Введение в Сектоведение Преемственность еретического предания На протяжении всего бытия Церкви Ей противостоят еретические секты, стремящиеся ниспровергнуть Домостроительство нашего спасения. Упоминания об этой борьбе зафиксированы в самых авторитетных текстах Предания — в Священном Писании и церковно-исторических памятниках. Егезип говорит, что до времени смерти Иакова праведного “церковь называлась чистою девою, ибо она не была еще растлена суетными учениями. Началось растление с Февуиса, недовольного тем, что его не сделали епископом; он принадлежал к одной из семи народных сект (tоn epea airesewn). Из них же вышли и Симон, родоначальник Симониан, и Клеовий, от которого произошли Клиовиане, и Досифей, от которого — досифиане, и Гофей, от которого — горфеане и Масвофей. От сих произошли менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане”. После смерти Иакова праведного церковный мир был нарушен был нарушен вторгшимися в христианские общины еретиками. “Принимавшие христианство иудеи и язычники не отказывались окончательно от своих прежних воззрений. Одни по неведению, другие, вследствие неискреннего обращения — привносили свои прежние верования в новую религию и смешивали одни с другими”. Следы заражения христиан ересью главным образом гносисом встречаются в посланиях апостольских, большинство из которых относится к 60-м началу 70-х годов I века и только писания апостола Иоанна Богослова к концу этого века. В посланиях: 2-м Петра, Иуды, Колосянам, Ефесянам, пастырских посланиях, в посланиях апостола Иоанна Богослова и Апокалипсисе обличаются эти лжеучения. В частности, во Втором Послании апостол Петр говорит, что еретики, “отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель” (2 Петр. 2,1.). “Большая часть из этих сект, возникавших в христианском мире в 1-м, 2-м, и 3-м веках, исчезли довольно скоро; лишь немногие из них продолжали существовать до 5-го, 6-го и 7-го столетий. Но их влияние, — как полагает проф. Иванцов-Платонов, — далеко не исчезло так скоро, но напротив весьма сильно отражалось как на сектах позднейших, образовавшихся уже к средним векам христианской истории, так и жизни самого христианства. Прежде всего древнейшие секты независимо от частных пунктов вероучения и нравоучения, со стороны общих начал и характера их представляют, так сказать основные типы, первоначальные образцы, по которым стали образовываться позднейшие секты, подобно тому как и в главных направлениях только что начинавшего тогда формироваться церковно-христианского богословия мы можем находить основные и вполне характерные типы позднейших направлений, развивающихся в христианском богословии”. У более поздних сект сходство с ранними обнаруживается не только в общем характере и направлении и в частных пунктах вероучения. “В развитии сект... можно заметить своего рода еретическое преемство — как бы своего рода еретическое предание” подобно церковному. “Поэтому для разъяснения истории позднейших сект необходимо обращаться к предшествовавшим им древним сектам”. Указывая на эту историческую связь идей прот. проф. Иванцов-Платонов отмечает, что это не значит будто бы одни секты представляют повторение древнейших. “Напротив всякая позднейшая секта несомненно представляет что либо новое своеобразное: идеи сект древних переходя в позднейшие, много видоизменяются под влиянием новых исторических и национальных условий и в сочетании с другими идеями, привходящими в позднейшие секты из новых исторических и национальных источников”. Существование сектантства представляется ему как процесс “мысли, тождественной по своей основе для различных исторических эпох, но видоизменяющейся в своем развитии под влиянием новых исторических условий”. Попытка выявить историческую связь между сектантскими учениями, установить влияние одних доктрин на формирование идей у других, а также выявить ереси-архетипы не является в богословии новой. Этот метод встречается у св. Ириней Лионский в его труде “Опровержением лжеименного разума”. Он находит применение в первой и отчасти третьей книге “при изложении еретических гностических учений, хотя в собственном смысле истории развития гностицизма там нет, а подчеркивается лишь связь отдельных учений”, а во вторая книга содержит в себе “общее ниспровержение” валентинианства, а значит, и всего гностицизма, так как валентинианство есть “сокращение всех ересей” (соб. еретиков). Однако у св. Иринея преемственность в распространении ересей мыслится весьма конкретно, тогда как у проф. Иванцова-Платонова более расширено, а в опытах позднейших исследователей довольно широко. Проиллюстрировать концепцию существования сект-архетипов (основных типов или первообразцов) можно на ряде примеров из церковной истории, начиная с гностицизма. Хотя идейная борьба с гностицизмом была завершена во II веке, и с III-го в. начался упадок гностицизма, однако он еще долго представлял внушительную силу. Противостояние ему продолжалось в IV в.: против него писали св. Епифаний и Филастрий, в V в. — блаж. Феодорит, а в V и VI веках борьба с ними велась византийскими чиновниками, руководствовавшимися предписаниями феодосиановского и юстиниановского кодексами. Но гностицизм, по замечанию проф. Э. Поснова, чрезвычайно живуч и следы его существования указывают и в средних веках, и в новом времени, и в XIX в., и в XX в. В средние века ереси павликиан и богомилов, катаров и альбигойцев были генетически связаны с гностико-манихейским кругом идей, и обнаруживали тот же самый тип мышления и мировосприятия. Гностические учения проявлялись и в иные эпохи и в совершенно других условиях. “Чистым гностицизмом является лурианская каббала, мистическое течение в иудаизме, созданное Ицхаком Лурией (Ари “Святым Львом”) в XVII веке. Тем же XVII веком датируется появление в России хлыстовства, продолжающего свою деятельность по настоящее время, образ жизни которых напоминал описание манихейской религиозной практики. По причине неразработанности хлыстовских представлений о Боге и мире трудно судить об их онтологии, но хлыстовкое учение о нравственности весьма близко гностически-манихейской этике, в основании которой лежит дуализм. Согласно манихейской доктрине материя есть источник зла, а дух — добра, и смысл жизни заключается в борьбе между ними. Подобно им “хлысты учат, что тело человека (“плоть”), как материя, как произведение дьявола, есть источник всех зол и бедствий человеческих, корень всех духовных страстей и похотей, причина разврата и нравственного падения, и — поэтому душа, как творение Божие, должна вести с ними борьбу в течении всей земной жизни”. Однако, в XIX-XX веках западные исследователи, стали усматривать проявление гностицизма в религиозных и философских течениях, начиная с манихейства. Нечто гностическое находили в каббале, квакерстве, немецкой философии, немецком мистицизме, в русском духоборчестве, толстовстве, а также сближали гностицизм с теософами. Того же мнения вначале века придерживался папа Пий X, видевший в модернизме возрождение древнего гностицизма. Во Франции в то время существовало гностическое церковное общество, в издании которого говорилось, что “гностицизм исповедует, согласно своему наименованию, что истинная религия есть чистое знание”. Последнее определение гносиса действительно ничего общего не имеет с подлинным гностицизмом. Гностицизм не был чистой философией, и даже не был философией с религиозным направлением, как неоплатонизм, наоборот он был религией. Вот почему Плотин в своем полемическом сочинении “Против гностиков” указывает, что “они занимаются философией совершенно другого рода, ничего более нельзя прибавить; нам бы неприлично таким образом философствовать”. Схожие понимание гностицизма придерживаются некоторые современные российские историки религии. Они считают, что гностицизм может быть представлен и как конкретное историческое явление, и как “некое вечное умонастроение, вневременной настрой духа... И в пользу первого и в пользу второго подхода можно привести определенные и вполне серьезные доводы”. Гностицизм в последнем его понимании воскресает в России в XIX — начале XX веков. Из исследователей русского сектантства Бердяев усматривал проявление гностицизма в теософии, называя ее современным гностицизмом, ту же оценку он распространял и на антропософию: “теософия есть современный гностицизм, она хочет дать душе человеческой не религиозную веру и не отвлеченное научное знание, а целостное премудрое знание” . Историк религии Е.Торчинов видит проявление гностического типа мировоззрения в русской религиозной философии этого периода. Гностические идеи в русской религиозной философии “Сильное влияние гностического мышления с его мифологизмом и мистической устремленностью к восстановлению расколотого единства бытия может быть прослежено в русской религиозной философии рубежа веков”: Вл.Сололвьва, С.Н. Булгакова и Даниила Андреева” (“Роза мира”) У них он усматривает гностицизм “не только типологический, но и в смысле прямых терминологических и сюжетных заимствований”. “Вл. Соловьев не только пишет о Софии-Премудрости, но и имеет с ней мистические встречи; более того она беседует с ним и водит его рукой при написании философских текстов. Философ говорил, что в гностицизме и каббале больше мудрости, чем во всей новоевропейской философии, и называл гностика Валентина великим мыслителем за его учение о материи как производном от ума”. Таинственный друг Вл. Соловьева журналистка “Анна Шмидт вдруг провозглашает себя воплощенной совокупной Церковью и Софией. Последователь Вл. Соловьева С.Н. Булгаков создает целую религиозно-мистическую систему софиологии, за что как ересеучитель и был лишен сана православного священника. Эти тенденции в русской религиозной философии прот. Г. Флоровский называл “психологическим рецидивом гностицизма”. Его возникновение он объяснял тем, что в начале века “возникает у нас религиозная философия, как особый тип философского исповедания и делания”. Однако в увлечении религиозной философией сказывалось “не только искание мировоззрения, но еще большая потребность в интимном духовном правиле или ритме жизни, в аскезе и опыте. Отсюда же и увлечение антропософией, именно как определенной практикой и путем”. Антропософия методологически повторяла гностическое учение о знании как пути спасения. Наконец, “можно говорить о гностицизме в широком смысле, допускает Е.Торчинов, и применительно к некоторым течениям в индийской (например, шиваитский тантризм) и китайской (поздний даосизм) религиозно-философской мысли. И в этом отношении, типологически, гностическое миросозерцание является религиозной универсалией, некоей константой религиозно-мистического мировоззрения, вновь и вновь выплывающего на поверхность религиозной жизни разных эпох и народов”. К этому следует добавить, что к подобным религиозно-философским системам, которые не лишены отдельных гностических черт, следует отнести кроме теософии, и антропософию, некоторые современные секты, в частности виссарионовцев (“Церковь последнего завета”) хотя между ними существует принципиальное отличие. Однако, как справедливо полагает Поснов при таком подходе “от гностицизма осталось лишь одно имя, и неправильно выведенный из названия, без внимания к известному историческому явлению, принцип превосходства гносиса, знания над верою и — диссидентства, раскола, уклонения от общего церковного и не церковного течения”. Но в этом гностико-теософском направлении или как его завал Флоровский “психологическом гностицизме” наблюдаются схожие подходы с историческим, хотя не по принципиальным вопросам. Укажем лишь на некоторые из них. Типология гностицизма Так одной из важных тенденций гностицизма было его отношение к источникам христианства — Священному Преданию и Писанию, а также их аллегорическому толкованию. Гностики полагали “будто учение Христа затмилось уже среди первых его последователей”. Далее, эти еретики рассматривали гносис как путь спасения, и как следствие отождествили знание и спасение. Это знание не отвлеченное, а соединено с нравственно-практической целью — помочь человеку выбраться из лабиринта зла, избавить его от бедствий этого мира и открыть все тайны на пути спасения. Однако этот путь труден, поскольку восхождение души в царство света зависит от власти архонтов, сидящих при вратах этого пути. Гностицизм уделяет чрезвычайно много внимания человеку и его душе. Познание человека, по данным св. Ипполита, считается у них началом совершенства, а по свидетельству Тертуллиана “первым вопросом в учении о человеке гностиков был вопрос: откуда зло? и почему? откуда человек и каким образом?”. В поисках ответа на эти вопросы они пришли к заключению о существовании благой причины и злой или благого высочайшего бога и враждебного ему низшего царства из которых, или в ходе борьбы между которыми произошли мир и человек, оказавшийся в плену материи, пребывающий в страдании и ожидающий избавления от них и возвращения к блаженной жизни. Онтологический дуализм является отличительной чертой гностицизма. Преломление основных гностических идей в антропософии, теософии и в современном хлыстовстве Многие из проблем, поднятых гностиками, затрагивают современные сектанты. Р. Штайнер, основатель антропософии, обвинят христианство в том же, что и гностики. Он говорит, что оно неправильно выражает подлинный смысл божественного откровения. Штайнер утверждает, что образ Иисуса модулировался христианами в зависимости от тенденций в общечеловеческом мировоззрении, в соответствии с тем что в определенное время чувствовалось, ощущалось и рассматривалось как истинное. В XIX веке, по его мнению, все, что относилось к духовной жизни, рассматривалось чисто внешне и истины религиозной жизни считались истинными и незыблемыми, если были историческими, то есть, если опирались на внешние документы и исторические факты. Такой подход привел к тому, что XIX столетие рассматривало Иисуса исключительно как историческую личность. Но эта историчность закрывает истинный смысл христианства, которое является фактом духовного мира и “который может быть понят только посредством вглядывания в события духовной жизни, в мир, который лежит за внешним чувственным миром, и за тем, что могут установить чувственные источники”. Для того чтобы понять суть христианства Штайнер предлагает свой метод познания и пользуется при этом неким откровением и методом аллегории. Известно, что аллегория была излюбленным методом большинства гностиков (за исключением Маркиона). Потребность в аллегории, в переносном толковании Писания для выявления скрытого смысла под вербальными выражениями, появилась у гностиков с целью примирения их понятий и воззрений с христианскими. Они пытались выявить в христианстве и эллинизме “некое архетипичное единство”. Только путем перетолковывания фактов, исторических событий можно было примирить гностицизм с христианством и оправдать его, то есть аллегория была средством примирения их заблуждений с христианством. То же самое мы видим и в антропософии. Штайнер использует тот же метод для того, чтобы показать, что все мировые религии суть формы выражения некоей единой истины, которую ему удалось открыть. В рамках этой теории он пытается, в частности, показать, что индуизм и христианство не противостоят друг другу, а являются звеньями одной цепи. В своей книге “Бхагаватгита и послания апостола Павла” (Калуга, 1993), он указывает, что существует различие между духом этих текстов, но объясняет данное отличие особенностью духа и задач мировых эпох, следующих одна за другой и дополняющих одна другую. Поэтому несмотря на внешние противоречия, разные воспитательные цели текстов, содержание этих текстов, в той части где говорится о развитии человечества, по смыслу тождественно, ибо одна эпоха является продолжением другой: “мы находим в новозаветных откровениях, хотя и рассеянных в частностях, многое из старого учения Кришны” и в другом месте: “знания об этих эпохах существуют во всех эзотерических школах, и в течении целых тысячелетий среди них царит такое полное согласие, какого не бывает между историками одного и того же столетия. Всегда и всюду посвященные дают в существенном одно и то же описание” Схожее отношение к источникам христианства существует у виссарионовцев. Они признают за достоверные лишь изречения Христа записанные в Евангелиях, а послания апостолов и Предание, особенно послания апостола Павла рассматривают как чисто человеческое толкование учения Христа. В этом отношении они частично повторяют Маркиона, считавшего, что “ап. Петр и другие апостолы-столпы не поняли христианства, примешав к нему иудаизм; только ап. Павел мог усвоить универсальное благовестие Иисуса Христа”. У антропософов подобно гностикам имеется свое откровение “Акаша Хроника” и так называемое пятое евангелие. Первое представляет собою вечную летопись истории от начала ее бытия, от ее первооснов. Штайнер говорит, что обязан сохранить молчание об источниках этих сообщений-откровений, но посвященные поймут почему это необходимо. Пятое Евангелие охватывает, по мнению Штайнера, период сорокадневного пребывании Спасителя на земле между Своим воскресением и вознесением, о котором Священном Писании говорится, что в это время Он открывал ближайшим ученикам тайны Царства Божьего. Штайнер утверждает, что ему удалось постичь это сокрытое знание и основываясь на нем он дает собственное видение земной жизни Христа и Его дела спасения. Это тайное знание имеет непосредственное отношение к спасению человека. Исхождение Космического Христа на Землю из прадревней родины души человека и воплощение Его в человеческом теле было обусловлено тем этапом эволюционного развития человечества, на котором пребывало последнее к моменту явления Христа. “В свое время человек спустился с божественных высот, чтобы исполнить предначертанное ему определенное развитие, но силой люциферического влияния человек был втянут в материю глубже, нежели следовало. Ко времени явления на Земле Христа настала необходимость в мощном импульсе к восхождению, которое произошло благодаря Существу высших иерархий – Христу, для Которого принятие решения соединиться с человеком было актом свободной воли”. Дело Христа, согласно Штайнеру, столь существенно, что человек “должен был признать в Христе Иисусе то Существо, Которое дает смысл и значение всей жизни Земли, должен был признать Существо, Которому предстояло совершить деяние, без которого земное человечество не может снова найти путь к Богу. Ему следовало понять, что без этого Существа жизнь земного человечества была бы бессмысленной. Если бы люди захотели вычеркнуть событие Христа, то они должны были бы вычеркнуть из земного развития слово “человек”. Тема борьбы доброго и злого начал также присутствует в антропософии, где Христу противостоит люцифер, а антропософу следует противостоять ариманическим и люциферическим воздействиям. Эта идея встречается и у виссарионовцев. Злое начало, дьявол, не существующий изначально, получает бытие в результате материализации злых мыслей людей, но будет уничтожен, когда исчезнет источник зла. Схожая идея присутствует в доктрине валентиниан, где страстное влечение Софии порождает бесформенную сущность. Виссарионовская постановка проблемы зла вносит в их монистическую доктрину новый сюжет, фактически превращающий ее в дуалистическую. Косвенным тому подтверждением является отвержение Ветхозаветных текстов, поскольку в них речь идет о Едином или Абсолюте — Творце вселенной, чуждом сострадания, а также утверждение Виссариона о том, что “появление человека законами Мироздания не предусматривалось”. Элемент случайности при возникновении человека созвучен трагической ошибке появления материального мира гностиков. Антропософия также, по мнению Бердяева, сосредоточивала внимание на человеке. Штейнер полагал, что самонаблюдение есть метод постижения вселенной, и был убежден, “что в мышлении становится доступной нам сущность мира”. Еще одной близкой к гностической мыслью является его учение о “стражах порога” при вхождении в высшие миры. Однако, несмотря на наличие схожести между еретическим гностицизмом и типологически близкими к нему течениями (теософии, антропософии), исследователи (Н.Бердяев, Е.Торчинов, Йонас Г.) проводят четкое различие между ними. “Главным отличием “классического” гностицизма от “нового религиозного сознания” русских мыслителей является, как отмечает Е.Торчинов, выраженный антикосмизм гностиков (мир как результат некоей трагической ошибки или тюрьма для частицы света/духа) и столь же яркий космизм (оптимистический взгляд на природу творения, стремящегося к единению с Абсолютом и “обожению”) русской религиозной философии”. Такого же мнения придерживается Бердяев. Он считает, что “теософическое сознание... есть решительный и крайний имманентизм и монизм. ... Теософия отрицает дуализм свободы и необходимости, духа и природы”. “И теософия и антропософия имеют дело не с Богом и не с человеком, а с космосом... В конце концов теософия вынуждена натуралистически обоготворять факт космической эволюции, не имеющий ни конца, ни начала, и требует от человека послушания неосмысленному для него процессу”. В современной литература об этом различии пишет дьякон А. Кураев в книге “Кто послал Блаватскую?” (М., 2000). Хотя какие-то идеи у сектантов теософского толка совпадают с еретиками-гностиками, однако по содержанию они порою даже не сближаются или совершенно по иному объясняются, потому что обусловлены разной онтологией. Эта разница весьма существенна, так как они фактически принадлежат иной религиозной системе — пантеизму и монизму. Типология протестантских еретических движений Другим примером концепции еретического предания могут быть протестантские сообщества. При объяснении возникновения и развития их надо обращать внимание на предшествовавшие протестантизму на Западе средневековые секты оппозиционного папству направления — секты катаров, вальденсов, лоллардов, которых называют предшественниками реформации. Еще одним образцом теории о влиянии одних сект на другие, более поздние, могут служить секты, вышедшие из радикальной Реформации (или, как их еще, называют протестантские секты): меннониты, баптисты, адвентисты и им подобные. Они сами отмечают, что по разным вопросам вероучения их предшественниками были монтанисты, новатиане, донатисты, лоллрарды, вальденсы, богемские братья, анабаптисты. Последние, в частности, обнаруживали схожий с сектами радикальной Реформации круг идей по вопросу противостояния церковной иерархии, всеобщего священства, отвержения благодатности таинств и крещения младенцев, отделения Церкви от государства, которые, по мнению баптистов, были неотъемлемой частью раннего христианства. Кроме того, анабаптизм и баптизм являются своего рода сектами-архетипами, из которых произошел ряд сект, вобравших их отличительные черты, в частности, отвержение благодатности таинств. Важность изучения преемственности ересей Существует ли какая польза от теории преемственности сект, например гностического мировоззрения, ведь теософы, называясь гностиками, фактически принадлежат иной религиозной системе — пантеизму и монизму? Или какую пользу можно извлечь из этого преемства в протестантских сообществах? Существование мировоззренческой, типологической, а порою исторической преемственности ересей позволяет лучше объяснить историю и вероучение и позднейших сект и предшествовавших им. Это поможет уяснить мотивацию развития сектантства, особенности их доктрин, специфику рассуждений при обосновании своего учения и практики, а также их диалектику (если она существует) в споре с Православием. Установление первичной мотивации, изначальных причин зарождения сектантских доктрин поможет понять внутреннюю логику сектантства, что в свою очередь даст возможность вскрыть внутренние противоречия в их учении, показать его несостоятельность, опровергнуть их аргументацию, и, что самое важное, дать правильное православное понимание вопросов, в которых заблуждаются сектанты. Так как при обоснованном изложении православной позиции по обсуждаемому или оспариваемому сектантами вопросу выясняется нелепость всех претензий еретиков и ошибочность их вероучительных построений. Часто сами еретики указывают на типологическую или историческую преемственность, чтобы доказать обосновать религиозную или конфессиональную легитимность своей позиции. С этой целью они пытаются убедить слушателя в своей причастности к традиции некого тайного знания (как это делают теософы и антропософы), или оспорить право на преемство Церкви апостольского времени (например, баптисты, и вышедшие из них секты). Чтобы установить правомерность или вскрыть несостоятельность подобных претензий необходимо проследить цепочку развития и модификации идей сект-архетипов во времени и пространстве. Для решения этой задачи в настоящем курсе будет использован исторический и полемико-догматический метод (полемико-богословский метод). Исторический метод позволит проследить историю ереси от момента ее зарождения, дальнейшее постепенное ее развитие до ее современного состояния или до прекращения ее существования. Изучение доктрин сект, их отношение к православному учению, а также опровержение сектантских заблуждений и изложение православного понимания оспариваемых сектантами вопросов будет составлять суть богословского подхода к сектантству. Метод сектоведения как науки Сектоведение как дисциплина не сводится лишь к изложению сектантских доктрин и полемики с ними. Оно ставит своей целью изложить православное вероучение сообразуясь с заблуждениями еретиков. Именно такой подход при изучении и опровержении еретических заблуждений мы встречаем у святых отцов. Так у св. Иринея, как полагает проф. М.Э. Поснов, “на первый план выступает полемика с гностицизмом, но не она — главное. Ему, при его глубоко верной постановке дела, не составило бы большого труда показать заблуждения гностицизма с точки зрения христианского теизма. Для него намного важнее и труднее была положительная сторона дела — укрепить, а иногда создать вновь те или иные положения, как принципы христианства, ибо при удачной постановке принципиальных положений, твердом обосновании их и отчетливой формулировке выяснялась сама собою нелепость всех претензий еретиков”. Сектоведение как дисциплина. Сектоведение как самостоятельная академическая дисциплина появилась в академиях только в начале XX века. До этого времени изучение и критика сектантства числилась за кафедрой истории и критики русского раскола. По Уставу 1869 года в академиях преподавалась дисциплина история и обличение русского раскола, которая согласно Уставу 1884 г. была переименована и называлась история и критика русского раскола. В 1908 г. по указанию Святейшего Синода была проведена ревизия духовных академий и после отчетов ревизоров Синод принял решение переработать уставы и пересмотреть штаты академий. Очередная реорганизация академического образования состоялась в 1910 году. В соответствии с новым академическим Уставом, предполагавшему ряд изменений в том числе увеличение числа кафедр, расширение преподавательского персонала и введение новых предметов, Сектоведение упоминается в качестве дополнения к “истории и обличению западных исповеданий”. И только по академическому Уставу 1912 года была образована новая кафедра и Сектоведения выделилось в самостоятельный предмет “История и критика сектантства”. Как самостоятельная кафедра в Академии Сектоведение существует до настоящего времени. Памфил Евсевий “Церковная история”. Т.1.СПБ, 1858. С.209-210. ПРОВЕРИТЬ Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.133. Иванцов-Платонов А.М., прот. “Ереси и расколы первых трех веков христианства”. Ч.1. М. 1877, с.3. Иванцов-Платонов А.М., прот. “Ереси и расколы первых трех веков христианства”. Ч.1. М. 1877, с.4. Иванцов-Платонов А.М., прот. “Ереси и расколы первых трех веков христианства”. Ч.1. М. 1877, с.4-5. Иванцов-Платонов А.М., прот. “Ереси и расколы первых трех веков христианства”. Ч.1. М. 1877, с.5. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.682. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.VIII. Торчинов Е. “Гносис и гностицизм”/ Йонас Г. “Гностцизм”. Спб. 1998,С.8---? Буткевич Т.И., проф., прот. “Обзор русских сект и их толков”. Харьков, 1910, с.36. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.IX. Плотин Цит по Поснов М.Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.583. Торчинов Е. “Гносис и гностицизм”/ Йонас Г. “Гностцизм”. Спб. 1998, с.4 Бердяев Н. “Теософия и антропософия в России”/ Бердяев Н. “Типы религиозной мысли в России”. Париж, 1989, Т.3., с.464. Флоровский Г., прот. “Пути русского богословия”. Париж, 1937, репринт, Вильнюс, 1991, с.485. Торчинов Е. “Гносис и гностицизм”/ Йонас Г. “Гностцизм”. Спб. 1998,с.4-5. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.IX. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, С.VI. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с. V. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.588. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.587. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.587. Штайнер Р. “От Иисуса ко Христу”. Калуга, 1994, с.10. Штайнер Р. “От Иисуса ко Христу”. Калуга, 1994, с.11. Штайнер Р. “От Иисуса ко Христу”. Калуга, 1994, с.13. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.574. Торчинов Е. “Гносис и гностицизм”/ Йонас Г. “Гностцизм”. Спб. 1998,с.7. “Для нашего понимания важно было также показать основное различие между общим духом Бхаватгиты и духом посланий апостола Павла”. Цит по Штайнер Р. “Бхагаватгита и послания апостола Павла”. Калуга, 1993, с.130 Штайнер Р. “Бхагаватгита и послания апостола Павла”. Калуга, 1993, с.129, 140 “Желая провести сравнение обоих мировоззрений, открывающихся в Бхагаватгите и Посланиях Павла, необходимо прежде всего поставить вопрос: о чем, собственно, идет там речь? Речь там идет о том, что во всем, что мы можем обозреть исторически в рассматриваемых мировоззрениях, мы имеем дело с продвижением “Я” в человеческом развитии. Если проследить это “Я” в человеческом развитии, то можно сказать: в дохристианские времена это “Я” было несамостоятельным, оно как бы коренилось еще в скрытых душевных основах, еще не пришло к возможности своего самостоятельного развития. Развитие могло принять самостоятельный характер только потому, что в это “Я” был внесен импульс, который мы называем именем Христа. Того, что в человеческом “Я” могло быть со времени Голгофы и что выражено в словах апостола Павла “Не я, но Христос во мне”, не могло быть ранее в человеческом “Я”. Но и в те времена, когда уже приближались в созерцании импульсу Христа, в тысячелетие, предшествовавшее мистерии Голгофы, медленно подготавливалось то, что должно было совершиться затем благодаря включению в человеческую душу импульса Христа; подготовлялось именно в таком виде, как это нам выражено в деянии Кришны”. Цит по Штайнер Р. “Бхагаватгита и послания апостола Павла”. Калуга, 1993, с.99-100. Штайнер Р. “Бхагаватгита и послания апостола Павла”. Калуга, 1993, с. с.155. Штайнер Р. Из летописи мира.// Штайнер Р. Сочинения. Пенза. 1991, с.180. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с. V. Штайнер Р. Из летописи мира.// Штайнер Р. Сочинения.Пенза. 1991, с.179-181. Цит по : Бондарев Г. Антропософия. Энциклопедия духовной науки. Т.1.М., 1999. С.203-208. Штейнер Р. Христос и человеческая душа. М., 1999. С.417. Штейнер Р. Христос и человеческая душа. М.. 1999.С.246-247. Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. М., 1999, с.188-189. Йонас Г. “Гностцизм”. Спб. 1998, С.186 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. М., 1999, с.187. Виссарион “Последняя надежда. Обращение к современному человечеству”. Б.м. и г., с.31. Бердяев Н. “Теософия и антропософия в России”/ Бердяев Н. “Типы религиозной мысли в России”. Париж, 1989, Т.3., с.474. Штейнер Р. “Истина и наука”. М.,1992.С.46. Стражи - это существа сотканные из человеческой кармы (“непогашенной кармы”), они мерило будущих поступков, может быть и как постоянный упрек тебе (человеку - К.Р.) См. Штейнер Р. “Как достигнуть познания высших миров?”. Ереван, 1992, с.130-131 и далее до с.142. Торчинов Е. “Гносис и гностицизм”/ Йонас Г. “Гностцизм”. Спб. 1998, С. Бердяев Н. “Теософия и антропософия в России”/ Бердяев Н. “Типы религиозной мысли в России”. Париж, 1989, Т.3., с.468. Бердяев Н. “Теософия и антропософия в России”/ Бердяев Н. “Типы религиозной мысли в России”. Париж, 1989, Т.3., с.465-466. Иванцов-Платонов А.М., прот. “Ереси и расколы первых трех веков христианства”. Ч.1. М. 1877, с.4. Последователи Яна Гуса. “История баптизма”. “Богомыслие”, 1996, с.13-30. “История баптизма”. “Богомыслие”, 1996, с.12. См. например книгу диакона А. Кураева “Кто послал Блаватскую”, где он показывает неправомерность теософов считать себя преемниками гностиков, с.261-262. Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”. Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991, с.669-670. Флоровский Г., прот. “Пути русского богословия”. Париж, 1937, репринт, Вильнюс, 1991, с. 461. Флоровский Г., прот. “Пути русского богословия”. Париж, 1937, репринт, Вильнюс, 1991, с.483. Смлич И.К. “История Русской Церкви. 1700-1917”. Т.8., Ч.2, М.1996, с.483-488 Глубоковский Н.Н. “Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии”. Варшава, 1928, репринт, Издательство Свято-Владимирского Братства, 1992, с.21. PAGE 17 PAGE 18