А.И. Сидоров
Подход Климента Александрийского к Священному Писанию и церковному Преданию

А.И. Сидоров, проф. МДА
"Синай" - сайт Дм. Юревича
Последнее обновление 05.12.2002.
(c) Электронный вариант текста с сайта Православного патрологического общества.
http://www.cityonline.ru/~sinai/cor/kliment/sid_kliment.html


Истина, которой обладают христиане, запечатлена в первую очередь, согласно Клименту, в Священном Писании. Его Климент называет (используя множественное число) "Священными Писаниями, делающими и [человека] святым и божественным"; состоят эти Писания из "священных букв и слогов" (Протр. 9). Будучи Богодухновенным, Священное Писание в глазах "дидаскала" являет собой высшее Таинство.

В своем сочинении "Какой богач спасется" (гл.5) Климент говорит об этом так: "Спаситель научает Своих учеников не [просто] по-человечески, но изрекает все посредством Божественной и таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но путем достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл и понять его". Данная фраза показывает, что подход Климента к Священному Писанию определялся стремлением постичь духовный смысл Слова Божия. Поэтому не случайно Климента иногда называют одним из первых "теоретиков" духовного толкования Писания. Необходимость подобного подхода определяется еще и тем, что в Писании, как это подчеркивает Климент, много сказано "загадочно" ("символически") или "приточно" (в форме притч; Педаг. III, 12). Однако проникновение в этот сокрытый смысл Слова Божия и "разгадка" того, что здесь изречено "загадочно", отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту, человека вразумляет и наставляет относительно этого Сам Логос, как не посредственный "Автор" Священного Писания, как "Педагог" и "Учитель". Впрочем, умственных усилий человека и его интеллектуальных навыков в области понимания Писания Климент отнюдь не отвергает: эти "навыки" ("ремесло"), в том числе и философия (а также более узкая область ее - диалектика) могут способствовать более глубокому проникновению в Божий Глаголы. Но они являются лишь, так сказать, сопутствующими факторами, поскольку пророки и апостолы спокойно обходились и без знания этих "навыков" (см. Стром. I, 9).

В своих сочинениях Климент постоянно обращается к Священному Писанию, ссылки на которое наполняют его творения. Э. Осборн констатирует, что у этого учителя Церкви имеется ок. 3200 ссылок на Ветхий Завет (из них Быт. - 260, Ис. - 240, Притч. - 320, Пс. - 300) и примерно 5000 ссылок на Новый Завет (из них Мф. - 700, Лк. и Ин. - по 400, 1 Кор. - 400, Рим. - 300). Иначе говоря, примерно на 1000 страниц текста творений Климента приходится более 8000 ссылок. На первый взгляд даже создается впечатление, что Климент - скорее компилятор, чем самостоятельный писатель, но подобное впечатление явно обманчиво, ибо цитаты из Писания органично вписываются в ход мышления Климента, не нарушая его логики. Его можно назвать богословом, не просто использующим "библейские категории" мысли, но постоянно пребывающим и как бы живущим "внутри Священного Писания"'. Следует подчеркнуть, что в своем подходе к Священному Писанию Климент исходит из убеждения в единстве Ветхого и Нового Заветов. Это единство зиждется на том, что "Бог обоих Заветов один и тот же" (Стром. II, 6). Более того, Климент, подчеркивая такое единство, иногда даже говорит об "одном спасительном Завете", который от сотворения мира дошел до нас, хотя и был он различным в разных поколениях и эпохах, поскольку этот Завет даровался "от Единого Бога через Единого Господа" (Стром. VI, 13). При подобном акценте на единстве двух Заветов Климент в то же время говорит, что "вера во Христа и ведение Евангелия есть истолкование и исполнение закона" (Стром. VI, 21). Этими словами Климент ясно выражает важнейший святоотеческий экзегетический принцип, что Ветхий Завет может быть понят и объяснен лишь в свете Нового Завета.

Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания - "типология", который активно применяется также и Климентом. Здесь он исходит из идеи "последовательности" ("преемства") двух Заветов (Стром. VII, 16). Ее Климент, например, выражает следующим образом: "Только у христиан ("у нас") есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением, и из Нее текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должнь были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нем словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится в какими знамениями будет сопровождаться". Поэтому закон и пророки заранее подготовили все это (Стром. VI, 18). Среди таких "провозвестников" Спасителя Климент, в частности, указывает на Исаака. По мнению "дидаскала", он есть "прообраз Господа": он был сыном Авраама, как Христос - Сын Бога Отца, и как Господь - жертва (букв. "жертвенное животное, овца"), но только не погиб. Как Господь нес Крест, так и Исаак - дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся, пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его Кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову "начатки страдания"; не будучи закланным, он символически указал (букв. "намекнул") на Божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий] и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение (Пед. 1,5).

Подобные преобразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что "типология" является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания. Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: "все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-помалу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все перешло в символ, прообраз и приточное обозначение высшего и духовного". Однако необходимо отметить, что подобное "невнимание" (очень относительное) Климента к "историческому и буквальному", характерное вообще для александрийской традиции богословствования, во-первых, не было абсолютным, а во-вторых, служило отражением той внутренней "иерархии ценностей", которая являлась остовом всего христианского миросозерцания и всегда отдавала предпочтение "духовному" сравнительно с "телесным".

Необходимо еще подчеркнуть и такой наиважнейший момент в подходе Климента к Священному Писанию, как глубокую и искреннюю церковность его толкований. Здесь экзегеза александрийского учителя тесно смыкается с его учением о Предании и экклесиологией. Вынужденный полемизировать с "псевдогностиками", Климент постоянно подчеркивает, что только в православной Церкви возможно истинное понимание Священного Писания. Например, в одном из своих полемических экскурсов он замечает, что указанные "псевдогностики" пользуются Божественными глаголами "погрешительно", а поэтому и сами не входят в Царство Небесное, и обманутым им людям не позволяют достичь Истины. Ибо нет у них "ключа от входной двери" этой Истины, вследствие чего не пользуются они "парадным входом", как православные христиане, но взламывают "заднюю дверь" или тайком, как воры, подкапывают "ограду Церкви", пытаясь похитить Истину (Стром. VII,17). Согласно Клименту, именно церковное Предание и является тем "ключом", который открывает Истину, содержащуюся в Священном Писании. Этот "ключ" он называет "каноном веры", "каноном Истины" или "церковным каноном". Например, ссылаясь на Притч. 8,9 ("Все слова Мои для разумных совершенно ясны"), Климент замечает, что под "разумными" здесь подразумеваются христиане, которые, восприняв от Господа ясное толкование Писаний, сохраняют его "в соответствии с церковным каноном". А суть этого "канона" заключается в согласии и созвучии закона и пророков с Заветом, переданным нам Господом при Его Пришествии, т.е. при Воплощении (Стром. VI, 15). Таким образом, для Климента Писание и церковное Предание немыслимы друг без друга. Вне Церкви и ее Предания невозможна никакая экзегеза, ибо всякое нецерковное толкование Священного Писания с неумолимой логикой превращается в толкование "погрешительное", т.е. одновременно и "ошибочное", и "греховное"'. Поэтому он вполне разделял общеправославное убеждение в том, что "Священное Писание - одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно - имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя считать со вне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов".

В связи с этим естественно возникает вопрос о понимании Климентом Предания. Сам термин paradosis довольно часто встречается в его творениях, имея различные смысловые оттенки и соотносясь иногда со сферой языческого миросозерцания. Обычно этот термин предполагает значение "учения, передаваемого учителем (или учителями)"; в применении к христианскому вероучению понятие яарабости; противопоставлялось "мнениям еретическим или человеческим", называясь "Божественным Преданием" (Стром. I,11) и "церковным Преданием" Стром. VI,16). Весьма часто Климент прилагает указанное понятие и в контексте учения о "православном гносисе", которое, с его точки зрения, передается от самых истоков христианства. Поэтому он говорит о "церковном и истинном ведении", тождественном церковному Преданию, от которого отпали еретики. Однако в таком отождествлении "Предания" и "гносиса" таилась некоторая двусмысленность, поскольку иногда у александрийского "дидаскала" наблюдается тенденция к поглощению "гносисом" всей совокупности Предания. Вообще, согласно Клименту, начало христианского "гносиса" восходит к Самому Спасителю, и на сей счет он замечает: "Мы называем Премудростью Самого Христа и Его действие через пророков; посредством такого действия Он сделал возможным постижение гностического Предания, которому Он научил и святых апостолов во время Своего Пришествия (Воплощения). Поэтому ведение есть мудрость, будучи знанием и постижением вещей настоящих, будущих и прошедших; такое ведение - твердо и незыблемо, поскольку открыто и передано Сыном Божиим" (Стром. VI,7). Следовательно, "гностическое Предание", тождественное ведению и мудрости, восходит к Сыну Божиему; оно составляет сокрытое ядро ("тайну") Ветхого Завета, а в полноте своей было открыто апостолам при Воплощении Логоса.

Данное "гностическое Предание" Климент мыслит преимущественно как устное ("незаписанное"); оно же является и сутью Писания, и, одновременно, как бы "ключом" к этому Писанию. Поэтому, как говорит Климент, "гносис", переданный в устной форме начиная от апостолов, достиг по преемству сравнительно немногих (Стром. VI, 7). Отсюда становится понятной и одна фраза в "Ипотипосах" Климента, гласящая: "Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь по Воскресении передал гносис; эти же передали его остальным апостолам, а остальные апостолы - семидесяти, одним из которых был Варнава". Вследствие чего можно предполагать, что церковное Предание в понимании Климента почти растворяется в "тайном гностическом Предании", обретающем несомненные черты эзотеризма: Господь передал Божественные тайны немногим - тем, которые могли вместить их. Такими немногими были апостолы, передавшие эти тайны также немногим - "пресвитерам". Под последними Климент подразумевает, вероятно, не только "иереев", но и "дидаскалов", считая в числе этих "пресвитеров" и своего учителя Пантена. Следуя им, и сам Климент считал своей задачей "рассеивать искры учений истинного ведения" таким образом, чтобы "святые Предания" не были открыты случайно "непосвященным" (Стром. VII,18). Трудно сказать, кого подразумевает Климент под "непосвященными": ими могли быть и язычники, и еще только проходящие оглашение. Чтобы понять данные рассуждения александрийского учителя, необходимо учитывать исторический контекст их, поскольку "для успеха евангельской проповеди было делом настоятельной необходимости постепенно раскрывать возвышенное учение Господа - начиная с предметов более легких и доступных для понимания, переходя к более трудным и заканчивая высочайшими истинами христианского умозрения". Это привело, с одной стороны, к возникновению в Церкви катехумената, а с другой - к появлению в ней "тайной практики" (disciplina arcana). "Оба явления... имеют своею общею причиною одну и ту же мудрую педагогику древней христианской Церкви, с одной стороны, предварительного приготовления к восприятию высоких христианских истин от лиц, желавших последовать Христу, и исключавшую, с другой стороны, самую возможность сообщения этих истин врагам Сына Божия и Его Церкви, пока они остаются таковыми". Эти конкретные обстоятельства, вызванные историческим условиями бытия Церкви во враждебной ей среде, во многом объясняют "эзотеризм" Климента.

Следует отметить, что в своем учении о Предании он практически умалчивает о церковной иерархии как хранительнице церковного Предания, обладающей апостольской преемственностью. Здесь Климент весьма существенным образом отличается от таких своих современников, как, например, св. Ириней Лионский и Тертуллиан, хотя И.Филевский и указывает на "полное сходство" в учении о Предании этих церковных писателей. Более правомерной представляется точка зрения М.Скабаллановича, который констатирует: "Климент несколько отступает от общего отеческого учения о Предании допущением особого тайного Предания в Церкви, которым пользовались церковные учители при изъяснении Св. Писания по примеру Спасителя, открывшего апостолам особый сокрытый смысл Писания". Впрочем, и подобное "отклонение" нельзя мыслить в качестве резкого разрыва Климента с православной традицией. Особенно необходимо учитывать тот факт, что "гностическое Предание" александрийского "дидаскала" коренным образом отличалось от "псевдогностических преданий" еретиков, ибо для него данное Предание являлось своего рода стержнем общецерковного Предания, тогда как "псевдогностики" выводили свои "предания" за пределы Предания церковного и обычно резко противопоставляли их ему. И вообще в личности и миросозерцании Климента определяющим являлось глубокое чувство церковности, не позволяющее ему отклониться либо вправо, либо влево от данной традиции. Учение о Церкви Климента подтверждает это.