, иммунизировавшим, видимо, отчасти ядро христианских вероучений от критических возражений такого плана. Герменевтическая ориентация философии, осуществленная затем в этой среде, дала начало стилю мышления, который не только близок теологам, но, более того, способствовал также разработке в рамках теологического мышления вспомогательной теоретико-познавательной концепции. К этому мы еще вернемся.

Правда, что касается широко распространенной точки зрения, что характерная для протестантской мысли переоценка Библии и индивидуальной совести была чревата непосредственно повлекшими за собой свободу последствиями для общества, то сегодня она должна вызывать сильные сомнения. Реформация и контрреформация в любом случае привели, прежде всего, к краху свободомыслия и терпимости, берущих свое начало от Возрождения, к подрыву широко распространенных в то время Эразмовых направлений и фанатизации масс, так что либеральные взгляды могли снова утвердиться лишь после длительного переходного периода, содержание которого определялось борьбой с религией, гонениями на ведьм, преследованиями еретиков [16]. Идеи Просвещения

16 Об этом см.: Trever-Roper H. R. Religion, the Reformation and Social Change, в его одноименном сборнике статей, London/Melbourne/Toronto 1967, где подвергается критике прежде всего тезис Вебера—Таунея о связи кальвинизма и капитализма, а также его статью: The Religious Origins of the Enlightenment [опубликована в том же сборнике], в которой корректируется тезис о позитивном влиянии кальвинизма на науку и философию, и, наконец, дан глубокий анализ резко возросшего в эпоху Реформации и контрреформации числа колдовских химер. Об этом см. его статью: The European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries в том же сборнике.

столкнулись с сопротивлением не только католической, но и протестантской ортодоксии. Совесть, определяемая воздействиями соответствующего уровня культуры, могла, как оказывается, функционировать вполне авторитарно-догматически [17] и Библия тогда также допускала соответствующие толкования, хотя и была подорвана монополия католицизма на интерпретацию [18]. И все же мы обращаемся вновь к философии познания, не связанной непосредственно с теологическими учениями церкви. Натурализация и демократизация идеи очевидности в классическом учении о познании освободили познание от традиционных оков и трансформировали ее посредством разума или ощущений в очевидность природы. Поскольку это учение сохранило свою значимость, то теперь знания больше нельзя было конституировать ссылкой на подкрепленные авторитетом тексты, а лишь ссылкой на интеллектуальную интуицию или чувственные восприятия. А это означает прежде всего, что иррациональный авторитет заменяется другой инстанцией с аналогичной догматической функцией, но авторитарная схема оправдания в конечном итоге все же сохранялась, а именно: сохранялся способ обоснования познания ссылкой на абсолютно достоверную инстанцию [19]. Отныне истина была доступна каждому, кто правильно пользовался своим разумом или своими ощущениями, и одновременно сохранялась идея гаранта истины, представление о достоверном познании, на первых порах часто еще подкрепляемое теологическими рассуждениями.

17 Впрочем, особенно в лютеранской среде свобода совести соблюдалась в крайне узких границах. К тому же в политическом отношении она была связана с чреватым значительными последствиями властным мышлением; об этом см., например: Kupisch Karl. Protestantismus und Zeirverstandnis. Politische Aspekte der Reformation // Blatter fur deutsche und international Politik, XII. Jg., Heft 4, 1967, S. 355 ff.

18 В связи с этим см. критику протестантского учения о познании Полом Фейерабендом в его статье: On the Improvement of the Sciences and the Arts, and the possible Identity of the Two // Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol. III, ed. by Robert S. Cohen and Marx W.Wartofsky, Dordrecht 1967, S. 391 ff.

19 См. указанную в примечании 14 статью Поппера.

§ 4. Классическое учение о познании: интеллектуализм и эмпиризм

На классической фазе развития философии Нового времени мы обнаруживаем ориентированные на модель очевидности две версии концепции рациональности:

а) классический интеллектуализм, исходивший из суверенитета разума, интеллектуальной интуиции и примата теоретического знания; и б) классический эмпиризм, подчеркивавший суверенитет наблюдения, чувственного восприятия и примат фактов.

Классический интеллектуализм мы находим в явной форме у Декарта, полагавшего, что непосредственное познание предметов достигается лишь ясной и очевидной интуицией, под которой, как он прямо отмечает, понимается «не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что тоже самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума» [20]. Затем он говорит об очевидности и достоверности интуиции и в связи с этим переходит к отстаиваемому им способу получения опосредованных знаний, к дедукции, посредством которой должно быть устанавливаемо все то, «что с необходимостью выводится из некоторых других достоверно известных вещей»*. Согласно его точке зрения, к ней (дедукции. — И.Ш.) следует прибегать потому, «что очень многие вещи, хотя сами по себе они не являются очевидными, познаются достоверно, если только они выводятся из истинных и известных принципов путем постоянного и нигде не прерывающегося движения мысли, ясно усматривающей каждую отдельную вещь»**. Следовательно, интуиция дает нам непосредственный доступ к истине, а именно: прежде всего к всеобщим истинам, принципам, из которых можно получить посредством дедукции новые знания. Таким образом, для интуитивного понимания определенных данностей в качестве метода выведения предлагается дедукция. По сути, вся истина может быть достигнута путем взаимодействия очевидной интуиции и необходимой дедукции. Для него (Декарта. — И. III.) не существует иного пути к достоверному познанию истины. При этом ясность и отчетливость уже заранее предполагаются им в качестве критериев истины. [21] Для него цель научного метода состоит в вынесении истинных и обоснованных оценок и тем самым в продвижении к уверенности и достоверности в познании. При этом совершенно отчетливо проступает связь между идеей достаточного обоснования, натолкнувшей его на мысль соединить оба метода — интуицию и дедукцию — с требованием достоверности, которым определялся его поиск истины [22]. Его методическое сомнение имело исключительно своей целью очистить ум от всех предрассудков, чтобы таким образом продвинуться к надежному фундаменту познания, архимедовой опорной точке познания, в которой создается первая и фундаментальная достоверность для общего процесса познания.

20 Descartes Rene. Regeln zur Leitung des Geistes, Meiner Ausgabe, Hambutg 1962, S. 10. (Русский пер.: Декарт P. Правила для руководства ума // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 84.)
* Там же. С. 85. — Прим. пер.
** Там же. — Прим. пер.
21 См.: Descartes Rene. Abhandlung uber die Methode (1637), Mainz 1948, S. 83. (Русский пер.: Декарт P. Рассуждение о методе... // Там же. С. 260.)
22 Об этом см.: Rod Wolfgang. Descartes. Die innere Genesis des cartesischen Systems, Munchen/Basel 1964, 2 erweiterte Auflage, Munchen 1982, где раскрывается значение постулата достоверности для картезианской философии.

Классический эмпиризм мы усматриваем у Бэкона, правда, в форме, имевшей для фактического развития научного метода меньше значения, чем для идеологии науки. Согласно его точке зрения, только посредством чувственного восприятия получают непосредственный доступ к реальности и тем самым к истине, а именно доступ к конкретным фактам, идя от которых, если хотят действовать наверняка, можно только непрерывно и постепенно подниматься выше, так что лишь в конце приходят к наиболее общим аксиомам [23]. Хотя он и осознавал вполне недостатки чувственного восприятия, но полагал, что его можно корректировать с помощью инструмента и эксперимента [24]. Исправленное таким путем чувственное восприятие может служить основой для всего дальнейшего процесса познания. Правда, чтобы достичь с помощью чувственного восприятия достоверности, необходимо, в первую очередь, очистить ум от всех предрассудков [25]. Этим требованием одновременно подрывается любое теоретическое предвосхищение результатов последующих исследований, выносится вердикт эмпиризму, ориентированному лишь на непосредственное понимание фактов. Следует отказаться от предвосхищений ума в пользу истолкования природы, которое не желает довольствоваться предположениями и правдоподобностью, а стремится достичь достоверности определенного знания. В качестве метода достижения опосредованного знания Бэкон предложил индукцию, с помощью которой можно, исходя из результатов наблюдения, восходить «по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням — от частностей к меньшим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и, наконец, к самым общим» [26]. Таким образом, для созерцательного понимания определенных данностей в качестве метода выведения предлагается индукция [27]. В конечном итоге истина должна быть достигаема посредством взаимодействия достоверного наблюдения, достигнутого при известных условиях экспериментальным путем, и последовательной, а потому и правильной,

23 См.: Bacon Francis. Neues Organ der Wissenschaften (1620), Darmstadt 1962, S. 29. (Русский пер.: Бэкон Фр. Новый органон // Бэкон Фр. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. С. 15.)
24 Там же. С. 22.
25 См. указанную работу Бэкона. Кн. I. С. 33.: «Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, „куда никому не дано войти не уподобившись детям"».
26 Там же. Кл. 1. С. 61. Индуктивная последовательность Бэкона имеет некоторое сходство с дедуктивным рядом, о котором когда-то говорил Декарт. В обоих случаях значение придается возможно большой непрерывности движения.
27 В отличие от Аристотеля Бэкон развивает теорию индукции, которая пытается учитывать значение отрицательных случаев и предусматривает метод элиминации.

индукции. Как и у Декарта, цель состоит в вынесении истинных и обоснованных оценок и тем самым в достижении надежности и достоверности познания. Так же и у Бэкона можно проследить связь между идеей достаточного обоснования, которая, несомненно, следует из предложенного им соединения наблюдения и индукции, и требованием достоверности, характерным для его идеала познания.

Вполне справедливо указывают на фундаментальные сходства между декартовским и бэконовским методами, сходства, состоящие, прежде всего, в обоих случаях в необходимости очистить ум от предрассудков, чтобы тем самым затем стало возможным достичь очевидной истины, надежного основания познания, а именно проницательности разума или чувственных восприятий, из которых с помощью дедуктивного или индуктивного методов выводится все остальное [28]. Согласно этой точке зрения, Бэкон и Декарт не смогли освободить свои теории познания от авторитарных черт, им удалось всего лишь заменить прежние авторитеты новыми, а именно: авторитетами ощущения или интеллекта. Для обоих вариантов классического учения о познании общим является представление о непосредственном доступе к истине — с помощью очевидной проницательности разума или точного наблюдения. Определенные истины являются «данными» для познания и потому должны приниматься. В этой концепции представление об источниках познания явно связывается с критерием значимости, так что оно следует из одновременного решения проблемы источника и проблемы значения. Происхождение познания из разума или восприятия оказывается решающим для его признания. Ему кажется, что они обладают гарантией истинности и этим дают ему взаймы искомую достоверность, ибо чтобы все обосновать, вероятно, можно обращаться к определенному достоверному основанию, какому-нибудь незыблемому фундаменту. В источнике познания тесно связаны друг с другом истина и достоверность, и достоверность вместе с истиной экстраполируются на все остальное познание в зависимости от обстоятельств с помощью предпочитаемого метода выведения. Это, как видно, соответствует третьей возможности описанной выше трилеммы Мюнхгаузена: прерыв процесса обоснования в определенной точке путем ссылки на убеждения, которые несут на себе печать истины, а потому на них следует полагаться, на убеждения, являющиеся неприкосновенными, поскольку они признаны на основе новых авторитетов. В виду этого положения дела, а именно возможной ссылки на очевидные данности, которые обнаруживаются познающим посредством разума или чувственного восприятия, заблуждение может быть объяснено только активным вмешательством и в силу этого стать понятным.

28 Об этом см.: Popper Karl R. On the Sources of Knowledge and Ignorance, a. a. O., S. 13 ff. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992. № 3. С. 5-30.] Согласно его точке зрения, эта теория познания по своей сути есть религиозное учение, в котором источником всего знания является божественный авторитет.

Декарт и Бэкон не являются единственными представителями классического учения о познании, которые принимаются во внимание в критическом исследовании. После них в дальнейшем развивались как интеллектуалистский, так и эмпиристский варианты, и в процессе развития выявились различные трудности этих позиций, которые следовало устранить. Можно было бы рассматривать, например, конвенционализм Пьера Дюгейма и других теоретиков науки в качестве современного варианта интеллектуализма, а позитивизм Эрнста Маха и членов Венского кружка — в качестве современного варианта эмпиризма. Видимо, вряд ли можно сомневаться в том, что учения как ранних, так и поздних представителей классической теории познания содействовали некоторому прогрессу, который невозможно по достоинству оценить вкратце. Но все же можно, основываясь на данных выше схематично позициях Бэкона и Декарта, обсудить существенные проблемы, возникающие с необходимостью в теориях познания такого рода. То есть в таких, где не хотят жертвовать принципом достаточного обоснования и потому обращаются к модели очевидности, чтобы прояснить достоверность конечных данностей, которые должны составлять фундамент познания.

Интеллектуалистская версия классического учения о познании переоценивает умозрительность, что проявляется прежде всего в том, что она пытается оградить ее от контроля со стороны опыта. Она стремится добиться достоверности с помощью проницательности чистого разума, но разум в качестве источника познания, видимо, вряд ли может быть гарантом истины. Некоторое полученное интуитивным путем познание может оказаться позже в ходе научного развития ошибочным, хотя прежде оно казалось очевидным. В случае теоретических утверждений это возможно уже в силу того, что удается, например, вывести из них контрадикторные высказывания или же следствия, которые в ходе их эмпирической проверки оказываются несостоятельными. В таком случае интуитивная достоверность представляется непригодной. А если это случилось раз, то рекомендуется отказываться впредь от нее в качестве критерия, поскольку такая ситуация может повториться в любое время. С психологической точки зрения, вероятно, существует тесная связь между интуицией и привычкой. Интуитивные представления несут на себе печать достоверности, прежде всего потому, что они обычно соответствуют привычкам нашего мышления [29]. Но, как известно, привычки нашего мышления отнюдь не являются неизменными. Во всяком случае,

29 Об этом см. критику Расселом интуиции как эпистемологической инстанции в: Russell Bertrand. Mysticism and Logic (1914) // Mysticism and Logic and other Essays, Harmondsworth 1953, S. 9 if., и особенно С. 18 и далее, где интуиция характеризуется как один из аспектов и результат развития инстинкта, который в нетипичных ситуациях может непременно заблуждаться. Тогда Рассел, видимо, не придавал никакого значения различию между инстинктом и привычкой. См. также: Feigl Herbert. Validation und Vindikation. Eine Analyse Ober Charakter und die Grenzen von ethischen Argumenten // Hans Albert/Emst Topitsch (Hgb.) Werturteilsstreit, 2. Auflage, Darmstadt 1979, S. 427 f., а также: Bunge Mario. Intuition and Science, Engiewood Cliffs 1962. [Русский пер.: Бунге М. Интуиция и наука. М.: Прогресс, 1967.]

нам не следовало бы так их рассматривать, ибо подобная их трактовка часто препятствует введению плодотворных теоретических новшеств, так что содействующие научному прогрессу гипотезы не редко имеют антиинтуитивный характер [30]. Следует напомнить здесь о трудностях, которые возникли в истории новоевропейской науки в связи с допущением имевших переворотный характер теорий, т. е. теорий, которые заставили пересмотреть глубоко укорененные привычки мышления. Характерным примером этого служит теория относительности Эйнштейна. Если хотят уберечь свои убеждения от такого рода риска, то, пожалуй, их можно спасти лишь ценой их содержания и объяснительной силы, стало быть, последствиями, с которыми не каждый готов смириться. В любом случае большинство из нас интуитивно склоняется к тому, чтобы уберечь свои прежние лучшие качества от влияния всякого рода новшеств. Нет необходимости в том, чтобы такое положение дел обременять еще научно-теоретическими выкладками [31].

Предпочитаемый классическим интеллектуализмом способ выведения — дедукция — хотя и является относительно непроблематичным, но нам известно, что он касается лишь преобразований, в рамках которых не увеличивается содержание рассматриваемых высказываний [32], так что, например, из относительно бессодержательных, возможно даже аналитических, принципов не следуют никакие содержательные следствия. Логические истины, отрицание которых имеет контрадикторный характер, и сущностные знания, обнаруживающиеся как определения, оказываются, стало быть, бесперспективными в том, чтобы приводить к следствиям, пригодным для объяснения реальных связей. Впрочем, можно, конечно, ставить проблему обоснования и в рамках самой логики, т. е. дисциплины, в которой кодифицируются применяемые в познании дедуктивные методы [33], хотя сам факт того, что здесь не притязают на содержательное познание, видимо, облегчает решение проблемы.

30 См., например, исследования Александра Койре: E'tudes Galile'ennes, Paris 1966, S. 174 ff., S. 219 ff.; он же: Newtonian Studies, London 1965; см. также: Gillispie Charles Coulston. The Edge of Objectivity. An Essay in the History of Scientific Ideas, Princeton 1960.
31 В связи с этим см.: Goodman Nelson. Fact, Fiction and Forecast, London 1954, S. 94 ff., где разрабатывается методология, включающая в себя преимущество глубоко укорененных ценностных установок.
32 См., прежде всего, Главу 2.
33 Об этом см.: Feigl Herbert. Validation und Vindikation, a. a. O., S. 426 ff., а также: Lakatos Imre. Infinite Regress and Foundations of Mathematics // The Aristotelian Society: Supplementaty Volume XXXVI, London 1962, где на с. 168 и далее анализируется роль логической интуиции в мышлении обоснования.

Представляющие для объяснения реальности интерес теории в любом случае не являются, вопреки тому, что утверждает классическое учение, очевидностями, раскрываемыми посредством разума. А напротив, представляют собой поиски, конструкции, т. е. продукты фантазии, независимо от того, идет ли речь при этом о ложных или истинных высказываниях, или о таковых с большим или меньшим содержанием

истины. Таким образом, создание теорий есть творческая деятельность, а не пассивное созерцание, в котором отражается «данность». А потому как раз необходимы постоянно критика и контроль, чтобы исключать заблуждения из теоретического мышления. Очевидности могут навязывать свою достоверность, конструкции же, напротив, не притязают на завершенность и невозможность быть пересмотренными.

Эмпирический вариант классического учения о познании недооценивает умозрительность, что выражается в том, что он стремится подменить ее по существу индуктивными выводами из результатов точных наблюдений. Непосредственный доступ к реальности, а тем самым и достоверность возможны лишь на основе чувственного восприятия. Теории не имеют значения, если они не базируются на нем, а это значит: если они индуктивным путем не выводятся из его результатов. Но данный метод выведения, — индукция — как это уже было известно Юму, является фикцией [34]. Если мы допускаем, например, что существует эмпирический базис индукции и он не вызывает никаких сомнений, то, следовательно, мы располагали бы множеством подходящих единичных высказываний, в которых были бы сформулированы результаты наблюдения. Чтобы теперь индуктивным путем вывести всеобщие законы, нам необходим принцип индукции, который позволил бы сделать такого рода выводы, ибо дедуктивная логика, как известно, не в состоянии сделать нечто подобное. И, следовательно, поскольку такой принцип неаналитичен и, как правило, не может быть выведен из аналитического высказывания, то он должен бы иметь синтетический характер, что, однако, если требуется индуктивное обоснование для каждого синтетического высказывания, приводит к неразрешимой проблеме [35]. Здесь мы принимаем во внимание вопрос об обосновании принципа индукции в описанной выше трилемме Мюнхгаузена, так что делается вывод о единственно практикуемой возможности прерыва процесса обоснования в определенной точке. А это значит, что здесь допускается несовместимый с эмпирическими воззрениями априоризм, независимо от желания привлечь для обоснования принципа дедуктивный или индуктивный методы. Причина того, что без принципа индукции нельзя обойтись, если необходимо основать теории на наблюдении, состоит в том, что они постоянно выходят за рамки осуществленных до сих пор наблюдений, здесь они исключают определенные возможные пространственно-временные ситуации [36],

34 Об этом см.: Hume David. A Treatise on Human Nature (1738), London 1911, Vol. 1, Book I, Part HI, Section VI: Of the Inference from the Impression to the Idea, S. 89 ff. [Русский пер.: Юм Д. Трактат о человеческой природе... // Юм Д. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. Кн. 1. Ч. III, Гл. 6: О заключении от впечатления к идее. С. 147.]
35 Это показал Карл Поппер в главе I своей Logik der Forschung (1934), 2. Auflage, Tubingen, 1966, S. 3ff. [Русский пер.: Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 50.], где в связи с этой проблемой обнаруживается дилемма между регрессом в бесконечность и априоризмом.
36 См.: Там же. Главы 3, 4 и приложение X. С. 374 и далее. [В русском сокращенном издании приложения отсутствуют]. — Прим. пер.

а именно те, из которых следуют ирреальные условные суждения. Стало быть, в зависимости от обстоятельств они трансцендируют весь непосредственный опыт и его языковой коррелят. Как раз поэтому они могут объяснить наблюдаемые факты и даже предсказать неизвестные до сих пор факты. Впрочем, успешное образование теорий носит часто даже антииндуктивный характер, то есть оно приводит к теоретическим высказываниям, которые ставят под сомнение прежние наблюдения [37], объявляют их ошибочными или вскрывают их формулировку как ошибочное объяснение.

Тем самым мы подошли к вопросу о фактуальном базисе индукции, надежность которого должна указывать на его пригодность в качестве фундамента обоснования теорий. Что чувственное восприятие как источник познания не может гарантировать истины, следует уже из того, что основывающиеся на восприятиях точки зрения всегда оказываются ошибочными. Иногда даже осмеливаются доказать противоречие между высказываниями наблюдения и самим познающим [38]. Что разные наблюдатели могут приходить к различным результатам — это известный факт. Более того, известно, что восприятия в значительной степени теоретически нагружены и обычно сосуществуют вместе с теориями [39]. А это означает, между прочим, что под влиянием господствующих теорий могут вырабатываться готовые схемы и привычки наблюдения, благоприятствующие получению согласующихся с теорией результатов наблюдения. [К этому мы еще вернемся [40].] Но для этого не обязательно, чтобы соответствующие теоретические элементы преобладали в нашем сознании [41].

37 См.: Popper Karl. Die Zielsetzung der Erfahmngswissenschaft // Theorie und Realitat, Tubingen, 1964, S. 79 ff.; Feyerabend Paul K. Problems of Empiricism // Beyond the Edge of Certainty, ed. by Robert G. Colodny Englewood Cliffs 1965, S. 152 und passim; Agassi Joseph. Sensationalism, Mind, Vol. LXXV, № 297, S. lOf. und passim.
38 О содержании и анализе эксперимента Транекьера—Расмуссена см.: Feyerabend Paul К. Das Problem der Existenz theoretischer Entitaten // Probleme der Wissenschaftstheorie. Festschrift fur Viktor Kraft, hrsg. von Ernst Topitsch, Wien 1960, S. 55.
39 Из психологических исследований нам известно сегодня, что восприятие зависит от контекста и что к контексту относятся когнитивные факторы, обыкновенно обозначаемые как «установки», «ожидания», «гипотезы» и т.п.; об этом см., например: Dember William N. The Psychology of Perception, New York/Chicago u/a/ 1960, S. 271 ff. und passim. Известная гипотеза Уорфа о влиянии языковой конструкции может рассматриваться, как отмечает Дембер, в качестве частного случая общего тезиса о связи установки и восприятия (там же. С. 290 и далее). Анализ теоретико-познавательного значения такого рода гипотез см.: Bohnen Alfred. Zur Kritik des modernen Empirismus, Ratio, 11. Bd // Albert H. (Hrsg.) Theorie und Realitat, 2 Auflage, Tubingen 1972.
40 Об этом, между прочим, см.: Kuhn Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962, passim; dt.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt 1967. [Русский пер.: Кун Т. Структура научных революций (2-е изд.) М.: Прогресс, 1977.] Критику этого см.: Anderson Gunnar. Kritik und Wissenschaftsgeschichte. Kuhns. Lakatos' und Feyerabends Kritik des kritischen Rationalismus 1988.
41 To, что в нашем восприятии мы неявно оперируем всегда «предположениями», со всей очевидностью обнаруживается при рассмотрении картин, которые конструированы таким образом, что навеянные их компонентами предположения противоречат друг другу; об этом см.: Gombrich Е. И. IIIusion and Visula Deadlock, опубликованной в сборнике его работ: Meditations on a Hobby Horse and other Essys on the Theory of Art, London 1963; см. также: Gombrich E. H. Art and IIIusion. A Study in the Psycholoy of Pictoral representation, 2. Auflage, New York 1961, где развивается теория искусства с учетом результатов современной психологии восприятия и рассматриваются ее последствия применительно к истории искусства.

Кто как раз пытается в соответствии с классическим индуктивизмом создать теоретически ненагруженный базис наблюдения, чтобы затем на его основе сформулировать индуктивным путем теорию, нередко отдает предпочтение наблюдениям, подтверждающим его скрытые предрассудки [42]. Наблюдения и получаемые из них высказывания являются не только всегда избирательными, но и, более того, они содержат в себе интерпретацию в свете более или менее очевидных теоретических точек зрения. Такого рода точки зрения следует разрабатывать, когда намереваются оценить важность наблюдения и придумать интересные эксперименты, а также осуществить противоречащие теории наблюдения. Наблюдение, измерение и эксперимент являются, несомненно, важными составными частями научного метода, но не в качестве средства достижения надежного фундамента для индуктивного образования и обоснования теорий, то есть как источника гарантированных истин, а для критики, а тем самым и проверки теоретических концепций.

42 В то самое время, когда создавалось современное естествознание, разрабатывалась, как известно, систематическая демонология, индуктивное основание которой с трудом можно было оспорить и фактически тогда она признавалась в качестве подлинной науки. Об этом см.: Trever-Roper H. R. The European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, a. a. O., passim, где, впрочем, показано, как эта «теория» способствовала созданию подкрепляющего ее доказательного материала, так что ее эффективное опровержение оказалось крайне затруднительным. Об этом также см.: Feyerabend Paul К. Knowledge without Foundations, Oberlin / Ohio 1961, S. 20 ff.

Глава II
Идея критики

§ 5. Преодоление догматизма: принцип критической проверки

Классическая методология, как она представлена в учении о познании классического рационализма, — в своих интеллектуалистском и эмпиристском вариантах — была ориентирована, в сущности, на методологическую версию закона достаточного основания, а именно на идею, что любая точка зрения, любое убеждение, любая мысль должна оправдываться ссылкой на позитивные, надежные основания, незыблемый фундамент. Если при этом желают избежать бесконечного регресса или порочного круга, то, как правило, ничего другого не остается, как сослаться на абсолютные и несомненные очевидности, достоверность которых может быть подтверждена в лучшем случае ссылкой на их очевидный характер. Таким образом, процесс обоснования следовало бы прервать на чем-то очевидном. Но при этом возникает трудность, что дает право поставить под сомнение оправданность основополагающего методического постулата классического учения, достигнутую соответствующим образом архимедову опорную точку, а тем самым и основание всего процесса [1]. В связи с этим оказывается несостоятельной ссылка на очевидный характер определенных воззрений, поскольку познающий должен все-таки в конечном итоге решить, готов ли он признать определенные предполагаемые воззрения в качестве очевидных. Такое признание — независимо от того, идет ли речь о божественных, сверхъестественных очевидностях или естественных очевидностях нашего разума или ощущений — является всегда оценкой, в соответствии с которой определенные воззрения включаются в более широкий контекст, стало быть, она функционирует в качестве абсолютной предпосылки. Как видим, в рамках методологии, основывающейся на постулате обоснования, невозможно в принципе прервать произвольно процесс обоснования в определенной точке.

1 См. об этом книгу Бартли У. В. Flucht ins Engagement, в которой анализируется проблема регресса обоснования. По этой проблематике см. также книгу Франца Кренера Die Anarchie der philosophischen Systeme, Leipzig, 1929, в которой я фактически усмотрел готовую рукопись для моей будущей книги. В указанной работе осуществлено системно-логическое исследование проблемы философского плюрализма, неполноты философской системы и обоснования такого рода систем. При этом показана абсурдность надежного основания и требования полноты, имеющая место во многих философских концепциях.

Впрочем, очевидно, что догматический характер классической модели рациональности не настолько безобиден, как это, видимо, можно было бы допустить. Уже при обсуждении обоих вариантов классического учения о познании мы установили, что характерная для этого учения дог-матизация интуитивных воззрений и очевидных чувственных восприятий годится для того, чтобы зафиксировать познание на достигнутом им соответствующем уровне и тем самым защитить его от новых воззрений, стало быть, препятствовать научному прогрессу, который осуществляется обычно антиинтуитивным и антииндуктивным путем, т. е. путем радикального изменения наших мыслительных и чувствительных привычек. Следовательно, ориентация на классический постулат обоснования сводится фактически к предпочтению консервативных стратегий. Если теперь подведем итог нашим предыдущим рассуждениям, то можем при этом исходить из положения, которое, возможно, покажется весьма радикальным, но тем не менее оно обобщает вкратце основную критику классической модели рациональности и лежащее в ее основе стремление к достоверности: все достоверности в познании самопроизводятся и потому не имеют никакого значения для понимания реальности. Это значит: мы можем постоянно удостоверяться в чем-то тем, что путем догматизации иммунизируем от всякой возможной критики какие-либо составные части наших убеждений и тем самым защищаем их от возможного крушения. И хотя такого рода иммунитет не является обязательным для определенных составных частей убеждений, как это навязывается применением модели очевидности к теоретико-познавательным проблемам, но он может быть выявлен посредством соответствующего метода. Стало быть, в нашей воле поступить таким образом. То, что классическая методология и различные теологические учения о познании — разумеется, в отношении соответствующих компонентов познания — постулируют как необходимое, оказывается на деле общей возможностью мышления, реализация которой зависит от нашего свободного выбора. Уже сам факт, что классический интеллектуализм не считал нужным признавать достоверность ощущений, в то время как классический эмпиризм полагал возможным отказываться от достоверности интуитивных воззрений как несущественных для познания, указывает на эту свободу, затрудняющую ориентированное на идею обоснования мышление.

На факт, что в принципе мы можем и должны постоянно устанавливать волевым решением необходимую для регресса обоснования достоверность конечного основания, указал, прежде всего, Гуго Динглер. Он учел это в своей философии, которая хотя и не выходила за рамки классической концепции рациональности [2], но отказалась от применения модели очевидности. Вместо очевидных абсолютных данностей в его

2 Динглер поставил проблему достоверности как центральную проблему мышления. См., например, его книгу: GrundriB der methodischen Philosophic Die Losungen der philosophischen Hauptprobleme, Fussen 1949, S. 8. В своей книге Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophic, Munchen, 1926 (S. 18 f.) он следующим образом выразил трудности проблемы обоснования: «Как только была осознана мысль о трудности такого обоснования, встал, конечно, с необходимостью вопрос: 1) с чем связана эта трудность обоснования; 2) как обосновать достоверность самих конечных (или лучше сказать, предпоследних) оснований (или собственно первое основание, на котором базируются все остальные)? Этот второй вопрос, включающий в себя и первый, и есть собственно центральный вопрос всей философии», — мы можем добавить: всей философии, признающей постулат достаточного обоснования. Как уже упоминалось, в его «Philosophie der Logik und Arithmetik» находим нашу трилемму Мюнхгаузена, которая, разумеется, не осознана Динглером как трилемма. Он также выбирает прерыв процесса обоснования в определенной точке как единственно практикуемую возможность, но он апеллирует здесь к воле как самопроявляющейся конечной данности.

учении открыто выступила в качестве законодателя воля: «если желать обладать абсолютной достоверностью, — говорил он, — то имеется единственная возможность вывести ее из воли». [3] В этом, собственно, следует признаться, и состоит понимание того факта, что всякая достоверность в познании самопроизводима. Поэтому Динглер попытался основать логику на желании образования однозначных понятий, заменив основные законы логики требованием однозначности [4]. Более того, он намеревался построить «абсолютно закрытую систему рационального совершенного знания о бытии для господства над ним и его рационального преодоления» [5], которая исходила бы из однозначных практических указаний, и как таковая включала бы в конечном итоге все систематические науки, и рассматривала бы в качестве абсолютного значимого основания как для образования понятий, так и для реализации необходимых действий лишь «свободную, самообосновывающуюся волю» [6]. При этом из процесса так называемого «вытяжения» (выведения — "Exhaustion") [7] следовало, что «законы» этой системы никогда не должны пересматриваться. Они вводятся, закрепляются и «исчерпываются» — «вытягиваются» — через осуществление в реальность, так что эффект связанных с ними экспериментов можно логически выводить из устанавливаемых в любой момент условий. Следовательно, абсолютная достоверность таких законов природы основывается на их аналитическом характере [8], их пригодности для воспроизводства соответствующих экспериментальных условий. О состоянии реальности как таковой они ничего не высказывают.

3 Dingier Hugo. Philosophie der Logik und Arithmetik, a. a. O., S. 23.
4 Dingier H. Philosophie der Logik und Arithmetik, a.a. O., S. 21 ff. und S. 24. Здесь под основными законами логики понимаются такие законы традиционной логики, как: закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего. Эти три закона являются для него подлинной основополагающей наукой, «поскольку они понимаются как практические указания для образования однозначных понятий», а. а. О., S. 62.
5 См.: Dingier Hugo. Das System. Das Philosophisch — rationale Grundproblem und die exakte Methode der Philosophie, Munchen, 1930, S. 16 ff.
6 Об опыте построения геометрии в качестве «установочной точки зрения» см.: Dingier Hugo. Die Grundlagen der Geometric Ihre Bedeutung fur Philosophie, Mathematik, Physik und Technik, Stuttgart 1932.
7 Об этом см.: Dingier Hugo. Die Grundlagen der Physik. Synthetische Prinzipien der mathematischen Naturphilosophie, 2. Auflage, Berlin und Leipzig 1923, S. 133 ff.
8 Подробнее об этом см.: Dingier H. Die GrundriB der methodischen Philosophie, a. a. O., S. 50.

Тем самым принцип обоснования классической модели рациональности, который с самого начала был нацелен на то, чтобы связать друг с другом истину и достоверность, т. е., чтобы сделать возможным достоверное познание, привел в конечном итоге к тому, что для достижения абсолютной достоверности нужно было пожертвовать реализмом, а, следовательно, и идеей содержательной истины, поскольку аналитические высказывания, как известно, хотя и истинны «с необходимостью», но они ничего не высказывают о реальности. Таким образом, радикальное осуществление принципа достаточного, а тем самым и достоверного, обоснования приводит к замене познания решением. «Всякое создание науки и так называемого познания, — говорит Динглер, — заключается, естественно... в действиях. Потому вся наука должна иметь свои конечные основания в учении о действиях, а тем самым, стало быть, в этике» [9]. Кто не признает динглеровского априоризма, который с некоторым правом можно было назвать эпистемологическим «децернизмом», — он сам его так именует, чтобы не смешивать его с обычным конвенционализмом, — может согласиться с тем, что здесь последовательно, до логического конца доведено развитие классической концепции рациональности и что в силу примата решения акцент в этом учении сделан на важной проблеме роли решений в познавательном процессе, так что из-за господства модели очевидности до сих пор, видимо, не всегда обращалось должного внимания на огромную роль решений в этом процессе.

Разумеется, радикализация концепции обоснования в учении Дин-глера ставит одновременно под сомнение и классическую концепцию рациональности и, более того, заставляет осознать тот факт, что здесь дается фундаментальное решение для методического постулата достаточного обоснования*, определяющее все построение науки, ее идеал и научную программу, решение, которое может быть и принципиально иным. В связи с таким важным выбором было бы уместно заново осмыслить лежащую в его основе проблемную ситуацию. Для чего мы можем сразу допустить, что динглеровский процесс вытяжения осущестхвим повсюду [10]. Если

9 Dingier H. Philosophie der Logik und Arithmetik, a. a. O., S. 32. Обратите внимание, что он Здесь явно говорит о так называемом познании, потому с полным правом можно допустить, что он ограничивает науку прагматически обоснованными аналитическими суждениями.
* Существенные элементы в концепции Эрлангенской школы Пауля Лоренцена позаимствованы из учения Динглера. Об этом подробно речь идет у Альберта в I и III приложениях к наст. изд. С. 226-227, 244-246. — Прим. пер.
10 См.: Popper Karl R. Logik der Forschung, S. 12 und S. 47 ff., где фактически осуществлена динглеровская программа, хотя Поппер и выдвинул против нее существенные возражения. Виктор Крафт в своей критике конвенционализма — см. по этому поводу его книгу: Mathematik, Logik und Erfahrung, Wien 1947, S. 79 ff. — высказал сомнение в возможность повсеместно применять этот метод, но кто намерен придерживаться его, мог бы, конечно, всегда сослаться на то, что поиск соответствующих ad-hoc гипотез для объяснения аномалий может сразу же провалиться, но это не может служить основанием для отказа от всего процесса, ибо применение в науке других методов часто также не приводит сразу к успеху. Томас Кун в своей книге: The Structure of Scientific Revolutions высказал точку зрения, что наука развивается нормальным образом — т. е. на фазе ее нормального развития — в рамках одной парадигмы, и его описание того, каким образом исследователи избегают необходимости сомневаться в доминирующей теории — соответствующей парадигме, — не выходит за рамки того, что Динглер именует применением метода вытяжения.

это так, тогда встает вопрос: какие точки зрения можно выдвинуть за или против динглеровского решения, а вместе с этим и вопрос: какие альтернативы существуют. Здесь нет места несущественной точке зрения, согласно которой следует придать решающее значение методу, с помощью которого можно в любом случае спасти теоретические конструкции человеческого мышления, если не может существовать реальности, которую они выражают. Следовательно, существенная альтернатива динглеровской концепции могла бы заключаться в том, чтобы посредством соответствующих методических принципов разрушить наши теоретические конструкции реальности [11]. Если дать возможность нашим убеждениям — а также теоретическим конструкциям, в которых они облачены — разрушить противодействие реального мира, тогда у нас появляется одновременно возможность проверить, насколько они соответствуют истине, и с помощью корректировки наших ошибок приблизиться к истине. Чтобы это можно было сделать, мы должны, разумеется, пожертвовать лежащим в основе классического учения поиском достоверности и смириться с перманентной недостоверностью, независимо от того, выдержит ли в будущем испытание и сохранится ли наша точка зрения.

11 Нет необходимости особо подчеркивать, что этим я затронул методологию, которую Карл Р. Поппер развил в споре с другими концепциями в своей упомянутой выше книге: Logik der Forschung и разрабатывал в дальнейшем в своих поздних работах.

Развитие классического учения ясно показало, что стремление к достоверности и поиск истины исключают в конечном итоге друг друга, если не хотят довольствоваться бессодержательными истинами. Восходящая к нему динглеровская концепция вскрывает, благодаря радикализации ею концепции обоснования, по существу, прагматический характер всякой догматизации и то, что в ней стремление к достоверности порой преобладает над желанием познания реальности. Кроме того, за догматизацией компонентов наших убеждений обычно стоит намерение сохранить эту концепцию, несмотря на те возражения, которые могут быть выдвинуты против нее, а тем самым и несмотря на то, как дана реальность. В общем, не только не признают, но в большинстве случаев и не замечают, что наличие у системы или высказывания иммунитета от критики в любом случае не является в познавательном отношении ее достоинством, а, напротив, ее большим недостатком, и все-таки придерживаются мнения о прагматической ценности достоверности. Мнение, что любая достоверность самопроизводится в познании, является крайне субъективным и тем самым не имеет никакого значения для понимания реальности. Тот факт, что достоверность можно установить по желанию, если только решаются иммунизировать соответствующие убеждения от всех возможных возражений, ставит под сомнение познавательную ценность всякой догмы и методическую ценность всякой стратегии догматизации. Все это, как мы видим, имеет далеко идущие последствия не только для науки, но и для всех других сфер социальной жизни.

Еще раз представим себе ситуацию, с которой мы вступили в конфронтацию в связи с вопросом о приемлемости фундаментального выбора в пользу классического принципа обоснования. Здесь, пожалуй, могла бы иметь место точка зрения, что речь идет о так называемых конечных предпосылках или высших принципах, но в таком случае рациональное обсуждение на этом бы и закончилось: следует сделать выбор как раз за или против названного принципа. Но такой выбор приводит к рациональному обсуждению обширной проблематики, так как здесь имеют дело прежде всего с принятием или отклонением фундаментальной концепции рациональности, стало быть: deprincipiis поп disputandum*. Можно теперь, конечно, решиться признать определенное высказывание или требование в качестве абсолютной предпосылки и тем самым уклониться от их обсуждения. Следовательно, классический принцип достаточного обоснования можно тоже обсуждать так, чтобы не усложнять при этом ситуацию. И это вполне возможно в силу явно основополагающего характера данного принципа, хотя, с другой стороны, можно придерживаться также и мнения, что в большинстве случаев основополагающие и важные принципы нуждаются в рациональном обсуждении. Однако теперь мы знаем, что догматизируют в принципе каждый тезис, что, стало быть, любую точку в нашем пространстве убеждения можно превратить в некоторой степени в архимедову опорную точку, и все-таки стоит, пожалуй, прежде всего выяснить: необходимо ли, или, может быть, целесообразно ли это делать.

* De principiis non disputandum (лат.) — о принципах не спорят. — Прим. пер.

То, что нет никакой необходимости это делать, можно доказать самым простейшим образом: тем, что фактически иначе поступают, тем, что, следовательно, в этой дискуссии принцип достаточного обоснования отвергается в качестве высшего принципа, тем, что ищут альтернативы, а затем отбирают наиболее подходящую точку зрения для оценки соответствующих принципов. Все это позволяет, как здесь показано, не предпринимать никаких дальнейших шагов. То, что догматизация принципа в контексте этой ситуации в любом случае является нецелесообразной, следует уже из того, что намереваются судить о принципе, следовательно, не собираются обсуждать его прежде всего непосредственно в качестве абсолютной предпосылки. В проведенном нами до сих пор анализе уже упоминались точки зрения для такой оценки. Мы видели, что последовательное применение идеи обоснования — идеи позитивного оправдания — приводит к трудностям в первую очередь из-за того, что должно быть готовым отказаться от приближения к истине в той мере, в какой пытаются достичь достоверности. И, напротив, если вместо идеи обоснования выдвинуть идею критической проверки, критической дискуссии всех принимаемых во внимание высказываний на основе рациональных аргументов, тогда хотя и отказываются от очевидной достоверности, но, тем не менее, есть надежда приблизиться с помощью метода проб и ошибок — опытным путем

конструируя проверяемые теории и критически обсуждая их с позиции существенных точек зрения — к истине, разумеется, осознавая при этом, что достоверности нам никогда не достичь. У нас есть все основания полагать, что приверженцы идеи обоснования исходили в целом из совместимости поиска истины и стремления к достоверности. Потому для них принцип обоснования был относительно непроблематичным. Однако лишь теперь в ходе развития классической концепции рациональности обнаруживаются указанные выше трудности, ставящие ее под сомнение, вследствие чего существенным образом изменяется теоретико-познавательная проблемная ситуация. В этой ситуации попперовский постулат критической проверки и основанная на нем методология предлагаются в качестве альтернативы, кажущейся предпочтительней с познавательной точки зрения.

Это решение проблемы имеет, впрочем, своим преимуществом то, что в рамках его вообще не может возникнуть упомянутая выше трилемма Мюнхгаузена, поскольку она следует исключительно из попытки найти архимедову опорную точку познания. Но тем самым методология критической проверки, предлагаемая вместо методологии достаточного обоснования, может довольствоваться тем, что не существует такой архимедовой опорной точки, разве только самим ее создать. А в таком случае она ничего не стоит. Трилемма преодолевается тем, что стали исходить из иного понимания всей проблемной ситуации. Новое решение проблемы устраняет трудности, бывшие камнем преткновения для прежних попыток, которые были ориентированы на идею обоснования. Решение проблемы следует непосредственно из того, что принцип обоснования из статуса догмы — или если хотите: самоочевидности (нечто само собою разумеющегося) — превращается в проверяемую гипотезу [12] и вступает в конфронтацию с альтернативной гипотезой, принципом проверки.

Новая концепция рациональности, воплощенная в принципе критической проверки, отличается от классического учения прежде всего тем, что она не требует апелляции к каким-либо догмам и не допускает догматизации в решении проблем какого бы ни было рода — метафизических или научных теорий, этических систем, исторических тезисов или практических, а, следовательно, и политических предложений. Тем самым отвергается одновременно и всякое требование непогрешимости какой-либо инстанции в пользу последовательного фаллибилизма. Кто приписывает какой-нибудь инстанции — разуму, интуиции или опыту, совести, воле или ощущениям, человеку, группе или классу людей, например, сановникам — в более или менее ограниченной сфере знания или решений непогрешимость, фактически утверждает, что данная инстанция при соответствующих обстоятельствах никогда не может ошибаться [13]. Данное утверждение явно идет дальше, чем тезис, согласно которому эта инстанция, в сущности, высказывает в известном случае истину с большей

12 Разумеется, что слово «гипотеза» в широком смысле слова использовано здесь в общепринятом значении.
13 Об этом см.: Robinson Richard. An Atheist's Values, Oxford 1964, S. 207 ff.

или меньшей достоверностью, следовательно, фактически не ошибается. Итак, тезис о непогрешимости имеет смысл лишь в отношении общего класса случаев. Он утверждает невозможность заблуждения данной инстанции при определенных обстоятельствах, следовательно, он склонен догматизировать определенные высказывания, требования или решения, поскольку в нем содержится фактически догматизация всех элементов определенного класса высказываний. Потому всякий инфаллибилизм (непогрешимость) оказывается потенциальным догматизмом. Последовательный критицизм, не допускающий никаких догм, напротив, включает в себя с необходимостью фаллибилизм в отношении любой возможной инстанции. В то время как классический рационализм возводит определенные инстанции — разум или ощущения — в эпистемологические авторитеты, а потому считает их непогрешимыми и тем самым пытается выработать у них иммунитет от критики, — в противном случае, цель достоверного обоснования оказывается недостижимой — критический рационализм же не может признавать больше никакой непогрешимой инстанции, а, стало быть, законной догматизацию определенных решений проблем. Не существует ни решений проблем, ни надлежащей инстанции для них, которые должны заранее уклоняться с необходимостью от критики. Можно даже согласиться с тем, что авторитеты, обладающие таким иммунитетом от критики, нередко характеризуются именно так потому, что их решения проблем имели бы меньше шансов устоять перед возможной критикой. Чем сильнее такого рода претензия, тем, вероятно, больше подозрений в том, что за ней стоит страх перед открытием заблуждений, а это значит — страх перед истиной. К этому мы еще вернемся.

§ 6. Контекст обоснования и контекст открытия: характер методологии

Принцип критической проверки, равно как и принцип достаточного обоснования, может пониматься как всеобщий постулат, учитываемый повсюду, где речь идет о решении проблем. И все-таки имеет смысл принять во внимание прежде всего последствия этого принципа для учения о науке, так как в этой области существуют относительно развитые и конкретные предложения для методического разрешения интересующих нас вопросов. Кроме того, науку можно рассматривать в качестве сферы социальной жизни, в которой принцип критической проверки, пожалуй, до сих пор более всего осуществлялся на практике. Свобода от догм — по меньшей мере, в основной сфере науки — считается нечто само собою разумеющимся, хотя наука, конечно, и не грешит безусловным исключением таких норм. Часто создается такое впечатление, что теория познания и учение о науке со своими комментариями отстают от практики научной жизни.

И хотя сегодня в учении о науке начинает проводиться точка зрения последовательного критицизма, тем не менее, в нем еще обнаруживается целый ряд черт, кажущихся понятными лишь в рамках классической идеи обоснования. В первую очередь к ним относятся встречающийся часто еще (по меньшей мере, имплицитно) теоретический монизм, ставка на аксиоматический метод, находящийся на переднем плане при формировании и обосновании более предпочтительной теории, и вообще выделение статическо-структурных и формальных аспектов познания за счет его динамических аспектов, то есть пренебрежение развитием, конфликтом альтернатив, выбором между ними, что оказывается обычным явлением как в научной сфере, так и в других областях социальной жизни. Однако методология критической проверки не может быть направлена на то, чтобы придать научной практике вспомогательный характер при оправдании и закреплении определенных и без того доминирующих концепций. Напротив, она должна исходить из того, что важнее содействовать их критической оценке и пересмотру с целью облегчить процесс познания. Правда, могут возразить, что [методология критической проверки] является чисто прагматической точкой зрения, которая не может приниматься во внимание учением о науке как теоретической — возможно даже формальной — дисциплине. Но на это возражение можно дать относительно простой ответ. Учение о науке, в силу его желания решать методологические проблемы, так же никак не может быть нейтральным, как и философия морали [14]. Разумеется, вполне возможно разработать учение о науке, являющееся нейтральным постольку, поскольку оно пытается анализировать и объяснять действительные связи в сфере научной жизни, практикуемые в этой среде нравы и обычаи — включая «безнравственность» — представителей наук. Но на самом деле оно оказывается прежде всего не чем иным, как социологической дисциплиной, — социологией науки, каковой она уже фактически была, но не методологией в том значении, какое придается в нашем исследовании [15].

С некоторых пор для различения этих двух дисциплин и обсуждаемого ими комплекса проблем проводят обычно различие между контекстом оправдания, или контекстом обоснования и контекстом открытия научного познания [16]. Оно до определенной степени фактически может быть полезным, несмотря на то, что его способ выражения внушает, с одной

14 К вопросу о критике распространенного в аналитическом мышлении тезиса о нейтральности см., например: Agassi Joseph. Epistemology as an Aid to Science: Comments on Dr. Buchdahls Paper, The British Journal for the Philosophy of Science, Vol. X, 1959, S. 135 ff.; см. также мою статью: Konstruktion und Kritik, 2. Auflage, Hamburg 1975.
15 Исследования Куна, например, его книга: The Structure of Scientific Revolutions носят обширный историко-социологический характер. И, напротив, см. критику методологического натурализма Карлом Поппером в его книге: Logik der Forschung [Русский пер.: Поппер К. Логика научного исследования... С. 75-78.], а также рассуждения Виктора Крафта в защиту понятия критико-нормативного знания в его книге: Erkenntnislehre, Wien, 1960.
16 См.: Reichenbach Hans. Experience and Prediction. An Analysis of the Foundations and the Structure of Knowledge, Chicago 1938, S. 3 ff. Это различение соответствует традиционному различению между quaestio facti и quaestio juris*.
* Quaestio facti — quaestio juris (лат.) — вопросом о факте и вопросом об оправдании. — Прим. пер.

стороны, принятие идеи обоснования, а, с другой — отождествление эвристики и психологии. Тем самым навязывается мнение, что психологические проблемы, социальные факты и в целом действительные связи не представляют никакого интереса для методологии, — мнение, которого из-за господствующего и по сей день формализма придерживаются в вопросах учения о науке. К тому же, утверждается прежде всего следующее.

Во-первых, согласно критицистской концепции в так называемом контексте обоснования речь идет не об оправдании высказываний и системы высказываний, а об их критическом исследовании и оценке.

Во-вторых, в соответствии с задачей идеи обоснования эвристическая проблематика не может больше просто так исключаться из методологии, даже если оказывается несостоятельной определенная предпосылка, часто допускаемая в связи с обсуждением эвристической проблематики, а именно: должен существовать достоверный путь для приобретения знания.

И, наконец, в-третьих, в рамках методологии должны учитываться, по меньшей мере, существенные черты человеческой познавательной ситуации, — а вместе с тем и действительные связи, играющие в ней определенную роль. А это значит, что надлежащий научный метод не должен, например, конструироваться утопически.

Ориентация современных теоретико-научных исследований на анализ возможных формальных связей между высказываниями различного рода производит отчасти и до сих пор впечатление, что учение о науке — это относится и к учению о практических науках — есть ни больше и ни меньше как применение — или даже часть — формальной логики, включая важные разделы математики, с привлечением в лучшем случае, может быть, еще некоторых разделов семантики неестественных языков. Теперь, правда, вряд ли станут возражать против тезиса, что логика и математика играют значительную роль для теоретико-научной проблематики, и все же прослеживается еще формальная тенденция к их ограничению. Чем важнее оказывается логический контекст для оценки научных высказываний, тем невозможней становится рациональный анализ и критика познания, даже если пренебрегать внелингвистическим контекстом, в который погружены эти высказывания. К этому контексту относятся не только факты, выражаемые соответствующими высказываниями, но и факты, образующие контекст человеческой познавательной деятельности, а это значит: не только изолированная мыслительная и созерцательная деятельность отдельных индивидов, но и критическая дискуссия как образец социальной интеракции, включая институты, которые ее поддерживают или ослабляют, требуют или сдерживают. Следовательно, интерес представляет не только одна формальная логика, но и логика науки как социальное действие.

Уже в нашей критике классического учения о познании мы имели дело с тезисами, выходящими за рамки чисто логического контекста, например, когда обсуждались содержащиеся в этом учении вопрос о существовании вакуума, гипотеза о существовании независимой от контекста наблюдений и свободной от предрассудков интуиции, или утопический постулат об элиминации всех предрассудков. Уже сейчас хотелось бы заметить и заявить, что как раз привлечение психологических идей для решения теоретико-познавательной проблематики является proton pseudos * такого рода взглядов, и что речь идет именно о полном исключении таких соображений из учений о познании или науке в пользу формального и, в лучшем случае, семантического анализов.

* Proton pseudos (лат.) — мнимое первоначало. — Прим. пер.

Но было бы очень сомнительным и опрометчивым пытаться избежать данной проблемы, ибо это означало бы, что в таком случае следовало бы истолковать в качестве эмпирика проблематику человеческой созерцательной деятельности или в качестве интеллектуала проблематику человеческой мыслительной деятельности как методически несущественную, так что было бы крайне затруднительно вообще провести четкое различие между обеими позициями. Кроме того, было бы все же невозможным защитить собственные рассуждения от возможного влияния результатов лингвистики, если занимаются языковыми фактами, чего вряд ли можно было бы избежать. Как только однажды была признана теоретико-познавательная значимость прагматического контекста — в смысле общепринятого сегодня различения синтаксиса, семантики и прагматики — осуществилось само по себе упомянутое выше ограничение учения о науке.

Уже анализ классической проблемы обоснования с необходимостью выводит нас за рамки формального контекста и требует учета прагматической точки зрения. Равным образом это относится и к попытке преодолеть классическую идею обоснования путем применения идеи рациональной критики. Выбор между принципом достаточного обоснования и принципом критической проверки — это выбор в области прагматики, который, разумеется, среди прочего должен осуществляться с учетом логического контекста. Сам факт того, что проблема рациональности является не только формальной, но и прагматической проблемой, отнюдь не означает, что для ее решения можно было бы ограничиться анализом фактических связей в сфере научной жизни или попыткой их объяснить, как этого ожидают от социологии науки. Здесь речь идет в первую очередь об определении научного метода, содержащего, как еще увидим ниже, не только формальный, но, более того, фактический и социальный аспекты. Таким образом, разработка методологии критической проверки требует учитывать, кроме формального, также лингвистический и иные фактические контексты, являющиеся важными для решения проблемы человеческого поведения. Но включение прагматики никоим образом не означает санкционирование натуралистического ошибочного вывода в сферу учения о науке, вывода от фактических высказываний через сферу науки к высказываниям нормативным для этой области, а лишь

говорит о необходимости учитывать человеческие возможности в методологии человеческого познания. В определенной степени методология есть не что иное, как фундаментальная технология для решения проблемы поведения, ориентированная на определенные ценностные точки зрения, которые тесно связаны со стремлением человека к познанию истины, а следовательно, и к самой истине. Принятие определенного метода, включая и метод критической проверки, влечет за собой моральное решение, [17] так как оно означает принятие имеющей большие последствия для социальной жизни методической практики, важной не только для построения, разработки и проверки теорий, но и для их применения, а стало быть, и для роли познания в социальной жизни. Предлагаемая критицизмом модель рациональности является проектом образа жизни, социальной практики и потому имеет этическое и, более того, политическое значение. Не преувеличением, а лишь констатацией простого и очевидного факта будет утверждение, что принцип критической проверки связывает, между прочим, логику и политику.

17 См.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies, (1944) Priceton, 1950, S. 423 [Русский пер.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2. М.: Феникс, 1992. С. 275]: «Этика не есть наука, однако, хотя и не существует „рационального научного базиса" этики, существует этический базис науки и рационализма». Впрочем, в 23 главе его книги находим анализ социального аспекта научного метода. Дикглер, как уже упоминалось, также признавал этическую основу науки. См. его книгу: Philosophie der Logik und Arithmetik, S. 32.

Если теперь обратимся к указанному выше различению контекста открытия и контекста обоснования, то можно констатировать, что в рамках нашего подхода оно оказывается эффективным лишь постольку, поскольку его можно совместить как с опровержением методологического натурализма, так и с преодолением связанного часто с ним методологического формализма. Методология науки поставляет критическую точку зрения для оценки научной практики и тем самым управляет практикой критики, содействующей прогрессу человеческого познания тем, что делает возможной проверку ошибочных взглядов. Она формулирует мораль научного мышления и научной деятельности, не нуждаясь, разумеется, при этом в безусловных нормативных правилах.

§ 7. Диалектическое мышление: поиск противоречий

Мы видели, что ориентация на классическую идею обоснования сводится к предпочтению консервативной стратегии в познавательном процессе, а это значит — к выбору поведения, позволяющего оградить прежние заблуждения от существенной критики и изменений и тем самым их сохранить. Этим тормозится прогресс познания, который, вопреки прежним представлениям о правильно обоснованных истинах, осуществляется антиинтуитивным и антииндуктивным путем. Критицистская методология может исходить из того, что в зависимости от обстоятельств

прогресс познания требует преодоления старых и укоренившихся привычек мышления и восприятия, которые сообразно принципу психической и социальной инертности имеют тенденцию противостоять любому такому изменению, и чем сильнее сопротивление, тем радикальнее и обширнее соответствующее новшество. Отстаиваемое в классическом учении требование о необходимости устранять до начала познания все предрассудки создает на первый взгляд впечатление, что оно противодействует радикальным образом этому эффекту инертности, но это — иллюзия. На самом деле оно исходит из утопической оценки человеческой познавательной ситуации, в которой к тому же крайне недооценивается возможное позитивное значение имеющихся предпосылок для познавательного процесса [18]. Так называемые предрассудки, как они закрепляются в привычках мышления и концептуальных построениях, являются прежде всего не чем иным, как теоретическими концепциями, сформированными в рамках прежних решений проблемы поведения, а также предыдущими поколениями и образующими основу для решения последующих проблем. Вряд ли можно согласиться с идеей [19], что эти концепции ошибочны и должны сразу же устраняться, — хотя бы уже потому, что они были наследованы, переданы традицией или приобретены в предшествующих ситуациях. Данная идея представляет собой ошибочный негативный генетический вывод. Таким же ошибочным оказывается и представление, что дух можно полностью очистить от них. Оно обычно мстит за себя тем, что за такими попытками «основательного» очищения познавательных усилий, как правило, сразу же вновь появляются прежние предрассудки под маской теперь уже осознанных, очевидных и потому правильно обоснованных истин [20]. В таком случае стоящее за постулатом обоснования стремление к познанию сводится по сути дела не к чему иному, как к попытке найти надежные основания для прежних предрассудков; следовательно, то, что и без того считается само собою разумеющимся, сильнее закрепляется в собственном мышлении и действии.

18 Об этом см.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies: а. а. О., Кар. 23; [Пonnep K. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 255] Ders., On the Sources of Knowledge and Ignorance, а. а. О.; [Русский пер: IJonnep К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992, № 3]; а также: Peirce Charles Sanders. Einige Konsequenzen aus vier Unvermogen // Charles S. Peirce Schriften I. Zur Entstehung des Pragmatismus, hrsg. von Karl-Otto Apel, Frankfurt 1967, S. 184 ff. (Русский пер.: Пирс Ч. Некоторые последствия четырех неспособностей // Пирс Ч. Начала прагматизма. СПб.: Алетейа, 2000. С. 11-12.]

19 По этой проблематике см.: Popper Karl R. Towards a Rational Theory of Tradition (1949), в его сборнике статей: Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 120 ff., а также мою статью: Tradition und Kritik // Club Voltaire II, Munchen 1965, S. 156 ff.; см. также: Medavar P. B. Tradition: The Evidence of Biology в его сборнике статей: The Uniquenss of the Individual, London 1957, S. 134 ff.

20 Можно вспомнить, например, Декарта, на «универсальное сомнение» которого ссылается Пирс в указанной выше его книге, в частности, его доказательства бытия бога или его «трансцендентальные» усилия, часто понимаемые как лишь стремление оправдать традиционный способ мышления в качестве «необходимого», а это значит, что в основе его лежит невозможность представить себе нечто необычное, т. е. отсутствие фантазии.

Методология критической проверки должна отказаться от признаваемой классической теорией познания фикции о существовании вакуума как не соответствующей действительным чертам человеческой познавательной ситуации и попытаться использовать с пользой для дела так называемые предрассудки для прогресса познания. А это значит, что не следует пытаться отвергнуть их целиком, — что уже утопично, поскольку часто остаются неизвестными глубоко заложенные предрассудки. Кроме того, не следует стремиться обосновать их, — что всегда возможно, — а необходимо в зависимости от обстоятельств, насколько это возможно, проверить данные предрассудки путем рассмотрения их последствий. Следовательно, речь идет об обсуждении их в качестве не догм, а гипотез, которые в процессе важных для них проверок могут быть в принципе отвергнуты. В таком случае следует, по возможности, выявлять или даже создавать такого рода проверочные ситуации. Стало быть, если нужно приблизиться к истине, то для этого необходима не апелляция к конечным и достоверным основаниям, а поиск важных несовместимых инстанций, а это значит — поиск противоречий.

Если попытаться определить роль логики в таком процессе, то можно сказать, что она рассматривается здесь не как инструмент позитивного обоснования, а как органон критики [21]. Соответственно методология также ориентирована не на закон достаточного основания (подобно классической методологии), а, напротив, на методологический вариант закона исключения противоречия, который можно сформулировать приблизительно так: постоянно ищи существенные противоречия с целью подвергнуть прежние убеждения риску разрушения, чтобы у них была возможность оказаться достоверными. Следовательно, этот поиск рекомендуется не потому, что были бы желательны и должны были бы сохраняться противоречия сами по себе, и даже не потому, что так было бы справедливее по отношению к противоречивому характеру реальности, а потому, что при внезапном возникновении существенных противоречий в силу принципа непротиворечивости следует пересмотреть свои убеждения [22]. Таким образом, мы в данном случае идем обходным путем, то есть не просто примиряемся с любой непротиворечивой системой, что было бы относительно простым и выгодным делом, а ищем противоречия с целью форсировать дальнейшее развитие мышления. При этом необходимость ревизии следует из невозможности устранить принцип непротиворечивости без крайне нежелательных последствий: в таком случае становятся возможными любые утверждения [23].

21 См.: Popper Karl R. Science: Conjectures and Refutations (1953), в книге: Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 33 ff., S. 64. [Русский пер.: Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 288.

22 На этот момент ясно указывает Карл Поппер в своей критике диалектического мышления; см. его статью: What is Dialectic? (1940) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 312 ff; немецкий вариант: Was ist Dialektik? // Logik der Sozialwissenschafien. hrsg. von Ernst Topitsch, Kdln-Berlin, 1965, S. 262 ff. [Русский пер.: Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии, 1995, № 1. С. 118-138.] См. также критику гегелевского диалектического метода Эдуардом фон Гартманом в его книге: Uber die dialektische Methode, Berlin, 1868, S. 38 ff.

Если использовать данный принцип указанным образом, то получается метод, который с некоторым правом можно именовать ясно и однозначно «диалектическим», соответствующим давней философской традиции [24]. Причиной путаницы, вызванной философскими выходками немецкого идеализма в применении термина «диалектика» [25], могло быть стремление избегать этого слова, но отказываться от его использования нет никаких причин, пока не возникает неясности в его применении. Уже в досократовской диалектике, точнее, в школе элеатов, оперировали разработкой «гипотез» и так называемым методом косвенного доказательства, который был направлен на вывод противоречий, из чего делалось заключение об ошибочности определенных утверждений [26], — методом, вошедшим затем прежде всего в математическое мышление. Однако идея использовать методически логическую связь с целью сделать возможным значимый дедуктивный аргумент по обращению негативного значения истинности, может быть обобщена и вообще возведена в соответствии с принципом обоснования в основную идею научного и, более того, критического метода. Следовательно, этот метод является диалектическим постольку, поскольку он придает большое значение поиску и устранению противоречий, процессу диалога, например, дискуссии между собеседниками. Он потому именуется негативным методом, что от него зависят не только возможность позитивного обоснования и соответствую-

23 См. в связи с этим параграф 2 наст, книги. Как таковая непротиворечивость является всего лишь минимальным логическим требованием для познания. Потому чисто когерентная теория истины недостаточна. Требование непротиворечивости приобретает интерес с методической точки зрения только тогда, когда в него включается активный поиск существенных, но несовместимых с прежними знаниями идей и наблюдений.

24 Об этом см.: Наrtтапп Eduard v., а. а. О., A. Dialektik vor Hegel, S. 1 ff. Попперовский критицизм есть не что иное, как дальнейшее развитие этого старого диалектического метода, — с учетом критики извращения его Гегелем, — причем оказывается, что этот метод является одновременно и методом естествознания. См. об этом предыдущую ссылку на его Logik der Forschung, а. а. О., S. 27, а также его анализ в: Die Zielsetzung der Erfahrungswissenschaft (1957) // Theorie und Realitat, 2. Auflage, Tubingen 1972, S. 29 ff.; cl. также: Feyerabend Paul K. Problems of Empiricism // Beyond the Edge of Certainty, a. a. O., Agassi Joseph. Science in Flux, Dordrecht/Boston 1975, S. 9 ff. [Русский пер.: Агасси Дж. Наука в движении // Структура и развитие науки. М.: Прогресс, 1978. С. 123-126.] О диалектическом обсуждении математических проблем см.: Lakatos Imre. Proofs and Refutations, The Logic of Mathematical Discovery, ed. By John Worrall and Elie Zahar, Cambridge, 1976. [Русский пер.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. (Как доказываются теоремы.) М.: Наука, 1967.]

25 Об этом см.: Topitsch Ernst. Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftside-ologie, Neuwied und Berlin 1967, а также соответствующие разделы в его книге: Sozialphilosophie zwischen Ideologic und Wissenschaft, 2. Auflage, Neuwied und Berlin 1966.

26 См. об этом следующие работы: Szabo Arpad. Anfange des Euklidischen Axiomensystems // Zur Geschichte der griechischen Mathematik, Darmstadt 1965, S. 355 ff; он же. Greek Dialectic and Euclid's Axiomatics // Problems in the Philosophy of Mathematics, ed. by Imre Lakatos, Amsterdam 1967, S. 1 ff., где доказывается, что метод греческой математики, как он представлен прежде всего в евклидовой аксиоматике, возникает из досократовской диалектики. Об этом факте не следовало бы забывать наследникам гегелевской диалектики.

щие усилия по обоснованию, но и возможность опровержения и усилия по опровержению, из которых, разумеется, затем можно вывести предварительное подтверждение. Конечно, определяющей характеристикой указанного метода является не одно лишь устранение противоречий, ибо эту цель можно в любом случае очень легко достичь, если готовы отказаться от содержания и объяснения. Таким образом, речь идет о конструировании достоверных теорий, представляющих интерес для познавательной цели.

Теперь ясно, что в контексте этого принципа мышление — как это имеет место в случае с постулатом обоснования — неспособно консервировать убеждения и удерживать познание на его прежнем уровне, а, напротив, направлено на преодоление прежнего состояния знания и пересмотр существующих убеждений. Усилия направлены не на оправдание существующего посредством сведения к достоверным основаниям, а на его опровержение путем подтверждения противоречий. Таким образом, можно действительно сказать, что диалектика и развитие в определенном смысле связаны друг с другом, в то время как, с другой стороны, связанное с теоретическим монизмом аксиоматическое мышление в силу его стремления к надежному фундаменту имеет тенденцию к инертности, к закреплению уже достигнутого. В этой связи было бы интересно заметить, что термин «аксиома» — равно как и термин «гипотеза» — происходит диалектически из греческой математики [27], и что он первоначально означал не несомненную и самоочевидную истину или лишь «правдоподобное предположение», а просто «требование», что значит не более как утверждение «о достижении согласия между участниками диалога» [28], то есть он служил предпосылкой аргументации. Аксиомы евклидовой геометрии как образец правильно организованной системы знаний, которая должна была быть в течение столетий идеалом для построения науки, позже стали явно претендовать на статус несомненной истины, что привело к их догматизации. Данный статус они сохраняли до открытия неевклидовых геометрий. Несмотря на это потрясение, идеал аксиоматизации как образец достоверно значимых знаний в большинстве случаев оставался связанным до сих пор с идеей обоснования. Считается, что с помощью аксиоматического метода можно повысить достоверность «глубинных оснований частных наук» [29]. По меньшей мере, в рамках узкой области математики и метаматематики идеал достоверности оставался в большинстве случаев незыблемым. Только теперь, как представляется, принципиальный фаллибилизм втор-

27 Об этом см.: Szabo Arpad. Anfange des euklidischen Axiomensystems, a. a. O., S. 401 ff.
28 Так, Сабо на с. 458 указанной выше работы приходит к выводу, что «дедуктивная математика с самого начала была частным случаем философии, точнее, частным случаем диалектики элеатов».
29 См.: Hilbert David. Axiomatische Denken (1918) в книге: Hilbertiana, Darmstadt 1964, S. 3 und passim; о критике различных программ по обоснованию математического знания см.: Lakatos Imre. Infinite Regress and Foundations of Mathematics, a.a. O., S. 165 ff.

гается и в эту область знания, вследствие чего терпят крах все программы обоснования [30]. По-видимому, математика также не является островком достоверности в океане нашего ошибочного знания. Таким образом, у нас есть все основания заново переосмыслить роль аксиоматического мышления и значение аксиоматического идеала для построения всей области знания.

Поскольку за идеалом аксиоматического построения всей науки, ее конструирования в качестве исчисления, в котором просматриваются и могут контролироваться все отношения логической зависимости, стоит фундаменталистская точка зрения, что посредством его реализации преодолеваются раз и навсегда противоречия, различие мнений и разногласия, что все решения в познавательной области и даже за ее пределами могут быть заменены в известной степени расчетом, — идея, сыгравшая, как известно, значительную роль в философском мышлении (например, у Лейбница [31] и его последователей), — постольку мы имеем здесь эпистемологическую утопию, которую фактически можно рассматривать, вопреки намерениям ее сторонников, как последовательное выражение статической модели рациональности, несовместимой в существенном отношении с представленным здесь идеалом критического и — в уточненном выше смысле — диалектического метода. Разумеется, в рамках этого метода вполне возможны аксиоматизации в качестве временной компоненты процесса научного познания, так как необходимый для них принцип непротиворечивости ни в коем случае здесь не выбрасывается за борт, а определенным образом методически используется. Как мы видим, речь идет не о диалектике, которая должна преодолеть логику, а о диалектике, пользующейся преимущественным образом логикой для прогресса познания и не предполагающей при этом, что ум, способность к постижению истины и решению всегда идут рука об руку, и что постижение истины идеальнее всего должно достигаться, в зависимости от обстоятельств, с помощью расчета, если только удается найти для этого подходящий базис.

30 См. об этом кроме указанной в предыдущем примечании работы Лакатоса статью: Kalmar Laszlo. Foundations of Mathematics — whither now? // Problems in the Philosophy of Mathematics, ed. by Imre Lakatos, Amsterdam 1967, S. 187 (Г., а также дискуссию по этому вопросу.

31 См., например, его рассуждения по поводу плана книги о реальной всеобщей науке в одной из незаконченных работ, в которой есть следующий характерный пассаж: «...исчисление... имеет отношение ко всем нашим рассуждениям и... строится не менее строго, чем арифметика или алгебра. С его применением могут быть навсегда покончены споры, поскольку они разрешимы на основе данных; и стоит только взяться за перья, как уже будет достаточно, чтобы двое спорящих, отбросив словопрения, сказали друг другу: давайте посчитаем!» Работа опубликована в: Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, 7. Band, hrsg. von C.J.Gerhardt, Hildesheim 1961, S. 26, 65. [Русский пер.: Лейбниц Г. В. План книги, которая будет называться: «Начала и образцы новой всеобщей науки...» // Лейбниц Г. В. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1984. С. 444-445.) Между прочим, эта идея Лейбница, по-видимому, вдохновила мышление Бертрана Рассела и неопозитивизм.

§ 8. Конструирование и критика: теоретический плюрализм

Для исследования последствий критического рационализма в области учения о науке можно исходить из того, что в научном мышлении мы стремимся к познанию состояния действительного мира и тем самым к теориям, обладающим по возможности большей объяснительной силой и глубже проникающим в структуру реальности [32], — к теориям, о которых мы можем предполагать, что они приближаются, насколько это возможно, к истине, хотя и никогда не могут достичь достоверности в этом. Уже отсюда ясно, что в принципе это зависит не от генезиса таких теорий, а от их созидающей силы и возможности их проверки. Между прочим, это означает, что их происхождение из метафизических концепций не воспринимается с позиций критицистского учения о науке как недостаток, тем более, что такие концепции (обычно имеются в виду лишь концепции досократиков [33]) могут оказаться с научной точки зрения весьма плодотворными. Наука развивается поступательно не благодаря выведению с помощью дедуктивного метода достоверных истин из очевидных интуиций или выведению с помощью индуктивного метода такого рода знаний из очевидных восприятий, а, напротив, благодаря умозрительному рассуждению и рациональной аргументации, конструированию и критике. И в обоих случаях метафизические концепции имеют значение, а именно: сломить посредством поставки антиинтуитивных и антииндуктивных идей наши привычные способы мышления и восприятия и набросать для реальных отношений схему возможных альтернативных объяснений, позволяющих критически осветить прежние убеждения [34]. Такой конструктивной и критической метафизике противостоит догматическая метафизика, которая либо развивается лишь для того, чтобы удерживать прежнее состояние научного мышления, либо даже изолирует себя целиком от научного мышления, чтобы полностью сохранить любым спо-

32 См.: Popper Karl R. Die Zielsctzung der Erfahrungswissenschaft. а. а. О., а также его работу: Truth, Rationality, and the Growth of Scientic Knowledge // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 215 ff. [Русский пер.: Поплер К. Истина, рациональность и рост научного знания // Поппер К. Предположения и опровержения... С. 328.) Кроме того, см. мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen, 1978.

33 Об этом см.: Nietjfche Frkdrich. Die Philosophic im tragischen Zeitalter der Griechen. Dritter Band der Schlechta-Ausgabe, Darmstadt 1966, S. 349 ff. [Русский пер.: Ницше Фр. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994. С. 192-253.), а также: Popper Каrl. Back to the Presocraties (1958) // Conjectures and Refutations, a.a. O., S. 136 ff.

34 На большое значение метафизических идей для возникновения естествознания Нового времени, научной революции XVII в. указал, прежде всего, Александр Койре. Он показал, что с их помощью была разрушена старая космометафизика и на ее месте создана метафизическая основа для построения новой науки. Об этом см. его: Etudes Galileennes, а. а. О., а также: Newtonian Studies, а. а. О. Кроме того, см. интересную книгу: Bunts Edwin Arthur. The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, London 1924, 2. Auflage, London, 1932.

собом иммунизированную от возможных исследовательских результатов картину мира. Вследствие этого позитивистский принцип бессмысленности оказывается сомнительным и рекомендуется правильно осветить отношение науки и метафизики, а также фактическое значение философской спекуляции для познания. При этом важно не оценивать в целом метафизические концепции в себе и для себя, а вскрыть существенные различия между ними, чтобы иметь возможность использовать их спекулятивный и критический потенциал для прогресса познания.

Если важно развивать по возможности всеобъемлющие теории большой объяснительной силы, то уже из этого становится понятной возможная польза метафизических спекуляций, а именно: из них часто возникают, хотя бы эскизно, всеобъемлющие теории для истолкования реальности, которые могут представлять интерес при определенных обстоятельствах для образования научных теорий. Они не могут быть применены непосредственно, а следовательно, и сразу же проверены, но в них тем не менее содержатся объяснительные точки зрения, а тем самым и научные исследовательские программы, поставляющие содержательные и проверяемые теории [35]. Разумеется, для этого необходимо не воспринимать метафизические идеи как интуитивное знакомство с априорной действительностью, — хотя бы потому, что они не могут быть опровергнуты фактами, — а пытаться развивать их последовательно дальше до опровержимых теорий, способных конкурировать с прежними теориями. Ибо сам факт того, что такого рода концепции находятся еще вне конкуренции, расценивается с позиции принципа критической проверки как недостаток, который следует устранить. С другой стороны, из этого явствует и бесплодность всех попыток воспрепятствовать разработке таких концепций — например, потому, что они до сих пор не соответствуют хорошо обоснованным теориям — уже на первоначальной стадии их развития. То обстоятельство, что метафизические концепции не могут быть опровергнуты сразу же фактами, не является еще достаточным основанием не воспринимать их всерьез, тем более, что они могут быть несовместимы с научными теориями, а их отбрасывание с порога означало бы лишь, что не используется заложенный в них критический потенциал. Следовательно, современное состояние научного познания было бы истолковано как нечто незыблемое.

35 См. примечательное описание Ницше в: Die Philosophic im tragischen Zeitalter der Griechen, a. a. O., S. 361 ff. [Русский пер.: Ницше Фр. Философия в трагическую эпоху // Ницше Фр. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994], а также: Popper Karl R. The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science (1952) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 66 ff., Feyerabend Paul K. How to be a Good Empiricist — A Plea for Tolerance in Matters Epistemological, а. а. О., У. W. N. Watkins Confirmable and Influential Metaphysics // Mind, LXV1I, № 267, 1958, S. 344 Ff., Radnitxky Gerard. Uber empfehlenswerte und verwerfliche Spielarten der Skepsis, a. a. O., Agassi Joseph. Science in Flux, а. а. О., [Агаccu Дж. Наука в движении // Структура и развитие науки... С. 156-157); а также мое Введение в Die okonomische Tradition im soziologischen Denken // Albert H. Marktsozioiogie und Entscheidungslogik, Neuwied-Berlin 1967.

Таким образом, мы подошли к важной составной части методологии критической проверки, а именно: к теоретическому плюрализму. Если, как показывает критический анализ постулата обоснования, нельзя никогда с достоверностью доказать, что определенная теория истинна (даже тогда, когда кажется, что она решает поставленные перед ней проблемы), то в таком случае стоит искать постоянно альтернативы, другие теории, которые могли бы быть лучше, потому что обладают большей объяснительной силой, позволяющей избежать определенных ошибок или вообще преодолеть трудности, с которыми не справлялись прежние теории. В целом, как свидетельствует история науки, любая теория имеет какие-то недостатки [36]. Она не справляется целиком с определенными фактами, которые должны, в свете ее объяснительных возможностей, расцениваться как аномалии, исключения или отклонения, которые она все-таки надеется в перспективе преодолеть. Однако в большинстве случаев мы уже потому не склонны отказываться полностью от этих трудностей, что теория все же позволяет структурировать проблемную ситуацию, которая, в противном случае, оставалась бы неструктурированной [37], позволяет установить границы, в пределах которых можно вычленять проблемы и возможные решения. «Мысль может выражаться в разных формах; научная теория не исчезает, если она заменяется другой» [38]. Разумеется, совершенно ошибочно считать, что все трудности могут быть преодолены в рамках прежней теоретической концепции, старой парадигмы. Для их преодоления необходимо, может быть, даже радикальное изменение метафизической границы отношений, как это имело место, например, при переходе от аристотелевской к новоевропейской картине мира. Отсюда очевидна конструктивная и критическая роль метафизики в прогрессе познания [39].

36 Это относится также и к области развитых наук; см. об этом книгу: Kuhn Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions. [Кум Т. Структура научных революций. (2-е изд.) М.: Прогресс, 1977.] Ни один специалист не будет оспаривать, что эта идея касается и социальных наук, например, внутренней структуры относительно развитых теорий экономической традиции; см. мою книгу: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а также мои статьи: Zur Theorie der Konsumnachfrage // Jahrbuch fur Sozialwissenschaft, Bd. 16, 1965, S. 139 ff., и: Erwerbsprinzip und Sozialstruktur // Jahrbuch fur Sozialwissenschaft, 1968, Heft I.

37 О значении намерений структурировать неструктурированные ситуации мы знаем в некоторой степени из психологических исследований; см. об этом, например: Sherif Muzafer and Sherif Carotin W. An Outline of Social Psychology, rev. Ed., New York 1956, Sherif Muzafer and Hovland Carl I. Social Judgment. Assimiliation and Contrast Effects in Communication and Attitude Change, New Haven-London 1961, Festinger Leon. A Theory of Social Comparison Processes // Human Relations, Vol. VII, 1954, S. 117 ff. Что результаты этих исследований представляют интерес также и для учения о науке, это может оспаривать лишь тот, кто намерен очистить эту дисциплину от всех эмпирических примесей, что, конечно, соответствует господствующему формализму.

38 Так пишет Александр Койре в: Galilee et la Loi d'Inertie // Etudes Galileennes, a. a. O., S. 181 f., где он обратил внимание на то, что в свое время не довольствовались противопоставлением аристотелевской физики и метафизики, подобно дерзкому и радикальному Джордано Бруно. Нужна была, кроме того, новая физика на основе такой метафизической концепции.

Если исходить из того, что теории стремятся ограничить поле действия возможного события, то можно сделать вывод, что его новое ограничение путем изменения теоретической установки постулирует в определенной степени, в зависимости от обстоятельств, кажущееся невозможным в качестве возможного, а казавшееся до сих пор возможным в качестве невозможного. Таким образом, в этом смысле можно отстаивать концепцию невозможного, а это значит: создавать не обусловленные современным состоянием науки возможности. При этом данное обстоятельство не может служить основанием, чтобы их с порога отвергать. Здесь критическая метафизика может выполнять для научного мышления ту же самую функцию, что утопия для политического мышления [40]; подобно утопии, цель которой заключается в радикальном изменении современного состояния человеческого общества [41], метафизика направлена на радикальное преобразование нынешнего состояния познания. Стало быть, обе включают в себя отрицание существующего — критический потенциал, использование которого, конечно, предполагает выработку конкретных альтернатив, поскольку существующее научное знание так же не может быть заменено метафизикой, как и современное общественное состояние не может быть заменено состоянием, предвосхищаемым утопией, т. е. конструируемым в социальном вакууме. Конкретизация метафизики осуществляется посредством разработки теоретических альтернатив, а конкретизация утопии — разработкой институциональных альтернатив [42]. В обоих случаях должно быть ясно, что обнаруживаемое в результате проверки противоречие принуждает к непредвиденному пересмотру реальности. Попытка избежать критического диалога с реальностью — попытка скачка на высший уровень — приводит в обоих случаях к подавлению критики и господству устойчивой, не подлежащей корректировке системы. Таким образом, речь идет не только о том, чтобы использовать критический потенциал таких концепций. Следует также попытаться подвергнуть их самих действительной критике, — следовательно, настолько их развить, чтобы они разбились о реальность, — причем в случае с утопией думается, что наши знания о действительных связях и отношениях мы можем использовать для осуществления проверки так, чтобы удержать в определенных границах издержки такого краха.

39 Так, никак не является обоснованным возражение против марксовой социологии или против познавательной программы марксизма, что своим возникновением гегелевская метафизика обязана побочным рождениям, как считает Роберт Такер. См. его интересную книгу: Karl Marx. Die Entwicklung seines Denkens von der Philosophic zum Mythos, Munchen 1963, S. 218 ff. und 288 ff. Напротив, возвращение марксизма в рамках диалектического материализма к чисто метафизической схоластике заслуживает с критицистской точки зрения негативной оценки, потому что мы имеем здесь яркий пример догматической метафизики.
40 Этой мыслью я обязан Полу Фейерабенду.
41 Об этом см. инструктивное изложение Лсшека Колаковского в: Der Sinn des Begriffes "Linke" // Kolakowskis Leszek. Der Mensch ohne Alternative, Munchen 1960, S. 142 ff. 42 Cm. VII главу настоящей книги.

Таким образом, мы вплотную подошли к обсуждению критической функции мышления альтернативами, а следовательно, и теоретического плюрализма. Как уже упоминалось, методологию достаточного обоснования связывают обычно с теоретическим монизмом, который при определенных обстоятельствах так a priori усиливает господствующую теоретическую точку зрения по отношению к возможным — и по возможности еще неразвитым — альтернативам, что их вряд ли можно рассматривать в качестве конкурентов. Речь идет о том, чтобы превратить их в надежную теорию и надежно и достоверно обосновать, при определенных обстоятельствах довести их обоснование до глубинных оснований в том случае, если до этого оно было недостаточным, и посредством их незначительных модификаций привести в соответствие с реальностью. Этой цели, как нам известно, можно достичь при условии, что мы готовы окупить издержки этого дела [43], состоящие в ослаблении содержания и объяснительной силы теории и в ее закреплении в догматической метафизике [44]. Наконец-то все существенные факты будут интерпретироваться не только в свете соответствующей теории, но и в своем значении, которое всегда может быть достигнуто посредством введения надлежащих ad-hoc гипотез, тем более, что не подвергается сомнению значимость теоретического мышления для наблюдений. С точки зрения критицизма можно сказать, что такого рода теории фактически изымаются из научного обращения, даже если они используются еще внутри институциональной сферы науки, ибо научные учреждения — университеты, исследовательские институты, академии и т. п. — ни в коем случае сами по себе не гарантируют обеспечение и сохранение критического мышления. Они позволяют обезопасить в какой-то степени сферу науки от внешних влияний, вследствие чего делают возможной относительно спокойную научную дискуссию; но они не всегда могут воспрепятствовать добровольному отказу от критики.

43 Вспоминается предложенный Динглером метод вытяжения, который, как показывают исследования Куна, нередко применяется в научной практике.
44 См.: Feyerabend Paul К. How to be a Good Empiricist, a.a. O., S. 3 ff.

Таким образом, одним из следствий теоретического монизма является использование фактов лишь для иллюстрации или укрепления господствующей теории, и потому они одинаково интерпретируются, однако при этом из виду упускается критическое значение контрфактов. Такое положение дел объясняется отмеченным уже выше обстоятельством, которое я хотел бы обозначить как невозможность теоретического вакуума, и в качестве частного случая следует, видимо, из упомянутой выше тенденции к структурированию неструктурированных ситуаций. Обеспечение научной деятельности по решению проблем зависит от успешного структурирования проблемных ситуаций, которое нужда-

ется в установлении теоретических, хотя еще и недостаточных, границ отношений, так что при наличии лишь одной единственной теории функцию по установлению таких границ она квазиавтоматически берет на себя. Даже если теперь с позиций критического эмпиризма на передний план выдвигается проверка этой теории, — а следовательно, и поиск контрфактов (при определенных обстоятельствах следует даже пытаться их экспериментально установить), — то все же вряд ли удастся, при внезапном обнаружении в дальнейшем противоречивых фактов, избежать мыслить в контексте этих границ отношений. И все-таки из-за отсутствия альтернатив мы стремимся сохранить критикуемую на основе контрфактов теорию, поскольку для выражения тех же самых явлений, ситуаций и проблем используют границу отношений, для которой данная теория поставляет интерпретации и решения. Единственный способ структурирования имеет до некоторой степени характер монопольной ситуации. В таком случае нет ничего странного в том, что имеющаяся в нашем распоряжении критика оценивается сразу же негативно и существующие трудности преодолеваются с помощью метода вытяжения.

Уже на этом основании методология критической проверки считает необходимым осуществлять не только поиск контрфактов, но и, в первую очередь, поиск альтернативных теоретических концепций с целью сделать возможными конструирование и применение конкурирующих границ отношений, а вместе с тем и иные решения проблем. В рамках таких конкурирующих теоретических установок уже зафиксированные, но теоретически «неосмысленные» аномалии сохраняют свое значение для объяснения реальных событий [45]. Более того, наличие одной или нескольких теоретических альтернатив нередко позволяет устанавливать или даже восстанавливать факты, несовместимые с прежней привилегированной теорией и потому способные содействовать ее опровержению [46]. Альтернативная теория может приводить к экспериментам, обнаруживающим несовместимую со старой теорией возможность раскрывать явления. Эксперимент, результаты которого ставят под сомнение не только существующую теорию, но и, более того, означают успех теоретической альтернативы, имеет гораздо больше шансов быть интерпретированным в качестве критической инстанции. В борьбе с концепцией, которая объясняет, кроме уже ранее объясненных фактов, еще и факты, противоречащие прежней теории, и, более того, объясняет еще, например, почему она в одних ситуациях приближает к правильному решению,

45 См. упомянутые выше исследования Куна, рассуждения Эткинса в связи с критикой теоретического закона эффекта обучения в рамках теории ожидающего поведения в: Atkinson J. W. An Introduction to Motivation, Princeton/Toronto/London/New York 1964, S. 292 (Т., или обсуждение аномалий в экономическом мышлении, в отношении которого, разумеется, выдвигаются определенные возражения. По этому поводу см. мою статью о теории потребления.
46 Об этом см., например: Feyerabend Paul К. A Note on the Problem of Induction // The Journal of Philosophy, Vol. LXI, 1964, S. 349 ft

а в других — приводит к более или менее очевидным отклонениям, старую теорию трудно сберечь от краха посредством стратегии иммунизации, так как в любом случае ее значение для познания незначительно. Таким образом, теоретический плюрализм является средством, препятствующим догматизации теоретических концепций и превращению их в метафизическую научную систему, защищенную иммунитетом от критики, и потому может содействовать критическому применению альтернативных метафизических концепций.

Этим намечены основные мероприятия по реформе эмпиризма, какой она должна быть с позиций критицизма. Данная реформа не пренебрегает, например, значением опытных данных для образования теорий, на что справедливо всегда указывал эмпиризм. Но она исключает догматизацию опыта, представляющую столь же большую опасность для эмпиристского мышления, как, например, догматизация интуиции или разума — для интеллектуализма. Ей удается этого достичь тем, что она учитывает — часто не совсем сознательно — теоретическую нагруженность так называемых эмпирических данных, которая, как раз, если о ней забывают, навязывает переоценку независимости эмпирического базиса теоретического мышления и тем самым содействует некритическому обсуждению и застою тех теорий, понятийный аппарат которых выражает этот базис. Только когда таким путем развенчивается эмпиристский миф о фактах, можно активизировать критическую функцию фактов для образования теорий. Парадоксальным образом этот миф сказывается даже — вопреки собственным интенциям эмпиризма — на том, что определенные теории уклоняются от проверки с помощью фактов. Следовательно, он практически превращает эмпиристскую тенденцию в свою противоположность. Подобным же образом, например, интеллектуалистский миф о фактах, основывающийся на очевидности интуиции, фактически мешает образованию теорий, поскольку он содействует в конечном итоге лишь общепринятым уже теориям и не служит на пользу теоретической спекуляции и возможной на ее основе критике.

Благодаря этой ревизии преодолевается позиция пассивизма, — как по отношению к образованию теорий, так и касательно наблюдения, — господствовавшая в классическом учении о понимании процесса познания. Чувственное или духовное созерцание уступает место конструированию и эксперименту, следовательно, человеческой активности, трансформирующей результаты способности воображения в символические конструкции и проверяющей их посредством мысленных и реальных экспериментов, т. е. посредством активного вмешательства с целью оценить их продуктивность, а тем самым и их относительную надежность. Таким образом, познание движется между конструированием и критикой; оно является частью человеческой практики, в ходе которой должны сталкиваться решения. Теория познания, а с ней также и учение о науке, есть теория этой практики, которая предоставляет для нее методические

установки, основания для рациональных решений, а также критические точки зрения для оценки ее результатов и методов. Но если познание представляет собой часть человеческой практики, то нет никакого смысла проводить различие между теоретическим и практическим разумом и противопоставлять познание и решение, как это имеет место в учении о познании, трактующем познание как открытие разума или ощущений, т. е. как результат восприятия. В теории познания и учении о науке, поскольку оно имеет методологический характер, речь идет о стремлении содействовать рациональности решений, а вместе с тем и рациональности человеческой практики в определенной области социальной жизни тем, что таким образом становится возможной существенная критика в данной области. Но тем самым проектируется концепция рациональности, которая, как оказывается, могла бы иметь последствия для всех сфер социальной жизни.

Глава III
Познание и решение

§ 9. Проблема обоснования этических убеждений

В своем анализе проблемы познания мы подошли к общей проблематике ценностей, которая в данной перспективе выступает прежде всего как проблема отношения познания и решения. Эта проблема возникла в той форме, в какой ее следует сегодня обсуждать, видимо, относительно поздно. Можно предположить, что раньше она не ставилась так хотя бы потому, что характерный для обыденного мировоззрения платонизм, который отстаивал идею природных ценностей (der naturliche Wertplatonismus), как правило, переводит проблему решения в силу смешения им языка ценностей и фактов в сферу познания [1], а именно таким незаметным способом, что сомнительность этой операции не бросается в глаза. Большинство даже не проводит четкого различия между ценностным познанием и познанием предметным прежде всего потому, что социоморфное объяснение мира переносит непосредственно нормативные категории на универсальный космос. Когнитивная интерпретация ценностных суждений самоочевидна и незыблема, так что соответствующее различение в сфере познания вряд ли принимается во внимание. На этом уровне ценности имеют тот же статус данностей, что и факты, их познание может пониматься подобно познанию фактических связей, осуществляемому сообразно модели очевидности, как пассивное и необходимое постижение характерных черт космоса. Переносом ценностей на социоморфно истолкованную реальность обеспечивается самым естественным образом их догматизация. И по сей день это воспринимается как пережиток мировоззрения, с которым мы сталкиваемся в идее естественного права.

1 См. исследования Эрнста Топта в его книге: Erkenntnis und IIIusion. Grundstrukturen unserer Weltaufiassung, 2. Auflage Tubingen, 1988 // Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, а. а. О.; работы Ханса Кельсенса в сборнике его трудов: Aufsatze zur Ideologiekritik, hrsg. von Ernst Topitsch, Neuwied/Berlin 1964; критику когнитивно-этического параллелизма Хансом Рейхенбахом в его книге: Der Aufstieg der wissenschaftlichen Philosophic, Berlin-Grunewald o.J., а также анализ Эрнста Геллнера в его книге: Thought and Change, Chicago 1964.

Лишь на ступени поступательного развития обнаруживается дуализм бытия и долженствования, теоретического и практического разума [2], который делает возможным самостоятельное обсуждение этических проблем и ставит проблему обоснования в этой сфере так, что ее развернутое рассмотрение представляется необходимым. Тем самым складывается ситуация, которая, как нетрудно видеть, с необходимостью приводит к тем же самым трудностям, с которыми мы уже познакомились в ходе нашего анализа проблематики обоснования. Трилемма Мюнхгаузена сводится же лишь к тому, что пытаются осуществить идею обоснования, независимо от того, идет ли речь при этом о сохранении знаний или ценностей и норм. Этика, желающая опираться на интуиции, в которой с необходимостью находят свое выражение наивысшие ценностные принципы, должна иметь в виду не только то, что присущие членам различных социальных образований виды интуиции часто никак не сочетаются друг с другом, но и то, что они обычно пронизаны традициями культурной среды, в которых воспитаны данные лица. Это обстоятельство можно использовать для объяснения указанного расхождения. Кроме того, прерыв процесса обоснования в рамках таких видов интуиции приводит к догматизации передающихся через традицию ценностных принципов. Попытка строить этику more geometrico*, то есть разрабатывать ее в соответствии с евклидовым идеалом аксиоматизации, никак не улучшает в этом отношении ситуацию, даже если она проясняет логические связи внутри предпочитаемой нормативной системы. В отношении более эмпиристской версии обоснования мышления моральной философии, которая намерена апеллировать к нечто, вроде непосредственного ценностного опыта, ценностных переживаний или чувств, выдвигается то же самое возражение культурологического плана. Более того, она должна еще справляться с аналогичной проблеме индукции проблематикой, если она желает выйти за пределы практики случайных решений и двигаться в направлении к систематизации этического мышления. Непонятно, как ссылка на определенные источники оценки (независимо от того, идет ли речь об интуиции или чувстве, совести или потребности) может приводить к чему-либо иному, чем к догматической этике, в которой эти инстанции оказываются как не-критикабельные данности, хотя нам сегодня и известно, что все они фактически пронизаны социокультурной средой, а потому, изменчивы. В силу этого автономная этика, которая отпочковывается из мозаики прежнего соционормативного объяснения мира, также еще не защищена от догматического мышления.

2 См.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies, а. а. О., Кар. 5: Nature and Convention. [Русский пер.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги, т. 1. Чары Платона. Гл. 5. Природа и соглашение. М.: Феникс, 1992.]
* More geometrico (лат.) — по образу геометрии. — Прим. пер.

Отсюда следует, что дуализм бытия и долженствования несет в себе трудности постольку, поскольку он может содействовать возникновению глубокой непроходимой пропасти между познанием и решением, между предметным анализом и оценкой. Это еще не очень четко проступает наружу, покудова преобладает когнитивная интерпретация нормативных высказываний, пока, стало быть, постулируется существование

специфических видов установок, лежащих в основе формулировок ценностных суждений и норм. Действующие таким образом философские направления вынуждены допускать одновременно ad hoc * существование соответствующих сущностей [3], которые, как правило, ничего не дают для объяснения фактических данностей. Кроме того, они сталкиваются с трудностью, состоящей в том, что из когнитивно истолкованных ценностных высказываний, имеющих, стало быть, описательный характер, не могут следовать никакие нормативные выводы для поведения, то есть высказывания, в которых содержатся общие указания мнениям и действиям [4]. А это значит, что такая система могла бы быть применена нормативно только с помощью ошибочного натуралистического вывода, разве только для ее практического применения эксплицитно ввести нормативный принцип, который в таком случае, разумеется, сам не мог бы быть когнитивно истолкован, так что, по меньшей мере, в этом пункте вновь встает проблема объяснения и обоснования.

* Ad hoc (лат.) — для этой цели. — Прим. пер.
3 В связи с этим вспоминаются, например, «ценности качества» и «ценности отношения» Макса Шелера, — см. его книгу: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1916), 4. Auflage, Bern 1954, S. 35 ff., S. 107 ff., S. 205 ff. [Русский пер.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994] — которые «постигаются» в квазикогнитивных актах чувствования, предпочтения и пренебрежения. См. по этому поводу критику Виктора Крафта в его книге: Die Grandlagen einer wissenschaftlichen Wertlehre, 2. Auflage, Wien, 1951. К такого рода сущностям можно отнести также «неприродные» качества Джорджа Мура; см. его книгу: Principia Ethica (1903), Cambridge 1960 [Русский пер.: Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984.], а также критику в: Frankena W. К. The Naturalistic Fallacy, Mind, 48,1939 // Readings in Ethical Theory, ed. by Wilfried Sellars and John Hospers, New York 1952, S. 103.
4 По поводу всей этой проблематики см. мою статью: Ethik und Meta-Ethik, a. a. O.

Этический когнитивизм, который не постулирует никаких новых установок и сущностей, а просто пытается свести обычным путем этические высказывания к когнитивным, хотя и избегает произвола в описанном выше методе ad hoc, но не обходит стороной проблему ошибочного натуралистического вывода. Кроме того, с позиции такой концепции вновь была бы подорвана автономия этики, что, разумеется, однозначно не расценивалось бы теми, кто ориентируется на научную этику, как недостаток, прежде всего, если они придерживаются мнения, что только в этом случае проблемы морали могли бы быть решены рационально. В таком случае трудность заключалась бы как раз только в том, что такого рода этическая наука хотя и могла бы оказаться полезной для описания и объяснения с этической точки зрения интересных фактов, но должна была бы предоставить обоснование моральных указаний другим инстанциям, которые взяли бы на себя этическую функцию. Результаты социологических и психологических исследований могут быть вполне эффективными для решения проблем морали, но все же трудно было бы документально подтвердить, что они сами предлагают решения таких проблем. Кто в области философии морали отстаивает методологию достаточного обоснования, в любом случае не может довольствоваться этой формой когнитивизма.

Таким образом, теперь становится очевидным, что дуализм бытия и долженствования, с одной стороны, с трудом мог бы быть преодолен, а, с другой — он никоим образом не устраняет все трудности принятием во внимание требования автономии для сферы этического мышления. Ибо сомнительность ошибочного натуралистического вывода, вызванная углублением пропасти между познанием и оценкой, видимо, делает особенно трудной для этой области проблему обоснования. Как только предположение о существовании автономного мира ценностей или чистой сферы ценностей и долженствования оказывается иллюзией, которая хотя и подкрепляется формами нашего обыденного языка, но постепенно развенчивается современной критикой языка (это — пережиток той эпохи, когда ценностное мышление закреплялось толкованием космоса, претендовавшим на объективную значимость), то ищущему надежных оснований мышлению недостает каждый раз отправной точки для предотвращения вторжения чистого произвола в философию морали. Различие между пониманием бытия и требованием долженствования усугубляется, а именно так, что на одной стороне находится объективное, нейтральное, не представляющее интереса и свободное от всякого произвола, познание, в то время как на другой — мы находим весьма субъективные, подчиненные воле, ангажированные и потому ненейтральные решения, так что познание и ангажемент кажутся полностью замкнувшимися на себя.

Это развитие достигло крайней точки из-за поляризации философского мышления, начало которой было положено возникновением двух почти совершенно равнодушных по отношению друг к другу философских направлений: экзистенциализма и позитивизма [5], которые, по сути, вряд ли различаются касательно дихотомии познания и решения, но в оценке ее занимают противоположные позиции. В то время как экзистенциализм акцентирует свое внимание на решении, открытый и необоснованный характер которого указывает на его иррациональность, и научное познание именно из-за своей объективности, по существу, не представляет интерес для него, то позитивизм делает ставку на познание и объективность, подчеркивает возможность его обоснования и его рациональный характер, а решение и ангажемент, напротив, объявляются с философской точки зрения безынтересными в сфере субъективности и произвола. Одна сторона пытается исключить объективное познание, ибо оно якобы не затрагивает экзистенцию, другая — избежать субъективного решения, поскольку оно, видимо, находится вне сферы рациональности. Видно, что оба направления, которые практически ничего не высказывают в адрес друг друга, все же до определенной степени исходят из общих предпосылок. Оба придерживаются точки зрения, что

5 В связи с этим см. интересный сравнительный анализ Вальтера Кауфманна в его книге: Religion und Phiiosophie (1958), Munchen, 1965, Teil II, S. 38 ff.

рациональность и и экзистенция представляют собой два полюса [6], только одно направление выдвигает на передний план рационально анализируемые позитивные факты, а другое — делает ставку на иррациональные экзистенциальные решения [7]. Оба склоняются к фактичному пониманию познания, достигающему отчасти своего апогея в инструменталистской трактовке науки, так что наука рассматривается только с точки зрения прогностической важности и разработки средств для практики, и децизионистской трактовке проблематики ценностей, сопряженной с этим постольку, поскольку она отдает на откуп сферу целеполагания иррациональности, которая в силу ограничения разума технической проблематикой находит здесь широкое поле для своей деятельности [8]. Спор между обоими направлениями представляется не только бесполезным, ибо им вряд ли стоит спорить об общих для них предпосылках, но, кроме того, и невозможным, так как в силу общности их предпосылок каждому следует признать сферу другого, к которой они не могут подступиться своими средствами: сферу «чистых» фактов или сферу «чистых» решений.

Эта ситуация должна была принципиально измениться, когда была поставлена под сомнение общность их предпосылок, что и случилось благодаря прежде всего открытию, что за всем познанием в конечном итоге стоят решения; открытие, которое было сделано почти одновременно во многих областях, отчасти еще до того, как на философской сцене начало господствовать противостояние между позитивизмом и экзистенциализмом [9]. Это вторжение решений в сферу познания само по себе можно было бы рассматривать теперь как угрозу для его объективности, так как радикальный субъективизм в трактовке проблемы ценностей мог бы распространиться и на эту сферу и отдать ее

6 Тезис Людвига Витгенштейна: «Мы чувствуем, что если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим» (Tractatus Logico-Philosophicus, London 1922, 6.52.) [Русский пер.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 72., 6.52.] равно мог бы принадлежать и представителю экзистенциализма. 7 Понятно, что это простая характеристика может затрагивать лишь пронизывающую оба направления тенденцию, но не касается в деталях точки зрения каждого философа, причисляемого обыкновенно к одному из них.

8 В этом пункте Юрген Хабермас, несомненно, прав, хотя он сам характерным образом участвовал в инструменталистском истолковании науки, как и многие философы, концепции которых следуют из гегелевских идей. См.: Habermas J. Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung. Zu Theorie und Praxis in der verwissenschaftlichten Zivilisation // Habermas J. Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied/Berlin 1963, S. 231 ff. В этой работе показано, какие недоразумения могут возникнуть из-за того, что анализ иных точек зрения укладывают в удобную схему критики позитивизма, так как не отказываются от Гегеля, также принадлежащего к политически опасным движениям немецкой философской традиции. Об этом см. книгу Эрнста Топича: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, а также: Dahrendorf Ralf. Die deutsche Idee der Wahrheit // Dahrendorf Ralf. Gesellschan und Demokratie in Deutschland, Munchen 1965, S. 175 ff.

9 Здесь я имею в виду в первую очередь исследования Карла Поппера, Гуго Динглера, Ханса Рейхенбаха и Герберта Фейгля.

также на откуп субъективному произволу, а при соответствующих обстоятельствах и предпочитаемому ангажементу. Как только обнаруживается установочный характер позитивистского критерия определения смысла и других, важных для познания, критериев, а тем самым и их произвол в понимании упомянутой выше общности предпосылок, то познание как целое, видимо, ускользает, но в любом случае следует поставить под сомнение его объективность. А с другой стороны, именно вместе с этим открытием становятся проблематичными не только радикальное различие между познанием и решением, но и не проанализированное и не эксплицированное до сих пор отождествление решения и произвола, . тезис о фундаментальной иррациональности всех решений.

Что процесс познания пронизан нормами, оценками и решениями, это, вероятно, есть утверждение, которое должно лишь один раз ясно высказать, чтобы быть достоверно общепризнанным [10]. Мы выбираем наши проблемы, оцениваем их решения и решаемся предпочесть одно из предложенных решений другим, то есть, имеем здесь дело с процессом, который, безусловно, не свободен от явно выраженных компонентов ценностного характера. Так как учение о науке имеет дело с критериями, играющими определенную роль в таких процессах, то можно было бы запросто причислить осуществляемые в его рамках споры к сфере дискуссий о ценностях. Несомненно, для многих это было бы странным: для одних потому, что они считают данную дисциплину аналитической и посему нейтральной по отношению к ценностям и не готовы отдать ее на откуп субъективному произволу, для других потому, что они считают, что в спорах о ценностях ангажемент их участников должен всегда находить свое выражение в легко определяемых ценностных высказываниях экзистенциального типа. Но на самом деле это не так. Учение о науке—и вообще общее учение о познании — не является нейтральным, но было бы опрометчивым делать из этого вывод, что поэтому применение ценностных высказываний особенно характерно для него. Напротив, дискуссия в этой области ясно показывает, что можно обсуждать проблему ценностей, не пуская в ход всю силу собственного ангажемента путем формулировки соответствующих ценностных суждений. Эту связь легко понять, ибо, как только в дискуссии ставка делается на ангажемент, на передний план выступают аргументы ad hominem*. Как бы то ни было, в любом случае теория познания и учение о науке могут рассматриваться как та часть учения о ценностях, в которой речь идет о разработке в сфере познания точки зрения, содействующей рациональности нашего решения проблемы поведения.

10 Об этом см. мою статью: Wertfreiheit als methodisches Prinzip. Zur Frage der Notwendigkeit einer normativen Wiisenschaft // Albert H. Aufklaning und Steuerang, Hamburg 1976, S. 160 ff.
* Ad hominem (лат.) — применительно к человеку. — Прим. пер.

С позиции достаточного обоснования пытаются вскрыть сущностное различие между утвердительными предложениями и предложениями долженствования, а стало быть, между наукой и этикой [11]. Этот опыт страдает тем, что, с одной стороны, в случае утвердительных предложений дозволялось не прерывать регресс обоснования в общепринятых пунктах, с другой — не замечали, что дальнейшее продолжение этого регресса «по вертикали» могло бы привести обратно при определенных обстоятельствах как раз к таким требованиям, невозможность обоснования которых доказана, не говоря уже о том, что само требование обоснования, видимо, относится именно к ним. Но если это так, то саму невозможность обоснования предложений долженствования необходимо перенести в конечном итоге на познание. Чтобы осознать это, вопрос о возможности обоснования этики стоит ставить прежде всего наряду с аналогичным вопросом не по отношению к науке, а касательно учения о науке. Впрочем, идея обоснования, независимо от того, на каком уровне она должна осуществляться, приводит, как мы знаем, к известной трилемме. Стало быть, у нас есть все основания отказаться от применения этой идеи к высказываниям любого рода, равно как и к высказываниям долженствования и утвердительным предложениям.

11 Об этом см.: Dubislav Waller. Zur Unbegrandbarkeit der Forderungssatze // Theoria, Band III, 1937, S. 330 ff.

Вернемся теперь к нашей проблеме познания и решения. Из наших предыдущих рассуждений мы можем, безусловно, сделать вывод, что очевидная благодаря поляризации философского мышления в позитивизме и экзистенциализме дихотомия рационального познания и иррационального решения является неадекватной, хотя бы уже потому, что за каждым знанием — осознанно или неосознанно — стоят решения. Стало быть, тезис об иррациональности решений также нельзя основывать на невозможности их обоснования, не перенося его необходимым образом на всю сферу познания. Кроме того, теперь становится очевидным, что различие между рациональностью и иррациональностью как методическое различие должно затрагивать и практику и что поэтому она занимает свое определенное место в рамках сферы оценок и решений. Она имеет прямое отношение к области познания, ибо в этой сфере господствуют не пассивное созерцание и очевидности, а духовная деятельность и формообразование, а это значит, между прочим, также — избирательность, оценка и решение. Более того, она касается всех областей, в которых должны решаться проблемы, в которых, стало быть, имеют место конструирование и критика. Мы уже видели, что возможна концепция рациональности, учитывающая невозможность обоснования познания и решения потому, что вместе со стремлением к достоверности она жертвует идеей обоснования, не отказываясь от возможности критики. Теперь должно быть понятным, что эта концепция равным образом значима для этики, как и для теории познания. Но, прежде чем вернемся к этому, следует обсудить проблему, которая с давних пор играла значительную роль в дискуссиях о социально-научных методах и, в этой связи, несомненно, уместна: речь идет о проблеме свободной от оценок науки.

§ 10. Наука и практика: проблема свободы от оценок

Если научное познание является сферой общественной практики, в которой оценки и решения играют значительную роль, то встает вопрос: не чревато ли это какими-либо последствиями для сформулированного Максом Вебером принципа свободной от оценок науки. Так могло бы показаться, будь этот принцип окончательно дискредитирован ввиду всего вышесказанного. Не подлежит ведь никакому сомнению, что развиваемая здесь концепция рациональности выполняет нормативную функцию, а, с другой стороны, в своем применении она должна вести к обсуждению, а значит, и к оценке результатов и методов научной работы с определенных точек зрения, например, с точки зрения непротиворечивости, содержания, объяснительной силы и подтверждения. Кроме того, нам ведь известно, что в этой социальной сфере, как и в других областях, идеалы, нормы и программы имеют большое значение: как-то, идеалы истины, нормы проверки и подтверждения, познавательные и исследовательские программы, которые так же подвергаются критической дискуссии, как и, например, предлагаемые теоретические концепции и запланированные и осуществленные эксперименты. Отличается ли эта область от других сфер социальной жизни настолько, чтобы можно было постулировать для нее другой неизвестный и непригодный принцип свободы от оценки, принцип, который мог бы гарантировать касательно этих других сфер, например, строгую нейтральность научных высказываний или даже нейтральности науки в целом? Если бы в этом состоял смысл принципа Макса Вебера, то фактически можно было бы лишь согласиться с его непригодностью и присоединиться к хору критиков, которых до сих пор было более чем предостаточно [12]. Но это, как будет показано, не так.

12 Обсуждение проблематики ценностей Максом Вебером см. прежде всего в следующих его работах: Die "Objektivitat" sozialwissenschaftlicher und sozialpoiitischer Erkenntnis (1904); Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischer und okonomischen Wissenschaften (1917-18); Wissenschaft als Beruf (1919) // Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre von Max Weber, 2. Aufl. besorgt von Johannes Winckelmann, Tubingen 1951. [Русский пер.: Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990; он же: Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Там же; он же: Наука как призвание и профессия // Там же.] — Анализ и критику возражений, выдвинутых против принципа Макса Вебера, см. в моей статье: Theorie und Praxis. Max Weber und das Problem der Wertfreiheit und der Rationalitat // Die Philosophic und die Wissenschaften. Simon Moser zum 65. Geburstag, hrsg. von Ernst Oldemeyer, Meisenheim 1967, а также в: Konstruktion und Kritik, а. а. О.; см. также: Keuth Herbert. Wissenschaft und Werturteil. Zu Werturteilsdiskussion und Positivismusstreit, Tubingen 1989, S. 63.

Постулат свободы от оценок является прежде всего, как не трудно понять, — равно как и определенные варианты принципа непротиворечивости, сформулированного, например, нами выше, — методическим принципом, который в этом отношении сам выполняет нормативную функцию. Если бы он формулировался как нормативный принцип и одновременно ему придавалось бы неограниченное значение, то он должен

был бы пасть от своего собственного вердикта и потому привести к самопротиворечию. Стало быть, вряд ли была бы нужда в сформулированном таким образом варианте этого постулата. Нет никаких оснований для того, чтобы считать, что Макс Вебер имел в виду такого рода принцип. Напротив, он говорил о принципе, который мог сохранять свою силу, не создавая никаких принципиальных трудностей, по меньшей мере, для значительной части науки, так что его противники в споре о ценностных суждениях, как правило, притязали в целом лишь на его особый методологический статус по отношению к определенным наукам, для которых этот принцип непригоден. Так, и по сей день очень часто выдвигают касательно так называемых наук о духе требование методологической автономии, исключающее с необходимостью допущение постулата Макса Вебера. Рассмотрим, что имеется в виду под этим требованием.

Прежде всего, можно отметить, что парадоксальный характер упомянутого выше обширного принципа тотчас исчезает, как только ограничиваются сферой высказываний, которую Макс Вебер имел в виду в первую очередь, когда он выдвигал свое требование. Если в рамках рассматриваемых социально-научных высказываний — принцип ведь формулировался им для этой группы наук — проводится различие между уровнем предметов, о которых высказываются данные науки, то есть социальными фактами, уровнем объектного языка, то есть научными высказываниями об этих предметах, и уровнем метаязыка, то есть, например, рассматриваемыми здесь методологическими высказываниями, то касательно этого деления можно сформулировать три комплекса вопросов для обсуждения методологической проблематики ценностей, результаты анализа которой можно было бы относительно однозначно подытожить так: проблема ценностей в объектной сфере социальных наук, проблема оценочных суждений на уровне объектного языка и проблема ценностного базиса этих наук [13].

13 Поскольку эту проблему я анализирую подробно в другом месте, то мне хотелось бы здесь ограничиться схемой этого результата. См. мои статьи: Wissenschaft und Politik. Zum Problem der Anwendbarkeit einer wertfreien Sozialwissenschaft // Probleme der Wissenschaftstheo-rie. Festschrift fur Viktor Kraft, hrsg. von Ernst Topitsch, Wien 1960; Wertfreiheit als methodisches Prinzip, a. a. O., Theorie und Praxis, а. а. О., а также соответствующие работы, которые вошли в сборник моих статей: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

Теперь является бесспорным, что социальные науки не в состоянии удержаться от того, чтобы не делать оценки предметом своих высказываний. Но такие высказывания могут иметь, как уже показал Макс Вебер, когнитивно-информативный характер. Они могут описывать, объяснять и предсказывать оценки анализируемых индивидов и групп, не зная при этом само содержание ценностей. Проблема ценностного базиса также вряд ли могла бы вызвать какие-либо трудности, ибо стороннику принципа свободы от оценок нет необходимости оспаривать зависимость научной деятельности от ценностных точек зрения, нормативный фон наук. Разумеется, этот ценностный базис науки тоже может быть предметом

когнитивно-предметного, и в этом смысле свободного от оценок, анализа, как это давно имеет место в социальных науках [14]. Область высказывания, на которую распространяется прежде всего постулат Макса Вебера, — сфера социально-научного объектного языка. Таким образом, подлинным предметом спора в дискуссиях об оценочных суждениях является сама необходимость, возможность и целесообразность оценочных суждений в контексте объектно-языковых высказываний социальных наук и, стало быть, проблема нормативной социальной науки, формулирующей оценочные суждения о своей предметной области, социальные факты.

14 Одним из самых известных примеров этого является работа Макса Вебера: Wissenschaft als Beruf, а. а. О. [Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. С. 707-735.]

Очевидно, что решение этой проблемы зависит от цели научной работы и состояния ее средств. Иногда сторонники оценивающей социальной науки пытаются временно выставить такую науку как неизбежную, а именно на том простом основании, что невозможна нейтрализация социально-научного языка, то есть, что свободная от оценки социальная наука в веберовском смысле не располагает соответствующими средствами [15]. Собственно этот тезис и по сей день приемлем в какой-то степени только для тех, кто готов не принимать во внимание значительную часть современной социально-научной литературы. Он направлен против платонизма обыденного мышления, отстаивавшего идею природных ценностей, но никак не считается с тем фактом, что в ходе развития наук одна дисциплина вслед за другой — начиная с физических и математических дисциплин — трансформировались из области оценивающего рассмотрения в свободный от оценок анализ. Принимая во внимание данный факт, можно рассматривать тезис Лео Страусса только как попытку оправдать уже отчасти преодоленный статус-кво, впрочем, как попытку воспользоваться характерным образом эссенииалистским средством.

15 См., прежде всего: Strauss Leo. Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956, S. 51 ff.

Что касается цели научной работы, то здесь встает вопрос: хотят ли довольствоваться познанием реальности, ее структур и связей или притязают на выходящие за рамки этого цели науки. В целях познания обходятся наукой, для которой постулат свободы от оценок Макса Вебера не является помехой. Этот вывод не зависит от характеристики соответствующей предметной области науки, то есть он применим и к другим разделам так называемых наук о духе. Он зиждется не на пренебрежении большим значением норм, оценочных суждений и решений для любой человеческой деятельности, а также для познания, а значит и самой сферы науки, (поэтому не на пренебрежении его значением внутри предметной области определенных наук, имеющих дело с человеческой деятельностью) а на строгом учете этих фактов. Речь идет об осознании необходимости подвергать как раз с определенной оценочной точки зрения крайне важные факты и связи — к ним, кстати, относят часто факты социально-культурной сферы, прежде всего, факты морали, права и политики — предметному анализу когнитивного характера с тем, чтобы найти искомое рациональное решение соответствующей практической проблемы.

Обсуждаемый здесь постулат свободы от оценки сам относится, как уже упоминалось, к области нормативных установок. Однако как раз в возможности предметного анализа его значения для науки проявляется общая возможность утверждать в качестве предмета познания связи, имеющие место в сфере проблематики ценности, а значит, и обсуждать их как свободные от оценки. Принятие этого принципа, безусловно, является делом выбора, но фактически то же самое относится, и это необходимо уяснить себе, например, и к принятию принципа непротиворечивости и всех остальных методических принципов, а также к проанализированному выше выбору между принципом обоснования и принципом проверки. Это же можно утверждать и в отношении принятия или отклонения теорий, гипотез, исследовательской техники, выбора проблем, критериев, точек зрения и перспектив, как они обыкновенно обнаруживаются в научной практике. Познание пронизано всякого рода оценками и решениями. Его рациональность выражается непосредственно в способе, посредством которого даются эти оценки и достигаются данные решения, ибо рациональность всегда есть дело метода, а значит, и практики, стало быть, и познавательной, и научной практики, но ее не следует ограничивать только этой практикой.

Но тут же встает вопрос о том, как же обстоит дело с применением науки в социальной жизни, и не вынуждает ли, пожалуй, потребность в нем вводить ценностные суждения в контекст научных высказываний. Сторонники нормативной социальной науки нередко мотивируют сегодня свои точки зрения запросами практически полезной науки [16]. Для практического применения, так считают они, норматизация системы социально-научных высказываний путем введения надлежащих ценностных предпосылок будет, безусловно, необходимой или, во всяком случае, целесообразной, если чистое познание уже сможет обходиться без таких ценностных компонентов. Эта точка зрения основывается на том, что невозможно с помощью находящихся в нашем распоряжении логических средств вывести из системы высказываний чисто когнитивно-информативного характера нормативные или иные прескриптивные следствия. Если хотят избежать упомянутого выше ошибочного натуралистического вывода, то для этого, как представляется, имеется единственный выход, состоящий во введении надлежащих ценностных предпосылок. Данная аргументация выглядит убедительной, но в той мере, сколь она истинна, столь же недостаточна для обоснования необходимости нормативной науки.

16 Об этом см., например, работы Герхарда Вайссера: Politik als System aus normativen Urteilen. Gottingen, 1951, мою критику в указанных в примечании 13 работах; а также см: Lompe Klaus. Wissenschaftliche Beratung der Politik. Ein Beitrag zur Theorie anwedender Sozialwissenschaften, Gottingen 1966, и мою критику в: Sozialwissenschaft und politische Praxis // Albert H. Konstruktion und Kritik, a. a. O.

Несомненно верно, что для практического применения научных высказываний нам следует понять, чего мы хотим. Кроме того, бесспорно, что система высказываний чисто когнитивно-информативного типа сама по себе не может дать ответа на этот вопрос. Хотя при определенных обстоятельствах ее можно преобразовать в технологическую систему, получить сведения о возможностях человеческого поведения, но этим, в лучше случае, дается ответ на вопрос о наших возможностях. Стало быть, применительно к практическим проблемам чистая наука дает нам в руки средство для исследования практических возможностей и тем самым позволяет нам узнать, как можно справиться с наличной ситуацией. Но она нам не говорит, что мы должны реализовать принимаемые во внимание возможности, то есть она не предписывает нам наше решение. Отсюда следует, что результаты свободной от оценок науки никогда не могут удовлетворять, когда речь идет о разрешении практических ситуаций. Иными словами, необходимость действия всегда выходит за рамки того, что нам может давать познание. Таким образом, несмотря на то, что в познавательной практике решения играют важную роль, все же практические решения нельзя получить из одних знаний.

Но, кто хотел бы отсюда заключить, что науку должно норматиро-вать из практических соображений, сделал бы из этой ситуации вывод, который на самом деле из нее не следует. Хотя применение науки требует дополнительных решений, — решения о цели и допустимости средств, — но данное обстоятельство никоим образом не вынуждает создавать нормативную науку, содержащую в себе предрешения для конкретного применения в любых ситуациях, на основе которых можно логически вывести то или иное конкретное решение. Напротив, подобная трансформация рассмотренного выше лейбницева идеала в нормативный, оказывается такой же утопичной, как и попытка осуществить этот идеал в сфере чистого познания, тем более, что в своих притязаниях она еще и выходит за рамки лейбницевой концепции. Ее реализация позволила бы заменить принципиально калькуляцией не только решения в сфере познания, но, более того, и решения в других областях социальной практики. Для этого представления характерна переоценка завершенности и достоверности достижимого знания, как и возможностей достижимых решений, напоминающая познавательный оптимизм эпохи Просвещения и идею этики more geometrico*, в рамках которой евклидово мышление применяется к нравственным проблемам. Если отказываются от методической идеи достаточного обоснования, которая оправдала бы еще такое мышление, тогда уже не понятно, в чем преимущества такого представления. Как только выясняется, что идеал нормативной науки не реализуем в описанном выше смысле, то, естественно, сталкиваются с вопросом: насколько выгодно принципиально сохранить этот идеал. Однако требования, предъявляемые к его осуществлению, настолько смягчаются, что система больше не может гарантировать никаких успехов, которых с самого начала ожидали от нее.

* См. прим. на с. 82.

В связи с этим можно возразить, что предложенный здесь тип нормативной системы не нуждается в практическом применении познания. Разрешение практических ситуаций нуждается в целом прежде всего, когда речь идет о нетипичной ситуации, в осмыслении их ситуативной специфики, которое нельзя спланировать в общем виде. Наука может содействовать этому тем, что анализирует возможности, принимаемые во внимание авторитетными для данных ситуаций выбора ценнностными точками зрения, и благодаря этому реализует создаваемые практической фантазией проекты. Закономерности теоретических естественных наук рассматриваются в практическом отношении как ограничения, которые должны налагаться практической фантазией на решения проблем. Ни наука, ни нормативная система предрешений не могут заменить творческую способность воображения, необходимого для решения новых проблем [17]. Уже данное обстоятельство могло бы подорвать любую попытку планировать человеческую практику more geometrico. В данном случае практик, поскольку он не следует установленной рутине, оказывается в ситуации художника, который пользуется известными ему закономерностями для реализации творений своей фантазии. Его деятельность так же осуществляется путем чередования конструирования и критики, как и познавательная деятельность исследователя и формообразующая деятельность художника.

17 Роль способности воображения, которой обычно пренебрегают в концепциях, оперирующих идеалом аксиоматизации человеческой практики, справедливо подчеркивается в книге: Shackle G. L. S. Decision, Order and Time in Human Affairs, Cambridge 1961, S. 8ff.

§ 11. Классическая модель рациональности и дискуссия о ценностях

Мы видели, что постулат обоснования приводит в сфере философии морали к тем же самым трудностям, что и в области теории познания и учения о науке. Поиск архимедовой опорной точки в этике так же бессмыслен, а потому и ошибочен, как и в других дисциплинах. С точки зрения фаллибилизма задачей философии не может быть оправдание современного состояния познания или морали тем, что она его фундирует «трасцендентально» или каким-либо иным образом и в силу этого догматизирует. С другой стороны, поиск совершенной системы, которая бы вбирала в себя предрешения для всех нравственно существенных ситуаций, является утопическим занятием, не учитывающим значение неопределенности, риска и фантазии для решения практических проблем [18].

18 См. критику Л. Колаковским идеала кодекса совершенной нравственности в: Ethik ohne Kodex // Kolakowskis Leszek. Traktat uber die Sterblichkeit der Vernunft, Munchen 1967, S. 102 ff.

Утопический вариант поиска достоверности так же никак не считается с реальными человеческими возможностями, как и консервативный вариант. Один конструирует решения проблем в пустом пространстве и недооценивает значение традиции для человеческого прогресса, другой консервирует прежние решения проблем и недооценивает тем самым возможность научения. В обоих случаях не признается необходимость реагировать на новые ситуации творческими ответами, которые не могут быть предвосхищены никаким расчетом в рамках раз и навсегда установленной абстрактной системы правил.

Что касается недостатков ориентированной на идею обоснования философии морали, то здесь в последнее время прослеживается под влиянием аналитического и герменевтического способов мышления тенденция сводить философский дискурс и в этой области к анализу проблемы понимания. В философии речь идет, так утверждают сторонники этих течений, не об объяснении реальных связей, — это осуществляет, насколько возможно, уже наука, а также не об обоснованиях, это выходит за рамки ее возможностей, — а только о понимании. То есть речь идет о раскрытии смысла человеческой деятельности или даже только ее языковых компонентов. Следуя философии позднего Витгенштейна, аналитическая философии морали как нейтральная метаэтика стремится анализировать только языковые игры, в которых находят свое выражение нравственные феномены [19]. Философская герменевтика, постулирующая вслед за М. Хайдеггером универсальность герменевтической точки зрения, заходит отчасти так далеко, что узаконивает традиционно отстаиваемые с пристрастием предрассудки и тем самым выбрасывает за борт традицию критического мышления [20]. В этих тенденциях аналитического и герменевтического мышления находит свое выражение сомнение в возможностях человеческого разума, которое можно понять, если иметь в виду, что в течение долгого времени было принято рассматривать модель рациональности классической методологии как единственно возможную. Поэтому трудности этой модели в целом могли быть объяснены просто как естественные границы рациональности, так что философия, не желавшая поступать догматически, наставляла, как казалось, ограничиваться понимающим способом рассмотрения.

19 Критику этого направления см. в моей статье: Ethik und Meta-Ethik; а также: Lenk Hans. Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? // H. Albert, E. Topitsch (Hrsg.) Werturteilsstreit. Wege der Forschung, Bd. CLXXV, 2 Auflage, Darmstadt 1979, S. 367 ff.
20 Об этом см. VI главу настоящего издания.

Эта точка зрения уже четко просматривается у Макса Вебера, который, как справедливо отмечают, оказал своими мыслями влияние на позитивизм и экзистенциализм, хотя его самого нельзя непосредственно причислить ни к одному из этих направлений. Вебер, как известно, не довольствовался постулированием принципа свободы от оценки для социальных наук. Наоборот, он определенно занимался также вопросом о том, в какой мере наука может содействовать обсуждению проблем

ценностей [21], и в этой связи он выдвинул тезис о том, что оценочные суждения никоим образом не уклоняются от научной дискуссии. Критика не останавливается перед ними, вопрос только в том, каковы смысл и цель такой критики [22]. Его исследования по данному вопросу ясно показывают, что успех рациональной дискуссии по проблеме ценностей он связывал с выяснением играющих определенную роль в этом процессе всех логических и фактических связей, и более того, с раскрытием основных нормативных позиций, из которых можно исходить при решении таких вопросов. Только выбор одной из этих позиций, а значит, и принятие конкретного решения в соответствующей практической ситуации не может освободить действующего субъекта от науки. Конечные «оценочные аксиомы», из которых исходят участники такой дискуссии, по мнению М. Вебера, хотя и могут, видимо, разрабатываться и пониматься на основе рациональной дискуссии, так что становятся понятными также и следующие из них с необходимостью конкретные решения, но сами они в конечном итоге уже недоступны критике. Таким образом, дискуссия способствует прояснению позиций и раскрытию контекста обоснования, в свете которых оправдываются решения, но этим тогда все и ограничивается. Предел критической аргументации считается достигнутым, если вскрыта непротиворечивость возможных различных мнений. Эта точка зрения, очевидно, исходит из неявного признания классической модели рациональности, но она действительно учитывает накопленный в ходе споров о ценностях опыт, который свидетельствует о том, что различные «абсолютные оценки» не только логически возможны, но и часто фактически существуют. Если она однажды пробьет себе дорогу, то непонятно, как можно дальше еще продвигаться на основе рационального анализа. В любом случае представляется более честным согласиться с этой ситуацией, чем требовать от науки без достаточного на то основания отстаивать одну из позиций или даже найти формулу, в которую гармонично облачен конфликт ценностей, который остается при этом фактически неразрешенным. Поскольку Вебер не мог признать релятивизм ценностей в качестве выхода из этой дилеммы, то соединение им этического фундаментализма и плюрализма привело его к выводу о том, что в рамках различных несовместимых друг с другом ценностных позиций речь идет об убеждениях веры, из которых следует сделать выбор, не рассчитывая при этом на помощь науки. С этим была тесно связана его точка зрения, что «любая научная дискуссия оппонентов по вопросу о вере... по сути, служит всегда только испытанию и укреплению собственной

21 См.: Weber M. Die "Objektivitat" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, a. a. O., S. 149 ff; он же: Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und okonomischen Wissenschaften, a. a. O., S. 496 ff. [Русский пер.: Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 346 и далее; он же: Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Там же. С. 568 и далее.]
22 Там же. С. 149. [Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания. С. 347.]

веры» [23]. Многое указывает на то, что Макс Вебер считал «конечные ценностные предпосылки», по существу, неподдающимися корректировке, но в любом случае неподверженными влиянию со стороны рациональной критики. Своей попыткой выяснить возможный вклад научной дискуссии в решении проблемы ценностей он намеревался раздвинуть границы рациональной критики до сферы мировоззренческих убеждений настолько, насколько это казалось совместимым с классической моделью рациональности. При этом, правда, обнаружилось, что ввиду господствующего плюрализма этических воззрений следовало признать иррациональность высших нормативных предпосылок, если бы не нужно было создавать видимость того, что должно отдать предпочтение собственной позиции по рациональным соображениям. Поскольку не признавался ни один рациональный авторитет, на основе которого можно было объяснить собственную точку зрения как единственно доказуемую и правильную, то сторонники других точек зрения также были вынуждены признать независимость своего достоверного решения.

Как видно, идея иррациональности адекватных решений стала общей предпосылкой позитивистского и экзистенциалистского направлений философского мышления, сформировавшихся уже после Макса Вебера. Последовавшая в ходе этого развития поляризация мышления стремилась развести по разные стороны компоненты, которые он сочетал в своем экзистенциальном рационализме. Позитивизм культивировал рациональный анализ науки, правда, при этом часто оставлял в тени прежде всего аспект выбора им решений проблем, экзистенциализм же пытался герменевтическими методами раскрыть иррациональный характер экзистенциальных решений, причем в большинстве случаев пренебрегал опять-таки приемлемым решением в пользу рациональности мышления и деятельности. В этой ситуации возрождение с новых позиций поставленной Максом Вебером проблемы было неожиданным. Против предположения, что конечные предпосылки и фундаментальные решения являются предметом веры, а стало быть, хотя и доступны пониманию, но ни в коем случае уже недоступны критике, — предположения, которое сегодня, вероятно, также глубоко коренится в обыденном мышлении, — критики Макса Вебера, пытавшиеся преодолеть его на основе теологических или квазитеологических предпосылок [24], не привели ни одного обоснованного возражения. Они сами, как правило, с пристрастием пользуются иммунитетом от критики, присущим конечным предпосылкам, правда, будучи не готовыми тут же извлечь из него выгоду.

23 Так пишет Эдуард Баумгартен в своем Введении к Max Weber, Soziologie-Weltgeschichtliche Analysen-Politik, herausgegeben von Johannes Winckelmann, 2. Auflage, Stuttgart 1956, S. XXXV.
24 Обзор различных направлений критики Макса Вебера см.: Roth Cuenther. Political Critiques of Max Weber: Some Implications for Political Soziology // American Soziological Review, Vol. 30, 1965, S. 213 ff.

Как отмечалось выше, открытие того факта, что «за» всеми знаниями в конечном итоге стоят какие-нибудь решения, — открытие, впрочем, содержащееся, по меньшей мере, неявно уже в веберовском анализе науки [25], — создало новую проблемную ситуацию, поскольку трудности, обнаружившиеся касательно проблематики ценности и приведшие к ограничению рациональной дискуссии, следовало теперь перенести и на сферу познания. Когнитивные притязания подгоняются в зависимости от обстоятельств, равно как и моральные и политические притязания на оценки и решения, под адаптированные для этого точки зрения. Этим ставится, если исходят из идеи обоснования, вопрос о конечных ценностных предпосылках познания; доказательство о невозможности обоснования нормативных положений распространяется также и на те требования, которые обычно выдвигаются в отношении значимых знаний. Кто хотел бы теперь подвергнуть критике точку зрения Макса Вебера на статус конечных ценностных предпосылок, тому должно быть ясно, что он взялся за одну из фундаментальных проблем и что своей критикой он представляет точку зрения, которая по меньшей мере неявно принадлежит к фундаментальным убеждениям, относящимся, впрочем, к очень неоднородным философским, теологическим и мировоззренческим направлениям: этой точкой зрения является представление об иммунитете от критики так называемых конечных предпосылок, которое мы выше уже анализировали. Такова характеристика проблемной ситуации, обнаруживающая точное сходство оснований проблем философии морали и теоретико-познавательной проблематики.

Наша критика классической методологии достаточного обоснования может применяться теперь в принципе и к основаниям этической проблематики, поскольку она ведь касается всеобщей структуры мышления, допускающего обоснование, при этом безразличен тип обсуждаемого убеждения. Кто домогается для конкретных оценочных суждений, а стало быть, и для нравственных решений, достаточного обоснования в духе классической модели и стремится избежать двух других возможностей трилеммы, вынужден, вслед за предложенным Максом Вебером способом, апеллировать к конечным оценочным критериям, не допускающим дальнейшего обоснования. А это означает не что иное, как возврат к догматическим принципам, не подвергаемым больше никакой критике, то есть возврат к имеющим место у Макса Вебера явно неподдающимся корректировке конечным установкам. Против него можно уже здесь возразить, что во всем его изложении проблематики ценности уже заранее содержится предрешение в пользу классического типа рациональности,

25 Об этом см.: Weber M. Wissenschaft als Beruf, а. а. О., где анализируется входящий в структуру научной работы выбор рациональности и внимание акцентировано в первую очередь на теологическое мышление, которое, согласно Веберу, постоянно нуждается «...в виртуозном акте „принесения в жертву интеллекта"»; а. а. О., S. 595. [Русский пер.: Вебер М. Наука как призвание и профессия. — С. 733.] См. также соответствующие примечания Карла Левита в его работе: Die Entzauberung der Welt durch Wissenschaft, Club Voltaire II, Munchen 1965, S. 134 ff.

выработанного на основе евклидова идеала. Однако выбор в пользу этого идеала исключает точки зрения, не согласующиеся непосредственно с этим типом рациональности. Пристально следящие за ним коллеги по дискуссии о ценности оказываются открытыми для критики с логической и предметной точек зрения, в то же время дальнейшая критика наталкивается на их сопротивление. Безусловно, это задумывалось Вебе-ром не как психологическая характеристика. Напротив, он допускал при этом объективную значимость логики и естественных наук, не считаясь в данном отношении с тем, что «конечные предпосылки» этих наук также могли бы быть предметом дискуссии.

А теперь тут же встает вопрос: почему участники такой дискуссии должны были бы толковать подмеченные как раз Максом Вебером «конечные ценностные аксиомы» как иммунные и тем самым их догматизировать. Они ведь могли бы проделать то же самое и с другими компонентами отстаиваемых ими убеждений, ибо предлагаемая Вебером модель рациональности допускала в принципе догматизацию любых частей собственной системы веры, не нарушая при этом, в общем и целом, логические принципы. Если допускаются такие нарушения, то, хотя и выходят за рамки предпочитаемого Максом Вебером круга решений, все же в этом случае расширяется поле действия для такого рода иммунизаций. В связи с этим можно напомнить об отказе от принципа непротиворечивости некоторых сторонников диалектики гегелевского толка, которая могла гарантировать с самого начала при условии ее искусного применения такими теоретиками победу в любой дискуссии, по меньшей мере, до тех пор, пока их противники не раскроют эту стратегию. Таким образом, отнюдь не самоочевидно, что могут быть реализованы лишь установленные Максом Вебером возможности рациональной критики. То есть в свете его модели рациональности многообразие приемлемых этических убеждений может и далее возрастать.

В любом случае можно, если есть желание подвергнуть критике его концепцию, согласиться прежде всего с возможностью иммунизировать от всякой критики определенные компоненты каких-нибудь концепций, а значит, и так называемые конечные предпосылки когнитивного или нормативного характера. Такой иммунитет, как уже отмечалось нами в нашем исследовании познавательной проблематики, хотя и не является необходимым свойством определенных составных частей убеждений, все же его вполне можно выработать, если готовы применить надлежащие методы. В зависимости от типа соответствующих убеждений и специфики социальной сферы, в которой они функционируют, догматизация иммунитета может приводить к различного рода и более или менее большим трудностям. В качестве принципиальной возможности его нельзя исключать ни из одной сферы человеческого мировоззрения, в том числе и из сферы науки. Догматизация является возможностью человеческой и социальной практики в целом, в которой находит свое выражение факт достижения волей достоверности, торжествующей над волями, обнаружения решений проблем, остающихся открытыми для возможной критики,

а потому подвергающихся испытанию со стороны реальности и других членов общества, в результате чего они могут подтверждаться или отвергаться. Следовательно, закрытость религиозных систем диктуется не логикой или какой-либо иной объективной инстанцией, а стоящими за ними волей, интересами и потребностями, их открытость, так можно было бы сказать, сама является вопросом морали.

§ 12. Критицизм и этика: роль критических принципов

Таким образом, принятие возможности догматизации отнюдь не обязывает признавать эту практику, имеющую место от случая к случаю, в качестве необходимой, как это настоятельно предлагается классической концепцией рациональности, по меньшей мере, касательно так называемых конечных предпосылок. Методология критической проверки, очерченная в рамках обсуждения проблемы познания, рассматривается скорее как всеобщая альтернатива классическому учению и может применяться к убеждениям любого рода, стало быть, и к нормативным концепциям и оценочным критериям. Впечатление, что должны существовать «конечные» предпосылки, которые сами по себе уклоняются от критики, складывается только под чарами аксиоматического мышления, которое, кстати, заботится о создании такого рода предпосылок. Безусловно, мы знаем сегодня, что аксиоматизации хотя и полезны для определенных целей, но они ни в коем случае не дают окончательных и принципиально не подвергаемых критике решений проблем [26]. Прежде всего, они, конечно, не могут показать, что какое-то высказывание само по себе имеет характер «конечной предпосылки» и в этом смысле является аксиомой [27]. Несмотря на то,

26 См. интересную книгу А. И. Виттенберга Vom Denken in Begriffen Mathematik als Experiment des reinen Denkens, Basel und Stuttgart 1957, а также упомянутые выше работы Имре Лакатоса.

27 В этой связи представляют интерес замечания Макса Вебера о способе, с помощью которого он представлял себе возможным осуществить ту или иную идентификацию «конечных ценностных аксиом» индивидов. Согласно его мнению, их разработка «являет собой процесс, который идет от единичного ценностного суждения и его смыслового анализа ко все более высоким, все более принципиальным ценностным позициям. Здесь не применяются средства эмпирической науки и не сообщаются фактические знания. Она „значима" в такой же степени, как и логика». (Weber M. Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziol. und okon. Wissenschaften, a. a. O., S. 496. [Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 568].) В своей заключительной речи на дискуссии о ценностных суждениях, с которой Вебер выступил в Комитете Общества социальной политики в 1913 г., (см.: Max Weber, Werk und Person, Dokumente, ausgewalt und kommentiert von Eduard Baumgarten, Tubingen 1964, S. 102) он еще говорил о чисто логической процедуре, ценившейся «в силу значимости логики». Этот поразительный пересмотр, впрочем, незначительно переработанного текста спустя четыре года объясняется, пожалуй, тем, что Вебер к тому времени осознал, что логика не располагает подходящим методом. Ведь следовало бы вести речь об индуктивном методе, но и для этого не существует никаких квазилогических правил. Кроме того, теперь встал вопрос: когда можно прервать замеченный им регресс, то есть, когда предпосылка идентифицируется как «конечная». Тем самым мы вновь оказываемся перед нашей старой проблемой: принципиальная неограниченность регресса в обосновании.

100

что любой тезис в принципе имеет в своей основе бесчисленное множество возможных предпосылок, все же нельзя указать ни на одну точку, в которой следовало бы прервать регресс в обосновании. Таким образом, можно в целом сказать, что тот, кто декларирует введенный в дискуссию о ценностях Максом Вебером тот или иной вид суждений в качестве «конечных» предпосылок, не готов дискутировать об этом [28]. Тем самым постулируемые им границы критической дискуссии оказываются зависимыми, например, от воли коллег по дискуссии. Следовательно, в дискуссии о ценности рациональность также имеет лишь те границы, которые ставятся ей самими участниками. Здесь также может быть в принципе применена идея критической проверки ко всем составным частям рассматриваемых убеждений, здесь, конечно, тоже признается, без всякого давления на кого-либо из участников, критический аргумент.

Как мы видели, Макс Вебер разработал концепцию обсуждения проблемы ценности, за которой стояло своеобразное сочетание фундаментализма и плюрализма. Применение критицизма к проблематике философии морали, хотя теперь и влечет за собой отказ от фундаментализма, но не требует отказываться от этического плюрализма, который, напротив, является составной частью и данной концепции. Если речь идет об обсуждении этических высказываний и систем в качестве не догм, а гипотез, [29] то необходимо в принципе принять во внимание альтернативы и проектировать новые перспективы, из которых следуют иные, чем прежние общепринятые, решения этических проблем. Потому ностальгия многих по «анархии ценностей» рассматривается на фоне соперничающих уже сегодня друг с другом этических точек зрения и систем как вызов осуществить критическое сравнение этих проектов в контексте сложившейся на сей день проблемной ситуации. Критической философии морали нет необходимости сомнительно оправдывать ту или иную господствующую мораль с целью твердо закрепить ее в сознании людей и социальных порядках. Скорее, ее задача состоит в критическом освещении и раскрытии слабых сторон господствующей морали, в разработке точек зрения, способствующих ее совершенствованию.

28 Моя критика этого пункта в концепции Макса Вебера, насколько мне представляется, совпадает по результату с позицией Эдуарда Баумгартена и В. Г. Рансимэна. Об этом см.: Baumgarten Eduard. Max Weber, Soziologie-Weltgeschichtliche Analysen-Politik, a. a. O., S. XXXV f.; он же: Max Weber, Werk und Person, a. a. O., S. 652 ff.; W. G. Runciman Social Science and Political Theory, Cambridge 1963, S. 156 ff.
29 Разумеется, что «гипотеза» означает в этом контексте не более чем принципиально допускающее критику предположение.

В связи с этим возникает важный вопрос — это вопрос о роли познания, а стало быть, и науки, в этом деле. Прежде всего, все выглядит так, как если бы критика ошибочного натуралистического вывода вела бы с необходимостью к строгому разделению предметных высказываний и ценностных суждений, так что этика, сама себя конституирующая, тем самым как бы отделяется полностью от познания. Следовательно,

101

этика не имела бы никакого значения для критики этического мышления и морали. Но это явно не так. Можно, конечно, если есть желание, — это следует уже из нашего предшествующего анализа проблемы иммунизации, — изолировать друг от друга определенные составные части системы убеждений, и тем самым появляется возможность отгородить до определенной степени этические компоненты от познания, так что они периодически оберегаются от эрозии, угрожающей им в силу научного прогресса. Но для этого вновь требуется решение использовать методы, способствующие догматизации. Как свидетельствует история мышления и морали, «природной» или необходимой изоляции не существует. Если исходить из традиционного понимания автономной этики, то ее автономность в любом случае не может означать невозможность подвергнуть никакой когнитивной критике нашу ценностную ориентацию, разве если на место прежней теономии* поставить теперь догматику автономного характера. Если философии морали необходимо освоить охарактеризованный выше диалектический метод, то тогда речь идет о поиске существенных противоречий для критического освещения данных ценностных ориентаций с целью пересмотреть в данном случае соответствующие убеждения. В какой мере, согласно этой максиме, следует исключать противоречия, на это уже указывает установка Макса Вебера, предполагающая значимость логики. И поскольку рассуждения об осуществимости полагаемых на основе ценностных принципов искомых целей играют у него определенную роль, то данная максима согласуется с естественнонаучными знаниями. Этим им уже допускается возможность рациональной критики ценностей в объеме, превосходящем критическую способность крайнего этического иррационализма. Только фикция конечных предпосылок, полностью растворенных в контексте познания, внушает, и как мы видим, напрасно, мысль об ограниченности критики. Активный поиск противоречий также не ведет прямо к максиме, даже если контекст, в котором обсуждается проблема ценности, — дискуссии между лицами с различными убеждениями, — включает в себя элемент такого рода. Теперь видно, что даже метод Макса Вебера должен неявным образом использовать не встречающийся в чистой науке критический принцип, а именно максиму: Долженствование предполагает возможность. [30] Без этой максимы не ясно, как можно было бы вообще осуществить в рамках концепции рациональности Макса Вебера когнитивную критику ценностных убеждений. Таким образом, речь идет здесь, так сказать, о принципе перехода, — о максиме преодоления дистанции между высказываниями долженствования и предметными высказываниями, а стало быть, между этикой и наукой, — функция которого состоит в том, чтобы сделать возможной научную критику нормативных высказываний.

* Теономия — взгляд, согласно которому моральное поведение человека обусловлено божественным промыслом. — Прим. пер.

30 Анализ этого принципа см.: Moritz Manfred. Verpflichtung und Freiheit. Uber den Satz "sollen impliziert konnen", Theoria, Vol. XIX, 1953, S. 131 ff. Данный принцип соответствует примерно старому положению: ultra posse nemo obligator**. Его смысл становится понятнее, если его выразить в логически эквивалентной контрапозитивной форме: Не-возможность предполагает не-долженствование.

** Ultra posse nemo obligator (лат.) — по ту сторону возможности никто не обязывает. — Прим. пер.

102

Но как только возможность критического применения подобных принципов перехода получает признание, то не ясно, почему должно бы ограничиваться этим принципом и тем самым допускать лишь критику ценностных установок, проводимую, в конечном итоге, непосредственно технологическим образом. Критическая философия морали должна даже эксплицитно ставить перед собой задачу дальнейшего поиска подобных принципов перехода, позволяющих использовать познание для критики нормативных суждений. Другим таким принципом, наряду с упомянутым постулатом осуществимости (Realisierbarkeits-Postulat), был бы, например, постулат согласования (Kongruenz-Postulat), который сделал бы возможной критику нормативных утверждений, для рациональности которой следовало бы допустить существование факторов или связей, не принимаемых во внимание познанием. Таковым является предположение, что высшие божественные сущности имеют право повелевать людьми, и это право передается главе рода или государства; хотя оно и совместимо с определенными социокосмическими трактовками мира, все же с позиции нашего сегодняшнего знания может быть подвергнуто критике на основе этого постулата согласования. Следующая из этого критика может распространяться на содержание норм, которые опираются лишь на этом предположении или подобном ему. В силу этого тезис некоторых современных протестантских теологов о том, что существенные части социокосмических воззрений, в рамках которых развивается теология, можно было бы выбросить за борт, уже на данном основании становится крайне проблематичным [31]. Между космологией и этикой существует несогласованность, которая не может устоять перед критическим мышлением. В рамках такой критики проблема ошибочного натуралистического вывода вообще не может возникнуть.

31 Читатель заметит, что основание для возможности подвергнуть критике упомянутое выше предположение не заключено в его простой, грубой формулировке. В этом отношении совершенствование способов его выражения, как оно обнаруживается сегодня, решительно ничего не дает, разве только способствует выхолащиванию этих тезисов. Поскольку в таком случае выдвигаются другие критические аргументы. О данной проблематике см. главу V: Вера и знание.

Вера в то, что этику и фактическую мораль, в силу их автономии, нельзя подвергать критике на основании знаний, следует, видимо, из фикции о существовании пустоты, играющей аналогичную роль и при анализе теоретико-познавательных проблем, а именно из предположения, что в определенный момент времени мы выбрали бы нашу фундаментальную ценностную систему как целое, отвлекаясь от всякого чуждого ценности довода, а стало быть, и от всякого учета знаний. В таком случае сразу же после этого основного выбора должны были бы

103

привлечь знания для решения проблематики применения, то есть для решения так называемых технических вопросов. Однако подобная ситуация, которая бы притязала на такой выбор, фактически не принимается во внимание всерьез. Определенные ценностные убеждения всегда уже сопряжены со знаниями, они, так сказать, «сращены» с предметными убеждениями. Данная ситуация учитывается характерным для обыденного мышления платонизмом, который допускает существование природных ценностей [32]. Теперь мы постоянно применяем оба типа убеждений при решении наших жизненных проблем, при этом подвергаем их проверке, а в отдельных случаях — ревизии. Новые идеи и новые испытания могут натолкнуть нас на преобразование нашей когнитивной системы и таким путем заставить также изменить и нашу систему ценностей. Хотя, как нам известно, из предметного высказывания нельзя непосредственно вывести ценностное суждение, все же определенные ценностные суждения вполне могут оказаться в свете пересмотренного предметного убеждения несовместимыми, например, с прежними нашими определенными ценностными убеждениями. Критическое применение упомянутых принципов перехода представляет собой средство для обнаружения таких несовместимостей [33].

32 Потому Геллнер в известной степени прав, когла говорит, что хотя данный платонизм и является довольно бессмысленной философией, все же оказывается превосходной для этой цели социологией. См.: Gellner Ernest. Thought and Change, а. а. О., S. 84 ff.

33 Касательно возможности объективной критики ценностных убеждений существует, видимо, соответствие между проводимой здесь точкой зрения и концепцией, изложенной Виктором Крафтом в труде: Rationale Moralbegrundung, Wien 1963: см., например, с. 33 и далее. Разумеется, Крафт связывает определенным образом идею критики с постулатом обоснования, который, по-моему мнению, должен привести к выявленным выше трудностям. В его изложении проблемы они обнаруживаются конкретно прежде всего в предложенной им ссылке на естественные потребности как конечные данности; об этом в первую очередь см.: Acham Karl. Rationale Moralbegriindung. Einige Bemerkungen zur analytischen Moralphiloso-phie im Hinblick auf Viktor Krafts gleichnamiges Buch. // Archiv fur Rechts-und Sozialphilosophie, Vol. 1967, LIII/3, S. 387 (Г., особенно с. 402 и далее. Так как я не представляю себе, как здесь можно иначе избежать трилемму, то я бы пожертвовал постулированной Крафтом целью рационального обоснования морали, — вполне согласующимся со стоящей за этой целью рациональной установкой, — чтобы и здесь защитить последовательный критицизм. Последний, в самом деле, позволяет целиком, в духе натурализма Крафта, оперировать для критики соответствующих концепций морали и существенных с нравственной точки зрения социальных отношений аргументами, в которых определенную роль играет удовлетворение потребностей членов общества.

Другого рода критика может следовать из того, что возникают новые моральные идеи, которые кажутся сомнительными с позиций прежних решений проблем. В свете таких идей часто выявляются прежде всего новые, до сих пор незамеченные или считавшиеся самоочевидными, проблематичные черты данных решений. В результате создается новая проблемная ситуация, характерная также и для науки при появлении новых идей. Раскрываются незамеченные до сих пор возможности в решении проблем, так что необходимы новые решения. Раньше такие идеи возникали очень часто, можно даже сказать, исключительно в связи религиозным истолко-

104

ванием мира. Отнюдь неочевидно, что философия морали должна была бы проявить в этом отношении воздержанность, что отвечало бы программе аналитического мышления. Поскольку аналитическая программа со временем оказалась более чем недостаточной, то, видимо, здесь будет уместно указать на спекулятивную и конструктивную стороны критического философствования. Они, как и в области познания, связаны с другим аспектом, на который обратил внимание еще Макс Вебер: с этическим плюрализмом, учитывающим альтернативные решения проблем. Макс Вебер совершенно правильно подметил, что рациональное обсуждение проблем ценности не должно вести непременно к консенсусу. Но он не заметил, что с такими ситуациями также сталкиваются и при обсуждении проблем познания. Учет этого обстоятельства, возможно, избавил бы его от необходимости устанавливать в ходе дискуссий о ценности границу рациональности, не обнаруживаемую при обсуждении когнитивных вопросов. Итак, можно преодолеть позитивистский отказ от рассмотрения вопросов философии морали, не впадая в экзистенциалистский культ ангажемента, подменяющий рациональное обсуждение таких проблем иррациональными решениями. Предоставляющий нам эту возможность критицизм, впрочем, сам имеет моральное содержание. Кто его принимает, тем самым решается иметь дело не с абстрактным принципом, не содержащим экзистенциального смысла, а с модусом жизни. Одним из непосредственных этических следствий критицизма является то, что недоступная рациональным аргументам сакральная вера, присущая многим религиям, оказывается не добродетелью, а пороком [34].

34 См.: Robinson Richard. An Atheist's Values, Oxford 1964, S. 118 ff.; но в первую очередь см.: Kaufmann Walter. Der Glaube eines Ketzers (1959), Munchen 1965.

Глава IV
Дух и общество

§ 13. Проблема идеологии в критицистской перспективе

Возникновение проблематики идеологам может быть объяснено тем, что проблема познания имеет социальный аспект, зафиксированный в различных концепциях. Это обстоятельство, запечатлевшееся ненадолго в понятии «единство бытия и мышления», послужило, прежде всего под влиянием марксистских идей, причиной такого смешения социологических и эпистемологических вопросов, что было выдвинуто с логической точки зрения возражение против невозможности достаточно четко разграничить проблемы генезиса и значимости знаний. Данное возражение было выдвинуто в первую очередь близкими к позитивистской традиции мыслителями, стало быть, близкими к мнению о необходимости защищать науку от какого бы то ни было идеологического вмешательства. В перспективе позитивизма между проблемой свободы от оценки и проблематикой идеологии существует тесная связь, поскольку в большинстве случаев для разграничения идеологии и науки, видимо, нельзя обойтись без ссылки на ценностные суждения. Берущая свое начало от этой традиции критика идеологии, которая приводит прежде всего теоретико-познавательные аргументы и расценивает идеологический характер системы высказываний как изъян познания, как правило, ставит в центре своего анализа вопрос о наличии в таких системах более или менее скрытых ценностных суждений [1].

1 Об этом в первую очередь см.: Geiger Theodor. Ideologic und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens, Stuttgart-Wien 1953, а также применительно к экономической традиции: Myrdal Gunnar. Das politische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung (1932), 2 Auflage, Hannover 1963, и мою работу: Okonomische Ideologic und politische Theorie, Gottingen 1954.

На самом деле этот подход оказывается нецелесообразным, поскольку образцовые экземпляры религиозных или секуляризованных идеологий, из которых исходит большинство при исследовании этого комплекса проблем, например, католическая или коммунистическая системы мышления, характеризуются тем, что в них более или менее скрытые ценностные суждения выступают в качестве составной части науки и представляют для нее познавательную ценность. Эта практика, видимо, противоречит принципу свободы от оценки, а потому имеет большое значение для решения проблемы демаркации при условии признания важности

106

данного принципа для формулировки научных результатов. Смешение когнитивных и нормативных составных частей в системах высказываний, распространяющихся на все познание, является, видимо, очень удачным для влияния на представления и поведение и узаконения институциональных правил, а тем самым и для их закрепления. В результате чего, как представляется, открывается доступ и к вопросу об эффективности идеологий. В такой перспективе действительное значение таких систем высказываний усматривается прежде всего в том, что они производят впечатление того, что здесь имеют дело с объективными неизменными знаниями, и этим содействуют догматизации определенных ценностных суждений и норм внутри социальных групп, для которых они служат своеобразным мерилом.

Итак, понятно, что в своей попытке разграничить идеологию и науку Теодор Гейгер трактует ценностное суждение как парадигмальный случай идеологического высказывания, что объясняется тем, что он в целом рассматривает суждения такого типа как когнитивно скрытые высказывания, не имеющие когнитивного содержания [2]. Его паратеоретические высказывания, имеющие тот же самый характер, но не сводимые без необходимости к оценкам, мыслятся как выгодное для назначения критики идеологии расширение этой категории с целью характеризовать определенные не-оценочные высказывания, относящиеся к типичным для системы идеологических высказываний составным частям, так же, как идеологические; но их определение весьма неточно и уже потому вызывает сомнение решение Гейгером проблемы демаркации. Более того, можно выдвинуть принципиальные возражения против трактовки проблематики идеологии, в рамках которой проблема демаркации стоит на первом плане и к тому же еще нужно решить данную проблему преимущественно на основе логического анализа категории высказывания. Прежде всего, сама ее постановка однозначно касается проблемы незаконности, то есть ее цель состоит в разграничении незаконных познавательных высказываний и систем, в которые входят такие высказывания, от подлинных познавательных высказываний. Его понятие идеологии должно быть познавательно-критическим понятием. Предложенная им демаркация соответствует примерно позитивистскому разграничению науки и метафизики, с одним лишь отличием, что у него вместо позитивистского тезиса о бессмысленности выступает как раз тезис о теоретико-познавательной незаконности определенных высказываний, то есть таких высказываний, которые есть не что иное, как обработка наблюдений по правилам логики [3].

2 Используемая им платоновская схема толкования ценностных суждений, впрочем, весьма проблематична; об этом и других аспектах предложенного Гейгером решения см. мою статью: Ideologic und Wahrheit. Theodor Geiger und das Problem der sozialen Verankerung des Denkens // Albert H. Konstraklion und Kritik, a. a. O., S. 168 ff.
3 См.: Geiger, a. a. O., S. 47.

107

Таким образом, его опыт демаркации предлагает те же самые аргументы, которые уже выдвигались против аналогичного опыта в лагере философского позитивизма, тем более что его формулировки менее точны и потому столь уязвимы. Кроме того, тезис о незаконности едва ли может толковаться иначе, чем то, что под ним подразумевается негативно характеризуемая им категория ценностного суждения. Из этого следует, пожалуй, сделать вывод, что Гейгер ориентирует, судя по результату, свое разграничение идеологии на тезис, который он сам должен был бы квалифицировать как идеологический. Тезис, что ценностные суждения являются незаконными с познавательной точки зрения, был бы, впрочем, даже саморефлексивным и этим утверждалась бы его собственная познавательная незаконность. Этот недостаток вряд ли можно было бы так легко исправить, как могло бы показаться на первый взгляд, если исходить из того, что здесь речь идет лишь о вопросе словесной формы. Так как адекватная гейгеровскому пониманию переформулировка тезиса, за которой стоит его опыт демаркации, должна бы, безусловно, так быть осуществлена, что в ней, согласно собственной точке зрения Гейгера, обнаружилась бы совершенно субъективная оценка, скрывающаяся за этим «псевдообъективным» тезисом. Уже это делает его опыт демаркации весьма сомнительным. И все же очевидный смысл его демаркации, ориентированной на анализ определений, состоит в избавлении критиков идеологии от всякой дискуссии с теми, кто пал под его вердиктом [4]. Таким образом, мы имели бы дело с темой незаконности познания, основания которой обеспечиваются решением, и потому якобы уклонялись от всякой дискуссии. Но как раз это обстоятельство может, конечно, тут же стать предметом критики, если исходить из принципа критической проверки, и потому должно отвергнуть догматизацию высказываний. Предложенное Гейгером решение проблемы демаркации, — так, пожалуй, можно сказать, — явно апеллирует к теоретико-познавательной догме [5].

4 Это, как мне представляется, явно следует, например, из его рассуждений на с. 46 и далее.
5 Это не должно означать, что во многих своих работах Гейгер не выказывал себя в качестве весьма критического мыслителя, у которого прежде всего всегда можно учиться ясности, с которой он умеет формулировать свои тезисы. Об уловках такой проблемы многие уже спотыкались, правда, это не так легко заметить у «темных» мыслителей, пользующихся эзотерическим языком.

Отвлечемся-ка от этой апелляции к догме и спросим себя: что вообще понимается под попыткой решить проблему демаркации прежде всего посредством логической характеристики категорий определенных высказываний, что на практике означает — путем логического анализа отдельных высказываний. С теоретико-познавательной точки зрения такая попытка оказывается неудовлетворительной, потому что она не принимает во внимание значение контекста для интерпретации высказываний и, кроме того, она считает возможным ответить на вопрос о рациональности мнений независимо от проблем методической стратегии. Гейгеровский способ постановки вопроса обнаруживает некоторый логицизм в трактовке проблемы идеологии, который с социологической точки зрения также ни к чему не приводит, то есть ничего не дает для объяснения данного феномена.

108

Но у Гейгера имеется еще и другой аспект проблемы идеологии, который не совсем согласуется с его описанным выше принципом; а именно: речь идет не о соединении в одно целое оценки и познания посредством формулировки крипто-нормативных высказываний, а о мотивации предметно-информативных высказываний стоящими за ними оценками [6]. Итак, здесь мы имеем перед собой уже не определяемую познавательно-критическим образом проблему демаркации, а социологическую проблему объяснения, касающуюся вопроса причинной связи и, помимо того, вынуждающую разрабатывать теоретическую установку. В наложении постановок этих двух проблем в осуществленном Гейгером анализе обнаруживается некоторая нелепость, которую вряд ли можно было бы избежать с позиции его установки. Доказать в каждом конкретном случае управление идеологическими высказываниями предложенным им способом — мотивация когнитивных высказываний оценками — часто не представляется возможным, но, будем, конечно, надеяться, что психологическое исследование посодействует рано или поздно решению данной проблемы. Но, во всяком случае, следует уже здесь отметить, что сама постановка этого вопроса делает проблематичным разграничение науки и идеологии на основе определенного типа высказываний, ибо ведь не предусматривалось, что ориентированная на эту проблему мотивации демаркация совпадет с осуществляемым на основе логического анализа разграничением, тем более, что нельзя, в принципе, исключить возможность того, что управление такими высказываниями приводит при определенных обстоятельствах к эмпирически проверяемым и, может быть, даже истинным высказываниям. Но такие высказывания, согласно собственной демаркации Гейгера, ни в коем случае не имеют идеологического характера. Безусловно, Гейгер проводит здесь строгое различие между вопросом о мотивации и управлением высказываниями и ограничивает подозрение в идеологии тем случаем, где ответ на вопрос зависит от оценки. Однако такое влияние также никоим образом не должно приводить к ошибочным результатам.

6 См., прежде всего: Geiger, а. а. О., Кар. VII: Frage-Antrieb und Aussage-Steuerung.

Впрочем, проанализированные Гейгером примеры показывают, что в ходе своего исследования он все больше переносит акцент с логической структуры рассматриваемых им высказываний на стратегию, применяемую относительно высказываний и систем высказываний. При этом обнаруживается интересный сдвиг проблемного поля, который уводит его от предложенного им принципа в направлении, являющимся, по-моему мнению, весьма плодотворным для проблематики идеологии. Если сначала в центре стояла проблема демаркации и в рамках упомянутых

109

выше попыток имелась причина представить один из типов высказываний как идеологический, то позже, прежде всего в ходе анализа конкретных примеров, на передний план выступили проблемы поведения, а значит и попытка наметить свойственные идеологическому мышлению определенные стратегии. Но эти стратегии применимы непосредственно к высказываниям любого типа, так что концепция Гейгера становится весьма двусмысленной.

Если уж соглашаются понимать проблему идеологии как проблему социологического объяснения, а посему обсуждать проблему мотивации и социального взаимодействия, то следовало бы, впрочем, не только отодвинуть проблему демаркации Гейгера на задний план в качестве второстепенного вопроса, но и, более того, вероятно, может оказаться, что инспирированные теоретико-познавательным образом и объективированные логицистским способом типы разграничения, поиск которых Гейгер осуществляет посредством своего принципа, вообще не имеют под собой никаких реальных оснований. Номологические гипотезы, которые следовало бы привлекать для объяснения социальных явлений в сфере идеологии, наверное, также принимаются во внимание при объяснении социальных явлений в сфере науки и наоборот. При этом имеются в виду не только науки о духе, идеологически особенно подверженные опасности, но и математика и естественные науки. Квазионтологическое различие между наукой и идеологией, из которого, как правило, нередко исходят при анализе идеологии, имеет определенное сходство с различием между естественным и принудительным движением в аристотелевской картине мира [7], которое хотя и могло показаться обыденному мышлению очень убедительным, но затем полностью было разрушено научной революцией XVII в.

С теоретико-познавательной точки зрения весьма курьезной является мысль о том, что для теоретического освещения и объяснения фактов в различных, отделенных друг от друга институционально и культурно, социальных областях необходимо прибегать к различным типам закономерностей. Между прочим, в нашем случае на эту мысль наводит, пожалуй, различие в расстановке ценностных акцентов [8], а с другой стороны, ее, видимо, можно объяснить, как обыкновенно бывает, определенными явными различиями в фактическом функционировании, осуществляемом на основе специальных социальных механизмов, которые мы нередко склонны возводить в ранг закономерностей, хотя нам и известно, что одна и та же теория — например, в естественных науках —

7 Об этом см. проведенный Александром Койре анализ в его работе: Etudes Galile'ennes, а. а. О., S. 17 ff.
8 Тезис, согласно которому веши, оцениваемые весьма различным образом, можно было бы объяснить применением одних и тех же принципов, навеян, видимо, внутренним сопротивлением. Вероятно, инстинктивно верят охотнее в то, что хорошие веши должны иметь благородное, а плохие веши, напротив, — сомнительное происхождение. Заблуждение следует, например, из пользующихся дурной славой интересов, истина же, напротив, — из достойного уважения чистого созерцания или даже из божественного вдохновения.

110

часто может объяснять функционирующие совершенно различным образом машины [9], поскольку имеются только разнотипные функциональные условия. Но в социальной сфере они могут сводиться к разнотипным институциональным механизмам, например, механизмам, содействующим либо конкуренции идей и возникновению и распространению новаций, либо монополизации и регламентации духовного производства и закреплению полученных образцов толкования. А для объяснения такого процесса имеется, впрочем, знание, которое с технологической точки зрения также может плодотворно воздействовать на упомянутый процесс, а именно благодаря тому, что предпринимаются организационные действенные меры, позволяющие достичь искомых результатов при условии, что они создают оптимальные условия для теоретической спекуляции и критического обсуждения их результатов [9a].

Если мы теперь вновь обратимся к предпринятому Гейгером опыту анализа и решения проблемы идеологии, то, исходя из вышесказанного, можем определить, чем вызвана несостоятельность этого интересного мероприятия. Трудности, возникшие в предложенном Гейгером решении, связаны с проблемой демаркации и проблемой объяснения. Проблема демаркации оказывается здесь всего лишь возрожденным в современных условиях вариантом эссенциалистского вопроса о сущности идеологии, вопроса, в котором сталкиваются друг с другом, как это очень часто бывает, определительные и нормативные намерения, осуществление которых ни к чему бы не привело [10]. Проблема объяснения, напротив, касается взаимодействий в этой области, и ее решение нуждается в помологическом основании, причем сфера применения данных закономерностей не ограничивается явлениями, отграниченными определением сущности. Диктуемый ценностной точкой зрения ответ на вопрос о сущности ничего общего не имеет с решением проблемы причинности. Более того, последняя является в теоретико-познавательном отношении более значимой, чем решение проблемы демаркации, по меньшей мере, если готовы расширить методологическую постановку вопроса до социально-

9 Это различие между образцами функционирования — природными и социальными механизмами — и закономерностями, объясняющими при определенных условиях существование таких образцов, никак не зависит от сомнительных содержательных аналогий между объяснениями в различных областях. Впрочем, достаточно точный анализ этого различия можно найти уже у Макса Вебера в его сопоставлении природных и социальных механизмов, а именно в его очень интересной статье: R. Stammlers «Uberwindung» der materialistischen Geschichtsauflassung // Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, a. a. O., S. 324 ff. Кроме того, в этой работе исследуется проблема правил игры, которой уделяется, по меньшей мерс, столько же внимания, что и в трудах Витгенштейна.
9а См. мою книгу: Traktat Ober rationale Praxis, а. а. О.

10 О критике эссенциализча см. соответствующие главы в следующих книгах К. Поппера; The Open Society and its Enemies, а. а. О., [Открытое общество и его враги. Т. 2. Гл. II.]; он же: Das Elend des Historizismus, 3 Auflage, Tubingen 1971, [Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993, Гл. 1. С. 10.] и: Conjectures and Refutations, а. а. О., [Предположения и опровержения. Глава 10 // Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.]; а также мою книгу: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

111

технологической. В крайнем случае, можно также воздержаться от такого расширения благодаря априорно конструированной догме демаркации, если не хотят отягощать философские проблемы учетом фактического и, более того, социального контекстов, несмотря на то, что при этом не сознается, насколько философия должна больше иметь дело с логикой, — безусловно, очень важной специальной дисциплиной, — чем, например, с физикой или социологией [11]. Вопреки этому необходимо подчеркнуть, что критический метод имеет не только логический, но и, например, психологический и социологический аспекты, в анализ которых соответствующие науки могут внести свой вклад.

11 Поскольку позитивистская программа оказалась неосуществимой, то, кстати, тонкое разграничение между философией и наукой путем деления всех когнитивных высказываний на логико-аналитические (или контрадикторные) и фактуально-эмпирические было необоснованным. Даже если бы удалось квалифицировать проблематичные высказывания о несовместимости цветов в корректируемой классификации как аналитические, — см.: Delius Harald. Untersuchungen zur Problematik der sogenannten synthetischen Satze apriori, Gottingen 1963, — то все еще оставались бы иначе трактуемые другие определенные высказывания со смешанными кванторами. — Об этом см.: Watkins I. W. N. Between Analytic and Empirical, Philosophy, Vol. XXXII, 1957, S. I ft; он же: Confirmable and Influential Metaphysics, Mind, Vol. LXVII, 1958, S. 344 ff. — О критике «чистой» философии в понимании аналитической традиции см.: Popper Karl R. The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science (1952) // Conjectures and Refutations, а. а. О.; см. также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O.

§ 14. Идеология и методология: проблема оправдания и критика идеологии

Прежде чем обратимся к социально-научным аспектам проблематики идеологии, нам хотелось бы еще затронуть весьма интересный вопрос об отношении идеологии и науки, с которым сталкиваются в ходе тщательного рассмотрения типичных стратегий, играющих определенную роль в обеих сферах. Как представляется, существующие между проблемой идеологии и проблемой научного метода отношения ясно показывают, что проанализированный выше опыт демаркации может легко завести в тупик.

Мы видели, что Теодор Гейгер аргументирует таким образом, что оказывается в парадоксальной ситуации — в ситуации критика идеологии, основывающего свою критику на тезисе, который с необходимостью должен пасть жертвой этой критики. Проблема демаркации, которую намеревается решить Гейгер, является фактически частью постановки типично идеологического вопроса — проблемы оправдания. Для всеобщего характера постановки этого вопроса не важно, ставится ли он как вопрос о подлинности знаний или как проблема оправдания социальных порядков и властных структур. Однако эта проблема сходна с обсуждаемой с самого начала проблемой обоснования, как она обычно ставилась в рамках классической методологии. В этой методологии речь идет именно

112

о концепции, которая никак не может ограничиваться сферой наук или даже познания, а, напротив, она понимается столь обще, что ее можно применять ко всем социальным областям, включая, например, вопросы права, морали и политики, короче: везде, где учитывается легитимность высказываний, систем, поведения, институтов и общественных устройств.

Но эти рассуждения чреваты тяжелым для познавательно-критической проблематики идеологии последствием: кто признает классическую методологию, исходящую из принципа достаточного обоснования, не имеет никакой возможности убедительным образом проводить различение между идеологией и познанием, ибо эта методология допускает в качестве практикуемого решения проблемы ценности, как об этом свидетельствует наш анализ, только ссылку на более или менее скрытую догму, то есть типичный, как правило, для идеологического мышления путь. Итак, характеризуемая принципом обоснования методическая установка, даже если бы ее следовало связать фактически с критической установкой, оказывается, по сути, авторитарно-догматической структурой, поскольку всякое оправдание на основе этой установки сводится в конечном итоге к основанию, авторитет которого несомненен и должен переноситься каким-то образом — дедуктивным или индуктивным, кумулятивным или иным способом — на признанные достоверными положения или факты. Догматическая модель рациональности, которая находит свое выражение в соответствующей интерпретации научного метода, является ео ipso* образцом идеологического мышления. Для оправдания требуются, как правило, разные, в зависимости от обстоятельств, конечные инстанции и разнотипные способы переноса, но данный факт никак не сказывается на характере метода, нацеленного на достижение достоверности, а тем самым и законности посредством апелляции к обладающей безусловным авторитетом инстанции.

* Ео ipso (лат.) — тем самым. — Прим. пер.

Этим одновременно раскрывается и значение методологии критической проверки в качестве всеобщей альтернативы к ограниченной этой практикой рациональности. Данная методология, в рамках которой вместо оправдания выступает перманентная критика, поставляет как раз модель рациональности, которая может в принципе стать на место мышления, ориентированного на оправдание, во всех социальных областях и заменить типично идеологический стиль мышления. При этом не стоит питать никаких иллюзий в отношении реальной возможности исключить отовсюду данный стиль мышления.

Если принимается эта ревизия в понимании проблематики идеологии, то имеется основание также обсудить в этой перспективе возможные проблемы критики идеологии. Прежде всего, речь не может идти о том, чтобы бросить тень на определенные типы понятий и высказываний — например, оценочные понятия или ценностные суждения — и тем самым считать критику идеологии приоритетней, чем мероприятия по очище-

113

нию языка, как это характерно для позитивистской точки зрения. [12] Сама мысль о возможности в определенном отношении возвести вообще свободный от оценки язык чистой науки в модель разумного языка сущности, а затем и осуществить этот идеал, — утопическая надежда, ориентированная, кроме того, на сомнительный тезис. Этот язык, который фактически представляет собой созданный для целей чистого познания сложный и относительно эзотерический специальный инструмент, позволяет найти в любой ситуации лучшее решение проблемы коммуникации. С критицистской точки зрения перед критикой идеологии, напротив, можно поставить задачу свести к минимуму иррациональность социальной жизни путем оптимального использования результатов и методов критического мышления для формирования общественного сознания, а тем самым, и для общественного мнения, короче: поставить задачу Просвещения. В первую очередь это означает: содействовать выработке рационального решения проблемы поведения, а стало быть, и стиля мышления, соответствующего очерченной выше модели критической рациональности. Часто речь идет менее о передаче конкретного знания, нежели об обучении методам, позволяющим каждому в отдельности составить независимое мнение [13] и этим распознать стратегию иммунизации, сокрытия истины, «затуманивания» и просветления, то есть распознать догматические методы. Следовательно, цель такого воспитания заключалась бы в повышении иммунитета членов общества по отношению к несущественным типам аргументации, но зато они становятся восприимчивей к подлинной и существенной критике.

12 В этом отношении можно полностью согласиться с затрагивающей данный вопрос критикой Люббе, см.: Lubbe Hermann. Der Streit um Worte. Sprache und Politik, Bochutn 1967, а также см. мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik // Theoretische und Institutionelle Grundlagen der Wirtschaftspolitik, hrsg. von Hans Besters, Berlin 1967, а также в моем сборнике статей: Aufklarung und Steuerung, Hamburg 1976.

13 Бертран Рассел справедливо указывает на то, что сегодня школы часто используются одновременно для «передачи знания и содействия суеверию», и что распространение знания о научных достижениях не совпадает с научными взглядами, которые оно отстаивает. Против Уильяма Джеймса он выдвигает критический тезис: «...необходимо проповедовать не „волю к вере", а „волю к сомнению"...»; об этом см.: Rassel Bertran. Freies Denken und offizielle Propaganda // Rassel Bertran. Skepsis (1935), Frankfurt a. M. und Bonn 1964. [Русский пер.: Рассел Бертран. Свободомыслие и официальная пропаганда // Рассел Бертран. Искусство мыслить. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 218.]

Более того, критика идеологии может быть нацелена на исправление определенных предрассудков, не выдерживающих критики с позиции сегодняшнего состояния знания, особенно таких предрассудков, которые социально и политически очень действенны. С точки зрения критики идеологии можно даже сказать, что прогресс познания состоит в пересмотре существующих и действенных предрассудков, пересмотре, который, конечно, часто может осуществляться только очень медленно во всех социальных областях. Здесь нет больше необходимости объяснять, что полное очищение сознания, как оно понималось классическим

114

учением о познании, ничего общего не имеет с исправлением сомнительных предрассудков. Критика определенных социально действенных теоретических, моральных и политических идей не может устранить все идеи такого рода, критика господствующих ценностей не может означать образование ценностного вакуума, тем более что такой вакуум не поддерживался бы по уже упомянутым выше психологическим причинам. Критика идеологии такого типа не понимается, к примеру, как специальная область социологии. Напротив, ею принимаются во внимание результаты и методы всех наук. Коперник, Галилей, Ньютон и Дарвин равно принадлежат истории критики идеологии, как и Гельвеций, Фейербах, Маркс, Ницше и Фрейд, потому именно, что открытия всех этих мыслителей оказались в высшей степени социально значимыми. Но этим не оспаривается, что социологические исследования, ориентированные специально на проблему идеологии, также могут при известных условиях стать действенными с критико-идеологической точки зрения. Речь также не идет о разграничении критики идеологии и, например, критики познания, морали, права и религии или других сфер критического мышления. В любом случае такие разграничения не представляют для нас никакого интереса. Критика классической модели рациональности является существенной одновременно для всех этих сфер.

Что касается проблемы свободной от оценок науки, то с точки зрения критики идеологии она не представляет особого интереса. Прежде всего, свободная от оценок наука в веберовском понимании может непосредственно ощутимо содействовать критике идеологии. Объяснения и анализы состояний, событий и взаимодействий, осуществляемых наукой, могут привноситься в общественное сознание и критически применяться к прежним предрассудкам. Впрочем, критика идеологии равно, как и наука, может ориентироваться на ценностные точки зрения, содержащиеся в критической модели рациональности, и, сверх того, на другие точки зрения, проистекающие, например, из критической философии морали и права, как она возможна в рамках критицизма. Нам нет необходимости останавливаться на столь очевидном факте, что критика идеологии зависит также и от соответствующего состояния познания. Согласно критицистской точке зрения, не существует непогрешимой инстанции, которая гарантировала бы полное очищение сознания от всех социально действенных заблуждений, ошибок и пристрастий. Кроме того, мы должны также отказаться от такого рода инстанций, но не по причине своего бессилия.

Так как критика идеологии противодействует процессу догматиза-ции, осуществляемому всегда на основе принципа постоянно действенной социальной инертности, и так как она вынуждена при этом бороться с глубоко укорененными в душе и социально устойчиво закрепленными мнениями, то она не может довольствоваться языковыми средствами, которые предоставляются ей наукой и философским мышлением. Именно в интересах расширения и углубления воздействия этой критики необходимо обращаться к предлагаемым литературой и искусством средствам,

115

которые в этом предназначении фактически уже и раньше применялись. Даже в рамках науки, кстати, уже прибегали к изложению в форме диалога, когда речь шла о том, чтобы выразить новые идеи, имеющие большое значение для социально господствующих убеждений, таким образом, что они могут лучше раскрыть свое воздействие [14]. Если намереваются поставить театр на службу критике идеологии [15], то некоторых может заворожить превращенная или, по меньшей мере, отчужденная цель, когда душевное очищение (катарсис) или менее взыскательное удовольствие считается в качестве естественной цели само собой разумеющимся [16]. Но не существует же ничего такого, что называется природой театра, из которой с необходимостью можно вывести искомую цель, и потому применение критики идеологии, видимо, может рассматриваться более чем просто полезное занятие. С критицистской точки зрения нет нужды ставить границы практике критики, которые тут же исключили бы самый действенный способ ее применения в смысле Просвещения и антидог-матизации. Однако вопросы действенности являются — в семиотической терминологии — прагматическими, а стало быть, и технологическими вопросами, которые вследствие этого должны решаться в свете психологических и социологических точек зрения, т. е. точек зрения, которые искони были авторитетными и для теории театра [17].

14 Вспоминается изложение Галилеем своих взглядов в форме дискуссии между тремя вымышленными собеседниками: Сальвиати, Сагредо и Симпличио. См.: Галилей Галилео. Собр. соч. Т. 1. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки... М.—Л.: Государственное технико-теоретическое издательство, 1934.

15 Об этом см. интересную работу Пола Фейерабенда: Theater als Ideologiekritik. Bemerkungen zu lonesco // Die Philosophic und die Wissenschaften. Simon Moser zum 65. Geburstag, Meisenheim am Glan 1967. S. 400 (ff., он же: Abschnitt VI. Theater // Feyerabend P.K. On the Improvement of the Sciences and the Arts, and the Possible Identity of the Two, zu: Boston Studies III, a. a. O., S. 406, где подвергается критике классическая теория театра и разъясняется, следуя Брехту, с позиции критицизма возможная функция театра.

16 См. об этом: Brecht Bert. Kleines Organon fur das Theater // Brecht Bert. Schriften zum Theater. Uber eine nicht-aristotelische Dramatik, Frankfurt 1965, S. 131 [Русский пер.: Брехт Б. Театр (Пьесы. Статьи). Т. 1-5. М., 1963-1965]: «Не должно требовать поучать ему (удовольствию. — И. Ш.)... Менее всего остального удовольствия нуждаются в защите». Но, как известно, тот же самый автор затем выступил в защиту критического театра (см. там же, с. 139 и далее), тем более, что критика не наносит никакого вреда удовольствиям.

17 Следовательно, критицизм сознательно включает в свои рассуждения упомянутые Люббе в указанной выше его работе прагматические проблемы: см.: Lubbe Н. Der Streit um Wort, а. а. О., и: Feyerabend P. Theater als Ideologiekritik, a. a. O., S. 408 (T.

116

§ 15. Единство бытия и мышления как научная проблема

Не подлежит никакому сомнению, что ориентированный на идею оправдания стиль мышления, господствующий и по сей день во многих областях общества, не является естественным и тем самым неизбежным, а его доминирование в зависимости от обстоятельств обязано имеющимся для него благоприятным условиям. Если допустить изменение данных условий, то можно также ожидать, что такой стиль мышления отойдет на задний план или даже исчезнет. Это ведет к постановке интересной социально-научной проблемы, которая может инспирировать теоретические, экспериментальные и исторические исследования, и фактически такие исследования она уже вызвала к жизни.

Один из существенных результатов этих исследований можно было бы сформулировать в виде тезиса о не-существовании «чистого разума», под которым следует понимать мышление, свободное, по существу, от каких бы то ни было влияний жизненного, мотивационного и социального характера, так что для объяснения его функционирования можно принципиально абстрагироваться от такого рода факторов. Решение проблемы человеческого поведения также и здесь, где вырабатываемые им решения соответствуют определенным стандартам и приближаются к определенным идеалам, и потому рассматриваются как значимые, зависит фактически от реализации определенных условий, отсутствие которых повлекло бы за собой иное протекание этой деятельности, а стало быть, привело бы в целом и к другим результатам. В этом смысле те мыслители, которые говорили о зависимости сознания от бытия или о единстве бытия и мышления, несомненно, были правы, когда также связывали познавательную программу с тем, что обозначалось как историческое пророчество, и потому не содействовали поиску всеобщих закономерностей, в которых эта связь выражалась [18]. Между тем именно теоретические науки, как, например, биология, психология и социология, достигают полноты результатов, учитываемых для объяснения такого рода зависимостей. Только исторический предрассудок мог бы помешать людям, интересующимся данными явлениями, использовать их в этом значении. Впрочем, практика различных иррационализмов с давних пор успешно пользовалась такими закономерностями в силу того, что она использовала страх, неуверенность и устремления людей в качестве средств ориентации их поведения на определенные цели, которые нередко оказывались несовместимыми с их основополагающими интересами. Непонятно, почему рационализм, у которого нет никаких оснований следовать таким целям, должен был игнорировать закономерности этого типа в своей критической практике.

18 Здесь вспоминаются прежде всего Карл Манхейм и его усилия — впрочем, парадоксальным образом кажущиеся понятными лишь из его пренебрежения историей естествознания и математики — по обоснованию социологии науки, которая понималась как отдельная теория познания наук о духе и в свете стиля мышления наук о духе отвергала номологические объяснения как объяснения, соответствующие парадигме естественнонаучного мышления; см. его книгу: Ideologic und Utopie, 3. Auflage, Franfurt a. M., 1952, passim. (Русский пер.: Манхейм Карл. Идеология и утопия. М.: Юрист, 1994.)

117

То, что социологи науки обычно характеризуют как единство бытия и мышления, можно определить с выдержавших испытание в современном исследовании точек зрения как зависимость решения проблемы человеческого поведения от контекста. В плане мышления, восприятия и внешнего поведения эта деятельность осуществляется в высшей степени избирательно и зависит от определенного контекста, закрепленного в разного рода внешних и внутренних факторах, — например, мотивационного и социального характера, — вклад которых в функционирование этого процесса можно установить [19]. Что касается социального закрепления когнитивных образцов, важных для толкования ситуаций, то ясно, что группы отношений — социальные узловые точки этого закрепления — оказывают, сообразно имеющимся в их распоряжении формальным и неформальным санкционным возможностям и социальной значимости рассматриваемых проблем, более или менее конформистское давление на входящие в них лица, давление, направленное на соблюдение определенного стандарта при решении проблем. Из этого следует, что изменение социального уровня, а значит, и группы отношений в целом влияет на взгляды, убеждения и поведение данных индивидов. Наличие социальных механизмов, через которые осуществляется это конформистское давление, часто оценивается с самого начала как негативное, но такая оценка не учитывает того факта, что закрепляемые посредством таких механизмов нормы могут иметь совершенно различный характер. Следовательно, они могут быть также столь разнообразными, что благодаря именно им защищается поле действия свободной творческой деятельности от принятия решительных мер, которые бы ее подорвали. Кто готов отказаться от утопической идеи чистого разума в указанном выше смысле, должен смириться с существованием социальных факторов, которые хотя и могут быть обозначены, все же их существование нельзя декретировать. Разум в любой форме является продуктом социально-культурного развития, имеющим в своем основании жизненную силу [20].

19 Об этом см., например: Sherif Muzafer und Sherif Carolyn W. An Outline of Social Psychology, rev. ed., New York 1956; Sherif Muzafer und Hovland Carl I. Social Judgment, New Haven—London 1961; Sherif Carolyn W., Sherif Muzafer und Nebergall Roger E. Attitude and Attitude Change. The Judgment-lnvolvment Approach, Philadelphia/London 1965; см. также обзор современных исследований в: Me Martin. Entstehung und Anderung von sozialen Einstellungen (Attitiiden), aus dem Bericht uber den 23. KongreB der Deutschen Gesellschaft fur Psychologie, Gottingen 1967.

20 Об этой жизненной силе, как известно, сегодня у нас есть некоторая информация; см., например: Неbb D. О. The Organization of Behavior. A Neuropsychological Theory, New York/London 1949; а также: Medawar P. B. Tradition: The Evidence of Biology (1953) // Medawar P. B. The Uniqueness of the Individual, London 1957, он же: Die Zukunft des Menschen, Frankfurt 1962.

Закрепление индивидуальных границ отношений, установок и убеждений в факторах социально-культурного уровня зиждется на способе удовлетворения потребностей, а именно потребностей всякого рода, начиная с элементарных потребностей в пище и жилье и заканчивая теми, которые направлены непосредственно на социальные отношения, эмоциональную достоверность, духовную ориентацию и эстетическое удовлетворение. Способ, которым среда удовлетворяет потребности, обу-

118

словливает, видимо, в известной мере и в определенном направлении, способ решения проблемы индивидуального поведения, причем влияния, испытанные в раннем возрасте, относительно сильнее сказываются, чем поздние воздействия [21]. Между структурой потребностей, структурой системой убеждений и индивидуальным стилем решения проблемы поведения существуют, очевидно, связи, которые восходят к ранее приобретенному опыту решения проблем. Видимо, преобладание прежде всего опыта страха способствует склонности создавать закрытые системы убеждений, а значит, и догматизировать их существенные составные части [22]. Нахождение личности в течение длительного времени в состоянии подавленности, особенно если она раньше формировалась соответствующей практикой воспитания и уровнем влияния, является, очевидно, важным условием для возникновения такой системы веры. Это условие может сформироваться под воздействием опыта раннего детства или более поздних переживаний и войти в структуру личности, но оно может иметь и чисто ситуативный и тем самым временный характер.

Следовательно, сформированные таким путем личности имеют авторитарно-догматически структурированную веру, при решении проблем ведут себя в соответствии со своей системой убеждений, обладающей относительно незначительной когерентностью, то есть имеющей значительно изолированные друг от друга составные части. Они сталкиваются с вытекающей из естественного устремления к единой ориентации на мир проблемой создания системы конгруэнтной веры, которая решается таким образом, что из-за этой изоляции ими не замечается внутренняя несовместимость компонентов системы, так что нет причин для ее пересмотра. Отсюда возникает повышенный иммунитет против существенных аргументов, связанных с готовностью изменить в дальнейшем под влиянием признанных авторитетов определенные компоненты системы в том случае, если никак не улучшается когерентность системы, то есть вырабатывается определенная восприимчивость к рационально несущественным аргументам, стало быть, стиль мышления, который можно характеризовать как «пристрастное мышление» ("Parteiliniendenken") [23], хотя это название как раз подошло бы к справедливым приоритетным притязаниям теологии. Мы видим, что такие способы мышления отчасти институционально поощряются, они могут иметь определенное значение для развития наук и могут прибегать к весьма тонким аргументам, направленным все же только на сокрытие явной бессмысленности с целью избежать проблемы догматизированных компонентов систем веры.

21 Конечно, характерное для концепции Фрейда чрезмерное подчеркивание значения опыта раннего детства представляется неприемлемым; см. об этом, например: Sherif Muza/er und Sherif Carolyn W. Reference Groups. Explorations into Conformaty and Devation of Adolescents, New York/Evanston/London 1964, S. 180 ff. und passim; впрочем, там же можно найти критику фрейдовской теории совести.

22 Об этом см.: Rokeach Milton. The Open and the Closed Mind. Investigations in the Nature of Belief Systems and Personality Systems, New York 1960. Эти исследования подтверждают в своих существенных пунктах психоаналитически ориентированные воззрения Пфистера; см.: Pfister Oskar. Das Christentum und die Angst, Zurich 1944, где анализируется связь между страхом и догматизмом.

23 Об этом см.: Rokeach Milton. The Open and the Closed Mind, a. a. O., S. 225 ff. und passim.

119

Эмоциональная инвестиция в такие системы веры, осуществляемые на основе опыта страха, содействует, следовательно, выработке у них иммунитета против новых идей, опыта и всякого рода информации. Эмоционально закрепленной защитной позицией, в свете которой новое может казаться опасным, поощряется, вопреки апробированным новым идеям и методам, закрепление прежних убеждений, укоренившихся предрассудков и тем самым составные части веры закрепляются в той мере, в какой они поддерживаются социальными авторитетами, с которыми догматически связаны данные индивиды. Впрочем, насколько нам сегодня известно, в рамках устойчивого социального закрепления вполне возможно, что несоответствующие никоим образом реальности убеждения, неадекватность которых, кстати, кажется критическому исследователю очевидной, все же оказываются весьма устойчивыми. Соответствие реальности может быть заменено далеко идущим социальным закреплением. [24] Напротив, потеря устойчивых закреплений для ориентации в мире и связанного с этим состояния неуверенности, ненормированности и дезориентации, видимо, может лишь с трудом переноситься. На факт невозможности теоретического вакуума уже указывалось при анализе проблемы познания. За неимением для структурирования мотивированно значимых ситуаций альтернативных образцов толкования сохраняются догматически установленные ориентации, оберегаемые тем самым от внезапного обнаружения таких альтернатив. В этих механизмах мы, пожалуй, усматриваем условия для клеветы и преследования в социальных областях, в которых господствуют относительно закрытые идеологии религиозного или светского характера, носителя нового — что очень часто практикуется — в качестве инакомыслящего или ренегата, что вынуждает осуществить значимые для веры новшества, в лучшем случае, под видом интерпретации. И хотя заблуждения, как мы знаем, могут иметь положительное значение для прогресса познания и вообще для улучшения наших решений проблем, они, однако, расцениваются обычно в таких областях, как грех, поскольку отвергается обладание откровенной истиной, считающейся священной.

24 Об этом свидетельствует, например, изучение определенных сект, которые смогли успешно компенсировать неудачу своих пророчеств усердной миссионерской деятельностью; об этом см.; Festinger Leon. Riecken Henry und Schachter Stanley. When Prophecy Fails, Minneapolis 1956, где предпринята попытка объяснить такие явления с помощью весьма интересной с точки зрения анализа идеологии теории когнитивного диссонанса, теории, которая принимается во внимание, например, для анализа милленаристских* и мессианских движений, в частности, раннего христианства. Откладывание второго пришествия Христа, с которым все еще имеет дело теология, становится достаточно понятным в свете этой теории, равно как и аналогичные сдвиги в сроках в рамках марксистского мышления, в котором находит свое выражение та же самая стратегия.

* Милленаристское движение (милленаризм) — учение о тысячелетнем царстве Христовом. — Прим. пер.

120

Таким образом, определенное мотивированное состояние, особенно эмоционально укорененная потребность в уверенности, заботится при определенных обстоятельствах о том, чтобы система убеждений, с помощью которой соответствующие личности ориентируются в реальности, приобрела одновременно в значительной мере характер сетевой защиты от опасной информации, так что защитная функция, функция сохранения, доминирует над теоретической функцией ориентации в мире. Здесь мы имеем дело с разработанной в классическом учении о познании концепцией рациональности известного типа, в рамках которой стремление к достоверности одерживает победу над поиском истины. Это приводит к замыканию системы ориентаций, которая вследствие этого осуществляет теперь селекцию не существенной, а единообразной информации. Следовательно, прослеживается тенденция скорее к накоплению подтверждающей информации, чем к акцентированию внимания на несовместимую с системой информацию и поиску альтернатив, чтобы таким путем избежать нежелательных когнитивных разногласий. Но если случайно сталкиваются лицом к лицу с противоположной информацией, то возникает желание истолковать ее соответствующим образом и обработать ее конформистским для системы способом, то есть применить стратегию иммунизации, направленную на сохранение любой эпистемологической ценой системы веры. При определенных обстоятельствах готовы даже пожертвовать логикой, чтобы не навредить вере, причем авторитарный мотив повиновения вере играет иногда решающую роль по отношению к некоторым институционально определяемым авторитетам.

Таким образом, замкнутость системы индивидуальных убеждений связана с установкой, благоприятствующей применению методов положительного оправдания, но не применению метода критической проверки, поощряющего как раз поиск альтернатив и существенной, но несовместимой с собственной системой, информации. Можно было бы рассматривать очерченный выше тип критической рациональности и догматическую рационализацию, обнаруживаемую нами в замкнутых системах, как два идеально-типичных крайних случая когнитивного функционирования, которые разрабатываются в качестве методических образцов для решения проблемы поведения в различных социальных областях и которые позволяют исследовать его преимущества и недостатки с определенной ценностной точки зрения, как это отчасти уже имело место, например, в учении о познании, а также и в других разделах философии, в частности, в этике или учении о политике и праве. С критицистской точки зрения для области науки предпочтительней модель, в рамках которой мышление значительно освобождается от мотива достоверности и защиты, модель, широко осуществляемая в социальной практике науки и развитая затем в технологию, хотя бы в той мере, насколько она учитывает формальный, лингвистический и отчасти также и социальный аспекты, и, напротив, меньше, если речь идет о связанных с этим психологических

121

проблемах [25]. Возможность переноса данной модели на другие сферы предполагает, что при этом речь идет о специальном типе решаемой проблемы и о специальном содержании искомых решений, независимых далее от структурных связей и отношений. Последние обнаруживаются даже и там, где пущены в ход догматические рационализации, невзирая на их конкретное содержание. Неудивительно, что при радикальном из-менениисодержания веры типично обращаемый в другую веру не редко сохраняет все же авторитарно-догматическую структуру своей системы веры [26]. Авторитет сменяем, отдельные диктуемые им истины веры также заменимы, и смена авторитета осуществляется равно, как и смена курса партии, в ходе которой остается та же самая авторитарная инстанция. В таких контекстах проявляется «единство бытия и мышления».

§ 16. Догматизация как социальная практика и проблема критики

К социальному аспекту догматизма относятся прежде всего меры предосторожности, предпринимаемые в рамках своих возможностей социальными группами с присущими им системами догматических убеждений с целью выработать у своих членов иммунитет против влияния расходящихся с общепринятыми взглядов, вредных идей и информации. Значит, в социальном отношении догматизация также выполняет защитную функцию. Цель установления догм — отказ от решения проблем познания или морали, иными словами, утверждение соответствующих авторитетов в качестве весьма авторитетных решений, клеветнические нападки на альтернативы. Догмы направлены против свободного обсуждения таких альтернативных решений, должны служить закреплению признаваемых данными авторитетами решений проблем и этим одновременно должны обеспечить существование связанных с соответствующей системой веры институтов путем устранения иноверцев, т. е. индивидов, которые не желают подчиняться соответствующим авторитетам. Благодаря этому вера в адекватность определенных решений проблем возводится в защищаемую правом обязанность [27]. Следовательно, в институциональных системах такого рода упомянутый выше второй крайний случай возводит модель догматической рационализации в официальную практику. Мы уже указывали при анализе познавательной проблематики на то, что здесь особенно отчетливо обнаруживается неразрывная связь теории познания с учением об обществе.

25 Существуют, с одной стороны, формальная методология, в рамках которой обсуждаются структура, проверка и применение теорий, а с другой — способ организации свободной научной дискуссии, но до сих пор едва ли учитывались с методической точки зрения мотивационные, учебно-теоретические и эмпирико-теоретические аспекты решения проблемы поведения.

26 Об этом см.: Hoffer Eric. The True Believer. Thoughts on the Nature of Mass Movements (1951), New York 1958, 1960 (Mentor Book), немецкое издание: Der Fanatiker. Eine Pathologie des Parteigangers, Reinbek 1965.

27 Об этом см.: Klein Joseph. Grundlegung und Grenzen des kanonischen Rechts, Tubingen 1947, где анализируется эта защищаемая правом связь веры и повиновения; разумеется, автор не раскрывает сомнительность модели откровения, способствующей такому закреплению.

122

Вряд ли есть необходимость особо подчеркивать, что такие институциональные структуры и социальные механизмы не связаны со специальной системой веры, даже с теологической концепцией в собственном смысле этого слова [28]. Как известно, светские идеологии также могут институционально закреплять таким путем обязанность веры и требование повиновения и пытаться защитить от всякой критики свои догматы веры или оправданные соответствующими требованиями толкования интерпретации посредством стратегии логической, психической и социальной иммунизации. Принимаемые при этом во внимание закрепления простираются от воспитания детей с позиций односторонней информации, защиты их от альтернативных взглядов и догматических точек зрения, их изоляции от лиц, которые могли бы отстаивать иные точки зрения или сообщать вредные идеи, вплоть до действенных в том же самом направлении практик управления взрослыми и их защиты, например, посредством «унификации» сообразно вере всех учитываемых ими промежуточных групп [29]. Такие практики могут осуществляться в целом только тогда, когда имеется управленческая иерархия, которая может притязать на монополию в решении вопросов веры и связанных с этим проблем. Чтобы сделать такие решения безупречными для членов данных групп, носителям определенных позиций в рамках такой иерархии, как известно, часто дается право фактической или даже самопроизвольно догматически установленной непогрешимости, которое при соответствующих обстоятельствах можно узаконить на основании содержания данной системы веры [30]. Понятно, что передаваемая иногда по наследству такая харизма особенно хорошо уживается с познавательной моделью очевидности, трактующей процесс познания как пассивное усвоение каких-либо возникающих из достоверных источников и потому снабженных гарантией истинности мыслей, которые признаются затем носителями определенных ролей как специально привилегированные.

28 См. об этом книгу: Blanshard Paul. Communism, Democraty, and Catholic Power. London 1952, в которой в ходе сравнительного анализа католической и коммунистической систем освещается прежде всего эта институциональная сторона дела.

29 Все это, как известно, представляет собой методы, которые равно практикуются в католической, коммунистической и фашистской системах, обнаруживающих, по меньшей мере, в сущностном отношении значительное сходство с теоретико-познавательной и социально-философской точками зрения критицизма; анализ такого рода идеологических практик см. в интересной статье Артура Швейцера: Ideological Strategy, The Western Political Quarterly, Vol. XV/1, 1962, в которой затрагиваются фашистский и коммунистический способы поведения.

30 Об этом см. анализ Бланшарда в его книге, указанной в настоящей главе (примечание 28). Что фашизм также притязает на непогрешимость, а именно благодаря сознательному принятию парадигмы теологического мышления, это видно из чтения книги Гитлера «Моя борьба», в которой нельзя не заметить губительное влияние католического мышления; см.: Hitler Adolf. Mein Kampf, 270 bis 274., Munchen 1937, S. 507: «Политические партии склонны к компромиссам, мировоззрения — никогда. Политические партии даже считаются с противником, мировоззрения провозглашают свою непогрешимость»: эта характеристика, очевидно, относится только к определенным мировоззрениям. Кому здесь Гитлер хотел, собственно говоря, приписать погрешимость, видно, пожалуй, из воспоминаний бывшего рейхсфюрера Союза молодежи Балдура фон Шираха; см.: Schirach. Ich glaubte an Hitler, Stern, Heft 27, 2. Apriel 1967, S. 44: «Гитлер встал у окна и посмотрел через папскую нунциатуру на другую сторону улицы. Он сказал: „Я не подвергаю сомнению непогрешимость святого папы Римского в вопросах веры. И никто не может оспаривать, что я понимаю в политике больше, чем кто-либо другой на земле. Потому я провозгласил для себя и моих последователей право на политическую непогрешимость"». Католическая парадигма должна была казаться ему привлекательной уже из-за ее авторитарной структуры. См. также: Mein Kampf, S. 512 f., где положительно оценивается значение догматических установок. Структурное сходство католического и фашистского мышления совершенно правильно понимается, пожалуй, теми церковными сановниками и теологами морали, которые видели в 1933 г. в Гитлере союзника против либерализма и рационализма. См. об этом известную работу Эрнста-Вольфганга Бёкенфёрде Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933, Hochland, 53. Jg., 1961, S. 215 ff.. см. далее относящиеся к проблеме отношения католицизма и фашизма пассажи, а также интересную книгу: Deschner Karl-Heini. Mit Gott und den Faschisten. Der Vatikan im Bunde mit Mussolini, Franco, Hitler und Pavelic', Stuttgart 1965, S. 124 ff. u. passim.

123

В социальных системах подобной структуры, как уже упоминалось, речь идет о критическом рассмотрении нежелательными направлений, от которых пытаются отмежеваться созданием догм, официальных ортодоксий, возводящих в обязанность отказ от альтернативных решений проблем. Новшества в них, в случае, если они не могут осуществляться под маской толкования традиционных догм, могут обнаруживаться только в форме ереси или отхода от убеждений [31]. Но когда слепое повиновение и безусловная вера возводятся в высшие добродетели, тогда очевидно, что стремятся подавить ересь и отход от убеждений всеми имеющимися в распоряжении средствами. В этой связи касательно католической церкви часто указывают на присущую, между тем, ей кротость, в известной мере контрастирующую на самом деле с прежними кровавыми преследованиями, которыми полна история церкви. Но сама эта кротость есть, пожалуй, следствие прежде всего слабой власти, которой католицизм в целом располагает в современных индустриальных обществах [32]. При ограничении средств власти система, которая согласно своему офи-

31 О проблематике новшеств, отчасти необходимых даже для приспособления таких структур к изменившимся обстоятельствам, см. интересные — оцениваемые в католической среде как «прогрессивные» — замечания теолога Карла Ранера в его работе: Theologie im Neuen Testament (опубликовано в 5 томе его трудов по теологии. — Einsiedeln/Zurich/Koln 1962, S. 33 ff.) об «историчности истин откровения».

32 Вряд ли, пожалуй, вызывает сомнение то, что католическая система в Испании долгое время относилась к протестантам, коммунистам и другим иноверцам с гораздо большей жестокостью, чем коммунистическая система в Польше к католикам. В обоих случаях соотношения сил играли значительную роль. Что в двадцатом веке в сфере влияния католицизма это происходит также еще довольно-таки кровавым образом, свидетельствуют, между прочим, официально умалчиваемые зверства хорватов-усташей, имевшие место в 40-х гг. нашего столетия, в которых католическое духовенство действовало, видимо, целиком в духе средневековья; об этом см. инструктивное изложение в указанной выше книге Дешнера: Mit Gott und den Faschisten, S. 225 ff: см. также: Ноrу Ladislaus und Broszat Martin. Der kroatische Ustascha-Staat, 1941-1945, Stuttgart 1964, S. 72, S. 93 ff, und passim.

124

циальному учению о познании ориентирована на негативную оценку нестандартных и альтернативных точек зрения, — они подводятся под категорию ересь, — борьбу с ними и устранение их, также должна быть чревата социальными и политическими последствиями, не сказывающимися на открытости и толерантности [33]. «Откровение, — как справедливо замечает Колаковский, — является по своему предназначению школьным учебником для инквизиции» [34] инквизиция в той или иной своей форме представляет собой в социальных системах такого типа вполне нормальное явление [35]. Она имеет, так сказать, теоретико-познавательную основу, как, кстати, обычно вообще связаны правовые процедуры с концепциями теоретико-познавательного характера [36].

Функционирующие таким путем институционализированные системы веры основываются, как сегодня нам известно, на злоупотреблении человеческим страхом, страхом, который порождается отчасти прежде всего самими методами системы. Догматическо-магическая практика таинства в христианстве и соответствующие ритуалы в других культурных средах вряд ли могут быть объяснены без этого эмоционального закрепления [37].

33 См.: Rahner Karl. Was ist Haresie? (указ. выше его сборник работ, с. 527 и далее), где находит свое явное выражение авторитарно-догматическая структура католического учения о познании, учения, для прояснения которого автор привлекает исторические события. Характерным образом Ранер усматривает в понимании стратегии коммунистической партии и связанной с ней социальной практики «ошибочное и примитивное применение правильной основополагающей точки зрения», а. а. О., S. 536. При этом ему кажется, что любое понимание заблуждается в том, что за либеральным учением о познании, не исходящим из ощущения обладания кем-то абсолютной сакральной истиной, может стоять этос истины, который, по меньшей мере, заслуживает того, чтобы на него обратили внимание, но не просто как на аморально осуждающую безучастность в отношении истины. И это понятно, ибо кто уверовал в определенные точки зрения, может, в лучшем случае, двойственно относиться к критическому мышлению.

34 См.: Kolakowski Leszek. Der Priester und der Narr. Das theologische Erbe in der heutigen Philosophie // См. указ. выше его сборник работ: Der Mensch ohne Alternative, S. 261. См. также критику Поппером модели очевидности в упомянутой выше его работе: On the Sources of Knowledge and Ignorance. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания...]

35 В своей историко-научной книге: Die Nachtwandler. Die Entstehungsgeschichte unserer Welterkenntnis, Stuttgart/Zurich/Salzburg o. J., S. 492 ff. Артур Кестлер указывает на то, что на процессе, который католическая инквизиция проводила против Галилея, действовали так же, как и 300 лет спустя советские государственные органы на состоявшихся в СССР процессах. ОГПУ, видимо, даже копировало методы церковной инквизиции. О критике в этой книге Галилея Кестлером см. метакритические замечания Беньямина Нельсона в его работе: The early modern revolution in science and philosophy, Boston Studies III, S. 17 ff.

36 Об этом см.: Feyerabend Paul К. Law and Psychology in Conflict, Inquiry Vol. 10, 1967, S. I 14 ff.

37 Об этом см. указанную выше книгу Пфистера: Das Christentum und die Angst и исследования Рокича и его сотрудников. Что кальвинизм, положивший конец обширной сакральной практике католицизма, также существовал благодаря злоупотреблению потенциалом человеческого страха, на это указывал уже Макс Вебер. См. его работу: Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus // Weber Max. Gesammelten Aufsatzen zur Religionssoziologie. I. Band. 4. Auflage, Tubingen, 1947. [Русский пер.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.]

125

В сравнительно спокойные периоды, когда ни один кризис не потрясает социальную структуру и нет опасности нормативного вакуума и угрозы общей системе, может часто устанавливаться относительно сносное для обычного члена общества равновесие под сенью более или менее умеренной схоластики, которая обуздывает существующий внутри системы страх и использует в своих целях. В кризисные времена, напротив, часто возникают серьезные массовые движения, в которых активизируются под усиливающимся давлением страха надлежащие элементы идеологической среды и истолковываются в качестве реальных потребностей, а именно таким образом, что кажутся несовместимыми с господствующей схоластикой и поддерживаемой ими социальной системой. Очищенные сначала в рамках схоластических систем посредством надлежащих практик толкования утопические компоненты привлекаются затем для интерпретации современной ситуации [38], правда, в целом с намерением провозгласить непосредственно предстоящее насильственное разрушение всех отношений, тотальное обновление общества. В таких толкованиях, даже если они облекаются в форму научного анализа, фактически используются усиливаемые эмоциональным давлением желательные фантазии для оценки любой реалистической и критической ситуации. Проистекающая из идеи очевидности уверенность в обладании истиной и относящаяся к этому нетерпимость присущи как этим серьезным идеологическим движениям, так и хроническим схоластикам, от которых они часто заимствуют свои сакральные истины. Различие состоит лишь в том, что они призывают членов социальной системы к коллективным действиям, чтобы благодаря их участию достичь состояния совершенства, которое допускается схоластическими системами в качестве отдаленной цели развития [39]. В таких движениях революционной практике может придаваться аналогичный магический характер, который был присущ культовой практике в статичных системах схоластических религий. Тотальная критика социальных отношений с утопических точек зрения, не опосредованная практикуемым в таких движениях реалистическим анализом, так же никак не соответствует идеалу критической рациональности, как и абсолютное оправдание существующего на догматической основе, которое доминирует в консер-

38 Об анализе таких процессов см.: Cohn Norman. The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Messianism in medieval and Reformation Europe and its bearing on modem totalitarian movements, 2. ed., New York 1961; Sarkisyanz Emanuel RuBland und der Messianismus des Orients, SendungsbewuBtsein und politischer Chliasmus des Ostens, Tubingen 1955; а также: Muhlmann Wilhelm E. Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Ka-suistik der Umsturzbewegungen, Berlin 1961. Такие движения обязаны своим происхождением христианству, коммунизму и фашизму.

39 Об этом см. интересное исследование: Water Michael. Puritanism as a Revolutionary Ideology, History and Theory, Vol. III, 1963, S. 59 ff., где дан сравнительный анализ идей и деятельности пуритан, якобинцев и большевиков, а. а. О., S. 86 ff.; см. также его книгу: The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical politics, Cambridge 1965, в которой подвергается существенному пересмотру описанная Максом Вебером картина пуританства, равно как и в книге: Trever-Roper H. R. Religion, the Revormation, and Social Change, London 1967.

126

вативных идеологиях [40]. В обоих случаях возможность рационального обсуждения альтернатив остается на заднем плане в той же мере, как и выставляемая напоказ уверенность в обладании единственно возможным и морально оправданным решением всех важных проблем, так что предложенные другими решения не должны приниматься всерьез.

Достигнутые по проблеме единства бытия и мышления результаты теоретических и эмпирических исследований предоставляют знания об условиях догматизации и фанатизации, которые могут использоваться для привнесения критического разума и критико-рациональной практики в социальную жизнь, ибо объяснить социальное явление означает, насколько мы знаем из методологии теоретического мышления, показать, как можно в принципе этого избежать. Сегодня нам известно, что структурные черты религиозных систем, которые находят свое выражение в используемых для их поддержания практиках воспитания, в связанных с ними способах выработки доктрин, в предпочитаемых для их сохранения типах и направлениях санкций — например, предпочтение диктуемых сверху устойчивых религиозных взглядов собственному сомнению, то есть предпочтение повиновения вере — оказывают значительные психические и социальные воздействия, которые не зависят от специфического содержания этой системы и запечатлевают весьма заметным образом решение проблемы поведения членов соответствующего социального образования в интеллектуальных и этических точках зрения. При этом условия и последствия догматических убеждений и установок обозреваются нами яснее, чем прежде. Потому у нас есть возможность приблизиться к решению социально-технологической проблемы: как можно организовать различные сферы социальной жизни, начиная с воспитания и заканчивая политикой, так, что, с одной стороны, творческая фантазия причастных к этому делу индивидов оказывает наибольшее беспрепятственное и конструктивное действие, а с другой — наиболее эффективное и реалистическое решение проблем может быть открытым для полезной рациональной критики [41]. Но решение этой социально-технологической проблемы, конечно, отнюдь недостаточно для реформирования общества в указанном направлении, так как в социальных системах, переплетенных с религиозными убеждениями догматическо-авторитарного характера, существуют устойчивые и наделенные политическими средствами власти интересы, которые направлены на поддержание этих убеждений и связанных с ними установок. Политическая теология любого толка,

40 Вспоминается постоянно повторяемая Гитлером антилиберальная «критика» «системы» и «объективности». О риторической стратегии Гитлера см.: Burke Kenneth. Die Rhetorik in Hitlers "Mein Kampf" und andere Essays zur Strategic der Uberredung (1941), Frankfurt 1967, S. 7 (Т., 25 ff., 147 f.. где подробно рассматриваются учения, выбранные им из арсенала католицизма.

41 О проблематике «открытого» и потому доступного в высшей степени критике общества см.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies, а. а. О., [Русский пер.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги // Собр. соч.: В 2 т. М.: Феникс, 1992.], а также: Bartley William Warren. Flucht ins Engagement, a.a. O., S. 121 und passim.

127

господствующая над большей частью мира и привлекающая к себе внимание даже интеллектуалов, свобода аргументации которых определяется либеральной атмосферой, в которой они живут, прикладывает огромные усилия для того, чтобы парадигмы мышления догматической рационализации пользовались и впредь большим уважением, несмотря на роковые последствия, которыми они чреваты с исторической точки зрения. Традиция критического мышления, которая возникла в греческой античности и давала там некоторое время щедрые плоды, если и не была разрушена борьбой за власть в эллинистическую эпоху, то все же отошла на задний план и была поглощена другими традициями. Она вновь возродилась прежде всего в научном мышлении и связанных с ним либеральных направлениях современной культуры. Она закрепилась во многих социальных областях этой культуры и к ней благосклонно относятся многие члены современного общества, даже те, кто каким-то образом связал себя с политическими теологиями нашего времени. Критика идеологии может содействовать утверждению идеала критической рациональности во всех областях, если она использует все совместимые с ним методы.

Глава V
Вера и знание

§ 17. Теология и идея двойственной истины

В то время как сегодня в философском мышлении выдвигается на передний план идея критической проверки и повсюду дискредитируется идея оправдания в ее грубых формах, одновременно с этим прослеживается устойчивая тенденция к ограничению, по возможности, применения критического метода определенной областью, а в других областях — к сохранению прежних форм мышления и методов. Пытаются уберечь определенные области от проникновения критической точки зрения или ограничить ее поле действия только рамками данных областей. Вместе с тем полагают, что другие сферы мышления можно сразу оградить от нее так, как будто в одном случае поощряются приближение к истине или элиминация заблуждений, ошибок посредством критики, в другом — критическое мышление скорее вредно или, во всяком случае, приносит лишь незначительную пользу. Такие сами по себе не очень убедительные попытки разделения распространены, пожалуй, во всех обществах, поскольку убеждения или составные части убеждений кажутся настолько важными, что их критическое исследование с необходимостью ведет к неприятным последствиям. Поэтому часто готовы оправдать разнообразие применяемых методов, исходя из «сущности» проблемной области, из «природы вещей», то есть из своеобразия обсуждаемых предметов или проблем.

Так, нередко утверждается фундаментальное различие между верой и знанием, на основе которого можно было бы узаконить подобную методическую дифференциацию. В сфере знания, и, прежде всего, в области науки разум, видимо, выполняет совершенно иную функцию, нежели в области так называемой веры, религиозных или даже мировоззренческих убеждений [1]. Наука и мировоззрение обычно также строго разграничиваются не связанными религиозными узами людьми. В то время, как в первой области имеет место неограниченное критическое применение разума, во второй — склоняются чаще говорить об истолковывающем, понимающем или вопрошающем разуме или вообще вовсе отделить адекватно используемые здесь методы от разума — другими словами: от чистой рациональности или калькулирующего рассудка.

1 Подобные взгляды были распространены, например, во время вызванного Реформацией кризиса теологического мышления; об этом см: Popkin, а. а. О., passim.

129

Таким образом, разрабатывается выступающая с методическими притязаниями метафизика двух сфер, которая в соединении с идеей двойственной истины оказывается удобной для ограждения некоторых традиционных взглядов от определенных типов критики, а тем самым и для создания отдельной области незыблемых истин. При определенных обстоятельствах в данной сфере даже готовы вывести из строя логику и этим признать подлинные противоречия, разумеется, в большинстве случаев не осознавая полностью последствия и абсурдность такого мероприятия [2]. И хотя смысл принципа непротиворечивости в известных случаях может быть весьма удовлетворительным для так называемого часто «диалектического» мышления [3], однако, как мы знаем, из него могут следовать любые выводы, что является для логики, так сказать, прямо-таки катастрофой, ибо в данном случае подрывается всякая рациональная аргументация. А это значит, что он представляет собой не что иное, как всецело догматический метод, возврат к совершенному догматизму, а стало быть, и к полному произволу. Мотив выбора такой стратегии в целом очевиден: хотя истиной обладают надежно, все же испытывают некоторый страх перед критической проверкой и поэтому лучше пожертвовать элементарной моралью мышления, — то есть логикой — чем этим надежным обладанием.

Таким путем — это значит: посредством изоляции друг от друга различных сфер [4] мышления и деятельности, при отстранении порой логики — можно в некоторой степени допускать иногда догматические приемы, не впадая при этом, конечно, в ту умеренную шизофрению, позволяющую с улыбкой воспринимать как нечто наивное последовательное применение критических методов ко всем без исключения областям. Здесь уместно вернуться к нашему обсуждению проблемы соотношения этики и науки. Мы видели, что посредством применения критических принципов перехода (kritische Brucken-Prinzipien) можно установить связь между знаниями и нравственными точками зрения, которая делает возможной их критику. Стало быть, независимость этики от науки не абсолютна, если готовы применять такие принципы. Насколько нам известно, теперь поступают совершенно иначе. Вводят какие-нибудь точки зрения, которые должны позволить отграничить определенную сферу проблем от других, а именно с целью исключить возможную критику с этой стороны, то есть используются, в известной мере, догматические принципы защиты от критики (dogmatische Abschirmungs-Prinzipien). С точки зрения

2 О значении такого приема см. выше главу I, а также статью Поппера: Was ist Dialektik? [Русский пер.: Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 118-138.]

3 Об этом см. выше главу II, а также: While Morton G. Original Sin, Natural Law, and Politics // While Morion G. Religion, Politics, and the Higher Learning, Cambridge 1959, S. III ff., где обсуждается роль так называемой диалектики.

4 Здесь можно напомнить об исследованиях Рокича, характеризующего данную стратегию изоляции как типичную для пристрастного мышления. Об этом см. предыдущую главу.

130

критицизма любое разграничение между определенными сферами проблем преследует только цель выработать лучший тип возможной критики, а не исключать последнюю с тем, чтобы ограничить область рациональной дискуссии. Следовательно, разграничения принципиально не могут использоваться для иммунизации. Тезисы об автономии, применяемые только с целью защиты от критики, вызывают с критицистской точки зрения у нас недоверие. Как правило, такие тезисы не редко встречаются и у ученых, которые часто выдвигают критические аргументы внутри своей специальной области [5]. Как раз научная специализация, оказывающаяся, впрочем, также благоприятной для институционального закрепления таких тезисов об автономии, облегчает представителю специальных наук ограничивать свою критическую позицию областью, в которой он чувствует себя как дома. Теология, для которой такие самоограничения издавна были весьма привлекательны, вновь пытается отстоять их с помощью соответствующих аргументов [6].

5 Так, Пьер Дюгем в своей работе Physique de Croyant (1905) — английский перевод которой (Physics of a Believer) опубликован в его книге: The Aim and Structure of Physical Theory, Princeton 1954, S. 273 ff. — выдвинул тезис об автономии физики, который так основательно должен изолировать ее от метафизики, а тем самым и от религиозной веры, что могут исключаться любые возражения со стороны этой науки против католической веры, которой следует Дюгем (см. с. 282 и далее). Это становится возможным благодаря пониманию физики в качестве предназначенной для определенных целей искусственной конструкции, между тем как метафизика предлагает истинные объяснения, касающиеся объективной реальности. Наука явно трактуется позитивистски, чтобы дать место вере. — Как известно, эта стратегия обнаруживается уже в Предисловии Осиандера к фундаментальному труду Коперника «De revolutionibus orbium coelestium», что вряд ли соответствовало бы взглядам последнего. Об этом см.: Blumenberg Hans. Die kopemikanische Wende, Frankfurt 1965, S. 92 ff.; затем она содержится в рекомендациях, данных кардиналом Беллармино Фоскарини и Галилею (см. с. 131 и далее); анализ и критику см.: Popper Karl R. Three views concerrning human knowledge (1956) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 97, [Русский пер.: Поппер К. Три точки зрения на человеческое познание. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 290-299.] и: Nelson Benjamin. The early modern revolution in Science and philosophy, in Boston Studies III, а. а. О., где такая функция защиты от критики обнаруживается отчасти в модных и по сей день инструменталистских истолкованиях науки. Примечательно, что у гегельянцев нередко обнаруживается та же самая стратегия в отношении естествознания. См., например: Croce Beneditto. Logik als Wissenschaft vom reinen Begriff, Tubingen 1930, S. 216 ff. und passim, или работы немецких сторонников диалектики, которые, разумеется, хотят дать место не чему иному, как католической вере.

6 См., например, классический тезис о двух мирах кардинала Нейманна, взятый из его лекции: Christentum und Naturwissenschaft (1855) // John Henry Newman. Christentum und Wissenschaft (hrsg. und eingeleitet von Heinrich Fries), Darmstadt 1957, S. 33: «Если отныне теология является философией сверхъестественного мира, а наука — философией естественного мира, то теология и наука — в отношении своих собственных идей или своих фактических областей — в общем и целом, не имея никакого шанса на коммуникацию, будучи не способными к коллизии и нуждаясь в высшей степени в соединении друг с другом, никогда не примирятся». Вся лекция являет собой примерный образчик такой догматически инспирированной философии разграничения компетентности, пытающейся спасти теологию от любого существенного возражения.

131

К таким попыткам иммунизации очень часто относят проанализированное выше нравственное восхваление простой и наивной веры, не знающей никакого сомнения и потому незыблемой, в то время как добродетель и соответственно необоснованные нападки на критическое мышление расцениваются в рамках данной области как безнравственные, разлагающие или, по меньшей мере, имеющие характер неуместных проблем, как если бы речь шла о важном деле, — на важность, кстати, настоятельно указывается постоянно с теологической стороны, — в рамках которого должна оставаться вне внимания элементарная мораль мышления [7]. Повиновение вере, религиозный фанатизм и подобные им «добродетели», исторические последствия которых слишком хорошо нам известны, вновь расцениваются касательно их конкретного содержания как важные с нравственной точки зрения. Добродетели фанатика и инквизитора открыто признаются в авторитарных системах с целью сохранения последних. Странная идея быть обязанным стойкости специальной веры [8], а не поиску объективной истины, подавление сомнений — обозначаемые обычно в таком контексте, как «искушение» — имеет здесь при определенных обстоятельствах положительное моральное значение, и вера, которая с критической точки зрения может оказаться, видимо, сомнительной, в любом случае защищена от такого рода аргументов. Эта идея может быть убедительной для пристрастного мыслителя и ее приверженца, она звучит странно, если ее связывают с идеей истины и при этом говорят об этосе истины. Познавательной привилегией верующего является зафиксированный самым простым способом тезис, что можно собственно понять только это, так что понимание содержания веры уже предполагает ее принятие, а отвергающий веру не может ее понять [9].

7 Хорошие примеры такого типа возражений против рациональной аргументации, возникающей из подобной установки, можно найти в очень интересной в этом плане книге: Gollwitzer Helmut und Weischedel Wilhelm. Denken und Glauben. Ein Streitgesprach. — 2. Auflage, Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz 1965, в которой Гольвитцер, между прочим, нападает на такую аргументацию, являющую собой образец применения «духовного насилия» (с. 201 и далее), но затем позже сам аргументирует ad hominem* способом, который можно характеризовать только как довольно скандальную стратегию запугивания (с. 206 и далее). Конструированный ad hoc метод, который должен с самого начала обеспечить верующему привилегированную позицию, так что он, по сути, никогда не должен вдаваться в критику, то есть метод, включающий в себя противоположное поиску объективной истины, описывается здесь теологическими собеседниками таким декоративным образом, что создается впечатление, что он восходит к сущности христианской этики любви. О критике таких стратегий, характерных для теологического мышления, см.: Kaufmann Walter. Religion und Philosophic а. а. О., он же: Der Glaube eines Ketzers, a. a. O.

* Ad hominem (лат.) — применительно к человеку; argumentum ad hominem — доказательство, основанное не на объективных данных, а рассчитанное на чувства убеждаемого. — Прим. пер.

8 Так, между прочим, считает и Карл Ранер в: Uber die Moglichkeit des Glaubens heute, im o.a. V. Band seiner Schriften zur Theologie.

9 Эту стратегию совершенной иммунизации, с которой, как мы видим, нередко сталкиваются в мышлении современной философской герменевтики, использует, впрочем, и Карл Ранер (там же. С. 63).

132

§ 18. Демифологизация как герменевтический опыт

Если бы нужно было найти сегодня в теологии критическое мышление, то, вероятно, скорее всего у определенных представителей современного протестантизма, которые в известной мере все еще связаны с либеральной традицией. Кстати, в свое время Альберт Швейцер вполне справедливо характеризовал исследование жизни Иисуса как праведное деяние протестантского христианства [10],ао его собственном вкладе в это исследование, можно, видимо, сказать, что он не побоялся сделать в некоторой степени крайние выводы из явно неприятных в любом случае для христианской веры открытий. В ходе данного исследования обнаружилась значительная ошибка, касающаяся существа деяний Иисуса, она обнажила пренебрежение характерными для католического учения защитными принципами, например: какое критическое значение может иметь историческое исследование для решения теологических проблем, если намереваются принимать его всерьез [11]. Благодаря результатам этого исследования оказались неприемлемыми, по своей сути, как космологические, так и тесно связанные с ними этические воззрения Иисуса, — его связанная с приближением конца мира «этика преходящего», — так что был поставлен под сомнение его бесспорный до сих пор для верующих авторитет [12]. Оказалось, что поиск объективной истины может представлять опасность не только, например, для отдельных догм, но и для основ христианского учения вообще — правда, это, так можно было бы сказать, давно известный факт, но все же имеющий историческое значение, поскольку он был обнаружен в ходе инспирированного этосом научной истины теологического исследования.

Победа неортодоксии и влияние теологического мышления, которое осуществлялось через философский иррационализм, добившийся признания в Германии после Первой мировой войны, способствовали повороту в протестантском мышлении, благодаря которому можно было справиться с этой трудной ситуацией, разумеется, не без ощутимого ограничения опасной для веры критики до терпимых размеров [13]. Это

10 См.: Schweitzer Albert. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Auflage, Tubingen 1951, S. XVIII.
11 См. изложение данного вопроса Альбертом Швейцером в его книге: Das Messianitats-und Leidensgeheimnis, 3. Auflage. Tubingen 1956.
12 Но затем Альберт Швейцер сам сделал из этого положительные выводы, которые, как справедливо заметил Вальтер Кауфманн, очень близки древнему Credo quia absurdum*, в силу того, что он провозгласил свою несовместимую с этикой преходящего Иисуса этику социального обновления как христианскую. См.: Kaufmann Walter. Der Glaube eines Ketzers, а. а. О., Кар. VIII: Jesus bei Paulus, Luther und Schweitzer, S. 349 ff. О широком критическом признании общих работ Швейцера см.: Groos Helmut. Albert Schweitzer. GroBe und Grenzen, Munchen/Basel 1974.
* Credo quia absurdum (лат.) — верую, ибо абсурдно. — Прим. пер.
13 Об анализе этого поворота см.: Bartley William Warren. Flucht ins Engagement, a. a. O., а также указанные выше книги Вальтера Кауфманна.

133

проявилось в первую очередь в споре о демифологизации, поводом к которому послужили тезисы Бультманна. Демифологизация Нового Завета никоим образом не является, как можно было бы, судя по названию, предположить, критическим делом, а есть прежде всего герменевтическое занятие, направленное на спасение ядра христианской веры посредством интерпретации, находящейся в гармонии с современной картиной мира, то есть в буквальном смысле: есть герменевтическое занятие, имеющее апологетическое намерение. Его цель отнюдь не состоит в повышений эффективности результатов и методов науки для критики веры, как могло бы показаться, исходя, например, из естественного стремления к истине, — стремления к истине, как оно обнаруживается в некоторых исследованиях либерального периода, — а, наоборот, заключается в строгом, по возможности, разграничении науки и веры, так что они приобретают иммунитет по отношению друг к другу [14].

В рамках этой концепции подвергается критике новозаветная картина мира, и хотя такая критика кажется неизбежной [15], — например, вера в чудо, тайна которого сегодня может считаться значительно раскрытой, — но все же речь идет при этом в конечном итоге лишь о правильном слышании послания, которое само по себе не ставится под сомнение, а лишь подвергается «экзистенциальной интерпретации». Вопреки вероучению в концепции Бультмана на передний план выступает мотив веропослушания [16] который, естественно, менее всего имеет дело с критической наукой, скорее, находится в вопиющем противоречии со смыслом критического метода, как он обсуждался нами. В таком случае речь идет здесь странным образом о том, что это «благовестив есть подлинное слово Божье», и что как таковое касательно его никоим образом нельзя поставить вопрос о доверии ему. Речь идет об эсхатологическом спасении, к которому относится само «восходящее к пасхе благовестие», равно как и «церковь, возвещающая его в дальнейшем», о том, что церковь, хотя и есть «социологический, исторический феномен», имеющий в своей основе подтвержденный историей, духовной историей рассказ, все же является эсхатологическим явлением. Наконец, речь идет в целом о доступном читателю объяснении, что все эти утверждения суть «искушение», преодолеваемое «не в философском диалоге, а только в веропослушании» [17]. А это значит другими словами: кри-

14 Об этом см., например: Hochgrebe Friedrich. Die Bedeutung des Problems // Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gesprach, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1951, S. 10 ff.
15 См.: Bullmann Rudolf. Neucs Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierang der neutestamentlichen Verkundigung // Kerygma und Mythos, a. a. O., S. 15 ff.
16 См.: Bultmann, a.a. O., S. 46-48, а также: Hochgrebe, a.a. O., S. 11, на письмо которого, пожалуй, не зря обратил внимания издатель этого сборника дискуссий.
17 Это есть не что иное, как иррационализм Киркегора, который в рамках современного экзистенциализма также направлен против либерального рационализма, радикальный авторитарный способ мышления, впрочем, никоим образом несовместимый с критическим способом мышления Ницше (об этом см.: Kaufmann Walter. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, (1950), Cleveland and New York 1956, S. 98 f., S. 105 f., S. 304 f., а также: Baumgaiien Eduard. Fur und wider das radikale Bose // Karl Jaspers Philosophen des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Paul A. Schlipp, S. 344 ff.), хотя Ницше, просветительские интенции которого явно недооцениваются, постоянно для себя обращался к этому философскому направлению.

134

тическое мышление отстраняется Бультманом обычным теологическим способом совершенно произвольно как раз в той точке, где его нельзя больше применять, потому что оно привело бы к неприятным последствиям. Оно целиком служит герменевтическому разуму и вновь является служанкой апологетики, а именно подлинно теологической апологетики, учитывающей в какой-то мере парадоксы.

Особый интерес представляет полемика Бультмана с предпринимавшимися до него попытками демифологизации [18]. Впрочем, либеральная теология XIX и нач. XX вв. также предпринимала в этом направлении определенные шаги, но, по мнению Бультмана, ее подход оказался несостоятельным именно потому, что «с исключением мифологии исключалось и само вероучение». В то время как тогда мифология Нового завета просто критически исключалась, то теперь, видимо, после неудач протестантской неортодоксии, речь идет о ее критической интерпретации, то есть о трактовке ее не таким образом, что при этом вероучение «сводится к определенной религиозной и нравственной основополагающей идее», и тем самым фактически «исключается как вероучение», как это имеет место в либеральном теологическом мышлении. Очевидно, что герменевтический поворот теологии — аналогичное явление имело место в философском движении, которое после Первой мировой войны овладело благодаря прежде всего Хайдеггеру, философскому авторитету Бультмана, немецким духом и содействовало основательно упадку крити-ко-рационального мышления — сводится к ограничению критики с целью спасти ядро вероучения христианской религиозной веры, то есть, если посмотреть на него с точки зрения методологии критической проверки, сводится к регрессу состояния теологического мышления, представленного, например, Альбертом Швейцером. Стимулом для этого поворота послужило, видимо, то, что стало ясно, куда должно привести последовательное развитие в прежнем направлении — к открытому атеизму.

Непоследовательность бультмановой демифологизации обнаруживается прежде всего в трактовке проблем космологии. Его изложение мифологии Нового завета [19] раскрывает ее космологический характер и ее древнее происхождение; речь идет, очевидно, о картине мира, немыслимой для современных людей, разве только они не задумываются о ее совместимости с их остальным знанием. Эту картину мира, так он говорит, можно только целиком принять или отвергнуть [20] и, как со-

18 Bultmann, а. а. О., S. 23 ff.
19 Bultmann, а. а. О., S. 15 f.
20 Bultmann, а. а. О., S. 21. В этом повинны «теолог и проповедник, община и та абсолютная ясность и честность, которыми он стремится привлечь в общину». Он не может «оставлять слушателей в неведении того, что они теперь считают истинным, а что — нет...».

135

временный теолог, он, естественно, ратует за ее опровержение. Если бы «благовестию Нового завета нужно было отстоять свою законность», то не существует «никакого иного пути, как его демифологизировать». Но теперь происходит несколько странноватый поворот, уводящий Бультмана от либерального мышления. Подлинный смысл мифа, так он именно утверждает, состоит не в том, чтобы дать объективную картину мира; напротив, в нем высказывается, как понимается сам человек в своем мире. Миф следует трактовать не космологически, а антропологически или лучше: экзистенциально [21]. Это экзистенциальное истолкование и есть отныне то, что должно спасти прочное ядро вероучения. Оно осуществляется в контексте современной картины мира, то есть в контексте космологии, соответствующей нашему сегодняшнему знанию. Однако теперь эта картина мира, как нам известно, выступает благодаря преобразующим нововведениям на место прежней; следовательно, она понимается как альтернатива старой картине мира, которая была связана с христианством, независимо от того, имеются ли ввиду библейские представления или господствовавшая в средние века аристотелевская космология. Если принять данную альтернативу всерьез, тогда есть все основания исключить мифологию, как это имело место в намерении либеральной теологии старого стиля, имевшей своей предпосылкой серьезное принятие мифологии. А это, между прочим, означало бы признание того факта, что прежнее экзистенциальное понимание вполне укладывается в космологический контекст, от которого нельзя отмежеваться просто одной экзистенциальной интерпретацией, и что сегодня, когда мы мыслим другими космологическими масштабами, у нас должно быть и другое экзистенциальное понимание [22].

Разграничение Бультманом космологии и экзистенциального понимания представляет собой целиком искусственную и догматическую операцию, внушаемую ему в качестве возможной, вероятно, философией, которая потеряла всякую связь с космологией и впала в чистый субъективизм. Бультман пришел таким путем к совершенно произвольному решению о том, что исключать, а что — нет. Ангелов и чудеса он намерен исключить, а понятие Бога и историю искупительного подвига Христа, как ему представляется, лучше «интерпретировать», словно они лучше бы укладывались в современную картину мира, нежели грубые мифологические химеры. Истолкование Бультманом истории искупительного подвига Христа как значимого для людей деяния бога относится, несомненно, к экзистенциальной интерпретации, однако совершенно непонятно, за что должны цениться эти рассуждения, если они не имеют никакого космологического значения. Язык Бультмана пестрит космологическим содержанием [23], если буквально его понимать, то оказывается, что он придерживается теистской картины мира, то есть определенной космоло-

21 Bultmann, а. а. О., S. 22.
22 См. содержащийся в III главе анализ критической функции познания касательно этики.
23 См.: Bultmann, а. а. О., Teil В, S. 31 ff.

136

гии, которая, если не в деталях, то все же в существенных чертах, имеет много общего с библейской космологией. Он знает открывающегося самому себе Бога, который вмешивается в историческое событие и при этом исцеляет людей. Разумеется, он хотел бы совместить данную часть своей картины мира с современным миропониманием, и это удается ему путем экзистенциальной интерпретации вероучения. Таким способом, видимо, можно втиснуть составные части старой космологии в современные космологические рамки. Конечно, его язык можно было бы отчасти понимать метафорически, что кажется иногда верным, однако последовательное, чисто этическое истолкование рассматриваемых им пассажей, — о деянии Бога и т. п., — как оно было бы представлено в понимании либеральной теологии, без конца им самим же отвергается.

Как представляется, герменевтический стиль его мышления убеждает Бультмана поверить в возможность экзистенциальных толкований, — в хайдеггеровском понимании — не имеющих никаких экзистенциальных импликаций, — в логическом смысле — то есть не чреватых никакими космологическими последствиями, но все же выгодно отличающихся от чисто этических толкований либеральной теологии. Если он вынужден был фактически поверить в данную возможность, то это, пожалуй, можно объяснить в какой-то мере коррумпирующим воздействием некоторых философских направлений на мышление, а также тем фактом, что современные теологи, как, впрочем, можно констатировать, как правило, редко полемизируют с неприятными для них философскими направлениями. В любом случае демифологизация, так, пожалуй, можно сказать, есть не что иное, как герменевтический метод иммунизации части христианской веры, которую современные теологи хотели бы при любых обстоятельствах оградить от существующей сегодня критики. При этом они лишь упускают из виду, что применяемая ими здесь стратегия — внезапное прекращение критики в выбранной ими точке, а именно в точке, которую они сами считают важной — может осуществляться в принципе повсюду, где пожелаешь [24]. Из благих намерений таким путем можно было бы спасти также ангелов и дьявола, чудеса и воскресение из мертвых, — буквально говоря, — и вознесение Христово, но только такие попытки спасения нельзя было бы так легко сегодня разъяснить всем людям. Кроме того, они не учитывают, что последовательный поиск истины в любом случае несовместим с этой стратегией. Кто действительно интересуется истиной, будет поступать так, что он подвергнет строжайшей критической проверке как раз те концепции, которые он считает особенно важными, а не только те, которыми он и без того с легким сердцем готов пожертвовать. Утонченный догматизм протестантских теологов терпимее не потому, что они не отстаивают с настойчивостью свои догмы, а потому, что хотели бы утвердить их герменевтическим путем.

24 См. об этом наши общие рассуждения по проблеме догматизации.

137

Бультманова трактовка вероучения и его истолкование истории искупительного подвига Христа суть все же темы, являющие собой без конца центральный пункт в дискуссиях об его опыте демифологизации. Некоторые из его критиков идут в этом отношении дальше его демифологизации [25], другие, напротив, хотели бы пойти еще дальше и считают возможным дополнить демифологизацию декеригматизаци-ей [26]. Вся дискуссия показывает, что каждому внимательному читателю Бультмана сразу же должно броситься в глаза: граница демифологизации устанавливается им совершенно произвольно, а именно: устанавливается на основе догматической точки зрения, то есть то, что он считает ядром христианской веры — вероучение — сохраняется как вероучение. С позиции признаваемой теперь, впрочем, в целом в науке точки зрения на поиск объективной истины, неясно, в какой мере следовало бы здесь решиться

25 См., например: Schniewind Julius. Antwort an Rudolf Bultmann. Thesen zum Problem der Entmythologisierung // Kerygma und Mythos, I, a. a. O., S. 77 ff., особенно С. 87, где ставится вопрос: «выражается ли у Бультмана теология через антропологию». Шнивинд готов согласиться с тем, что можно оспаривать научную картину мира, если всерьез принимать христианскую веру (с. 112 и далее), и он соглашается, так как это, видимо, не составляет ему никаких трудностей, с тем, что христология связана с демонологией, то есть с составной частью прежней космологии, о которой он, конечно, и не помышлял, что ее можно сразу же признать устаревшей. Так как этот теолог, очевидно, вряд ли задумывался о методологической проблематике, которая могла бы внезапно возникнуть в связи с его откровенным суеверием, то он готов пойти на точно рассчитанные уступки, позволяющие ему приспособиться к Бультману. Он вынужден со всей педантичностью заниматься нашумевшим скандалом как теоретико-познавательной панацеей ненамного больше, чем этим. — В качестве другого примера можно привести Хельмута Тилике, который в своей статье: Die Frage der Entmythologisierung des Neuen Testaments, a. a. O., S. 159 ff., сразу же возводит воскресение из мертвых в бессмысленный факт (с. 172) и говорит о том, что демифологизация в конечном итоге наталкивается на установленную богом границу, «за пределами которой она теряет всякий смысл» (с. 174). Этой границей является «тайна богочеловека». Тилик считает миф необходимым, говорит о неадекватности научного мышления своему содержанию (с. 177) и предлагает свой собственный метод для приспособления теологии к современности: «ремифологизацию», «преобразование ее (теологии. — И. Ш.) в модернизированный в соответствие с картиной мира миф» (с. 179), но ему самому кажется здесь что-то нечистым. Он говорит об апории, позволяющей «высветить за мифической оболочкой основу реальности». См. также: Barth Karl // Kerygma und Mythos, II. Band, Hamburg-Volksdorf 1952, S. 104 f., и там же: Kummel W.G., а.а.О., S. 157 ff., и Prenter Regin, a.a. O., S. 82.

26 Например, Фритц Бури, опирающийся в философском плане не на Хайдеггера, а на Ясперса. См. его статью: Entmyhologisierung Oder Entkerygmatisierung // Kerygma und Mythos, II. Band, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1952, S. 85 ft. Бури справедливо подчеркивает, что в ссылке Бультмана «на воплощение Бога во Христе как основы осуществления христианского Откровения» усматривается «возврат к мифологии», что «противоречит его собственным предпосылкам» (с. 91). Его опыт экзистенциальной интерпретации воскресения Христа повлек за собой в дальнейшем вторую значительную трудность, вынудившая его «при сложившихся обстоятельствах растворить... вероучение о воскресении Христа в чисто человеческую самоочевидность». Третья трудность, с которой он сталкивается, связана с отношением между историческим исследованием и благовестием, где царит полная неясность, которая не устраняется, а возводится в принцип в силу того, что он ссылается на «искусительный» характер Евангелия, «недоказуемость» которого расценивается за благо и в конечном итоге из него даже выводится эсхатологическая история искупительного подвига Христа. С этими критическими возражениями можно согласиться только в том случае, если — в известной мере знакомы с теологическим мышлением — тут же ставится также вопрос: в каком месте этот теолог готов распроститься с критическим методом. Об этом см. ниже.

138

на sacrificium intellectus* [27], на отказ от критического метода; видимо, только на том основании, что устойчивость веры передана нам через наши традиции, которые к тому же должны были бы оказаться за бортом, несмотря на то, что они могут быть нам дороги. Кто готов пожертвовать в науке правилами игры, ибо это стоит ему любимых убеждений, добровольно выбывает из нее, даже если он институционально был связан с ней. Само собой разумеется, что научный анализ христианской веры, равно как и анализ других религиозных убеждений, может привести к радикальной критике ее мифологического содержания. Но то же самое относится, пожалуй, и к требованию не прерывать эту демифологизацию в точке, в которой данный прерыв кажется удобным по тем или иным соображениям. Если демифологизацию «нельзя осуществлять систематически», «не исключая при этом всю мифологию и вследствие чего все христианское вероучение» [28], то для исключения этого вероучения его следует на самом деле расширить до «декеригматизации», с позиции которой различные возвещения могут казаться историческими продуктами, не будучи вынужденными при этом прибегать к построению ad-hoc объяснения, пронизанного божественным вмешательством. Впрочем, такие ad-hoc объяснения мы также не можем допускать, если речь идет об анализе религиозных движений в менее близких нам областях культуры.

* Sacraficium intellectus (лат.) — жертвование интеллектом. — Прим. пер.

27 Заигрывание со скандалом, парадоксом, антиномией, присущее теологам различных направлений, в большинстве случаев проявляется in concreto как нечто позитивное там, где их мышление скользит по острию ножа. Слово «тайна» играет аналогичную роль в теологических опытах иммунизации. В связи с этим см., например, интересные рассуждения Карла Ранера по поводу данного слова в его: Uber die Moglichkeit des Glaubens heute — Schriften zur Theologie, Band V, а. а. О., — работе, которая, в силу обнаруживающейся в ней связи «специальной апологетики» с метафизикой, вместо настоящей полемики с основополагающими теологическими идеями не поражает своей тривиальностью, но в этом отношении ни работы этого теолога, ни работы других теологов не являют собой исключение. О жертвовании интеллектом см.: Cohen Morris R. The Dark Side of religion (1933) // Religion from Tolstoy to Camus, selected, with an introduction and prefaces by Walter Kaufmann, New York and Evanston 1964, S. 286. В этой статье и в других разделах данной книги можно найти богатый материал для критической оценки теологических установок.

28 Например, Регин Прентер в своей статье: Mythos und Evangelium // Kerygma und Mythos, II. Band, a. a. O., S. 80. Естественно, Прентер делает из этого довольно странные выводы, поскольку он, безусловно, стремится спасти образ христианского бога и «стоит на страже» (!) мифологии перед этим образом Бога (С. 82 и далее). Вследствие чего он приходит к выводу о необходимости еще больше укрепить мифологию (С. 84).

§ 19. Проблема существования Бога и современная теология

Современные теологи обычно гордятся тем, что для объяснения природных — а значит и исторических — процессов они не признают никаких теорий, в которых встречается понятие Бога. В этом отношении хотелось бы их считать просвещенными и потому не вступающими

139

в коллизию с современными естественными науками. В большинстве своем они не стремятся много знать о естественной теологии [29], что объясняется тем, что такая теология фактически устарела по сравнению с развитием науки. Но если теперь полагают, что только благодаря этому освободятся от бремени теологии, поскольку естественная теология как составная часть космологической концепции и без того постоянно подрывается научным прогрессом, то из этой ситуации делаются не совсем правильные выводы, точнее, упускаются из виду следующие из этого неприятные последствия. Поскольку такую естественную теологию полагают необходимой в качестве существенной объяснительной компоненты космологии [30], то есть все же основания также верить в существование Бога, а это значит, что понятие Бога не является в рамках признаваемой картины мира нефункциональным, даже когда строгие доказательства бытия Бога должны уже потому не удаваться, что доказательства не могут гарантировать никаких содержательных высказываний. Но как только естественная теология оказывается излишней, то тогда оправдание прежних представлений о Боге, в пользу которых, как кажется, столь явно говорят определенные человеческие потребности, есть, если посмотреть объективно, не что иное, как составная часть сомнительной идеологической стратегии, метода ad-hoc, который с необходимостью приводит к «скандалам», «парадоксам» и «апориям».

В таком случае современные теологи поступают здесь совершенно естественным образом, так же, как обычно поступают, когда хотят защитить свои любимые идеи от научного прогресса: используют стратегию иммунизации, посредством которой соответствующее представление выхолащивается до такой степени, что оно больше не может вступить в противоречие ни с какими возможными фактами [31]. Из современных методологических дискуссий нам известно, что такой метод, с помощью которого полностью исключается риск подрыва фактов, оказывается в высшей степени роковым для содержания соответствующей точки зрения. Только тот, кто не ориентируется в таких вопросах, может считать приемлемым и полезным полученный таким путем результат. Внимательное изучение современной теологической литературы, включая как раз и дискуссионную литературу о Бультмане, может научить нас тому, что

29 Когда речь идет здесь о «современной» теологии, то я, конечно, имею в виду не католицизм, который столь явно догматически отстаивает свои тезисы, — а именно путем слепого подчинения авторитету, который совершенно официально ставит границы его мышлению. — что было бы пустой тратой времени пытаться это доказывать.

30 Впрочем, это было характерно для аристотелевского объяснения мира, которое в эпоху Средневековья слилось с христианским толкованием мира. Затем, после современной научной революции, естественная теология была вовлечена в борьбу с аристотелевской картиной мира и тем самым оказалась совершенно излишней. Об этом см.: Gillispie Charles Coulston. The Edge of Objectivity, Princetown 1960, S. 263 ff.

31 Здесь достаточно сослаться на теоретико-познавательную часть настоящей книги и указанную там литературу.

140

теология является ареной для любителей такого метода [32]. Это связано, пожалуй, не в последнюю очередь с тем, что немецкая философия, на результаты и методы которой была ориентирована доселе современная теология, в ходе своего развития после Первой мировой войны была полностью оттеснена в теоретико-познавательном отношении на задний план. Нашедший здесь свое пристанище иррационализм оказался очень полезным для поддержания состояний традиционной веры и теологического способа мышления.

В науке всегда имеют место экзистенциальные проблемы, обычно решаемые посредством разработки проверяемых и надежных объясняющих теорий. Если располагают приемлемыми теориями такого рода, объясняющими в полной мере действительное событие, то в целом можно считать, что представленные в них факторы также действительно существуют. И, напротив, следует отказаться вместе с этими теориями от веры в существование сущностей, играющих важную роль лишь в потерпевших неудачу и опровергнутых теориях, как только захотят притязать на следование критическому методу. Так, сегодня не поверят ни в существование флогистона, ни в существование эфира или особой жизненной силы, даже не потому, что эта вера была бы сама по себе бессмысленной, а потому, что несостоятельными кажутся теоретические концепции, с которыми она была связана. Такая же участь постигла веру в существование ведьм, ангелов, дьявола и божеств, как они представлены в политеистической картине мира [33]. Эти последствия прогресса познания обычно признаются в целом и христианскими теологами. Но когда речь идет о библейском Боге, тогда они, как правило, предлагают специальную стратегию, которая, с их точки зрения, не применима в нормальном мышлении, поскольку она выходит за рамки того, что по-английски именуют «special pleading»*. Они готовы к самым значительным приспособлениям к современной картине мира, даже к явному отказу от супранатурализма, если в результате этого житие в теологическом здании становится более комфортабельным; не приемлют только одной модификации, полностью подрывающей идею Бога, хотя бы потому, что она не играет никакой роли ни в критических точках зрения вообще, ни в рассматриваемой теоретической концепции, которая казалась бы приемлемой и сохраняла свою силу.

32 Чтобы было совершенно ясно: это примечание касается как раз известных теологов, которые, как Бультман, Тиллих и Нибур пользуются в силу своих достижений большим уважением; об этом см. незамеченную должным образом критику в упомянутых уже работах Вальтера Кауфмана, У. В. Бартли и в других исследованиях, например: White Morton G. Original Sin, Natural Law, and Politics и соответствующие главы его книги: Religion, Politics. And the Higher Learning, Cambridge 1959.

33 При этом вспоминается уже упомянутый факт, что демонология XVI-XVII вв. была в рамках высокоразвитой теологии специальной дисциплиной, а именно: со значительными практическими выводами, о которых сегодня говорят с неохотой. Все же эта «наука», видимо, не прижилась не только в католической картине мира, но иногда не находит сочувствия и у протестантов. См. примечание 25 в этой главе.

* Special pleading (англ.) — специальная апологетика. — Прим. пер.

141

Этим, однако, не должно оспариваться то, что данная идея в рамках социоморфной космологии, как она по существу определяла человеческое мировоззрение вплоть до современной научной революции [34] является вполне рациональной. Но эта космология давно устарела. Если теперь, что соответствует анализированному выше критическому методу, обсуждать экзистенциальные установки как гипотезу, выполняющую в них определенную функцию, то нет никакого смысла придерживаться данной гипотезы, если отказались от контекста, в рамках которого она обладает объяснительной ценностью. Здесь нельзя возразить, что речь не может идти при этом ни об одной «гипотезе», ибо между верой и знанием существует значительное различие. Последнее имеет место только в том случае, если методология критической проверки устраняет определенные компоненты наших убеждений, — попадающие в область так называемой веры, — то есть если имеет место, как мы видели, произвольное методическое разфаничение касательно содержания рассматриваемых проблем, разфаничение, которое может иметь своей целью только догматизацию этих компонентов. Бесспорно, что так можно поступать, притом, как мы видели, в любой области мышления. Что с точки зрения поиска истины рационально так поступать есть заблуждение, которое легко можно распознать, если освободиться от предрассудка, что в важных вопросах — прежде всего, в «сакрально важных» — существует меньше оснований для тщательного анализа и обсуждения альтернативных решений проблем, нежели в вопросах, имеющих незначительное экзистенциальное значение, в первую очередь в виду того факта, что здесь фактически предлагаются абсолютно разные подходы. Значит, было бы очень странным, если бы захотели возвести, например, именно гипотезу о существовании Бога в догму, как это фактически почти всегда и делается, хотя сторонники таких догм сегодня, — то есть в рамках современной картины мира, которую в целом они сами желают признать в ее сущностных чертах, — как правило, никогда не в состоянии разъяснить смысл этой гипотезы [35].

Одной из самых курьезных стратегий иммунизации идеи Бога, вокруг которой в последнее время сформировалась целая школа, являются необоснованные нападки на то понятие Бога, которое рассчитано на утверждение «слепой веры» («blose» Fur-Wahr-Halten) [36], прием, придающий позиции субъективистов высочайшую эпистемологическую сакральность. Тезис о существовании Бога, наделенного определенными качествами

34 Об этом см. исследования Эрнста Топича в его книге: Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien 1958, и другие работы данного автора.

35 О критическом анализе см., кроме уже упомянутой литературы: Norwood Russell Hanson What I Don't Believe, Boston Studies, Vol. III, S. 467 ff.; см. также дискуссию: Theology and Falsification, by Antony Flew, Richard M. Hare, Basil Mitchell // Religion From Tolstoy to Camus, a. a. O., S. 470 ff., а также: Feigl Herbert. Modernisierte Theologie und wisscnschaftlichc Weltanschauung // Club Voltaire II, Munchen 1965.

36 Об этом, например, см. ответы Ханса Концельмана в его беседе с Вернером Харенбер-гом, опубликованной в книге: Jesus und die Kirchen. Bibelkritik und Bekenntnis, Stuttgart/Berlin 1966, S. 184 ff.

142

или определенным образом вмешивающегося в мировой процесс, теперь фактически не может удовлетворить верующих, но он является, пожалуй, минимальной импликацией всякой веры, в рамках которой может идти рациональная и содержательная речь о Боге. Стало быть, недооценка или даже элиминация этой экзистенциальной проблемы ни в коей мере не свидетельствует о предпочтении наивысшей и наименее грубой формы веры в Бога, а есть признак того, что либо не имеют ясного представления о важных последствиях собственного мировоззрения, либо перешли фактически к атеизму, но хотели бы средствами теистского языка сохранить старый фасад [37], чтобы, видимо, не отказываться от связанных со старой традицией возможных влияний. Но понятие Бога, выполняющее только лишь нравственную и риторическую функции, есть крайне сомнительная вещь, особенно если поставить перед интеллигенцией, пользующейся этим словником, вопрос о степени ее способности раскрыть его способ употребления. Ничего не дает и тезис о необъективируемости Бога, который вновь внезапно возникает в этом контексте [38]. Если здесь речь идет о «понимании некомпетентности понятийно-предметного, научного мышления как в отношении к бытию в целом, так и в отношении к реальности экзистенции» [39], понимании, которое затем приводит к осознанию того, что Бог есть просто тайна, обнаруживающаяся в его познании на понятийном уровне, то тем самым подходят к тезису, согласно которому должно лишь ясно отграничить одно от другого, как это часто имеет место в теологическом мышлении. Сторонник данного тезиса отныне может говорить непредвзято и спокойно о Боге, ибо он явно выходит за рамки понятийного познания, но этим он ничего содержательного не утверждает. То же самое, по-видимому, можно было бы сказать и о любых других мифологических сущностях. Любой беспристрастный человек может полагать, что здесь имеют дело не с чем иным, как с утверждением посредством

37 Об этом см, например, следующий пассаж из работы Фрица Бури Wie konnen wir heute noch verantwortlich von Gott reden? Tubingen 1967, S. 28 f.: «Бог есть мифологическое выражение существования безусловной личной ответственности. Без мифологического проговаривания, призывающего нас к ответственности, мы не проясним сущность бытия безусловной ответственности. Само собой понятно, что оно выразимо на нашем языке, следует из наших сердец, присуще нашей среде — и все же не есть просто голос моего сердца, моих близких, моего положения. В реальности нашего внутреннего и внешнего мира не существует никакой безусловности, а имеется только обнаруживающая себя условность, которую мы не упускаем из виду только во благо правильного осуществления своего человеческого бытия в безусловности. Но посреди этих условностей раздается голос, без слышания которого мы не постигаем человеческого бытия... Что должно бы нам помешать говорить об этом голосе, дающем нам возможность распознать спасительную и творческую реальность человеческого бытия, как о гласе Божием, а тем самым и о Боге, а именно: о личностном Боге?» Теперь, когда речь идет фактически только о мифологическом пара-фразировании проблематики ответственности, то на самом деле преодолеваются сильные опасения тех, кто не хотел вводить в заблуждение, говоря на этом языке.

38 Об этом см., например: Buri Fritz. Theologie der Existenz // Kerygma und Mythos, Band III, Das Gesprach mit der Philosophie, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1954, S. 83 ff.

39 Buri, a.a. O., S. 85.

143

семантической уловки привилегированной эпистемологической позиции, которую не так легко оспорить, разве только он разгадал эту уловку [40].

В этой, называющей себя современной, теологии проблема существования, если она вообще ставится, обсуждается таким образом, что неясно, что действительно думает об этом тот или иной теологический — а иногда и философский — автор. Специальной теории познания, в которой речь идет о несогласованности субъекта и объекта, необъекти-вируемости, неопредмеченном языке, тайнах бытия и подобных вещах, и которая не прикладывает ни малейших усилий для учета результатов логики, семантики, исследований языка или современного учения о познании, и единственное преимущество которой состоит, видимо, в ее содействии уклоняться от каких-нибудь положений критической дискуссии, помогает преодолеть все трудности помпезно оснащенная техника иммунизации, за создание которой несет ответственность в первую очередь немецкое философствование. Следовательно, она заботится о том, чтобы ничто, что бы ни утверждалось, не могло бы быть каким-то образом подвергнуто риску краха. При этом все же речь идет о риске верой, как если бы кто-то стал рисковать здесь чем-то в допустимом в какой-то мере смысле слова [41]. Касательно этой теологии склонны ставить вопрос: не отдается ли, пожалуй, здесь предпочтение даже столь явному догматизму католического мышления.

Протестантская теология уже потому сталкивается с трудностями, приведшими ее на грань атеизма, что она в известной мере всерьез восприняла результаты научных исследований — прежде всего тех, которые в рамках постановки своих собственных вопросов вскрыли, например, обновленную эсхатологию. Уже в спорах о демифологизации, в которых обнаружились половинчатость решения данной проблемы Бультманом, а тем самым и опасности, вытекающие из него, слышались, как уже

40 Кто желает ознакомиться с источниками этого типа мышления, у него есть возможность прочитать в том же самом томе статью Карла Ясперса: Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung (a. a. O., S. 11 ff.), где речь идет о суевериях науки, а различением правильности и истины вводится та идея двойственной истины, которая обычно всегда приходится впору теологическому мышлению, где «демифологизация» именуется почти богохульственным (!) делом и мифический язык характеризуется как «язык той реальности, которая сама не есть эмпирическая реальность, реальности, в которой мы экзистенциально живем, в то время как наше явленное существование постоянно стремится затеряться в эмпирической реальности, как будто бы она одна есть уже сама реальность» — как будто бы принуждают осуществить это квазитеологическое удвоение мира, чтобы разумно интерпретировать собственное существование. Далее оттуда узнаем, что миф есть «априорная форма разума, трансцендируюшего убеждения». Витиеватая манера говорить приводит к смешению истины и правдивости и, наконец, речь идет еще о дурном Просвещении, которое может быть отождествлено с неверием.

41 Не менее сомнительная стратегия обнаруживается у Тиллиха, который, между прочим, утверждает, что всякое рассуждение о божественной твари будет бессмысленным, если оно не совершается «в состоянии возвышенного умиления бытием». См.: Tillich Paul. Wesen und Wandel des Glaubens, Frankfurt/Berlin 1961, S. 20. Данный тезис лежит в основе его учения о символе, разработанного им для обоснования своей теологии. О его критике см.: Kaufmann Walter. Religion und Philosophie, S. 222 ff. und passim, и указанную работу В. В. Бартли.

144

упоминалось, голоса в пользу явно неприкрытой ремифологизации. Несомненно, очерченная Мольтманом теология надежды [42], которая в философском плане связана с традицией Гегеля—Маркса, особенно с Эрнстом Блохом, то есть выражает собой отход от экзистенциализма и возрождение в последнее время Гегеля в европейском мышлении, есть самая радикальная в этом направлении попытка преодолеть ориентированную на Хайдеггера установку Бультмана и связанное с ней признание научной картины мира. Мольтман совершенно справедливо выступает против попытки Бультмана изолировать друг от друга мировоззрение и самоочевидность таким образом, что теология оказывается, по своей сути, космологически нейтральной [43], попытки, которая, как мы видели, не может быть последовательно осуществлена, не впадая при этом в более или менее скрытый атеизм. Однако крайность теологии Мольтмана состоит не в том, что отныне всерьез воспринимаются оказывающиеся в конфликте с теологическими утверждениями научные знания, а, наоборот, в том, что из их необходимой несовместимости делается установка на последовательное пренебрежение научным мышлением. Теологи школы Бультмана, зараженные радикальной точкой зрения на либеральное исследование жизни Иисуса, еще чувствовали отчасти угрызение совести в связи с вопросом о совместимости веры в воскресение из мертвых и веры в соответствующего христианской традиции Бога с современной картиной мира, но они, как представляется, больше нисколько не задумывались об этой обновленной эсхатологии [44]. Напротив, он (Мольтман. — И. Ш.) довольствуется тем, что ставит под сомнение господствующее в современной исторической традиции понимание мира, сходное с греческой космологией, так, как будто мы вправе для решения теологических проблем тут же отказываться, вслед за методологами исторического мышления, от учета результатов теоретических реальных наук — в частности, естествознания [45]. Сомнительный энтузиазм этой динамической теологии, теоретико-познавательная наивность которой объясняется лишь тем,

42 Об этом см.: Moltmann Jurgen. Theologie der Hoflhung. Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 6. Aufgabe, Munchen 1966, а также: Diskussion uber die "Theologie der Hoffnung", hrsg. von Wolf-Dieter Marsch, Munchen 1967.
43 См.: Moltmann, a. a. O., S. 58 ff.
44 Мольтман подчеркивает, например, что христианство «сдерживается и подрывается реальностью воскресения Иисуса из мертвых». См. указ. выше его работу, С. 150; о проблематике воскресения см. всю III главу этой книги, в первую очередь, § 5, 6 и 7.

45 В конечном итоге проблема воскресения влечет за собой не только биологические, но и космологические проблемы, которые, правда, «примитивны», ибо очень просты, но это никоим образом не дает основание снимать их с повестки дня. Кто отвергает берущую свое начало от греческой космологии картину мира — современная картина мира имеет, конечно, черты, связанные с космологическими спекуляциями греческих мыслителей — на том основании, что он не может втиснуть в нее «воскресение» и подобные ему явления, от него, видимо, можем ожидать, что он уведомит нас подробно об этом прецеденте своими рассуждениями. Небрежность, с которой Мольтман обсуждает такие, очевидно, для его теологии в высшей степени важные, вопросы, превосходит, пожалуй, в некотором отношении даже типичную для либеральной теологии периода ее упадка беспечность. Этим не стоит обольщаться даже в том случае, если этико-политический импульс данного мышления выглядит отрадным.

145

что доминирование в немецкоязычной среде философских направлений, ориентированных на мыслителей типа Хайдеггера и Гегеля, почти полностью отделяется нами от развития современных учений о познании и науке, облегчает «разговор с марксизмом» и приносит, впрочем, некоторую пользу — уже в ней отчасти просматривается новая и полная предсказаний альтернатива теологии школы Бультмана, что свидетельствует о чуждости протестантизму морали критико-рационального мышления.

§ 20. Современная теология, христианская вера и общество

Теологические интерпретации, как правило, не обсуждаются как частное дело, если они исходят от влиятельных представителей этой дисциплины. Католические теологи, как известно, состоят на церковной должности, они могут подчиняться строгой иерархии, и их повиновение есть, в известной мере, экзистенциальная (житейская) обязанность, при этом можно довольствоваться нефилософским смыслом «экзистенциальная», чтобы быть справедливым к их трудному положению. Но и протестантские теологи также не могут, даже если они являются университетскими преподавателями, полностью быть свободными от церковных рассуждений. В любом случае они должны считаться с влиянием их доктрин на социальную сферу церкви. Как известно, теология Бультмана, в силу ее огромного влияния на подготовку теологов в Германии, сразу же была воспринята в штыки, что создало некоторые трудности для последователей Бультмана. Это стало уже свыше десяти лет тому назад причиной обращения евангелическо-теологического факультета Тюбин-генского университета к местному церковному собору с меморандумом об этом теологическом течении, в котором открыто говорилось о намерении усмирить органы церковного управления [46].

Данный меморандум являет собой интересный документ того, как теологи иногда понимают гарантированную в демократических государствах свободу научного исследования и учения. Он раскрывает некоторые институциональные аспекты практикуемой методологии, проясняющие особое положение теологии в университетах. Между прочим, речь идет в нем именно о том, что данный факультет [47] «не намерен превращать себя или церковь в зал заседаний, где могут высказываться всевозможные мнения о неограниченной свободе слова» [48]. Упоминается о том, что указанный факультет следует «закону морали и послушания», установленного

46 Об этом см.: Fur oder Wider die Theologie Bultmans. Denkschrift der Ev. Theol. Fakultat der Universitat Tubingen, dem wurttembergischen Landeskirchentag uberreicht am 11.3.1952, 3. Aufl. Tubingen 19S2.
47 To есть евангелическо-теологический факультет Тюбингенского университета.
48 А-а-О., S. 16.

146

местным церковным собором, и дает по этому факту свое заключение, что данный случай попадает под этот закон. Далее, «в соответствие с этой позицией», в нем говорится, что «существуют границы, которыми должно определяться устанавливаемое для теологии место, если она хочет быть приемлемой для церкви, и что направление этих границ определяется Писанием и вероучением». Потому, согласно позиции факультета, может наступить момент, «когда церковь должна констатировать, что теология в своем развитии вышла за эти границы». Факультет будет вполне готов к сотрудничеству в рамках мер, которые церкви следует в таком случае принять по долгу службы.

Затем меморандум обращается к теологии Бультмана с целью проверить, насколько ее предпосылки соответствуют таким мерам. При этом он пытается уверовать марбургских теологов в том, что ее вольность по отношению к Новому Завету «следует не из фривольной надменности, а из достоверности веры, придающей силу Евангелию утверждать свою истину вопреки всякой критике» [49]. В связи с анализом, указывающим на определенные односторонности и опасности теологии Бультмана и на возможности различных толкований, к тому же используемым против рационализма и либерализма и высказывающимся за демифологизацию, которую миф не исключает, а лишь интерпретирует, — причем факультет обещает церкви всеми своими силами содействовать ей «направлять развитие в описанном напоследок направлении», — в меморандуме далее говорится о «центральной задаче евангелической теологии оберегать неразрывную внутреннюю связь Откровения, Писания и веры» [50]. В заключение высказывается мысль о возможном «отрицании Бультманом воскресения Иисуса Христа», и в связи с этим факультет заявляет о своем обязательстве, которое по тексту и по своему смыслу столь же несовместимо с идеей свободы исследования и учения, как и прочие процитированные выше пассажи данного меморандума [51]. Встают вопросы о влиянии пасторов на церковь, приходы и воспитание подрастающего поколения, и, в конце концов, Бультман подтверждает, что «исходный и конечный пункты его теологии не выходят за границы, устанавливаемые Писанием и вероучением», так что церковное осуждение неуместно. В таком случае требование позволить его теологии и впредь оказывать воздействие на факультеты явно мотивируется не «абстрактным принципом свободы науки как таковой», а «знанием того», что «церковь нуждается в теологии, действующей в ней с независимой ответственностью» [52].

49 А.а.О., S. 18.
50 А. а. О., S. 29 ft
51 А. а. О., S. 33 ff. Против нее выдвигается, например, очень серьезное возражение, «что скромный, верующий Христос не знает, по словам Бультмана, то, во что он верит», а. а. О., S. 37. Что уж говорить об исследовании жизни Иисуса и вытекающих из него выводах?
52 А. а. О., S. 42. Какой удобный случай привлечь либерального читателя, если он принимает это к сведению.

147

Правомерно спросить, что сказал бы такой факультет, если однажды теолог «со всей присущей ему фривольной надменностью» решился бы воспользоваться своим «абстрактным» правом свободы мысли таким образом, что он перешагнул бы за признаваемые им границы, когда, например, воскресение однозначно не «интерпретировалось» бы на неясном языке, а просто отвергалось бы, так что этот теолог уже не обладал бы никакой свободой действия для толкования [53]. Кому-то кажется, что данный факультет вообще не беспокоит бультманов вопрос, а именно: упомянутая свобода исследования и мысли. Вместо этого он усиленно занимается угрожающими церкви и простой вере ее прихожан опасностями, которые могли бы повлечь за собой свободное высказывание мнений об определенном учении со стороны членов теологических факультетов. Как представляется, в любом случае указанный документ свидетельствует о том, что в государствах с гарантированной свободой мысли и исследования теологические факультеты также официально готовы добровольно отказаться при известных обстоятельствах от этой свободы и в таком случае даже содействовать управлению соответствующим образом своими гражданами, если они пользуются данной свободой, то есть теологические факультеты вносят свой вклад в хотя и умеренный, но инквизиторский процесс.

Свобода исследования и мысли принадлежит к правовым аспектам критического метода, который принимался во внимание в исследованиях по критике идеологии. Из проанализированного выше случая видно, что институциональная автономия науки, которая может в определенной степени обеспечить возможность поиска объективной истины, не гарантируется, безусловно, полностью такими правовыми нормами, поскольку существуют обязательства описанного выше типа [54]. В связи с существованием теологических кафедр и факультетов в университетах, для которых в целом имеет значение так называемый принцип свободы, совершенно справедливо обращалось внимание на то, что, например, ангажемент заведующих философскими кафедрами определяется некоторой проблемой, а не ее специальными решениями [55], и что, собственно, не осознается, почему нечто иное должно цениться теологами, если инд-октринация молодого поколения пасторов, связанных догматическими решениями проблем, хотя и может находиться в сфере интересов церкви, но не в интересах государства, которое узаконивает свободу мысли в своей конституции. Если принцип свободы должен строго проводиться

53 Впрочем, такого рода рассуждения сегодня уже в ходу.
54 В данном случае это относится к обязательству, которое, в отличие от других, — например, характерных для католической, коммунистической или фашистской среды, — является относительно нестрогим. Отсюда видно, как бы развивался «ангажированный» университет, как он вновь рекламируется нам сегодня людьми, пренебрегающими в целом ангажементом, который имеет место в либеральной идее поиска объективной истины и независимого мышления.
55 Об этом см.: White Morton G. Religious Commitment and Higher Education в его упомянутой выше книге: Religion, Politics, and the Higher Learning, S. 98 ff.

148

для существования общего университета, — и демократическое правовое государство не имеет никаких оснований для поощрения приверженцев определенных мнений в своих университетах, — тогда, например, должна быть возможность приглашать на теологические кафедры и агностиков, и атеистов [56]. Совершенно ясно, что они предлагали бы иные, чем их христианские коллеги, решения теологических проблем. Но факультет, на котором такие кафедры считаются нормальным явлением, был бы, пожалуй, избавлен от необходимости создавать документы проанализированного выше типа.

Понятно, что церкви озабочены иным, нежели свободой науки. Они представляют собой организации, дальнейшее существование которых зависит от способа удовлетворения определенных потребностей своих прихожан; к ним относится все еще древнейшая потребность в защищенности достоверности веры, дарующей назидание, утешение и помощь. Католическая церковь, исходя из некоторого преимущества своей авторитарной структуры, стремилась доселе оградить своих прихожан от подрывавших веру опасных влияний, однако в новейшее время и в отношении нее обнаружились смягчающие обстоятельства. Протестантские церкви, напротив, за неимением авторитарной профессуры столкнулись теперь с трудностями, последствия которых едва ли предсказуемы. Явно консервативные теологи, у которых и без того речь идет больше о вере, нежели о существенной критике, видимо, намного легче справляются с такими трудностями, чем их очарованные половинчатостью демифологизации коллеги, считающие себя менее догматичными, поскольку они готовы расширить границы критики. При этом различие между консерваторами и демифологизаторами в методологическом отношении состоит в основном лишь в том, что первые открыто признаются в своем апологетико-догматическом методе [57], в то время как последние свое понимание таких тенденций облекают в герменевтическую форму. У консерваторов речь идет скорее о сохранении идентичности христианской традиции, закрепленной в практике многих приходов, нежели о ее приспособлении к современности, тем более, что они не столь уж неправы, полагая, что в противном случае подрывается сущность веры в рамках этой традиции.

Кто взялся оправдать традицию Просвещения и критического мышления, может спокойно выжидать развитие этой контроверзы. Однако те или иные высказывания консервативных теологов, представляющих точку зрения здравого смысла, могут дать ему для понимания больше, нежели замаскированные под современных Шлейермахеров некоторые их противники [58]. Вызывает у него сомнение также способ,

56 Но не только в том случае, когда они облекают свой атеизм в религиозную форму.
57 Разумеется, — так следовало бы думать — для университетского преподавателя это было бы несколько неприятным признанием.
58 Так, например, когда Вальтер Кюннет заявляет, что существуют «центральные высказывания», которыми «сдерживается и подрывается послание»; с этим сходны высказывания о «сакральной реальности распятого и воскресшего Христа»; об этом см. беседу Харенберга с Кюннетом в: Harenberg Werner. Jesus und die Kirchen, a. a. O., S. 191 ff. «Модернистские теологи, — как он отмечает, — приближаются своими общими фразами к воскресению, в то время как в этом пункте оно конкретизируется», — общим является тезис о пустом гробе. Здесь речь идет у него о конкретной телесности, преодолеваемой модернистами посредством истолкования ее на свой лад. На вопрос: не думает ли он, «что большинство теологов еще имеют общее понятие Бога, следовательно, и общее понятие веры в Бога», — а. а. О., S. 202, — он вполне справедливо отвечает: «Это — трудный, даже неприятный вопрос... Я могу придерживаться лишь того, что они пишут. В таком случае я бы опасался дать утвердительный ответ на Ваш вопрос». Эту позицию сравнивают, к примеру, с тезисом Бультмана о том, что вера в воскресение Христа означает «отказ от постижения благовестия и дать основанный на вере ответ»; см. там же, с. 203 и далее и другие высказывания, которые непредвзятый читатель может понимать лишь как попытку отождествить их благодаря причудливому истолкованию на свой лад с верой, от которой по сути давно отказались.

149

применяемый иногда для понимания этих простых и совершенно рациональных, a limine* отвергаемых вопросов [59]. Из контекста ведущихся вокруг этих вопросов пустых разговоров можно понять, что представители консервативного направления считают необходимым объяснить разрушение церковных приходов вторжением в них современной теологии [60], «потому что со стороны современной теологии не дается никакое подлинное библейское разъяснение». Независимо от того, что понимается под «библейским разъяснением», все же можно было бы согласиться с тем, что на самом деле речь идет здесь скорее о казуистике [61].

* A limine (лат.) — с порога. — Прим. пер.
59 См. об этом, например, беседу Харенберга с Хансом Концельманом в указанной выше книге, с. 185 и далее, ответ которого на вопрос о Христе как сыне Божием или на вопрос: «воскрес ли Христос или нет», — представляет собой с семантической точки зрения странное высказывание! «Кто так спрашивает, — говорит Гонцельман, — в действительности вовсе не вопрошает, а уже заранее знает, что есть воскресение». Когда вопрошают, поднял ли восстание Спартак, в таком случае «знают», вероятно, уже «заранее», «что есть восстание», то есть знают, как применяется слово «восстание». «Совершенно бессмыслен вопрос, — продолжает он, — является ли воскресение историческим фактом, представляет ли оно собой пространственно-временное событие. С предметной точки зрения важно лишь то, что распятый не умерщвлен, что он существует в наличности... что он есть Господь Бог, что, следовательно, мир предопределен крестом, ибо воскресающий и есть распятый. Только как таковой он предстает перед нами». Я не знаю, с какой точки зрения, за исключением завуалированной, можно было бы предпочесть эти рассуждения тем, о которых говорит Кюннет. Поражает надменность, с которой отвергается вопрос. В конце концов, он мог бы быть продиктован простым интересом разгадать, что же следует сегодня понимать под христианином. Возможно, с «воскресением» связывают также в некоторой степени определенное, хотя и наивное представление, которое, вероятно, и по сей день еще присуще большинству христиан. В таком случае от эксперта отделываются тезисом о бессмысленности вопроса. Теолог подкупается здесь тоном «глубокого» убеждения, подобно представителю философского Венского кружка, правда, не зная, пожалуй, с какими трудностями он бы столкнулся, если бы пожелал быть последовательным до конца. Что в таком случае выказывает себя с предметной точки зрения важным, наверняка, не понятней, чем вопрос о воскресении. Что это неважно, может, собственно, утверждать только тот, кому совершенно безразлично, подходит ли какой-нибудь критерий истины в общепринятом смысле к библейским высказываниям. С семантической точки зрения ответ Гонцельмана по меньшей мере так же наивен, как и вопрос, от которого он сознательно отмахнулся. С каждым его положением связаны весьма неприятные вопросы, которыми можно здесь пренебречь лишь потому, что от них, как представляется, отталкивает небрежность, с которой они поставлены под влиянием герменевтического иррационализма.

60 Об этом см. беседу Харенберга с Герхардом Бергманом. Там же. С. 175 и далее.
61 Правда, консерваторы тоже не обходятся полностью без казуистики, ибо, очевидно, что для них также неприемлема больше наивная вера древнейших времен; см., например, высказывания Бергмана по проблеме вознесения Христова. Там же. С. 183.

150

Теологи из лагеря демифологизаторов, конечно, также задумываются над тем, как им доходчиво передать свои воззрения церковным приходам, чтобы не натолкнуться на непонимание. При этом по некоторым пунктам они преследуют догматическую цель под критической личиной. В таком случае оказывается, что критическая теология подчиняется авторитету Слова Божья и обсуждает как раз «тексты библейских авторов с экспертом» [62]. Из этого тезиса вполне очевидно, что Бастиан выступает против подмены критики деструкцией, решением или непочтительностью и отстаивает позицию, что критическое исследование, «как правило, разрушает устаревшие шаблоны нашего понимания», так как постановка такой цели отнюдь не предполагает, что в какой-то точке подвергнется сомнению содержание веры, признаваемое теологом существенным. Критика также и здесь, как это обычно бывает в теологии, пасует перед сутью — мнения расходятся лишь в существенном; этим и объясняется правомерность заботы о духовенстве и мирянах. Спор идет как раз о том, в каком месте должно бы выбросить за борт критический метод, а не о том, должно ли это делать. Когда выдвигается лозунг, что Библия нуждается в критическом читателе, то в большинстве случаев под этим подразумевается только герменевтическое отношение к ней [63]. Так, например, этой критике совершенно безразличны голые истины или голые факты в простом обыденном смысле слова, иначе выражаясь: речь идет в ней скорее о пропагандистской ценности соответствующих фрагментов из текстов, как, пожалуй, бы сказали, если бы речь шла о коммунистических, католических или фашистских текстах. Жива же вера в преследователей инакомыслящих и иных фанатиков. Полагали, что они тоже восторгались своими текстами, учением и теми социальными последствиями, которые вытекали из них.

62 См.: Bastion Hans-Dieter. Zwischen Bibelforschung und Bibelignoranz, Vorwort zu: Klein Gunter, Marxsen Willi, Kreck Walter. Bibeikritik und Gemeindefrommigkeit, Vortage auf dem 12. Deutschen evangelischen Kirchentag, Gutersloh, 1966, S. 7 f; а также: Kreck Walter // Там же. С. 48 и далее.

63 См.: Klein Gunter. Die Bibel braucht kritische Leser, a. a. O., S. 11 ff. Он приводит там пример критики библейского текста, из которого прежде всего делается кажущийся невероятным вывод. История, о которой идет речь, есть всецело произведение искусства. Тогда встает вопрос, может ли вера это терпеть. Читателя отсылают к позиции первых христиан, которые видели в живом развитии своих традиций не помеху вере, а, напротив, ее поддержку. В этом месте Клейн ставит теперь перед нами последний и «решающий» вопрос, который в силу живости текста обращен сегодня и к нам. Вот его формулировка: «Пробудил он в нас или нет интерес к Христологии?» В этом усматривается долгий путь от простой проблемы истины к постановке данного вопроса. Очевидно, речь идет о коперниканском перевороте: введение принципа удовольствия в теорию познания, как можно было бы сказать. Вся критика преследовала лишь одну цель: достичь "понимания», вызывающего восторг верой и вероучением.

151

Вопрос об истине, как он только внезапно возникает у представителей современной теологии, трактуется совершенно специфическим образом. Их читатели сталкиваются, например, с вопросом об истинности Евангелия [64], но затем пытаются обескуражить также и тех, кому вздумалось осуществить критическую проверку принимаемых во внимание высказываний, тем, что вводят с самого начала соответствующие мнимые предположения о невозможности проверки, умалчивая при этом, например, о существующих возможностях проверки [65]. Что необходимо как раз строго следовать верующим эпохи раннего христианства, это — с учетом наших сегодняшних знаний о психологии веры — вряд ли еще можно принимать всерьез за требование, предъявляемое в этой связи, главным образом, к теологам обходиться без всякого угрызения совести по-иному с верующими других традиций. Даваемая здесь религиозными экспертами рекомендация сродни требованию не быть особенно щепетильным в отношении проверки истины. Когда в связи с этим ссылаются на опасность, кроющуюся в абсолютизации и догматизации современной научной картины мира, — данная ссылка в большинстве случаев исходит от людей, ведущих себя по отношению к теологическим утверждениям значительно менее чопорно, — то это объясняется чудовищной недооценкой проблемной ситуации. Что все наше знание является гипотетичным, обычно признают открыто и сами современные теоретики познания и критики идеологии. Но это никоим образом не мешает использовать результаты научного исследования для критики суеверных и не защищаемых больше представлений, которые, кстати, в силу этого оказываются не менее проблематичными. В любом случае методология критической проверки восходит непосредственно к элиминации квазитеологической идеи достоверности и ее последствий. Впрочем, демифологизаторы сами пользуются данным методом, когда они подвергают критике представления, — в том числе и библейские представления, — которые они не желают больше сохранять. С другой стороны, если в таком случае входят с благоговением и кротостью в исследование библейского текста [66], — притязание, которое, безусловно, приятно звучит для уха верующих, но нацелено в этом плане на подкуп мышления, — то спрашивается, почему вообще стремятся к критическому объяснению. Ответ представляется нетрудным: потому что ищется компромисс между тем, что в целом ожидается от исследователей в современной науке, и тем, что считают возможным требовать верующие, которых, по существу, связывает, видимо, потребность в церкви и которые менее всего имеют дело со стремлением к истине и соответственно с критической установкой, дающей новые решения проблем.

64 См.: Marxsen Willi. Jesus hat viele Namen, a. a. O., S. 32 ff.
65 И все-таки для оценки достоверности высказываний Иисуса небезынтересно то обстоятельство, что он, видимо, не заблуждался в несущественных для его точки зрения вопросах, в вытекающем из исследования жизни Иисуса знании, которое, вероятно, следует рациональным образом критически использовать. Обращаться к такому и подобного рода опыту «риска» верой, как это делает Марксен, есть чистый иррационализм. См. также трактовку им проблемы истины в его книге: Das Neue Testament als Buch der Kirche, a. a. O., S. 133 ff.
66 Об этом и предыдущих пунктах см.: Kreck Walter. Die Gemeinde braucht die Kritik der Bibel, a.a. O., S. 48 ff.

152

Все вместе взятое приводит нас к выводу, что эти представители теологии готовы быть критическими и в то же время догматическими: критическими в делах, не столь важных для них, догматическими — в делах, кажущихся им наиболее важными; хотелось бы сказать: в данной ситуации — это вполне разумная точка зрения. Используемый ими метод весьма прост в своих основных чертах: проводится строгое разграничение между тем, что хотели бы сохранить, ибо кому-то кажется крайне важным — даже священным делом — так считать, и тем, чем готовы пожертвовать, поскольку это касается второстепенных вещей. Затем посредством надлежащей стратегии иммунизации защищают ядро от любой критики, — для чего к верным положениям также следует относиться с благоговением и кротостью, — а остальные представления подвергаются радикальной критике, в результате которой они элиминируются к ужасу людей, пользующихся той же самой стратегией, только иначе отграниченной. В вопросах морали и политики такие методы склонны связывать непременно с прогрессивным и либеральным направлением, так что обычно предпочитают оценивать данную теологию не по ее методам, а по тому, отстаивают ли ее приверженцы объективную точку зрения, например, на вопросы сексуальной морали, воспитания или восточной политики.

Теологические факультеты, несмотря на их внутренние разногласия со своей церковью — о чем свидетельствуют их труды — по действительно теологическим вопросам, — но, безусловно, не по вопросам истории церкви и т. д., — являются не чем иным, как институциональной резиденцией апологетического и догматического мышления в области научного исследования и учения [67]. Своим существованием в университетах они производят впечатление, что теология как таковая есть в принципе такая же наука, как и все остальные, хотя более или менее устойчивая связь ее представителей с церковью часто не позволяет им как раз последовательно применять метод критической проверки к считающимся очень важными вопросам. В этом плане они (теологические факультеты — И. Ш.) представляют собой отдельные очаги разработки, совершенствования и «научного» укрепления идеологий, а их методы и продукция могут радушно рекомендоваться в качестве предметов анализа тем, кто интересуется методологией и критикой идеологии, — два круга проблем, которые, как мы знаем, тесно связаны друг с другом, — тем самым им ясно, какими разнообразными способами можно догматизировать считающиеся важными концепции.

67 Конечно, упомянутые теологи практикуют только то, что также делают многие представители других наук относительно своего общего мировоззрения — то есть вне своей специальной области. Только они практикуют это как раз внутри той сферы, в которой они научно специализируются, и часто даже не боятся этого скрывать. Этим они существенно отличаются от других специалистов.

Глава VI
Смысл и реальность

§ 21. Проблема смысла в традиции историзма

Современная теология, как мы видели, базируется в методологическом плане в основном на идеях, развитых и разработанных в герменевтической философии. Данное направление философского мышления искони мало контактировало с естественными науками и их методами, но всегда было тесно связано с науками о духе, или науками о культуре и руководствовалось их вспомогательной установкой при объяснении своих оснований и методов, а также при формировании ощутимого еще и по сей день методологического сепаратизма. Доминирующей в нем постановкой проблем был всегда вопрос о смысле, методологией, которую он пытался разработать для решения своих проблем, было учение о понимании, а феноменами, через которые раскрывалась его плодотворность, были явления человеческой культурной реальности — язык, миф, религия и право, литература, искусство, а также философия и наука.

Большое значение текстов для данной сферы навело на мысль возвести вообще модель интерпретации текстов в образец познания явлений этого типа и потому сделать основной задачей наук о духе исследование взаимосвязей смысла* (Sinnzusammenhange) и тем самым одновременно превратить метод more philologico** в методическую модель [1], в противоположность естественным наукам, имеющим дело, как было признано, с комплексом воздействий (Wirkungszusammenhangen). С безусловной самоочевидностью науки о духе осознали, что они нуждаются в собственном теоретико-познавательном основании, ибо в силу специфики их предметной области они существенно отличаются от естественных наук. Правда, это онтологическое оправдание притязания наук о духе на методологическую автономию привело вследствие одновременного проникновения в их сферу естественнонаучного метода к значительным трудностям, нашедшим свое выражение прежде всего в продолжающемся десятилетиями споре о «понимании и объяснении» и связанных с ним попытках их защиты и разграничения [2].

* Взаимосвязи, формирующиеся посредством их отнесения к контексту. В таком понимании их можно было бы именовать контекстуальными взаимосвязями.
** More philologico (лат.) — по обычаю филологическому. — Прим. пер.
1 Об этом см. критический анализ: Kempskis Jurgen v. Die Welt als Text // Aspekte der Wahrheit (1961). Данная статья также опубликована в сборнике его работ: Brechungen. Kritische Versuche zur Philosophic der Gegenwart, Hamburg 1964, S. 285 ff., где показана прежде всего сомнительность онтологизации текстуальной модели в герменевтической философии.
2 Этот спор вызвал, пожалуй, более всего дискуссию о методах в психологии, социологии и теории национальной экономии, также он затронул более или менее ощутимо историографию, а сегодня начал проникать — через лингвистику — в филологию; и, напротив, едва ли он ощущается в юриспруденции и теологии, догматическо-экзегетических науках par excellence*.
* Par excellence (фр.) — по преимуществу. — Прим. пер.

154

Развитие и распространение герменевтического мышления было тесно связано с историзмом, с тем очень сложным феноменом духовной истории, который можно понимать — несколько упрощающим образом — как следствие немецкого идеализма и реакции романтиков на рационалистическое и — как обычно говорят — неисторическое мышление Просвещения. Эта связь герменевтики и историзма, ориентации на текстовую модель и культ историчности предопределили типичные черты явно господствующей еще и по сей день в немецкоязычной среде антинатуралистической и квазитеологической ориентации духовно-научного и философского мышления, которая в своей крайней форме перенесла эту текстовую модель на общую реальность и более того попыталась возвести теологический стиль мышления в философский идеал [3], категорически отказываясь от устаревшего понятия методов современной науки. Данную философию можно на самом деле воспринимать, как это уже предлагалось, как продолжение теологии другими средствами, а именно наследия Гегеля и Хайдеггера и средствами, предоставленными мышлением этих двух философов, а отчасти даже, если использовать употребляемое обычно современными теологами по отношению к ней выражение, как служанку теологии [4].

В рамках традиции историзма разрабатывалась познавательная программа, пытавшаяся привнести типичные черты исторического мышления, как оно сложилось прежде всего в XIX столетии, во все доступные дисциплины, и в первую очередь, в социальные науки. В содержательном плане в ней отразились постоянное изменение и преобразование вещей, социальных состояний и устройств, ценностей и норм, а также индивидуальность, однократность и оригинальность, а стало быть, и неповторимость события, или, как обычно затем стали говорить, историчность развития и его носителей — людей. С самого начала с этим был связан методический подход, который должен был обосновать методологичес-

3 Об этом см. в первую очередь влиятельную книгу Ханса-Георга Гадамера: Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, 2. Auflage, Tubingen 1965, III. Teil S. 395 ff., S. 450 ff. und passim [Русский перевод: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 550.], а также упомянутую в примечании 1 критику Кемпски.

4 На бессилие этого мышления перед теологией явно указывает Гадамер; см.: Wahrheit und Methode, а. а. О., S. 492 [Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 595.], где обсуждаются проблемы экзегезы и догматические вопросы, в решении которых никак не могут участвовать «дилетанты» — это поразительный поворот к философской традиции, в которой существенную роль играет критика теологии и религии.

155

кую особенность наук о духе, то есть наук об общественно-исторической действительности. Представители данного методологического историзма направляли свою критику в первую очередь против двух методов, которые, как они полагали, следует рассматривать как чуждые историческому мышлению: во-первых, против привнесения абсолютных и тем самым вневременных и чуждых истории критериев в исторические явления, как они постулировались, например, в естественном праве, и, во-вторых, против попытки объяснить по аналогии с естественными науками ход истории, и тем самым вообще социальные и культурные явления посредством всеобщих, вечных законов, то есть против натурализма в науках о духе. Они, напротив, рассматривали историческое событие как взаимосвязь событий, которые имеют смысл сами по себе и должны были определяться в своих смысловых взаимосвязях непосредственно, то есть без применения всеобщих критериев или законов. При этом на место естественнонаучного объяснения должно было выступать понимание, постигающее, истолковывающее однократное и индивидуальное, индивидуализирующий метод, предназначенный прояснять сущность события из хода его исторического становления. «Суть исторического метода, — говорит Дроусен, к методологическому труду которого все еще и по сей день обращаются, — исследуя понимать». [5]

Этим мы одновременно набросали схему герменевтической познавательной программы, которая была разработана, философски истолкована и признана в ходе развития историзма, программы, в которой так же, как и в естественнонаучном позитивизме, непосредственный опыт оказывался средством постижения существующего, что в обоих случаях было связано с большим недоверием теоретическим концепциям. Таким образом, герменевтический позитивизм касательно мышления наук о духе — отчасти пронизанный феноменологией и ее концепцией опыта — рассматривается в этом отношении как явление, сходное с сенсуалистическим позитивизмом, который оказывал порой определенное влияние на развитие естественных наук, а затем в рамках неопозитивизма Венского кружка и близких к нему направлений развился в силу политического фактора в безуспешную, прежде всего для континентальной мысли, сильно пронизанную логикой и математикой, философию [6]. Оба философских направления выделяли в качестве средства познания непосредственный, предшествующий теории, опыт, только в одном случае было больше «внешнего», в другом — больше «внутреннего» опыта, или, говоря иначе: если одно направление стремилось ссылаться прежде всего на чувственные данные опыта (Sinneserfahrung), то другое — придавало большое значение осмыслению опыта (Sinnerfahrung), которое, как представлялось, играет такую же роль при постижении значимых социально-культурных взаимосвязей.

5 Об этом см.: Droysen Johann Gustav. Historik. Vorlesungen uber Enzyklopadie und Method-ologie der Geschichte, 4. Auflage, Munchen 1960, S. 22, 328; и мою статью: Geschichte und Gesetz // Kurt Salamun (Hrsg.) Sozialphilosophie als Autklarung. Festschrift fur Topitsch, Tubingen 1979.

6 Связанный с герменевтическим мышлением иррационализм заботился о том, чтобы представляющие с теоретико-познавательной точки зрения интерес результаты данного философского направления в течение долгого времени не проникли никоим образом в немецкоязычную среду.

156

В обоих случаях хотели бы непременно достичь посредством опыта фундамента познания, непосредственной данности, которая, хотя в одном случае и представлялась как смысловая, в другом — как чувственная, но в обоих — как factum brutum*, утверждаемый якобы необоснованно каждым истолкованием [7]. Здесь нет необходимости вдаваться в «миф о существующем», который уже достаточно подвергался критике. Идет ли впредь речь о взаимосвязях смысла или о комплексе взаимодействий, в обоих случаях основательно дискредитируется идея независимого от теории, непосредственного эмпирического подхода к реальности, так что нет больше необходимости задерживаться на ней. Независимо от того, идет ли речь о внутреннем или внешнем, о чувственных данных опыта или его осмыслении, их понимание в качестве пассивного принятия данностей не учитывает того решающего обстоятельства, что здесь, как и там, их характер определяется, в основном, эффективностью толкования, пронизанного социальными воздействиями и обнаруживающимися в них нормами и теориями. Что представляет для нас здесь интерес, так это только то, что последствия этой идеи все еще сказываются в области герменевтической философии и в целом в сфере влияния так называемого метода понимания, последствия, не содействующие прояснению проблемы.

§ 22. Герменевтическое мышление: философия как продолжение теологии

Наиболее фундаментальным онтологическим основанием методической концепции герменевтического мышления выступает прежде всего различение между миром внешней природы, который можно объяснить только извне — то есть посредством обращения к внешнему опыту и применения закономерностей — и благодаря этому его постичь, и миром человеческой жизни, действий, упорядочений и толкований, к которому сами причастны и потому можно объяснить и понять изнутри — то есть

* Factum brutum (лат.) — бессмысленный факт. — Прим. пер.
7 Об этом см., например: Катар Rudolf. Der logische Aufbau der Welt, Berlin-Schlachtensee 1928, где ставится цель построить систему расположения понятий на основе чувственного восприятия; правда, от этого метода Карнап вскоре отказался; с другой стороны, об этом см. ниже: Heidegger Martin. Sein und Zeit (1927), 7. Auflage, Tubingen, 1953. [Русский пер.; Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.] Разумеется, аналогия верна не в любом отношении. В то время как Карнап стремится постичь существующее на основе сознательного конструктивного мышления, Хайдеггер же намерен осуществить свой замысел путем отказа от всякой конструкции, трактуемой им как интерпретация. Это толкование зиждется на явно ложном понимании.

157

на основе внутреннего опыта и использования смысловых отношений. В своей крайней форме данное различение выражено в господствующей в шпенглеровской метафизике истории дихотомии: «мир как природа» и «мир как история» [8]. Таким образом, похоже на то, что будто познающий имеет с самого начала лучший доступ к фактам социокультурной сферы, доступ, позволяющий к тому же глубже проникнуть во взаимосвязи этой области, нежели он может когда-либо постичь взаимосвязи природы. Понимание, говорит, например, Дроусен, есть «самое совершенное познание, возможное для нас человеческим образом». Потому оно осуществляется даже «как непосредственная интуиция» [9].

Таким образом, понимание предлагается как Дроусеном, так и поздними приверженцами герменевтического мышления в качестве альтернативы объяснению человеческой сферы, в большинстве случаев именно как наилучшая альтернатива, метод, позволяющий добиться того понимания, которого обыкновенно не достигают. С выделением человеческого мира из природы связывают почти всегда идею совершенного, глубокого или даже достоверного познания, не принимающего во внимание обычные естественнонаучные методы. Образование теории и номологического знания, так полагают, не только едва ли достижимо здесь, но и, что самое важное, излишне, потому что располагают собственным методом, который обходится без них и даже более эффективен. Это не исключает того, что иногда придают значение «всеобщности» или даже «необходимости», но при этом речь идет тогда не о типичных закономерностях, а об институциональных фактах и тому подобное, об относительных инвариантах социокультурного характера, связанных в большинстве случаев с нормативным регулированием социальной жизни [10] как право, мораль и язык,

8 Такое деление мира на две части имеет место, как известно, уже в «Основаниях новой науки...» Джамбаттиста Вико; см.: Vico. Die neue Wissenschaft uber die gemeinschaftliche Natur der Volker, Hamburg 1966, S. 51, 59 [Русский пер.: Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. М.—Киев: REFL-book, 1994] — и позднее у Гегеля и его последователей, например, Бенедетто Кроче, который сам вновь обращается к Вико; см.: Croce Die Philosophie Giambattista Vicos, Tubingen, 1927, S. 3 ft, S. 19 f. Здесь очень хорошо прослежена связь теоретико-познавательной идеи с онтологическим разделением мира на мир природы и мир людей, причем, что характерно, что агностицизм ограничивается первым — равно как и у самого Кроче, который в своей: Logik als Wissenschaft vom reinen Begriff, а. а. О., как уже указывалось, приписывал естествознанию чисто практическую пользу, но не придавал ему никакого непосредственного познавательного значения. Об этом см. также: Lowith Karl. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, S. 109 ff.

9 См.: Droysen, a. a. O., S. 26: «Понимание суть человеческий акт человеческой сущности, и вся подлинная человеческая деятельность основывается на понимании, нацелена на понимание, находит понимание. Понимание есть самая глубинная связь между людьми и основа всего нравственного бытия». Понимание, говорил он до этого, есть всецело то самое, как понимаем говорящего с нами (с. 25), и: полностью понимает только человек человека (с. 23).

10 Уже Дроусен указывал на такие факты; См.: Droysen, а. а. О., S. 27, 202 ff.; как мы увидим, в сущности, это те же самые факты, на которые сегодня вновь под влиянием поздней философии Людвига Витгенштейна делается акцент и которые возводятся в конечные данности.

158

то есть данностями, которые, как полагают, можно легко «понять», так что всеобщее в мире истории — в противоположность законам естественных наук — также кажется «понятным». Именно благодаря ссылке на такие факты особенно хорошо проясняется смысловой характер социокультурных взаимосвязей и необходимость для их познания осмысленного «внутреннего» опыта. «Объективный дух» оказывается равно доступным «пониманию», как и действие отдельных лиц, язык со своей грамматикой так же доступен, как и единичное высказывание в особой ситуации, ибо в каждом случае они представляют собой смысловые взаимосвязи, которые должны постигаться, причем общее в языке — его закономерность — конкретизируется в зависимости от обстоятельств в отдельном высказывании.

Что «понимание» имеет место в повседневной жизни и в некоторых или даже во всех областях познания, в этом, пожалуй, вряд ли когда-либо сомневались. Вызывает спор в целом не данный тезис, а только соответствующая характеристика этого процесса и утверждение, раскрывающее особый метод познания, который обнаруживается у сторонников требования методологической автономии наук о духе, метод, превосходивший к тому же в некоторых отношениях естественнонаучный. Данное требование оказывается спорным прежде всего потому, что до последнего времени вряд ли предпринимались шаги так реконструировать логику этого метода, характеризуемого и описываемого самым различным образом, — как восприятие пережитого, сопереживание, вчувствование, истолкование и т. п., — чтобы можно было узреть, в какой мере он вообще рассматривается и удостаивается вниманием как альтернатива объяснению. Ввиду этого положения критикам данного требования автономии представлялась в качестве выхода возможность внедрить указанный метод в эвристику, из которой, кстати, обычно редко что-либо изгоняется, прежде всего, когда речь идет о методе, функционирование которого окутано сплошным туманом. Правда, методологи наук о духе никогда не смирялись с этим, полностью осознавая, что тем самым они фактически отказались бы от своих притязаний, особенно от требования — которое противоречило бы, учитывая последствия дарвинизма для современной картины мира, — осмыслить с теоретико-познавательной позиции укоренившуюся в социокосмическом мышлении идею особого положения человека в природе, идею, значимую прежде всего с теологической точки зрения.

Проблема автономной методологии наук о духе активно обсуждалась в рамках данных наук с начала века, а именно — и в этом ничего не было неожиданного — в контексте соответствующих влиятельных философских концепций. Особый колорит этой дискуссии придает, пожалуй, книга Мартина Хайдеггера «Бытие и время» — не потому, что в ней, например, нашли бы экспликацию данного метода, логику понимания, а также не потому, что в ней обнаружили бы теоретическое основание для этого, а по другой причине, а именно: данный труд претендует быть, наряду с герменевтическим, в сущностном смысле этого слова, анализом,

159

«аналитикой экзистенциальности существования» [11], в рамках которой «историчность бытия» онтологически разрабатывается как «онтическое условие возможности истории», предлагается трансцендентальное познание и тем самым одновременно вскрываются корни «методологии исторических наук о духе», которая хотя сама и может быть названа также и «герменевтикой», но только «производным образом». Хотя исследования Хайдеггера могут представлять интерес с различных точек зрения [11a], но все же в методическом плане к ним обращаются прежде всего потому, что они представляют собой образец для сомнительного эссенциализма и понятийной ориентации, которые необычайно долго сохранялись в качестве реликта догалилеевского стиля мышления в науках о духе, чему мог бы значительно способствовать как раз толчок со стороны феноменологического мышления, сознательно доведенного Хайдеггером до крайности. В этой книге, по существу, предлагались одни аналитики понятий, в рамках которых конструируется и поясняется примерами дескриптивный инструментарий, позволяющий инсценировать некоторые аспекты человеческой жизни и переживаний, вопрос об онтологическом значении которых остается открытым, разве только такое значение с самого начала справедливо приписывается каждому дескриптивно применяемому понятийному аппарату. Несмотря на предпочитаемую Хайдеггером и сконструированную им самим для собственных целей терминологию, которая кажется необычной, его аналитики сохраняются повсюду в рамках обыденного мышления, они описывают обыденные и известные явления с помощью этой своеобразной терминологии. Посредством нее создается определенная оптика, кажущаяся многим приемлемой, но ее познавательная ценность едва ли обсуждается, так что долгое время нельзя обнаружить, какие проблемы лучше решаются с ее помощью.

Отказ от обнаруживаемой нами у Хайдеггера конструкции, подчеркивание «вопрошающего» разума и понимание феномена как «само-по-себе-себя-кажушее» [12] выражают собой герменевтическую форму той модели очевидности познания, классические версии которой мы уже подвергли критике. Но в то время как в рамках данных классических версий стремились предложить одновременно и интерпретацию научного метода, в этой же новой версии внимание обращается скорее на донаучное обыденное мышление, которое для наук о духе оказывается даже всесторонне

11 Об этом см.: Heidegger Martin. Sein und Zeit, а.а.О., S. 37 ff. [Русский пер.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 38.]
11а Но, как показал Гетман, осуществленный Хайдеггером в «Бытии и времени» анализ можно рассматривать в качестве «попытки имманентной критики и пересмотра феноменологической программы», вызванного трудностями идеи обоснования Гуссерля. Об этом см.: Gethmann CarlFriedrich. Martin Heidegger// Norbert Hoerster (Hgb.) KJassikerdes philosophis-chen Denkens, Bd. 2, Munchen 1982, S. 276, 289,300 ff. Правда, данная попытка завела в тупик. Об этом см. мои примечания в: Die Suche nach dem Fundament der Erkenntnis: Husserl, Heidegger und die Erlanger Schule // Cannocchiale, 1986, S. 3-10.
12 См.: Heidegger, a.a. O., S. 16, 50, 33 ff.

160

осмысленным или, наоборот, единственно приемлемым способом мышления. Онтологическое деление мира на две части, обнаруженное нами уже в ранних вариантах герменевтической концепции, у Хайдеггера находит свое выражение в том факте, что он считает необходимым.именовать бытийные черты бытия-присутствия (Dasein) «экзистенциалами», которые следует отделять от бытийных определений неприсутствие размерного сушего (nicht daseinsmaBig Seienden), именуемых «категориями» [13] так что включение знаний о человеке в познание природы уже затрудняется терминологически. Таким разграничением человеческой сферы — несмотря на все далеко идущие притязания Хайдеггера — пытаются фактически не более, как спасти для этой сферы качественное ариститотелевское мышление, которое проникло в другие сферы благодаря практикуемой со времен Галилея методике. Эта успешная попытка ничуть не продвинула развитие наук о духе, последние лишь закрепили ее, став и продолжая оставаться и по сей день своеобразным хранилищем этого аристотелевского мышления. Стало быть, факт того, что в социальных науках обращаются прежде всего к Хайдеггеру, чтобы защититься от проникновения современных методов, не свидетельствует о злоупотреблении этой философией; наоборот, все дело в ее следствии. Оно вполне соответствует ее основной тенденции оправдывать такого рода попытки защиты и разграничения [14].

В его перспективе понимание превращается в «фундаментальный экзистенциал», в «основной модус бытия сущего», так что особый вид понимания, о котором до сих пор шла речь в методологических дискуссиях, а именно, как один из возможных способов познания или метод, равно как и объяснение, «должен интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, соконституирующего бытие вот вообще» [15]. Если принять во внимание хайдеггеровы пассажи о характере наброска первоначального понимания, то его можно вполне связать с пониманием, которое сродни с тематикой о понятийном аппарате и перспективе мира, обсуждаемой с давних пор в аналитических направлениях философии [16]. Однако его способ обсуждения данных вопросов оказывается совершенно непригодным для их прояснения. Присущая ему манера обсуждения скорее позволяет сокрыть интересную суть этой

13 Heidegger, а. а. О., S. 44.
14 При этом Хайдеггер верно узрел новое в математической физике; см.: Sein und Zeit, а. а. О., S. 362; а также см.: Alexandra Koyre' Etudes Galile'ennes, а. а. О., passim. И, наоборот, какая-то теоретическая социальная наука стала бы подобной математической экономии, функционирующей в соответствии с галилеевскими методами, в которые едва ли укладывается спроектируемая им оптика. Это предрешено его основной онтологической догмой.
15 Heidegger, а. а. О., S. 143.
16 См. об этом: Ajdukewicz Kasimir. Sprache und Sinn; он же: Das Weltbild und die Begriffsap-paratur, Erkenntnis, Band 4, 1943; он же: Die wissenschaftliche Weltperspelctive, Erkenntnis, Band 5, 1935; он же: Sinnregeln, Weltperspektive, Welt. Опубликованная в этой же книге данная работа представляет собой его ответ на критическую статью Карла Гемпеля: Zur Frage der wissenschaftlichen Weltperspektive, или поздние работы Карнапа и Куайна.

161

проблемы и похоронить ее в эзотерическом жаргоне, тривиальные утверждения которого также окутаны тайной и который дает возможность выдать эту манеру за проницательную методическую установку [17]. Впрочем, формулировка этого понятия понимания, нацеленная в конечном итоге на возможность постичь реальность с помощью толкований языка, хотя и создает кажущееся в терминологическом отношении очень искусным предубеждение в пользу универсальной герменевтики, из-за которой естественнонаучное познание может показаться производным и поверхностным, но на самом деле — это уловка, которая, как показывает точный анализ, никак не может сказаться в пользу определенного решения упомянутой выше проблемы метода, так как, во-первых, пониманию как особому способу познания, по собственному выражению Хайдеггера, присущ, кстати, равно, как и объяснению, производный характер, и, во-вторых, объясняющие теории имеют в своем зафиксированном терминологически Хайдеггером основополагающем понимании ex definitione* такую же герменевтическую природу, как и результаты понимающего производного способа познания. В сущности, исследование Хайдеггера — впрочем, всегда приходят к такому выводу — оказывается несущественным для обсуждения и решения проблемы метода.

Если попытаться выяснить, в какой мере герменевтическая концепция Гадамера, часто расцениваемая представителями наук о духе как методически существенная, содействовала решению этой проблематики, то важно иметь в виду три момента: факт того, что он вскрыл универсальность герменевтической точки зрения и ориентировался к тому же, в основном, на Хайдеггера; что при этом он, однако, явно обращался к понятию о методе, как оно сложилось в современной науке, и свое дело он пытался осуществить в русле традиции образования понятий; и что он, мимоходом, без всякого критического рассмотрения удостаиваемых вниманием мнений отверг инструменталистскую теорию знаков, которая все же, пожалуй, в качестве альтернативы должна была бы казаться, по меньшей мере, спорной в виду того факта, что языковые феномены имеют основополагающее значение для его концепции [18].

17 Об этом см.: Gomperz Heinrich. Uber Sinn und Sinngebilde. Verstehen und Erklaren, Tubingen 1929. Гомперц исходит из такого же широкого понятия понимания, но те же самые проблемы анализирует ясно и не возникает никакой онтологической иллюзии, подобно той, что имела место в «Бытии и времени».
* Ex definitione (лат.) — по определению. — Прим. пер.
18 Об этом см.: Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode, a. a. O., passim. [Русский перевод: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.] Любопытно, что в этом отношении он вообще не упоминает об известном значительном вкладе в проблематику смысла, например, названную в предыдущем примечании книгу Генриха Гомперца Uber Sinn und Sinngebilde, и книгу Карла Бюлера Die Krise der Psychologie (1927), 3 Auflage, Stuttgart 1965, в которой уже применяются кибернетические идеи к этой проблеме. Вклад Макса Вебера он, видимо, также считает незначительным.

162

В его исследованиях явно обнаруживаются последствия герменевтики, которая уже потому не в состоянии больше осознать сомнительность своего метода, что она отказалась вообще воспринимать всерьез конкурирующие точки зрения. Это объясняется тем обстоятельством, что политическое развитие последних тридцати лет существенным образом не допускало в немецкоязычном регионе [19] конкуренцию с другими философскими направлениями, так что здесь могли в течение долгого времени взаимно поддерживаться ошибочные точки зрения, через Хайдеггера пересматривается, по существу, и остальное философское мышление, и больше нет необходимости удручаться этим [20].

Как бы то ни было, одним из следствий этого мышления является, между прочим, его антинатурализм и связанная с ним дисквалификация естественнонаучного метода, который вдобавок представляется таким образом, что, по существу, соответствует бэконовскому мифу, то есть индуктивизму. Как категорически заявляет Гадамер, он не намерен возрождать старый спор о методе между естествознанием и науками о духе [21]. Наоборот, его задача состоит в том, чтобы раскрыть «опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании»*. Эта легитимация претензий на истину стоящих «вне науки» способов познания должна достигаться «углублением в феномен понимания». Несколько опрометчивый тезис о том, что с методом современной науки ничего не поделаешь в рассматриваемой Гадамером области, поскольку ставится вопрос об иных познавательных целях, теперь, как и следовало ожидать, не подтверждается соответствующим критическим обсуждением или только лишь разъясняется. Напротив, создается впечатление, как будто бы вопросы метода вообще являются, в виду того, что понимающий «включается в свершение истины», второстепенными или даже неважными. Согласно этой точке зрения, в процессе понимания познающий, видимо, вовлекается в «свершение бытия», в котором ему раскрывается истина, при этом он не прибегает к своей собственной активности, методической операции, нечто значительному.

И вновь ясно, что Гадамер подчеркивает особенность научного метода, с которым он обычно полемизирует характерным для его собственных целей образом. Так, например, когда он утверждает, что «использования научных методов еще недостаточно, чтобы гарантировать истину», тогда как принимаемая во внимание в науках о духе «дисциплина спрашивания и исследования» такова, что она «обеспечивает истину» [22]. Как мы видим, теперь не существует никакой гарантии истины, но научный метод направлен на то, чтобы посредством обнаружения ошибок приблизиться

19 За исключением Восточной Германии, где тогда осуществлялась иначе направленная односторонняя селекция.
20 Об этом философском этноцентризме немецкого мышления см. интересный доклад Вальтера Кауфманна: Deutscher Geist heute // Texte und Zeichen, 3. Jahr, 1957, 6. Heft.
21 См. об этом его Предисловие к Wahrheit und Methode, a.a. O., S. XV ff.
* Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 39. — Примеч. пер.
22 См.: Gadamer, а.а.О., S. 465. [Русский пер.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 566.]

163

к истине [23]. Эта цель никак не могла бы быть чужда и для наук о духе, поскольку они не подчиняются квазитеологическому мышлению. Их высказывания также рассматриваются в конечном итоге как гипотезы, которые могут подвергаться определенным проверкам и при известных условиях пересматриваться. В этом смысле цель познания данных наук едва ли могла бы отличаться от других наук. Если под впечатлением осуществленного Хайдеггером переворота хотели бы отказаться от метода критической проверки, то это сродни с субъективным решением выйти добровольно из научной игры, а именно из игры наук о духе. Существующая для такого случая онтология, которая узаконивает данное решение и тем самым фактически открывает возможность для критики определенных устоявшихся убеждений, лишь обнаруживает этим свою несостоятельность.

Впрочем, в этой связи любопытно, что Гадамер специально прослеживает переориентацию мышления наук о духе на юридическую и теологическую герменевтику [24] то есть вносит свою долю в решение герменевтической проблемы, ориентированное на экзегетическую практику догматических наук и способствующее укоренению заблуждений некоторых представителей данных наук, вместо того, чтобы искоренять их. Сопряженность рассматриваемой здесь проблемы интерпретации с догматикой отнюдь не представляет для него трудность, к которой следует отнестись с позиции критического мышления, наоборот, он стремится возвести связанное с догматикой герменевтическое мышление в общую модель герменевтики. С этим предложением связан также его своеобразный взгляд на предание. В противоположность тривиальности методов религии, — впрочем, постоянно подчеркиваемой в его книге, — которая не боится сделать своим предметом предание, Гадамер придает огромное значение тому, что понимающий выводит себя путем рефлексии, ибо тот, кто, рефлектируя, выводит себя из связи с преданием, разрушает его истинный смысл [25]. Обнаруживаемая вновь теперь у представителей герменевтической философии точка зрения, согласно которой нельзя или не следует «делать своим предметом» или «объективировать» какие-либо взаимосвязи, — предпочитаемые и ценимые ими, — представление, связанное во многом со стремлением преодолеть так называемое субъектно-объектное разделение, оказывается наивной уже постольку, поскольку эти теоретики, когда они хотят что-то высказать, сами постоянно вынуждены говорить «о» чем-то и тем самым осуществлять такие «объективации». Требование сообщать истины без осуществления такой объективации, основывается, вероятно, на принципиально неверном представлении о функционировании человеческого языка, отличающегося непосредственно от спосо-

23 Об этом см. соответствующие работы Карла Поппера.
24 См.: Gadamer, а. а. О., S. 290 ff., S. 307 ff. und passim. [Русский пер. С. 383-392.]
25 См.: Gadamer, а. а. О., S. 341 ff. [Русский пер. С. 424.]

164

бов животной коммуникации тем, что он делает возможным выражать обстоятельства дела и, более того, аргументировать [26] Герменевтики также пользуются языком, чтобы говорить о чем-то и аргументировать, то есть они отчасти принимают это субъектно-объектное разделение, усугубление которого внесло, к сожалению, много путаницы и в методические вопросы. Трудно понять, что должно быть в этом столь неясным, если не учитывают ошибок, которые вскрывает этот простой факт. Как раз учение о методе, разрабатываемое в рамках современной науки, явно принимает во внимание своеобразие языка и его возможные достижения, но подобные анализы вряд ли встречаются в сфере герменевтического мышления. Что не может быть никакого позитивного отношения к преданию, оказывающемуся с методической стороны предметом критического анализа, это — достаточно-таки странный тезис, который в виду имеющихся контрфактов не заслуживает никакого доверия.

Конечно, полезно уяснить себе следующие два момента: во-первых, тот факт, что философская герменевтика с такого рода тенденциями находит поддержку как раз у представителей современной протестантской теологии, которые, кстати, с необходимостью сталкиваются с большими трудностями при адекватном обсуждении проблематики языка, а тем самым и проблематики объективации, и, во-вторых, тот факт, что Га-дамер сам в состоянии сделать положительные выводы из успехов этой теологии [27] и что, наконец, в результате онтологического поворота герменевтики к принципам языка ему удалось разработать всеобъемлющим образом свою, сопровождаемую полемическими нападками на идеал объективности науки, текстовую модель, которую, пожалуй, с некоторым правом можно назвать продолжением теологии другими средствами. Все это — последствия мышления, готового, не раздумывая над догматическим способом мышления, обслуживаемого вопрошающим разумом, принести в жертву не только идеал объективности науки, но и критический импульс, который находит свое выражение в научном методе и философском рационализме.

26 Этот вывод принадлежит, конечно, тем теоретикам инструменталистского учения о знаках, о которых Гадамер ничего не желает знать; см.: ВйЫег Karl. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache (1934), 2 Auflage, Stuttgart 1965, passim [Русский пер.: Бюлер К. Теория языка. Репрезентативная функция языка. М.: Прогресс, 1993.], а также: Popper Karl R. Towards a Rational Theory of Tradition (1949); он же: Language and the Body-Mind Problem (1953) // Conjectures and Refutations, а. а. О., где рассматривается аргументативная функция языка; а также: Popper Karl R. Of Clouds and Clocks. An Approach to the Problem of Rationality and the Freedom of Man, St. Louis 1966, S. 18 ff. [Русский пер.: Поппер К. Р. Объективное знание. М.: УРСС, 2002. С. 200-247.]

27 См. об этом его замечания об инкарнации, тайне Троицы и т. п. [Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 485 и далее], а также его уже упомянутый в примечании 4 тезис на с. 595, в котором речь идет о выходящих за рамки науки интересах, — а именно о вере и истинном возвещении, — тесно увязанных с вопросами, в решении которых «дилетант» (!) никак не может участвовать. Отсюда следует, что в XVI столетии философ-«дилетант», пожалуй, также не мог бы никак участвовать в решении проблем демонологии.

165

§ 23. Аналитическое мышление: философия как анализ языка

То, что означает возникающее из историзма и сходных с ним духовных направлений герменевтическое мышление для немецкоязычной среды, в англоязычной среде находит свою параллель в аналитическом мышлении, которое вытекает из осуществленных в данной среде позитивизмом преобразований, прежде всего в поздней философии Людвига Витгенштейна. Проблема смысла здесь также с давних пор находится в центре внимания, правда, не занимая в этой связи решительную позицию по отношению к научному стремлению к объективности, что является обычным явлением для герменевтического философствования. Это объясняется тем, что усилия аналитиков разобраться в проблеме смысла проистекают в конечном итоге из исследований логики науки и из исследования самих логических и математических оснований.

Совершенно справедливо обращается внимание на то, что развитие аналитической философии в русле позитивистского мышления привело к обсуждению проблематики понимания, обнаруживающему определенное сходство с ее трактовкой в герменевтическом мышлении [28]. К этому также относится прежде всего тот факт, что ориентация на язык как средства коммуникации влечет за собой в обоих случаях критическую точку зрения на психологическую теорию вживания, которой следовала герменевтика на ранних фазах своего развития. Можно было бы с некоторой уверенностью сказать, что на место психологии теперь выступает грамматика [29], но мы увидим, что при определенных обстоятельствах с таким же успехом можно было бы говорить о социологизации постановки проблем в аналитическом мышлении, так как удостаиваемые вниманием «языковые игры» понимаются на самом деле как формы социальной жизни. Различие между аналитическим и герменевтическим направлениями философской мысли состоит, впрочем, в том, что последнее, исходя из затрагивающей конкретный исторический текст постановки вопроса, развивалось, как мы видели, в направлении, приведшем к ориентированной на текстовую модель универсальной онтологии, в то время как первое, исходя из анализа логики языка науки, перешло к исследованию грамматики разного рода «языковых игр», причем в большинстве случаев меньше обращалось внимания на конкретные тексты, нежели на определенные типы высказываний. В целом

28 Об этом см.: Apel Karl-Otto. Die Entfaltung der «sprachanalytischen» Philosophie und das Problem der "Geisteswissenschaften", Philosophisches Jahrbuch, 72. Jg., Munchen 1965, S. 239 [Русский пер.: Апель Карл-Отто. Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» // Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 103-170]; он же: Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens, Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 63. Jg. 1966, S. 48 ff. [Русский пер.: Апель Карл-Отто. Витгенштейн и проблема герменевтического понимания // Там же. С. 61-102.]

29 Разумеется, в контексте аналитического мышления: грамматика в смысле совокупности всех правил анализируемой «языковой игры».

166

проблема языка является в сферах влияния позитивизма и производных от него областях не менее актуальной, чем в сферах влияния герменевтики, и при сравнении обоих направлений нередко скрупулезные исследования аналитиков в большинстве случаев выгодно бы отличались от претенциозных, но часто расплывчатых языковых игр герменевтиков [30].

В то время как типичные представители герменевтического мышления в целом оперируют достаточно-таки свободно понятием смысла, не подвергая его логическому анализу, аналитики же уже с самого начала пытались прояснить его на основе таких исследований. Редукция к правилам, имевшая место в философии позднего Витгенштейна и ставшая известной здесь также благодаря ей, обнаруживается уже у ранних представителей данного философского направления. Что, например, отличает позднюю философию Витгенштейна от работ Хайдеггера и его сторонников, так это содержащаяся в ней критика эссенциа-лизма, сущностное мышление которого, отчасти характерное и по сей день для наук о духе [31], имеет тенденцию онтологизировать грамматику определенных высказываний и — как это случилось, например, у Хайдеггера — столкнуть непосредственно приемлемые формы повседневного или даже научного описания со структурой мира. Эта критика представлена им, как известно, в форме афоризмов на основе анализа всегда новых примеров, которые должны, в частности, показать, что за глубоко укоренившимися и кажущимися самоочевидными высказываниями стоит грамматика нашего языка, то есть их закрепление и очевидность базируется на их принадлежности к формам, конституируемым посредством правил соответствующей языковой игры.

Теперь Витгенштейн, как, впрочем, и Хайдеггер, становится на чисто описательную точку зрения и отвергает любого рода объяснения. Теоретическое прояснение определенных фактов так же мало входило в его замысел, как и их критика [32]. Разумеется, дело обстоит фактически намного сложнее, чем должно было бы полагать, если следовать объяснениям самого Витгенштейна. Пожалуй, можно согласиться с точкой зрения, что в его исследованиях намечается теория языка, а именно

30 Только со сравнительно недавних пор предпринимаются шаги навести мост; см., например: Jdnoska Georg. Die Sprachlichen Grundlagen der Philosophie, Graz 1962; Tugendhat Ernst. Die sprachanalytische Kritik der Ontologie // Das Problem der Sprache, hrsg. von Hans-Georg Gadamer, Munchen 1967, а также указанные работы Апеля.

31 См.: Wittgenstein Ludwig. Philosophische Untersuchungen, Oxford 1953. [Русский перевод: Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.] Задолго до этого данное мышление было подвергнуто обстоятельной систематической критике Карлом Поппером.

32 См.: Wittgenstein Ludwig. Philosophische Untersuchungen, a. a. O.. S. 49: «124. Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его. Ведь дать ему вместе с тем и какое-то обоснование она не может. Она оставляет все так, как оно есть...» [Русский пер.: Там же. С. 130.)

167

как раз такая теория, которая явно отвергается Гадамером [33]. Однако он не желает всерьез воспринимать эту своеобразную теорию [34], например, в качестве альтернативы прежним теориям смысла, ибо он вообще ничего не сохраняет от подобного рода теорий. В его поздней философии явно проводится еще идея о том, что тут собственно ничего не может быть сказано, а может быть только показано на что-то — данная идея, как известно, является основополагающей в его «Трактате» — и в качестве средства для этого ему служат его фрагментарные анализы, его «ландшафтные наброски», как он их также именует. Безусловно, в этом пункте сразу же вновь бросается в глаза сходство с феноменологическими анализами Хайдеггера, которые, кстати, также предназначены здесь не для теоретического постижения определенных феноменов, а только для их выявления. Анализ языка и феноменология сходятся здесь в своей позитивистской тенденции, в своей склонности лишь выявлять данное. Эта стратегия имеет своим недостатком то, что она как таковая не может быть четко зафиксирована, например, на фоне стоящих за ней теоретических концепций, за что она как раз и подвергается критике [35].

С учетом этого положения вещей понятно, что обсуждаемые здесь негативные последствия философии позднего Витгенштейна со всей очевидностью обнаружились у ее последователей [36]. В этом также состоит ее сходство с немецкой герменевтикой. Когда речь идет только о допущении существования всех языковых игр и форм жизни на том основании, что они должны приниматься как данные, то в таком случае исчезает с необходимостью критический импульс философского мышления, который еще ощущался в работах первого позитивизма и отчасти ощутим еще в исследованиях Витгенштейна. От такого типа мышления нельзя ожидать философскую критику религии, подобную критике Фейербаха или Ницше. В конечном счете, теология также есть языковая игра, которая должна сохраняться, значит, ее нельзя, например, критически исследовать, поскольку, она, видимо, не согласуется с определенными знаниями, которые, кстати, тоже входят в состав уже других языковых игр. Так что немецкие герменевтики тоже поддерживают своими странными выходками и уловками теологию, но этого можно ожидать также и от аналитика, присваивающего себе полностью упомянутый консервативный принцип [37].

33 Речь идет именно об «инструменталистской теории знаков» или лучше: о связи инструментализма и институционализма. Язык понимается как средство коммуникации, именно как средство, обосновываемое определенными правилами социальной игры.

34 На это обратил внимание Пол Фейерабенд. В связи с этим см. его критический анализ в: Wittgensteins Philosophical Investigations, The Philosophical Review, Vol. LXIV, 1955, S. 449 ff., особенно С. 479.

35 В претенциозных работах немецкоязычной среды данный факт часто проявляется в том, что автор дает понять читателю, чтобы от него не ожидали обсуждения мнений, а он дает «самую суть», которую здесь можно ощутить, если поразмыслить, причем «суть» также может быть, конечно, в частном случае, «языком».

36 Об этом см. примечательную критику Э. Геллнера в его книге: Words and Things. A Critical Account of Linguistic Philosophy and a Study in Ideology, London 1959, rev. edition 1979. [Русский пер.: Геллнер Э. Слова и вещи. М.: Изд-во иностранной литературы, 1962.]

37 Об этой проблематике см.: Harvey Van Austin. Die Gottesfrage in der amerikanischen The-ologie der Gegenwart // Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 64. Jg., 1967, S. 325 ff., где, конечно, утверждается, что многие аналитики поддерживают критический импульс и доставляют теологическому мышлению значительные трудности; то же самое и в герменевтической сфере. Об этом см. указ. в примечании 7 книги: Gollwitzer Helmut und Weischedel Wilhelm. Denken und Glauben (в частности, главу V).

168

Способ, каким осуществляются на оксфордский манер такие исследования языка, производит впечатление, что здесь речь идет о логических исследованиях, невосприимчивых к эмпирическим возражениям, стало быть, не формулируют никаких высказываний, имеющих статус гипотезы. Но дело обстоит не так, потому что такие исследования осуществляются к тому же еще столь импрессионистским образом, что затрагивают действительное употребление языка в определенных областях. Результаты исследований по логической грамматике определенных выражений и высказываний существующего языка в принципе не защищены от эмпирической проверки, разве только искусственно вводят такую защиту посредством определенной стратегии иммунизации. Это представляет значительный интерес, поскольку из философии позднего Витгенштейна следует новый априоризм, который к тому же пытается пролить свет на скрытые социологические импликации данной концепции.

Каждому, кто питает доверие к социологическому мышлению, навязывается мысль, что эта философия включает такие импликации или, по меньшей мере, нечто, похожее на социологическую перспективу. Критический наблюдатель даже готов, в известной мере, утверждать, что мы имеем перед собой только опошленный вариант социологии Дюркгей-ма, разумеется, его автору не следовало бы быть обязательно знакомым с Дюркгеймом [38] Как бы то ни было: не впервые встречаемся с тем, что интересная и содержательная теория превращается в неуязвимую, а потому иммунизированную метафизику. Оставим этот вопрос открытым. Во всяком случае Питер Уинч предпринял определенные шаги, которые охотно совершают, если хотят защитить концепцию от эмпирических возражений. На основе афористических исследований Витгенштейна он разработал, судя по его претензии, проект априористской социологии [39]. Исходя из обнаруживающейся у Витгенштейна связности языка и формы жизни, Уинч усматривает задачу философии в прояснении соответствующих сущностных типов форм жизни — искусства, науки и религии, причем теории познания надлежит «объяснить импликации понятия формы жизни как такового» [40]. Но, согласно Уинчу, это значит, что

38 Об этом см.: Gellner Ernest. The Crisis in the Humanities and the Mainstream of Philosophy// Crisis in the Humanities, ed. by J. H. Plumb, Harmondsworth 1964, S. 64 ff.
39 См. об этом: Winch Peter. The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, London 1958, немецкое издание: Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhaltnis zur Philosophie, Frankfurt 1966.
40 См.: Winch, a. a. O., S. 56 ff.

169

«центральная проблема социологии, состоящая в подробном раскрытии природы социальных явлений», принадлежит самой философии, ибо речь идет здесь ведь только о прояснении понятия «формы жизни». Эта часть социологии есть для него «схваченная сжато в истине теория познания», схваченная сжато, поскольку данная проблема понимается как специфический тип научной проблемы, почему и «ставилась и обсуждалась до сих пор ошибочно».

Уже здесь видно, — да и способ, каким Уинч обсуждает свои проблемы, свидетельствует, — что внутри аналитического мышления берет свое начало новый эссенциализм, который из идеи Витгенштейна, что сущность выказывает себя в грамматике, делает вывод о том, что подобного рода анализ понятий в состоянии содействовать непосредственно априорным видениям сущности. Из этого же сразу делаются и методологические выводы, поскольку с необходимостью обнаруживается, «что идея человеческого общества включает понятийную схему, логически несовместимую с предлагаемыми естественными науками видами объяснения» [41]. Попыткам применить методологию объяснения к социальным взаимосвязям Уинч противопоставляет, в зависимости от обстоятельств, возможность описать соответствующие процессы средствами повседневного языка и тем самым их прояснить, при этом он настаивает на том, что возможность понимания иного типа закономерности предполагает, например, тип закономерности, принимаемый во внимание при естественнонаучных объяснениях, а именно тип, характеризующийся соблюдением правил. Что описание человеческого поведения посредством понятий, включающих понимаемые таким образом закономерности, не только закрепляет далеко идущие объяснения традиционного типа, но, более того, несовместимо с ними, является тезисом Уинча [42], в пользу которого у него не находят никаких аргументов. Что «понимаемое» поведение можно было бы также объяснить путем обращения к общей теории, он считает «неприемлемым» в силу чисто понятийных обсуждений, в рамках которых центральные методологические вопросы даже не затрагиваются.

Впрочем, его концепция ясно показывает, что лингвистически окрашенный эссенциализм эксфордского толка может привести к исчезновению критического импульса, ощущаемого еще у Витгенштейна. Идея о том, что философия оставляет все так, как оно есть, фактически приводит в анализе форм жизни, как можно было бы предположить, к исключению с самого начала религиозно-критического использования научных результатов и методов [43]. Очевидно, речь идет только о том, чтобы постичь посредством анализа понятий сущность различных форм жизни и после их осмысления полностью следовать сформулированным ими языковым практикам освоения мира. Критика философам не полагается. Если сравнить здесь, например, Гадамера и Уинча, то сразу же

41 См.: Winch, а. а. О., S. 94.
42 Ibid., S. 121.
43 Ibid., S. 132.

170

бросается в глаза удивительное сходство, которое существует между герменевтическим и аналитическим мышлением. Делается ли здесь акцент больше на историческую традицию, как это происходит в герменевтическом мышлении, или на передний план выдвигается сосуществование различных форм жизни, как это обычно имеет место в аналитическом мышлении, из-за утрирования проблематики смысла терпит крах не только стремление к теоретическому постижению действительности, а тем самым и социокультурной реальности, но и усилие ускорить критическое «высвечивание» последних, которое до сих пор рассматривалось обычно в качестве возможной и утилитарной задачи философии. Теория и критика, объяснение и разъяснение подрываются сообща и уступают место консервативному дескриптивизму, который склонен, в зависимости от обстоятельств, принимать, не объясняя, и некритически перенимать существующее, как оно воплощено в традиционных формах жизни. При этом, конечно, возникает трудность, состоящая в том, что традиции и образы жизни фактически конкурируют часто друг с другом и противоречат себе в своих притязаниях, так что с канонизацией действительности ничего здесь не получается.

Кроме того, существует, по меньшей мере, одна важная традиция, также несовместимая с этим направлением, а именно традиция критического мышления, которая воплощена прежде всего в критической форме жизни науки и в практикуемом в ней методе рациональной дискуссии и критической проверки [44]. Кто хочет сохранить эту традицию, не может признавать ни тенденцию к послушному усвоению традиционного, культивируемого герменевтическим мышлением, ни тезис о нейтральности аналитиков, который противоречит не только критической теории познания, но и критической философии морали [45].

§ 24. Проблема смысла в критицистской перспективе

В аналитической, как и в герменевтической философской традиции разрабатываются, как мы видели, концепции, которые добиваются решения проблематики смысла не только с антинатуралистических позиций, — то есть отстаивают методологический сепаратизм, онтологически фундированный посредством выделения человеческого мира из природы, — но, более того, ведут себя и антирационалистически потому, что они, по существу, стремятся сознательно исключить критику чувственно воспринимаемых данностей. Против этих концепций следует выдвинуть возражение с позиции философии, исходящей из принципа критики. Оно

44 Об этом см.: Popper Karl Я. Science: Conjectures and Refutations // Popper K. Conjectures und Refutations, (Русский пер.: Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания. (Глава 1. Наука: предположения и опровержения) // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983, С. 240-289] и другие его работы, а также мою статью: Tradition und Kritik // Club Voltaire II, hrsg. von Gerhard Szczesny, Munchen 1955.
45 Об этом см. мою критику в: Ethik und Meta-Ethik, а. а. О.

171

состоит в том, что своим желанием признавать и понимать смысловые взаимосвязи и лежащие в их основе правила, максимы и критерии в качестве данностей они фактически отказываются от решения данной проблематики. То есть они готовы тем самым отказаться от возможного объяснения и возможной критики, и этим сдержать прогресс познания, и одновременно замедлить развитие социальной и культурной жизни. В той мере, в какой речь идет о теоретическом постижении социокультурной реальности, о ее номологическом истолковании, данный отказ зиждется на том, что с самого начала считается невозможным или даже неинтересным исследование ее структуры путем выявления соответствующих закономерностей. Этот вывод опирается в целом на интуитивном и понятийном исследованиях, имеющих весьма проблематичный характер. В той мере, в какой речь идет о критическом постижении указанной части реальности, он (этот отказ. — И. Ш.) коренится в тенденции рассматривать предлагаемые для оценки социокультурных фактов сами действительно развитые и традиционные критерии в качестве данностей, которые только описываются, понимаются и, более того, принимаются, тенденция, имеющая, равно как и упомянутая нетеоретическая установка, «позитивистское» происхождение [46]. Вместо конструирования и критики мы находим здесь пассивизм вопрошающего разума, устремленного, в действительности, не на достижение высшей и глубинной формы познания, а довольствующегося кажимостью, то есть видимостью данного. Такое понимание лишь потому может казаться совершенной точкой зрения, что речь идет о смысловых взаимосвязях, то есть взаимосвязях, кажущихся недоступными грубому чувственному опыту. Таким образом, в аналитическом и герменевтическом мышлении мы имеем дело с более или менее завуалированной формой позитивизма, хотя оба считают себя выше «пошлого» позитивизма, признающего непогрешимым наличный чувственный опыт. Сакрализация чувства, видимо, превосходит понимание смысла.

46 Разумеется, «позитивистское» в том смысле, который никак не применим к философам, особенно столь часто удостаиваемым вниманием и критикуемым в немецкоязычной среде. Но, пожалуй, характерное для историзма, который, довольствуясь отказом от законов природы и естественного права, больше не стремится выйти за пределы данного, а пытается всего-навсего его понять.

Интересующий нас теперь вопрос заключается в следующем: в какой мере критицизм позволяет конструировать альтернативу для сферы общественно-исторической реальности, в отношении которой указанные выше способы мышления считают себя компетентными, то есть концепцию, в рамках которой проблематика смысла может быть решена без допущения понимания смысловых взаимосвязей в качестве конечных данностей, замещающих собой комплекс воздействий природного мира. Что касается отношения социокультурной сферы к природному миру, то прежде всего оказывается, что осуществленный преднамеренным образом разрыв природы и истории, относительное различие которых находит свое выражение в современном культе историчности, никак

172

не может быть оправдан на основе априорного созерцания сущности. Обнаруживающаяся в нем дуалистическая онтология сродни онтологически инспирированному разделению мира на две части в аристотелевском мышлении, — его делению на подлунную и надлунную сферы, — преодоленном естественнонаучной революцией XVII столетия. Кто намерен сегодня воспрепятствовать проникновению в социокультурную сферу испытанного естественными науками метода образования и проверки теорий путем указания на лингвистически более или менее замаскированную искусственную онтологическую границу, оказывается в плену иллюзий о методической ценности такого, возможно, что и убедительного, разграничения сфер, сомнительность которого, впрочем, доказана как раз историческим наблюдением, анализом истории науки. Господствующее и по сей день в науках о духе ошибочное индуктивное объяснение и часто практикуемая, как раз с целью выделения контрастным образом так называемого знания о культуре, инструменталистская недооценка естественных наук, которая несет на себе печать гегелевского мышления, дезавуируют, насколько это возможно, применение данного метода в человеческой сфере, и, в конце концов, не допускают никаких стратегий успешной защиты, так как успех изыскания, как правило, никак не зависит от опыта подобного разграничения.

В противовес таким усилиям в первой трети нашего столетия появились основания для серьезного обсуждения проблематики смысла, о которых часто умалчивалось в немецкой герменевтической литературе или которые пытались преодолеть путем поверхностного анализа претенциозных решений, поскольку они казались слишком инфицированными естественнонаучным мышлением [47]. Как только вплотную подходят к предложенному Максом Вебером решению этой проблемы, тут же обнаруживают у него непременно три вещи, связь которых и сегодня еще достойна внимания: анализ значения правил — нормативных установок — для человеческого поведения, попытка исследовать причинную обусловленность нормативно регулируемых способов поведения и, наконец, признание того, что важные для этой сферы высказывания, несмотря на «возможность их понимания», имеют статус нуждающихся в проверке гипотез. Все это разрабатывается в рамках наукоучения наук о культуре, которое исходит из того, что указанные науки дают обоснованные объяснения, используя для этого номологическое знание. Сам факт того, что взаимосвязи социального действия сводятся к смысловому действию, не может служить, согласно данной точке зрения, помехой для их номологического толкования. Наукоучение Вебера представляло собой в его время попытку выявить значение теоретического мышления для области, которую историзм намеревался захватить для нетеоретического исторического исследования.

47 Я имею в виду прежде всего работы Макса Вебера, Генриха Гомперца и Карла Бюлера. Об этом см.: Weber Max. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, a. a. O., Gomperz Heinrich. Uber Sinn und Sinngebilde, a. a. O.; Buhler Karl. Die Krise der Psychologie, а. а. О.; он же: Sprachtheorie, а. а. О., а также работы Джорджа Герберта Мида, ориентированные на решение данной проблемы методами естествознания. См.: Mead. Mind, Self and Society, Chicago 1934. [Русский пер.: Мид Джордж Герберт. Дух, я и общество. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 1998.]

173

У Генриха Гомперца находим анализ проблематики смысла, в рамках которого обоснование понимания усматривается в готовности основывать понимание на привычке, то есть, как сказали бы сегодня, в диспозици-онных качествах соответствующих личностей, и, кроме того, подчеркивается значение закономерности и доверительности для успеха данного дела. Поскольку номологическое знание включает в себя закономерности естественнонаучного характера, то, стало быть, объяснительная сила такого знания связана с принципиальной возможностью понимания в широком смысле этого слова. Конечно, можно осуществить очень интересное с методологической точки зрения противопоставление требования углубления и расширения нашего знания требованию доверительности и ясности, с позиции которого можно, по моему мнению, правильно осветить определенные черты герменевтической научной программы. В противоположность естественнонаучной концепции науки, поощряющей изобретение новых и продуктивных образцов понимания, — теорий, объяснений и средств описания, — в этой программе акцент делается как раз на следование прежним, пользующимся доверием, образцам понимания. Потому нет ничего странного в том, что в этой программе обнаруживаются и прочие черты консервативного философского способа мышления. С другой стороны, вновь добытые способы объяснения могут, конечно, сразу же приобрести качество доверительности, которое обычно присуще ясности. Стало быть, рассматриваемое в таком аспекте проблематики понимания качество доверительности, в котором отражена якобы достигаемая посредством этого метода — понимающего толкования — глубина понимания, оказывается иллюзорным качеством, реальное основание которого коренится в соответствующих привычках понимания [48].

48 См. об этом нашу критику интуитивизма во второй главе.

В исследованиях Карла Бюлера для решения проблематики смысла на передний план выдвигается проблема языка. В них находит свое выражение непрерывность биологического исследования, поскольку он подчеркивает значение взаимного регулирования для взаимосвязей социального действия как в человеческой, так и животной сферах, развивается концепция понимания, которая — предвосхищая при этом образование современных кибернетических понятий — указывает на характер этого регулирования, и, наконец, в рамках которой в русле ее семантической направленности раскрывается функция представления (выражения) [die Darstellungsfunktion] в качестве характерного признака человеческого — в противоположность животному — языка, выделяя, стало быть, тем самым, как раз тот аспект объясняющего поведения, который делает возможным объективирование. В этом, а также, прежде всего, и в том факте,

174

что понимание здесь характеризуется однозначно как объясняющая деятельность, — а не как пассивная передача бытия свершающемуся бытию, — можно усматривать существенное отличие от обсуждавшейся выше герменевтической точки зрения, которая вообще не учитывает концепции, обязанные в методическом плане естественнонаучному мышлению [49].

49 Исходя из результатов исследований Бюлера, Карл Поппер, как уже упоминалось, выделил аргументативную функцию языка, — см. его работы, указанные выше в примечании 26 настоящей главы, — которая — по сравнению с возможными способами поведения в животном мире — выводит решение проблемы поведения на новый уровень.

Все это показывает, что решение проблематики смысла в рамках концепции, направленной на теоретическое освещение социокультурной действительности и ориентированной на метод критической проверки, представляется принципиально возможным, если готовы преодолеть проведенную искусственным образом между природой и историей пропасть, которая явилась следствием идеалистической философии, то есть не допускать также и здесь никаких догматических принципов защиты. Решение проблематики смысла в рамках критицизма как альтернативы решениям, предложенным в рамках герменевтического и аналитического мышления, необходимо, как мне кажется, осуществлять, если говорить в общих чертах, в следующем направлении:

1) признание проблемы объяснения, которая выходит за рамки обсуждаемой в герменевтике и аналитике проблемы понимания и включает в себя номологическое толкование и того поведения, которое может пониматься как осмысленное действие, при этом не следовало бы оспаривать возможность и полезность этого разграничения;

2) поиск надлежащей теории понимания, которая сама имеет характер объясняющей теории и может служить основанием технологии понимания, поскольку она приемлема для объяснения человеческой истолковывающей деятельности (Erklarung der menschlichen Deutungsak-tivitaten);

3) и, наконец, признание задачи подвергать существующие — обусловленные или выработанные социокультурным образом — правила, нормы или критерии, — то есть нормы поведения, критерии его оценки и оценки его результатов и последствий, — критике во взаимосвязи с нашими знаниями, целепоганиями и идеалами, стало быть, анализировать их в критическом контексте, устраняя какие бы то ни было догматизации.

Что только осмысленное действие уклоняется от номологического толкования — тезис, который оспаривается в первую очередь — может показаться приемлемым для теоретиков, приученных в своем мышлении выводить человека и его действия из комплекса воздействий природы и помещать его в сферу, в которой не существует никаких общих ограничений структурного характера. Но как раз сами высказывания герменевтиков по проблеме понимания свидетельствуют об абсолютной неприемлемости

175

данного тезиса, поскольку в этих высказываниях как раз и проявляется стремление характеризовать, хотя и, как правило, смутно и тривиально, общую человеческую деятельность сообразно ее структуре, стремление, которое, стало быть, в целом укладывается в рамки номологической теории такой деятельности. Конечно, данные теоретики не склонны разуметь смысл своих собственных утверждений — впрочем, в этом и состоит один из интересных парадоксов герменевтической практики, полагающей, что она набила себе руку на проблеме понимания. Более того, то, что существует нечто, вроде обыденного понимания, не вызывает ведь никаких сомнений. Что в таком феномене просматриваются какие-то закономерности, трудно было бы оспаривать тем, кто постоянно старается пролить свет на своеобразие этой деятельности, хотя и, возможно, не совсем успешно. Если в науках о духе очень захотели бы сделать понимание специфическим методом, применимым всеобъемлюще в определенных проблемных ситуациях, то можно допустить возможность функционирования такого метода, поскольку имеются всеобщие структуры, позволяющие это делать. Если намерены данный, предпочитаемый в науках о духе, метод развивать дальше от кустарной повседневной процедуры до научного метода, то для этого, вероятно, следует — как утверждается в нашем втором пункте — искать технологическое основание. Кто в рамках естественнонаучного мышления исходит из общепринятой методологии, склонен заполучить эту технологию понимания из теории, имеющей объясняющий характер, так как из учения о науке мы достаточно информированы о взаимосвязи между такими теориями и технологическими системами. Представители герменевтической и аналитической мысли до сих пор не высказались о выборе ими иных решений для этой проблемы. Предложенное здесь решение следует из общепринятой методологии образования и применения теории. С трудом можно было бы найти альтернативу, имеющую в своей основе герменевтическую или аналитическую установку, тем более, что, как правило, не оспаривается всеобщий характер проблемы понимания. Мне кажется, что приверженцы таких способов мышления часто не представляют себе ясно, что им нужно в соответствии с их собственными более или менее имплицитными предпосылками для решения своих проблем. Они часто настаивают на необходимости понимать также и объясняющие аргументы, и из чего делают вывод, что понимание — дополнение к объяснению или даже первично по отношению к нему [50]. Видимо, в большинстве случаев от их внимания ускользает то, что, более того, можно стремиться к объяснению понимания и что даже для обоснования так называемого понимающего метода необходима теория номологиче-ского характера, позволяющая успешно это осуществить. Не ясно, как они представляют себе герменевтическое учение об искусстве, не имею-

50 Об этой концепции см.: Apel Karl-Otto. Sczientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik // Apel. Transformation der Philosophie, Bd. II, Frankfurt 1973, S. 96 bis 127, и другие работы в этом и первом томах. О критике учения Апеля см. мою работу: Transzendentale Traumereien, Hamburg 1975.

176

шего технологического характера и потому сводимого, в конечном счете, к объясняющей теории понимания — то есть к теории человеческой истолковывающей деятельности. На таком основании можно было бы, во всяком случае, когда-нибудь развить в рамках общепринятой методологии «понимание» в узком смысле слова до настоящей исследовательской техники или целого комплекса исследовательских техник [51].

Исходя из этой методологии, можно, безусловно, предложить представителям герменевтического мышления в качестве альтернативы их собственной точки зрения концепцию номологической теории общепринятого типа для объяснения рационального поведения, а тем самым и для объяснения человеческой истолковывающей деятельности, из которой можно вывести технологию понимания, или, если угодно, то ее можно предложить и в качестве способа толкования их собственных намерений в русле перспективы, кажущейся им чуждой потому, что они находятся внутри традиции, которая, как правило, усугубляет противоположность природы и духа и делает опрометчивые методологические выводы из такого онтологического разграничения. Если предметом «понимания», как он обычно вырисовывается, является всеобщий, структурно обусловленный феномен общественно-исторической реальности, то последний можно рассматривать, во всяком случае, как нуждающийся в объяснении, а мнение о том, что в этой сфере объяснения излишни или недостижимы, оказывается чистой догмой. Методология наук о духе, которая, в силу неприятия ею так называемого естественнонаучного метода, впрочем, правильно понимаемого, ничего общего не имеет с частными предметными областями естественных наук и подрывает или обходит в дискуссиях такие вещи, будет ничтожно содействовать прогрессу познания в этих науках, поскольку она не проливает свет на структурные основания осуществляемого в них исследования. Вопрос: как возможно понимание?, — который сегодня предпочитают именовать «трансцендентальной» проблемой [52], может пониматься вполне как нормальная научная проблема, и, что особенно важно, для ее решения уже имеются интересные научные исследования.

51 Безусловно, этот тезис кажется странным поборнику нашего духовно-научного антинатурализма, что объясняется его привычкой придавать духу особое положение и изначально рассматривать «понимание» как альтернативу «объяснению» в сфере, в которой дух чувствует себя как дома. Почему следовало бы уважать такие привычки?

52 Постановка так называемых трансцендентальных вопросов раздута у нас сегодня до неимоверных размеров, при этом в целом даже не проясняется своеобразие их постановок и тем самым не дается отправная точка для возможных ответов. Достаточно уже ввести какое-нибудь важное понятие в форме открытого вопроса, типа: как... возможно?, — чтобы ощутить, что мы имеем дело с трансцендентальным вопросом. В силу того, что определенные вопросы такого рода возводят в трансцендентальные проблемы, в лучшем случае становится понятным, что их решение затягивается, поскольку полагают, что философский статус данных вопросов избавляет от необходимости прибегать при этом к научным знаниям и методам.

177

Теория поведения, включающая в себя человеческую истолковывающую деятельность, может исходить из того, что уже в обычном человеческом восприятии и решении проблемы человеческого поведения значительную роль играют теоретические элементы [53]. Соответствующий горизонт ожидания устанавливается отчасти теоретическими убеждениями действующего субъекта, которые могут пониматься как гипотезы. Где речь идет об объектной области, внутри которой смысловые взаимосвязи играют определенную роль, как, например, регулируемое нормами человеческое поведение, — или более конкретно: человеческая речь или даже текст, являющийся предметом анализа в филологии, юриспруденции и теологии, в историографии он часто также рассматривается в качестве источника или включается во взаимосвязи социального действия — выдвигаются те или иные объясняющие гипотезы (Deutungshypothesen), которые также формулируются на фоне более или менее скрытых теоретических представлений о таком действии и его результатах и подвергаются проверке, а, возможно, даже и ревизии. Что такие объектные области принципиально уклоняются от анализа практикуемого в естественных науках метода, с этим могут согласиться лишь те, кто очень узко понимает данный метод, то есть, кто отождествляет его, например, со связанной с определенными областями исследовательской техникой или с применением специальных моделей. Однако с позиции этого метода как раз само понимание выказывает себя при определенных обстоятельствах в качестве специальной исследовательской техники — или комплекса таких техник — для наук, имеющих часто, сообразно их собственному предназначению, только описательный и исторический характер [54], столь же важными и интересными могут быть также и их результаты. Сама по себе разработка специальных объясняющих гипотез, имеющая место во многих науках о духе, — да и установление смысла определенных текстов сводится, например, к разработке таких гипотез, — есть описательная деятельность, но такая, что может извлекать большую выгоду из номологических знаний о человеке и его — преимущественно языковой — истолковывающей деятельности [55].

53 Об этом см.: Popper Karl R. Naturgesetze und theoretische Systeme // Theorie und Realitat, а. а. О.; он же: Of Clouds and Clocks, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Р. Объективное знание. М.: УРСС, 2002. С. 240-247]; см., кроме того, главу 1 книги, указанной в примечании 39,41, а также мою статью: Hermeneutik und Realwissenschaft // Kritische Vernunft unf menschliche Praxis, Stuttgart 1977.

54 Филология является здесь, пожалуй, примечательным примером, она, кстати, считается даже парадигмой для герменетиков, не опирающихся на теологическую или юридическую модель, поскольку догматическая установка не приемлема ими.

55 Современные представители лингвистики, как известно, часто сегодня стремятся к теориям, имеющим непременно характер номологической системы. Об этом см, например: Chomsky Noam. Current Issues in Linguistic Theory // The Structure of Language. Readings in the Philosophy of Language, ed. by Jerry A. Fodor/Jjerrold J. Katz, Englewood Cliffs, 1954, S. 50 ft, S. 105 f, а также: Bierwisch Man/red. Strukturalismus. Geschichte, Probleme und Methoden // Kursbuch 5, 1966, hrsg. von Hans Magnus Enzensberger, S. 77 ff., S. 147. Это не значит, что в данном случае впадают в грубый бихевиоризм.

178

Таким образом, дело отнюдь не обстоит так, что представители герменевтического направления в философии открыли бы комплекс проблем, — проблематику смысла и понимания — с позиции которого обнаружилось бы, что он не может обсуждаться с точки зрения общепринятого научного метода. Наоборот, они сегодня в большинстве случаев отвергают с порога такое обсуждение, вообще не пытаясь прояснить контуры возможного решения таких проблем в рамках данного метода, последствия их собственного отказа и логическую структуру принимаемой ими во внимание альтернативы [56]. От такого анализа не уклоняются одной лишь ссылкой на тривиальность методов религии, даже тогда, когда затем обнаруживают возврат к квазитеологическому мышлению, к которому может приводить недостаточная рефлексия над методическими вопросами. Тем самым мы подошли к третьему пункту нашего проекта решения проблематики смысла. В герменевтическом, как и в аналитическом мышлении, как мы видели, культ понимания связан не только с отказом от теоретически нагруженных объяснений, но и, более того, с установкой, согласно которой определенные факты смыслового характера, равно как и традиции и формы жизни, должны в качестве абсолютных данностей уклоняться от критики. Таким путем это мышление можно использовать непосредственно в рамках догматическо-апологетическо-го способа мышления, при этом данным философским направлениям не представилась бы возможность дистанцироваться от него. Имманентные этому мышлению антипросветительские тенденции, — особенно сильно ощутимые у Хайдеггера и Гадамера, — напротив, прямо противостоят такому способу мышления. Не случайно консервативные аспекты бультмановой концепции демифологизации как раз ориентированы на экзистенциальную аналитику бытия-присутствия (existenzialer Analytik des Daseins) Хайдеггера. Здесь также открывается возможность политической герменевтики, поддерживающей, в отличие от просветительской критики идеологии, политическую теологию всякого толка. В таком случае вопрошающий разум герменевтиков очень легко трансформируется в оправдательное мышление политических идеологий, которые могут пользоваться смыслами, открытыми толкователями свершающегося бытия, с целью представить свои намерения и тенденции как объективный смысл истории. В перспективе критицизма, в рамках которого традиции хотя и рассматриваются как «трамплин», но не как оправдательная инстанция, такая философия истории оказывается в практическом отношении к герменевтическому основанию не чем иным, как продолжением теологии другими средствами [57].

56 В связи с этим было бы уместно, например, осведомиться, как выглядят искомые ими высказывания понимания, какой статус, логическую структуру и содержание они могут иметь, как их можно было бы проверять и чем бы отличались такие высказывания от высказываний других наук. Все это суть вопросы, на которые почти никогда не получают мало-мальски ясный ответ.

57 Об этом см. анализ Эрнста Топича в его книге: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, Neuwied und. Berlin 1967, а с другой стороны, произведения тех философов, которым смысл истории кажется доступным.

Глава VII
Проблема рациональной политики

§ 25. Культ откровения: политическая теология и культовая политика

Кто знакомится с исследованиями современных философов, представляющих аналитику языка или аналитику экзистенции, в целом не приходит к мысли, что между философскими взглядами и политическими убеждениями могла бы существовать связь, имеющая не только психологическую природу. Сам факт того, что марксизм пытается открыто выставить такую связь, представляется скорее подозрительным стороннику «чисто» философского мышления — чистым аналитикам в той и другой форме. И все же подобная связь почти всегда обнаруживается [1], однако чем «чище» философия, чем больше она вырождается в эзотерическое занятие для академических специалистов, тем больше блекнет эта взаимосвязь и отодвигается на задний план — она становится pudendum *. Поскольку критика идеологии сделала сомнительной такую взаимосвязь, то она, определенно, поддерживает философский пуризм, который противоречил бы связанным с нею интенциям, интенциям, направленным с самого начала на разрушение прежней политической теологии и ее производных и замещение утопической философии истории.

Эта политическая теология, последствия которой еще и по сей день ощущаются во многих областях, развивалась в контексте миропонимания, пытавшегося разуметь весь космос как смысловую взаимосвязь и потому его должны были истолковывать по аналогии с усвоенными из социальной сферы фактами, социоморфную космологию, [2] в рамках которой проблема оправдания социальных порядков и принятия политических

1 См.: Popper Karl R. On the Sources of Knowledge and Ignorance, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992, № 3. С. 3-50]; Watkins J. W. N. Epistemoiogy and Politics, Aristotelian Society, 1957; и мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung // Marktsoziologie und Entscheidungslogik, a. a. O.; а также мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978.
* Pudendum (лат.) — постыдный. — Прим. пер.
2 Об этом см.: Kelsen Hans. Gott und Staat, Logos, Band XI, 1923 // Kelsen Hans. Aufsatzen zur Ideologiekritik, hrsg. von Ernst Topitsch, Neuwied/Berlin 1964, а также другие работы в этой книге; Schmitt Carl. Politische Theologie, Munchen 1922 [Русский пер.: Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 2000.]; Topitsch Ernst. Kosmos und Herrschaft. Ursprunge der "politischen Theologie", Wort und Wahrheit, 1955, S. 19 ff.; он же: Erkenntnis und IIIusion, a. a. O.

180

решений могла решаться апелляцией к Откровениям божественного авторитета. Божественные силы определенного типа, множество божеств или единственный бог, были в качестве источника неизменных норм или соответствующих новых повелений конечной инстанцией этого процесса, конечным пунктом для установления вытекавших из них фактических последствий. Стало быть, политическая теология была интегрирующей составной частью метафизики космоса, стремившейся объяснить всю реальность, придать ей смысл и посредством его закрепления поставила себе на службу также легализацию политических порядков и мер. Архимедовой опорной точкой, к которой можно было при этом апеллировать, была космо-религиозная природа, которая в целом не подвергалась критическому анализу. Благодаря апелляции к ней могли также стать сакральными политические инстанции и институты таких обществ. Политика была сопряжена до известной степени с религиозным культом и пронизана при этом культовым характером [3].

Очевидно, что в рамках такого социоморфного миропонимания большое значение могли приобрести герменевтические практики. где речь идет о распознании воли каких-то божественных сил, необходимо истолковать знаки, в которых эта воля являет себя. В силу такой потребности развились учения о толковании, притязавшие на научный статус. Вавилонская астрология, изначально удовлетворявшая не личные нужды, как это имеет место сегодня, а выполнявшая политическую функцию [4], могла быть одной из самых ранних развитых герменевтических наук. Посредством толкования звезд, сновидений и иных толкований, понимаемых в качестве существенно значимых феноменов и передающих смысл данностей, считали возможным овладеть космо-религиозными волеизъявлениями, которые принимались во внимание для оправдания решений. Так функционировала герменевтика в рамках политическо-теологической космологии, она начала свою карьеру в качестве служанки политической теологии и даже в своих поздних вариантах, внутри которых на передний план выступило толкование текстов, не разорвала полностью эти узы. Откровение, толкование смысла и оправдание являются тремя составными частями, пронизывающими стиль мышления политической теологии и отчасти также связанную с этим политическую практику. Христианство сохранило не только существенные составные части социокосмической интерпретации реальности, но и, прежде всего, сопряженную с ней политическую теологию, перешедшую от древневосточного мышления в средневековье и отчасти даже — в первую очередь в католическом

3 См. об этом: Frankfort Henry. Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago 1948, где, между прочим, указывается также на существенное различие между египетским и месопотамским миропониманием и социальным устройством; а. а. О., S. 215 ff., 231 ff. В Месопотамии монархия, видимо, укоренилась не столь твердо и ее теологический аспект был менее выраженным; см. также: Frankfort Henry und Frankfort H. A., Wilson John A., Jakobsen Thorkild. Fruhlicht des Geistes(1946), Stuttgart 1954.
4 См.: Topitsch Ernst. Kosmos und Herrschaft, a.a. O., S. 26 f.

181

мышлении — в Новое время [5]. В социальных областях, в которых еще ощущается действенность этой благой идеи, мы все еще находим стремление вернуться для обеспечения правильных порядков и принятия правильных мер к толкованию так называемых откровенных истин, стало быть, стремление основать политику на авторитете теологически санкционированных текстов, к появлению которых причастны божественные силы. Такая практика в своей основе прямо противоречит греческой античности и развиваемому западной современностью научному стилю мышления [6].

Конечно, наставляемое на такой способ легализации общество нуждалось в том или ином посредничестве между человеческой и божественной сферами, в связующем звене в форме иерархии посредников, в рамках которой было монополизировано толкование Откровения. При этом самим носителям социальных ролей, выполнявшим данную посредническую функцию, часто приписывались божественные или мнимые божественные достоинства, так что внутри общества стиралась граница между обеими сферами [7]. Господство подобных иерархий посредников могло закрепиться в рамках такого социоморфного миропонимания теологическим, кажущимся очень естественным, способом и благодаря этому узакониться. То есть им можно придать в силу осуществляемой ими постоянно функции толкования репрезентативную фикцию, в соответствии с которой — поскольку их нельзя отнести непосредственно к божественной сфере — они могут выступать, во всяком случае, в качестве репрезентанта божественных сил. На основе их посреднической и истолковывающей функций можно относительно легко построить теорию замещающей функции (Theorie der vikarischen Funktion) правителей, сообразно с которой для их огласки, к тому же еще и в определенном объеме, им можно приписать непогрешимость. Посредством этой теории действительный социальный порядок характеризуется норматив-

5 См. об этом в первую очередь: Hernegger Rudolf. Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats-und Volkskirche, Olten und Freiburg 1963, где, между прочим, в связи с этим подробно анализируется роль преобразований Константина.

6 Об относительно современной формулировке типичного для политической теологии способа мышления см., например: Donoso Corte's Juan. Uber die Irrtumer unserer Zeit (1852); он же: Uber Mittelalter und Parlamentarismus (1852) // Donoso Corte's Kulturpolitik, Basel 1945, где особенно четко выражена антилиберальная и антипросветительская черта этого мышления. К Доносо Куртэ обращается, как известно, Карл Шмитт в своей антилиберальной полемике; об этом см. его книгу: Politische Theologie, а. а. О., S. 72 ff. [Русский пер.: Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 2000.]

7 Как известно, в Древнем Египте фараон считался самим Богом; см. названные выше в данной главе в примечании 3 книги. Однако практика обожествления носителей социальных ролей также еще нередко встречается, начиная с культа римского императора — об этом см.: Stauffer Ethelbert. Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Bern 1957, S. 20 ff. — и заканчивая культом папы в католической церкви — см.: Blanshard Paul. Communism, Democracy, and Catholic Power, London 1952, S. 65 ff.: The devices of Deification. Аналогичные культы встречаются в тоталитарных обществах со светскими идеологиями. Подобные качества часто приписываются также и менее знатным членам таких иерархий.

182

но господствующими в нем отношениями и интерпретируется в рамках социоморфной космологии. Общество укладывается в космос, в котором благодаря соответствующему толкованию уже установлены для его стабильности и функционирования важные директивы, гарантии и санкции. Авторитет господствующих космо-религиозных сил распространяется в известной степени на весь социальный порядок [8], прославляет основанную на нем власть, в силу чего у него вырабатывается стойкий иммунитет от возможной критики со стороны его поданных. Это — типичный образец объяснения социальных явлений в доиндустриальных развитых культурах, образец, кажущийся подходящим для оправдания существующих порядков.

8 В своей работе: Die politischen Religionen, Stockholm 1939. Эрик Фойгелин указывает на то, что встречающийся уже в солярном мифе эпохи Эхнатона и позднее в учении об эманации Плотина символ действия божественного источника воспринимается как основной образец узаконения власти, приобретший значение также и для европейского развития (см. с. 29 и далее).

§ 26. Надежда на катастрофу: политическая эсхатология и утопическая политика

Выше уже отмечалось, что в идеологиях, предназначенных для оправдания социальных порядков, очень часто встречаются элементы, которые надлежит использовать совершенно иным образом [9], а именно для легализации социальных массовых движений, ставящих перед собой цель изменить существующие отношения. Как известно, в структуре политико-теологического мышления имеется апокалипсическо-эсхатологическая компонента, которая в целом оттесняет, обеззараживает или подавляет, во всяком случае, как правило, стерилизует, по возможности, официальную иерархию, сторонников господствующего ортодоксального мышления, в противном случае — без этой чистки — она содействует тому, чтобы существующие социальные отношения казались преходящими, нестабильными и сомнительными. В апокалипсическо-эсхатологических концепциях также прослеживается попытка уложить политическо-соци-альное событие в социоморфный космос, но в них речь идет о предстоящей космической катастрофе, которая должна привести к полному преобразованию человеческого общества и к изменению политических отношений [10]. Вряд ли нужно объяснять, что такие социокосмические химеры, которые обусловлены потребностями угнетаемых и недовольных существующими порядками социальных слоев, не могут иметь никакого

9 См. об этом выше параграф 16: Догматизация как социальная практика и проблема критики.
10 Об эволюции понятия «царство Божия», являющееся центральным в этом круге идей, см.: Schweitzer Albert. Reich Gottes und Christentum, hrsg. von Ulrich Neuenschwander, Tubingen 1967.

183

актуального значения для систем, призванных легализовать подобные порядки. Если они вообще имеют в своей основе историческое происхождение, — вспомнить хотя бы возникновение поздних схоластических идеологий из утопических взглядов на серьезные массовые движения, — то их политическая чистка объясняется непосредственными интересами господствующих сил [11]. И напротив, в социальных массовых движениях, возникающих в кризисные времена, прослеживается тенденция реанимировать такие компоненты идеологической традиции, объяснить, преимущественно на их основе, социальные события и использовать их для мобилизации всех социальных сил против существующего строя [12].

Стало быть, существуют статический и динамичный варианты политической теологии, различающиеся между собой типом разработки ими таких реализуемых по желанию химер: с одной стороны, схоластики, которые затеняют такие компоненты, с другой — утопии, которые, напротив, в отличие от первых, активизируют их и делают ставку на них. Последние не редко связаны с радикальным отрицанием существующего строя и с историческо-теологическим катастрофным мышлением, признающим радикальный общественный переворот в качестве единственного пути улучшения общественных отношений [13]. Поскольку в идеологиях, предназначенных для легализации на утопической основе радикальных и революционных направлений, смысловая взаимосвязь космоса сводилась когда-то под влиянием секуляризации к смыслу истории, то вследствие этого возникли учения, которые по своей структуре не менее авторитарны и догматичны, нежели прежняя политическая теология. Они — лишь секуляризованные формы того же самого способа мышления, в котором оправдание и очевидность тесно связаны друг с другом. Оправдание касается, конечно, не существующего порядка, а его разрушения, оно, стало быть, имеет негативный характер. Преобладанию утопического элемента и связанному с ним катастрофному мышлению соответствует тотальная критика, которая во имя довольно неопределенной в деталях утопии разрушает радикально и целиком существующие отношения, не вдаваясь при этом в рациональный анализ альтернатив [14]. Революционная практика, которую должно оправдывать таким путем,

11 Эта точка зрения, возможно, играет значительную роль у тех. «кто оттягивает второе пришествие», а также для коммунистических сил последних 50 лет.

12 См. об этом указанные выше в Главе [V в примечании 38 работы Нормана Кона, Эмануила Саркисяниа и Вильгельма Мюльмана, в которых анализируются и отчасти объясняются такие процессы; а также см.: Lowith Karl. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, а. а. О.

13 В этой связи Мюльман указывает на «мифологему об абсурдном мире», которая столь же действенна в современных нативистских движениях, как было действенно в движении первых христиан следующее изречение: «первые станут последними...» см.: Мuhlтапп, а. а. О., S. 307ff.

14 Такие утопические критики, не содержащие анализа реалистических возможностей, — даже несмотря на открытые нападки на точки зрения, отстаивающие этот тип рациональности, и методы, с помощью которых он может осуществляться, — звучат равно как с крайне правой, так и левой сторон политического спектра; об анализе точек зрения поборников народной идеологии, — Лагарде, Лангбена и Меллера ван дер Брука — у которых просматривается такой способ мышления, см.: Stern Fritz. Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Bern/Stuttgart/Wien, 1963. Вряд ли стоит упоминать, что указанное катастрофное мышление и связанная с ним тотальная критика имеют место также и в анализах раннего Маркса. Но и поздние его работы вряд ли можно было бы понять вне этого контекста. О содержащихся в марксизме теологическо-утопи-ческих мотивах см.: Topitsch Ernst. Entfremdung und Ideologie. Zur Entmythologisierung des Marxismus (1964); он же: Marxismus und Gnosis (1961) // Topitsch Ernst. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft.

184

направлена прежде всего на создание однажды tabula rasa*, чтобы этим осуществить коренным образом перестройку общества на основе идеи пустоты, аналогичной той, которую мы нашли в классическом учении о познании [15]. Поскольку приверженцы таких мнений обычно уверены в том, что в них реализуется смысл истории, а их противники целиком заблуждаются, то они склоняются совершенно сознательно к мышлению по схеме: цель-средство, перед которым вообще не стоит вопрос о законности какого-либо средства для достижения искомого состояния. С точки зрения цели, узаконивающей самую себя смыслом истории, кажутся оправданными любая жертва и все имеющиеся в распоряжении средства, включая также террор и насилие. Хотя насилие со стороны прежних законных властей и осуждается, но насилие со стороны новых революционных сил оправдывается такими объяснениями [16]. Однако в результате легализация насилия приводит со временем к тому, что, как водится, все важные проблемы, по которым существует разногласие, решаются с помощью таких методов, которые, конечно, не ограничиваются только одной стороной. Антилиберальное мышление по схеме: друг-враг, характерное для Карла Шмитта, отнюдь не есть особенность его децизионизма, а, напротив, суть общее достояние всех точек зрения, уверовавших в достоверном обладании важной в политическом плане истиной и потому считающих оправданной такую радикальную практику, независимо от того, практикуют ли они теперь в преддверии своей победы динамическую, или после нее (победы — И.Ш.) статическую версии культовой политики.

* Tabula rasa (лат.) — чистая доска. — Прим. пер.
15 О критике идеи радикальной практики см.: Popper Karl R. Das Elend des Historizismus, Tubingen 1965, Teil III. [Русский пер.: Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. Ч. IП.]
16 Об этом см. интересный критический анализ большевистской идеологии и практики Бертрана Рассела, осуществленный им в 1920 г. в книге: The Practice and Theory of Bolshevism, 2 Auflage, London 1949; см. также анализ взаимосвязи утопии и насилия в работе Карла Поппера: Utopia and Violence (1948) // Conjectures and Refutations, a. a. O.

Откровения смысла, которыми располагают для своих целей глашатаи и поборники светско-идеологических доктрин спасения, конечно, так же мало заслуживают нашего доверия, как и прежняя политическая теология, точнее говоря: они заслуживают его меньше, поскольку в социоморфно истолкованном универсуме имелся просматриваемый в некоторой степени смысл говорить о целях целого. И все же в со-

185

циокосмических масштабах существовали инстанции, которым, как казалось, можно приписать принципиально такие цели, в то же время трудно узреть, в какой мере можно придавать абстрактной и фиктивной инстанции истории авторитет, который был бы в состоянии узаконить какие-то цели и тенденции. Закрепление политических целей в социоморфном космосе стало непрочным, их закрепление в истории — реликт социо-космического мышления, оказывающегося бессмысленным без прежних ограничений.

§ 27. Апелляция к интересу: политическая арифметика и политика расчетов

Антропологический переворот в социально-философском мышлении, осуществленный вследствие подрыва прежней метафизики космоса возникновением современной науки [17], привел к постепенному отказу устанавливать социальные порядки и принимать политические решения на основе апелляции к божественным силам и самоочевидным волям. Вместо них стали использовать методы, требовавшие обращаться к инстанциям несакрального характера: к общественному благу, интересам общности, потребностям и пользе всех членов общества. Но при этом не стали жертвовать ни идеей оправдания, ни моделью очевидности. В демократической идеологии, пришедшей теперь на смену прежней политической теологии, речь также шла еще о легализации социальных порядков и политических мер, действительного или желаемого апелляцией к авторитарной инстанции и этим уверовать в их правомерность. Классическая теория демократии, стало быть, также направлена на оправдание и должна пользоваться при этом методом толкования, имея в таком случае в качестве предмета интерпретации хотя и не божественные воли, но все же воли народов [18], в силу чего комплекс воздействия социального события оказывается сверхсубъективной смысловой взаимосвязью.

17 Об этом см. «Введение» к моему сборнику работ: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О., S. 14 ff.
18 Метким изречением «vox populi, vox dei»* даже стала выражаться иногда однозначная связь между обеими, так что можно говорить о демократической политической теологии.
* Vox populi, vox dei (лат.) — глас народа — глас божий. — Прим. пер.

Однако демократически организованное общество также мало обходится без власти, как и прежние общества, то есть без институциональных мер, чтобы противостоять решениям общности и заменить их действенными политическими мерами. Оно также нуждается в посредничестве авторитетной воли и может воспользоваться для легализации власти влиятельных кругов, которым приписывается эта посредническая функция, репрезентативной фикцией, а именно идеей замещающей функции избранных народом представителей, призванных выражать общий интерес и противостоять соответствующим решениям, или, напротив, одобрять

186

их; функции, гарантированной осуществляемым в ходе выборов волеизъявлением. Только этот выбор, — в отличие от божественного выбора или призвания представителей, фиксируемых политической теологией, — является, как его обыкновенно расценивают, процессом, который может анализироваться, в частности, по своим условиям и последствиям, как институционально регулируемое событие, поскольку он имеет место в области, хорошо доступной для нашего познания, так что понятие волеизъявления также подвергается критике на основе такого познания. В то время как политическая теология прежней метафизики космоса пыталась оправдать существенные с ее точки зрения политические факты квазидедуктивным образом, посредством вывода из самоволеизъявления божественного авторитета, апелляция к интересу вводит в механизм легализации квазииндуктивный элемент, поскольку теперь стремились свести нацеленную на общественное благо волю народа к интересам членов общества или, во всяком случае, установить с ними более или менее приемлемую связь. Это усилие привело к своеобразному слиянию коммунистической и индуктивистской фикции, характерному для этой идеологии, а именно для ее политического, равно как и экономического вариантов [19]. С одной стороны, измышляется направленная на общее благо общая воля, которая при определенных институциональных условиях — а именно в условиях парламентарной системы правления или рыночного хозяйства — ориентирована на действительное социальное событие, а с другой — делается попытка свести этот общий и коллективный интерес к индивидуальным интересам членов общества посредством конструирования квазилогической взаимосвязи причисления (guasi-logischer Zurechnungszusammenhang), соединяющей их общим интересом. Воля обсуждаемого того или иного социального образования конституируется в ходе осуществляемого избирателями выбора или их подкупа путем слияния всех единичных воль в волеизъявлении. Предпринимаемые в рамках демократии и рыночной экономики институциональные меры гарантируют создание единой общей воли, которая одновременно выражает подлинные интересы всех участников и направляет их на общую истину: общее благо, наивысшее благо общества. Демократический, равно как и рыночный, процесс вскрывает фундаментальное согласие в отношении достигнутых целей, оправдание которого восходит, в конечном счете, к волям всех членов общества — всех избирателей или всех потребителей.

19 Об этом см. мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung (1963), составившую 4 главу в книге: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О.; а также мою работу: Okonomische Ideologie und politische Theorie, 2 Aufl., Gottingen 1972, S. 98 ff.; в своем труде: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie (1942), 2. Deutsche Auflage, Munchen 1950 [Русский пер.: Шумпеmep Й. Капитализм, социализм. М.: Экономика, 1995.], Йозеф Шумпетер подверг критике классическую теорию демократии, в рамках которой эта «коммунистическая фикция» также совпадает с относящейся к общему благу единой волей народа. Гуннар Мурдаль, который ввел это название, критикует указанную фикцию в ее применении к экономической проблематике. См. его книгу: Das poiitische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung (1932), 2. Auflage, Hannover 1963.

187

Эта демократическая идеология, равно как и прежняя политическая теология, ориентирована на принцип достаточного обоснования. Подобно последней, она выражает применение классической методологии к политическому мышлению, различаясь только тем, что легитимирующей инстанцией выступает уже не трансцендируюшая общество сущность, а воля общества, конституирующаяся из частных интересов. Решения господствующих властей уже оправдываются не обращением к божественному авторитету, а суверенитетом избирателей или потребителей, который при условии идеального протекания всего процесса гарантирует их правильность, в смысле их соответствия общему благу. Решающие инстанции отныне представляют не трансцендентные, а эмпирические воли избирателей или потребителей, но репрезентативная фикция как таковая сохраняется, и все это влечет за собой истолкование этих воль в контексте фактических решений, которое, по меньшей мере, несет с собой ту же самую проблематику, что и истолкование других эмпирических взаимосвязей.

Под влиянием утилитаризма эта концепция развилась, прежде всего, в экономической сфере, в дисциплину, которую в силу ее математической формы можно со всем правом назвать политической арифметикой, тем более что фактически она представляет интерес в основном своими политическими следствиями [20]. Собственно только в ней затрагивается доступными средствами содержащаяся в классической теории демократии проблема, которая устанавливает поддающуюся контролю связь общего блага с частными интересами членов соответствующего общества, в силу чего преобразует неявно предполагаемую при применении данного понятия квазииндуктивную взаимосвязь во взаимосвязь калькулируемую. Попытка решить эту проблему — прежде всего применительно к рыночно регулируемой сфере общества — путем использования подходящего для этого математического инструментария, несмотря на все обнаруженные со временем недостатки, потому имеет социально-философское значение, что при этом стремятся обсуждать политическую проблематику способом, кажущимся совместимым с результатами и методами современных наук, чего нельзя сказать о реликтах социокосмической точки зрения, сохраняющихся в политическом мышлении — например, в форме идей естественного права. Переход от политической теологии к политической арифметике оказывается вполне оправданным вследствие отказа обращаться к инстанциям, не имеющим ничего общего с научной картиной мира. Он делает возможной критику социальных порядков и институтов, норм и идеалов, политических решений и мер путем обращения к индивидуальным потребностям причастных к этому людей, критику, которая может принципиально пользоваться результатами научного мышления.

20 Развитие неоклассической экономической теории — в первую очередь ее политической ветви, так называемой экономической теории благосостояния — можно рассматривать как опыт осуществления программы Бентама, программы сведения всех социальных процессов к стремлению участвующих в них и причастных к ним индивидов к удовлетворению потребностей; об этом см. мою работу в указанной выше книге: Zur Theorie der Konsumnach-frage, S. 140 ff: о философском радикализме Иеремии Бентама см.: Hale'vy Elie. The Growth of Philosophical Radicalism, London 1928. Название политическая арифметика является, как известно, старым и уже давно не употребляется. Но оно служит хорошим обозначением как раз для данного развития социально-научной мысли.

188

Как известно, прежние попытки решения проблемы в контексте расчета, теоремы-максимум неоклассической экономической теории, пиго-вианского варианта экономической теории благосостояния и, наконец, в контексте версии Парето, привели к трудностям, которые не были преодолены с позиций прежних методологических установок [21]. Чтобы устранить их, распространили, используя общую идею о функции общественного благосостояния, метод политической арифметики на всю область политической проблематики, так что отныне он применялся не только к оценке результатов регулируемых рыночных отношений, но и к обсуждению на индивидуалистской основе состояний социальных институтов, то есть он охватил всю подверженную демократической идеологии сферу решений [22]. В рамках этой концепции политическая проблема демократии — такое устройство общества, в котором властные структуры увязывают свои решения идеальным образом с волями членов этого общества — трансформируется в вопрос о возможности конструирования удовлетворяющей определенным адекватным условиям функции общественного благосостояния индивидуалистского характера, которая должна позволить оценить все возможные социальные состояния с точки зрения причастных к этому индивидов — осуществить математизацию политической проблематики, в ходе которой рассмотренный выше лейбницев идеал познания переносится в сферу решения. По вопросу о возможности конструирования такой адекватной функции ведется широкая дискуссия, вдаваться в которую у нас здесь нет возможности.

Что для нас представляет интерес, так это, прежде всего, только общее, пожалуй, для всех участников этой дискуссии неявное допущение, что с решением данной формальной проблемы достигается нечто существенное для решения политических проблем. Это представление, как мне кажется, свидетельствует о крайней переоценке значения формальной проблемы вообще и формализма логики решений в частности для ответа на вопросы, которые можно решить только по мере расширения наших знаний о реальных взаимосвязях. В рамках данной установки проблематика формулируется с самого начала так, что на передний план явно выступают проблемы фактической осуществимости. Все выглядит

21 Поскольку у меня нет здесь возможности вдаваться подробно в эти трудности, я отсылаю к моему докладу в юбилейном сборнике, посвященном Попперу: Social Science and Moral Philosophy (он составляет теперь третью главу книги: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О.), к моей статье: Politische Okonomie und rationale Politilk. Vom wohlfahrtsokonomischen Formalismus zur politischen Soziologie, опубликованной в сборнике моих работ: Aufklarung und Steuerung, Hamburg 1976, а также к V главе моей книги: Traktat fiber rationale Praxis.

22 Об этом см.: Arrow Kenneth J. Social Choice and Individual Values, New York—London 1951, 2 Auflage 1963, а также: Rothenberg Jerome. The Measurement of Social Welfare, Englewood Cliffs, 1961.

189

так, как будто политические проблемы можно решить, не считаясь вообще с характером социальной действительности, а потому, если эти решения имеются, необходимо прежде всего подойти к вопросу об институциональной реализации такой «адекватной» функции с соответствующими идеальными механизмами решения. Теория функции общественного благосостояния — математический аппарат, перевод которого на соответствующие социальные мероприятия зависит от социального вакуума. В свете этой теории оказывается, что коммунистическая фикция о существовании в отношении всех политических решений общей шкалы социальных ценностей, которая должна позволить преобразовать проблемы социального устройства и оптимального формирования социальных отношений в проблемы экономической эффективности, в конечном счете, все же несовместима с индивидуалистскими допущениями утилитаризма, так как сама эта шкала социальных ценностей при последовательном применении индивидуалистской точки зрения также нуждается в индивидуальной оценке. Если бы захотели возвести конструктора такой функции в фиктивного диктатора, то фактически следовало бы отказаться от индивидуалистской установки [23]. Стало быть, можно, пожалуй, сказать, что, несмотря на все усилия, подрывается крайне интересная в социально-философском плане программа политической арифметики, которая должна была прийти на смену прежней политической теологии, подрывается как раз по тем же самым причинам, которые мы должны были признать решающими в подрыве классического учения о познании. В этой концепции, равно как и в классическом учении о познании, мы находим обращение к конечным, не подвергаемым больше критике, данностям, — правда, апелляцию уже не к трансцендентальному фактору, как это имело место в политической теологии, а к эмпирическим частным потребностям и интересам, обнаруживающимся в ходе выборов или купли-продажи, — мы находим в ней конструирование смысловой взаимосвязи квазииндуктивного характера, распространяющейся на важнейшие правила и решения социальной жизни, которые узакониваются этой апелляцией. Таким образом, адекватная оценка общей социальной жизни и ее закрепление в сознании членов общества осуществляется на достоверно эмпирической основе, как это характерно для эмпирист-ской точки зрения на познание, апеллирующей к чистому опыту. Однако потребности и интересы индивидов, которые как конечные данности, опорные точки политического расчета должны быть неприкосновенными

23 Этот аспект принципиально принимается во внимание в развиваемой Бухананом и Туллоком концепции, в которой раскрывается переход от проблемы экономического производства к проблеме политического устройства. См.: Buchanan James M. and Tullock Gordon. The Calculus of Consent. Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor 1962. Об этом и об идее функции общественного благополучия см. упомянутую выше в примечании 21 мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik, S. 99 ff. Но эта же концепция лежит в конечном счете и в основе фикции о социальном вакууме, а именно в ситуации, когда осуществляется фундаментальный выбор общественного устройства. См.: а. а. О., S. 254 f., S. 272 ff. и далее.

190

и тем самым оберегаться от всякой критики, фактически оказываются в этом отношении так же проблематичными, как и опыт, к которому стремится апеллировать эпистемологический эмпиризм. Подобно ему, они зависят от контекста, пронизаны социокультурной средой и потому изменчивы [24]. Потребности и интересы, которыми в качестве данных оперируют демократическая идеология и ее математический вариант — политическая арифметика, являются фактически всегда продуктами социальных процессов и связанных с ними толкований. Волеизъявления индивидов, к которым пытается апеллировать данная идеология, зависят, кроме того, от их веры и знания, от их объективных убеждений, которые в принципе тоже могут подвергаться критике и пересмотру. Тем самым идеал достоверности оказывается сомнительным не только относительно знания, но и воль участников социальных процессов. Кто иммунизирует свои воли от возможных когнитивных и другого рода возражений, поступает так же нерационально, как и догматик в сфере познания, а именно, потому, что между познанием и решениями существует, как уже упоминалось, тесная связь. Если это относится ко всем индивидам, то у критической социальной философии нет никаких оснований рассматривать волеизъявления и решения индивидов как неприкосновенные и оберегать их от критического рассмотрения. Разумеется, это отнюдь не означает, что данные обстоятельства не учитывались бы при принятии институциональных мер для урегулирования социальной жизни и достижения цели политических решений. Это значит только, что догматический прерыв процесса оправдания в данной точке является столь же проблематичным, как и решение аналогичной проблемы в классическом учении о познании. Отсюда следует, что против принципа достаточного обоснования, на который демократическая идеология — равно это относится и к ее математической версии — ориентируется в той же мере, как и данная эпистемологическая концепция, выдвигаются здесь те же. самые возражения, что и в других учениях, которые включает в себя классическая методология. Апелляция к конечным, не подвергаемым критике, инстанциям приводит во всех версиях этого учения к схожим сомнительным решениям проблемы.

Но даже если бы можно было исходить из данных потребностей, интересов или волеизъявлений как конечных и достоверных инстанций для оправдания социальных порядков и политических решений, то против конструируемого для этой цели способа выведения — квазииндуктивного метода расчета [25] — выдвигались бы те же самые возражения,

24 По этому вопросу имеются сегодня многочисленные исследования, которыми нельзя пренебрегать для решения данной проблемы. См., между прочим: Davis Allison. The Motivation of the Underprivileged Worker // Industry and Society, ed. by William E. Whyte, New York 1946, а также работы, помещенные в IV и V частях книги: Motives in Fantasy, Action and Society, ed. by John W.Atkinson, Princeton/Toronto/London/New York 1958.

25 С этим термином, возникающим из специфической постановки вопроса в австрийской школе предельной полезности, схож здесь любой развиваемый в политической арифметике метод, направленный на преобразование индивидуальных потребностей в коллективные оценки.

191

что и против любого, предлагаемого для теоретического познания, метода индукции [26]. Если бы нужно было пользоваться таким выведением оправдания, то лежащий в его основе принцип расчета, — стало быть, например, соответствующая функция общественного блага, — в свою очередь, также нуждался бы в оправдании, требование, которое с необходимостью привело бы к трилемме Мюнхгаузена, описанной в нашем познавательно-критическом анализе [27]. Кроме того, в этом случае, как уже упоминалось, встает проблема институциональной реализации, от которой полностью абстрагировались при формулировке постановки вопроса о логике решений, так что ее учет задним числом вряд ли принимается во внимание. Вместо этого в экономическом анализе постоянно пытались спроецировать механизмы идеального решения, соответствующие сконструированному ad hoc принципу расчета, на реальное событие, правда, в большинстве случаев путем формулировки идеальных условий, которые в социальной действительности могут быть только приблизительными, так что более или менее очевидные несовершенства функционирования существующих институциональных мер могли интерпретироваться как аномалии, признаваемые ввиду их прочих преимуществ.

26 Об этом см. критику индуктивизма в первых главах.
27 Кеннет Ароу постулирует для необходимой ему ad hoc функции общественного блага определенные условия адекватности, кажущиеся ему интуитивно приемлемыми, но оказывающиеся отчасти уже весьма сомнительными. Это факт, в котором проявляется общая сомнительность постулата достаточного обоснования также и для этой области.

Это толкование социального аппарата — институциональной системы представительной демократии или экономики свободной коммуникации — в качестве индуктивного механизма преобразования индивидуальных интересов в политические или экономические решения для осуществления общего блага было удобным для того, чтобы раскрыть действительное функционирование соответствующих институтов и скрыть связанные с ними социальные условия власти и конфликта. Эти попытки оправдания могли иметь своим следствием только то, что критика тех, кто воспринимал порождаемые подобными системами конкретные социальные недуги серьезнее, нежели сторонники попыток такой согласованности, подрывала в целом вместе с используемой для их истолкования идеологией также и институты, с которыми, видимо, были связаны непременно такие недостатки, тем более, что эти аналитики нередко склонялись к тому, уже упомянутому, типу тотальной критики, который предлагается как само собой разумеющееся утопическим способом мышления. Программа политической арифметики подрывается не только интеллектуально, поскольку она исходит из неосуществимого постулата оправдания. Более того, следующие из нее решения проблем оказываются в социальном плане сомнительными, потому что они могут противостоять в социальном вакууме любой критике только при условии идеального функционирования принимаемых во внимание институтов, на неосуществимость которого, в свою очередь, справедливо могут ссылаться критики.

192

Ввиду представленной критики необходимо прежде всего раз и навсегда признать, что имеющиеся в современных, равно как и в прежних, обществах властные структуры, соотношения сил и конфликтные ситуации не уходят от дискуссий [28]. Нет никакого смысла ограждать их объясняющими и оправдательными конструкциями. Общество не может пониматься просто как кооперативное единение с общей шкалой ценностей и сходством природных интересов, функционирование которого ставит перед его членами только технические проблемы, но и, сверх того, проблему экономического производства, как это имеет место, например, в теории экономического блага [29]. Подчеркиваемая в экономическом анализе нищета объясняется не ограниченным узкой сферой экономическим, а общим социальным фактором, учитывающим не только реальную интрасубъективную, но и интерсубъективную несовместимость многих потребностей и интересов. Из этого следует необходимость выработки социальных решений, направленных на согласование потребностей с возможностями их удовлетворения, располагать социальными инстанциями и механизмами, позволяющими осуществить данные решения и сделать их действенными. Трудно было бы определить вытекающую из этих обстоятельств дела минимальную соразмерность власти с использованием социальной мощи, тем более, что к сфере социально-технологической фантазии относится вопрос о проектировании и создании институциональных структур, сводящих эту необходимую меру к минимуму и подвергающих соответствующие инстанции максимальному контролю со стороны остальных членов общества [30]. Социальные учения, которые представляют современное индустриальное общество, пожалуй, как совершенно свободное от власти, могли бы быть оценены предварительно как утопические, поскольку они не раскрывают институциональную осуществимость такого состояния общества.

28 Об этом см. соответствующие исследования Ральфа Дарендорфа, например, сборник его работ: Pfade aus Utopia. Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie, Munchen 1967, а также сборник моих трудов: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

29 Кто хотел бы возразить, что экономическая теория благополучия признавала, наряду с проблемой эффективности, также и проблему распределения остатка, должен иметь в виду, что она фактически всегда сосредоточивалась на проблеме эффективности, пытаясь рассматривать ее обособленно, причем стала крестным отцом коммунистической фикции, склоняющей рассматривать, по существу, общество как такое кооперативное единение, «группу, ориентированную на общую задачу»; о критике см., например: Vining Rutledge. Economics in the United States of America. A Review and Interpretation of Research, Unesco, Paris 1956, S. 34 ff. и далее, а также упомянутую выше книгу Мурдаля: Das politische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung, и мои соответствующие работы.

30 При этом нельзя упускать из виду, что существуют, кроме упомянутых выше, еще и другие условия, содействующие стабилизации мощи и власти.

193

Стало быть, в обществе не существует ни общей воли, которую можно было бы действительно передавать от одного к другому, ни достоверного знания, которое могло бы гарантировать, например, достижения общего блага, то есть состояния, когда возможно оптимальное удовлетворение всех, несмотря в целом на трудность выработать критерий, позволяющий соответствующим образом оценить результаты социальных решений. Потому не может также существовать никакого идеального общественного строя, который гарантировал бы трансформацию индивидуальных устремлений в приемлемый для всех и, стало быть, в этом смысле, законный, результат. В идею такого строя также вкладывается утопический элемент. Мировоззрения, из которых проистекают подобные решения проблем, содержат ошибочную оценку человеческих возможностей касательно знания и формирования воли, ошибочное представление о решении проблемы человеческого поведения, как это также имеет место в соответствующих эпистемологических концепциях.

Если подобный идеальный общественный строй не может существовать, то политика также не должна ставить перед собой задачу его осуществить. Но кто хотел бы придать социальной философии задачу создать априори такой идеальный общественный строй и этим узаконить действительные социальные структуры и политические решения, тот превращает ее тем самым в догматическо-апологетическую дисциплину, которая с критицистской точки зрения так же не заслуживает доверия, как и соответствующие теории познания. Однако, видимо, как раз с такой социальной философией связывают часто свои надежды, а затем дискредитируются конструкции политической теологии и политической арифметики. Это можно объяснить привычкой рассматривать взаимосвязь философии и политики с точки зрения оправдания. В общем и целом такой способ рассмотрения сомнителен, согласно этой точке зрения, должно ограничить философию герменевтикой или аналитикой, то есть одним толкованием, которое, в лучшем случае, содействует прояснению, но не позволяет делать никаких нормативных выводов. Мы увидим, что данная точка зрения отнюдь не убедительна.

§ 28. Идея рациональной дискуссии: политическая диалектика и экспериментальная политика

Кто допускает взаимосвязь между теоретико-познавательными и социально-философскими установками [31], не может отрицать, что наряду с догматическо-апологетическим решением политической проблематики и уже упомянутым герменевтико-аналитическим решением, с которым безропотно смиряются, — наряду с безусловным и некорригируемым ангажементом и скептической нейтральностью, — имеется другая возможность связать друг с другом рациональность и ангажемент: пози-

194

тивное решение проблемы с критицистской точки зрения. Ни создание, ни толкование идеологий, ни узаконение, ни нейтральные исследования не должны рассматриваться как существенная или даже единственная задача философии касательно общества. Речь идет не о вскрытии потаенного смысла социального события или придании ему наивысшего сакрального характера, а о содействии критических точек зрения и конструктивных идей решению политической проблематики. С обеих точек зрения философское мышление может внести свой вклад, подобно тому, как это уже имело место применительно к научной проблеме.

31 Об этом см.: Watkins W.N. Epistemology and Politics, a. a. О., где в первую очередь подвергается критике аналитический тезис о нейтральности.

С критицистской точки зрения предлагается прежде всего в методическом плане всегда рассматривать и обсуждать политические решения в качестве гипотез, даже если они считаются в рамках господствующей идеологии неприкосновенными и потому догматизируются. Это не значит, что они отвергаются по причине их догматизации, а значит только, что они понимаются как принципиально критикабельные. Методология критической проверки также может применяться к такой проблеме, при условии, что критические принципы перехода упомянутого выше типа могут конструироваться для критики норм и мировоззрений [32]. Таким путем институты тоже могут подвергаться критике, для осуществления которой дозволяется привлекать научные знания. Кто отстаивает в теории познания критический метод, поскольку он придерживается мнения, что на ошибках можно учиться, а потому его точка зрения подвергается критике и сопоставляется с возможными альтернативами, на фоне которых отчетливее проявляются ее недостатки, не предпочтет для решения политических проблем никакого другого метода. Но так как такие альтернативы часто представляют себе намного лучше, чем они есть на самом деле, то кажется уместным вступать в спор с поборниками иных точек зрения и потому видеть за теоретическим плюрализмом социальный и политический плюрализм. Для этого должно отстаивать свободу мысли и всего того, что делает действенной эту свободу, а вместе с этим и свободу духовного обмена, стало быть, выступать против помех, типа цензуры, и вообще против духовного контроля со стороны авторитетов, которые могут использовать принудительные средства с целью воспрепятствовать распространению неприемлемых для них взглядов. Так, следовательно, тесно связаны стремление к истине, критический метод и политическая свобода. То есть критический метод должен — даже для его действенности в научной области — поддерживаться институционально, его функционирование становится возможным благодаря институциональным мерам общества. Уже на этом основании социальная философия критицизма не может быть нейтральной.

32 Об этом см. выше параграф 9: Варианты дискуссий о ценностях: критицизм и этика*. В методическом плане применяемые в политике доказательства аналогичны доказательствам в этике.
* Альберт здесь неточно воспроизводит название параграф 9. См. С. 81. — Прим. пер.

195

Кроме того, из методологии критической проверки следует определенная точка зрения на проблематику утопий. Поскольку недостатки устоявшихся решений политических проблем обнаруживаются лучше всего в свете альтернатив, то для критики таких решений могут привлекаться даже кажущиеся утопическими точки зрения, ибо они обычно указывают, по меньшей мере, эскизно, на иные возможные решения. Как упоминалось в анализе проблемы познания [33] утопия может играть для политического мышления ту же самую роль, какую выполняет метафизика для научного познания. Она также формулирует нечто невозможное в соответствии с господствующей точкой зрения, что, однако, в ходе изменений научного познания или социальных отношений все же может при определенных обстоятельствах оказаться возможным. К тому же в ней нередко отражаются желания, которые не будут осуществлены в данных социальных условиях и возможно даже, что не могут быть осуществлены. В этом отношении они менее значимы из-за намечаемых в них позитивных решений, нежели из-за присущего им указания на существующие конкретные состояния недуга. Характерная для марксизма утопия бесклассового общества вряд ли содержит в себе какие-нибудь реальные предложения для решения социальных проблем, но вместе с тем она критически указывает на негативные аспекты радикального классового общества, в котором большая часть населения живет в трудных, невыносимых условиях.

В то время как тотальная критика утопического мышления, которая, исходя из негативной оценки определенных существующих отношений, делает вывод о необходимости тотальной катастрофы, чтобы тем самым прежде всего расчистить почву для будущего нового строительства, считает теперь возможным отказаться от реалистического анализа альтернатив и предоставляет проект этого нового социального строительства будущего, из метода критической проверки же следует необходимость развивать конкретные реальные альтернативы, сопоставимые с имеющимися решениями проблем. И хотя в социальном вакууме утопического мышления все потребности могут быть согласованы друг с другом и потому все желания кажутся выполнимыми, но в социальной действительности царит нищета, в силу чего на удовлетворение потребностей накладываются определенные ограничения, которые должны учитываться в реалистической социальной критике. Кто не желает отдать социальную философию на откуп иррационализму, может сделать действенным утопическое мышление в социально-критическом плане только в реалистической перспективе [34]. Рациональная оценка существующих социальных отношений может осуществляться только в контексте реальных возможностей, а не на основе

33 См. выше параграф 7: Диалектическое мышление: поиск противоречий. [В оригинале допущена опечатка, указан параграф 6. — Прим. пер.]
34 Другими словами: в анализе общества принцип удовольствия также должен ограничиваться принципом реальности. Ориентированной на иллюзорные желания тотальной критике любой возможный социальный порядок должен казаться весьма скверным.

196

абстрактной возможности, порождаемой мышлением о желаемом. Стало быть, рациональная социальная критика не может обойти вниманием проблему осуществимости. И хотя она может обнажать существующие состояния и вскрывать при этом недостатки, но она не может произвести впечатление, что не существует никаких ограничений для одновременного устранения всех недостатков и установления правильного социального порядка и совершенного общества.

Но вместе с вопросом об осуществимости рассматривается существенная функция социально-научного познания, которая ведь, как мы отмечали в нашем анализе проблемы свободы от оценок [35], может содействовать решению практических проблем, поскольку она в состоянии анализировать возможности реального действия, стало быть, обсуждать важный также в политическом плане вопрос: что мы можем делать? Закономерности теоретических естественных наук, равно как и закономерности социальных наук, рассматриваются, как мы видели, в практическом отношении как ограничения, которые должны налагаться для решения проблем на практическую, а тем самым и на политическую фантазию. Номологическое знание также и здесь может трансформироваться в технологические рассуждения, так что могут решаться вопросы реальной совместимости принимаемых во внимание целеполаганий [36]. Следовательно, номологические науки в практическом плане выполняют прежде всего функцию определения границ осуществимости [37] — и тем самым ограничения политических возможностей, — функцию, ставшую в большинстве своем непопулярной среди приверженцев утопических точек зрения [38] так как они по своей природе боятся, в известной мере, учитывать социальные издержки исследуемых ими радикальных изменений [39] Стало быть, в то время как утопии могут поставлять критические точки зрения для оценки существующих социальных отношений, номологические естественные науки дают возможность сделать предметом критики утопические воззрения и благодаря этому подвергнуть антикритическому анализу тотальную критику, выставляемую без труда такими точками зрения с выгодной стороны. Поиск и обнаружение существенных противоречий, выступающие в методологии критической проверки вместо поиска достоверных оснований, конечно, не служат помехой для мыслителей, разрабатывающих проекты утопических катастроф.

35 См. выше параграф 10: Наука и практика: проблема свободы от оценок. [В оригинале допущена опечатка, указан параграф 8. — Прим. пер.]

36 Об этом см. мою статью: Wissenschaft und Politik. Zum Problem der Anwendbarkeit einer wertfreien Sozialwissenschaft // Probleme der Wissenschaftstheorie. Festschrift fur Viktor Kraft, hrsg. von Ernst Topitsch, Wien 1960, S. 223 ff.

37 Об этом также см.: Popper Karl R. Das Elend des Historizismus, S. 37 f., S. 49 ff. [Русский пер.: Поппер К. Нищета историцизма. М: Прогресс, 1993.]

38 Иногда это проявляется в их претензии обладания новым учением о науке, позволяющим рассматривать в качестве реликта стремление к номологическому знанию о социальных фактах.

39 В противоположность этому Макс Вебер, симпатизировавший моральным аспектам рациональности, обратил в свое время внимание на важность задачи — научиться признавать неприятные факты. См.: Weber M. Wissenschaft als Beruf // Weber M. Gesammelten Aufsatzen zur Wissenschaftslehre, a. a. O., S. 587. [Русский пер.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 725.]

197

Нельзя сказать, что альтернативы вообще не играли никакой роли в радикальном мышлении политических утопистов. Им были ведомы альтернативы, но, как ни странно, такие, которые очень походили на альтернативы крайне консервативных политических мыслителей. Оба типа политического мышления тяготеют к так называемому радикализму альтернатив, в рамках которого учитываются только абстрактные альтернативы: с одной стороны, существующая система со всеми ее недостатками, а с другой — совершенная изменяющаяся система, осуществление которой допускало бы преобразование всех отношений при условии абстрагирования от проблемы осуществимости. Разумеется, радикалы и консерваторы по-разному оценивают эти две альтернативы. Одни видят только ошибки существующей системы и выступают за ее полное разрушение, так как их мало беспокоит проблема осуществимости и, как правило, они не считаются с издержками. Другие подмечают утопический характер радикальных альтернатив и учитывают издержки попытки их осуществления, а поэтому предпочитают лучше довольствоваться существующей системой. Потому одни в силу своего радикализма альтернатив будут склоняться к тотальной критике, другие в силу того же самого способа мышления — к всеобщему признанию нынешнего состояния. Правда, при этом не стоит забывать, что радикализм политических альтернатив встречается также у мыслителей, практикующих тотальную критику существующей системы и добивающихся ее радикального изменения, в этом случае их нельзя было бы обвинять в пристрастии к утопическим представлениям крайне левых [40].

40 В данном случае имеется в виду, например, Карл Шмитт, чья радикальная критика парламентарной демократии и зашита авторитарного государства основывается на радикализме альтернатив, структура которого вполне сходна с мышлением крайне левых, а также с его антилиберальным настроем, но все же отличается от него в политической тенденции. Об этом см. интересный анализ Юргена Фиалковски в его книге: Die Wendung zum Fuhrerstaat. Ideologische Komponenten in der polmschen Philosophic Carl Schmitts, Koln und Opladen 1958.

Стало быть, с критицистской точки зрения речь не может идти о дискредитации радикального утопического мышления, так как непременно предполагается критическое отношение к существующему, существование в любом обществе нуждающихся в критике фактов. Существенным возражением против данного способа мышления является его некритическое отношение к проблеме осуществимости, поскольку он исходит из неявной предпосылки, что все благие дела совместимы друг с другом и тем самым должны быть также вместе осуществимы. Он не замечает, что идеалы, коль их следует рассматривать в политическом плане, должны реалистически трансформироваться в конкретные альтернативы. В таком случае недостаточно конструкций в социальном вакууме.

198

Напротив, тут же встает социально-технологический вопрос: как можно осуществить такие проекты в данных условиях? Или: в какой мере должно вмешаться в настоящее социальное событие, содействуя этим такому осуществлению? Ответ на эти вопросы, безусловно, нуждается в фантазии, но больше в продуктивной и конструктивной фантазии изобретателя, нежели в неограниченной фантазии обыкновенного мечтателя или фокусника.

С другой стороны, с критицистской точки зрения также нельзя упрекать консервативное мышление в том, что оно стремится опереться на традиции и сохранить традиционные решения социальных и политических проблем, ибо сама мысль о том, что мы могли бы обойтись без традиций, есть существенный предрассудок, в который у нас здесь нет необходимости вдаваться. Самое большее, в чем можно упрекнуть консервативное мышление — недооценка им возможности критики традиций и потому оно часто считает традиционные решения проблем неприкосновенными. Следовательно, против него здесь также можно возразить, что оно с доверием, а потому и некритично относится к тому, — в данном случае к существующему, — где на самом деле возможна критика и тем самым улучшение. Для преодоления традиционных решений проблем необходим, разумеется, поиск критических точек зрения и конструктивных идей.

Кто желает избежать обрисованного выше радикализма альтернатив и плодотворно использовать результаты и методы научного мышления для решения политических проблем, должен исходить из того, что общество не есть tabula rasa, которую можно снабдить на политическом пути любыми образцами. На самом деле всякое политическое действие влечет за собой вмешательство в более или менее четко структурированные социальные ситуации и, стало быть, не отказывает себе в удовольствии принимать во внимание институциональное априори — которым пронизаны данные ситуации — не потому, что речь шла бы здесь о неизменных фактах, а потому, что в этом, во всяком случае, заключены ограничения для возможных изменений, которые должна учитывать реалистическая политика. Политический выбор в пользу анализа предшествующих альтернатив должен считаться со структурой соответствующей исходной ситуации, коль он направлен на определение реальных альтернатив. Поскольку для конструирования таких альтернатив требуется номологическое знание определенного вида, то его применение предполагает, как известно из наукоучения о теоретических естественных науках, дать характеристику существенных черт его применения в соответствующей ситуации с помощью теоретического инструментария [41] то есть характеристику принимаемых во внимание квазиинвариантов, имеющих институциональную природу. В этой конкретизации номологических ограничений, сообщаемых нам во всеобщей форме нашим теоретическим знанием, находит свое выражение исторический уровень политического использования естественнонаучного познания. Данным уровнем можно пренебречь лишь за счет реалистики политического мышления и действия.

41 Об этом см. мое Введение к Probleme der Theoriebildung // Theorie und Realitat, 1. Auflage, Tubingen 1964.

199

Если очерченный здесь метод критической проверки принимается, то в политическом мышлении также следует — равно как и в научном познании — критически обсуждать традицию, здесь это значит: традиционные социальные структуры. Стало быть, они воспринимаются как наследованный и отчасти институционально закрепленный опыт решения социальных и политических проблем, в отношении которых можно спросить: насколько они выдержали испытание и'в чем их слабые стороны и недостатки. Но как раз такой процесс нуждается в уже упомянутом конструировании реалистических альтернатив и привлечении существенного для этого номологического знания, поскольку улучшение решений политических проблем нуждается в сравнительном анализе. Когда речь идет о проблемах, для которых найдены надежные долгосрочные решения, необходимо сопоставлять институциональные альтернативы, а для их конструирования следует обращаться к имеющемуся социально-технологическому знанию. Можно относительно легко показать, что здесь не обходятся ни одной логикой, ни фантазией или одним историческим знанием, ни сочетанием этих трех в высшей степени важных инструментов ситуативного анализа. Каждый такой анализ дает с необходимостью ответ на следующие вопросы: что произошло бы, если бы предприняли те или иные меры? При каких условиях можно было бы достичь того или иного эффекта? Какие побочные действия были бы неизбежны, если бы захотели достичь той или иной цели или того или иного комплекса целей? Для ответа на все эти вопросы необходимы технологические доводы на номологической основе. Высказывания, применяемые в качестве ответов на вопросы такого рода, выводятся именно из используемого номологического знания. Если хотят получить ответы способом, соответствующим идеалу критической рациональности, то есть, по возможности, в проверяемой форме, то данный способ ответа предпочтительней всем другим [42].

42 Уместно здесь указать на значение социально-технологической компоненты политического мышления, ибо в социальных науках прослеживается явная тенденция недооценивать как раз эту компоненту; об этом см. мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung, где критически освещается опыт решения проблемы политического устройства вне социально-технологической рефлексии. С другой стороны, именно данная компонента представлена слабо и в марксистском мышлении. В обоих случаях это связано с весьма проблематичными методологическими взглядами.

Исследование прежних точек зрения на политическую проблематику привело нас к отказу от оправдательного мышления политической теологии и демократической идеологии и отстаиванию культивируемого в экономической традиции социально-научного познания мышления альтернативами, которое может рассматриваться как надлежащий образец для рационального решения проблемы поведения. Мышление альтерна-

200

тивами суть ситуативный анализ, осуществляемый путем конструирования социально-технологически проработанных альтернативных решений проблем, метод политического мышления, в котором существенную роль играет теоретически фундированная социальная критика в сочетании с теоретически обоснованной социальной технологией. Данная методология делает акцент не на фиксацию и легализацию традиционных решений проблем, а на поиск новых решений и их критической конфронтации с решениями, привычными для нас и потому сразу же признаваемыми нами самоочевидными. Если теперь коснемся переноса этого метода на практику социальной жизни, то мы принимаем во внимание прежде всего два аспекта: во-первых, факт того, что переход от анализа альтернатив к осуществлению политики приобретает характер рационального социального экспериментирования, при этом, конечно, не упускается из виду, что здесь, равно как и обычно в экспериментах, важное значение имеют неизвестность и риск, но в данном случае это значение не усугубляется социальной важностью рассматриваемых решений; и, во-вторых, факт того, что анализ альтернатив сам укладывается в социальную практику и в известной мере может принимать форму рациональной дискуссии между приверженцами различных взглядов. Методический принцип критической проверки, которому присущ здесь, равно как и в сфере науки, социальный уровень, имеет также и политическое значение, поскольку за различающимися между собой взглядами стоят различные политические силы, заинтересованные в том, чтобы раскрыть с позиций господствующих у них тех или иных ценностных точек зрения различные аспекты альтернативно предлагаемых решений проблем и акцентировать внимание на их преимущества и недостатки, кажущиеся важными в свете этих точек зрения. Реальная репрезентация несовместимых друг с другом взглядов в рамках социального силового поля создает предпосылки для возникновения здесь чего-то вроде диалектики бытия (Realdialektik), данный способ выражения не должен вызывать подозрения; здесь, как это часто бывает, смешивается логическое и фактическое противоречие, вследствие чего часто пропагандируемое диалектиками неприятие принципа непротиворечивости выдается за фундаментальную черту реальности и в этом усматривается его онтологическое достоинство [43].

43 То обстоятельство, что логически несовместимые друг с другом взгляды не могут быть одновременно истинными, не исключает, конечно, что они одновременно «полагаются» или «признаются», в первую очередь, когда речь идет о различных людях или социальных группах. Однако между обнаруживающимися в обществе логически несовместимыми взглядами и фактическими противоречиями и конфликтами могут существовать действительные взаимосвязи: противоречащие друг другу взгляды социально представляются лицами и группами, находящимися по отношению друг к другу в состоянии антагонизма. Если угодно, эти простые факты можно описать с помощью высказывания, так что таким путем диалектика идей трансформируется в диалектику социального бытия. Это, конечно, мало что дает и меньше всего напоминает то, что именуется диалектической онтологией.

201

Социальное закрепление противоречащих друг другу взглядов в обществе, где соответствующим образом распределены власть и интересы, не считается с критицистской точки зрения недостатком, так как нельзя ведь исходить из очевидности истины, — или общего блага, — так что разногласия должны сохраняться, поскольку определенные привилегированные инстанции в состоянии возвестить об окончательном решении проблем. Стало быть, выгодно демонстрировать различные решения с различных точек зрения и по-разному освещать обсуждаемые в спорах решения. Но, с другой стороны, при определенных обстоятельствах дискуссии не приводят к согласию, — как это, кстати, нередко имеет место и в области науки, — так что, коль политическое решение нельзя откладывать, следует, несмотря на многообразие мнений, добиться решения проблемы. Эта ситуация может иметь место здесь, тем более, что в политических спорах обычно возникают связанные друг с другом ценностные и онтологические проблемы, и различающиеся между собой ценностные точки зрения могут привести к различным решениям. Речь идет ведь в первую очередь не об истине, а об удовлетворительном решении практических проблем. Нет необходимости объяснять, что при этом все же важными остаются значительные по своему объему когнитивные вопросы, а тем самым и вопрос об истине. Это не значит, например, что все, причастные к этому, должны были бы верить в одни и те же «конечные ценности» или иметь одни и те же «высшие цели», этим можно достичь практически действенного согласия в политических вопросах. Напротив, определенные решения таких проблем очень часто могут оцениваться с различных точек зрения, с позиций дивергентных ценностных взглядов и интересов как полезные (praktikabel) [44]. Где такое согласие недостижимо, следует, часто по практическим соображениям, вводить в действие механизмы принятия решений, в которых решающее значение имеет количество голосов «за» или «против» определенных решений. Более того, в современном обществе, как известно, существует необходимость давать широкое право выбора органам и лицам, деятельность которых лишь задним числом подвергается некоторому контролю со стороны их избирателей. Мы уже видели, что объяснение такого положения дел на основе демократической идеологии, измышляющей здесь волеизъявление снизу и сверху, сводится только к оправданию и сокрытию элементов общественного строя, олицетворяющих собой жесткую власть. Поскольку не обходятся без таких социальных мер, — и пока не ясно, как это было бы возможно осуществить, — то свободное от власти общество невозможно. Следовательно, идея подобного общества относится к сфере утопического мышления.

44 Об этом см.: Stevenson Charles L. Ethics and Language, New Haven 1944, S. 188 ff; Carlsson Gosta. Betrachtungen zum Funktionalismus // Logik der Sozialwissenschaften, a. a. O., S. 247 ff. и мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik.

У нас нет оснований соглашаться с толкованием демократии, выявляющим действительные взаимосвязи в ложном свете, чтобы этим ее оправдать. Согласно критицистской точке зрения, задачей философии — а также и задачей социальной философии — вообще не может быть оправдание каких бы то ни было социальных порядков, институтов или

202

мер. Напротив, у нас есть все основания рассматривать такое положение дел как чреватые ошибками решения проблем, нуждающиеся, во всяком случае, в улучшении и пересмотре. Здесь также не существует никакой архимедовой опорной точки, которая позволила бы считать решение окончательным. В этом смысле ситуация в социальной философии аналогична ситуации в теории познания. Здесь, как и там, мы имеем дело с методом критической проверки, направленным на подрыв всех решений проблем тем, что он подвергает их рациональной аргументации в свете альтернатив и решающих экспериментов. Политические порядки также досягаемы для этого метода. Но это, как мы видели, не может означать, что мы признаем ту радикальную критику, которая, следуя из иррационального метода, внезапно сталкивает неструктурированные и утопические представления — то есть без учета ограниченности наших возможностей, существование которой мы можем допустить на основе нашего познания — с данностями социальной действительности с тем, чтобы таким путем их полностью отвергнуть. Подобная критика намного ближе мышлению Откровения и соответствующему ему инквизиторскому методу, нежели это кажется ее поборникам. Она может быть «диалектической» в том специфическом смысле, в каком это слово используется в словаре некоторых современных философов, ориентированных в своем способе мышления на Гегеля. Она не понимается в духе той, восходящей к греческой мысли, традиции критического мышления, научившей нас решать наши проблемы тем, что мы подвергаем рациональной дискуссии умозрительно очерченные и логически сконструированные решения. Этот метод не вселяет в нас никакой уверенности, даже самой незначительной уверенности чувствовать себя на стороне тех сил, действие которых соответствует смыслу истории. Но он дает нам возможность учиться на наших ошибках и при этом не отклонять помощь наших ближних, даже если они придерживаются как раз иных точек зрения, идей и имеют другой опыт.

Представленные в этой книге тезисы и аргументы стали предметом спора среди многочисленных критиков. При этом нет ничего удивительного в том, что прежде всего раздражение вызвала содержащаяся в ней критика идеи обоснования и потому занялись моей аргументацией посредством трилеммы Мюнхгаузена. Это, по существу, — центральный пункт, так как последствия данной критики имеют значение для каждой из обсуждаемых тем. Однако это отнюдь не единственно существенная составная часть отстаиваемой мною версии критицизма. Имеется целый ряд различающихся в деталях, но все же очень схожих взглядов, которые можно отнести к спектру критического рационализма, и точное разграничение, как это всегда бывает, вряд ли возможно, да и не важно. Ни один приверженец такой точки зрения не может, пожалуй, целиком принять все тезисы, представленные другим, и никто не может относить все высказанные против этого направления возражения к собственным взглядам. В дальнейшем я ограничусь, в основном, критикой представленных в настоящей книге взглядов, не пытаясь при этом отделить их от того, что другие хотят причислить к критическому рационализму.

В этой концепции различают прежде всего три тесно связанные друг с другом составные части: последовательный фаллибилизм, простирающийся на всю сферу человеческого мышления и деятельности, методический рационализм, различающийся от классического рационализма отказом от принципа всеобщего обоснования и принятием принципа критической проверки, и критический реализм, готовый понимать результаты наук не только как содействие в преобразовании повседневной жизни, но и как итог попыток адекватного познания реальности, а тем самым и как структурный элемент нашей картины мира. Отныне одна из существенных задач философского мышления состоит в установлении критическим и конструктивным образом связи между различными областями человеческой культуры, которые выделяются в историческом развитии и формируются более или менее изолированными друг от друга, притязающими на автономию и разграничение сферами: как, например, наука, право, мораль, религия, искусство, литература, техника, экономика и политика. Философия не есть какая-то специальная дисциплина, которая была бы в состоянии каким-то образом подготовить надежный фундамент для одной, нескольких из этих областей или для всех, даже если она берется за основополагающие вопросы. С другой стороны, она также не может ограничиваться описательным осмыслением производимых в этих областях достижений культуры и установлением их

204

значимости. Напротив, она разрешает в первую очередь проблему перехода тем, что критически оценивает данные достижения в плане их претензий на значимость, при этом увязывает их в рациональную связь, позволяющую дать такую оценку, этим делая их плодотворными друг для друга [1]. Подобная задача отнюдь не нова. Она всегда признавалась, по меньшей мере, неявно, как философская задача, даже когда акцент ставился под влиянием принципа абсолютного обоснования на другие аспекты предлагаемых решений проблем. Кантово учение о двух мирах выполняло, по меньшей мере, мимоходом, функцию связующего звена между физикой, моралью и религией, которая могла бы привести к единому миросозерцанию. В этом отношении схожими оказываются усилия Ницше использовать психологические установки и исторические знания для критики западноевропейской морали и религии. Философия, ставящая перед собой задачу решить проблемы такого рода при условии отказа от классической идеи обоснования, представляется мне возможной и сегодня.

Что есть основания отказаться от данного способа мышления, я попытался это показать посредством трилеммы Мюнхгаузена. Предпосылкой для конструирования указанной трилеммы служит всеобщий принцип достаточного обоснования, который я назвал постулатом классической методологии рационального мышления, поскольку, как я считаю, он был характерным для решения основополагающих проблем — за некоторым исключением — вплоть до новейшего времени. Этот принцип связан не с каким-то одним определенным методом, а только с тем, что какой-нибудь метод обозначается как имеющий силу метод обоснования. Прежде всего я исхожу из того, что речь идет при этом о дедуктивном методе, а именно потому, что такой метод выведения кажется особенно надежным постольку, поскольку в данном случае, в соответствии с общепринятой точкой зрения, достижение истины обеспечивается логическим выводом. Но вряд ли можно было бы оспаривать, что в конечном результате моей аргументации ничего не меняется, если принимается во внимание другой способ обоснования [2].

1 Об этом см. мою статью: Kritizismus und Naturalismus. Die Uberwindung des klassischen Rationalitatsmodells und das Uberbruckungsproblem // Kostraktion und Kritik, Hamburg 1972.

2 К тому же я недвусмысленно указал на это, — см. выше с. 39, — что некоторыми моими критиками упорно отвергается. Кроме того, я показал, что в данном случае не важно, включаются ли внеязыковые факторы в метод. К. этому еще вернемся. — Характеризуемая мною в качестве трилеммы ситуация осознавалась уже Аристотелем. Об этом см. его: Lehre vom Beweis Oder Zweite Analytik, hrsg. von Otfried Hoffe, Meiner-Ausgabe, Hamburg 1976, S. 6 ff. [Русский пер.: Аристотель. Вторая аналитика // Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 262.], а также: Fritz Kurt v. Die APXAL in der griechischen Mathematik // Archiv fur Begriftsgeschichte, Band 1, 1955, S. 95, и Введение Хеффе к моему изданию, с. XXVI. Впрочем, Хеффе пытается доказать прежде всего, что у Аристотеля есть четвертый путь, а именно: обращение к достигаемым с помощью индукции принципам, но в таком случае он признает, что здесь используется непосредственное, непогрешимое знание. Потому не может быть никакой речи о четвертом пути, тем более рассматривать его в качестве выхода из трилеммы.

205

Кроме того, я сделал акцент на то, что характеризуемая мною трилемма возникает даже тогда, когда проблема анализируется в некоторой степени на вертикальном уровне, а именно: если речь идет об обосновании используемых методов. И наконец, хотелось бы, сверх того, прояснить, что при применении самого принципа обоснования также вновь возникает аналогичная ситуация. Кто требует обоснования и для самого принципа обоснования, — и почему бы этого не делать, если всерьез принимается классическое учение, — оказывается, стало быть, в безвыходной ситуации. Практикуемые в классическом понимании решения очевидны: с одной стороны, догматизм, в поясненном мною смысле, который, разумеется, фактически отменяет принцип в определенной точке, с другой — скептицизм, — например, в смысле так называемого пирронова сомнения, — который является более последовательным, поскольку он всерьез принимает этот принцип и в силу недостижимости требуемого обоснования советует воздерживаться от всякого суждения, стало быть, осознанно отказывается от познания в классическом смысле. Следовательно, этот скептицизм может рассматриваться как последовательный рациональный ответ на трилемму.

В виду этой проблемной ситуации мне представляется уместным переход к последовательному критицизму, который жертвует исходным пунктом трилеммы Мюнхгаузена — принципом достаточного обоснования — и для решения проблемы познания делает ставку на принцип критической проверки, стало быть, следует решению, предложенному Карлом Поппером [3]. Согласно ему, рациональность возможна даже и тогда, когда не существует никаких обоснований в классическом смысле, а тем самым и никакой объективной достоверности. Эта точка зрения относится не только к области познания, — а именно: ко всем наукам, включая математику [4], — но и к всеобщей человеческой практике, к решениям всевозможных проблем, — ибо у нас нет оснований ожидать большую достоверность в других областях, впрочем, даже тесно связанных с познанием. Анализ проблемы применения самого принципа критической проверки встречается впервые у В. В. Бартли, который смог показать, что последовательный критицизм возможен в этом смысле, стало быть, возможна рациональная точка зрения, не подкрепляемая больше аргументом tu quoque* [5], так что, как представляется, не существует больше никакого рационального алиби в защиту иррационализма.

3 Данное решение сближается с так называемым академическим сомнением, однако название, которое, как мне кажется, было приемлемо в рамках классической традиции, применительно к сегодняшней проблемной ситуации вводит в заблуждение. Потому я буду говорить о скептицизме лишь тогда, когда предлагается решение, схожее с пирроновым сомнением.

4 Уже Бертран Рассел, как известно, был вынужден отказаться от надежды найти в области математики абсолютную достоверность. — См.: Russel В. Philosophie. Die Entwicklung meines Denkens, Munchen 1973, S. 36, 215 ff., 220 f. [Имеется русский перевод отдельных глав этой книги. См.: Рассел Б. Мое философское развитие (главы 5,7) // Аналитическая философия. Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 11-28.] — Его философские идеи были, как отмечает Алан Вуд, а. а. О., S. 273 — «побочным продуктом поиска достоверности, завершающегося каждый раз неудачей». «Хотя потребность в достоверном факте, — говорит он далее, — и естественна для человека, но все же она есть его умственный недостаток». — Russell Philosophy for Laymen, // Unpopular Essays, London, 1950, S. 42.

206

Теперь обратимся к возражениям, выдвинутым мною в моей аргументации против классической идеи обоснования и в защиту последовательного критицизма. Они поступили со стороны всех философских направлений. В новом издании своей первой книги, посвященной научно-теоретическим вопросам [6], Виктор Крафт, философским работам которого я многим обязан, характеризует мою аргументацию в пользу невозможности обоснования как «обоснование» с целью подчеркнуть, что моя критика требования обоснования не является столь всерьез пошлой, как это кажется. Другие критики также определили мои рассуждения как «усилия по обоснованию» [7] или даже упрекнули меня в том, что я не удержался от искушения превратить саму критику в архимедову опорную точку моего мышления [8]. В то время как возражению Крафта можно противопоставить указание на то, что его формулировка может быть принята только, если уяснить себе, что слово «обоснование» используется в данном случае, во-первых, в предпочитаемом мною классическом смысле и, во-вторых, в широком смысле, охватывающем любую аргументацию; другие же критики, как представляется, намерены с помощью таких формулировок вскрыть подлинное противоречие. Уже Герхард Ебелинг пытался мне доказать, что «обнаруженная мною апория идеи обоснования» выполняет фактически «функцию обоснования» критического рационализма [9] и что я сам, несмотря на мой отказ от теорий эпистемологической очевидности, вынужден прибегать снова и снова к очевидности. В другом месте я уже подробно останавливался на этой критике [10] и поэтому ограничусь здесь указанием на то, что моя

* Tuo quoque (лат.) — один за другим. — Прим. пер.
5 Об этом см.: Bartley. Flucht ins Engagement, a. a. О., он же: Rationality versus the Theory of Rationality // Mario Bunge (ed.) The Critical Approach to Science and Philosophy, in Honor of Karl R. Popper, London 1964, S. ff., он же: Wissenschaft und Glaube: Die Notwendigkeit des Engagements // Hans-Georg Gadamer/Paul Vogler (Hgb.) Philosophische Antropologie, II. Teil, Band 7, Stuttgart 1975, S. 64 ff. Только из этой последней работы становится ясным, что его анализ тоже есть, по существу, критика попперовского анализа проблемы выбора рационализма. См., например: а. а. О., S. 86.

6 Kraft Victor. Die Grundformen der wissenschaftlichen Methode, 2. Neubearbeitete Auflage, Wien 1972, S. 11 ff.
7 См., например: Holzhey Helmut. Metakritik des "Kritischen Rationalismus" // Festschrift fur Ernst Fuchs, hrsg. von Gerhard Ebeling/Eberhard Jungel/Gerd Schunack, Tubingen 1974, S. 181. 8 Так, см.: Henke Wilhelm. Kritik des kritischen Rationalismus, Tubingen 1974, S. 21 f. Хенке связывает с этим всякого рода подозрения в отношении моей точки зрения, которых он мог бы избежать сразу же при более внимательном чтении. Вообще его работа являет собой образец легкомысленного рассуждения в силу недостаточного знания критикуемой позиции. Особый колорит ей придает попытка автора осудить меня морально из-за моего полемического стиля.

9 Ebeling Gerhard. Kritischer Rationalismus? Tubingen 1973, S. 21 ff.
10 См. мою работу: Theologische Holzwege, Tubingen 1973, S. 10 ff. В своей статье: Ende des Vernehmens. Hans Alberts Herausforderung an die Theologie. Festschrift fur Ernst Fuchs, а. а. О., S. 203 ff. Гюнтер Клейн присоединяется, по существу, к Ебелингу, пренебрегая моей критикой.

207

аргументация против классической идеи обоснования и в защиту очерченного выше критицизма, безусловно, никак не может быть обоснованием в классическом смысле. Вот почему критицизм сам понимается как философская гипотеза, открытая для критической аргументации и не может требовать для себя никакой достоверности. Лишь поэтому у меня есть основание заняться всерьез попытками опровержения [11].

Альберт Келлер, который в этой связи говорит о «неизбежности идеи обоснования» [12], тоже характеризует мою аргументацию в пользу определенной позиции как попытку обоснования. При этом он забывает, что употребляет слово «обоснование» в другом, нежели я, смысле, к тому же, я ведь не питаю никаких иллюзий, что мои аргументы гарантировали бы истинность соответствующих тезисов. Кроме того, он упрекает меня в произвольном ограничении возможностей обоснования. А именно: существует, как он полагает, возможность обоснования положений посредством восприятия или проницательности. Но в таком случае подобного рода «факты» не нуждаются больше в обосновании в смысле оправдания истины. В силу этого восприятия и проницательность будут теперь рассматриваться с полным правом, как это обычно бывает, в качестве когнитивных усилий, направленных на постижение объектных взаимосвязей [13]. Поэтому теория познания, которая хотела бы с самого начала исключить вопрос об истинности таких усилий, кажется мне безнадежно неадекватной. Аналогичным представляется и другое возражение, что критический рационализм не способен к критике, потому что он не располагает критериями, не позволяет осуществлять критическое сравнение. При этом Келлер напрасно полагает, что подобные критерии нельзя пересматривать. Но это не так. Научно-теоретическая дискуссия,

11 Аргументом очевидности оперирует, между прочим, и Карл-Отто Апель в своей критике критического рационализма. См. его статью: Das Problem der (philosophischen) Letztbegrundung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik // Sprache und Erkenntnis. См. ниже примечание 13. Мою критику Апеля см. в работе: Transzendentale Traumereien. Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott, Hamburg 1975, S. 100 ff. — Ханс Кюнг, который хотел бы преодолеть мой «иррационально фундированный критический рационализм» путем перехода к подлинной «критической рациональности» и этим одновременно защитить рационально ответственную веру в бога, также полагает, что нашел путь, позволяющий ему избежать трилеммы Мюнхгаузена; об этом см. его книгу: Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Munchen/Zurich 1978, S. 496 ff, и далее. Но его апелляция к так называемой «внутренней рациональности» есть фактически возврат к классическому рационализму; об этом и остальных частях аргументации Кюнга см. мою книгу: Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit Hans Kung, Hamburg 1979.

12 См.: Keller Albert. Kritischer Rationalismus — eine Frage an die Theologie? // Theologie der Gegenwart, 17, 1974, S. 87-95; а также его статью "Albert" // Karl-Heinz Weger (Hgb.) Religionskritik von der Aufklarung bis zur Gegenwart, Freiburg 1979, S. 22—24.

13 Об этом см. мою статью: Erkenntnis, Sprache und Wirklichkeit. Der kritische Realismus und das Problem der Erkenntnis // Bernulf Kanitscheider (Hgb.) Sprache und Erkenntnis. Festschrift fur Gerhard Frey, Innsbruck 1976. Эта статья опубликована также в сборнике: Kritische Vernunft und menschliche Praxis, Stuttgart 1977, S. 112 ff.

208

напротив, показывает, что вполне можно обходиться гипотетическими критериями [14]. Другое его возражение, заключающееся в том, что моя концепция обладает иммунитетом от критики, поскольку она ничего определенного не утверждает и потому может постоянно избегать нападок, «ссылаясь на временность собственного утверждения» [15] содержит странный тезис о том, что то или иное утверждение нельзя серьезно обсуждать, так как оно является неопределенным. Тем самым исключалось бы также и обсуждение научных гипотез.

Аналогичными оказываются, по сути, и возражения Роберта Шпаемана [16], который, между прочим, придерживается странного представления, что можно иметь твердые убеждения только тогда, когда не готовы подвергнуть соответствующие взгляды критической проверке. Поскольку он пренебрегает моей критикой мышления по схеме: цель — средство и другими аргументами, выдвинутыми в рамках этической проблематики, то у него, вдобавок, создается впечатление, что кто отстаивает рациональное решение проблемы поведения, должен тем самым отодвинуть в сторону этические проблемы и, например, сводить вопрос о допустимости пытки к вопросу о самой целесообразности. Его анализ проблемы достоверности страдает теми же самыми недостатками, которые я в свое время вскрыл уже у Ебелинга и Апеля. Приведенный им самим пример показывает, что субъективная достоверность не несет в себе никакой гарантии истины.

Другие мои критики сами неявно допускают в своей аргументации подвергаемый мною критике принцип обоснования и стремятся вывести из этого критику моей точки зрения. Так, в рамках своего обстоятельного анализа моих взглядов [17], ссылаясь на мое методологическое использование принципа непротиворечивости, Генри Лауенер констатирует, что такой основополагающий принцип нуждается в оправдании, так как с исключением этого закона устранялся бы и отстаиваемый мною метод. Но сам факт того, что я допускаю данный принцип, никоим образом еще не означает, что он нуждается в оправдании в классическом смысле. Едва ли также осознается, как должно выглядеть такое обоснование и как оно создается опытом, который мог бы избежать выявленной мною трилеммы. Я рад, что могу поставить эти вопросы перед приверженцами классического рационализма, которые, конечно, вынуждены отвечать на них в рамках своих притязаний. К этой проблеме я еще вернусь в связи с обсуждением вопроса о месте логики в критицизме.

14 Об этом см. мою статью: Die Wissenschaft und die Suche nach Wahrheit. Der kritische Realismus und seine Konsequenzen fur die Methodologie // Gerard Radnitzki, Gunnar Anderson (Hrsg.) Fortschritt und Rationalist der Wissenschaft, Tubingen 1980, S. 221 ff.
15 См.: Keller Albert, a. a. O., S. 24.
16 См.: Spaemann Robert. Uberzeugungen in einer hypothetischen Zivilisation // Schatz Oskar. (Hrsg.) Abschied von Utopia? Anspruch und Auftrag der Intellektuellen, Graz 1977, S. 311 ff., 323 ff., 326 f.
17 Об этом см.: Lauener Henri. Der moderne Kritizismus. Bemerkungen zu Hans Alberts «Traktat uber kritische Vernunft» // Studi Internationali di Filosofia, 1970, II, S. 143.

209

В критическом анализе моей позиции Хельмутом Хольцхеем [18] я до сих пор не нашел ни одного аргумента против моей критики идеи обоснования. Впрочем, он признает, что нельзя все обосновать и этим сам ставит под сомнение отвергаемый мною принцип, однако, в отличие от меня, ему кажется желательным допустить тезис о самообосновании. Принципиальная возможность сомнения в этом и других тезисах представляется ему либо недопустимой, либо несущественной для проблемы обоснования. Сам факт того, что в моей характеристике классического учения я связывал требование обоснования с поиском достоверности в смысле невозможности сомнения, не совсем ему нравится, хотя он и сам ссылается на картезианские размышления о сомнении, в которых данная связь отчетливо проступает [19]. Я не могу принять накладываемые им на мою точку зрения ограничения, которые кажутся ему убедительными.

В своей критике трилеммы Мюнхгаузена [20] Рудольф Халлер выражает свою готовность вскрыть недостатки моей аргументации и констатирует прежде всего в качестве камня преткновения тезис о существовании абсолютно верных суждений, которые должны служить основанием для оправдания. Затем он пытается показать, что мои нападки на «неверное мнение покоятся на недоразумении». То есть он прямо признает, «что очевидность наших суждений не подразумевает их истинность», так что своим мнением о том, что располагаем твердым знанием, мы можем вводить себя в заблуждение, даже если у нас есть достаточные основания для оправдания его содержания. Но данный факт превратно истолковывается представителями неорационализма. Из этого следует, что здесь вообще не идет речь о достаточном обосновании в смысле критикуемого мною классического рационализма, так что своим аргументом он никак не затрагивает трилемму Мюнхгаузена. То есть с самого начала он становится на точку зрения последовательного фаллибилизма. Насколько я вижу, путаница здесь исходит не с моей стороны.

Конечно, ему не возбраняется определять оправдание, не гарантирующее истину, в качестве достаточного обоснования. Однако из этого, чисто терминологического, определения не может следовать ни одного аргумента против моей точки зрения. Очевидно, во всем этом анализе у него речь идет скорее о защите того, что он называет классическим определением знания, нежели об обсуждении теоретико-познавательной проблематики. Разумеется, определением знания нельзя гарантировать

18 См. выше примечание 7.
19 В моей упомянутой выше работе "Transzendentale Traumereien" я мимоходом касался этого, но упрек, который я здесь не обсуждаю, столь же бессмыслен, как и аналогичный упрек касательно взглядов других мыслителей, — см.: Holzhey, а. а. О., S. 187 f., — ибо неясно, насколько искажена моя аргументация. Его различение между доводами теории науки и принципами теории тоже кажутся мне неприемлемыми для оценки моей позиции, так как выдвинутая мною аргументация основывается на принципиальном обсуждении, сообразующимся также с учением о науке.
20 См.: Haller Rudolf. Uber das sogenannte Munchausen-Trilemma, Ratio, band 16, 1974, S. 121 ff.

210

ни одной истины. Если бы такое определение включало в себя подобного рода гарантию, то знание было бы невозможным; а потому была бы неправомерной и скептическая реакция на классическое учение о познании. Если оно (определение — И. Ш.) не содержит никакой гарантии, как об этом говорит Халлер, то тогда такое знание возможно, и вместе с Поппером можно здесь вести речь о предположительном знании [21], при этом не создавалось бы впечатления, что под наше познание можно подвести «надежное основание». Но именно такое впечатление Халлер производит своей работой, несмотря на его явные заявления о своей приверженности фаллибилизму.

Кроме того, в связи с этим он выдвигает возражение, касающееся взаимосвязи этики и теории познания. В частности, он осуждает привлечение Полом Фейерабендом и мною этических аргументов в борьбе против догматической концепции знания. В то время как большинство философов беспокоились о том, чтобы подвести под познание «надежные основания» «путем недопущения предрассудков», теперь «этически фундированный предрассудок желаний и потребностей становится „основанием" для осуществления выбора в пользу познания без оснований» [22]. Фактически здесь речь идет теперь о выборе, в рамках которого вряд ли можно оспаривать этический аспект. Но исходный пункт этого выбора — опровержение классического рационализма, как раз той концепции, которая стремилась к установлению достоверных оснований познания и морали и потому, в свою очередь, решилась на принятие принципа обоснования. Мы видим, что, если в данной ситуации хотят избежать догматизма, то либо можно стать на сторону скептицизма, либо принять отстаиваемый мною критицизм. Раз так, то мне не понятно, почему те, кто решается на поиск достоверных оснований, — и тем самым предпочитают достоверность абсолютному сомнению или стремлению к постоянно ненадежному познанию, — «не допускают предрассудков», в то же время противник догматической точки зрения, готовый пожертвовать идеей обоснования, может найти применение этически фундированному предрассудку. Досадно, что в этом месте своей статьи Халлер также не приходит к выводу, что он — это мы находим буквально через две страницы — признает отстаиваемый нами фаллибилизм.

21 Тем самым нападки Халлера на попперовскую концепцию знания на с. 124 оказываются необоснованными.
22 См.: Holier, а. а. О., S. 120.

Впрочем, он затем тут же вступает в конфронтацию с нами по проблеме, связанной с тем, что он, кажется, ни во что не ставит решения по таким вопросам. В частности, он вопрошает: не должно ли в этих условиях попытаться «так уладить спор, что нет никакой нужды в дальнейшем решении». В противном случае, он видит опасность в том, что вместо «оправданий наших установок в качестве истинных на различных уровнях мы искали бы теперь решений для выбора», так что с предложенной нами

211

альтернативой мы пришли бы к тому же самому результату, что и критикуемая нами позиция, то есть к ситуации, ведущей к трилемме Мюнхгаузена. Разумеется, она может иметь место только в том случае, если для этих решений используется классический принцип обоснования, а для этого нет никаких оснований. В своем исследовании данной проблемы Халлер, кажется, не понимает, что в отстаиваемой критицизмом позиции решения и аргументы связаны друг с другом, и, кроме того, он, видимо, предается иллюзии, что ему самому удается избежать подобных решений, так как имеет в своем распоряжении оправдание [23]. Здесь, пожалуй, нет больше необходимости подробно заниматься этим заблуждением [24]. Так же я хотел бы отказаться от обсуждения часто используемых в качестве возражений против «сциентизма» тезисов о том, что суждение считается «обоснованным» тогда, когда с ним соглашаются, и точка зрения является истинной, если против нее ничего нельзя возразить [25]. Я ограничусь лишь замечанием, что не могу с ними согласиться, что, видимо, должно быть достаточным для их приверженцев.

В своем исследовании проблематики обоснования [26] Вальтер Гельц среди прочего подвергает критике и мою концепцию рациональности, поскольку в ней прослеживается тенденция распространить децизионизм и на сферу познания, который, согласно Максу Веберу, оправдан лишь в области этики. К сожалению, у меня сейчас нет возможности детально заниматься содержащимися в его интересной книге тезисами и аргументами, с частью из которых я вполне согласен [27]. Я вынужден здесь ограничиться указанием на то, что, по моему мнению, в своей критике роли решений в познавательном процессе Гельц не совсем прав. Его неоднократные ссылки на логику и опыт заслоняют тот факт, что методология естественных наук никак не может быть сведена к логике, и что использование опыта в исследовательском процессе диктует решения, которые зависят отчасти от той или иной отстаиваемой методической точки зрения, отчасти также от содержательных предположений, являющихся, по сути, проблематичными. Так как каждая из этих компонент может

23 Об этой проблематике см. выше третью главу настоящего издания, а о схожей аргументации Апеля см. упомянутую в примечании 11 мою работу: Transzendentale Traumereien, S. 126 f.

24 Другой критик, рассуждения которого изобилуют ссылками на меня, но при этом нет даже никакого намека на понимание обсуждаемых мною проблем, видимо, также не в состоянии допустить хотя бы раз в виде эксперимента, что можно оперировать, не полагая наперед критикуемый мною принцип обоснования. См.: Vollrath Ernst. Zur Kritik der faulen Vernunft, Vierteljahresschrift fur wissenschaftliche Padagogik, 45. Jg., Heft 1, 1969, S. 73. Если уж в этой большой рецензии действительно обнаруживается аргумент, то он бьет мимо в силу недостаточной реконструкции моих рассуждений и аргументов.

25 См., например: Duerr Hans Peter. Ni Dieu — ni metre. Anarchische Bemerkungen zur BewuBtseins — und Erkenntnistheorie, Frankfurt 1974, S. 14, 23.

26 Об этом см.: Golz Walter. Begrundungsprobleme der praktischen Philosophic, Stutt-gart/Cannstatt 1978.

27 Моя переписка с автором не привела еще к полному прояснению наших разногласий, которые, возможно, не столь значительны, как они кажутся.

212

быть принципиально поставлена под сомнение, то в рамках рациональной установки — то есть в рамках принципиальной готовности признать значимые аргументы — также нельзя избежать решений, которые могут основываться на различных оценках соответствующей проблемной ситуации и потому приводить к разным результатам. Впрочем, Макс Вебер признавал, что свободная от оценок наука (как он ее понимал) также дает оценки и принимает основанные на них решения. В этом отношении мой анализ познавательной практики принципиально согласуется с его точкой зрения.

Особого внимания заслуживают те критики моей концепции, которые рассчитывают на то, что моя критика, осуществляемая посредством трилеммы Мюнхгаузена, касается только определенных способов обоснования. Так, Юрген Миттельштрасс утверждает, что в основе моего опровержения идеи обоснования лежит дедуктивная модель обоснования [28], и готов признать ее правомерность для этого случая. Затем речь идет даже о «догматически» ограниченном с самого начала дедуктивными связями понятии обоснования [29], лежащем в основе моего тезиса. Но и без моего прямого указания на это ясно, что моя критика идеи обоснования не зависит от такого ограничения. Между тем очевидно, что данное ограничение не играет никакой роли у меня [30], так что проводимая до сих пор критика моей концепции просто не может иметь силы.

И все же в своих осуществленных в последнее время анализах моей позиции Яних, Камбартель и Миттельштрасс вновь говорят о моем «крайне ограниченном понимании „обоснования" и „оправдания"». Создается впечатление, что они выдвигают против моей концепции действенные контраргументы тем, что они провозглашают в качестве «обоснования» защиту утверждений с помощью определенных методов [31]. Я не вижу другого способа спасти такой метод защиты от трилеммы, как это допус-

28 См. об этом: Mittelstrass Jurgen. Die Moglichkeit von Wissenschaft, Frankfurt 1974, S. 57 и далее. Схожие утверждения обнаруживаются у Карла-Отто Апеля, Юргена Хабермаса и Ханса Петера Дуерра. Об этом см.: Apel Transformation der Philosophie, Frankfurt 1973, Band II, S. 220 und S. 405 f., Habermas Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, Frankfurt 1973, S. 145, где имеются ссылки на Миттельштрасса и Апеля, и: Hans Peter Duerr Ni Dieu — ni metre, a. a. O., S. 71, Anm. 6. Считать ли, что все эти критики в ходе чтения пропустили последнюю страницу — см. выше с. 42 — моей главы о трилемме?

29 Mittelstrass, а. а. О., S. 240, Anm. 39.

30 Об этом см.: Janich Peter, Kambartel Friedrich, Mittelstrass Jurgen. Wissenschaftscheorie als Wissenschaftskritik, Frankfurt 1974, S. 34 ff. Аргументация авторов вводит в заблуждение, ибо в тексте речь идет опять-таки об ограничении «дедуктивными» обоснованиями, в то время как в относящемся к этому примечании признается, что характер применяемого дедуктивного метода не имеет значения, покуда с его помощью переходят от «одних обоснованных утверждений к другим»; см.: а. а. О., S. 36. Но в этом признании также не принимается во внимание мое указание — см. с. 41. выше — на возможную роль внеязыковых инстанций.

31 Об этом см. критику Теодора Эберта в его дискуссионной статье: Uber eine vermeintliche Entdeckung in der Wissenschaftstheorie // Zeirschrift fur allgemeine Wissenschaftslehre, Band V, 1974, S. 308 ff., где показана сомнительность этого подхода.

213

кают авторы, кроме как отказаться от обоснования в характеризуемом мною классическом смысле, стало быть, в смысле, включающем в себя критерий истинности высказываний. Но если отказываются от этого, тогда не стоило бы домогаться опровержения моей концепции. Если несколько подробнее рассмотреть рассуждения авторов, то оказывается же, что они фактически принимают — правда, совершенно непонятным образом — отстаиваемый мною фаллибилизм. Хотя речь идет о «научной конструкции, предохраняемой, по возможности, от опровержения», и «способе защиты от всевозможной (стало быть, и наилучше возможной) контраргументации», все же оговорки, которые авторы постоянно делают, позволяют заключить, что они между тем отказываются в существенных пунктах от классического учения, которое они раньше отстаивали вслед за Гуго Диглером [32], не желая делать из этого никаких выводов касательно оценки других концепций.

Получаемая в итоге аргументация создает впечатление, что она успешно защищает прежнюю позицию от критики идеи обоснования и, более того, выдвигает против критицистской точки зрения веские возражения. На самом же деле она заимствует развиваемое в рамках этой точки зрения учение о гипотетическом характере всех решений проблем и всякой аргументации — разумеется, преподносимое в терминологическом облачении идеи обоснования [33]. Кроме того, из такой защиты извлекается теперь еще и польза, поскольку, как оказывается, из-за этого

32 Об этом см., например, Введение Куно Лоренца и Юргена Миттельштрасса к Dingier Hugo. Die Ergreifung des Wirklichen, Frankfurt 1969, S. 7 ff. В рамках обстоятельной критики концепции Динглера они еще не дистанцируются от динглерова целеполагания абсолютной достоверности. Напротив, они пытаются посредством улучшения своих концепций достичь достоверности, бывшей для него еше недосягаемой; см., например, с. 22 и далее. В качестве недостатка они указывают прежде всего на его апелляцию к «монологической» воле, которая должна быть заменена «коллективной практикой». В своей статье «Wider den Dingier-Komplex» Миттельштрасс пытается — см. его упомянутую выше книгу: Die Moglichkeit von Wissenschaft, S. 88 ff. — отвергнуть мою критику Динглера ссылкой на якобы используемое для этого понятие дедуктивного обоснования, что на самом деле оказывается безосновательным. Апелляция к нормированным действиям, обнаруживаемой у Динглера, относится, разумеется, к критикуемым мною способам обоснования. Позже он дистанцируется от идеи «конечного обоснования» в динглеровском понимании — а. а. О., S. 99 f. — с целью искоренить широко распространенное «неверное представление» об оперативной установке Эрлангенской школы. Этот шаг можно только приветствовать, но он не устраняет очевидного возражения, что как раз упомянутое здесь динглерово целеполагание, по-видимому, могло все же мотивировать оперативную конструкцию искомого им типа, в то же время при упразднении этой мотивации непонятно, в чем должны быть его преимущества. Если «достоверное начало» в динглеровском смысле невозможно, то как тогда понимать критику Миттельштрассом критического рационализма и его идею доказательства? См.: Mittelstrass, а. а. О., S. 102 ff.

33 Об этом см.: Janich/Kambartel/Mittelstrass, а. а. О., S. 37 ff. При этом, например, ошибочно приписывается противоречие, состоящее в том, что критический рационализм рассматривает фактическое переживание утверждения или обоснования в споре мнений как «подтверждение», в то время как конструктивная установка располагает принципом рационального подтверждения. См.: а. а. О., S. 31 f., 38 f. Указанная в связи с этим литература не дает никаких оснований для такого толкования. Об этом см. также: Mittelstrass, а. а. О., S. 126 f., 240 f. Anm. 39 und 40.

214

потеряли силу прежние возражения против «требования обоснованного построения наук». «Разумно понимаемая критическая проверка, — так говорится ниже, — может касаться только рационально понимаемых конструкций обоснования». Потому также недопустимо, как это делает критический рационализм, «противопоставлять друг другу критическую проверку и конструктивное оправдание». Напротив, можно и должно «определять теорию науки как конструктивную критику науки». Однако для обозначения «конструктивной» установки в специфическом понимании Эрлангенской школы, как оно здесь утвердилось, не найти ни одного аргумента «в защиту не догматически используемого понятия обоснования» [34].

Тем временем Райнер Хегельман, который первоначально склонялся больше к конструктивистскому решению [35], осуществил фундаментальный анализ проблематики обоснования, содержавший в некоторых пунктах пересмотр его взглядов [36].

34 Что касается тезиса Поппера о теоретической нагруженности всех высказываний, оказывающегося также камнем преткновения для приверженцев конструктивной установки, — см. об этом, например: Mittelstrass, а. а. О., S. 240, Anm. 39 и Janich/Kambartel/Mittelslrass, а. а. О., S. 90 ff., — то критика ими этого тезиса базируется на различении сфер жизненной и физической эмпирии, которое является несущественным для данного тезиса, поскольку в отношении первого из двух видов эмпирии тоже можно утверждать, что он относится к теоретическим средствам, а именно: кладется в основу результатов исследования; об этом см.: Alfred Bohnen Zur Kritik des modernen Empirismus //Albert H. (Hrsg.) Theorie und Realitat, 2. Auflage, Tubingen 1971. При этом речь отнюдь не идет только о методических (в частности, языковых) соглашениях, как предполагают авторы. Различение двух видов эмпирии в рамках конструктивной установки совпадает с различием, которое постулировалось неоклассическим эмпиризмом в его различении языка наблюдения и теоретического языка. Оно осуществлялось из схожих соображений с целью сохранить так называемый теоретически нейтральный базис для оправдания теоретических конструкций. Критику современного эмпиризма, который пал жертвой тезиса о двух типах языков, можно применить аналогичным образом и к тезису о двух видах эмпирии, а вместе с тем и к признаваемому конструктивизмом Эрлангенской школы «априорному началу», которое мотивируется сферой жизненного опыта и постулируется в качестве фундамента познания.

35 Об этом см: Gethmann Carl Friedrich, Hegelmann Rainer. Das Problem der Begrundung zwischen Dezisionismus und Fundamentalismus // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band VIII, 1977, S. 343-368.

36 См.: Hegelmann Rainer. Normativitat und Rationalitat. Zum Problem praktischen Vernunft in der Analytischen Philosophie, Frankfurt/New York 1979, S. 165 bis 203.

Подобно мне, он проводит различие между горизонтальным и вертикальным уровнями обоснования, затем вводит дальше различие между понятиями допрагматическое и прагматическое обоснование и исследует, в какой мере редуктивная и конструктивная стратегии обоснования сталкиваются с теми или иными трудностями, связанными с моей трилеммой Мюнхгаузена. При этом обнаруживается, что в отношении обеих стратегий складывается одинаковая ситуация. Покуда оперируют понятием допрагматическое обоснование, приписываемым, между прочим, мне, сталкиваются, очевидно, с аналогичными трудностями, так что автор в этом случае может подтвердить, по существу, мои результаты. При

215

применении так называемого понятия прагматическое обоснование возможны успешные попытки обоснования в обоих случаях, как в случае редуктивной, так и в случае конструктивной стратегий. Но и здесь каждый успех рассматривается только как временный, так что абсолютные обоснования никогда не достигаются. Ясно, что автор полагает возможным совместить прагматическую концепцию с критическим рационализмом. Он даже считает ее важным дополнением к нему.

Против этой тщательной попытки разрешить и продолжить дальше спор между критическим рационализмом и конструктивизмом, я должен, конечно, выдвинуть веское, по моему мнению, возражение. В процессе перехода от понятия «допрагматическое» к понятию «прагматическое» обоснование создается впечатление, что этим можно достичь лучшего решения той же самой проблемы. Но в действительности этим шагом отвергается важная проблема, которая была связана с первым из двух понятий — классическая проблема познания. Ведь посредством обоснования в рамках классического рационализма должна была достигаться гарантия истины. Закрепленный в критическом реализме интерес к познанию заменяется теперь Хегельманом практическим интересом к «умению выделять коллективно признаваемые положения», чтобы сделать возможной соответствующую деятельность. [37] Элиминация познавательной проблематики и ее замена проблемой достижения согласия находит свое выражение, пожалуй, лучше всего в следующей характерной формулировке: «Истина или обоснованность заключается в согласии» [38]. Стало быть, за переходом к понятию прагматическое обоснование скрывается значительный сдвиг проблем, неприемлемый с точки зрения отстаиваемого мною критического реализма. Принятие научной предпосылки Эрлан-генской концепции приводит Хегельмана к решению проблемы, схожему целиком с критикуемым в настоящей книге динглеровским решением: в обоих случаях познавательная проблематика исключается с прагматической точки зрения [39]; только во втором случае вместо воли Динглера выступает согласие, которое играет такую же значительную роль и в концепциях Хабермаса и Апеля. Потому я никак не могу рассматривать эту концепцию в качестве дополнения к критическому рационализму, посредством которого преодолевается «прагматический дефицит» [40]. Тот факт, что некоторых людей ни при каких условиях нельзя переубедить в чем-то, также никак не может сказаться на введении нового понятия обоснования.

37 См.: Hegelmann, а. а. О., S. 173 f.
38 Аао, S. 175; по поводу критики таких взглядов см. также мою упомянутую выше работу: Transzendentale Traumereien.
39 Об этом см. мою критику Динглера выше, с. 57-60.
40 См.: Hegelmann, а. а. О., S. 196. Исследование проблемы, в условиях которого достигается согласие, в лучшем случае может вскрыть «дефицит», который, разумеется, касается также и отстаиваемой автором концепции.

216

Если признается самоприменимость таких принципов, то очевидно, что в случае принципа достаточного обоснования возникает упомянутая уже трилемма. Ханс Петер Дуерр возражает против усилий Бартли доказать, что подобная безвыходная ситуация никак не может быть обнаружена в случае принципа критической проверки, полагая, что такая самоприменимость вообще невозможна, поскольку не может существовать никаких рефлексивных принципов [41]. Тем самым неприятие Бартли аргумента tu quoque * оказывается несостоятельным. Если бы это возражение соответствовало действительности, то, разумеется, было бы не возможно требовать от концепции, чтобы она устояла также и перед самоприменимостью. Конечно, это никак бы не сказалось на несостоятельности принципа обоснования, так как его опровержение никак не зависит от такой самоприменимости. И, напротив, предложенный в качестве альтернативы принцип критической проверки был бы в этом отношении приемлем непременно. Поскольку смысл критического рационализма так же не состоит в его собственной критикабельности, как и, например, смысл классического рационализма не должен был бы заключаться в возможности самообоснования, то вряд ли бы стоило обременять себя невозможностью самоприменимости. То, что невозможно, того нельзя и требовать. Стало быть, выбор между обоими принципами в этих условиях вряд ли был бы труднее, чем, если бы имела место самоприменимость.

Но если признается самоприменимость, то в одном случае мы имеем дело с трилеммой, а в другом — нет, ибо не требуется никакой апелляции к достоверному основанию. И все же, могло бы создаться впечатление, что всеобъемлющий критицизм, подразумевающий свою собственную критикабельность, уже потому может притязать — оказываясь, правда, тем самым ничтожным — на неуязвимость для критики, что любая критика — как подтверждение критикабельности — должна бы иметь положительные последствия [42]. На самом деле это не так. Поскольку она также неприемлема, как и фальсификация теории, — которая есть подтверждение ее фальсифицируемости, — то эффективная критика критицизма может показаться предпочтительней ей только потому, что она доказывает свою критикабельность. И все же, кто с трудом может себе представить вообще возможность такой эффективной критики, тому следует лишь осознать, что предложенное в рамках критицизма решение познавательной проблематики могло бы иметь недостатки, которые не обнаруживаются при определенных обстоятельствах, например, в предложенной в качестве альтернативы концепции. Кстати, аргументация с помощью трилеммы Мюнхгаузена отнюдь не означает, что мы выбираем только между двумя — или, если принимать во внимание ске-

41 Duerr Hans Peter. Ni Dieu — ni metre, a. a. O., S. 25 ff., и примечания на с. 89 и далее.
* См. прим. пер. на с. 206 наст. изд.
42 Нечто подобное, как представляется, предполагает и Хенке; см. упомянутую выше его работу: Kritik des kritischen Rationalismus, S. 22 f.

217

птицизм, между тремя — альтернативами. Кроме того, можно было бы также доказать, что при использовании трилеммы с целью опровержения классического рационализма упускалось из виду нечто существенное, в частности, доказательство, которого, кстати, добиваются некоторые мои критики [43].

Что касается теперь вопроса о самоприменимости, то я отнюдь не намерен принимать тезис Дуерра о невозможности, который исходит из того, что не может существовать ни одной безобидной саморефлексии (harmlosen Selbstbezug). В определенных случаях саморефлексия кажется даже неизбежной, так что было бы неразумным полагаться нам на концепции, — заметьте: уже не гипотетического характера, — которые с самого начала могут казаться невозможными [44].

Многие мои критики симпатизируют точке зрения, которая, отвергая отстаиваемый мною критицизм, сама сталкивается в связи с проблемой критериев с определенными трудностями, ведущими к трилемме Мюнхгаузена [45]. Кажется, что при поиске надлежащих критериев име-

43 По вопросу о критикабельности критицизма см. также: Bartley W. W. The Retreat to Commitment, a. a. O., S. 146 ff. Как Дуерр обращается с Бартли, свидетельствует, например, фрагмент на с. 28 его книги, где он касается данного пассажа работы Бартли. Из цитаты, в которой речь идет о том, что рациональный образ жизни сам является открытым для критики и должен подвергаться строгим проверкам, чтобы сохранить свою силу, вычитываются некоторые строки требования подвергнуть собственную готовность к критике настоятельным проверкам, что побуждает наших критиков клеймить требуемое критицизмом поведение как поведение навязчивого невротика. Через две страницы нам приписывают требование, что любое отстаиваемое мнение должно подвергаться постоянной строжайшей критике. При этом автор ссылается на высказывание Поппера, что все организмы постоянно заняты решением проблем. Если почитать в связи с этим пояснения Поппера, нетрудно заключить, что практикуемая здесь критика хотя и благозвучна, но совершенно поверхностна. Подобным образом автор ведет себя на многих страницах своей книги. См., например, примечание 95 на с. 89, где ему предоставляется удобный случай примкнуть к Ебелингу; об этом см. мою критику в: Theologische Holzwege, а. а. О., S. 16 f. Его возражения представляют собой отчасти карикатуру на критикуемую позицию, для реконструкции которой он пользуется подходящими образами и занятными замечаниями. Безусловно, читать это — как-то даже забавно.

44 Об этом см. также: Wandschneider Dieter. Zum Antinomienproblem der Logik, Ratio, 16. Band, 1974, S. 74 ff., особенно С. 77, 85 и 89. Ни лингвистика, ни философия языка не могли бы, как справедливо отмечает Вандшнейдер, обойтись без такой саморефлексии. Крайне сомнителен тезис, что высказывание Витгенштейна «Ни одно предложение не саморефлексивно», несомненно (!), не саморефлексивно. — Duerr, а.а. О., S. 26.

45 Об этом см.: Sibel Wigand. Traktat fiber kritische Vernunft (Rezensionsaufsatz) // Schmollers Jahrbuch, 90. Jg., 1970, S. 67 ff., и: Engelhardt GUnther. Politik und Wissenschaft // Zeitschrift fur Politik, Jg. 21, 1974, S. 67 ff. Зибель отстаивает истину в качестве критерия проверки теорий и полагает, что выбор другого критерия подвергся бы опасности трилеммы, потому что существует долг обоснования. Но помимо того, что упоминаемое им традиционное понятие истины еще не есть критерий, существует только долг обоснования, если исходить из классического учения. Критическое обсуждение критериев, типа «работоспособность», «сила объяснения» и т. п. — это все, что можно требовать. Такое обсуждение не может вести к обоснованию в классическом смысле. Мне не понятна в своей сути его альтернатива, согласно которой «доступный опыту весь мир в своей структуре укладывается потенциально в контекст обоснования» — а. а. О., S. 72. У другого критика моих взглядов также создалось впечатление, что своей аргументацией я попадаю в ту же самую безвыходную ситуацию, которую поспешно приписал другим; об этом см.: Hulasa Hajato. Baron Albert im Trilemma // Studia Philosophies, 36,1976, S. 84 ft, а также мой ответ: Hiilasa auf der Kanonenkugel // Studia Philosophica, 37, 1977, S. 235 ff. Так как Ханс Кюнг посчитал возможным сослаться на Хюласа, то я воспроизвел свой ответ в книге: Das Elend der Theologie. S. 223.

218

ет место регресс в бесконечность, который должно прервать в какой-то точке. Мы видим, что имеем здесь дело с проблемой обоснования в вертикальном срезе, на который я указывал выше [46]. Совершенно очевидно, что здесь, если домогаются абсолютного обоснования, должны столкнуться с теми же самыми трудностями, что и при стремлении к такому же типу оправдания. Но с позиций критицистских предпосылок критерии понимаются так же гипотетически, как и другие факторы, играющие роль в решении проблемы поведения. Следовательно, абсолютные, не подвергаемые сомнению, нормы в том смысле, как они понимаются Энгельхардтом, даже не могут при этом возникать [47].

С проблемой обоснования в вертикальном срезе связан специальный вопрос, вызывающий особый интерес, а именно: вопрос о последствиях критицизма для проблемы обоснования логики. Что логика и особенно принцип непротиворечивости должны допускать требуемую данным пониманием критику, это постоянно отмечалось в дискуссиях [48], даже самими сторонниками указанной точки зрения [49]. Что предполагаемая для любой аргументации логика нуждается также и в обосновании, подобное утверждение могло бы оказаться приемлемым только в рамках классической точки зрения. Но здесь, конечно, сразу же возникает проблема: как осуществить такое обоснование, если же, по меньше мере, отдельные части логики уже использовались бы в процессе обоснования, да не говоря вообще о проблеме фундамента такого обоснования, которая с необходимостью привела бы к нашей трилемме.

46 Особый интерес представляют рассуждения Гуго Динглера, приведшие к решению им проблемы обоснования касательно логики, по вопросу о критерии истины. Здесь он занят как раз частным случаем обоснования на данном уровне; см.: Dingier Н. Philosophic der Logik und Arithmetik, а. а. О., S. 21 f. Стало быть, у него речь идет об избежании регресса критериев посредством абсолютного обоснования.

47 Правда, ограничение им соответствующим состоянием познания, — а. а. О., S. 70 — как мне представляется, смягчает остроту проблемы, так как оно фактически точно таким же образом может сказываться, например, на сферу образования теории. Мне также не понятно из его письменного встречного вопроса, почему, несмотря на это, он считает необходимым все же оперировать касательно проблемы критериев идеей бесконечного регресса, хотя ему и не хотелось бы обращаться к классическому принципу обоснования. Также я не могу понять, что общего имеет эта вся проблематика с требованием проводить различие между предметными и ценностными высказываниями; а. а. О.. S. 74.

48 Об этом, например, см.: Kraft W. Die Grundformen wissenschaftlicher Methoden, а. а. О., S. 12; Lauener Der moderne Kritizismus. a. a. O., S. 143; он же: Die erkenntnistheoretischen Grundlagen des kritischen Rationalismus// Studia Philosophica, Vol. XXX/XXXI, 1972, S. 56 ff.

49 Карлу Попперу принадлежит тезис о том, что критический рационализм занимается логикой как «органоном критики»; см. также: Bartley W. W. Retreat to Commitment, a. a. O., S. 161 fT. и: Lenk Hans. Philosophische Logikbegrundung und rationaler Kritizismus // Lenk Hans. Metalogik und Sprachanalyse, Freiburg 1973, S. 88 ff.

219

Но, с другой стороны, кажется, что в этом случае критицизм также сталкивается с трудно разрешимой проблемой, ибо сам факт того, что для критики должна предполагаться соответствующая часть логики, может вызвать сомнение в правомерности относить принцип критической проверки к самой логике. Поэтому Ханс Ленк ставит вопрос о фундаментальной философской трудности, возникающей в связи с включением логики в программу рационального критицизма [50], а именно потому, что может оказаться, что нельзя отказаться от определенных частей логики, — в частности, от некоторых основополагающих правил и констант, — и тем самым они уже также не подвергаются критике. В рамках этой минимальной логики, как он пытается доказать, речь идет о логике следования с отрицанием, которая соответственно этому образует «неотъемлемую составную часть идеи рациональной критики и ее институционализации». Если отказаться от нее, тогда следует одновременно отказаться и от связанного с этой идеей критицизма [51].

Эта защита неопровержимой минимальной логики, как полагает сам автор, не есть, конечно, опыт логики обоснования, она не понимается также и как обоснование металогического тезиса, если предполагается классическое понятие обоснования. Напротив, речь идет об аргументации в защиту металогической гипотезы, которую можно признать, не провозглашая ее вследствие этого неприкосновенной [52]. Она не подходит для того, чтобы с уверенностью исключить возможность пересмотра и ми-

50 Cм.: Lenk,a.a. O., S. 103.
51 Карл-Отто Апель сделал данный тезис о неопровержимости исходным пунктом «трансцендентальной» рефлексии. См. в связи с этим его, упомянутую выше в примечании 21, книгу: Transformation der Philosophic, Band II, S. 406 ff. В моей работе «Transzendentale Traumereien» (С. 84 и далее) я критически рассмотрел данный тезис и одновременно дал оценку аргументации Ленка, так что здесь я могу быть кратким.

52 Аргументация Поппера в защиту принципа непротиворечивости, на которую ссылается Ленк, — см.: Popper Karl. What is Dialectic? // Karl Popper Conjectures and Refutations, London 1963, S. 317 ff. [Русский пер.: Карл Поппер. Что такое диалектика? // Вопросы философии, 1995, № 1. С. 118—138.], — строится, по-моему, примерно так же, ибо при этом, конечно, тоже выдвигаются несамоочевидные предположения, например, предположение, что другие логические правила не изменяются. Йохим Кловски считает тезис о выводимости любых высказываний из противоречивых систем сугубо попперовским; см.: Klowski. Last sich eine Kernlogik konstituieren? // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band IV, 1973, S. 305 ff. Его попытка найти в попперовском доказательстве противоречие кажется мне неудачной. Правильное применение логических правил к определенным посылкам не может подвергаться сомнению содержательными рассуждениями, как это имеет место у Кловски. Поппер отнюдь не предполагал, что в постулированной системе «р и не-р» равно как действительны, так и недействительны, он только делал посредством законных правил выводы из «р и не-р». Намерение Кловски — см. его статью: Der unaufhebbare Primat der Logik, die Dialektik des Ganzen und die Grenze der Logik // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band IV, 1973, S. 41 ff. — реабилитировать частично концепцию тотальности Франкфуртской школы имеет своим недостатком то, что он придерживается совершенно излишнего тезиса о парадоксальности: а. а. О., S. 50. Если что-то принадлежит целому и потому над ним «нельзя рефлектировать», то это, пожалуй, вовсе не значит, что по этой причине нельзя рефлектировать над целым. Автор сам указывает на несостоятельность данного тезиса, а именно тем, что он — как это всегда бывает — делает целое объектом своих размышлений. Когда он имеет дело с определением, не допускающим, видимо, этого, он вынужден его пересмотреть.

220

нимальной логики — возможность модифицировать что-то на основе результатов лингвистических исследований [53]. Если вследствие этого надо было бы изменить также и «институт критики», то против этого вряд ли можно было бы что-либо возразить, так как у критицизма есть все основания не догматизировать этот «институт». Кто готов применять последовательно идею критической проверки в области логики, должен, по моему мнению, согласиться с предложением Е. М. Барта заменить также и в этой области традиционную проблему обоснования проблемой сравнительной оценки опыта решения различных проблем [54]. Если принять его, то нет никакого риска исключить с самого начала определенные концепции на основании якобы достоверного исследования [55].

Возрождение концепции надежного эмпирического базиса следует, видимо, из аргументации Бруно Брюлизауэра [56], отстаивающего тезис, согласно которому «утверждение о том, что в познании никогда не содержится абсолютной достоверности», имеет смысл только в отношении законов и теорий, но не касательно восприятия. Как явствует из исследования восприятия, «чистое», свободное от толкования, созерцание, признаваемое иногда теоретиками познания, есть теперь фикция, которая не имеет ничего общего с восприятием как познавательной способностью [57]. Восприятие потому уже погрешимо, что оно представляет собой процесс толкования знаков, в котором чувственные данные используются для построения предметного мира. Стало быть, в этой области достоверность также не может считаться признаком истинности.

53 Об этом см. упомянутую выше мою статью: Kritizismus und Naturalismus, a. a. 0., S. 27, Anm. 19„ а также: Marek Johann Christian. Beitrage zum kritischen Rationalismus // Conceptus, Jg. VI, 1972, S. 149 f.; кроме того, см.: Bartley William Warren. On the Criticizability of Logic — A Reply to A. A. Derksen Philosophy of the Social Sciences, 10, 1980, S. 67-77.

54 Об этом см. интересную работу: Barth E. M. Evaluaties, Asse 1972, S. 5-18, в которой он защищает подобное изменение способа рассуждения и по этой причине отходит от логического монизма, считавшегося до сих пор большинством самоочевидным. Логическая теория понимается здесь, вслед за Бертраном Расселом, как гипотеза, которую можно проверять касательно ее способности решать проблемы. О схожем понимании математики см.: Lakatos Imre. Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Discovery, ed. by John Worrall and Elie Zahar, Cambridge 1976. [Русский пер.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. (Как доказываются теоремы). — М.: Наука, 1967]; Kalmar Lash. Foundations of Mathematics — Wither Now? И: Lakatos Imre. A renaissance of empiricism in the recent philosophy of mathematics? // Lakatos I. (ed.) Problems in the Philosophy of Mathematics, Amsterdam 1967, S. 187, 199 ff. См также выше с. 70.

55 Об этом см.: Klowski J. Last sich eine Kernlogik konstruieren? а. а. О., где подчеркивается данная опасность по отношению к диалектике, но, по моему мнению, недостаточно внимания обращается на то, что намеки, которыми обычно ограничиваются диалектики, вряд ли могут учитываться для разработки альтернатив.

56 См.: Briilisauer Bruno. Uber kritischen Rationalismus, Kant-Studien, Bd. 60, 1969, S. 344 f.

57 O6 этом см.: Buhler Karl. Die Krise der Psychologie (1927), 3. Auflage, Stuttgart 1967, S. 74-78, а также: Gregory Richard L. Auge und Gehirn. Zur Psychophysiologie des Sehens, Munchen 1966, passim. Кроме того, см. мою упомянутую выше, в Примечании 13, статью.

221

Другая критика, следующая в том же самом направлении, базируется на фризовом варианте кантианства, которого я коснулся лишь вкратце в анализе классического учения о познании [58]. Знакомство с исследованиями Христофа Вестермана лишь может подтвердить мое мнение, что представленная до сих пор критика учения Фриза, к которой я присоединяюсь, вполне достаточна [59]. Анализ Вестерманом моих взглядов страдает, прежде всего, тем, что автор не в состоянии в ходе своего изложения абстрагироваться хотя бы от своих собственных предпосылок. Потому противоречия, которые якобы он вскрыл в моих взглядах, возникают прежде всего из-за его интерпретации [60]. По этой причине ему кажется неясным и смысл моей критики классического рационализма.

Этим, как мне кажется, я затронул существенные аспекты проблем, связанных с критикой классического принципа обоснования. При этом еще остались в стороне специальные вопросы учения о науке, но понятно, что критицизм чреват последствиями также и для этой сферы. Они вытекают не только из замены указанного принципа принципом критической проверки, но и из содержащегося в критическом реализме понимания возможности познания. Сколь в рамках настоящей книги это кажется необходимым, я на этом уже останавливался [61].

Не может быть и речи о том, что критицизм связан с чисто описательной теорией науки, ничего не говорящей о нормативной направленности познания [62]. Конечно, он не видит никаких оснований для того, чтобы обременять обсуждение адекватных критериев понятием обоснования и к тому же еще отождествлять истину и обоснование [63]. Попытка крити-

58 Об этом см.: Westermann Christoph. Untersuchungen zur kritischen Methode und zur Methode der Kritik der praktischen Vernunft, Aalen 1975, I. Band; критика моей точки зрения содержится во второй части второго полутома.

59 См. цитированную выше в примечании 9 на с. 41 книгу Вальтера Дубислава Die Friessche Lehre von der Begrundung, Domitz 1926; между тем в начале 30-х гг. появилась также и попперовская критика Фриза. См.: Popper Karl. Die beiden Grandprobleme der Erkenntnistheorie, Tubingen 1979, V Kapitel: Kant und Fries, S. 81-136; см. также мою оценку фризовой традиции в: Normative Sozialwissenschaft und politische Rationalitat. Zur Kontroverse uber den Weisserschen Ansatz // Archiv fur Rechts-und Sozialphilosophie, Vol. LV, 1969, S. 568 ff.; а также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O., S. 23—29.

60 Моя прежняя переписка с автором подтверждает мою оценку положения дел.

61 Об этом см., например, выше с. 63-72.

62 На такую мысль наводят Яних, Камбартель и Миттельштрасс в своей упомянутой выше книге: Wissenschaftstheorie als Wissenschaftskritik, S. 27 ff, und passim. Ханс-Георг Гадамер также утверждает в Послесловии к 3-ему изданию своей книги Wahrheit und Methode, Tubingen 1972, S. 517 [Русский пер: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 619.], ссылаясь на критический рационализм, что теория науки в плане выделения определенных постановок вопросов подвержена „полному иррационализму", а «тематизация такой познавательно-практической точки зрения посредством философской рефлексии считается незаконной». Данный тезис не может иметь под собой никаких оснований. Речь идет, разумеется, о способе обсуждения таких тем.

63 Об этом см., например: Janich/Kambartel/Mittelstrass, а. а. О., S. 85 ff.: Данное отождествление еще сомнительнее, если авторы, как уже отмечалось, жертвуют классическим понятием обоснования и потому готовы признать, что удовлетворяющее их требованиям „обоснование" отнюдь не гарантируется соответствующими высказываниями. Генрих Ла-уенер совершенно справедливо отстаивает тезис о связи отстаиваемой критицизмом идеи истины с метафизической точкой зрения, но из-за этого наша позиция никоим образом не вступает в противоречие с нашей методологией, как он полагает. См.: Lauener H. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen des kritischen Rationalismus. a. a. O., S. 54 ff. Критический реализм, напротив, создает плацдарм для методологии, призванной эмпирически проверять теоретические концепции. «Подтверждение» таких концепций лишь потому представляет интерес, что оно, хотя и гипотетически, может восприниматься в качестве признака их аппроксимативной истины; об этом см. мою статью: Erkenntnis, Sprache und Wirklichkeit, а. а. О. Только тот, кто хотел бы утвердить операционализм внутри учения о познании, может согласиться признать тезис о бессмысленности Дуерра, напоминающий позитивистскую установку 30-х годов; см.: Duerr И. P. Ni Dieu — ni metre, а. а. О., S. 20 ff. В этой связи можно согласиться только с Штегмюллером. По этому поводу см. его книгу: Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik, Wien, 1957, S. 238 f.

222

ковать его как концепцию, ставящую на место подлинных обоснований фактическое согласие ученых [64], завуалирует положение дел. Крах идеи обоснования приводит его, напротив, к поиску нормативно применяемых критериев подтверждения [65].

Здесь нет возможности подробно вдаваться в дискуссии по поводу концепции Куна [66]. Нападки на возможность рациональной реконструкции теории, допускаемой этой концепцией, явились между тем менее серьезными, чем сначала казалось. Да и различие между кунов-ским и попперовским пониманием развития науки было, по сути, менее значительным, чем предполагалось в самом начале дискуссий [67]. Так

64 См.: MittelstrassJ. Die Moglichkeit vonWissenschaft,a.a. O., S. 126 f.; а также мою критику теории согласия Алеля в заключительной главе моей работы: Transzendentale Traumereien, а. а. О., S. 143 ff. См. далее: Janich/Kambartel/Mittelstrass, а. а. О., S. 17, S. 24 f., S. 31, S. 38 f.; где находим схожие с первой книгой рассуждения. — О критике конструктивизма см. также: Abel Bobo. Betriebswirtschaftslehre und praktische Verunuft. Zwei Modelle // H. Steinmann (Hgb.) Betriebswirtschaftslehre als normative Handlungswissenschaft. Zur Bedeutung der Konstruktiven Wissenschaftstheorie fur die Betriebswirtschaftslehre, Wiesbaden 1979, S. 161-191; а также: Gerhard Kirchgassner Zwischen Dogma und Dogmatismusvorwurf // Jahrbuch fur Sozialwissenschaft, 33, 1982, S. 64-91.

65 Миттельштрасс не проявляет ни малейшего сочувствия к идее регулятивной истины, которая не дает никакой достигаемой посредством обоснования гарантии; см. упомянутую выше его книгу: а. а. О., S. 139 f. Однако такая идея, как мне кажется, возможна только в рамках последовательного фаллибилизма. Но поскольку, как оказывается, авторы "Wissenschaftstheorie als Wissenschaftskritik" неявно принимают фаллибилизм, я с нетерпением ожидаю дальнейшего развития их взглядов на проблему истины. Кстати, они уже не принимают динглерово смешение истины и достоверности.

66 Об этом см.: Kuhn Thomas. Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt 1967 (немецкое издание книги, цитированной выше на с. 54 в примечании 40); между тем появилось и второе английское издание (Chicago 1970) с дополнением, свидетельствующим о значительном смягчении его позиции; об этом см.: Musgrave Alan. Kuhn's Second Thoughts British Journal for the Philosophy of Science, 22, 1971, S. 287.; дискуссии по этой концепции см.: Lakatos Imre, Musgrave Alan. Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge 1970, а также: Stegmiiller Wolfgang. Theorie und Erfahrung, Teil D und E, Berlin/Heidelberg/New York 1973.

67 Об этом см.: Wisdom John O. The Nature of „Normal" Science // Paul A. Schilpp (ed.) The Philosophy of Karl Popper, La Salle 1974, II. Band. S. 820 ff., а также ответ Поппера на С. 1148 и далее; см. также: Anderson Gunnar. Kritik und Wissenschaftsgeschichte, а. а. О.

223

называемая «нормальная наука» фактически оказалась в целом вполне критическим делом, и Кун также уже не утверждает мнимую иррациональность перехода к новым теориям в ходе научных революций. Кроме того, нет никакой необходимости трактовать так называемое «жесткое ядро» теоретической традиции как закрытое от критики. В своей концепции иммунитета от критики этой составной части исследовательской программы Лакатос, кажется, также слишком далеко зашел [68]. Не существует, видимо, больше опасности в том, что с принятием идей Куна социологизм распространится и на учение о науке.

Если мы теперь обратимся к области философии морали, то следует отметить прежде всего, что едва ли, как кажется, еще найдутся работы, использующие клише прежнего позитивизма с целью убедить критицизм в том, что он обсуждает мораль, право или политику как сферы, недоступные рациональному анализу, и потому они отдаются на откуп иррациональности [69]. Выдвигаются даже возражения проти-

68 Об этом см. критику Алана Масгрейва в: Falsification and its Critics, July 1974, опубликованной в сокращенном варианте в: Suppes Patrick (eds.). Logic, Methodology and Philosophy of Science IV, Amsterdam 1973, S. 393 ff. Статья содержит не только попытку показать, что с исторической точки зрения ошибочно допускать — в естественных науках это обычное дело — рассматривать такую составную часть как иммунную, но и аргументацию против допущения соответствующих методологических правил. Поэтому мне представляется неадекватным желание преодолеть так называемый «крайний» или «наивный» рационализм попперовского толка путем перехода к гетерогенной точке зрения с целью иметь возможность учитывать иммунитет определенных составных частей теории и закрыть так называемые бреши рационализма, как это пытается сделать Штегмюллер в своей упомянутой выше книге. Что касается попытки представить историю «попперианства» как трагедию, то я нахожу ее еще менее уместной, и не только в отношении описанной выше схематично проблемной ситуации, но и в виду того факта, что ее автор до недавнего времени не придерживался еще версии неоклассического эмпиризма, которая была подвергнута критике сторонниками критического рационализма в начале 60-х гг. посредством признанных теперь аргументов. Заимствованной от Штегмюллера и представленной ныне в версии Снида концепции Куна присущи, как известно, в отношении так называемого эмпирического базиса черты, общие этой критике эмпиризма. Этим указанием я и ограничусь, да, еще следует признать, что описание проблемной ситуации Штегмюллером не только представляет автобиографический интерес, но и являет собой шедевр с точки зрения риторики. Оно проясняет истоки гуманной версии критического рационализма. О критике структурализма Снида—Штегмюллера см.: Gadenne Volker. Theorie und Erfahrung in der psychologischen Forschung, Tubingen 1984, S. 143-163.

69 Исключением в этом плане является книга Германа Леу и Томаса Мюлпера Kritische Vernunft und Revolution. Zur Kontroverse zwischen Hans Albert und Jurgen Habermas, Koln 1971, которая была написана в основном для читателей, не имеющих никакой возможности или не способных сравнивать важные тексты критикуемых авторов с тем, что утверждается. Из этой книги не только едва ли что-то узнали о существенных чертах моих взглядов, — в ходе анализа моей позиции авторам удается умолчать об основной проблеме, так что у читателя вообще не может сложиться мало-мальски адекватное представление о ней, — но и почерпнутые сведения тоже представляются таким образом, что мои взгляды на те или иные пункты скорее завуалируются. Авторы спешат приводить цитаты из Маркса и Ленина с целью иметь достаточно времени для адекватного изложения критикуемых ими взглядов. Понятно, что согласно линии позиции обоих авторов мой спор с Хабермасом оказывается «отражением противоречий государственно-монополистического капитализма и распрей внутри буржуазного, отнюдь не сплоченного, класса»; а. а. О., S. 13. Кроме того, схожие рассуждения развивает и Мошабер в своей глубокомысленной статье: Dolles Dualitatsprinzip in der Perspective der materialistischen Dialektik // Theo Herrmann (Hgb.) Dichotomie und Duplizitat, Bern 1974, S. 130 IT. Поскольку несостоятельность этой компиляции становится очевидной, как только ее сравниваешь с моими текстами, то я могу лишь пожелать интересующимся студентам познакомиться с этими текстами. Но такое желание, вероятно, возникает там, где не находят никакого отклика.

224

воположного характера. Так, Хельмут Шпиннер, представлявший сам раньше эту точку зрения [70] считает ошибочным предложение распространять критицизм на решения проблем всякого рода и тем самым возводить его во всеобщий образ жизни. Выдвигаемая им в связи с этим аргументация страдает тем, что в ней теряется смысл его предложения. Речь идет, как он предполагает, не о перманентной критике каких-то „объектов", а, как следует недвусмысленно из критикуемых им текстов, о праве оставлять открытыми решения проблем всякого рода для важного критического анализа, так что звучащие забавно выводы, к которым он приходит, вряд ли прямо следуют. Более того, он вряд ли найдет у меня тот принцип максимации критики, который делает его нападки особенно пикантными [71]. Моя защита критического образа жизни не имеет ничего общего с такими ошибочными представлениями.

Что касается применения критицизма к проблематике норм, то я подверг критике веберово решение проблемы ценностей, которая должна была вскрыть узость его границ рациональной дискуссии. Его учение о некритикабельности так называемых ценностных аксиом является, как я попытался доказать, частным случаем тезиса об иммунитете от критики конечных предпосылок, соответствующего классической модели рациональности [72]. Моя попытка решить проблему ценностей путем последовательного применения критицистской точки зрения наталкивается на возражения Юргена Хабермаса, моя программа оказывается также «по сути некогнитивистской, поскольку она придерживается альтерна-

70 См.: Spinner H. Pluralismus als Erkenntnismodell, Frankfurt 1974, S. 224 ff.; см. также: Feyerabend Paul. Knowledge without Foundations, Oberlin 1961. — Сформулированное Шпин-нером «уравнение Поппера», против которого он прежде выступал, — а. а. О., S. 206 ff., — я нигде не смог найти у Поппера. Также не смог выяснить, какую функцию могло бы выполнять такое уравнение. Что касается его критики доктрины рациональности критицизма, то следует отметить, что от такой всеобъемлющей концепции вряд ли стоит ожидать толковую формулировку специальных критериев, ибо критерии такого типа должны разрабатываться в связи со специфическими задачами, решаемыми в различных областях человеческой практики.

71 Тот факт, что супруга не переносит перманентную критику на свое кулинарное искусство, не является еще основанием для защиты догматизации решения проблем в этой сфере.
72 Потому вряд ли прав Ханс-Георг Гадамер, сам фактически поддерживающий этот тезис своим учением о предрассудках, когда характеризует веберовское учение как «слепой децизионизм относительно последней цели» и «грубый иррационализм»; об этом см. Послесловие Гадамера к 3-му изданию его работы: Wahrheit und Methode, Tubingen 1972, S. 522. [Русский пер.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 625.] Каждому, кто хорошо знаком с веберовским анализом, эти суждения должны показаться совершенно неуместными.

225

тивы между решениями, которые не могут быть мотивированы рационально, и обоснованиями, или оправданиями, которые сами возможны в силу дедуктивных аргументов» [73]. Это предложение представляется мне во многих отношениях ошибочным. Хотя можно утверждать, что я представляю некогнитивистскую программу, но только потому, что я не смешиваю, по обыкновению, нормативные высказывания с когнитивными. Однако в работах Хабермаса я не нашел еще ни одного стоящего аргумента против целесообразности такого различения [74]. Что касается приписываемой им мне альтернативы, то она также чужда моему мировоззрению, так как, во-первых, мой отказ от классической идеи обоснования в пользу предпочитаемого мною варианта критицизма сам есть рационально мотивированный выбор. Во-вторых, за каждой попыткой обоснования, как я попытался показать в настоящей книге, также стоят решения определенного типа — например, выбор способа обоснования. В-третьих, формулировка Хабермаса производит впечатление, что в моей критике я следую тому узкому пониманию обоснования — дедуктивной модели, — которое, как мы уже видели, мне несправедливо приписывали представители Эрлангенской школы [75]. В его дальнейших рассуждениях по проблеме оснований философии морали также не находим никаких указаний на то, как достичь здесь действительного обоснования, за исключением намека на трансцендентальный характер обыденного языка, который не может дать ни одного решения проблемы [76].

Исходя из идеи, что критика реальной научной деятельности возможна только, если решена проблема норм, Христиан Тиль пытается дать обоснование рационального метода, «наших действий и устанавливаемых для них норм, которое, как таковое, может считаться непосиль-

73 Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, a. a. O., S. 145 ff.
74 Об этом см.: Adorno Т. el a/., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied/Berlin 1969, S. 255 ff. und S. 293 ff.
75 Как уже упоминалось, Хабермас позаимствовал это ошибочное представление, видимо, у Миттельштрасса; см. выше примечание 28.
76 Habermas, а. а. О., S. 152 f., текст и примечание 160, где он обращается к статье Апеля Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Ethik // Transformation der Philosophie, а. а. О. [Русский пер.: Апелъ Карл-Отто. Априори коммуникативного сообщества и основания этики // Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 263—335.] Его отчасти критические рассуждения позволяют сделать вывод, что критика «трансцендентальной» установки Апеля, которую я сформулировал в моей уже упомянутой работе „Transzendentale Traumereien", также зиждется на его позиции. Кто постулирует поспешно в той или иной форме необходимое для его концепции согласие, вряд ли можно ожидать от него преклонения перед связанным с этим требованием обоснования. — Если он заранее противопоставляет мне кантовский принцип универсализации в качестве единственного принципа практического разума, — а. а. О., S. 149 ff., — то он не понимает, что ссылкой на этот принцип нельзя выдвинуть ни одного возражения против моего решения проблемы. Чтобы узреть это, ему следовало бы задаться хотя бы раз в ясной форме вопросом об этом «обосновании», вместо того, чтобы полемизировать с представителями Эрлангенской школы по поводу «проблемы децизионистского остатка».

226

ным и для скептика» [77]. Но осуществление этого намерения вскрывает со всей очевидностью недостатки, которыми чревата концепция Эрлангенской школы. Уже в самом начале своей аргументации он сразу же отождествляет искомый им способ рационального обоснования норм с рациональным способом решения в пользу его принятия или отклонения, а затем и с методом рациональной дискуссии. [78] Правда, его анализ — впрочем, вполне доброжелательный — моего предложения использовать в ходе критики ценностей определенные «принципы перехода» показывает, что он признает критическое исследование ценностей посредством таких принципов в качестве вклада в рациональную дискуссию. Но он хотел бы, видимо, дополнить или заменить его (мое предложение. — И. Ш.) «далеко идущими» и «незавершающимися» предложениями Пауля Лоренцена. Однако данные предложения, как мне кажется, являют собой в той форме, в какой они до сих пор существуют, возврат к классической идее обоснования [79]. Они так же ориентированы на идею «достоверного начала», как и работы Эрлангенской школы по теории науки. Сам Лоренцен, видимо, отдавал себе отчет в том, что в рамках требуемого им оправдания норм регресс в обосновании прерывается его принципами [80]. И все же он говорит о том, что они — не произвольные, а единственные принципы, способствующие принятию «разумных» решений [81]. Доказательство этого он, конечно, не дает. Вместо него дается определение разума, которое делает его тезис аналитическим. Вряд ли также можно ожидать лучшего решения в рамках классической идеи обоснования [82].

77 Оно должно иметь силу «для научной деятельности, словно для деятельности в других сферах общества»; об этом см.: Thiel Christian. Grundlagenkrise und Grundlagenstreit. Studien uber das normative Fundament der Wissenschaften am Beispiel von Mathematik und Sozialwis-senschaft, Meisenheim 1972, S. 3 f. Между прочим, в книге содержится здравый и нацеленный на объективность анализ споров о методе в социальных науках и предложение по решению проблемы обоснования норм в духе Эрлангенской школы. В изложении им некоторых аспектов я должен, конечно, внести определенные поправки, например, касательно его тезиса о том, что Вебер и Зомбарт якобы упустили из виду — равно как и их современные последователи, сторонники принципа свободы от оценок — те оценки, на которых покоится само «разграничение понятия науки и высказываний, признанных научными», — а. а. О., S. 57. Это не имеет никакого отношения ни к самому Веберу, ни ко всем приверженцам тезиса о свободе от оценок.

78 А. а. О., S. 157. Но можно вполне представить себе такое обсуждение метода, которое прямо приводит к подобному решению, и, кроме того, можно представить себе способ решения, не нуждающийся в обосновании. В отношении идеи обоснования эта возможность допускается даже критическим рационализмом, подвергаемым критике в работе Тиля. При этом, конечно, уже не даются требуемые Тилем гарантии для применяемых критериев и соответствующих им решений; см.: а. а. О., S. 178. Однако, как мы видим, они функционируют так, что фактически не ощутимы в его концепции.
79 См. об этом: Lorenzen Paul. Normative Logic und Ethics, Mannheim/Zurich 1969; и: Thiel, a.a. O., S. 184 ff.
80 Он констатирует: «Ясно, что я не могу оправдать эти принципы, ибо понятие „оправдание" имеет смысл лишь при условии признания правильности таких принципов», — а. а. О., S. 74. Но стоит усомниться в том, что значение данного понятия определяется, смотря по обстоятельствам, такими особенными принципами.
81 Lorenzen, а. а. О., S. 89.

227

На связанный с его обсуждением концепции Лоренцена вопрос: «как, стало быть, обосновывать сами нормы рациональной дискуссии, кто гарантирует рациональность дискуссии?» [83], Тиль отвечает, ссылаясь на обнаруживаемое фактически в «жизненной практике» согласие, важность которого подкрепляется трансцендентальной формулировкой [84]. Иллюзией есть то, что такое согласие, если бы оно было в состоянии само себя доказать, — но для этого до сих пор не имелось никакого основания, — могло бы проявить в какой-либо форме свою действенность в нормативном смысле слова [85]. Стало быть, у нас есть основание всерьез принять опровержение классической модели рациональности и касательно сферы философии морали.

В связи с моим обсуждением проблемы рациональной политики некоторые критики заняты допущенными мною пробелами [86]. Вполне справедливо их замечание, что в настоящей книге я не обсуждаю ника-

82 См. об этом критику Герберта Кеута в его статье: Dialektik versus kritischer Rationalismus // Ratio, 15. Band, 1973, S. 26 ff., в которой также подробно анализируются отдельные аспекты концепции Лоренцена.
83 См.: Thiel, а. а. О., S. 191 ft
84 Thiel, а. а. О., S. 192 f. Хотя на С. 192 он обращается к обоснованию, рассчитанному на такую чисто фактическую действенность, но его собственное решение на С. 193 сводится все-таки как раз к фактическому согласию. Оно вновь подвергается критике, искусно осуществленной мною в отношении апелева опыта трансцендентального обоснования; см. выше примечания 11, 51 и 76.

85 Вольфганг Штегмюллер предложил недавно свое, сильно отличающееся от карнаповского понимания, толкование теории индукции, вследствие чего он попытался с помощью этой концепции обосновать нормы рационального действия; об этом см.: Stegmuller W. Personelle und statistische Wahrscheinlichkeit, Berlin/Heidelberg/New York 1973, Teil II. Но очевидно, что для такого «обоснования» ставится в качестве само собой разумеющегося определенная цель, — а именно: получение выгоды, — так что вся его попытка может пониматься скорее как разработка технологии с учетом этой цели. Об этом см.: Stegmiiller, а. а. О., S. 528. Он принимает во внимание исключительно только получение «возможного иррационального удовольствия от результатов пари как такового», которым он считает возможным тут же пренебречь; а. а. О., S. 395. Но не трудно вообразить себе и другие исключения, кажущиеся ему, безусловно, менее «иррациональными», как, например, цель — заработать деньги другим незаметным способом. Кто a priori исключает такого рода цели, демонстрирует — либо, что он лишь намеревается разработать специальную технологию, либо намерен догматически исключить другие, известные цели. В какой мере это может содействовать решению проблемы обоснования норм, мне неясно. Даже когда пытаются перенести модель ситуации пари на другие ситуации, никоим образом не достигают «обоснования норм».

86 Об этом см., например, обстоятельную рецензию: Hoffe Otfried. Rationalitat, Dezision oder praktische Vernunft // Philosophisches Jahrbuch, 80, Jg., 1973, где на с. 355. утверждается, что такая философская концепция, как критический рационализм, ставит перед собой, между прочим, задачу обновить интеллектуально «решения актуальных политических проблем»; или интересную статью: Ваит Karl Berthotd, Gonsalez Norman. Politik und kritische Methode // Zeitschrift fur Politik, Jg. 19, 1971, S. 305 ff., где указывается на трудности, связанные с попыткой применить мою концепцию «к конкретной общественной и экономической ситуации», и осуждается моя «модель политического мышления» за ее недостаточное «закрепление» в «особых общественных отношениях» и дифференцирование; S. 309.

228

ких конкретных проблем социального устройства определенной страны, но в данных рамках это было бы и невозможно. Я вынужден довольствоваться формулировкой некоторых общих выводов, следующих из моей основной точки зрения на политическую проблематику. Формирование конкретных политических институтов должно зависеть от характера соответствующей исторической ситуации — это один из тех выводов, который может показаться проблематичным для абстрактного решения политических проблем [87].

Одно из общих следствий критицизма касательно политики состоит в том, что показано, что метод критической проверки и связанное с ним альтернативное мышление закрепляются институционально также и в этой области, ибо не признается, что догматизация решений проблем в данной сфере привела бы с необходимостью к выгодным результатам. Хельмут Шпиннер подверг резкой критике такую институционализацию [88], она выходит практически за рамки догматизации, и в этой связи ссылается на миллеву защиту свободы личности [89], исключающей подобные притязания. Если он пытается таким путем использовать свободу «как фундаментальную ценность» против критики, то я не могу следовать за ним, потому что как раз аргументация Джона Стюарта Милля показывает, насколько индивидуальная свобода тесно связана с возможностью общественной критики [90]. Я вынужден ограничиться этим кратким замечанием, чтобы перейти к следующему кругу проблем [91].

87 Потому мое подчеркивание «институционального априори», открыто подвергаемое критике Баумом и Гонсалесом, «проявляется в этом пункте в том, что критический метод, вопреки их намерению, входит в состав „системы"»; а. а. О., S. 310. Но когда проблема осуществимости характеризуется мною как «ловушка для системы единообразного мышления», то схожим с альтернативой автора мне представляется утопический иррационализм, который я, конечно, вынужден отвергнуть. Если бы критицизм был политически полностью нейтральным, то он одновременно не имел бы никакого значения для решения политических проблем. Я охотно принимаю упреки в моей склонности к либерализму, если под этим имеют в виду отказ от тоталитарных форм жизни. Об этом см.: Weinke Kurt. Der „kritische Rationalismus" // Zeitschrift fur philosophische Forschung, Band 27, 1973, S. 565 ff., где позитивно представлена эта «моя склонность». В то же время Йорг Шрейтер, между прочим, отмечает в своей рецензии, — см.: Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 18. Jg., 1970, S. 112 ff. — что хотя мои выводы «и верны в отношении империалистической и фашистской систем», но «непригодны» для «социализма». Мой политический ревизионизм не годится для него. В книгу Леу и Мюллера, — см. выше примечание 69, — пожалуй, нет больше необходимости вдаваться.

88 См.: Spinner, а. а. О., S. 228 f., ссылкой на: Acham Karl. Vernunft und Engagement, Wien 1972, и мою позицию, высказанную выше на с. 224.
89 См., например: Mill John Stuart. Die Freiheit, Zurich 1945. [Русский пер.: Милль Дж. Ст. О свободе. Лейпциг, 1861]
90 Тезис Шпиннера: Критика предполагает свободу, но не наоборот потому ошибочен, что, по меньшей мере, политическая свобода вряд ли может быть осуществлена без инсти-туционализации критики. Впрочем, институты также могут подвергаться критике, так что нельзя прямо отождествлять институционализацию и догматизацию. — По поводу другого пункта его критики: — а. а. О., S. 231 ff. — Кто внимательно прочитает мои высказывания касательно оценки радикализма альтернатив и тотальной критики, заметит, что они отнюдь не исключают указаний на конкретные недостатки в решении определенных проблем, а исключают лишь мышление, которое определенным образом оперирует фиктивными и абстрактными альтернативами с целью сделать приемлемым конкретное решение.

229

Некоторые критики сделали из моего анализа проблематики смысла вывод, что я принципиально отвергаю герменевтические исследования. Так, например, утверждает Гадамер, ссылаясь на данную книгу: «Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в теоретико-научном эмпиризме, когда он возводит» «„критическую рациональность" в абсолютный критерий истины» [92]. Теперь, несомненно, я подвергну строгой критике ту традицию герменевтического мышления, которая в силу поворота к универсальной герменевтике возвела модель интерпретации текстов в парадигму познания и превратила герменевтическую рефлексию в доминирующий философский метод. У меня нет никаких оснований уходить от этой критики, тем более, что трансцендентально-философские притязания, выдвигаемые сегодня в связи с указанной рефлексией, восходят к этому повороту [93]. Оценку отношения такой герменевтики к теологическому мышлению я также считаю, в основном, правильной [94]. «Техническое понятие науки Нового времени», замыкающее ее, согласно Гадамеру, «на герменевтическом уровне», подчеркивается, как правило, теологическими критиками рационализма с целью исключить возможность критики [95].

91 По некоторым пунктам, которые я здесь не смог затронуть, можно найти рассуждения в моей работе: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978. Что касается возражений Георга Гайсмана, — см. его книгу: Ethik und Herrschaftsordnung, Tubingen 1974, S. 89 fF., — то я могу лишь заметить, что мои критические рассуждения о классической теории демократии никак не связаны с кантовским тезисом. Я, правда, согласен с его утверждением, что все фактические способы формирования политической воли являются проблематичными.

92 Gadamer Hans-Georg, а. а. О., S. 516 f. — [Альберт не совсем точно цитирует это место из книги Гадамера. В русском переводе эта мысль звучит так: «Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает „критический рационализм" до абсолютного масштаба истины». — Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 619]. — Прим. пер.

93 В этом отношении Карл-Отто Апель справедливо ссылается на Мартина Хайдеггера; см. также: Bubner Rudiger. Uber die wissenschaftstheoretische Rolle der Hermeneutik // Buhner Rudiger. Dialektik und Wissenschaft, Frankfurt 1973. S. 93 f., где речь идет — крайне осторожно — о возрождении трансцендентального сознания.

94 См.: Bubner, а. а. О., S. 92, где в связи с ориентацией Гадамера на прежние формы герменевтики подчеркивается „принципиальное допущение превосходства священного или классического текста, абсолютная истинность которого ограничивает собственные возможности познания". В этом со всей очевидностью проявляется склонность отдавать предпочтение в качестве модели экзегетическому мышлению вместо неэкзегетической интерпретации; об этом различении см.: Kaufmann Walter. Jenseits von Schuld und Gerechtigkeit, Hamburg 1974, S. 21 ff., где также имеется ссылка на Хайдеггера.

95 См.: Gadamer, а. а. О., S. 520. [Русский пер.: Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 622]; а также: Ebeling H. Kritischer Rationalismus? a. a. 0., passim; и мою критику в: Theologische Holzwege, а. а. О., passim. Мои замечания по поводу подреставрирования аристотелевской качественной картины мира, на которое намекает Гадамер, — а. а. О., S. 523 [Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 626] — можно пояснить примерами из дискуссий о методах в социальных науках, на которых сказывается таким образом влияние данного типа герменевтики; об этом см. мою статью: Hermeneutik als Heilmittel? Der okonomische Ansatz und das Problem des Verstehens // Analyse und Kritik, 1989, S. 1-22.

230

Несмотря на мои возражения против известного направления герменевтического мышления, я все же выяснил для себя, что проблему понимания и толкования текстов мне никоим образом не хотелось бы обсуждать или выносить за скобки как второстепенную [96]. Даже возможно показать, что в рамках критического рационализма можно принимать и продолжать развивать дальше программу герменевтики в дильтеевском смысле [97].

Я ожидал, что в целом моя критика теологических тезисов и способ аргументации не найдут позитивного отклика у теологов. Герменевтические процедуры, с которыми я столкнулся в ходе возражений на мою критику, меня, конечно, все же отчасти удивили [98]. Я могу понять, что со мной легче справиться, когда мне скромно приписывают «презрение к религии» [99], так, если бы христианская теология отождествлялась с религией как таковой. И все же одно из моих возражений состоит в том, что современные теологи часто не принимают всерьез божественную проблематику и что они пользуются герменевтическими методами весьма сомнительного характера, чтобы достичь желаемых результатов [100]. Мою критику Бультмана частично одобрили только далекие от теологии авторы [101]. Часто мне припоминали, что я защищал консервативных тео-

96 Об этом см. выше с. 176-178, а также мою статью: Hermeneutik und Realwissenschaft // Kritische Vernunft und menschliche Praxis, a. a. O., S. 127-179.
97 Замечания Бубнера касательно моих, относящихся к этому, предложений — Bubner, а. а. О., S. 94 ff. — содержат привычную для меня со спора о позитивизме подтасовку, что без герменевтики гадамеровского типа нельзя «рефлектировать» над какими-либо «предрешениями». Но тем самым этим направлением фактически используются per definitionem* в качестве «герменевтических процедур» только рефлексии такого вида. По поводу его примечания 12 на с. 95 можно вкратце сказать следующее: во-первых, предлагается проводить различие между тезисом как составной частью философской концепции и научной теорией, и, во-вторых, не стоит утаивать наполовину от читателя аргументацию, которую желают раскрыть. Заключительная часть его примечания производит в силу небрежности впечатление, что я якобы имею что-то против признания историко-герменевтического уровня естественных наук. У Бубнера нет ни одного существенного аргумента против моей точки зрения. Он довольствуется намеками, вводящими отчасти в заблуждение. * Per definitionem (лат.) — по определению. — Прим. пер.

98 Об этом см. мою работу: Theologische Holzwege, Tubingen, 1973. См. об этом: Непке W. Kritik des kritischen Rationalismus, a. a. O., S. 25, Anm. 51, где эти процедуры характеризуются как «точные».
99 Как, например, это делает Гюнтер Шольц в своей рецензии в: Philosophische Rundschau, 19.Jahrgang, S. 207.
100 В этом можно удостовериться, если принять к сведению мою работу, упомянутую в примечании 98.
101 С одной стороны, Дороти Зелле в своей книге: Politische Theologie. Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann, Berlin 1971, S. 34 und S. 41 f., где, конечно, политическая теология домогается герменевтического основания, которое подвергается мною критике. А с другой — Вольфарт Панненберг в своей книге: Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1973, S. 50, где речь идет о бультмановом разграничении миропонимания и самоуразумения. Эта книга — единственный, до сих пор мне известный, теологический труд, в котором детально обсуждаются с позиции теории науки основополагающие вопросы теологии и их реальные последствия для теологического мышления. Одно из следствий состоит в том, что традиционные утверждения религии, включая и догмат о существовании Бога, рассматриваются как подтвержденные проверкой гипотезы. Поэтому кажется, что у Панненберга теология переходит в последовательный критицизм; об этом см. 5 главу: «Теология как наука о Боге», с. 299 и далее, особенно с. 317. Правда, если рассматривать анализ Пан-ненбергом проблематики доказательства, то действительно трудно определить, как можно было бы опровергнуть когда-нибудь предположения, декларируемые им в качестве гипотез. Вероятно, всегда можно найти интерпретацию, которая способна интегрировать в себе проверенные опытным путем значения. До сих пор я не мог принять гипотезу о существовании Бога, используемую в рамках современной теологии для каких-то объяснений. Чтобы быть полезной для христианской теологии, следовало бы из концепции, связанной с этой гипотезой о существовании, сделать, кроме того, еще и позитивные выводы касательно проблемы воскресения и прочих трудных проблем. Чтобы всерьез заниматься упомянутой проблемой существования, современная протестантская теология, вероятно, осознает, по крайней мере, отчасти, трудности, с которыми она уже не смогла бы справиться, если бы отказалась от таких положений, как: «Бог есть движущая причина моего предопределенного бытия (Umgetriebenseins)» и «Иисус воскресает в благовестии (Verkundigung)». Определенный тип герменевтики оказался для нее удобной установкой, чтобы обойти эту проблему. Что подобным образом можно поступать также и в рамках аналитической традиции, показал в своей работе: Etges Peter J. Kritik der analytischen Theologie, Hamburg 1973. Потому ввиду сегодняшней проблемной ситуации мне кажется довольно странным понимать мое требование отказаться от идеи Бога как только «проявление антитеологической вражды»; см.: Pannenberg, а. а. О., S. 51. О Панненберге и других теологах см. теперь мою книгу: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tubingen 1982, S. 158 ff. und passim.

231

логов фундаменталистского толка от «современных» теологов [102]. Но это не так. Чтобы легче справиться с теологией, я якобы намерен связать ее с иррационализмом [103]. Нечто подобное можно утверждать только в том случае, если полностью пренебречь моими рассуждениями по этому вопросу.

102 См. с 150 и далее книги Кюннета и его оппонентов; об этом см.: Ebeling, а. а. О., S. 55 f.: «Это, впрочем, всегда характерно для противников теологии: домогаются теологии, по возможности, примитивной. Они обязаны в некоторой степени иррационализму (в понимании критического рационализма). В этом случае даже критический рационализм становится поборником „скромного нрава"».

103 Для этого обращаются к дискуссии между Вальтером Кюннетом и Эрнстом Фухсом; см: Fuchs Е, Kunneth W. Die Auferstehung Jesu Christi von den Toten. Dokumentation eines Streitgesprachs, Neukirchen-Vluyn 1973. Кто, подобно мне, так же считает неприемлемыми метафизические предпосылки Кюннета, пожалуй, вряд ли сможет поверить в то, что «современный» теолог Фухс прибегает к какой-либо «рационально» представляемой форме аргументации. А что я думаю о рациональности методов, предлагаемых другими представителями современной теологии, об этом предельно ясно высказался, приведя достаточные для этого доводы. — О критике теологического мышления см. также мою статью: Theologie als Wissenschaft. Die Verankerung des Gottesglaubens in der Weltaufiassung // Moser Simon, Pilick Eckhart. Gottesbilder heute, Konigstein 1979; упомянутую выше, в примечании 11, книгу: Das Elend der Theologie; а также мою, упомянутую в примечании 101, книгу: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft.

232

Я сам подчеркивал, что разграничение веры и знания постулируют с помощью надлежащих эпистемологических гипотез, и этим можно оградить догматы веры от критики. Кто намерен до конца следовать догматизму, может достичь этого без особых усилий, а также средствами, открытыми в современных философских направлениях [104]. Как я полагаю, мне удалось показать, что как раз данное обстоятельство приводит к решению отвергнуть всякого рода догматизацию. Теология отнюдь не есть единственная проблемная область, в которой такие вопросы играют какую-то роль [105]. Но она, видимо, являет собой наибольшее количество примеров успешного развития и применения более или менее утонченных способов иммунизации [106].

Последовательного скептика так же нельзя опровергнуть, как и последовательного догматика. При этом дело никоим образом не обстоит так, что последовательный скептик должен был бы воздерживаться от всех рациональных аргументов, чтобы его нельзя было опровергнуть. Напротив, он может прибегать к таким аргументам всякий раз, когда в них есть необходимость, и эти аргументы создают при определенных обстоятельствах значительные трудности поборнику последовательного критицизма [107]. Он может только надеяться извлечь из них уроки.

104 Так, Энтон Грабнер-Хайдер показывает, — в своей статье: Glaube und Wissen. Zu einigen Thesen von Hans Albert // Wort und Wahrheit, XXVIII. Jg., 1973, S. 36 ff., — что с помощью различения эпистемологических сфер и использования в качестве источника познания Откровения можно осуществить разделение областей, соответствующее якобы познавательной ситуации. «Откровения веры, — так он утверждает, — структурированы в своей основе окончательно и не могут подвергаться критике, чего нельзя сказать о познании, основанном на разуме и опыте»; а. а. О., S. 40. Такая-уверенность на фоне споров между теологами, конечно, поразительна. Я не вижу, чтобы высказывания автора по этим проблемам включали в себя что-то, что не затрагивается в этой книге. И все же, пожалуй, вряд ли можно было бы оспаривать возможность оперировать догмой Откровения. — Прежде Грабнер-Хайдер пытался в связи с анализом Чизолма свести к абсурду трилемму Мюнхгаузена. Этого он достигает тем, что очевидность высказываний, с помощью которых выражаются факты непосредственного сознания, провозглашается неприкосновенной. Я не могу в данный момент точно сказать, действительно ли Чизолм ответствен за эту теоретико-познавательную наивность; об этом см. мою критику апелева анализа Декарта в моей, упомянутой выше, работе "Transzendentale Traumereien", S. 130 ff. Между тем я нашел у Ницше превосходную формулировку критики такого рода непосредственных достоверностей; об этом см.: Jenseits von Gut und Bose, Abschnitt 16 // Nietzsche Friedrich. Werke, II. Band, Darmstadt 1966, S. 579 ff. [Русский пер.: Ницше Фр. По ту сторону добра и зла // Ницше Фр. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 252.]

105 С другой стороны, имеются теологические работы, в которых сознательно домогаются недогматической позиции; кроме указанной выше работы Панненберга см. в связи с этим: Siemers Helge. Fiedes quaerens intellectum? Theologie als kritisch-rationale Wissenschaft // Siemers Helge, Reuter Hans-Richard. Theologie als Wissenschaft in der Gesellschaft, Gottingen 1970, S. 197 ff. О критике современной религии и теологии см. также: Groos Helmut Christlicher Glaube und intellektuelles Gewissen. Christentumskritik am Ende des zweiten Jahrtausends, Tubingen 1987.

106 Впрочем, в связи призывом сохранения «христианского наследия», который можно услышать сегодня даже из уст людей, в искреннем отношении к этой религии которых вряд ли можно верить, не следует забывать, какой перверсии морали мы обязаны христианству, а именно: от морали мышления до морали секса. В этом плане Ницше, кажется, почти забыт. И все же неутомимый Дешнер способствовал в какой-то мере тому, чтобы вновь вспомнить о таких вещах; об этом см.: Deschner Karl-Heins. Abermals krahte der Hahn. Eine kritische Kirchengeschichte von den Anhangen bis zu Pius XII., Stuttgart 1962; он же: Das Kreuz mit der Kirche. Eine Sexualgeschichte des Christentums, Dusseldorf/Wien, 1974. Роль нашей церкви в качестве нравственного стража нации, которой она домогается и по сей день, может всерьез восприниматься лишь теми, кто не знает ее истории; см. выше с. 97 и далее.

233

II. Георг Зиммель и проблема обоснования. Опыт решения трилеммы Мюнхгаузена

Проблема обоснования высказываний и систем высказываний любого типа — центральная проблема философского и научного мышления. Согласно разработанной в греческой античности классической концепции, никакое знание в подлинном смысле слова невозможно без надежного фундамента. Поэтому всякое стремление к познанию должно быть связано с усилиями для такого обоснования. Эта точка зрения была почти сама собою разумеющейся вплоть до новейшего времени, хотя и не могло быть достигнуто согласия в понимании своеобразия надлежащего обоснования. Еще Эдмунд Гуссерль считал, что без обращения к «архимедовой опорной точке» не достичь никакого познания. Без такой опорной точки вынуждены прекращать «любое разумное стремление к истине, любое утверждение и обоснование» [1]. Гуго Динглер, вскрывший сомнительность трактовки Гуссерлем проблемы очевидности, полагал, что нашел такой критерий в воле, которая сама себя обосновывает [2]. И Карл-Отто Апель придерживается точки зрения, что посредством специфического рефлексивного метода можно достичь достоверного обоснования, по меньшей мере, для философского познания [3]. Скептицизм, поставивший под со-

107 Об этом см.: Feyerabend Paul. Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. IV, ed. by Michael Radner, Stephen Winokur, Minneapolis 1970, S. 17 ff. [Русский пер.: Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986. С. 136 и далее]; он же. Von der beschrankten Gultigkeit methodologischer Regeln // Neue Hefte fur Philosophie, 1972, S. 124 ff. В какой мере Фейерабенд применяет постулат осуществимости к критике методологических концепций, с этим, по моему мнению, следует с ним принципиально согласиться; об этом см. выше с. 76. Этим он только выставил в выгодном свете последствия критического реализма для человеческой познавательной практики, которая, согласно данной концепции, сама рассматривается, а соответственно и обсуждается, как составная часть реального события. И все же, несмотря на это, я сомневаюсь в том, что применение данного постулата доказывает невозможность полезной методологии. Но, видимо, правильно, что методология остается, вероятно, всегда несовершенной, равно как и научные теории, — или иные способы решения проблем — с которыми она имеет дело, Последовательный фаллибилизм готов это признать, не будучи вынужден впадать в скептицизм.

1 См.: Husserl Edmund. Logische Untersuchungen, I Band, 5 Auflage, Tubingen 1968, S. 143. [Русский пер.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.]
2 См.: Dingier Hugo. Philosophie der Logik und Arithmetik, Munchen 1931, S. 21-23, см. также выше с. 57-59.
3 См.: Apel Karl-Otto. Transformation der Philosophie, Band I und II, Frankfurt a. M., 1973. [Русский пер.: Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.]

234

мнение возможность достижения подлинного знания в классическом смысле, придерживается классического определения знания. Оспаривалась только возможность данного познания или его ценность для человеческой жизни. У представителей классической точки зрения, напротив, господствующим оказывается мнение, что возможность абсолютного обоснования имеет большое значение для человеческой культуры. Даже кто сомневается в этой возможности, считает непременным, хотя бы иногда, пытаться достичь конечной достоверности [4].

И все же кажется, что более или менее последовательный фалли-билизм сегодня получает все больше признания, в силу чего связанные с классической концепцией познания претензии считаются утопическими. Иногда вместе с требованием абсолютного обоснования отказываются также и от идеи истины. С другой стороны, прослеживаются — прежде всего, под влиянием философии позднего Людвига Витгенштейна и несравненно действенной в европейском мышлении философии позднего Мартина Хайдеггера — релятивистские тенденции, которые стимулируют входящий сегодня в моду поиск основанных на разуме мифов. Однако я считаю, что мне удалось показать, что связанная с классической идеей обоснования проблема никоим образом не должна приводить к таким последствиям [5].

Можно, как я стремился доказать, предпринять попытку привести классический рационализм к абсурду с помощью аргументации, ведущей к трилемме Мюнхгаузена. Иногда утверждалось, что эта трилемма издавна известна в философском мышлении. Действительно, многие мыслители указывали на содержащиеся в ней три альтернативы, но в большинстве случаев предложенными ими решениями проблемы они дали понять, что не совсем прониклись атмосферой данной проблемной ситуации. И по сей день она иногда оспаривается, часто ссылкой на то, что классическое требование обоснования сохраняет свою силу.

Потому небезынтересно, что один из самых известных представителей философской и социологической мысли на рубеже веков распознал характер этой проблемной ситуации и на этом основании предложил релятивистское решение проблемы познания. Речь идет о Георге Зимме-ле, основной социально-философский труд которого содержит, впрочем, интересные теоретико-познавательные рассуждения [6]. В рамках своего анализа проблематики обоснования Зим мель столкнулся с ситуацией, которую я назвал «трилеммой Мюнхгаузена», и на основе дальнейших предположений, выдвинутых им в этой связи, попытался ее разрешить в рамках релятивистской точки зрения. Небезынтересно проследить за ходом его мышления, в котором просматривается явное различение скептицизма и релятивизма и во избежание скептицизма предлагается релятивистское решение.

4 См.: Kolakowski Leszek. Die Suche nach der verlorenen Gewi/3heit. Denk-Wege mit Edmund Husserl, Stuttgart 1977, S. 96 f.
5 Об этом см. также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre. Das Erkenntnisproblem in realistischer Perspektive, Tubingen 1987.
6 См.: Simmel Georg. Philosophie des Geldes, 6. Auflage, Berlin 1958. S. 62-86.

235

Соглашаясь с характеристикой современной науки, которая отказалась от познания сущности вещей и офаничилась «установлением связей, возникающих между вещами и нашим духом, как они выглядят с этой точки зрения» [7], Зиммель формулирует тезис, сообразно с которым последовательное проведение этой операции «как-то содействует поиску опорной точки, абсолютной истины, даже требует их поиска». «Отказ от наличия абсолютной объективности содержания познания в типах представлений, действительных только для человеческого субъекта», предполагает «все же как-то конечную, не выводимую дальше точку», так как «ход и условность психических процессов, ифающих здесь определенную роль, все-таки не должны бы затрагивать те предпосылки и нормы, только в соответствии с которыми мы решаем, имеют ли действительно наши знания тот или иной характер».

Чтобы пояснить данный тезис, он исходит из того, что «истинность того или иного положения можно признать, вне всякого сомнения, только на основе критериев, которые a priori являются достоверными, всеобщими и выходящими за пределы единичного». Эти критерии, так он далее рассуждает, могли бы «распространяться на отдельные сферы, а их, в свою очередь, можно было бы оправдать высшими критериями. Следовательно, знания выстраиваются в ряд, одно за другим, в результате чего всякое знание имеет силу только при условии другого». Стало быть, Зиммель описывает здесь критерий регресса, точно соответствующий тому, какой отстаивал Гуго Динглер в своем исследовании проблемы обоснования логических законов [8]. Зиммель, равно как и позже Динглер, приходит к вполне убедительному выводу, что «этот ряд... чтобы не парить в воздухе, даже собственно, чтобы вообще быть возможным, должен иметь под собой в чем-то конечное основание, опираться на высшую инстанцию, оправдывающую все другие члены, но самую не нуждающуюся ни в каком оправдании». «Это, — так он считает, — есть, по сути, схема, в которую должно... вписываться наше действительное знание, и которая все условности его уже не связывает с обусловленным знанием».

7 Об этом и последующем см.: Simmel, а. а. О., S. 64 ff.
8 См.: Dihgler, а.а. О., S. 21-23.

Видно, что Зиммель так же, как и представитель классического рационализма, нуждается в архимедовой опорной точке познания. В таком случае он, конечно, подразумевает, что никогда нельзя знать, «каким теперь будет это абсолютное познание». «Его действительное содержание, — так он считает, — никогда не выражается с той же самой достоверностью, которая распространяется на его принципиальное, так сказать, формальное существование», а именно потому, что «по большому счету процесс распутывания, попытка все же дедуцировать до сих пор считавшееся конечным из последующего никогда не может завершиться». «Стало быть, какое бы положение мы не установили как конечно

236

обоснованное... остается возможность и его распознать как чисто относительное и обусловленное более существенным». А эту возможность следует квалифицировать как «позитивное требование», ибо она «бесчисленное множество раз реализовывалась в истории знания». «И хотя, — как он полагает, — познание и могло бы иметь в чем-нибудь свое абсолютное основание, но мы не смогли бы „никогда установить абсолютно, в чем оно заключено", и мы должны были бы, чтобы не завершать мышление догматическим образом, каждую достигнутую наконец точку толковать так, как если бы она была предпоследней» [9].

Этот пассаж любопытен тем, что создается впечатление, что хотя в познавательной практике как бы всегда ищут абсолютное основание, чтобы иметь возможность обосновать все знания, но как бы найденное до сих пор все же приемлемо и без установления такого основания, и позже остается таковым. Нигде речь не идет о возможности пересмотра прежних знаний. Принимается во внимание, видимо, только то, что когда-то назвали «углублением фундамента» [10]. Но данная интерпретация, как мне кажется, не совсем согласуется с его поздними представлениями, в рамках которых допускается возможность заблуждений и корректировок. Очевидно, Зиммель хотел избежать каким-то образом догматического завершения процесса обоснования, не отказываясь при этом от идеи абсолютного обоснования. Но если смысл обоснования заключается в обеспечении истины, тогда совершенно бесполезной в этом отношении была бы идея неидентифицируемости абсолютного основания, разве только допустить, что каждый шаг, ведущий к регрессу обоснования, приводит к точке, истинность которой могла бы быть обеспечена основанием. Но как можно было бы об этом узнать, не установив прежде это основание?

9 См.: Simmel, а. а. О., S. 65.
10 См.: Hilbert David. Axiomatisches Denkcn // Hilbert, Hilbertiana, Darmstadt 1964, S. 3.

Как бы то ни было, когда Зиммель говорит о том, что «наше познание может обладать в какой-то точке абсолютной нормой, самодостаточной, обосновывающей самую себя конечной инстанцией», содержание которой должно «оставаться для нашего представляющего познания беспрестанным течением», то он признается в нашей неспособности установить фактически эти нормы как таковые. А когда он говорит о «конечных предпосылках завершенного познания», то он допускает, что в реальной познавательной практике они могут рассматриваться, в лучшем случае, как идеи. Стало быть, тем, что он признает ввиду этой идеи фактическую незавершенность всякого регресса в обосновании, в поле его зрения попадает, по меньшей мере, неявно, проблема бесконечного регресса. Когда он затем говорит «об идеальной, но для нас находящейся в области бесконечности, системе познания», и о том, что, быть может, «обращение к бесконечности нашего познания ничем не обусловлено», то из этого можно заключить, что данная проблема явно стояла перед ним [11].

237

И, наконец, он переходит и к обсуждению третьей возможности, которая следует из классического требования обоснования, когда он обращает внимание на то, что в ходе анализа доказательства часто обнаруживается порочный круг, свидетельствующий об иллюзорности соответствующего обоснования [12]. Но, как он рассуждает далее, никак нельзя себе представить, «что наше познание рассматривалось бы как целое, схватывалось бы в такой форме», если «поставить под сомнение то огромное количество выстроенных друг на друге и теряющихся в бесконечности предпосылок, „от которых зависит любое, содержательно выраженное познание" [13]. „Цепь аргументации усваивается только в течение долгого времени, так что возвращение к ее исходному пункту не осознается". „Если мы, — как он считает, — не хотим раз и навсегда догматически придерживаться истины, не нуждающейся по своей сути в доказательстве", то понятно, что „этот круг в доказательстве оказывается основной формой процесса познания", мыслимого как завершенное». «В таком случае познание рассматривается как открытый, незавершенный процесс, элементы которого взаимно определяют друг друга своим положением», и истиной тогда будет «понятие отношения». Свойственная нашему уму склонность признавать «истину посредством доказательства» либо отодвигает ее познаваемость в бесконечное, либо «загоняет ее в круг» тем, что «высказывание считается истинным только по отношению к другому, а последнее, в свою очередь, — только по отношению к этому первому».

11 Здесь очевидно, что данная возможность, а вместе с тем и первая альтернатива трилеммы Мюнхгаузена принимаются во внимание с точки зрения гарантии познания, т. е. с точки зрения классической идеи обоснования. Я к этому вновь вернусь в связи с реконструкцией Шпеллером моей аргументации; об этом см. ниже с. 240—242.
12 Юлиус Шпеллер справедливо указывает на то, что ни о какой логической ошибке здесь речь не идет; см. ниже с. 242. При этом не достигается только цель обоснования.
13 Об этом и последующем см.: Simmel, а. а. О., S. 67 ff.

В этом, как видно, находит свое выражение тот факт, что определенные истины можно установить только в связи с другими. Сверх того, напрасно пытаться истолковывать на свой лад само понятие истины, напрасно потому, что мы уже обладаем другими понятиями — например, понятиями следование или совместимость — для характеристики логических связей между высказываниями, а также потому, что при этом теряется смысл общепринятой идеи истины, связанной с отношением высказываний к действительности, так что без особой нужды приходят к когерентной теории истины.

238

Затем Зиммель переходит к обсуждению «новой условности», вытекающей из зависимости познания от соответствующей психофизической организации живого существа. Создаваемые различными видами живых существ картины мира должны, как он полагает, «различаться существенным образом», из чего следует вывод, «что ни одна из них не отображает внепсихическое содержание мира в его существующей самой по себе объективности». Но как основа практической деятельности наши представления, как он считает, все же в общем и целом полезны, подобно тому, как полезны животным для их поведения совершенно иные картины того же самого мира [14]. Он ссылается на «весьма поразительный факт», что «действия, предпринимаемые на основе представлений, безусловно, не будут адекватны объективно сущему, но все-таки оказываются результативными в плане возможности их оценки, целесообразности, точности», «что они не стали бы возвышеннее оттого, что познали бы их объективные условия как таковые, в то время как другие действия, а именно те, которые проистекают из „ложных" представлений, заканчиваются для нас одними реальными потерями».

Так как он не принимает во внимание возможность того, что живые существа с совершенно разнотипной психофизической структурой, с имеющимися в их распоряжении органами вполне способны к познанию окружающего их мира и потому могли бы с большей или меньшей точностью правильно понять определенные, жизненно важные для них аспекты реальности, так что их более или менее правильные — а тем самым и «истинные» — представления могли бы выразить данное соответствие, то он еще раз ставит под вопрос здесь понятие истины и пытается свести его к полезности. При этом его аргументация показывает, что для осуществления такой редукции он не нуждается в общепринятом понятии истины. То есть он говорит о том, что «у нас даже нет другого определенного критерия истинности понятия сущего», «чтобы побуждаемые им действия приводили к желательным последствиям» [15]. Из этого следует, что он явно оперирует идеей адекватных ожиданий, а тем самым и использует неявно общепринятую идею истины, так что возникает, как всегда при попытке инструменталистски толковать определенные взгляды, вопрос: почему есть смысл не применять эту идею к данным представлениям, если она нужна для оценки определенных последствий. Стало быть, попытка Зиммеля свести идею истины к идее «действенности... определенных психологических структур, к их условиям жизни и полезности их деятельности» совершенно неприемлема.

В этом исследовании Зиммель вновь дает понять, что он осознал невозможность достоверного обоснования познания, допускаемого им самим в качестве идеала, и что он ни разу не обмолвился о «замыкании познаваемого апелляцией к догме, догматическому требованию...» [16]. Он допускает принципиальную возможность пересмотра всех результатов по-

14 Георг Зиммель принадлежит к предшественникам эволюционной теории познания; об этом см.: Voltmer Gerhard. Evolution und Erkenntnis. Zur Kritik an der evolutionaren Erkenntnistheorie (1985) // VollmerG. Was konnen wit wissen? Band I. Die Natur der Erkenntnis, Stuttgart 1985, S. 279 f., S. 282 f. und S. 326.
15 Об этом и последующем см.: Simmel, а. а. О., S. 70 ff.
16 См.: Simmel, а. а. О., S. 73.

239

знавательной практики, а вместе с тем и их гипотетический характер, но он считает возможным воздать должное этой точке зрения на человеческую познавательную ситуацию только благодаря тому, что он сам упомянутым выше способом ставит под сомнение идею истины. И если пренебречь этим аспектом его попытки решить познавательную проблематику [17], все же можно согласиться с тем, что Зиммель вскрыл несостоятельность классического рационализма и искал решения, которое уклоняется как от догматизма, ведущего с необходимостью к классическому требованию обоснования, так и от скептицизма, вытекающего, как правило, из осознания недостижимости классического идеала познания.

III. Добавление к проблематике обоснования

С выходом в свет последнего издания этой книги некоторые критики занялись моей критикой характерного для классического рационализма требования достоверного обоснования, например, Карл-Отто Апель [18], Вольфганг Кульман [19], Юрген Миттельштрасс [20], Герхард Сеель [21], Вальтер Хесс [22], Петер Роос [23], Витторио Хесле [24], Рудольф Халлер [25], Иоханнес Фридманн [26] и Юлиус Шпеллер [27]. На некоторые выдвинутые возражения я уже дал ответ, в частности, на возражения Кульманна [28], Сееля [29], Хесле [30] и Халлера [31]. К остальным мне хотелось бы обратиться сейчас.

17 В отличие от меня Раймонд Бодонэ считает решение Зиммелем проблемы познания удовлетворительным. Об этом см. его книгу: L'art de se persuader des idees douteuses, fragiles ou fausses, Paris 1990.

18 См.: Apel Karl-Otto. Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegriindung // Forum fur Philosophic Bad Hombuig (Hrsg.) Philosophic und Begrundung, Frankfurt 1987, S. 11-211; он же: The Problem of Philosophical Foundations in Light of a Transcendental Pragmatics of Langguage // Kenneth Baynes, James Bohman, Thomas Mebarthy (eds.) After Philosophy — End or transformation? Cambridge/Mass., London 1988, S. 250-290.

19 См.: Kuhlmann Wolfgang. Reflexive Letztbegriindung. Zur These von der Unhintergehbarkeit derArgumentationssituation // ZeitschriftfurphilosophischeForschung. Band 35, 1981, S. 3-26; oн же: Reflexive Letztbegriindung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik, Freiburg/Munchen 1985.

20 См.: Miltelstrass Jurgen. Der Flug der Eule. Von der Vernunft der Wissenschaft und der Aufgabe der Philosophic, Frankfurt 1989, прежде всего часть IV: Konstruktive Begrundungstheorie, S. 255-320.

21 Seel Gerhard. 1st der praktische Begrundungsregred abschlieBbar? // Gerhard Frey/Josef Zelger (Hgb.) Der Mensch und die Wissenschaften vom Menschen, Band III, Innsbruck 1983, S. 609-619.

22 См.: Hess Walter. Anmerkungen zum Evidenz-Problem // Bismark-Gymnasium Karlsruhe, Festschrift, Karlsruhe 1986, S. 1-25.

23 См.: Philosophie als Selbsterhellung der Vernunft // Forum fur Philosophie Bad Homburg (Hgb.), Philosophie und Begrundung, Frankfurt 1987, S. 363-390.

24 См.: Hosle Vittorio. Begrundungsfragen des objektiven Idealismus, a. a. O., S. 212-267.

25 См.: Haller Rudolf. Urteile und Ereignisse. Studien zur philosophischen Logik und Erkennt-nistheorie, Freiburg 1982, S. 185-190.

26 См.: Friedmann Johannes. Bemerkungen zum Munchausen-Trilemma, Erkenntnis, Band 20, 1983, S. 329-340.

27 См.: Speller Jules. Ein Argumentationsspiel um das Munchausen-Trilemma // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band XIX, 1988, S. 37-61.

240

Что касается анализа Шпеллера, то он не преследует цели доказать несостоятельность фаллибилизма. Автор, напротив, хотел бы отстоять положение, что кроме методологии критической проверки имеется еще вариант фаллибилистского способа обоснования. Теперь я вновь замечу, что намерен опровергнуть притязание на обоснование, связанное с классическим идеалом знания. Но обоснование в классическом смысле достигается только, если объективно гарантируется истинность соответствующих высказываний или взглядов, так что этим обеспечивается гарантия истины [32]. Стало быть, фаллибилистский способ обоснования в контексте этой идеи невозможен. Когда в рамках нашей дискуссии отказываются от классического понятия обоснования и здесь уже говорят об «обосновании», где используются действенные аргументы за и против определенной позиции, то создается впечатление, что моя аргументация требует исключения реабилитируемой теперь альтернативы. Однако я недвусмысленно предложил свою методологическую концепцию в качестве выхода из складывающейся из-за трилеммы ситуации, не утверждая при этом невозможность ни одной альтернативы [33] так как я обычно всегда исхожу из того, что альтернативы возможны. А сами поиск альтернатив и их сравнительная оценка относятся к центральным требованиям представляемой мною всеобщей методологии [34].

Но все это еще не есть возражение против шпеллерова анализа трилеммы Мюнхгаузена. В рамках последнего автор пытается осуществить формальную реконструкцию моей аргументации, чтобы вынести решение о ее законности. В ходе этой реконструкции он проводит различие между двумя принципами обоснования, которые не различались в моем изложении проблемной ситуации, а именно: между принципом

28 См. IV главу: Mflnchausen oder der Zauber der Reflexion в моей книге: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tubingen 1982, S. 58-94; и мою статью: Die angebliche Paradoxie des konsequenten Fallibilismus und die Ansprache der Transzendentalpragmatik // Zeitschrift fur philosophische Forschung, Band 41, S. 421-428.

29 См. мою статью: Munchausen in transzendentaler Maskerade. Uber einen neuen Versuch der Begrundung praktischer Satze // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band XVI, 1985, S. 341-356.

30 См. мою критику в: Hosles Sprung in den objektiven Idealismus. Uber die Verwirrungen eines ganz gewohnlichen Genies // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band XX, 1989, S. 24-31.

31 См. мои замечания в: Rudolf Haller und das Munchausen-Trilemma // Conceptus, XIX, 1985, S. 101 f.; а также выше, с. 209-210.

32 Эта идея обоснования встречается также еще и в нашем столетии. Об этом см., например, соответствующие работы Эдмунда Гуссерля, Гуго Динглера, Пауля Лоренцена и Карла-Отто Апеля.

33 См. выше, с. 40-41.

34 См. также мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978.

241

всеобщего обоснования и принципом фундаментального, или конечного, обоснования [35]. В первом случае речь идет о требовании обосновывать все убеждения, во втором — о требовании в процессе обоснования всегда апеллировать к фундаменту. В контексте первого принципа, так он считает в данном случае, последняя альтернатива, учитываемая мною, неприемлема [36]. Но на самом деле это действительно так лишь в том случае, если не учитывается возможность того, что высказывание само себя может обосновывать. Так как в классической дискуссии эта возможность непременно учитывается [37], то я принимаю прерыв процесса в ряду обсуждаемых альтернатив. Этот способ его (первый принцип. — И. Ш.) оправдания я, конечно, подверг критике, поскольку идея самообоснования представляется мне неприемлемой. Против этого автор ничего не может возразить.

Однако теперь возникает, по моему мнению, другая проблема, связанная с различением Шпеллером всеобщего и фундаментального обоснования. Если в основе анализа лежит классическая идея обоснования, как это я осуществил, ибо речь у меня шла об опровержении классического рационализма, то всеобщее обоснование также с необходимостью приводит, смотря по обстоятельствам, к сохранению истинности обосновываемых взглядов. Здесь можно было бы, как это делает автор, возразить против первой ветви трилеммы — бесконечного регресса, что его с самого начала не следовало бы принимать во внимание, так как он никак не может привести к архимедовой опорной точке познания. Теперь это также оказывается фактически возможным. И все же возможность бесконечного регресса в рамках проблематики обоснования на самом деле всегда принималась во внимание в философских дискуссиях [38], а затем опровергалась обычным образом, как это осуществлено и в моем изложении. В этом отношении только у Зиммеля не находим ни одной однозначной оценки [39]. Первая ветвь трилеммы представляется ему непременно неопровержимой. Потому, по моему мнению, имеются все основания не отвергать с порога эту возможность, даже если трудно учитывать ее в формальной реконструкции.

35 См.: Speller, а. а. О., S. 52 f.

36 Неприемлема именно структурно, так как с самого начала она не рассматривается в качестве средства обоснования, в то время как в моем анализе она неприемлема только функционально. В связи с этим автор ссылается на соответствующий анализ Фридмана, назвавшего третью ветвь трилеммы «логически бессмысленной альтернативой». См. об этом: Johannes Friedmann Bemerkungen zum Munchausen-Trilemma // Erkenntnis, Band 20, 1983, S. 330 und Anm. 7, S. 338. .Фридман, видимо, также не намерен отстаивать классическую идею обоснования. Об этом см. два последних раздела его указанной выше статьи, с. 338.

37 Об этом см., например: Dingier Hugo. Philosophic der Logik und Arithmetik, Munchen 1931, S. 22; а также см. выше примечание 7 на с. 40.

38 См. в первую очередь цитируемую мною — выше в примечании 8 на с. 41 — работу Блеза Паскаля Vom Geiste der Geometrie [Русский пер.: Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994] или работу Эдмунда Гуссерля Logische Untersuchungen, I Band, 5 Auflage, Tubingen 1968, S. 84-86. [Русский пер.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.]

39 См.: Simmel Georg. Philosophic des Geldes, a. a. O., S. 65 ff., а также мой анализ аргументации Зиммеля (см. выше на с. 233-239.) Стало быть, речь не идет непременно о выборе бесконечного регресса в качестве осуществимой альтернативы, а о том, чтобы никогда не выпускать из поля зрения возможность дальнейшего регресса. В данном случае принимается во внимание не актуальная, а потенциальная бесконечность.

242

Что касается характеристики второй ветви моей трилеммы — логического круга — как «логически ошибочного», то в этом критика Шпеллера, вне всякого сомнения, справедлива. Хотя такой круг логически безупречен, но это отнюдь не делает его пригодным для цели обоснования, ибо он не приводит к сохранению исходных высказываний. Однако кто считает логический круг пригодным для такой цели, тем самым признает одновременно идею самообоснования, которую я подверг критике, и Шпеллер, вероятно, также не хотел бы ее отстаивать.

Таким образом, у меня нет никаких возражений против большинства аспектов формальной реконструкции моей аргументации, но, пожалуй, есть возражения против намерения проводить, пренебрегая классическим понятием обоснования, различие между всеобщим и фундаментальным обоснованием и делать из этого выводы. Существенным элементом идеи конечного обоснования является обеспечение истинности обосновываемых точек зрения, а тем самым и притязание на гарантию истины, а без данного элемента всеобщее обоснование не есть обоснование в классическом смысле. Если оба сформулированные Шпеллером принципа нельзя искомым им способом различить в рамках классического рационализма, то, стало быть, есть все основания не исключать с самого начала ни одну из трех ветвей трилеммы.

В отличие от Шпеллера Роос хотел бы защитить классический идеал знания от фаллибилизма, «утверждающего безнадежность и безуспешность усилий достичь фундированного знания» [40]. В этой связи он выдвигает три тезиса, а именно: 1) тезис, согласно которому ошибочным является утверждение о не существовании совершенного знания, 2) тезис о правильности предположения, что не все знание есть знание совершенное, и 3) тезис, что ошибочно допускать, что, поскольку не все знание есть знание совершенное, то также ошибочным оказывается требование поиска фундамента знания. Возражая затем против моей аргументации в защиту последовательного фаллибилизма, осуществляемой с помощью трилеммы Мюнхгаузена, он считает ее уже потому необоснованной, что она имеет одинаковую силу для любых высказываний. Чтобы опровергнуть неограниченные универсальные высказывания, к которым приводит данная аргументация, используются только контрпримеры. В качестве возможного очевидного контрпримера он приводит высказывания: «2+2=4» и «а тождественно а». Они являются для него примерами совершенного знания.

40 Об этом и последующем см.: Rohs, а.а. О., S. 374.

243

Теперь у меня фактически нет никаких оснований ставить под сомнение эти два высказывания. Но этим вопрос не решается. Имеются как раз серьезные возражения против того, что высказывания математики вообще суть знание в том смысле, что они отражают соответствующим образом аспекты реальности, в случае если они не интерпретируются в контексте естественнонаучных теорий [41]. Против высказывания «а тождественно а» я также ничего не возражаю. Только оно вряд ли годится в качестве очевидного примера совершенного знания, как его понимает Роос. В данном случае также можно сомневаться в правомерности трактовки истины в том смысле, который подразумевается для такого знания, так как вряд ли стоило бы связывать с такими высказываниями притязание на успешное изложение [42]. Гуссерль отнюдь не показал, как это кажется Роосу, что существует аподиктическая очевидность, а тем самым и совершенное знание [43].

Для оправдания своего третьего тезиса мой критик вынужден выдвинуть аргумент в пользу требования обоснования, для чего он смягчил свое понятие очевидности, столь необходимое для так называемого совершенного знания. Теперь очевидность должна способствовать обоснованию и в том случае, если оно не достаточно для установления истины [44]. В соответствии с этим он допускает возможность чувственных и перцептивных заблуждений, но полагает, что из этого не следует, что высказывание о данном в настоящий момент достаточно значительном предмете, находящемся в непосредственной близости от соответствующего познающего субъекта, представляет собой «чисто субъективное убеждение» [45]. Напро-

41 Уже Бертран Рассел подверг сомнению платонизм в математическом мышлении. Кроме того, он ясно показал, что раньше рассматривал математику в качестве «конечной инстанции достоверности», но позже был вынужден отказаться от этой точки зрения. О защите фаллибилизма в математическом мышлении см. также: Lakalos Imre. Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Discovery, ed by John Worrall and Elie Zahar, Cambridge 1976 [Русский пер.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. (Как доказываются теоремы). М.: Наука, 1967.], а также: Davis Philip, Hersch Reuben. Erfahrung Mathematik, Basel 1986, Кар. 7, S. 334-379.

42 Об этом см, например, рассуждения Людвига Витгенштейна о тавтологии и противоречии в его книге: Tractatus Logico-Philosophicus, London 1922, S. 96 ff. [Русский пер.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы.

4. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 33—35.j, согласно которым ими ничто не высказывается, то есть они не изображают какие-то возможные ситуации и потому бессмысленны, что, конечно, не означает, что они бесполезны. К вопросу о возможности критики и пересмотра логики см также: Bartley William Warren. Flucht ins Engagement, Tubingen 1987, S. 217 ff. und passim; к вопросу о возможности обоснования логических высказываний см. выше, с. 218-220.

43 См. мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, Tubingen 1987, S. 12 ff. Он никоим образом не опроверг, как вообще утверждают, и психологизм; об этом см: Sukale Michael. Comparative Studies in Phenomenology, The Hague 1976, Ch. II. The Problem of Psychologism,

5. 22-49; он же: Denken, Sprechen und Wissen. Logische Untersuchungen zu Husserl und Quine, Tubingen 1988, Кар. IV. Die Logik und das Denken, S. 139-172.

44 См.: Rohs, a.a. O., S. 371.

45 Cm.: a. a. O., S. 371. В качестве примера он приводит следующее высказывание: «в данный момент на этом столе стоит пишущая машинка».

244

тив, это говорит, как он считает, о нечто «объективном в себе, а не чисто субъективном... в пользу высказывания». С этим относительно слабым тезисом может, пожалуй, тут же согласиться представитель реалистической концепции познания, но он, кстати, никак не исключает возможность заблуждения и в данном случае [46]. Примеры такого рода убедительны только потому, что в большинстве своем не отдают себе отчет в том, как много теоретических предположений — включая и предположения повседневно-теоретического характера — стоят за формулировкой таких высказываний [47]. А что касается метатеории, с помощью которой, по мнению Рооса, способность к истине и компетентность в обосновании обеспечивают созерцание, то ее собственная значимость оказывается сомнительной, так что от этого страдает также и понятие не совершенного, но обоснованного знания Рооса. Стало быть, я не могу согласиться с тем, что своей аргументацией Роос подорвал основы последовательного фаллибилизма.

Подобно Шпеллеру, Миттельштрасс хотел бы реабилитировать идею обоснования, разумеется, не в рамках фаллибилизма, а тем, что он открывает третий путь, который не может быть причислен ни к чертист-ской, ни к фаллибилистской концепциям [48]. Потому он дистанцируется от требования достоверности Динглера, признаваемого до сих пор в большинстве своем Эрлангенской школой [49], и признает в рамках конструктивистской установки принципиальную возможность пересмотра как начал теории, так и ее структуры, так что с обеих точек зрения должны допускаться альтернативы. Но этим фактически он открыл не третий путь, а фаллибилизм, как я его понимаю [50], ставший составной частью его собственной теоретико-научной концепции. Этим он одновременно отошел в решающем пункте от точки зрения других представителей конструктивизма, заимствовавших представленный Динглером фундаментализм, который я подверг критике в настоящей книге. Прежде всего, он отошел

46 Как будто наличное бытие данного предмета в соответствующем пространственно-временном промежутке искажалось бы, например, современными возможными техническими средствами оптического обмана? Следует только прибегнуть к некоторой фантазии, чтобы выдумать и другие возможности заблуждения в этом и подобных случаях.

47 На это уже указывал Карл Поппер в своей книге: Logik der Forschung (1934), 8. Auflage, Tubingen 1984, S. 61 und passim. [Русский пер.: Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика и рост научного знания. (Избранные работы). М.: Прогресс, 1983. С. 141-148]; см. также мою упомянутую выше книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, S. 54 ff. О метатеории Рооса в связи с Кантом см.: а. а. О , S. 18-34 und passim.

48 Об этом см.: Mittelstrass Jurgen. Der Flug der Eule, a. a. O., S. 277 f.

49 См.: Там же. С. 222 и далее, а также с. 285-291; об этом см. мое критическое обсуждение (в указанной выше книге, с. 230 и далее) ранних работ Миггельштрасса, в ходе которого отчасти обнаруживаются схожие аргументы.

50 Об этом см., например, выше, с. 62-63, 203. Фаллибилизм отстаивает тезис о человеческих возможностях, но никак не является методологической концепцией. Представленная мною концепция рациональности включает в себя фаллибилизм, но не наоборот. Однако Миттельштрасс, видимо, готов признать также и методологический ревизионизм, входящий в состав этой концепции рациональности.

245

от позиции, отстаиваемой явно, во всяком случае, раньше, Паулем Ло-ренценом, основателем Эрлангенской школы [51]. Это важно, поскольку данным отходом как бы затеняется основной мотив классической идеи обоснования, которым прежде всего также пронизана конструктивистская установка. Отсюда становится понятным и тот факт, почему здесь такое большое значение придается проблеме начала.

Что касается этого начала, то, по моему мнению, теперь уже не сознается преимущество конструктивистского решения проблемы начала, стало быть, «обращение к нормативным действиям для выделения исходных шагов» [52], не говоря уже о том, что данная проблема сама является реликтом классической идеи обоснования [53]. Даже признание того, что усвоение схем действия не зависит от ценности теоретических высказываний, не может побуждать кого-то обязательно признавать значение таких схем для познавательной практики, которое придает им конструктивизм. В чем же должно заключаться преимущество «предтеоретических ориентировок» и «прагматического начала» для построения науки, если пренебречь первичным мотивом обеспечения достоверности?

И тем не менее данная независимость начала от теоретических элементов является, по мнению представителей критического рационализма, иллюзией, которая, вероятно, зиждется на том, что в конструктивистском мышлении роль таких элементов не учитывается в повседневной практике [54], в пользу которых говорят многочисленные результаты современных биологических и психологических исследований. Сам факт того, что данные элементы в целом не осознаются действующим субъектом, и потому они, как правило, также и не эксплицируются, не может умалять их действенность. Тезис о том, что так называемый мир жизненного опыта укладывается в теоретические предположения, оспариваемый Миттельштрассом [55], есть не собственное высказывание критического рационализма, а не зависящий от него результат исследования, который хотя и подвергается сомнению, но нельзя просто так игнорировать. Действия, не включающие ни одного познавательного элемента — в том числе и всеобщих предположений — могли бы еще играть определенную роль сегодня, в лучшем случае, в бихевиоризме. Но дело отнюдь не обстоит так, что мне хочется «обосновать» «многократно повторяющееся действие» или «комплекс действий» [56], а речь идет о том, что я не могу

51 Об этом см.: Kamlach Wilhelm, Lorenzen Paul. Logische Propadeutik oder Vorschule des vernunftigen Redens, Mannheim 1967, S. 126 f. und passim.

52 См.: Mittelstrass, a. a. O., S. 273.

53 Кто отказывается от классической идеи обоснования, у того вряд ли еще могла бы быть причина всерьез принимать такие начала. Он может довольствоваться тем, чтобы начать с анализа принимаемой во внимание исторически обусловленной проблемной ситуации.

54 См. мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O., S. 55 ff., S. 101 f. und passim.

55 См.: Mittelstrass, a. a. O., S. 303.

56 См.: Mittelstrass, a. a. O., S. 295. Здесь уже нет необходимости останавливаться на его тезисе, что трилемму Мюнхгаузена нужно связывать только с «дедуктивной схемой обоснования», характерной для критического рационализма, который отождествляет обоснование с дедукцией — а. а. О., S. 296; об этом см. настоящее изд., с. 38 и далее, с. 204, а также I главу моей книги, указанной выше в примечании 43.

246

понять, каким образом «апелляция к нормативным действиям» определенного типа могла бы привести к обоснованию в классическом смысле, которое признавалось еще как Динглером, так и Лоренценом. Если Миттельштрасс теперь отказался от классической идеи обоснования, то встает вопрос: насколько вообще правомерно исходить из нормативных действий, к тому же, как уже упоминалось, они в качестве рационального поведения включают установки теоретического характера, даже если они могут казаться очевидными.

Это, конечно, не значит, что действия не играют никакой роли в познавательном процессе. Я всегда старался говорить о роли познавательной практики в обыденной жизни и науках, к которой как раз относится также конструирование и улучшение теорий, а не только их эмпирическая проверка [57]. Равно верно и то, что встречающиеся в этой практике критерии «не могут просто так заимствоваться... только из исследуемого предмета» [58], а должны наличествовать независимо от этого. Но почему они должны наличествовать «в форме конструирования (обоснования)»? Их, видимо, следует определять в соответствии с целями и возможностями этой практики [59]. Уже из этого следует, что я никоим образом не довольствуюсь конвенционалистским истолкованием значимых для познавательной практики науки норм «в качестве правил „научной игры"» [60]. Напротив, я понимаю методологию как учение об искусстве или технологию, сопряженную с целью познавательной практики [61], причем сама эта цель может быть весьма спорной. Понятно, что я вряд ли могу что-то возразить против критики, которой

57 Об этом см., например, выше, с. 73.
58 См.: Mitlelstrass, а. а. О., S. 296.
59 См. раздел 4, с. 27-32 и главу П, с. 32-59 моей книги: Traktat uber rationale Praxis, где я подробно обсуждаю этот вопрос. Впрочем, в этой связи любопытно, что Рюдигер Бубнер своим докладом, посвященным моим взглядам, — см. его книгу: Modern German Philosophy, Cambridge 1981, S. 109-114, — производит на читателей впечатление, что я отстаиваю критику без критериев и потому в этом отношении не провожу никакого различия между проблемами, возникающими в различных областях, например, в области науки и в сфере политики. При этом он цитирует без указаний страниц моей книги Traktat uber rationale Praxis, хотя я в ней специально затронул различный характер такого рода проблем и связанные со специфическими областями регулятивные идеи и критерии (см. с. 30 и далее). Они составляют даже центральную тему этой книги, так что я вынужден предположить, что мой критик вряд ли удосужился ее прочитать. Аналогичным образом дело обстоит и с прочей критикой в этом докладе. Я нахожу-таки странным вопрос, заданный мне американским коллегой во время посещения США: действительно ли я отстаиваю необычные взгляды, которые приписываются мне в данном докладе.

60 См.: Mittelstrass, а. а. О., S. 263, где имеется соответствующая ссылка на "Logik der Forschung" Поппера. Я не думаю, что сам Поппер согласился бы с конвенционалистским толкованием его методологии.
61 См.: Там же. С. 49, а также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, Раздел 7, с. 39-41, Глава III, с. 70-93 и далее; о цели этой практики см. там же. С. 43-69.

247

Миттельштрасс подвергает идею конечного обоснования Апеля. Теперь я обращусь к данному автору.

В своей статье, изданной в Хомбурге [62], Апель отстаивает относительно фаллибилизма в основном те же самые взгляды, что и в прежних работах, и он, насколько я вижу, не выдвигает никаких новых аргументов, которые должны были бы побудить меня отказаться от своих высказанных ранее мыслей по поводу его взглядов. В моей полемике с ним и Кульманном [63] я открыто выступил против возражений, выдвинутых Апелем в отношении возможности критики последовательного фаллибилизма [64], и вскрыл необоснованность парадокса-возражения по отношению к данной концепции. Стало быть, нужно не конструировать, как отреагировал бы сторонник этой точки зрения на возражения подобного рода, а иметь возможность детально анализировать представленные аргументы. В ходе тщательного анализа я попытался также показать, что аргументация Апеля-Кульмана в защиту рефлексивного конечного обоснования и используемая в ней идея перформативного противоречия не убедительны [65]. Книга Кульмана [66] в этом отношении ничего нового не предлагает. Кто знаком с моей критикой, пожалуй, согласится с тем, что я детально проанализировал отстаиваемую Апелем методическую рефлексию и никоим образом — чтобы упростить себе задачу — не исхожу из позиции «человека, отказывающегося от обсуждения» [67]. Напротив, для критики соответствующих тезисов достаточно усомниться в законности допускаемых правил и потребовать от их защитника, самого притязающего, кстати, на обоснование, этого обоснования, которого, как я показал, он еще не дал [68].

62 См.: Apel Karl-Otto. Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegrundung, a. a. O., в частности, раздел V, с. 172-191.

63 См.: Apel, а. а. О., S. 174-179.

64 См.: Apel, а. а. О., S. 174-179. См. мою критику в: Munchhausen Oder der Zauber der Reflexion, a. a. O., S. 69 и упомянутую выше в примечании 28 статью, с. 422 и далее. Я даже там показал на примере дискуссии между учениками Делля Церфазелем и Фельхабером как можно было бы критиковать последовательный фаллибилизм. С. 427.

65 См.: Miinchhausen oder der Zauber der Reflexion, a.a. O., S. 76-85.

66 См.: Kuhlmann Wolfgang. Reflexive Letztbegriindung. Untersuchungen zur Transzendental-pragmatik, Freiburg/Munchen 1985.

67 См.: Apel, a.a. O., S. 190 f. Апель не обращается там к моей аргументации. Он лишь повторяет прежние утверждения.

68 В упомянутой выше в примечании 18 на английском языке статье Апель детально анализирует мои взгляды и подвергает их критике. Но при этом он ссылается только на мою книгу: Traktat uber kritische Vernunft и приводит цитаты из американского издания: Treatise on Critical Reason, Princeton 1985. А моя работа Transendentale Traumereien. Hamburg 1975, в которой я занят исключительно его взглядами, и указанная выше в примечании 65 глава из книги не упоминаются им, так что создается впечатление, что до сих пор его точка зрения не была предметом моего рассмотрения. И это странно ввиду обрисованной нами выше дискуссионной ситуации, тем более, что Апель обращается к другим немецкоязычным работам. — Но еще более удивляет тот факт, что Юрген Хабермас готов поддержать поборника трансцендентальной прагматики, который «подверг фаллибилизм внушительной метакритике и лишил силы возражение, содержащееся в трилемме Мюнхгаузена», чтобы затем самому перейти на позицию фаллибилизма. Об этом см. его статью Diskursethik — Notizen zu einem Begrundungsprogramm в его книге: MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983, S. 90 ff. [Русский пер.: Хабермас Ю. Этика дискурса: замечания к программе обоснования // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 126—129] Он, по всей вероятности, не заметил моей критики этой «метакритики».

248

В своем анализе моих взглядов на проблему обоснования Вальтер Хесс затрагивает в первую очередь вопрос о возможности объективной очевидности [69]. Потому он возражает против моей трактовки прерыва процесса обоснования как произвольного акта. О произволе, как он полагает, не может быть никакой речи, если процесс доказательства посредством апелляции к основаниям прерывают только в той точке, где наталкиваются на непосредственно известное и очевидное. Вместе с тем он справедливо отмечает, что в таком случае сталкиваются с основным вопросом спора между догматизмом и скептицизмом: оправдана ли вера в возможность объективной достоверности и объективной очевидности. Обсуждение этого вопроса я осуществляю между тем ссылкой на взгляды Гуссерля [70]. Я отвергаю лишь очевидность в значении критерия истинности, исключающую возможность заблуждений. В этой связи значительный интерес представляет ссылка на примеры, в которых так называемая очевидность ведет к ложным суждениям. Потому Хесс справедливо ставит вопрос: насколько вообще уместны обычно приводимые примеры [71], и подробно обсуждает, какое значение они имеют для открытия непротиворечивых неевклидовых геометрий.

Чтобы оценить это, необходимо, по моему мнению, проводить различие между геометриями как чисто математическими системами и содержательно истолкованными системами данного типа. Если речь идет о последних, стало быть, например, о евклидовой геометрии как части ньютоновской физики и римановой геометрии как части теории относительности Эйнштейна, то очевиден уже тот факт, что выбор между обеими физическими теориями осуществляется на основе их способности объяснения [72], что, по меньшей мере, непосредственная очевидность вряд ли принимается во внимание для определенных геометрических теорем. Как части математики, обе геометрии, конечно, допустимы [73], так что нет необходимости делать выбор на основе очевидности. Само собой разумеется, что положения евклидовой теории могут уклоняться, даже тогда, когда они понимаются как составные части нашей физики, от опровержения опытным путем. Это, кстати, попытался фактически доказать Гуго Динглер в 20-30-х гг., не оперируя к соответствующей

69 См.: Hess Walter. Anmerkungen zum Evidenzproblem, a. a. O., S. 3 ff.
70 См. выше примечание 43.
71 См.: Bess, а.а. О., S. 7ff.
72 Что, впрочем, соответствует также и точке зрения Эйнштейна. Об этом см.: Kanitscheider Bernulf. Das Weltbild Alberts Einsteins, Munchen 1988, Кар. II., прежде всего с. 38 и далее, где подробно обсуждается попперовская реконструкция теории познания Эйнштейна.
73 Впрочем, в этой связи см. мой анализ аргументации Росса на с. 242-244.

249

очевидности [74]. Но так как любую точку зрения можно оградить от критики надлежащими способами и этим ее сохранить, то я не вижу здесь никакого преимущества. Как раз ввиду гильбертовой точки зрения на такие аксиомативно-дедуктивные системы вряд ли можно согласиться с тем, что аксиомы геометрии выражают «жесткие соотношения» [75], так что любой мысленный эксперимент, построенный на ином понимании соотношений, должен иметь отрицательный результат. А что касается тезиса Вольфганга Штегмюллера о том, что строгое доказательство не может приводить ни к истине догматизма, ни к истине скептицизма [76], то я могу его принять хотя бы потому, что опровержение доказательств такого типа — одна из задач последовательного фаллибилизма [77].

В заключение мне хотелось бы вкратце остановиться на представленной в сжатом виде Карлом Хоманом концепции рациональности, которая дистанцируется одновременно от концепций, ориентированных на философское обоснование и фаллибилистские установки [78]. Хоман явно позаимствовал разработанную мною на реалистической основе в настоящем издании и в других работах [79] концепцию о значении альтернатив и роли экономической точки зрения в методологии и использовал ее против реализма, приписав ему, что он принимает в качестве критерия «соответствие реальности» [80]. При этом я всегда придавал большое значение прояснению различия между понятием истины и критериями, служащими мерилом для методологии. И Карла Поппера также вряд ли можно упрекнуть в том, что он не внес необходимой ясности в этот вопрос. Кроме того, Хоман попытался согласовать свою концепцию рациональности с идеей об относительности истины и историцистской методологией Курта Хюбнера [81], хотя эта методология уже потому неприемлема, что она сама претендует на привилегированное положение [82]. Сравнение

74 О взглядах Динглера см.: Popper Karl. Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Tubingen 1979, S. 215, 358, 375, 394, а также мою критику в настоящем издании.
75 См.: Hess, а. а. О., S. 9, со ссылкой на аксиому евклидовой геометрии Гильберта.
76 См.: Яам, а. а. О., S. 11.
77 У меня здесь нет возможности подробно вдаваться во все детали аргументации Хесса, тем более, что в ней содержатся множество бесспорных для нас моментов, о чем свидетельствует также моя переписка с господином доктором Хессом.
78 Об этом см.: Нотапп Karl. Rationalitat und Demokratie, Tubingen 1988, S. 102 und passim.
79 Прежде всего в: Traktat uber rationale Praxis, а. а. О., и Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O.
80 См.: Нотапп, а. а. О., S. 122 ff.
81 См.: Нотапп, a. a. O., S. 28 ff und passim. Он, не задумываясь, отдает должное попытке Хюбнера отмежеваться от релятивизма. Для сравнения см.: Boudon Raymond. Should we believe in relativism? // Alfred Bohnen, Alan Musgrave (eds), Wege der Vernunft 1991, S. 314 ff.
82 В этом случае типичное для почти всех видов релятивизма притязание опирается на явно ошибочный тезис, речь идет при этом о теории, имеющей право требовать для себя логической истины. Об этом см. с. 112 и далее в моей книге: Kritik der reinen Erkenntnislehre. Zur Kritik relativistischer Auffassungen. См. также: Wendel Hans Jurgen. Moderner Relativismus. Zur Kritik antirealistischer Sichtweisen des Erkenntnisproblems, Tubingen 1990.

250

альтернативных теорий, ориентированное на их работоспособность [83], — максима, которая может признаваться также и инструментализмом, определяющим цель познавательной практики таким образом, что собственно о познании уже не может идти речь [84].

Таким образом, в целом можно констатировать, что большинство моих критиков отдают предпочтение какой-либо версии фаллибилиз-ма, но вместе с тем предлагают методическую концепцию, отличную от критического рационализма. Часто при этом определенную роль играет понятие обоснования, не имеющего ничего общего с классической идеей обоснования. Иногда создается впечатление, что строгое следование терминологии обоснования мотивировано тем, что в противном случае должно впасть в релятивизм или скептицизм.

83 См.: Нотапп, а. а. О., S. 127.
84 Впрочем, в этой связи можно сослаться на книгу: Anderson Gunnar. Kritik und Wissenschaftsgeschichte, а. а. О. Этим я хотел бы ограничиться, хотя точка зрения Хомана заслуживает обстоятельного анализа.

+++