TOC \o "1-3"  ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИРОДЫ СЕКТ И КЛАССИФИКАЦИЯ	  GOTOBUTTON
_Toc531976485    PAGEREF _Toc531976485  2  

Введение.	  GOTOBUTTON _Toc531976486    PAGEREF _Toc531976486  3  

Современные тенденции во взгляде на природу сект	  GOTOBUTTON
_Toc531976487    PAGEREF _Toc531976487  5  

Историко-филологическое определение понятия секта.	  GOTOBUTTON
_Toc531976488    PAGEREF _Toc531976488  9  

Конфессиональные определения понятия секта.	  GOTOBUTTON _Toc531976489  
 PAGEREF _Toc531976489  15  

Католическое определение термина секта.	  GOTOBUTTON _Toc531976490   
PAGEREF _Toc531976490  15  

Протестантское определение понятия секта. Евангелическая терминология.	 
GOTOBUTTON _Toc531976491    PAGEREF _Toc531976491  15  

Баптистская терминология.	  GOTOBUTTON _Toc531976492    PAGEREF
_Toc531976492  21  

***	  GOTOBUTTON _Toc531976493    PAGEREF _Toc531976493  23  

Определение секты в социологии религии и религиоведении.	  GOTOBUTTON
_Toc531976494    PAGEREF _Toc531976494  25  

Понятие «секта» в антикультовом движении.	  GOTOBUTTON _Toc531976495   
PAGEREF _Toc531976495  33  

Определение понятия «секта» в русском богословии.	  GOTOBUTTON
_Toc531976496    PAGEREF _Toc531976496  36  

Современные тенденции в русском Сектоведении. Тоталитарная секта и
деструктивный культ*.	  GOTOBUTTON _Toc531976497    PAGEREF
_Toc531976497  49  

Причины появления тоталитарной теории в русском Сектоведении.	 
GOTOBUTTON _Toc531976498    PAGEREF _Toc531976498  49  

Определение тоталитарной секты или деструктивного культа и их критерии.	
 GOTOBUTTON _Toc531976499    PAGEREF _Toc531976499  50  

Признаки и характерные черты тоталитарных сект и их анализ.	  GOTOBUTTON
_Toc531976500    PAGEREF _Toc531976500  54  

Сопоставление тоталитарной теории и святоотеческого подхода к ересям.	 
GOTOBUTTON _Toc531976501    PAGEREF _Toc531976501  75  

Отношение к теории “промывки мозгов” западных христиан.	  GOTOBUTTON
_Toc531976502    PAGEREF _Toc531976502  80  

XX век — как время возникновения тоталитарных сект. Несостоятельность
этого мнения.	  GOTOBUTTON _Toc531976503    PAGEREF _Toc531976503  81  

Деструктивный характер деятельности сект.	  GOTOBUTTON _Toc531976504   
PAGEREF _Toc531976504  83  

Выводы.	  GOTOBUTTON _Toc531976505    PAGEREF _Toc531976505  85  

Святоотеческий подход к сектантству.	  GOTOBUTTON _Toc531976506   
PAGEREF _Toc531976506  91  

Классификация сект.	  GOTOBUTTON _Toc531976507    PAGEREF _Toc531976507 
104  

Классификация сект в религиоведении.	  GOTOBUTTON _Toc531976508   
PAGEREF _Toc531976508  104  

Классификация сект в протестантской литературе.	  GOTOBUTTON
_Toc531976509    PAGEREF _Toc531976509  107  

Классификация сект в русском Сектоведении.	  GOTOBUTTON _Toc531976510   
PAGEREF _Toc531976510  108  

Классификация ересей в святоотеческой литературе.	  GOTOBUTTON
_Toc531976511    PAGEREF _Toc531976511  109  

 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИРОДЫ СЕКТ И КЛАССИФИКАЦИЯ

Введение.

Сектоведение как самостоятельная академическая дисциплина появилась в
русских духовных школах в начале XX века. Тогда были предприняты первые
опыты по определению природы сектантства, а также целей и задач нового
учебного курса. В это время под сектой в самых общих чертах
подразумевалась “группа людей, отделившихся от единства Православной
Церкви и живущих отдельной самостоятельной жизнью в замкнутой среде
своих религиозных идеалов”.

Однако еще вначале столетия отмечалось несовершенство появившихся
определений сектантства, его критериев и понятийного аппарата
используемого в Сектоведении. В частности, указывалось на то, что термин
«секта» не встречается ни в переводах восточных святоотеческих творений,
ни в тексте синодального перевода Священного Писания на русский язык, ни
в документах Вселенских Соборов, ни в канонических памятниках. Святитель
Василий Великий указывает “на три вида отпадений от союза с Православной
Церковью, но называет их ересью, расколом и самочинным сборищем. Под
последним он разумеет однако же не секту, а самовольные собрания,
которые могут быть устрояемы непокорными пресвитерами без разрешения их
епархиального епископа, или епископами — без согласия их митрополита,
или же “ненаученным народом”. В Пространном Катехизисе Православной
Восточной Кафолической Церкви святителя Филарета (Дроздова) говорится
только о ереси и расколе, а о секте даже не упоминается.

Существенный недостаток дореволюционных определений заключался в их
непрактичности — они не указывали чем разнится секта от раскола или
ереси, а отдельные определения секты, применявшиеся для наименования
баптистов, евангелистов, толстовцев, и т.п., можно было приложить и к
ересям (Ария, Нестория, Евтихия), и к расколу. В критических публикациях
начала столетия появилось понимание того, что причина неясности в
отношении определения природы сектантства кроется в католическом и
протестантском влиянии, которому подверглось русское богословие. В
Сектоведении того времени уже зрело ясное видение необходимости
возвращения к святоотеческому подходу к сектантству для преодоления
зависимости от западном влияния.

Современные тенденции во взгляде на природу сект

Этот процесс не был прерван после 1917 года и получил свое развитие в
Сектоведении в конце XX века. Наряду с ним в это же время русском
Сектоведении возникло противоположное направление во взгляде на природу
сект, сформировавшееся под влиянием западного опыта противостояния
сектам. Его появление было вызвано резкой активизацией сектантской
деятельности, шедшей одновременно с политическими преобразованиями в
России с конца 80-х начала 90-х годов минувшего столетия. Тогда усилили
свою работу существовавшие в России секты (баптисты, пятидесятники,
адвентисты, иеговисты, кришнаиты, движения теософов, антропософов,
рериховцев), стали возникать новые секты (Белое Братство, виссарионовцы,
богородичники), а также высокой активностью отличались проникшие из-за
границы секты: сайентологи, муниты, мормоны, АУМ Синреке,
Трансцедентальная медитация, Международная Церковь Христа (Бостонское
движение и др.).

Динамика роста численности сект, их последователей, а также темпы их
географического распространения были весьма значительными. Пик
сектантской активности пришелся на 1994–1995 годы. Общее количество
сектантов исчислялось исследователями от сотен тысяч человек до
нескольких миллионов (в зависимости от их конфессиональной
принадлежности и идеологических взглядов). В поисках ответа на столь
масштабное развитие сектантства часть православных исследователей пришла
к мнению о возникновении в средине XX веке принципиального нового его
типа, так называемых «тоталитарных сект».

Этот взгляд на сектантство на самом деле не представлял собою никакой
новизны, а повторял в частично измененном (модифицированном) виде идеи
антикультового движения, возникшего на Западе в 60-80-е годы XX века.
Критериями тоталитарного сектантства были названы нарушение прав
личности, гуруизм, эзотеризм, использование практики промывания мозгов
или контролирования сознания, наличие жесткой организационной структуры,
неевангельская религиозность. В эту категорию были включены почти все
секты (даже те, что возникли до средины XX века), за исключением
баптистов, пятидесятников и адвентистов. Сторонники тоталитарной теории
считают, что эти секты представляют собою совершенно уникальное явление
во всемирной истории религиозных движений, с которым Церковь за всю
двухтысячелетнюю историю не встречалась. Отсюда они делают вывод о
невозможности использовать святоотеческий опыт противостояния ересям в
работе с тоталитарными сектами.

Новая теория игнорирует святоотеческое наследие, привносят западные идеи
и понятия в русское богословие, не подвергая их критическому осмыслению.
Так она вводит неизвестные православному богословию критерии отличия
истины от заблуждения (соблюдение прав человека, гуруизм, эзотеризм,
контроль сознания, и т.п.), а определения тоталитарных сект формируют
представление о них как мафиозных структурах, стремящихся к захвату
власти и накоплению денег. Не отрицая важности для православного
миссионера владения подобной информацией, следует отметить, что ее
весьма специфическая подача не дает полного представления о характере
религиозной жизни сектантов, их религиозных убеждениях.

Тоталитарное определение сектантства и методология отличается от
святоотеческой методологии противостояния ересям, которая главное
внимание обращает на изучение догматических заблуждений с тем, чтобы
убедительно их опровергнуть. Упоминание о таком подходе к борьбе с
ересями встречается у одного из самых известных ересиологов,
священномученика Иринея, епископа Лионского (+202). В предисловии к
своей четвертой книге “Обличения и опровержения лжеименного знания” он
пишет: “Тому же, кто желает обратить их (т.е. еретиков — прим. автора),
надлежит точно знать системы их учения. Ибо невозможно кому либо лечить
больных, когда он не знает болезни людей нездоровых. Поэтому
предшественники мои, и при том гораздо лучше меня, не могли однако
удовлетворительно опровергнуть последователей Валентина, потому что не
знали их учения, со всем тщанием переданного ... в первой книге...”.
Полемика с лжеучениями велась святыми отцами вокруг вероучительных
вопросов и не сводилась к второстепенным проблемам на которые главным
образом обращает внимание тоталитарная теория, например: к дискуссии о
правовых, медицинских и социальных аспектах деятельности еретиков.

Таким образом, почти за столетний период существования Сектоведения как
дисциплины были выработаны общие представления о сектах, но не было
сформулировано общепринятого определения сектантства, его критериев,
классификации и, как следствие, отсутствовал также единый взгляд на его
природу. Хотя в начале XX века многие исследователи склонялись к мысли,
что сектантство является ересью. В настоящее время идет дискуссия о том,
являются ли тоталитарные секты религиями, или же это некие
псевдорелигиозные движения или тоталитарные структуры, выкачивающие
финансовые и материальные средства из своих последователей.

Чтобы внести ясность в этот вопрос надо установить в чем же заключается
суть сектантства. Для этого следует проследить как формировался объем и
значение термина секта с момента его появления в христианской
литературе, каким было его содержание в западном христианстве после его
разделения на католичество и протестантство, ибо оттуда они проникли в
русское богословие. Поскольку тоталитарная теория заявляет о себе как о
богословии современного сектантства, необходимо осветить историю ее
появления, вскрыть ее гносеологические корни и рассмотреть основные
положения и критерии тоталитарного сектантства в сопоставлении со
святоотеческим подходом к ересям, так как Церковь принимает все новое
соотнося его с “правилом веры” или “правилом истины”, то есть Преданием.
Не менее важной задачей Сектоведения при нынешних обстоятельствах
противостояния сектам представляется ознакомление православных
миссионеров и критическое изучение ими теории сектантства, преподаваемой
в светской школе, готовящей кадры экспертов, консультантов для
представителей властей, общественно-политических организаций с тем,
чтобы иметь возможность ведения с ними конструктивного диалога в области
церковно-государственных отношений.

Терминологический вопрос не является отвлеченно-теоретическим. Столь
значительное внимание, уделяемое терминологической проблеме в
Сектоведении еще с начала XX века является не данью схоластике, но имеет
практическое значение. От того, в чем усматривается сущность сектантства
будут зависеть меры для борьбы с ним. Одно дело, когда мы определяем
секту как группу, в которую вовлекли и удерживают человека с помощью
технологий контролирования сознания, гипноза, с целью захвата власти и
выкачивания материально-финансовых средств и совсем другое, когда суть
сектантства заключается в разрушении Дела спасения совершенного Христом,
в открытом противостоянии христианству, когда возникает опасность
совращения православных верующих в какое-нибудь заблуждение. Эти два
различных представления о природе сект, обозначенные соответствующими
понятиями определяют две отличные друг от друга методологии
противостояния им.

Историко-филологическое определение понятия секта.

Существуют  два мнения о происхождении слова секта. Одни полагают, что
существительное секта (secta) происходит от латинского глагола seqour
(sequi), который обозначает “идти вслед”, “следовать за”. Другие слово
секта производят от глагола  secare — “отсекать”, “отделять”. Последнюю
точку зрения в литературе по сектам отстаивал американский ученый Лион
(Leon) в своей книге “Исследование сект”, вышедшей в 1891 г. Независимо
от Лиона в начале XX века такого же взгляда на происхождение слова секта
в русском богословии придерживался В. Терлецкий. Этимологические
построения Лиона и В. Терлецкого хотя и являются самостоятельными и
отличаются одно от другого, но, по мнению их современников, они не
получили широкого распространения и были признаны не убедительными.

В настоящее время версия происхождения слова secta как производного от
глагола secare — “отсекать”, “отделять” рассматривается как одна из
возможных, однако, отмечается, что более правдоподобным является его
происхождение от sequi, в значении следовать какой либо личности или
учению.

В классическом латинском языке слово секта означало образ мышления или
тип жизни, учение, группу людей и, в более конкретном смысле, обозначало
философскую школу или же политическую партию. В последнем специальном
значении древние писатели говорят о политических сторонниках римского
государственного мужа Антония (ум. 30 г. до Р.Х.) как о секте. Тацит
(род. ок. 50 г.) сектой именовал философские школы стоиков (stoicae
sectae) и киников (cynican sectam).

В указанный период слово секта употреблялось для выражения скорее
общности в чем-то и согласия, чем обособленность от чего-либо и
первоначально этимологически никакое оскорбительное или унизительное
значение не  было связано с этим термином.

В таком смысле западные христианские писатели первых веков используют
этот термин применительно к христианству. Тертулиан (160–222) именует
христианство сектой (Christiana secta, generosa Christi, bona dei
secta). 

Апологет Минуций Феликс  (ум. ок. 210 года) считает, что “христианство
есть secta, возглавляемая самим Богом, в качестве Magistri sectae”
(Octav.40. De sactae iam nostre sinceritate consentio. Magister Deus
est. Я признаю чистоту нашей веры (учения). Учитель есть Бог.)

Святитель Киприан использует слово секта в значении и веры (Celerinus
confessor quam sit moderatus et cautus et humilitate ac timore sectae
nostrae verecundus. Ep.22.n.3. Исповедник скорее поспешный нежели
умеренный и осторожный из-за своего смирения и благоговения перед нашей
верой) и учения (Ep. 54. n. 5. Secta confessorum. Учение исповедников.).
В другом месте учение христианской веры он называет сектантским (De bono
patient. 1. Fidei nostrae secta. Страдают во благо. Учение нашей веры).

В IV веке это понятие было более конкретизировано в латинском переводе
Библии — Vulgata. Блаженный Иероним Стридонский (340 или 350–420) чаще
всего переводит греческое слово ересь на латинский словом secta. В
Вульгате оно употребляется или в нейтральном значении для наименования
религиозного учения или течения вероисповедания, не давая им какой либо
оценки, или же используется для названия учения противоставляющего себя
и отвергавшего новозаветное учение Церкви, то есть в качестве синонима
греческого слова ересь. 

Так, например, греческое выражение ( ((( ((((((((( (((((((
(“представитель назорейской ереси” (Деян. 24,5)), Вульгата переводит
secta Nazarenorum (то же употребление в Деян. 26,5; 28, 22). Это
выражение принадлежит ритору Тертуллу, обвинявшему апостола Павла перед
Феликсом. Тертулл иначе и не мог назвать христианство, ибо для него оно
было явлением предосудительным. Слово секта приобретает в Деяниях
отрицательное значение, оно обозначает учение противопоставляющее себя
общерелигиозной норме. В таком же смысле оно используется и в другом
тексте книге Деяний (24,14): “Но в том признаюсь тебе, что по учению,
которое они называют ересью, я, действительно, служу Богу отцов моих,
веруя всему написанному в законе и пророках”. Греческое выражение “((((
((( ((((, (( (((((((( (((((((” Вульгата переводит “Confiteor autem hoc
tibi secundum sectam, quam dicunt haeresim” (ср. Деян.28,22). 

В более конкретном значении употребляет Вульгата слово секта в
апостольских посланиях. В послании Галатам (5,20) словом секта
обозначено подлежащее осуждению направление во внутренней жизни
христианской общины. В нем говорится, что поступающие по делам плоти,
лишаются Царства Божия. К ним он относит: “прелюбодеяние, блуд,
нечистота, непотребство, идолослужение, ... распри, разногласия
(соблазны), ереси, ... поступающие так Царствия Божия не наследуют”
(Гал.5,19-21). Характерно, что в данном месте слово секта как и в
греческом ересь поставлено после слова разногласия. Этим делается
существенное различие ереси или секты от простого разногласия.

Во Втором Послании апостола Петра слово секта употребляется более ясно в
качестве синонима греческому слову (((((((. В тексте: “у вас будут
лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их
Господа, навлекут сами на себя скорую погибель” слово ересь переводится
с греческого (((((((((((((( ((((((( (((((((() как секта: introducent
sectas perditionis (2 Петр. 2,1.).

Однако, наряду со словом секта блаженный Иероним использует и
латинизированный греческий термин ересь (haeresis), только применительно
к лжеучениям фарисеев и саддукеев (Деян.5,17; 15,5). 

На примере словоупотребления термина секта в Вульгате видно, что
западной христианской литературе шел процесс становления термина секта в
значении близком к греческому слову ересь, “как сознательного уклонения
от общехристианской догмы и жизни”.

В последующем в западном богословии такое употребление слова секта было
сохранено. В таком смысле оно используется блаженным Августином.
Сущность секты, по блаж. Августину, составляет разномыслие и
установление обрядов: secta est longe alia opinantem quam ceteri, alio
etiam sibi ac longe dissimile rity divinitatis instituisse culturam”. 

“Но, несмотря на это, нельзя сказать, чтобы последующие памятники
церковной древности свидетельствовали об особенном распространении в
церкви слова secta в указанном смысле. Древне-церковное право, вообще
богословская наука на Западе, избегая слова secta, вместо него,
принимает греческое слово haeresis, haeretici и пр., и в уклонениях от
церкви различают еретиков, которые колеблют авторитет церковный и
придумывают новое учение, и схизматиков, которые не подчиняются только
церковной иерархии. Haeresis perversum dogma habet, schisma proter
episcopalem discussionem ab ecclesia pariter separat — таковы обычные
свидетельства древне-канонических памятников”.

Латинизированный греческий термин haeresis получил намного большее
распространение поскольку был более конкретным и ясным, и указывал на
искажение учения Церкви, тогда как слово секта помимо этого
использовалось для обозначения религиозного сообщества или
вероисповедания.

Поэтому начиная с первых ересиологических трудов западных писателей в
них преимущественно используется термин haeresis, а не secta. Слово
haeresis употребляет в своих противоеретических работах святой Ипполит
Римский (170 — 236). Этот же термин использовался при переводе с
греческого сочинения священномученика Иринея Лионского (130–202)
“((((((( ((( (((((((( (((((((((( (((((((” (“Обличение  и опровержение
лжеименного знания”), написанного в восьмидесятых годах второго века, на
латынь под названием “Пять книг против ересей” (“Сontra haereses libri
quinqu”). 

Тертулиан антихристианские учения также называл ересями, используя, как
и святой Ипполит латинский вариант греческого слова ересь В сочинении “О
Крещении” он упоминает о некой Квинтилле, принадлежащей к ереси кайян
(de Caiana haeresi vipera venatissima). Блаж. Августин (354 — 430), для
описания лжеучений в своем сочинении “Книга о ересях” (428 г.)
употреблял латинизированный термин haeresis. 

Таким образом, в западных трудах по ересесиологии преобладающее
распространение получил термин haeresis. Его использования позволяло
более точно классифицировать учения в чем-либо несогласные с церковным
сознанием, тогда как слово секта имело более широкий диапазон значения:
от наименования вероисповедания (сообщества), придерживающегося
определенного учения, без его оценки, до употребления в качестве
синонима греческого ересь, — и, следовательно, было менее конкретным. И
хотя с IV века этот термин приобретает смысл близкий понятию ересь, он,
как свидетельствуют средневековые богословские труды и канонические
постановления, не стал общепринятым.

Со времени Реформации и последующего разделения западного христианства
на католичество и протестантские деноминации содержание термина секта
становиться конфессиональным.

Конфессиональные определения понятия секта.

Католическое определение термина секта.

До II Ватиканского Собора католическая экклесиология основывалась на
том, что только Католическая Церковь является единственной
хранительницей учения Иисуса Христа и, как обладательница полноты истины
она считала, что занимает исключительное место среди всех христианских
деноминаций. В соответствии с таким представлением о себе, она
рассматривала любую протестантскую деноминацию, не принимавшую все ее
догматы, не признававшую верховный авторитет папы и ставившую себя
независимо от нее, как секту. Для католиков секта — это просто
религиозная партия под человеческим неавторитетным руководством.

В настоящее время католики считают сектами менонитов, пятидесятническое
движение, Новоапостолькую Церковь, мормонов, миссионерские
(протестантские) общества и протестантские деноминации. В краткой
католической богословской энциклопедии 1987 года этот термин не
встречается вообще, а есть только понятие ересь.

Протестантское определение понятия секта. Евангелическая терминология.

В протестантском богословии слово секта имеет довольно неопределенное
значение по причине расплывчатости воззрений о Церкви и критериев
истинности их учения. 

В Лютеровом переводе Библии на немецкий язык предпринята попытка отойти
от сложившегося в средневековом богословии употреблении терминов
haeresis и secta и развить предложенное блаженным Иеронимом
использование слова secta в смысле ересь. Лютер отказывается от
латинизированного термина haeresis и вместо него в библейском немецком
тексте использует слово secta, но лишь в тех местах, где только, по его
мнению, “подразумевается ясное уклонение от общепринятой догму или
истины” (например, в “Первосвященник же и с ним все, принадлежавшие к
ереси саддукейской, исполнились зависти” (Деян. 5,17); “Тогда восстали
некоторые из фарисейской ереси” (Деян.15,5), а также Деян. 24, 5, 14;
26, 5; 28, 22; 2 Петр. 2, 1) . 

Его реформа понятийного аппарата не ограничивалась лишь рамками
библейского текста. Слово сектант в смысле еретик он использовал и своих
богословских сочинениях. “В наши дни паписты и сектанты, пишет Лютер, 
яростно ненавидят и окружают нас, а мы, в свою очередь, всем сердцем
ненавидим и порицаем их безбожное и богохульное учение”. По его мнению,
сектантам присущи самомнение и гордость. Так сектанты, которых
реформатор называет еще фанатиками,  “прослушав две проповеди или прочтя
пару страниц Священного Писания, они вдруг делают себя господами над
всеми учениками и учителями, вопреки власти всех людей. Вы найдете
немало таких в наши дни среди ремесленников, этих наглецов, которые
никогда не подвергались испытаниям искушениями и поэтому не научились
бояться Бога и не вкусили благодати. Не имея Святого Духа, они учат
всему, чему им только заблагорассудится, и всему, что кажется
правдоподобным необразованным людям”. Но именно эти качества лжеучителей
составляют отличительную особенность ереси .

В богословских сочинениях Лютера слова секта, сектанты и ересь, еретики
нередко употребляются как синонимы: “Я предупреждаю вас (об этом) так
серьезно, ввиду той опасности, что многочисленные заблуждения и секты —
ариане, евномиане, македонцы и другие еретики — несут вред церквам своей
хитростью”. Церковью Лютер считал собрание христиан, где согласно его
представлениям правильно проповедуется Евангелие и совершаются Таинства,
в противном случае — это сектантство или ересь. Так в толкование на
послание Галатам Лютер говорит: “Среди нас творятся дела Божьи, то есть
проповедуется Слово и отправляются Таинства, и это делает нас святыми” и
далее “Церковь является вселенской везде в мире, где присутствуют
Евангелие Божье и Таинства”, если фанатики (так Лютер называл сектантов
анабаптистов) “отвергают это, то они больше не являются церковью”.

В дальнейшем в протестантском богословии употребление термина секта
сохранялось в смысле близком к Лютеровому. До начала XX века среди них
преобладающим было мнение о том, что “проповедь чистого и несмешанного
Слова Божия, правильное исполнение таинств и историческая идентификация
с национальной жизнью народа делает деноминацию достойной определения ее
как церкви;  в отсутствии этих качеств, это просто секта”. 

Однако в данном определении по сравнению с Лютеровым уже вводятся новые
дополнительные признаки сектантства: наряду с догматическим критерием,
стал использоваться культурологический — идентификация конфессии с
национальной жизнью народа. Согласно этому определению отождествление
какой-либо конфессии с народной верой рассматривалось одним из свойств
церковности, не удовлетворявшие этому требованию считались сектами.
Появление этого критерия видимо было обусловлено влиянием социологии. По
замечанию Бердяева с “большим правом можно утверждать, что дух XIX века
есть дух социологии. Можно даже сказать, что в XIX веке теология была
заменена социологией, все мышление было окрашено в социологический свет
и в социальности искали конечного смысла жизни”.

Некоторые протестанты под влиянием А. Ричля, полагали, что секта есть
нечто специфически католическое, отличительными признаками которого
является последовательное проведение в жизнь католического идеала аскезы
и монашеского отвержения мира.

Таким образом к началу XX века критериями сектантства считались: учение
не совместимое в общепротестантским, отвергавшее Таинства (в
протестантском их понимании), также признаком сектантства считался
аскетизм и несовместимость какого-либо учения с культурной традицией
народа. 

С начала XX века в учении о существе сектантства начинаются коренные
перемены, вызванные идеями лютеранского профессора теологии Эрнста
Трёльча. В своей работе “The social teaching of the christian churchers”
(1912 г.) во взгляде на природу сект он исходит из того, что существо
всякой религии, не в догме, а в культе, охватывающем все сферы жизни
социума или культе общинном. Трёльч отказывается от догматических
критериев при оценке деятельности религиозных групп и вместо них в
качестве признака сектантства вводит отношение религии (секты) к
общественным ценностям и институтам. 

Он советует не видеть в сектах “только отколовшихся от церкви
отщепенцев, неполноценную побочную религиозную формацию, одностороннее
искажение христианства”. Ибо вопрос кто от кого откололся и кто исказил
учение, по его мнению, является довольно относительным. Секта в его
представлении характеризуется рядом признаков. Так, она требует 
непременного и часто буквального исполнения предписаний закона,
следования примеру Христа; она ограничена узким кругом людей,
“исполненных высокого религиозного подъема, вступивших в религиозный
союз по внутреннему влечению, а не принуждению”. Это было положительным
в сектантстве, отрицательное заключалось в том, что сектанты не обладают
достаточной политической зрелостью, чтобы видеть неосуществимость
безусловного христианского идеала, необходимость компромисса. 

Поскольку сектанты стремятся уйти из мира или преобразить и его, и
обмирщенную Церковь, то они легко становятся на путь церковной и
общественно-политической революции, оправдывая обращение к насилию
ссылками на Ветхий Завет и Апокалипсис. Секты являются сторонниками
религиозно-политической свободы, тогда как Церковь, по Трёльчу, есть
учреждение навязывающееся силою. Секты носят резко индивидуалистичный
характер, они не хотят идти на уступки миру, поэтому они не могут
выполнять роль общественного культа (или, по другому, церкви).

Церковь же, в отличии от сект, мыслится ему как некий организм
связывающий воедино духовную жизнь, искусство, литературу, науку,
философию, социальные и государственные институты. Поэтому Церковью
может быть религия составляющая сущность социальной, хозяйственной и
политической жизни. Но за эту универсальность она, как полагает Трёльч,
должна платить дорогой ценой — “рецепцией «мира» с его мудростью, его
отказом от личной и общественной святости, от евангельской буквы, от
евангельского духа”. 

Воззрения Трёльча вызвали возмущение у ряда его современников,
протестантских богословов и оказали влияние на богословие в
евангелических церквах. Его учение о существе религии было положено в
основу нового направления в науке — социологии религии, поэтому Трёльча
считают ее основоположником.

В современном протестантизме по причине его глубокого обмирщения термин
секта имеет большой объем, и в силу этого его значение расплывчато и
менее конкретно. В наиболее широком смысле сектой называют любое
неорганизованное религиозное движение. Более конкретно словом секта
именуют группы, отделившиеся от существующих традиционных или мировых
религий. Как пример приводят раннее христианство, которое якобы
отделилось от иудаизма, или протестантов отделившихся от римо-католиков,
или же религиозные сообщества возникшие в русле какой либо традиции, в
качестве таковых рассматривают фарисеев в иудаизме. Сектантскими в
истории христианства евангелисты считают антитринитарные и
христологические ереси (подобные иудействующим, николаитам) и новые
группы последнего времени (муниты, иеговисты, мормоны).

Наряду с термином «секта» в протестантской литературе по этой тематике
появляется слово «культ». Слово “культ” происходит от латинского
“сultus”, что значит “поклоняться” или “почитать кого либо”. Следует
отметить, что значение термина «культ» меняется в зависимости от
конфессиональной принадлежности исследователей и их политических
взглядов. Поэтому единства во мнении, что есть культ, не существует.
Рассмотрим наиболее типичные из них.

Этот термин вошел в употребление в XVII веке, и затем в средине XIX века
для обозначения обособленной религиозной группы. В XX веке одним из
протестантских ученых, использовавших его был Эрнст Трёльч. Для него
культ есть некое положительное явление. Культ по Трёльчу “представляет
мистическую или спиритуалистическую форму религии, обращенной к
интеллигенции и образованным классам. В сердце культа — духовность,
стремление оживить мертвую ортодоксию. Таким образом, для него ранний
Лютер, многие пуритане и пиетисты — культистские религии. Его
последователи считали евангелических христиан культом”. 

Новый этап в формировании значения термина «культ» начался с 60-х годов 
XX века, когда очередная волна возникновения многочисленных сект
прокалилась по Западу. Среди них было довольно много групп с радикальной
социальной доктриной, что выражалось в агрессивном отношении к обществу
и его институтам: государству, семье, образованию и т.п. и некоторые
секты пытались не вполне честным путем обратить новых членов. В
противостоянии этим сектам на Западе возникло антикультовое движение,
сконцентрировавшее свое внимание на те аспекты их деятельности, которые
нарушали права и свободу личности человека. Сторонники этого подхода
стали указывать, что новые секты применяют обманные методы деятельности,
скрывающие достоверную информацию о своем учении, используют для
обращения и удержания новых членов “промывку мозгов” или “контроль над
сознанием”. Наличие в секте лидера и его обожение рассматривалось также
признаком культа. Определение культа вобрало в себя эти характеристики,
и слово «культ» стало использоваться в пропагандистских целях, чтобы
фактами о несоблюдении прав человека и негативных последствиях
пребывания в нем предостеречь людей от попадания в секты и запретить их
деятельность.

Но такой подход к новым культам не всеми евангелическими церквами
разделяется из-за того, что в полемике с сектантами, во многих случаях,
по мнению самих протестантов, “наблюдается переход от богословских
аргументов, опровергающих взгляды различных религиозных групп, к опоре
на психологические аргументы, которые предполагают, что эти группы
“промыли мозги” своим адептам. Этот подход, как полагают, представляет
собой большую угрозу”, поскольку обращение в евангелическую веру
представляет собою классический пример “промывки мозгов”. Чтобы отойти
от термина «культ», с указанным содержанием, в светских научных кругах
на Западе стали использовать нейтральный термин “новые религиозные
движения”. В связи с этим, некоторыми протестантами высказывается
пожелание перейти к альтернативной терминологии в противостоянии
культам. Для этого они предлагают возродить употребление понятия ересь и
тогда борьба с культами переместилось бы с психологических теорий,
которые могут быть использованы и против христиан,   TOC \o "1-3"   в
область богословской полемики.

Однако сторонников этой точки зрения в протестантизме придерживаются
немногие по причине глубокого духовного упадка в западном христианстве.
Об этом можно судить по заявлению православных участников
межконфессиональных встреч, отмечающих минимизацию понятия ереси в
экуменическом движении, с преимущественно протестантским
представительством.

Баптистская терминология.

Более ясную и последовательную позицию в определении понятия «культ»
занимают баптисты. 

Первая баптистская книга, где предпринята попытка рассмотреть
деятельность культов, была издана в 1917 г. Уильямом Ирвином под
названием “Современные предупреждения”, и позже в 1919 г.
переименованная в “Ересь разоблачена”. Культ рассматривается в ней как
разновидность ереси.

Эту точку зрения разделяет и другой известный баптистский исследователь
Уолтер Мартин. По его мнению “культ — это группа людей, объединившаяся
вокруг чьей-то интерпретации Библии, она характеризуется существенными
отклонениями от ортодоксального христианства, которые касаются
основополагающих доктрин христианской веры, особенно того факта, что Бог
 стал человеком в облике Иисуса Христа”. Практически все культы, считает
М. Уолтер, противостояли “христианской церкви, особенно в области
христологии и сотериологии”.

Сходный взгляд приводится в  книге Дж. Макдауэлла “Обманщики”: “Культ —
это группа людей, убеждения которых основаны на представлении о
превосходстве определенного лидера, что неизбежно влечет за собой
отрицание центральных доктрин христианства, как они изложены в Библии”. 

Обобщающее определение культа приводит Н.Порублев в своей книге “Культы
и мировые религии”. Культами, говорит он, называют, во-первых,
“небольшие по численности, но весьма активно действующие религиозные
движения, которые либо частично, либо полностью отвергают апостольский
символ веры христианства. Во-вторых, этим термином именуют небольшие, но
активные группы, вообще не имеющие никакого отношения к христианству.
В-третьих, слово культ относят к таким религиозным движениям, которые
черпают богословские основания своих учений из различных мировых
религий” — в частности кришнаиты, бахаисты, теософы.. К культам он также
относит группы, “которые хотя в своем учении и не отвергают
апостольского символа веры, но практикуют беспрекословное повиновения
вождям. Все остальные христиане считаются ими “погибшими”. В эту
категорию подпадают также группы, которые имеют особые секретные пункты
веры и тайные обряды”. Еретические движения в истории христианской
Церкви, по его мнению, можно считать культами, но чтобы отличать
современные движения от предшествующих, он их называет культами, оставив
для более ранних термин ересь. 

О причинах использования термина «культ» ясно высказались в 50-е годы
американские исследователи Ч. Брэйден и Дж. Чейффер. По их мнению,
введение нового термина было обусловлено не столько богословскими
мотивами, сколько культурологическими. Новый термин должен был отделить
новообразованные религиозные группы, известные в большинстве своим
радикализмом, от считающихся общепринятыми в американской культуре, то
есть успевшими социлогизироваться — занять в обществе определенную нишу
и вести в нем как минимум бесконфликтное существование. 

***

Наряду с богословием термин «секта» со времени Реформации использовался
в церковно-государственном праве, которое фиксировало место и роль
церкви в государстве, что в свою очередь оказало влияние на его
церковное словоупотребление. Так вначале XX  века появилось теория,
согласно которой в странах, таких как Англия и Германия, где была
государственная религия, религиозное общество, не пользовавшееся
привилегиями от государства, именовалось сектой. Другими словами,
государство, выражавшее мнение преобладающей конфессии, считало сектой
религиозную группу, чье учение противоречит традиционной народной или
государственной вере.  В странах, где не было официальной церкви
различение между церковью и сектой полагалось невозможным самими
протестантами.

Таким образом, для протестантов «секта» в наиболее широком смысле — это
сообщество отделившееся от ортодоксальной традиции или мировой религии.
Применительно к христианству сектами являются конфессии имеющие отличное
от протестантского богословие. Явными признаками сектантства считается
наличие в доктрине сект антитринитарных и христологических ересей, а
также иерархии. Поскольку протестантизм не знает молитвенного
аскетического пути восхождения и единения с Богом, то аскеза относится к
проявлениям сектантства. Антисоциальная позиция рассматривается как
признак сектантства.

Дополнительно к этому протестанты в начале XX века признаком сектантства
считали отсутствие у какой-либо конфессии статуса государственной или
господствующей церкви и отличие ее от исторической народной веры. 

Использование апостольского символа веры в качестве критерия церковности
формально сближает протестантскую позицию с православной. Однако, любой
текст рассматриваемый не в свете Предания, будь то текст Священного
Писания, или апостольского символа веры, или определения Вселенских
Соборов не может рассматриваться в качестве гаранта истинности веры.
Отсутствие объективного критерия сектантства или культа является
причиной того, что одни представители Реформации называли сектой других:
лютеране употребляли этот термин в отношении анабаптистов. римо-католики
к протестантам всех деноминаций.

Представление католиков и части протестантов о существе сект, а также
взгляды баптистов по этому вопросу близки к греческому понятию ересь, о
чем некоторые из них сами и заявляют. Но принципиальное различие с
Православием кроется в понимании критериев сектантства. 

Православное представление о секте в значении ереси отличается и от
католического и от протестантского. Два последние определения имеют
критерием личное, субъективное понимание веры Церкви: в одном случае
Папой, решения которого, по определению Второго Ватиканского Собора,
“справедливо называются непреложны сами по себе, а не из-за согласия
Церкви”, в другом — пониманием каждым протестантом Священного Писания,
которым, по их мнению, она полностью исчерпывается. Критерием истины,
нормой веры в Православии является не интеллектуальное знание истины, а
живой опыт непосредственного Богообщения, находящий выражение в
конкретном образе жизни. Обладание текстом Откровения, где
свидетельствуется о жизни, еще не означает причастность к этой жизни;
напротив — нецерковный опыт жизни будет определять особенности понимания
текста Священного Писания. Сам текст не может быть гарантом правильного
его истолкования. Поэтому не может быть никакого внешнего, вне Церкви,
критерия истины: авторитета Священного Писания или авторитета Папы.

Определение секты в социологии религии и религиоведении.

В данной главе будет сделан обзор лишь основных подходов к пониманию и
определению природы сектантства. Это делается с тем, чтобы показать
каким образом западное представление о существе религии, главным образом
протестантское, начиная с Трельча, оказало влияние на становление
современного религиоведения, в том числе и светского российского. С
другой стороны, знакомство с новыми теориями о причинах возникновения
религий даст возможность лучше понять контекст происхождения концепции
“тоталитарного сектантства” и выявить по меньшей мере типологическое
сходство их основных принципов.

В нынешнем российском религиоведении преобладают западные концепции о
природе религии и сект. Считается, что западная наука была лишена
идеологического влияния и ее методология является более совершенной.

Основные положения светского религиоведения были сформулированы немецким
теологом Эрнстом Трёльчем (1865-1923). В последствии его теория была
развита американским исследователем Г.Р. Нибуром (1894-1962). Трёльч и
Нибур считаются классиками и основоположниками социологии религии, и
именно на их теории основан, в частности, учебник для студентов МГУ
“Социология религии” В.И. Гараджи, где различие между церковью и сектой
определяется по трем критериям: отношение к миру; форма членства в
организации и организационная структура.

По первому критерию, согласно приведённой теории, если религиозная
организация “не противопоставляет себя миру, если она приемлет его
структуру и соглашается с его порядком, добиваясь того, чтобы стать
универсальной организацией, вписанной в этот мир, то мы имеем дело с
церковью. ... Церковь должна была отказываться (либо идти на послабления
и компромиссы в реальной жизни) от насаждения своих ценностей и норм,
особенно в тех случаях, когда обнаруживалось достаточно острое
расхождение между культурными и церковными ценностями. ...Церковная
теология должна искать средства сглаживания таких расхождений, чтобы
сделать их приемлемыми для общественного сознания, приспосабливать
христианские ценности к секулярному обществу. Секта, напротив, тяготеет
к неприятию, осуждению “мира”, мирских порядков.”

Соответственно, по второму признаку, “церкви предъявляют умеренные
требования к своим членам. ... Членство в секте предполагает
добровольное, сознательно принимаемое решение. Обычно необходимым
считается “обращение” — как свидетельство того, что вступающий
преобразуется из “падшего”, “повреждённого состояния”.

По третьему критерию, “церкви свойственна бюрократическая организация”.
В то же время секта имеет достаточно короткий, на время одного – двух
поколений, период существования. После этого она либо распадается, либо
через промежуточную форму, названную Р. Нибуром деноминацией,
превращается в нее в процессе так называемой “рутинизации харизмы”
(Вебер).

Схожее определение секты встречается и в учебнике “Основы
религиоведения” под ред. И.Н. Яблокова. В нем отмечается, что
принадлежность к церкви “определяется, как правило, не свободным выбором
индивида, а традицией, фактически отсутствует постоянно и строго
контролируемое членство, последователи анонимны. Во многих церквах члены
делятся на духовенство и мирян. Позиции и роли, степени и градации
упорядочены по иерархическому и авторитарному принципам.

Секта возникает как оппозиционное течение по отношению к тем или иным
религиозным направлениям. Для нее характерна претензия на
исключительность своей роли, доктрины, идейных принципов, ценностей,
установок. С этим связаны настроения избранничества, а нередко и
тенденция к изоляционизму. Резко выражено стремление к духовному
возрождению. Институт священства отсутствует, лидерство считается
харизматическим. Подчеркивается равенство всех членов, провозглашается
принцип добровольности объединения, делается акцент на “обращении”,
предшествующем членству. Историческая судьба сект неодинакова. Одни из
них через определенный промежуток времени преращают свое существование.
Другие с течение времени превращаются в иные типы”. Кроме того,
существуют деноминации, где “изоляция от “мира” и замкнутость
внутрирелигиозной группы не считается обязательным признаком “истинной”
религиозности”, хотя выдвигается принцип строго контролируемого
членства, наблюдается тенденция к воссоединению с миром.

Если согласно Трельчу, Нибуру и Веберу церкви или религии
“преобразуются” из сект, отпавших от мировых религий, то совершенно на
других предпосылках строится концепция происхождения “новых религий”,
разработанная в трудах американских ученых Тоффлер (Toffler) и Белла
(Bell).

Тоффлер считает, что “массовое появление новых религий, сект и культов —
следствие крупнейшего цивилизационного сдвига, означающего вступление
западных стран в постиндустриальную фазу общественного развития”. Он
указывает “на полную неподготовленность лидеров уходящей в прошлое
индустриальной эпохи к встрече с политическим экстремизмом новых
религиозных образований”. Тем не менее, он убежден, что в этом
“спиритуальном супермаркете ... взойдут семена новой позитивной
культуры, соответствующей требованиям нашей эпохи” и более того, “уже
можно мельком увидеть самое начало новой связанности и утонченности по
мере того, как обломок индустриальной культуры сметаются историческими
изменениями Третьей Волны”.

Другой американский ученый, социолог Белла, исходя из взаимосвязи
характера эпохи и зарождающихся в ней религий, полагает, что в XX веке
начинается новый этап в эволюции религии, то есть процесс формирования
религиозных систем продолжается и в наше время.

Оба американских исследователя полагают, что в ходе эволюции могут
появляться качественно новые типы религии, порожденные, в частности,
политическими обстоятельствами. Впоследствии эту идею мы обнаружим в
концепции “тоталитарного сектантства”, возникшего якобы под влиянием
политического тоталитаризма.

Теория “новых религий”, построенная на гипотезе о взаимобусловленности,
о взаимосвязи эволюции общества и появляющихся в нем религий практически
ведет к постулированию относительности духовных и нравственных норм. В
результате значимость религиозных и этических категорий ставится в
зависимость от мнения общества, людей, которые подвержены непостоянству
и изменениям по своей природе, несущей в себе последствия первородного
греха. Только игнорируя факт поврежденности грехом человеческого
естества можно заявлять о якобы позитивной составляющей в появлении
новых сект, идеи которых видятся религий нового общества с измененным
религиозным сознанием. При таком подходе говорить о делении религий на
секты и ортодоксию, действительно, неуместно. Очевидно, что с
христианской точки зрения эта теория неприемлема. Христианство
утверждает, что является религий Откровения, и по причине его
надмирности, оно вне времени и тех изменений, которые происходят в мире.
На этом основании оно отвергает идею “эволюции” духовных ценностей, ибо
“Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же” (Евр. 13,8).

Еще один опыт определения новых сект, возникших в 60-е 70-е годы
представлен в книге Л.Н. Митрохина “Религиозные культы в США”, где
излагается концепция харизматических культов, признаки которых во многом
созвучны критериям теории депрограмирования. Эта книга написана в годы
подъема антикультового движения на Западе и в ней фактически сделан
обзор западной литературы по данной тематике. Харизматические культы
обладают следующими признаками.

“1. Во главе стоит харизматический лидер, уверяющий, что он обладает
новым уникальным “откровением” относительно Бога и реальности. 2. Лидер
создает особую “семью” или коммуну, в которой его называют “отцом”. 3.
Лидер устанавливает обязательные для всех правила абсолютные поведения,
но вовсе не обязательно следует им сам. 4. Группа придерживается
катастрофически-апокалиптического взгляда на мир. Члены организации
часто отказываются от всего имущества, меняют место жительства. 5.
Используется определенная техника контроля за поведением обращенных,
обычно предполагающая изоляцию от внешнего мира. 6. Культ в этих новых
организациях предпочтительно коллективный, используется “техника”
психологического манипулирования, психотерапия, особое внимание
уделяется новообращенным, их адаптированию к группе”.

Характерные черты харизматических культов вошли в последствии почти в
полном объеме в теорию тоталитарных сект, но уже как богословские
критерии сектантства.

Западные религиоведы избегают употреблять термин секта, полагая, что с
ним связано оскорбительное значение и предпочитают пользоваться термином
“культ”.

Под их влиянием российские ученые предпочитают именовать секты новыми
религиозными движениями, новыми религиями, нетрадиционными религиями,
харизматическими культами и молодежными религиями.

Тех, кто использует термин новые религиозные движения (НРД), который
“давно в ходу у плюралистически настроенных ученых и теологов западных
стран”, одни российские религиоведы, большей частью вышедшие круга
преподавателей научного атеизма, относят к категории “серьезно
мыслящих”, свободных от “идеологической или конфессиональной
нетерпимости”. По их мнению достоинство данного термина “заключается в
мировоззренческой нейтральности, в отказе от жестких негативных оценок,
имплицитно заложенных в понятиях “тоталитарные секты” и “деструктивные”
культы”, а также “псевдорелигии”, “неоязычество”, “ложные религии”,
“религиозное мошенничество”, “пагубный сатанизм”. Этот термин они
относят “только к неформальным религиозным образованиям, т.е. не имеющим
строгой организации и сложившихся религиозных институтов. Поэтому
понятие “новые религиозные движения” ... исключает ... культы, секты,
ордена, братства, ашрамы, монастыри. Все эти мифологические различия
охватываются понятием “новые религии”.

Некоторые ученые, предпочитающие пользоваться термином новые религиозные
движения полагают, что поскольку он не содержит в себе оценочного
значения, то позволяет сохранять научную объективность. Этот термин
охватывает секты, возникшие начиная с XIX века. Но, следует отметить,
что объективность исследования зависит в первую очередь от
добросовестности ученого, а не конфессионального или научного подхода, а
во-вторых, упование на научность как условие безошибочности превращает
эту научность в своего рода “конфессиональность”, только именуемой
наукой.

Термин “новые религии”, по мнению самих же религиоведов, весьма
неопределен и в него вкладывают порою разное значение. “Новизну” сект
можно понимать как временную характеристику, как указание на позднее в
сравнении с мировыми религиями время их возникновения, или их появления
в России. Существует мнение, что специфика “новых” религий связана в
первую очередь с их отношением к “старым”, традиционным религиям,
которые обычно более или менее резко отвергаются новорожденными (или
“пришельцами”) из иной социокультурной среды”.

Для обозначения новых сект употребляется также термин нетрадиционные
религии. Под ними понимают религии, которые не существовали на
протяжении длительного времени на определенной территории, “которые
исторически не унаследованы от прошедших эпох определенным этносом, не
свойственны его религиозной духовности, не укоренились в быту, культуре,
а распространились в результате миссионерской деятельности проповедников
с их исторической родины. Нетрадиционными для определенных этносов могут
быть как мировые религии, традиционные для других, так и новые
религиозные образования, базирующиеся на инотрадиционной основе...
например, ... для одних этносов буддизм, как мировая религия,
нетрадиционен, для других традиционен”.

Это суждение о традиционности религий из светского религиоведения
заимствовано теорией “тоталитарного сектантства”, но уже в качестве ее
богословского критерия.

Согласно мнению Е.Г. Балагушкина предлагается расширить рамки понятия
нетрадиционные религии, включив в него категории новых религиозных
движений и новых религий. Это понятие будет охватывать религиозные
группы возникшие со второй половины XIX века, начиная с спиритизма и
теософии до современных групп (например богородичников).

Наконец, для названия сект возникших в 60-е годы на Западе во время
молодежной контркультурной революции на Западе некоторые ученые
предлагают вести термин молодежные религии.

Признавая за сектами право называться религией, некоторые религиоведы,
обвиняют традиционные религии в том, что они называют отпавших от них по
религиозным убеждениям сектами, ересями, лжепророками, антихристами, и
стремятся убедить общество в том, что это “не подлинные религии”, или
“вовсе не религии, или “искусственно сфабрикованные культы”, чем
разжигают конфессиональные споры и конфликты.

Однако и секты употребляют по отношению к ним аналогичные термины. Так
старообрядцы видят в Московском Патриархате “никонианскую ересь”,
приверженцы катакомбной церкви и Русской зарубежной Церкви видят в ней
“сергианскую ересь”, а богородичники кроме этого еще обновленческую
ересь и сектантство; иеговисты же называют все мировые религии “ложными
религиями”, адвентисты именую римских пап антихристами, рериховцы
заявляют, что быть церковным христианином — значит “записаться в узкие
сектанты”, а современное христианство — это вообще ложная вера и
суеверие и т.п.

Но в этом споре между старыми и новыми религиями большая часть
российских религиоведов не обращает на это серьезного внимания и то
немотивированно занимает сторону сект.

Итак, для нашего дальнейшего исследования особый интерес представляют
следующие выводы. Во-первых, современное российское религиоведение,
преподаваемое в высших учебных заведениях, является по большей части
развитием идей Трельча и по своему духу и содержанию протестантским.
Критерием сектантства служит отношение какой либо группы к светской
системе ценностей и общественным институтам.

Во-вторых, согласно концепции американских социологов об эволюционном
развитии религии в XX веке под влиянием новых политических обстоятельств
возможно появление качественно новых типов сект (религий).

В-третьих, в западном религиоведении появляется теория харизматических
культов, важнейшими признаками которых полагаются: наличие лидера,
обязательных для всех правил поведения, частый отказ от всего имущества,
использование техники контроля за поведением обращенных, обычно
предполагающая изоляцию от внешнего мира, использование “техники”
психологического манипулирования, психотерапии, особое уделение внимания
адаптированию к секте новобращенных”.

В-четвертых, особенностью большинства перечисленных определений
сектантства (нетрадиционных религий, новых религий, молодёжных религий и
т.п.) является то, что доктринальные (догматические) отличия учения сект
от ортодоксальной традиции рассматриваются не главным признаком новых
сект.

Многие характерные принципы и черты западного религиоведения и
социологии религии перешли в концепцию тоталитарных сект, но совершенно
безосновательно представлены в ней в качестве богословских положений и
критериев. Об этом более подробно в главе посвященной тоталитарным
сектам.

Понятие «секта» в антикультовом движении.

Мощное сектантское движение на Западе в 60-е годы XX века породило в
середине 70-х несколько антикультовых организаций. Среди них —
американская CAN — “Сеть осведомления о культах” появившаяся в середине
семидесятых годов в США, AFF - “Американский семейный фонд”, основанный
в 1979 году и FAIR - “Семейные действия, информирование и спасение”,
образованный в Великобритании в 1976 году. Многие люди покинули новые
религиозные движения благодаря этим организациям, однако деятельность
CAN, AFF и FAIR оценивается неоднозначно, ибо нередко сотрудники
антикультовых комитетов занимались депрограммированием. 

Депрограматоры придерживаются мнения, что люди присоединяются к сектам
потому, что культы “промывают мозги” (англ. brainwashing) своим
потенциальным сторонникам, их “запрограммировали”,  или используют
какой-либо другой метод “контроля над сознанием”. Такое объяснение
процесса обращения в секту служит обоснованием специальной технологии
депрограмирования, применявшегося в 70-е, 80-е годы в основном в
Западной Европе и Америке. Его целью является восстановление измененного
под влиянием  сектантов сознания в состояние до обращения в секту.

Термин депрограмирование “является попыткой перевода китайского
словосочетания “цзи-нао”, означающего в конфуцианстве “очищение
помыслов”. Более определённое китайское выражение “цзи-цзян-каи-цао” —
“изменение сознания” стало известно на Западе из книги Р.Дж. Лифтона
«Изменение сознания и психология тотализма: исследование “промывания
мозгов” в Китае». Лифтон утверждает, что существуют деструктивные
культы, в которых под воздействием “тоталитарного” окружения
последователи подвергаются “смене сознания”. Эта идея была затем развита
в книге Ф. Конвея и Дж. Зигельмана “Ломка: американская эпидемия
внезапного изменения личности”.

 “Суть депрограммирования заключена в физико-психологическом и
эмоциональном воздействии на человека. Как правило, его выкрадывают из
группы, помещают в изолированное помещение и пытаются заставить отречься
от своей веры и убеждений, не совпадающих со взглядами депрограмматора.
Для более успешного воздействия человека лишают сна и еды, он постоянно
находится под контролем приставленных к нему охранников, часты случаи
избиений, другого насилия. Помимо физического изнурения, человека почти
непрерывно подвергают тяжелому духовному испытанию, надругаясь над его
идеалами и разрушая его ценностную систему. После такой “обработки”
люди, как правило, чувствуют себя внутренне опустошёнными, потерянными и
не имеющими цели в жизни. Независимо от результата, тяжелый след от
такой процедуры остается на долгие годы”.

Средняя продолжительность курса депрограмирования составляет 8,5 дней, а
его стоимость в США доходила до 80 000 долларов плюс прочие расходы. По
сообщению Американского Семейного Фонда, 16% всех случаев
депрограмирования, ставших известными, закончились судебным
преследованием депрограматоров, по искам их жертв.

По данным того же Фонда и американского “Центра изучения вредных
религиозных сект” свыше трети (37%) из 62 попыток принудительного
депрограмирования оказались неудачными. В дальнейшем четвертая часть
“неудачно депрограмированных” по собственной воле покинула секту, но
около 15% вернулись в секту после того как оставили ее. Но статистика
успешного депрограмирования повышается в том случае, когда человек
непродолжительное время был членом секты (до двух месяцев — это
показатель для секты Муна, он может меняться в зависимости от
сектантской принадлежности) или его привязанность к секте была слабой.

В случае неудачи депрограмирования вернувшиеся становятся еще более
ревностными сектантами и вероятность того, что они покинут секту
уменьшается. При удачном депрограмировании многие испытывают внутренний
кризис, вызванный многими факторами. Это может быть разочарование собою
из-за неспособности контролировать собственную судьбу, или разочарование
в дружбе и любви изливавшейся на них в секте, которые оказались для них
иллюзорными. Поэтому такие люди нуждаются в психологической
реабилитации.

Сторонников теории депрограмирования не интересуют религиозные убеждения
людей, попавших в секты. Более того, сами секты рассматриваются как
нерелигиозные организации. В этом контексте депрограмирование есть
принуждение человека к отказу от его веры в Бога или Божество, или
объект его обожествления, и при этом иные религиозные взгляды ему не
прививаются. Антикультовые организации не занимаются проповедью атеизма,
но и не предлагают человеку альтернативных религиозных ценностей. В этом
кроется принципиальное отличие их деятельности от православной миссии,
задача которой не сводится к выводу человека из какой либо секты, но
заключается в приобщении его к Церкви. 

Еще одним недостатком теории “промывания мозгов” и методики
депрограмирования является ее противоречие с христианским представлением
о богоподобной свободе человека и его ответственности за религиозный
выбор. Никто не может заставить человека принять какое либо учение, если
он сам не даст на это согласие или же не будет по каким-то причинам
внутренне предрасположен к нему. Наличие текучести людей в сектах скорее
свидетельствуют об отсутствии принудительного обращения в них.

Определение понятия «секта» в русском богословии.

Русь, принявшая христианство от Византии, усвоила себе восточный
богословский понятийный аппарат. Поэтому появлявшиеся в Киевской
митрополии, а затем в Русской Православной Церкви лжеучения или
проникавшие со вне заблуждения стригольников, жидовствующих, Башкина,
Феодосия Косого, латинян, лютеран и кальвинистов, хлыстов, и других,
искажавших веру Церкви и представлявших опасность совращения в них
православных, она называла ересями. Но с конца XVIII века для их
наименования — кроме известных крупных ересей первого тысячелетия
(арианства, несторианства, монофизитства и т.п.), а также католицизма,
лютеранства — в русском богословии преимущественно используется термин
секта. С той поры сектами стали называть как ранее бывшие в России
еретические движения, так впоследствии возникавшие в ней (духоборов,
молокан, братских меннонитов, иоаннитов) и появлявшиеся из-за границы с
конца XVIII века (меннонитов) и с второй половины XIX века баптистов,
адвентистов, евангелистов.

Вначале XX века существовало два мнения о появлении в России западной
терминологии. Согласно первому слово секта было занесено к нам из
Германии, так полагает священник Н. Фетисов. По другому предположению,
сделанному проф. Т.Буткевичем, оно было заимствовано обучавшимися в
католических учебных заведениях заведениях южно-русскими богословами с
римско-католического богословия. С того времени влияние западной науки
на русское богословие было весьма заметным плоть до конца XIX века. Так
в начале XIX века преподавание в духовных школах велось на латыни и по
книгам протестантских и католических богословов, а первые конспекты
лекций для духовных школ на русском языке, появившиеся в первой трети
XIX века, были переводами или перифразами западных авторов. И в
последующие годы русская богословская и историческая наука пребывала в
зависимости от западной.

Следы терминологического влияния заметны в одном из лучших трудов XIX
века по истории древних ересей протоиерея, профессора А.М.
Иванцова-Платонова “Ереси и расколы первых трех веков христианства”,
изданном в 1877 г., где он к еретическим движениям первых трех веков
применяет термин секта. Со словом “секта” он соединяет “понятие о целом
более или менее значительном обществе, состоящем не из одних ученых
представителей, а из народа следующего за этими представителями, — об
обществе имеющем одинаковые более или менее определенные мнения и общего
для всех главу и руководителя”. В данном случае термин секта употреблен
им в классическом значении, для указания на некую религиозную общность и
в нем не содержится церковной оценки ее учения. Но когда речь заходит о
сути лжеучений, то он использует слово секта в сочетании с определением
“еретическая”, нередко также он употребляет его в качестве синонима
греческого ересь. Это говорит о том, что его зависимость от западной
науки в его времени была больше внешне-формальной, чем содержательной.

В близком к этому словоупотреблению термин секта использовался в трудах
других русских ученых. Во второй половине XIX веке сектой в русском
богословии называли “организованное сообщество людей, разномыслящих с
господствующей Церковью, но согласных друг с другом в религиозном
отношении”. Считалось, что между сектой и вероисповеданием “резкой
разницы нет; сектой есть вероисповедание, которому следует сравнительно
небольшое число лиц, ... которое с точки зрения большинства считается
ложным и вредным”. Разницу между сектой и ересью видели в том, что ересь
обозначала “не только совокупность лиц, следующих известному учению,
сколько содержание самого учения”.

Среди всех работ по ересиологии выделяется написанный в 1890 г. труд Н.
Глубоковского “Блаженный Феодорит, епископ Киррский” безупречный с точки
зрения корректности понятийного аппарата при анализе ересиологических
сочинений блаженного Феодорита. В этом сочинении он именует лжеучения
практически всегда термином ересь.

В начале XX века сложившееся определение секты было подвергнуто
серьезной критике. Этот процесс был вызван рядом причин. Одной из них
было активное распространение сектантства в России. Дело в том, что на
вторую половину XIX века пришелся очередной подъем сектантской
деятельности в России. Большими темпами стали распространяться проникшие
в нее баптисты, евангелисты и адвентисты. Подъем активности стали
проявлять и секты российского происхождения особенно хлысты, скопцы,
духоборы и порожденные ими новые секты. По переписи 1897 года в
Российской империи было около 869 тысяч сектантов на 126 миллионов всего
населения. Но эта официальная цифра, на самом же деле их было
значительно больше. Так хлыстам вменялось руководством секты скрывать
свою сектантскую принадлежность, а они опережали по численности
остальные секты. По словам известного миссионера прот.Буткевича Т.И.
“нет той губернии, нет того уезда, в которых не было бы хлыстовства в
той или другой форме”. Сектантство, несмотря на предпринимаемые и
Церковью и государством меры, стало настолько массовым явлением, что
даже стало высказываться мнение о самобытности российского сектантства,
хотя оно оспаривалось большинством миссионеров.

Поэтому появились исследования сектантства как явления религиозной жизни
с тем, чтобы выявить причины его появления, распространения, изучить их
доктрины, осмыслить опыт противостояния сектантству и усовершенствовать
полемику с ним. Этой проблематике было посвящено большое количество
статей, что свидетельствует о ее актуальности для того времени. В ходе
этой работы было установлено, что секты являются разновидностью новых
ересей, а термин секта является заимствованием из западного богословия.

Другим весьма важным фактором способствовавшем изучению сектантства
стало учреждение в начале XX века кафедр Сектоведения в духовных
академиях, в которых началась работа по приведению этой дисциплины в
соответствии с требованиями научной методологии. В его задачу входило в
частности изучение природы и критериев сектантства.

Одним из первых попытался сформулировать определение секты известный
миссионер епископ Саратовский Алексий в 1902 году. Под сектой он
подразумевал “общество, которое отделилось от господствующей Церкви
потому, что оно (это общество) не нашло осуществленными в ней идеалы
своего спасения и святости”. Такое представление о сектантстве было
настолько общим, что его можно было распространять и на ересь и на
раскол, поскольку они вызывались к жизни тем, что были неудовлетворенны
церковными идеалами спасения и святости. Кроме того, использование
выражения “господствующая церковь” с учетом церковно-государственных
отношений того времени показывает, что это определение содержало в
неявно выраженном виде и политологический критерий сектантства.

Схожее мнение было высказал проф. И.Г. Айвазов, полагавший, что “секта —
организованное и тесно сплоченное общество людей, отпавших от
господствующей Церкви по коренному религиозному разномыслию с нею, но
согласных друг с другом в вопросах веры”. Правда в нем подчеркивается,
что отпадение совершилось по “коренному религиозному разномыслию” с
Церковью.

Согласно свящ. Н. Фетисову сектантским, будет движение, которое
сознательно уклонилось “от Богопереданного религиозно-нравственного
учения, которое содержит историческая (народная) русско-православная
церковь, уклонения, образовавшиеся под таким или иным наносным влиянием
различных философских и богословских идей”. В качестве признака
сектантства здесь наряду с богословским используется культурологический
критерий.

Д. Грацианский определял секту как отступление от Церкви на моральной
почве, доходившее потом до догматических погрешностей. Он акцентировал
внимание на нравственном факторе, как мотиве отделения от Церкви. Но это
утверждение нельзя было распространить на все секты, поскольку мораль
некоторых согласна с евангельской.

Более удачным было определение данное профессором Т.И. Буткевичем. Он
полагал, что слово секта привнесено в Россию южно-русскими богословами,
из средневекового католического богословия, где оно употреблялось для
“обозначения общин, отделившихся от союза с католической церковью
вследствие искажения ее учения, то есть для обозначения общин несомненно
еретических, но которых учение еще формально не осуждено церковью на
соборе”. “Лжеучения сектантов не есть, по его мнению, ошибочное только
понимание Божественного Откровения, а есть греховное насилие над ним,
сознательное искажение его под давлением” гордыни. Сущность сектантства
и причины его происхождения, коренятся в “самом человеке, в области
религиозно-нравственной психологии, а все виды сектантства суть не что
иное, как патологическия, ненормальныя, греховныя проявления ложно
направленного религиозно-нравственного самосознания человека”.

По проф. Буткевичу Т.И критерии сектантства совпадают практически с
критериями ереси, а его представление о психологической и духовной
природе сектантства фактически близко в отдельных частях святоотеческому
взгляду на существо ереси. В частности, святые отцы указывали, что
характерной ее чертой является горделивое самопревозношение еретиков и
их упорство в защите лжи. Проф. Н.Н. Глубоковский обобщая мнение русских
ученых о происхождении и значении слова секта, отмечает, что оно пришло
к нам из Германии в смысле ереси.

Итак, в начала XX века русской богословской литературе было несколько
определений сектантства, в качестве критериев которого использовались:
догматические (отличие сектантского вероучения от церковного),
духовно-нравственные (отпадение от Церкви по нравственным мотивам),
медицинские (сектантство как патология) и культурологические. Некоторые
выражения в отдельных формулировках имели внешнее типологическое
сходство с выражениями использовавшимися в протестантских определениях
(господствующая церковь, народная вера). Это приводило к тому, что во
многие определения и критерии сектантства верные по существу, носили
описательный характер и как следствие были расплывчатыми и
неконкретными, так что их можно было распространить и на еретиков, и на
раскольников.

Кроме того, использование культурологических критериев не привносило
четкости в понимание сути сектантства, не говоря о том, что эти
аргументы не могут рассматриваться как доказательство в чисто
богословском споре. Народной религией является, например,
старообрядчество; традиционными российскими религиями хотят считать себя
современные баптисты и католики. Тем не менее в Церкви они не пребывают.
Истина выше культурологических и исторических ассоциаций. В то же время,
культурологические доводы иногда способны сыграть полезную роль в
обращении к считающих себя по культуре христианами, но невоцерковлённым
людям.

Использование термина секта в противосектантской литературе при
отсутствии этого термина в переводе на русский Священного Писания,
творений восточных отцов, особенно их ересиологических сочинений
(например, в переводе известного ересиологического труда святителя
Епифания Кипрского “Панарий”), а также в Пространном Катехизисе
Православной Восточной Кафоличной Церкви воспринималось
миссионерами-полемистами в начале XX века, как свидетельство его
понятийной неопределенности, требовавшей его дальнейшего исследования.

Особенно отмечалось его отсутствие в Катехизисе святителя Филарета
(Дроздова), поскольку при его жизни термин секта уже вошел в русское
богословие.

В официальных документах Святейшего Синода Православной Греко-Российской
Церкви с конца XVIII века термин секта употреблялся наряду с термином
ересь. Так в Определениях от 31 мая 1735 года о деятельности сект
хлыстов и от 4/11 декабря 1908 года — о иоаннитах, те и другие
именовались ересями. В Определении Синода от 20-23 февраля 1901 года за
№ 557 об отлучении графа Льва Толстого не используется термин ересь, но
его текст не дает повода думать иначе. В то же время Священным Синодом в
1884 г. осуждены как явно сектантские, извращающие христианское учение
брошюры пашковцев. Термин секта используется в тексте Правил об
устройстве православной миссии, утвержденных Синодом 25 мая 1888 года и
в многочисленных документах об организации противосектантской работы.
Однако имеются определения, где слова секта и ересь употребляются
одновременно. Например, “В предписании православному духовенству
зараженных штундою местностей” указывается “вести пастырские
собеседования с уклонившимися в ересь, а также совершать с подобающей
торжественностью богослужения и требы”.

В циркуляре Сената от 3 сент. 1894 г. “касается исключительно
штундистской ереси и не может быть распространен органами
административной власти на другие исповедания и секты” ЦИТ по Савинский
“История батизма” с.233 ПРОВЕРИТЬ

Понятия секта и ересь использовались и в церковно-государственном праве
того времени, но в указах императора по мерам против сект также не
наблюдается единообразия в терминологии. В предписании от 1801 г.
относительно духоборов их учение именуется ересью. Но в указе о
веротерпимости от 17 апреля 1905 года, подготовленном при участии
митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского), к подобным
группам применяется термин секта. Однако следует учитывать, что это были
правовые, а не канонические документы. Кроме того, несмотря на внешнюю
оскорбительность этого термина, он на деле легализировал положение
сектантов в государстве.

Таким образом, несмотря на то, что определение сектоведение как наука в
XIX веке пребывала под западным влиянием, оно єэволюционировало в
сторону святоотеческого понимания сектантства и определение секты в
начале XX века приблизилось по значению к понятию ересь. В свою очередь
установление подлинной природы сектантства помогало лучше понять
сущность ересей. “Несомненные аналогии русского сектантства с
древнейшими ересями” открывали, по мнению проф. Н.Н. Глубоковского,
“обеспеченную возможность для лучшего, более живого и конкретного
понимания последних”.

Эти исследования преследовали не отвлеченно-схоластическую цель, но
велись для улучшения качества антисектантской работы. С изучением
природы сектантства эволюционировал и принципиальный взгляд на него “как
отделяющееся от господствующей церкви потому, что не нашло
осуществленными в ней идеалы своего спасения и святости (проф.Ф.И.
Титов)”.Тогда открылось понимание того, что “в основе религиозного
сектантства лежит стремление к религиозному самовоспитанию,
самопросвещекнию помимо церкви, независимо от нее” (проф.И.И.
Малышевский)”. Это дало возможность составить правильное представление о
нем, как движении предполагающем достижение непосредственного единения с
Богом, как его бы ни понимали сектанты. Собственно это та цель, которая
присуща всем религиям. “Благодаря указанному отношению к сектантству,
будет верно оценено и другое крайнее представление его — оно совсем — не
дикие бредни невежественного или больного расстроенного воображения”.
Один из недостатков русского сектоведения, отмечает проф. Н.Н.
Глубоковский заключался в том, что секты “освещались с возможно
невыгодной стороны”, при чем считалось, что “лицемерие есть основная
черта наших мистических сект”... Неудивительно, что и академические
диссертации носят слишком теоретический, отвлеченный характер
догматического ратоборства, воюя с выводами независимо от исторических
предпосылок и жизненных основ, и потому в своих опровержениях уклоняются
от научных норм объективной и солидной аргументации, впадают в шаблонную
полемически-пристрастную примитивность”

Наряду со сравнением вероучения сект с Православием, указывалось на
необходимость изучать и сопоставлять принципы их духовной жизни с
церковными. Поскольку заблуждение сектантов состоит не в стремлении к
“духовности” богопоклонения и желании непосредственного общения с
Богом”, а в том, что они представляют себе достижение этой цели по
иному, чем православные, то отмечалось, что сравнение принципов духовной
жизни в “процессе их осуществления православием и сектантством
составляет центральную задачу богословской науки Сектоведения”, так как
их вероучение повторяет давно известные и опровергнутые заблуждения.

Такой подход откроет возможность постижения сектантской психологии и
разрешения ее недоумений. Он был указан святыми отцами, имевшими дело не
только с логическим продуктом сектантского сознания — лжеучением, но и с
его первичным источником — искусительным помыслом. Соблазн, грех,
являющиеся источником сект, находят в человеке подходящую почву для
своего произрастания в виде сект. Борьба с сектами предполагает знание
законов развития греха в человеке. Поэтому аскеза в православном
Сектоведении рассматривалась как средство противостояния ересям, а не
признак сектантства, как ошибочно полагают протестанты.

Обращалось внимание на то, что богословское исследование проблемы
сектантства не должно ограничиваться статистическими данными, указанием
на все возрастающую опасность сектантской пропаганды и объяснением
разложения русского религиозного быта. В дореволюционных исследованиях
освещались вопросы происхождения сект, приводились сведения об их
руководителях, вероучении сект, их культе и об этических принципах жизни
их членов. В них говорилось и “о двуликой жизни сектантов”, и
отмечалось, что суть сектантство есть “патологические, ненормальные,
греховные проявления ложно направленного религиозно-нравственного
самосознания человека”. “Но параллельного изображение нормального хода
религиозного сознания и жизни (сектантов — прим. авт.) эти труды не
дают, — отмечает иеромонах Варсонофий, — а следовательно, не уясняют и
существа тех нравственных начал, которые даже в случаях сходства своих
внешних проявлений, разделяют сектантство и Церковь на два отрицающих
друг друга лагеря”. В лучшем случае они могут быть пособиями и
справочниками при опровержении отдельных пунктов сектантского
заблуждения, может формально сделают неуязвимы в споре с ними, но
религиозных мотивов сектанта, “живого сектанта” они “не объяснят,
внутренней силы вашим собственным убеждениям не придадут и светски
образованному защитнику антицерковности превосходнейшего пути
православия не покажут”.

Между тем наука является не простым описанием, не одною полемикою, а
нелицеприятною и бесстрастною проповедницею истины, откровением
подлинной правды о жизни. Поэтому, если в России существуют секты
“вопреки всякого рода чинимим им ... препятствиям, упорно
распространяются, отсекая от истины сотни тысяч верующих людей”, то
наука должна вникнуть в суть религиозных запросов, объяснить внутренние
мотивы развития заблуждения, “независимо от практических соображений и
полемических приемов”. “Иначе, Сектоведение будет чем угодно,
полемическим богословием, подготовительным материалом для светского и
духовного законодательства, оружием партийных счетов и политических
тенденций, но не наукою, не бесстрастным представителем истины...”.

Итак, если обобщить высказанные в начале XX века соображения о природе
сектантства и задачах науки, проистекавших из этого, то можно сделать
следующий вывод. В Сектоведении всеми разделялось мнение о том, что
секты являются видом ереси. Отсюда следовало заключение, что изучение
вероучения, принципов духовной жизни сектантов и сопоставление их с
православием должно стать важной частью задачи Сектоведения. Отмечалось,
что “этот путь был указан святыми отцами, имевшими дело не только с
логическими построениями сектантов, но и с их первичным источником —
искусительным помыслом.

В связи с этим становится понятно почему в начале XX века русскими
богословами-полемистами был поставлен вопрос о необходимости приведения
значения понятия секта, ее критериев в соответствии со святоотеческим
богословием.

Благодаря этой работе повысился научный уровень Сектоведение. “Эта
дисциплина долгое время оставалась в некотором научном забросе, хотя
теперь (в начале XX века- прим. авт.) уже имеет несколько
систематизированных пособий, а проф. о.Т.И. Буткевич издал целостный
обзор “русских сект и их толков”.

Хотя по обстоятельствам времени этот процесс не был доведен до
завершения, в нынешнем Сектоведении сохранена преемственность этого
подхода в отношении к сектантству. Так священник И. Ефимов в книге
“Современное харизматическое движение сектантства” под сектами понимает
общины, исповедующие еретическое учение. В терминах секта и сектант, по
его мнению, заключается “указание на лиц и сообщества, находящиеся вне
церковной ограды и исповедующие неправильное понимание задач Единой,
Святой, Соборной и Апостольской Церкви, а также средств и целей
достижения спасения”. Протоиерей М. Козлов в предисловии к книге
“Тоталитарные секты: свобода от совести” отмечает, что секта имеет
характерные признаки ереси или раскола.

Особо следует отметить, что святоотеческий подход к сектантству как
ереси качественно меняет пастырскую работу с ними, делает ее более
эффективной — свидетельствует священник Олег Стеняев, руководитель
Центра реабилитации жертв нетрадиционных религий памяти А.С. Хомякова.
Его мнение особо важно, ибо он реально, а не кабинетно занимается
антисектантской деятельностью: встречается с сектантами, ведет с ними
собеседования и полемику, оказывает пастырскую помощь вышедшим из сект и
благодаря усилиям возглавляемого им Центра сотни людей ежегодно
присоединяются к Православной Церкви.

М.б. последующие два абзаца опустить или перенсти в другое место

Поднятый в начале XX века русскими богословами-полемистами вопрос о
приемлемости использования западной терминологии и критериев сектантства
не потерял своей насущности по сей день, поскольку в нашем Сектоведении
появилась неизвестная ранее доктрина тоталитарных сект, предлагающая
неизвестные православному богословию критерии отличия истины от
заблуждения.

Ее использование весьма сильно сужает исследовательскую, полемическую и
пастырско-миссионерскую работу с сектантами. Кроме того, реальность
современной церковной жизни такова, что использование термина
тоталитарная секта в отношении новых лжеучений мунистов, виссарионовцев,
ивановцев, богородичников, сайентологов, бахаев, новоапостольников (а
нередко просто употребление слова секта в отношении баптистов,
адвентистов, пятидесятников) создает у части православных верующих
впечатление, что эти секты представляют собою некую новую религиозную
реальность, с которой Церковь прежде не соприкасалась. В результате
борьба с еретиками в Древней Церкви предстает как исторический факт и
современные христиане призваны лишь охранять, стеречь переданное им
Православие как архивное наследие.

Современные тенденции в русском Сектоведении. Тоталитарная секта и
деструктивный культ*.

Причины появления тоталитарной теории в русском Сектоведении.

В период с 20-х до 90-х годов XX столетия изучение сект оставалось на
уровне начала века. В советское время, благодаря работам светских
религиоведов, социологической стороне сектантства уделялось большее
внимание, и в советской науке отчетливо звучало указание на факт
негативного влияния на личность и социум. Этот взгляд светских
религиоведов растиражированный официальной пропагандой оказал
воздействие на формирование общественного представления о сектах.

Со средины 80-х и начала 90-х в связи с изменением политической ситуации
в Советском Союзе, а затем в России в ней стали быстро распространяться
секты, возникшие как за рубежом, так и в России и активно вовлекать в
свои ряды новых членов. Сотни тысяч людей, не имевшие возможности в
советское время получить религиозное образование, пошли в след
миссионерам, распространявшим новые для России религиозные учения:
мунистов, мормонов, сайентологов, кришнаитов, рейков, новоапостольников,
а также возникших российских групп: богородичников, Белого Братства,
виссарионовцев. Кроме того, активно стали действовать баптисты,
адвентисты, пятидесятники, и бывшие в советское время на нелегальном
положении иеговисты, ивановцы, теософы, антропософы. Общество и
некоторые богословы оказалось не готовым к такому развитию ситуации. Все
задавались вопросом о причинах развития сект, о мотивах ухода людей из
семьи, оставления ими учебы, работы, прекращения контактов с друзьями и
родственниками. Вокруг сект стала складываться парадоксальная ситуация:
многие говорили об вреде сект и деструктивном их влиянии на человека и
общество, а люди, тем не менее, уходили в секты, в жестко контролирующие
их поведение группы. Многие сходились во мнении, что сектанты используют
особые психотехнологии для обращения и удержания людей в сектах.
Распространению этих мнений способствовала деятельность Белого Братства,
основатель и руководитель которого Кривоногов работал в советское время
в закрытых лабораториях по исследованию нетрадиционных форм воздействия
на человека, трансляция по телевидению выступлений экстрасенсов-колдунов
Кашпировского и Чумака. В сложившийся ситуации закреплению такого
объяснения этого религиозного феномена способствовала получившая
распространение и поддержку среди части православных исследователей сект
западная антикультиская теория о “промывании мозгов” или
“контролирования сознания”, а также заимствование опыта в основном
протестантских, антисектантских центров в противостоянии культам.
Считалось, что западные христиане первыми столкнулись с этой проблемой и
располагают эффективными методами противодействия сектантству.
Появившиеся в России антисектантские брошюры явились изложением
западного главным образом около протестантского понимания природы новых
групп, выдаваемого однако за православное учение. Под влиянием этих
факторов практически все активно действующие группы, за исключением лишь
баптистов и птидесятников, стали именовать деструктивными культами или
тоталитарной сектами.

Определение тоталитарной секты или деструктивного культа

и их критерии.

“Деструктивный культ — это любая авторитарная иерархическая организация
(религиозная, политическая, психотерапевтическая, образовательная или
коммерческая, представитель последних — “Гербалайф”), практикующая
обманную вербовку и прибегающая к использованию контроля сознания для
сохранения своих адептов зависимыми и покорными доктрине и лидерам,
которые, пользуясь психической и духовной (и всякой другой: медицинской,
коммерческой, политической и т.п.) неосведомленностью и неопытностью
многих людей, целенаправленно (стремясь к незаконному обогащению и
незаконной власти) их обманывают и привязывают к себе, всячески сохраняя
и усиливая состояния невежественности, неинформированности и формируя
неестественные, противозаконные состояния зависимости у самих адептов”.

Сторонники этой теории полагают, что понятия тоталитарная секта или
деструктивный культ являются синонимами. В одном из самых
распространенных определений прямо говорится, что “тоталитарными
сектами, или деструктивными культами, называются секты, нарушающие права
своих членов и наносящие им вред путем использования определенной
методики, называющейся “контролирование сознания”, для чего используются
ограничения в пище и сне.

Определение “тоталитарной секты” производят от латинского слова
“totalis” — полный, всеобщий, целый, всеобъемлющий. В обычном понимании
он применяется “для характеристики политического режима, подавляющего
всякую свободу. В применении к секте наименование “тоталитарная”
означает захватывающего всего человека, его личность, контролирующая и
направляющая все его поведение, все мысли и чувства”. Но сами же
приверженцы этой теории отмечают, что “различать религиозные объединения
по той мере, в которой элемент тоталитарности там культивируется, очень
трудно”.

Тоталитарная теория ошибочно рассматривает широко известные элементы
общерелигиозной практики, такие как ограничение в пище, сне и в быту,
молитвенные обращение к Божеству, “изменение сознания”, наличие
иерархических структур, коммерческую деятельность, использование СМИ для
своей пропаганды и т.п., в качестве показателей принадлежности группы к
“тоталитарным сектам” и наличия в них технологий “изменения сознания”.

В средине 90-х отдельные сторонники теории тоталитарных сект утверждали,
что “тоталитарность сект определяется не их верованиями, а их методами
деятельности”, то есть они рассматривали религиозную практику и методы
обращения в секту в отрыве от учения сект, а в качестве одного из
критериев тоталитарности было указано на нарушение в них прав человека.
При этом они говорили, что это определение (где критерием принадлежности
к ней названы права человека и другие их признаки), рассчитано на
светскую публику и властей, не понимающих и не принимающих богословских
доводов для оценки сектантской опасности. Однако, комментируя неудачу
судебного процесса между Родительским комитетом г. Москвы и иеговистами,
проходившего в Москве в 2001 году, сторонники тоталитарной теории
объяснили ее тем, что судья свела дело к обсуждению библейских текстов,
тогда как адвокат заявляла, что “суд не место для богословских дискуссий
и что речь идет прежде всего о писаниях самих сектантов”. Какие
конкретно аргументы хотела привести адвокат не уточняется, но любые
писания сектантов предполагают взаимосвязь учения и практики. Но
несколькими годами ранее утверждалось обратное. Таким образом, когда на
деле пришлось применить тоталитарную теорию разработанную для светских
людей, то оказалась, что правовом поле она не работает. Кроме того, что
эта теория противоречива, она еще показала себя не жизнеспособной.

В 1997 году сторонниками тоталитарной теории для церковного употребления
была предложена на Первом Миссионерском съезде, другая формулировка и
критерии тоталитарной секты.

На съезде был зачитан доклад “Типология сектантства и методы
антисектантской деятельности Русской Православной Церкви”, в котором
даны отличия сект от традиционной религии и от Церкви. В качестве
критерия сектантства предлагается использовать “традиционность той или
иной религии”, при чем “традиционность” употребляется в данном случае в
значении древности религии. На этом основании все религиозные группы,
возникшие в XIX веке рассматриваются как деструктивные культы. Кроме
того, отмечается, что “критериями тут может быть наличие контроля над
сознанием, подавление личности адепта организацией, информационная
блокада, разрыв родственных и дружественных связей, обман или сокрытие
части важной информации при вербовке, наличие секретных вероучений и
тайных уровней посвящения и т.п. Но, наверное главный из этих критериев
— “гуруизм”.

В то же время утверждается, что сектой является “(религиозная)
организация, находящаяся вне Церкви и активно ей противоборствующая. Тут
следует пояснить, — заявляют сторонники тоталитарной теории, — два
момента: во-первых, следуя словам свт. Феофана Затворника, мы, знаем,
где есть Церковь, но нам не дано знать, где ее нет”, то есть, четких
границ Церкви никто не может провести. “Во-вторых, одна и та же
организация может в одном месте не быть сектой, а в другом быть ею.
Скажем буддисты в Гималаях безусловно традиционная религия, но
буддисткие группировки занимающиеся прозелетизмом на улицах российских
городов имеют вполне сектантский характер...”. Но в дальнейшем и этот
критерий был пересмотрен. Согласно уточненному варианту сектой не
являются религии существовавшие до христианства, но возникшие на их базе
группы “пытающиеся в западном мире возродить неевангельскую
религиозность” и утверждающие себя в полемике с христианством. Наконец,
вводится “дополнительный критерий: совместимость той или иной
религиозной организации с культурной традицией страны” пребывания.

Таким образом, в последнем варианте признаками принадлежности к
тоталитарным сектам считаются: время возникновения XX — век, гуруизм,
организация, метод (обманные методы вербовки и “контролирование
сознания”), “эзотерический разрыв”, совместимость той или иной
религиозной организации с культурной традицией страны пребывания,
“неевангельская религиозность”, “невиданные ранее синкретизм и экклитизм
их доктрин”, глобализация распространения религиозных идей,
приспособленность к массовой популярной культуре культуре, сращенность с
международным бизнесом, СМИ, оргпреступностью, терроризмом и
спецслужбами. Также отмечается, что новейшие технологии контролирования
сознания “раньше попросту еще не были изобретены. При современных
скоростях передвижения, технологических новшествах, обилии информации и
умении манипулировать ею контролирование сознания принимает массовый и
тоталитарный характер, что ранее было попросту недостижимо”. Отсюда
делается вывод о том, что мы имеем дело с некой качественно новой
реальностью в развитии сект, ранее Церкви неизвестной и в противостоянии
этим сектам мы не можем использовать святоотеческий опыт противостояния
им.

Рассмотрим более подробно эти критерии. Приступая к анализу тоталитарной
теории следует учесть, что, судя по некоторым публикациям, она еще
окончательно не установилась и внутренне противоречива. Поэтому излагать
ее можно лишь в порядке перечисления ее главных положений.

Признаки и характерные черты тоталитарных сект и их анализ.

Гуруизм.

Первый признак “тоталитарной секты” усматривается в наличии лидера или
гуру замещающего собою Бога. “Если религия (в ее подлинном смысле)
характеризуется стремлением к связи с богом, то в сектантском
менталитете все зацикливается либо на связи с обожествленным лидером,
либо с также обожествленной всеведущей и всемогущей организацией”.
Отсюда делается вывод, что “никакой связи с богом (каким сектанты его
себе представляют) помимо лидера в секте нет и быть не может... многие
секты по смерти гуру распадаются, а если этого не происходит, то либо в
них появляется гуру наследник..., либо сама организация воспринимает на
себя его роль”.

Наша задача состоит в том, чтобы установить существовали ли прежде такие
секты, можно ли их назвать религиями в обычном смысле слова, ибо как
утверждается, в этих сектах все зациклено на гуру и может ли помимо
лидера сектант иметь общение с богом.

Поскольку термин гуру происходит из индуизма, то вначале рассмотрим
насколько приемлемо применение этого критерия к сектам возникшим в нем и
к самому индуизму в целом.

Представление о роли гуру или наставника и его культ в индийской религии
начали складываться еще в VII-VI в. до н.э. и завершилось приблизительно
к IV-V веку. К этому времени в результате преобразований в индийской
религии возникает учение о традиции (парампара), согласно которой
Божество, гуру и ученик включены в единую информационную цепь. В
“традиции наставничества”, первую, “иницирующую роль играет некое
конкретное божество или святой мудрец передающий сакральное знание
соответствующему “первонаставнику” и далее уже это знание
распространяется по линии преемственности от одного guru к другому”.
Практически все известные для Запада имена: Шанкары (788-812 г.г.),
Рамануджи (XI в.), Нимбарки (XII в.), Мадхвы (XIII в.), Чайтаньи (XV
в.), Валлабхи (XV в.), Рамакришны (1834-1886), Свами Вивекананды
(1863-1902) были гуру.

В зависимости от вероучительных особенностей того или иного течения в
индуизме в качестве гуру мог выступать Бог, его аватары (земные
воплощения Божества), человек, наделенный определенными полномочиями от
Бога, община или книга. Так в сикхизме первоначальное представление о
гуру-божестве в результате перманентного переосмысления института гуру
XVII-XVIII веках привело к появлению гуру-общины, а затем место гуру
заняла книга. Таким образом, в сикхизме идея гуру-божества и гуру-общины
существовала за 300 лет до появления тоталитарной теории.

По мнению ученых-востоковедов исследовавших эволюцию института гуру в
некоторых направлениях индийской духовной культуры, несмотря на смещение
акцентов в ходе истории сохранилось единое значение термина: “только
гуру ведет к спасению”.

Исключительная роль гуру в процессе спасения предопределила и его культ.
“Доктринальной основой почитания гуру является представление об
идентичности или единстве просветленного гуру с высшим божественным
началом. Различные теологичные школы практиковали этот вопрос со
специфичными нюансами, вытекающими из общих метафизических принципов,
однако в наиболее лаконичной форме его посылка выражена в ... афоризме
из Мундака — “Познавший Брахмана сам воистину становится Брахманом. ...
Просветленный гуру не просто агент распространения спасительного знания,
... но, что особенно важно, он суть само это знание в видимой
человеческой оболочке”. Таким образом, поклонение гуру не отменяет и не
подменяет почитание Божества, а рассматривается в общем контексте
богопоклонения, так как гуру является одним из образов Божества или его
аватарой, то культ гуру является одновременно формой почитания этого
Божества.

Наряду с становлением института гуру и его культа складывалась
определенные правила отношений между учеником и гуру. Одно из первых
свидетельств о ней мы встречаем в “Законах Ману” (200 г. до н.э. — 200
г. н.э.). Среди этих правил имеется требование беспрекословного служения
гуру. В частности приводится случай, когда по приказанию гуру ученик
принес ему в жертву большой палец правой руки.

Примерный ученик в тантризме “правой руки” должен быть готовым к
максимальному отречению от самого себя. “Ученик должен быть готов
пожертвовать гуру любую вещь, которую тот пожелает, не задумываясь,
изменить по его требованию свою ашраму — образ религиозной жизни, то
есть стать аскетом, отшельником или, напротив, вернуться к жизни
домохозяина, поступиться кастой, репутацией, семьей, самой своей
жизнью”. В медитативных текстах, приписываемое гуру могущество равно
могуществу всех богов. “Требование преданности гуру не меньшей, чем
Богу, — это именно норма индуизма”.

Однако несмотря на роль гуру в процессе спасения, культ его почитания
наравне с божеством, а иногда и выше него, в шиваитском, шактистском и
вишнуитском теизме, к которому в частности принадлежит и “Общество
Сознания Кришны”, верующие непосредственно обращаются к своему Богу
помимо гуру. В наиболее яркой форме это выражено в движении бхакти,
видными гуру которого были Рамануджа (XI в.), Нимбарка (XII в.), Мадхва
(XIII в.), Чайтанья (XV в.). Последний почитается Обществом Сознания
Кришны как воплощение самого Кришны и его возлюбленной Радхи. Эти гуру
проповедовали “глубокую преданность личному богу и непосредственную
эмоциональную связь с ним как главный способ богопознания и путь
спасения, гарантирующий слияние индивидуальной души с богом. Общение с
богом происходит во внутреннем созерцании, это — глубоко мистический
процесс. Он не требует жрецов-посредников и не нуждается в священном
каноне”.

Типичным представителем этого течения в России является “Общество
сознания Кришны” (ОСК). Кришнаиты провозглашают, что к спасению, т.е. к
восстановлению взаимоотношений с Богом и развитию любви к нему, человека
ведет занятие бхакти-йогой, суть которой можно свести к слушанию
повествований о Кришне, прославлении его и памяти о нем. Наиболее
действенным способом достижения этой цели в наш век, то есть век
Кали-юги, является пение маха-мантры Харе Кришна. “Пение и повторение
мантры, по мнению кришнаитов, — это духовный призыв к Господу и Его
энергии защитить обусловленную душу. Оно подобно непритворному плачу
ребенка ко своей матери”. Петь эту мантру может любой. Следовательно
каждый, кто призывает Кришну имеет с ним связь.

Но для освобождения от страданий, наряду с повторением этой мантры
необходимо еще владеть определенными знаниями. Для этого каждому
необходим гуру, который одновременно будет также руководителем на пути к
достижению освобождения. Кришнаиты настаивают на абсолютной преданности
гуру, которая строится на вере в то, что только он сможет “передать ему
ведическое знание и, тем самым, привести ученика к освобождению”.

Прабхупада, основатель ОСК учит почитать гуру практически наравне с
Богом. Он говорит, что “поскольку мы пытаемся стать сознающими Бога, нам
необходимо научиться оказывать почтение Богу через его представителя. Во
всех шастрах говорится, что гуру практически равен Богу, но гуру никогда
не говорит: “Я — Бог”. Те из гуру, которые говорят, что равны Богу,
являются по мнению кришнаитов мошенниками. Учение ОСК о гуру находится в
русле общеиндусской нормы.

Исходя из места гуру в доктрине спасения криншаитов, обосновывается его
роль в их жизни и строится его почитание: “Если у вас есть проблемы с
Богом, помочь вам может только гуру. Если у же вас есть проблемы с гуру,
помочь вам не может никто”, — заявляет основатель ОСК Прабхупада. Это
высказывание приводится в качестве доказательства тоталитарности ОСК. Но
аналогичная формулировка имеется в книге преп. Иоанна, игумена Синайской
горы в главе о “Послушании”: “лучше согрешить перед Богом, нежели перед
отцом своим, потому что, если мы прогневали Бога, то настаник наш может
Его с нами примирить; а когда мы наставника ввели в смущение, тогда уже
никого не имеем, кто бы за нас ходатайствовал. Впрочем, я думаю, что оба
эти согрешения имеют одинаковое значение”. Неужели и христианство
является тоталитарным с точки зрения этой теории?

Отличие гуруизма от православного представления о роли наставника
состоит, по мнению сторонников тоталитарного сектантства, в следующем.
“В отличие от православных канонов, подчеркивающих, что послушание
должно быть сознательным и что оно кончается там, где начинается ересь
или любой отход от церковного учения или практики, секта ставит за
образец слепое повиновение гуру и поклонение ему как богу”. Но такое
представление о роли гуру в ОСК свидетельствует о недостаточном глубоком
знании учения кришнаитов. Они не требуют слепого повиновения гуру, если
он выходит за рамки их учения и практики; полное подчинение ему возможно
лишь в при соблюдении гуру всех религиозных норм ОСК: “Веды
предупреждают того, кто желает стать учеником, что он должен иметь
предварительные знания о качествах истинного гуру... гуру... не должен
отходить от ведического учения, пускаясь в собственные умозрительные
рассуждения, так же как и быть атеистом, мирским политическим деятелем
или филантропом... Учение гуру должно находится в согласии с тем, чему
учили садху (предыдущие учителя в цепи ученической преемственности),
которые, в свою очередь, должны передавать прямой смысл шастр (священных
Писаний). Таким образом, довод сторонников тоталитарного сектантства о
слепом повиновении гуру не выглядит убедительным.

Итак, представление о роли гуру в сложилось к IV-V веку, то есть за
XV столетий до появления тоталитарной теории, и является неотъемлемой
чертой индуизма. Кроме того, связь с гуру-основателем и его почитание
тождественно связи с Богом, а приемники гуру-основателя должны
почитаться на уровне почитания Бога, ибо оно есть проявление уважения к
Богу, но гуру не принимаются за Бога. Наконец, почти всегда от ученика
требовалось беспрекословное повиновение гуру. Индусские общины с точки
зрения тоталитарного сектантства всегда были тоталитарными.
Следовательно, к тоталитарным сектам надо причислить весь индуизм и
констатировать, что он не является религией в привычном для тоталитарной
теории понимании. Но такое утверждение будет противоречить
основополагающему принципу этой теории, считающей мировые религии
культурообразующими. Главное заблуждение тоталитарной теории в данном
случае состоит в том, что она стоит на религиоведческих, а не
богословских позициях. Она интересуется тем, есть ли у сектанта связь с
Богом или ее нет, тогда как богословие ставит вопрос по иному: достигает
ли человек спасения путем этой религиозной практики или нет. Ведь
человек может иметь связь с Богом, но это не значит, что он спасется.

Секты, где лидер в буквальном смысле рассматривался воплощением Божества
или становиться равным Ему, возникали и в христианстве. Примером такой
секты являются хлысты, появившиеся в 40-е годы XVII века. Они учили, что
Бог по-разному открывает себя в мире: то в образе Бога Саваофа, то
Христа, то Святого Духа. Не разбирая подробно их противоречивые
воззрения о Божестве, воплощениях Христа, отметим лишь, что, по мнению
сектантов, Божество может пребывать одновременно в одном или нескольких
“чистых и святых” людях, за нравственную жизнь удостоившихся усыновления
Богу Саваофу и ставших христами — сыновьями божиими, равными по божеским
свойствам Богу Отцу. “Живые христы” почитаются у сектантов за живых
богов. Однако, никто из миссионеров не оспаривал тот факт, что хлысты
могут непосредственно помимо своих руководителей общаться с Богом. В
исследованиях посвященных хлыстовскому богослужению есть упоминания об
их молитве к Богу и Божией Матери.

Никто из изучавших хлыстовство православных миссионеров не считал
главным признаком этих сект наличие лидерства, не утверждал, что в них
помимо него нет никакой связи с Богом, хотя хлысты как нельзя лучше
подходят под определение тоталитарных сект. Полемика с хлыстами велась
вокруг их вероучения с тем, чтобы аргументировано показать их
заблуждение и истинный путь ко спасению, а не сводилась к обличению их
принципа гуруизма.

Кроме хлыстов в России в XIX веке было с десяток сект, лидеры которых
выдавали себя за Христа. Но если лидер — это Христос, то в таком случае
не может быть речи о том, что лидер является посредником между верующими
и Богом, и что никакой связи с Божеством помимо него быть не может,
поскольку он сам выступает в роли Божества.

В качестве еще одного подобного примера можно указать на бахаизм.
Вышедшей из шиитского ислама он, возвышает своего основателя Мирзу
Хусейна Али (1817-1892) известного как Баха-Улла, до уровня
непогрешимого наставника, без которого невозможно познать Бога. Однако
молитвенное общение с Богом возможно помимо Баха-Уллы. По его завещанию
каждый день ищущий “должен вступать в общение с Богом, стремиться со
всем рвением и твердостью к своему Возлюбленному и сжечь свое нерадением
огнем любви к Богу и поминанием Его”.

В мунизме, как для полноправных членов секты, так и для вновь
обращенного, но еще не участвовавшего в блессинге — обряде вхождения в
секту путем установления биологической, природной связи с Муном,
(ставящим себя выше Христа, и заявляющем, что он с женой и Богом Отцом
составляют “троицу”) — не существует никаких препятствий для
молитвенной, религиозной связи с Богом Отцом. “Мунисты верят, что
“молитва открывает канал для того, чтобы прямо говорить с Богом... Члены
Церкви Объединения обращаются к единому личному Богу, называя его
“Небесным Отцом”.

Личность основателя мормонизма Иосифа Смита также никем не
рассматривается в роли посредника-медиума между его последователями и
Богом. Мормоны учат, что молитва есть “искренний, прочувствованный
разговор с Отцом нашим Небесным”.

В секте “Церковь Последнего Завета” каждый может обращаться с молитвой
Отцу Небесному помимо Виссариона. “Несмотря на множество высших
сакральных начал, предложенная Виссарионом “новая, Единая молитва”
монотеистична и говорит о поклонении только одному Богу — Отцу
Небесному”

Таким образом, гуру не лишает возможности сектанта обращаться к Божеству
непосредственно, минуя основателя секты. Кроме того, культ гуру, мессий
и лжехристов не является чертой присущей только тоталитарным сектам,
возникшим в средине XX века. В идее лидерства нет никакой новизны, ибо
сам Христос предупреждает нас, что под Его именем придут многие, чтобы
соблазнить избранных (Мф.24.4-5, 24, 26). Еще в начале XX века известный
миссионер проф. Буткевич сущность и причины сектантства видел среди
прочего и в стремлении к самообоготворению.

Лидерство, гуруизм, составляет важный элемент религиозной практики и
рассматриваются как способ достижения религиозных целей. Секты и религии
имеют много общих черт, но разняться между собою их значением и ролью в
религиозной жизни, которые, в свою очередь, обусловлены их вероучением.
Гуруизм представляет собою лишь элемент религиозной жизни многих сект,
один из ее принципов, но не исчерпывает ее. Однако его вырывают с более
обширного контекста, абсолютизируют и провозглашают критерием
сектантства. Но такой подход нельзя назвать взвешенным и объективным.

Тоталитарная теория сужает горизонты православного богословия и низводит
его к религиоведению и социологии религии, вышедшим из протестантизма.
Для протестантизма, не знающего молитвенного восхождения к Богу,
отвергающего иерархию, духовничество и аскетизм, гуруизм является
большим соблазном. Поэтому протестанты, где каждый сам себе духовник и
наставник, то есть своего рода гуру, ревниво относятся к идее духовного
руководства, к любому авторитету кроме Библии и рассматривают его как
отклонение от христианства.

Исходя из такого понимания христианства и религии вообще, возникшая в
1978 году в США секте “Церковь Христа” провозглашается тоталитарной
сектой, поскольку важнейшим принципом ее доктрины является ученичество
или наставничество. Без наставника, утверждают сектанты, невозможно
правильно постичь истины христианства, следовать евангельским заповедям
и правильно решать вопросы личной жизни. “Ученичество, по мнению одного
из ее лидеров, — это то забытое искусство, тот недостающий компонент,
отсутствие которого сводит на нет все усилия по строительству церквей и
применению на практике учения под названием христианство”. Однако ошибка
сектантов заключена не в идее наставничества, а в понимании ее сути и
осуществлении на практике.

Эзотерический разрыв.

Далее, в ряду признаков тоталитарной секты идет эзотерический разрыв. Но
и этот принцип не нов. Эзотеризм был характерной чертой гностицизма
(I-IV вв.), которые делили всех людей на плотских, душевных и духовных,
в манихействе с IV века. В богомильстве существовало разделение между
совершенными и простыми членами и соответственно между высшими тайнами и
общими истинами.

Важным элементом эзотеризма всегда были средства его выражения, в
особенности вербальные. Святой Епифаний приводит различные термины
изобретенные гностиками, вроде Кавлавках, Абраксас, Ялдабаот и др., с
целью создания атмосферы таинственности для привлечения людей. В наше
время также существуют секты, изобретающие искусственный язык. В
качестве примера можно указать на сайентологов. Их тексты настолько
насыщены придуманными словами, что они к отдельным книгам прилагают
словари. Еще одним примером эзотерической литературы является книга
Даниила Андреева “Роза мира”, в который используются изобретенные им
слова: “уицраор”, “затомис”. Одной из причин создания искусственных
языков называют стремление избежать критики извне, со стороны. “Начиная
от гностиков и кончая современными оккультистами, секты, создают свои
искусственные языки” — отмечает дьякон А. Кураев.

Однако эзотеризм не всегда порожден страхом быть разоблаченным. Он может
быть и проявлением гордыни, стремлением скрыть от профанов некое знание.
Так учителя тантры “неохотно делились своими знаниями, не доверяли их
основной массе, относимой к категории пашу (“скот”)” и открывали доступ
к знаниям лишь вира — обладателям героической натуры”. Поэтому
тантрические гуру “практически зашифровали уже написанные на мертвом
санскрите тексты так, что без компетентного комментария они оказывались
абсолютно недоступными”.

Таким образом, принцип эзотеризм не представляет никакой новизны в
истории христианства и религии вообще. Эзотеризм как одну из черт
некоторых современных сект признают известные православные
исследователи, в частности диакон А. Кураев, Т.Н, Кузнецова, но никто из
них не считает, что он присущ исключительно сектам, возникшим в средине
XX века. Так полагает только главный идеолог тоталитарного сектантства
Дворкин А.Л.

Организационная структура.

Следующим признаком сектантского тоталитаризма является наличие
организационной структуры, стремящейся к власти и умение использовать
слабости демократических государств. Но стремление к власти присуще
практически всем сектам и еретикам, поскольку она является средством для
утверждения их идеалов.

Из истории Византии известно много примеров, когда еретики захватывали
власть и весьма искусного пользовались недостатками политической системы
для достижения своих целей. Святитель Афанасий Великий (293-373),
возглавлявший борьбу Восточной Церкви с арианством и трижды изгоняемый
еретиками со своей кафедры, говорил, что признанием истинной религии
является то, что она никого не принуждает, как поступал и сам Христос, а
преследования за веру есть изобретение сатаны.

Стремились к власти и некоторые средневековые секты. Томас Мюнцер,
анабаптист из Германии, задачей своей жизни считал установления Царства
Божия на земле, которое должно было осуществиться в теократическом
государстве. Достичь этой цели можно было, по его мнению, вооруженным
путем через искоренение веры ложных христиан (католиков и лютеран), не
разделявших его идеалов “равенства, справедливости и братства”. В
оправдание своих взглядов Мюнцер ссылался на неправильно истолкованные
им библейские тексты. Анабаптистские лидеры сыграли значительную роль в
Крестьянской войне, унесшей жизни около 100 000 человек.

Подобная ситуация повторилось через 10 лет. Ян Маттийс, лидер
нидерландских анабаптистов, в 1534 г. объявил г. Мюнстер Новым
апокалиптическим Иерусалимом, где жизнь людей должна была жестко
регламентироваться в соответствии с его религиозными воззрениями.
Лютеране и католики, отказывавшиеся перекреститься, изгонялись из
города, а их имущество также как собственность дворян, церквей и
монастырей, было конфисковано и разграблено. В Мюнстере были отменены
деньги и введены бесплатные общие трапезы. После смерти Маттийса в том
же году к власти пришел его ученик Иоганн Бокельсон, булочник из города
Лейдена. Иоганн Лейденский объявил Мюнстер “горой Сион”, а себя — новым
царем Давидом, который восстановит царство пророка Давида. Опираясь на
неверно истолкованные примеры из Ветхого Завета, он ввел полигамию.
Целый год в городе, где было учреждено многоженство, длилась оргия. В
1535 г. это восстание было жестоко подавлено.

Когда в России в конце XV начале XVI века, появились жидовствующие, то
они проникли в ближайшее окружение великого князя Иоанна Васильевича, а
на митрополичью кафедру был возведен Зосима, придерживавшийся этого
учения.

В XIX веке Елянский, ближайший сподвижник основателя секты скопцов —
Селиванова разработал план политического переустройства России. По этому
проекту “все функции государственной власти предполагалось передать в
руки скопцов. Правда, во главе правления номинально оставался император,
но фактически вся власть над Россией должна была перейти к Селиванову,
второе место после которого предназначалось Елянскому... За этот проект
Елянский был отправлен в Суздальский монастырь”. Тем не менее Селиванов
продолжал пользоваться вниманием общества и даже самого императора. В
1805 году перед войной с Наполеоном Александр I лично посетил Селиванова
и имел с ним беседу, и в дальнейшем до 1820 года “живой бог” пользовался
высочайшим покровительством: вход полиции в дом в Петербурге, где
совершались радения, был воспрещен.

Не новым является и стремление политических сил использовать секты в
своих целях. Так, разные секты участвовали в доставке ленинской газеты
“Искра” через Румынию в Россию. В России она рассылалась в том числе и
сектантам, они ее охотно брали и распространяли. Отзывы о ней были в
общем благоприятны — отмечал Бонч-Бруевич в 1903 году. Тот же
Бонч-Бруевич, согласно постановлению II съезда РСДРП, редактировал
пропагандистский листок “Рассвет” для распространения среди сектантов.
Рассматривался также проект интеграции русских сект в процесс построения
коммунизма в России.

Методы обращения и удержания адептов в новых сектах.

Не представляют собою никакой новизны и способы обращения, пропаганды и
методы удержания адептов в новых сектах, такие как обман,
конфессиональная анонимность, гипноз, кодирование и другие средства. Они
повторяют уже известные из религиозной истории прошлых веков формы
деятельности еретиков. Один из показательных примеров – использование
сектой “Семья” или “Дети Бога” религиозной проституции для завлечения
новых членов в секту и ведение ими безнравственного образа жизни. По
свидетельству св. Епифания Кипрского жившего в IV веке (315-403), этот
способ был в ходу в гностических сектах, пытавшихся завлечь его самого в
секту, используя как приманку красоту и сладострастие женщин. Нечто
подобное представляла из себя одна из анабаптистских сект под
руководством Генри Николаса, появившаяся в 40-х годах XVI века на
европейском континенте (в районе Амстердама) и затем переехавшая в
Англию, где была известна под именем фамилистов. Они учили, что в теле
нет ничего нечистого. На континенте их называли “нагие бегуны”. В Англии
фамилисты пользовались дурной славой из-за их безнравственности, как и
мормоны в Америке три века спустя.

Сексуальная эксплуатация в явной и неявной форме, “к сожалению...
встречается в различных церквях” — отмечают протестанты.

Откровенным обманом пользовался руководитель возникшей в XIX веке в
России секты прыгунов Лукьян, выдававший себя за Христа. С целью
доказательства своего “божественного” достоинства и удержания в секте,
восставших против него его же последователей, он прибег к помощи ложного
чуда. Лукьян уговорил старую женщину притвориться мертвой. Когда же
толпа сектантов подняла плач по мнимоумершей, он приказал мнимому
пророку Илии простереться над ней, как это в свое время делал библейский
пророк Илия, и она “воскресла”. Это “чудо” убедило их, что он Христос.
Однако, Лукьян не стал дожидаться очередного разоблачения, и предпочел,
забравши деньги своих последователей, бежать в Бессарабию.

Конфессиональная анонимность.

Конфессиональная анонимность сектантов также не является отличительной
особенностью современных сектантов. Она заключается в намеренном
сокрытии конфессиональной или религиозной принадлежности, с тем чтобы
войти в доверие человека (обычно религиозно необразованного) и вовлечь
его в секту. Сам Господь Иисус Христос предостерегал Своих учеников быть
бдительными от лживых пророков, которые придут к ним в одеждах овчих
(Мф.7,15) в Его имя и многих прельстят (Мф.24,5). То есть будут говорить
о покаянии, спасении и пророчествовать. Это предсказание сбылось уже в
первые годы существования Церкви. Благодаря проповеди апостола Павла
галаты уверовали во Христа и радостно приняли весть о спасении. Но по
отшествии апостола пришли к ним какие то проповедники тоже с
благовестием о спасении, то же проповедовали во имя Христа, но их
проповедь была нецерковной. Таким образом уже в апостольское время было
положено начало анонимной проповеди. Примеров из истории Церкви
множество. Апокрифы, книги еретиков надписанные именами святых, так
называемые подлоги (например: аполлинариевы подлоги), использование
церковной символики, — обычная практика еретиков.

Проф. Попов И.В., анализируя причины обращения блаженного Августина в
молодые годы в манихейство, отмечает, что “он оказал им доверие и отдал
предпочтение пред языческими философами потому, что не сомневался в
христианских основах их доктрины. Они выдавали себя за христиан, а имена
Иисуса Христа и Духа Утешителя не сходили у них с языка. С этими
именами, правда, они соединяли понятия, не имевшие оправдания в
Евангелии, но для молодого катехумена, очень слабо осведомленного в
действительном значении церковного учения, это не могло быть ясно с
первых шагов его сближения с еретиками. С другой стороны, он видел в них
не только христиан, но и философов, потому что они надевали на себя
личину свободных исследователей истины. Они с презрением говорили об
авторитете, убеждали не поддаваться его устрашающему влиянию и не
допускать, чтобы к свободном шествии к истине доказательства заменялись
приказаниями. Себя самих они противопоставляли в этом отношении церкви;
по их словам, они никого не принуждают к вере, прежде чем докажут
бесспорность своего учения чисто рациональным путем. Они обещали указать
путь к Богу и освободить его от заблуждений при помощи одного только
разума и общедоступных, для всех убедительных доказательств”.

Этот способ пропаганды использовался и жидовствующими, и хлыстами, и
скопцами. Когда жидовствующие встречали людей убежденных в Православии,
то не осмеливались прямо совращать их в ересь, но выдавая себя за
православных старались “криво толковать им разные места Ветхого и Нового
Завета и таким образом хитро склоняли этих людей к своей ереси”. “Когда
же кто из православных начинал их самих обличать в ереси, они отрекались
от нее с клятвою, величали себя православными и даже проклинали
еретиков, считая клятву и проклятие за ничто”. Поэтому крайне трудно
было вести борьбу с ними.

Особым лицемерием, двоедушием и неискренностью отличались хлысты. Они
посещали храмы, высказывали внешне уважение к священнику, пользовались
Библией, но делали это только для более облегченного совращения
православных в секту. Поэтому на Третьем миссионерском съезде,
проходившем в Казани в 1897 году, даже был поднят вопрос о том, можно ли
вообще среди таких людей вести миссионерскую работу. Вопросу опознания
хлыстов и скопцов было посвящено специальное исследование Кальнева М.
“Как опознать хлыстов и скопцов, отрицающих свою принадлежность к
сектам, и какие меры борьбы с ними”.

“Бомбардировка любовью”, гипноз, “изменения сознания” — как методы
обращения и удержания в секте .

“Бомбардировка любовью” — один из распространенных приемов при обращении
в секту. Его цель заключается в создании атмосферы праздника и
формировании образа секты “как большой дружной семьи, пребывающей в
любви и радости”, путем весьма вежливого обхождения с потенциальным
кандидатом в секту. Аналогичными методами действовали и манихеи. Проф.
Попов И.В., ссылаясь на блаженного Августина пишет, что сближению
последнего с манихеями содействовала “их вкрадчивая приветливость,
казавшаяся сердечностью и невольно располагавшая в их пользу молодого
человека, еще слишком доверчивого и неопытного в жизни”.

Что же касается использования в секте гипноза и других методов изменения
сознания, надо отметить, что и эти способы воздействия на человека были
известны и широко распространены задолго до XX века. “История гипноза
является столь же древней, как и история колдовства, магии и медицины, к
методам которых относится и гипноз. Его научное изучение началось в
конце XVIII века, когда Франц Месмер, венский врач, начал применять
гипноз в лечении своих пациентов”, а в средине XIX века английский врач
Джеймс Брейд изучил этот феномен и ввел в употребление термины “гипноз”
и “гипнотизация”.

Исследователи гностицизма указывают на использование в нем магии в
мистериях. Они отмечают, что у истоков христианского гносиса стояли маг
Симон и Менандр. Плотин в своем сочинении против гностиков высмеивал
различные “волшебные, заклинательные формулы гностиков, которые они
между прочим применяли к излечению больных. “Магия была излюбленным
материалом, какой вносили в свои системы, преимущественно в культ —
особенно некоторые гностики”. Кроме того, “магия отчасти так же как и
аллегория и мистика — служила средством пропаганды. Епифаний делает
остроумное замечание по поводу странно или дико звучащих различных
наименований гностиков, вроде Кавлавках, Абраксас, Ялдабаот и др.; что
они таким образом пытались “действовать на воображение неопытных
ужасными наименованиями и варварским составлением сих именований”. Таким
образом, магия использовалась гностическими сектами для влияние на
сознания человека. Следует отметить, что обращение к магии было всеобщим
явлением в эпоху гностицизма и как результат возрастания ее роли можно
указать на создание теургии у неоплатоников. Магические ритуалы
совершаются по настоящее время в индуизме, в частности в тантризме.

Таким образом интерес к магии, гипнозу и их использование в сектантской
практике не представляет собою исключительной черты современного
сектантства. Единственное отличие некоторых современных сект от их
предшественников в этой области состоит в том, что они используют
технические достижения современной цивилизации для “подсознательного
программирования”. Но природа этого программирования известна издавна.

Е. Баркер, английская исследовательница в области социологии религии,
дает описание методологии “подсознательного программирования” одной из
сект, которая продавала кассеты “Видео-Гипноз”. В этих кассетах “фразы
для внушения появляются на экране на несколько секунд и внедряются в
музыкальное сопровождение во время разговора. Беседы ведутся на
различные темы, как-то: ... “Канал света”, “Баланс чакр”, “Развивай свои
психические способности сейчас”. И в этом случае нашлись люди, готовые
платить 25 фунтов за 30 минут записи с уверенностью, что их сознание
будет запрограммировано, в результате чего радикально изменятся их
взгляды на жизнь.... Проблемы, в какой степени подобные методы могут
воздействовать на человека без его ведома, насколько широко он
используется в рекламных целях, активно обсуждались в Соединенных
Штатах. И тем не менее пока нельзя заявить с полной уверенностью, что
этот метод используется каким-либо из наиболее известных новых
религиозных движений для обращения, а статистика говорит, что, если даже
они и применяют не выявленное пока подсознательное внушение, эта техника
практически не дает никаких результатов”.

Но использование таких методов воздействия на психику человека не
составляет специфическую черту новейших сект, а это некая тенденция в
определенной части западного христианства. Флоренс Бюли в своей книге “У
заблуждения много лиц. Поиски истины в некоторых вопросах в Церкви”
посвятила целый раздел своей книги элементам общим для движения “Новое
время” (Нью Эйдж) и протестантских деноминаций, который так и называется
“Новое время” захватывает кафедру и церковные скамьи”. “Листая
христианский журнал, я наткнулась на два рекламных объявления. “Обновите
свой ум без всяких усилий через основанные на Библии кассеты,
действующие на подсознание”, — гласило одно из них. Другое
гарантировало, что любой может “пережить духовный рост, обрести силы и
возрождение” через эти кассеты, которые используют “науку, образование и
методы, изменяющие подсознательное поведение, чтобы влить миллионы
персонализированных текстов и утверждений в наше внутреннее существо”.
Она отмечает также появление в отдельных христианских общинах методов
манипуляция и недозволенный контроль.

Из всех сект действовавших в России, достоверно известно, что лишь
АУМовцы пытались с помощью каких то устройств воздействовать на нанятых
ими на работу музыкантов, когда те пребывали в Японии. Но данных о том,
что с помощью этих технологий кто то из них обратился в секту пока нет.
Если бы сектанты владели эффективными средствами гипнотического
воздействия, то мы были бы свидетелями массового обращения в секты и
восходящего роста численности сектантов. Но наблюдается как раз
противоположная картина: деятельность сект идет на спад.

Кроме того, сторонники тоталитарной теории, “промывания мозгов”
противоречат сами себе. Они заявляют, что секты завлекают к себе и
удерживают новых членов с помощью промывания мозгов, но в то же время
утверждают, что “невольное зомбирование невозможно”. Следовательно,
вовлечение в секту практически во всех случаях происходит через
проповедь лжеучения, а не магическим воздействием. Поэтому разоблачение
сектантских заблуждений должно стать главнейшей задачей.

Синкретизм и экклетизм сектантских доктрин.

К перечисленным признакам недавно добавилось еще несколько — новым в
тоталитарных сектах объявляется якобы невиданный ранее синкретизм и
экклетизм их доктрин, вызванный глобализацией распространения
религиозных идей. Однако синкретизм всегда был одним из принципов
образования сект. Он имел место и в гностическом движении, охватившем
как язычество, так и христианство, он присущ индуизму. Синкретическим
является учение хлыстов.

Но иногда высказывается мнение, что синкретизм современных сект не похож
на имевший место в древности в частности у гностиков, где якобы он носил
возвышенный, интеллектуальный характер. Однако подобное заявление
строится на упрощенном представлении о гностицизме, которое было
преодолено в русском богословии в начале XX века. По этому поводу
известный патролог профессор Попов И.П. писал, что в его время еще
существовало устаревшее представление о сущности гностицизма, как
явлению философского порядка. Но в научных исследованиях того времени
тогда было установлено, “что гносис, знание, в котором гностики полагали
свое преимущество, есть знание не столько философское, сколько
религиозное, особая осведомленность в средствах и способах спасения, по
большей части магических, от власти демонических сил. Соответственно
этому и гностические системы были мозаикой из всевозможных
мифологических образов и только немногие из них в качестве элемента
второстепенного содержат в себе некоторые философские тенденции. Таково
валентианство и те загадочные гностические сочинения, на основании
которых Ипполит излагает учение Симона мага и Василида в своих
Philosophoumena. Наоборот, гностические учения, дошедшие до нас в
коптских памятниках совершенно чужды философии”.

Специфической чертой тоталитарного сектантства считается глобализм
распространения религиозных идей благодаря новым информационным
технологиям. Но этими же технологиями пользуются и православные и вообще
все религии. Поэтому нет никаких оснований выделять как то в этом
отношении сектантов.

Кроме того, в истории можно наблюдать периоды, когда во многих религиях
в разных частях мира наблюдается рост религиозной активности. Конечно,
темпы этих движений уступают современным. Но их динамика во многом
зависит от имеющихся средств, которые являются плодом развития
цивилизации. Нельзя исключать того, что через какое время уровень
технического развития современной цивилизации будет приравниваться к
нашему представлению о достижениях техники в позднем средневековье.
Глобализм нельзя рассматривать как специфически сектантскую черту, ибо
многие религии – как пример приведём две мировые религии – христианство
и ислам, стремятся к нему. Задача Церкви состоит в проповеди Благой
Вести всем языкам до края земли (Мк.16,16).

Приспособленность сект к массовой культуре, сращенность с международным
бизнесом, средствами массовой информации и спецслужбами отдельных
государств.

Отличительной особенностью тоталитарных сект также считают их
приспособленность к массовой культуре, и сращенность с международным
бизнесом, средствами массовой информации и спецслужбами отдельных
государств.

Что же касается приспосабливаемости сект к массовой культуре, то в
принципе сама постановка вопроса о таком отношении сект и культуры не
совсем правильна. Если исходить из того, что религиозные ценности
предопределяют культурные, то массовая культура должна рассматриваться
порождением примитивной религиозности. Сектам в такой ситуации нет
потребности приспосабливаться под массовую культуру, поскольку она для
них является естественной средой обитания и в такие секты приходят люди,
чье представление о духовной жизни соответствует религиозным стандартам
этой культуры. С другой стороны, все религии, все религиозные
организации возникают и реализуют свои задачи в конкретных исторических,
политических, культурных и национальных условиях, которые накладывают
отпечаток на их деятельность. В этом отношении специфические черты какой
либо исторической эпохи приобретают появившиеся в этот период секты. Но
в богословии никогда культурологические критерии не принимались в
качестве богословских.

Влияние каждой культурной эпохи заметно во всех религиях, а не только в
возникших в этот период сектах. Это влияние проявляется в них в
использовании ими материальных и гуманитарных “продуктов” данной
культурной эпохи. Так, например, В.Н. Лосский, говоря о значении канонов
в жизни христианского общества, отмечает, что в свете канонических
правил оно представляется некоей “тоталитарной коллективностью”, к
которой не существует “права отдельных личностей”, но в то же время
каждая личность этого тела есть его цель”. Понятие тоталитарного
общества вошло в активный оборот со второй половины XX века, но его
использование для описания христианства не значит, что в нем появились
какие то новые, ранее не известные нововведения. Христианство XX века не
стало отличатся от христианства первого века. Так и секты нашего времени
строятся из культурного наследия (материала) и нашей эпохи в том числе,
но это не значит, что по своей религиозной природе они представляют
собою некое новое, неизвестное явление. Кроме того, христиане активно
осваивают современные технологии во многих сферах жизни, в частности и
электронные технологии передачи информации, принимают участие в их
разработке, но это не значит, что меняется его содержание.

Сотрудничество со спецслужбами религиозных организаций не является
типично сектантской особенностью, к тому же оно существует по сей день.
В 1872 г. мадам Блаватская в Одессе предлагала свои услуги III Отделу в
качестве международного агента, но в этом ей было отказано. В конце 90-х
с Украины были высланы два католических священника занимавшиеся в
западном регионе нелегальным сбором информации.

У западных деноминаций распространен сбор средств на миссии, так же как
и у групп “Нового времени”, но он, по мнению западных исследователей,
стал “очередным очагом манипуляции для многих религиозных организаций и
духовных лиц”... Такой обман позволил некоторым “христианским
служителям”, с одной стороны, и подходу “Нового времени” к духовности,
превратиться в большой бизнес”

Критерии тоталитаного сектантства: “неевангельская религиозность”,
совместимость той или иной религиозной организации с культурной
традицией страны” пребывания, и их разбор.

Использование в качестве критерия сектантства проповеди “неевангельской
религиозности” весьма непрактично, по причине расплывчатости этой
формулировки. Более того, если сравнить католическое и протестантское
представления о сути христианской веры, ее основных принципах, в
частности их учения о значении добродетелей, о понимании святости, о
молитве и прелести, о роли духовных наставников с православным, то эти
конфессии нельзя назвать представителями “евангельской религиозности”.
Например, большая часть провозглашаемых за величайших святых
Католической Церкви пребывали, как полагает профессор А.И. Осипов,
ссылаясь на святителя Игнатия Брянчанинова, в прелести, то есть они были
выразителями не евангельской, а лжеевангельской религиозности. То же
самое можно сказать и баптизме, отвергающем аскетизм как средство и путь
к обожению.

Введение в качестве дополнительного признака совместимости религиозной
организации с культурной традицией страны пребывания не придает этой
теории конкретности при определении границ тоталитарного сектантства.

Однако эти критерии сектантства не совпадают с принятыми в богословии
признаками различения истины и заблуждения.

Сопоставление тоталитарной теории и святоотеческого подхода к ересям.

Чем не занимаются некоторые сторонники антикультовых теорий так это
подробным изучением доктрин сект и сопоставлением церковного,
святоотеческого опыта в противостоянии сектам и своим мнением по этому
вопросу. Они полагают, что “мы почти ничего не можем найти у Святых
Отцов, так как с этими проблемами им не приходилось сталкиваться” (то
есть с проблемами “невиданного ранее синкретизма и эклектизма”,
приспособленности к массовой культуре, использовании слабостей
демократических систем современных государств, сращенность с
международным бизнесом, СМИ и спецслужбами некоторых государств и т.п.).

Более того, они считают, что бесполезно приводить святоотеческие
аргументы в полемике с иеговистами, так как святоотеческие писания не
являются для них авторитетом и иеговистов нельзя считать христианами.
Однако, такое отношение к святоотеческому наследию свидетельствует об
начетничестве, восприятии святоотеческого наследия как некоей формулы
выработанной для конкретного случая, а не о творческом подходе к этой
сокровищнице церковного опыта. Действительно у святых отцов нет
конкретных аптечных рецептов на все случаи жизни, ибо их невозможно
предусмотреть, но они дают нам правильный подход, методологию решения
богословских проблем. Творческий подход к святоотеческому наследию
предполагает усвоение их диалектики, а не заучивание когда то
разработанных теоретических схем. Древние Отцы не сталкивались с
электронными средствами передачи информации, но они лучше всех постигли
законы внутренней жизни человека и возможные последствия различных
воздействий на него. Новые способы передачи информации это лишь средства
ее доставки к человеку, но человек по своей природе остался прежним.
Если относится к святоотеческому наследию так как предлагают некоторые
сторонники тоталитарной теории, то можно отложить в сторону практически
всю аскетическую литературу, поскольку ее авторы не встречались со
современными технологиями и опыт их жизни не применим в современных
условиях.

В трудах ересиологов, а позже и в работах по русскому сектантству
освещаются кроме вероучительных и негативные стороны из религиозной
жизни сектантов, но большинство известных исследователей сознательно не
уделяли им много внимания. Однако, теория тоталитарных сект главным
образом фокусирует на них свое внимание.

Чрезмерный интерес к неприглядным сторонам жизни сектантов не был в
центре внимания православных ересиологов. Св. Ипполит Римский, живший в
II-III веке старался “обращать преимущественное внимание не на внешнюю
вульгарную мифологическую сторону, а на внутреннюю философскую и ...
свои сведения о различных сектах большей частью основывает не на слухах,
не на свидетельствах лиц обратившихся от ереси к церкви, а главным
образом на сочинениях самих еретиков”. Другой авторитетный ересиолог
блаженный Феодорит, епископ Киррский, чей труд “Еретические басни”
признан одним из лучших в своей области, “старательно избегает всего,
что отзывается фабулой (сейчас бы сказали публицистикой — прим. авт.)
или непристойностью”. По свидетельству известного русского богослова
профессора Н. Глубоковского, сам блаженный Феодорит видел в этом одно из
главных достоинств своего труда. Он пытался показать каков путь ведущий
к Царству Небесному и каковы стези еретиков, приводящие к погибели.
Поэтому в большинстве случаев святитель стремиться излагать учение
еретических школ, чья самобытность определялась их “теоретическими
принципами, богословско-философские воззрениями, но не обрядовою
практикою. Это убеждение, — по мнению профессора Н. Глубоковского, —
избавило Киррского пастыря от публицистичности, отличающей некоторых
ересиологов. Не желая касаться поведения еретиков, он, таким образом,
“хочет дать не только объективно-точное описание ересей, но вместе с
этим единственно то, что по преимуществу достойно научного внимания”.

Одно из наиболее подробных описаний отрицательных явлений в религиозной
практике еретиков встречается у св. Епифания Кипрского. Но к этой
особенности его труда исследователи относились критически. Профессор
Иванцов-Платонов отмечает, что “при горячности натуры, при крайней
предубежденности против еретиков, и при недостатке широкой
образованности беспристрастно входить в смысл мнений противных личным
убеждениям, он естественно мог иногда самым искренним образом не
намеренно искажать, представлять в преувеличенно-темном и грубом виде
смысл обличаемых учений, и придавать значение всяким преувеличениям,
иногда может быть и совсем недостоверным, известиям о недостатках
нравственной жизни еретиков”. У некоторых современных исследователей
истории религии главное внимание также обращается содержательной части
какого либо явления и весьма осторожно они относятся к сообщениям о
непристойном поведении еретиков.

Следует сказать еще об одном важном недостатке антикультовой теории.
Блаженный Феодорит первоисточник ереси и причину ее дальнейшего
распространения видел в дьяволе, который “избравши людей, достойных его
энергии, надев на них — в виде личины — наименование христиан и как бы
медом помазавши края чаши, (через них) он преподнес людям гибельное
лекарство лжи”. Эта мысль абсолютно верна смыслу Евангелия, её же мы
встречаем и в трудах других святых отцов. Теория тоталитарных сект не
акцентирует внимание на этом вопросе, для нее главное стремление лидера
к власти, обогащению и тому подобное, а ее распространение объясняет
психотехнологиями и другими методами. Но в этом и заключается коварство
сатаны – в стремлении скрыть подлинный источник ереси. Это лишний раз
говорит о не богословском подходе к проблеме так называемых тоталитарных
сект.

Новая теория не касается существа учения секты, являющегося ее
сердцевиной, и избегает его религиозной оценки с позиций Предания
Церкви. Поэтому вполне естественно, что ее представители главную
опасность новых сект увидели не в антицерковных учениях стремящихся
ниспровергнуть Домостроительство Христово, но в их социальных доктринах
и нарушении ими так называемых прав человека. Они таким образом
переносят акцент в полемике с сектантами с богословских аргументов,
обличающих их взгляды, к психологическим и даже медицинским, которые
предполагают, что эти группы “промыли мозги” своим адептам и нарушают их
права.

Тоталитарная теория, кроме несоответствия ее критериев святоотеческому
богословию, не согласуется и с пастырско-миссионерскими задачами. Она
допускает возможность существования категории якобы дозволенных “не
опасных” респектабельных сект: баптистов, пятидесятников и тем самым
выводит их из поля миссионерской работы, но сейчас они представляют как
раз большую опасность, чем тоталитарные. В связи с этим вполне
оправданным является опасение высказанное священником Олегом Стеняевым в
отношении прозападных американского образца религиоведов, которые будто
бы “специально нас сталкивают на маргинальные, очень мелкие религиозные
группы, для того, чтобы мы не занимались теми религиозными движениями”
которые существуют при мощной финансовой поддержке Запада.

Другой ее недостаток деления сект на “опасные” и “не опасные”
заключается в том, что секты могут переходить из категории тоталитарных
в “нормальные”, “не вредные” или вообще могут со временем приобрести
название церкви. Основанием этого предположения является относительность
границ того, что мы подразумеваем под правами человека. Права человека —
это не абсолютная, но изменчивая величина, ибо непостоянен сам человек и
представление о его правах может быть пересмотрено. Теоретически нельзя
отрицать и того, что при определенных обстоятельствах Церковь может
лишится своего статуса.

Кроме того, теория тоталитарных сект не дает универсального подхода для
пастырской работы с их членами. Основанная на ее принципах методология
вывода людей из сект неприемлема для Церкви, ибо переводит вопрос только
в медицинскую плоскость (говоря об “излечивание” от сект) и в правовую.

Согласно святоотеческому взгляду ересь или сектантство являются
выражением сознательного выбора лжеучения. Даже если человек был введен
в заблуждение сектантами по неведению, то отстаивание ереси есть
результат не обмана или отсутствия должного религиозного образования, не
слабости воли, но, как говорит святитель Игнатий Брянчанинов, “упорства
воли”, сознательного противления Истине, хулы на Духа Святого. И более
древние церковные писатели указывают на “упорство, на эту непоколебимую
защиту лжи, как главную отличительную особенность ереси”. Из этого
состояния возможен только один выход: через принятие Истины, осознание
своего заблуждение и покаяния в нем. “Ибо, хотя не легко обратится душе,
объятой заблуждением, — говорит св. Ириней Лионский, — но не совсем
невозможно освободиться от заблуждения, как скоро предстанет истина”.
Все иные средства могут в лучшем случае лишь внешне отделить человека от
секты, но не изменить его внутреннего состояния. Новая же теория
акцентирует внимание лишь на одной внешней социально-правовой стороне
деятельности сект, и выдает этот подход как главное содержание
Сектоведения. Сторонники этой теории неоднократно оговариваются, что
надо изучать и вероучение сект, но методология их изучения сект, и
небольшой удел богословской и критической части их материала,
посвященного сектантству свидетельствует об обратном.

Таким образом, тоталитарная доктрина не уделяет должного внимания
вероучению, то есть тому, что делает религиозные группы сектами. Она не
ставит перед собой цели показать, где истина, а где заблуждение. Поэтому
на ней нельзя построить приемлемую для богословия методологию
распознания этих категорий.

Отношение к теории “промывки мозгов” западных христиан.

Суждение определенной части представителей западных христианских
конфессий об этой теории для нас интересно тем, что большинство
известных у нас так называемых тоталитарных сект возникли или прошли
путь становления на Западе, в США, и там же мощным было антикультовое
движение. Американские протестанты полагают, что эта теория несет в себе
большую угрозу их миссии, поскольку обращение в евангелическую веру
представляет собою классический пример “промывки мозгов”.

Союз “Евангелических Баптистских Церквей в Канаде, в ответ не просьбу
правительства Онтарио определить свою позицию в отношении новых
религиозных движений и возможности создания нового закона контроля их
деятельности, по ряду причин высказался решительно против этого
предложения, приведя следующие аргументы: “Убеждение без физического
воздействия широко распространено в нашем обществе. Мы сами прибегаем к
немку в процессе евангелизации и обучения во всех евангелических
церквах. Его используют политики... Правительство также пользуется им...
Все родители используют его в процессе воспитания детей”.

Представитель пастырской службы Католической Церкви во Франции Жан
Вернет, отвечающий за работу с “новыми религиями” выразил свое опасение
по поводу того, что предлагаемого новый закон против сект,
предусматривающий уголовное преследование за “манипулирование сознанием”
может привести к нарушениям свободы совести. Вернет, занимающийся
проблемой “новых религий” (мунитов, кришнаитов, “Детей Божиих” и
саентологов) с 1968 года, считает, что “новый закон при желании можно
будет использовать и против традиционных религий. Ведь под его статьи
можно подвести ту аскетическую практику, которая на протяжении столетий
присутствует в традиционных христианских конфессиях (обеты целомудрия,
отказ от собственности, посты, ночные молитвы в монастырях). Вернет
отмечает, что сектантский дух может присутствовать и в Церкви, например,
применение настоятелем монастыря чрезмерной строгости по отношению к
послушникам, доходящей до подавления личности”. Против этого закона,
принятого 30 мая 2001 г. высказались и французские протестанты.

XX век — как время возникновения тоталитарных сект.

Несостоятельность этого мнения.

Право на существование тоталитарной теории выводят из того, что в “XX
веке произошло некое качественное изменение, так как появилось такое не
существовавшее ранее понятие, как тоталитаризм. Первоначально он явил
себя в политической ипостаси. А во второй половине XX века возникли
секты, которые “называются тоталитарными. Таким образом, политическая
система рассматривается причиной появления качественно нового типа
религиозного сектантства.

Считается, что в XX веке у них появилось нечто новое; систематическое
использование психологических наработок, направленных на подавление воли
человека и контролирование его мыслей, чувств и поведения,
конфессиональной анонимности, обмана, гипноза, кодирования и других
средств при вербовке новых членов и удержание их в секте. Также
отмечается, что эти новейшие технологии контролирования сознания “раньше
попросту еще не были изобретены. При современных скоростях передвижения,
технологических новшествах, обилии информации и умении манипулировать ею
контролирование сознания принимает массовый и тоталитарный характер, что
ранее было попросту недостижимо”. Другими словами, утверждается, что мы
имеем дело с некой новой реальностью в развитии сект, ранее Церкви
неизвестной.

Однако часть сект, причисляемых к этой категории: иеговисты, мормоны,
возникла еще в XIX веке. Ввиду явного исторического несоответствия
теория и фактов, названные секты были объявлены предтечами тоталитарного
сектантства. Но как следует из других публикаций, тоталитарная теория
признает существование аналогичных сект, обладающих признаками и
методами обращения (прозелетизма) присущими только тоталитарного
сектантства, по меньшей мере до IV н.э.: “такими же методами задолго до
IV в. пользовались и многие офитские культы, а также различные языческие
оргиастические религии”.

Если допустить гипотезу о наличии сект-предтеч, а также учесть признание
факта существования подобных групп, то получается, что религиозный
тоталитаризм предшествовал политическому. Следовательно, вышеприведенное
утверждение о политическом тоталитаризме как причине тоталитаризма
религиозного неубедительно. Это свидетельствует о внутренней
противоречивости тоталитарной доктрины, несоответствия теории фактам, ее
схематичности и в конечном итоге неисторичности.

Датировка возникновения тоталитарных сект не случайна и поясняет, почему
они появились во второй половине XX века. Известно, что на Западе с
XVIII века с эпохи Просвещения идет процесс движения вспять от ценностей
христианства к языческой этике и языческому миросозерцанию, ставящему
человека в центре вселенной и рассматривающему этого падшего человека
мерой всех вещей. В результате права человека провозглашены в качестве
мировоззренческого стандарта и поставлены выше христианских ценностей.
Торжество идей языческого происхождения закреплено во “Всеобщей
Декларации прав человека” в 1948 году. Согласно этой Декларации религия
объявляется частным делом каждого, главное, чтобы он признавал
“общечеловеческие” ценности. Итак, мы имеем дело не с появлением новой
религиозной реальности — тоталитарных сект, а с изменениями в системе
“общечеловеческих ценностей”, согласно которой методы деятельности
практически всех сект, в том числе и возникшие до XX века, превращаются
в тоталитарные.

Тот факт, что тоталитарная теории с ее учением о качественно новом типе
сектантства появилась одновременно с концепцией американских социологов
о возникновении качественно нового типа религии в ходе эволюционного
развития мировой религии (более подробно об этом см. раздел “Определение
секты в социологии религии и религиоведении) можно рассматривать еще
одним косвенным подтверждением зависимости ее методологии от светской.

Таким образом, теория о появлении в XX веке качественно нового типа
сектантства неисторична и ненаучна.

Деструктивный характер деятельности сект.

Секты или религии, практика которых представляется разрушительной для
человеческой личности, существуют с дохристианской эпохи. Сатанизм с его
человеческими жертвоприношениями, восходит своими корнями в глубь веков.
В этом отношении новые секты не представляют никакой новизны.

Более того, в культурообразующих религиях, например в некоторых течениях
индуизма, по сей день практикуются человеческие жертвоприношения. Одним
из его вариантов считается обычай ритуального самоубийства через
самоутопление. В йоге есть особые “предписания касающиеся ухода из
жизни, но без насилия над плотью, а путем особых способов погружения в
глубокую медитацию, которая ведет к отделению души от тела, и ее
истеканию к мокше (это слово имеет корень “мок-, моч-“, т.е. истекать)”.
Продолжает практиковаться убийство чужих детей, чтобы заполучить душу
для собственного ребенка.

Человеческие жертвоприношения сохранялись у северных буддистов до XX
века, и совершались во время ритуала “освящения знамен”. В ходе этого
ритуала лама вскрывал ножом грудь человека, вырывал из нее трепещущее
сердце и хлынувшей из него кровью наносились знаки на полотнище. Затем
вскрывался череп и оттуда извлекались теплые мозги....

В России со средины XVII века по настоящее время существует секта
хлыстов. Так в Ставропольском крае по данным на 1945 г. существовало 886
хлыстов. Они полагают, что плоть постоянно препятствует душе в
стремлении к нравственному совершенству, бесстрастию и святости и учили
о необходимости ее умерщвления и самоистязания. Средствами этого служили
пост, запрет на употребление спиртных напитков и радения, нередко
завершавшиеся “свальным грехом”. Кроме того, они изобрели доктрину
“христовой любви”, согласно которой с XIX века вменили в обязанность
каждому хлысту иметь вместо законного супруга духовного. Плотское
сожительство с ним не считалось блудом, тогда как брак христианский
считался грехом.

Впоследствии из хлыстовства выделилось изуверское течение скопничество.
Скопцы видели цель жизни в достижении такого состояния, когда невозможно
грешить. Они считали, что достичь этого состояния можно через
оскопление, которому подвергались и мужчины и женщины. Встречались и
другие виды умерщвления плоти такие как нанесение ран на различных
частях тела или употребление веществ для ослабления или прекращения
половой деятельности.

Тем не менее их деструктивная деятельность не рассматривалась в русском
дореволюционном Сектоведении в качестве главного критерия сектантства и
не определяла специфику церковной формы борьбы с ними.

Наличие изуверского практики рассматривалось в качестве критерия
классификации религиозных групп только в законодательстве Российского
государства, регламентировавшего церковно-государственные отношения.
Указом от 17 апреля 1905 г. оно вводило уголовную ответственность за
принадлежность к последователям изуверских учений.

Таким образом, перечисленные признаки сектантства проявлялись задолго до
XX века, следовательно так называемые тоталитарные секты и в этом
отношении не представляют собой нового явления ни в христианстве, ни в
истории мировых религий. В плане культурологическом они естественно не
схожи на своих идейных предшественников. Но эта черта, как случайная не
может рассматривается с богословской точки зрения характерной чертой из
сектантства.

Негативные моменты из истории и практики сект могут стать вескими
аргументами противосектантской полемики, только когда будет показана их
связь с учением секты.

Выводы.

Итак, тоталитарная теория предлагает рассматривать религиоведческие и
культурологические критерии одновременно как экклисиологические. Но это
совмещение богословского, религиоведческого и культурологического
критериев создает новую теорию и в богословие вводятся неизвестные ранее
новые признаки отличия истины от заблуждения. Другими словами
тоталитарная теория подменяет богословские критерии религиоведческими и
культурологическими. Такой взгляд на природу сектантства находится в
разительном противоречии с святоотеческим опытом противостояния
лжеучениям.

Вынося суждение о каком либо заблуждении, святые отцы сравнивали его с
верой Церкви, а не прибегали к религиоведческим критериям, не
рассматривали противопоставляется ли оно народной религии и не разрушает
ли культуру народа. Из определений церковных Соборов не следует, чтобы
все выше перечисленные признаки сектантства: гуруизм, эзотеризм, методы
обращения, стремление к власти и т.п. выступали в качестве основания для
осуждения какого либо заблуждения.

Причины несостоятельности этой теории претендующей на православное
богословие кроются в ее зависимости от протестантского богословия, не
знающего молитвенного аскетического пути к общению с Богом, в частности
от богословия Трёльча, западного религиоведения и светского
антикультового движения на Западе.

При чем сами сторонники этой теории не скрывают ее западных корней. Так
в книге А.Л. Дворкина “Введение в Сектоведение” прямо говорится, что
“согласно западному религиоведению, для тоталитарных сект характерны
четыре основных признака 1. Наличие гуру (лидера). Гуруизм... ,
организация... метод... “эзотерический разрыв”.

Кроме того, некоторые формулировки и признаки сектантства почти
полностью совпадают с высказываниями некоторых современных российских
религиоведов. Например, применение критерия традиционности религии как
признака сектантства повторяет мнение светских религиоведов по тому же
вопросу, изложенное во вступительной статье к религиоведческому
справочнику “Новые религиозные культы, движения и организации в России”.
В ней говорится, что “нетрадиционными для определенных этносов могут
быть как мировые религии, традиционные для других, так и новые
религиозные образования, базирующиеся на инотрадиционной основе...
например, ... для одних этносов буддизм, как мировая религия,
нетрадиционен, для других традиционен”. Аналогичное выражение
встречается у г-на Дворкина Л.: “одна и та же организация может в одном
месте не быть сектой, а в другом быть ею. Скажем буддисты в Гималаях
безусловно традиционная религия, но буддисткие группировки занимающиеся
прозелетизмом на улицах российских городов имеют вполне сектантский
характер...”.

Сходными оказываются также характерные признаки тоталитарного
сектантства и харизматических культов, приведенные Л. Митрохиным в его
книге “Религиозные культы в США”, написанной на подъеме антикультового
движения на материале западных исследователей.

Таким образом, зависимость тоталитарной теории, от западной науки и
светского религиоведения, а оно является калькой западной концепции,
очевидна. Предложенные ею критерии сектантства не имеют ничего общего с
богословием.

Слабой стороной тоталитарной теории является ее неисторичность и
противоречивость. Так в качестве наглядного примера гуруизма указывается
на римских пап, Лютера, Мухамеда. Однако понятие тоталитарной секты на
Католическую Церковь почему то не распространяется, хотя в ее истории
наличествуют все признаки тоталитаризма: инквизиция, подложные документы
(лжеисидоровы Декреталии), обманные методы вербовки (униатская
пропаганда), духовная практика части лучших ее святых именуется в
Православии прелестью, стигматы (все это и есть т.н. “неевангельская
религиозность”), иезуетизм и т.п.. Более того, при наличии явных
признаков тоталитаризма согласно этой теории католицизм считается
культурообразующей религией.

Отклонение от святоотеческого подхода в оценке антихристианских учений
сказалось и на взглядах некоторых православных сторонников этой
доктрины. Это говорит о том, что теория тоталитарных сект своими
последствиями выходит далеко за рамки отдельно взятой гипотезы.
Например, г-н Дворкин А.Л. считает, что инославные, еретики и сектанты
представляют собою разные категории. Инославные, по его мнению, “суть
ветви, отпавшие от единого древа Вселенской Православной Церкви, но даже
отсохшие ветви сохраняют подобие древа”, они являются
культурообразующими церквами, имеют веру в Святую Троицу, в Иисуса
Христа и “сохраняют хоть какую то преемственность с ранней,
неразделенной Церковью”.

Не входя в подробный анализ его экклизиологиии, надо отметить, что
православное богословие отвергает как теорию ветвей, на которую так
схожи эти рассуждения, так и мысль о возможности пребывания Вселенской
Православной Церкви в разделенном состоянии, как ошибочную. Совершенно
чуждо православному богословию использование культурологического
критерия в качестве догматического, но именно в таком смысле он
употребляется г-ном Дворкиным: “остается под вопросом, можно ли обвинять
в ереси людей, по рождению принадлежащих, скажем, к культурообразующей
традиционной церкви Ирландии (Римо-Католической) или к традиционной
Церкви Дании (Лютеранской)”.

Во-вторых, заявляя, что инославие не может быть ересью он противоречит
сам себе, поскольку на следующей странице признает, что инославных
католиков можно обличить в целом ряде еретических заблуждений.

Вообще его рассуждения в целом поражают своей непоследовательностью.
Например, ссылаясь на преподобного Иоанна Дамаскина, который мог назвать
ислам ересью, “так как (небезосновательно) считал, что он произошел от
искаженного христианского учения, то зародившийся безотносительно к
христианству буддизм ересью мы, никак назвать не можем”. Однако, не
вдаваясь в детальное исследование ересиологии святого отца, отметим, что
он сам называет “зародившиеся безотносительно к христианству” религии
египтян, вавилонян, эллинов ересью, потому что они приняли и развили
идеи своих предшественников установивших, в частности, законы
“относительно идолов, и тех, за которыми некогда шли, обоготворили”.
Индуизм и буддизм вполне подходят под критерии преп. Иоанна Дамаскина.

Мнение Дворкина о том, что преп. Иоанн Дамаскин рассматривал
мусульманство ересью, ибо полагал, будто бы оно призошло из христианства
не является убедительным. Дело в том, что у преподобного совсем иные
критерии ереси, согласно котором он относит к ересям все когда либо
существовавшие учения, в том числе и до христианские. Какое отношение к
христианству имели скифы, эллины, религии которых он называет ересями,
пифагорейцы, стоики и др.? Никого. Это является еще одним фактом
подтверждающим поверхностность суждений и непонимание тоталитарной
теорией специфики святоотеческого подхода к сектантству.

Отказ от анализа деятельности этих сект с церковной позиции дает
основания полагать, что тоталитарная теория не может рассматриваться как
богословская, поскольку Православная Церковь принимает все новое,
соотнося его Преданием. Когда христианский гносис выступил на
историческую арену с проповедью своего понимания сути христианства, то
священномученик Ириней, епископ Лионский, в качестве критерия Истины
назвал Предание Церкви. В лучшем случае ее можно отнести к социологии
религии или религиоведению.

Наконец, исходя из вышеизложенного нельзя согласиться с тем, что
определение тоталитарной теории для светских людей существенно
отличается от определения, данного для церковного народа, поскольку
критерии сектантства совпадают, за исключением упоминания о нарушении
прав человека. Следует также отметить, что термин тоталитарная секта,
без каких либо комментариев употребляется в сочинениях и публикациях и в
православной прессе, и в светских изданиях. Поэтому не удивительно, что
теория контролирования сознания принимается за богословскую.

Тот факт, что термин тоталитарные секты уже вошел в употребление, и
использовался в документах Архиерейского собора еще ничего не говорит.
Аналогичная ситуация в неправильным использованием терминов имела место
в XIX веке, когда баптистов не разобравшись стали именовать штундистами.
В 1897 году противосектантская комиссия Третьего миссионерского съезда
установила одно общее название — штунда для баптистов и для евангелистов
(пашковцев), и других сектантов. (ПРОВЕРИТЬ ПО Миссионерское
обозрение.1897, с.797-806.), но затем появились статьи миссионера Н.
Белгородского “Почему южнорусский баптизм недьзя признать одной сектой с
баптизмом” (Миссионерское обозрение.,1900, февраль) и П.Козицкого “Можно
ли штундизм отожествлять с баптизмом” (Миссионерское обозрение.,1900,
февраль). ПРОВЕРИТЬ. и употребление слов штунда и баптизм пересмотрели.

Ситуация, которая складывается в современном русском Сектоведении в чем
то напоминает дореволюционную. Еще сто лет тому обращалось внимание на
то, что богословское исследование проблемы сектантства не должно
ограничиваться статистическими данными, указанием на все возрастающую
опасность сектантской пропаганды, объяснением разложения русского
религиозного быта, рассуждениями “о двуликой жизни сектантов”. Ибо
несмотря на всякого рода чинимые сектам препятствия, они продолжали
упорно распространятся, “отсекая от истины сотни тысяч верующих людей”.
Опасность такого подхода заключалась в том, что Сектоведение могло
превратится в материал для светского и духовного законодательства, стать
оружием партийных счетов и политических тенденций, но не бесстрастным
представителем истины. Поэтому мы должны извлечь пользу из этого
исторического урока и не повторять снова пройденный путь. Не следует
игнорировать призыв наших предшественников о необходимости
святоотеческого подхода к сектантству, а использовать их опыт (об этом в
главе определение секты в русском богословии).

Святоотеческий подход к сектантству.

В этой главе будет изложен святоотеческий подход в полемике с ересями
(сектами) и рассмотрена возможность использования диалектики их критики
в противостоянии современным сектам.

Любая религия предполагает существование Бога, мира и человека, при чем
центральной является истина о Боге, поскольку Он рассматривается как
Источник всякого бытия, как высшее Благо, идеал и конечная цель
устремлений человека. Второй важнейшей истиной религии является
убеждение в том, что человек способен к единению с Богом и приобщению к
Его жизни. В этом усматривается суть религии. Но разняться религии между
собою и течения внутри них представлением о способе единства Бога и
творения и их отношений между собою.

Различное понимание природы единства породило несколько религиозных
систем: полиархизм, наиболее известной его формой является
онтологический дуализм в манихействе; монизм, в качестве примера можно
привести пантеизм, панентеизм; и теизм. При чем в теизме есть разные
представления о пути к достижению высшей цели и разное ее понимание.
Каждому человеку предстоит избрать один из этих путей. Но этот выбор не
является философско-отвлеченным, но затрагивает всего человека. По сути
это выбор добра или зла, жизни или смерти. Сам Господь предупреждает
людей, что в Царство Божие ведут не все пути и оно наследуется не всеми:
“Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Избери
жизнь, дабы жил ты и потомство твое” (Втор.30,15-19).

Вопрос о том, чем они принципиально отличаются друг от друга решается в
зависимости от понимания того, Кто есть Бог, кто есть человек и как
строятся между ними взаимоотношения.

В монистических концепциях Бог есть единственный источник всего сущего,
по внутренней необходимости производящий из Себя и вселенную и человека.
Хотя Бог и мир противополагаются друг другу, но субстанционально они
единое бытие, обоженный космос и вещественное божество. Поэтому Бог
предстает перед нами как бесстрастный Управитель мира, где добро и зло,
радость и горе, жизнь и смерть являют собою противоположные категории,
но будучи онтологично тождественными, они условны и различаются
умозрительно, а потому имеют относительную ценность. “Ведь пантеизм есть
безразличное обожествление всего сущего с начала до конца, и все
несовершенства бытия для него вполне естественны, равно как и вполне
необходимы”. Мир возникает согласно монистическим системам в результате
некоей внутренней необходимости или ошибки Божества. Но если действия
этого Бога детерминированы, если Он не свободен и не Творец,
следовательно Он не обладает всеми качествами, которые приписываются
Абсолютному Бытию.

Монизм всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию, поэтому
любое движение всегда есть движение в пределах одного и того же бытия.
Поскольку вся мировая субстанция и следовательно все субстанции входящие
в ее состав уже “мыслятся как вечные и спасенные, и тут нечего
преображать, можно только совершенствовать на основе уже данной навсегда
субстанции”. “Обожение человека возможно осмыслить только в контексте
различения Личностей божественных, по образу которых сотворена и
многоипостасная человеческая природа, а потому здесь возможно и третье
личностное отношение — между личностью человека и Бога, при котором
первый может (соблюдая некоторые “условия”) приобщаться к иноприродным
ему, но усвояемым им благодатным нетварным энергиям. Монизм же... не
дает возможности для контакта человека с Богом (следовательно, и
обожения) потому, что в контакт может вступать лишь то, что хотя бы как
то разделено”. По этой причине монизм мыслит всех людей как
богочеловеков. “В христианстве единый и неповторимый Бог только однажды
и только неповторимо воплотился в человеках субстанционально, а все
остальные люди воплощают на себе Бога только энергийно”. В монизме все
люди “одинаково суть субстанциональные, ипостасийные воплощения
божества; и тут не может быть никакой существенной разницы между
человеком и богочеловеком”.

Так как в монизме движение не связано с преображением, то восхождение к
Богу не требует изменения телесных ощущений и духовных состояний
человека, оно исполнено холодности и безразличия и не сопряжено с
обожением этого тела, которое объявляется случайным. Достижение высшей
цели достигается за счет перемещения в пространстве и времени путем
переселения из одного тела в другое, а не путем причастности к
абсолютному бытию. Поэтому в монизме нет молитвы, соединяющей тварное и
нетварное, человека с Богом. Вместо нее существует или ее заменяет
медитация. Человеку в монизме нет нужды в ином бытии, ибо его бытие
абсолютно, от него требуется лишь сосредоточенность на этом бытии и
размышления о нем, интеллектуальная абстракция. Следовательно рассудок,
интеллект объявляется средоточием человека, его сущностью, а
душевно-телесная составляющая человека не представляет абсолютной
ценности, она продукт бессмысленной материальной стихии, даже несмотря
на то, что эта стихия божественна. Христиане напротив в материи не видят
зло, более того они уповают на телесное воскресение. “Материя,
телесность в христианстве не является злым началом. Аскетика в
Православии — это не борьба с телом, но напротив борьба за тело, за его
преображение и прославление. Телесное воскресение является необходимым
для личностного бытия в вечности, ибо христиане не ожидают слияния с
Абсолютом и растворения в нем”

Соединение с высшим Началом не предполагает никакого нравственного
совершенства, ибо тело не имеет никакой ценности, а только рассудок.
Следовательно в монизме нет ни покаяния, ни милости, ни аскезы, ни
жертвенной любви, а во всех поступках проявляется действие неизбежного и
холодного закона, рока или судьбы. В Православии святые отцы считали
возможным восхождение, обожение только при условиях: покаяния, исповеди,
борьбы со страстями и особенно с помыслами, добродетельной жизни,
утверждая тем самым ценность тела как носителя личности.

В полиархических доктринах источником всего бытия является несколько
противоположных начал, или одно, из которого как например у гностиков
валентиниан, в следствии внутрибожественных событий образуются
дуалистический разрыв бытия, в пределах самого божества. Согласно
дуалистической манихейской концепции от вечности пребывают два божества:
духовное — доброе и материальное — злое. Доброе начало пытается победить
зло, но не самим собою, а посредством создания из себя существ, одним из
которых является человек.

В ходе борьбы этих двух онтологически противоположных божественных начал
по неведению, страсти, трагической ошибке, случайно и непредсказуемо
возникает материальный мир. Но если божественному миру (плероме) присущи
неведение страсть, то он не может быть Божественным как полнота
совершенств, а его божество не есть Бог В результате “демонические
существа овладевают частью божественной субстанции, заключают ее в
материю и подвергают всевозможным насилиям. Не человеческая природа
Спасителя, а частицы божественной субстанции, раздробленные, плененные и
связанные в камнях, растениях и животных, есть страждущий Иисус”.

Но поскольку зло субстанционально (оно обладает материальной сущностью),
то все в мире в том числе и человек слагается из антитез добра и зла:
белого и черного, света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти, тела и
души. При таком взгляде на мир воплощение Бога в принципе невозможно,
ибо оно для них было бы пленением злом. Поэтому чтобы освободить
человека доброе божество посылает в мир Христа, который приходит в него,
но не соединяется с ним, является людям в призрачном теле, переносит
кажущиеся страдания и сообщает людям знание как освободится от
“лабиринта зла”, то есть плоти. Однако если Христос был призраком, то
Его дело искупления не имеет никакого отношения к спасению нашей
природы. Благость Божия у манихеев проявляется в нашем мире лишь как
передача знания и само знание как таковое, а не как самопожертвование до
смерти ради спасения людей.

Хотя гностик как и христианин стремится к Богу, однако путем совершенно
отличным от христианского. Спасение для гностика не связано с
духовно-нравственным совершенствованием. Знание для него есть путь
восхождения и воссоединения с Богом, гносис и спасение отожествляются.
Поскольку зло онтологично, то по этой причине они отрицают любую
ценность вещей в этом мире (гностицизм антикосмичен), а значит и
человеческих деяний. Строгий аскетический ригоризм не был добродетелью
поскольку был обусловлен идеей мироотрицания так же, как и изнурение
плоти неистовым разгулом. Поэтому у гностиков нет учения о добродетели
как средстве спасения, и отсюда следует, что телесно-душевная часть
человека как носитель его ипостаси, его личности обесценена.

Если принять учение гностиков, то “следовало бы разлучится с этой жизнью
через самоубийство”. Но они до конца не последовали свой жестокой
жизнеотвергающей логике. Манихеи не пошли этим путем, ибо ввели в свою
доктрину учение о переселении душ, а это значило, что “смерть ввергает
самоубийцу в новое рождение, со всеми вытекающими отсюда
неприятностями”. Неудивительно поэтому, что у гностиков сожжение и
полное исчезновение вещественного мира является завершением истории.

У гностиков история создания и спасения разведены, в то время как у
христиан они неразрывны. Бог христиан есть Бог истории: Он един Творец,
Он един Спаситель и Он един содержит все и всему дает бытие. В
гностических системах наоборот: творец мира отторгался от Бога Отца
(благого Бога) и тем подвергался опасности монотеизм, учение об
абсолютном едином Боге, служащий основою христианства.

Теизм (здесь будет рассмотрено только христианский теизм с позиции
православного предания) исповедует, что Бог изначально Благ и причина
всякого блага. Он создает абсолютно свободно и сознательно из не-сущего
мир и подобного себе человека, не будучи понуждаем к этому никакой
природной или этической необходимостью (так как мир и Бог онтологически
отличны) и призывает его к вечной и блаженной жизни через сопричастие
Ему как источнику Бытия.

Человек будучи созданным, призывается стать богом по усвоению себе
нетварных божеских энергий. При этом путь к причастию в энергиях
Божескому естеству возможен лишь при свободном и добровольном стремлении
самого человека к вечному Благу и уподоблении ему в своей жизни.

Но человек сознательно пошел против своей изначально доброй природы,
уклонился от добродетельной жизни, пришел в противоестественное
состояние и стал порочным. Так он дал в себе возможность проявиться злу
— противоестественному состоянию своей природы, и удалившись от
Источника бытия обрек себя на страдания и смерть. Несмотря на это Бог не
презрел человека, а добровольно воспринял на Себя все последствия его
грехопадения и уврачевал их в Самом Себе. Он соединил с Собою отпавшее
от Него как источника жизни человеческое естество, был распят, и
воскрес, победив тем самым зло и смерть и открыл верующим путь в вечное
Божие царство. Достижение обожения для христиан неотрывно связано с
добрыми подвигами, в которых принимает участие вся его духовно-телесная
природа, призванная к блаженству.

Поэтому нам не безразлично “спасет ли Бог человека лишь передавая с
небес Свои распоряжения, как Судья и Повелитель, или же по Своей любви к
человеку отожествляет Себя с ним” и тогда “не только учение Его — учение
божественное, но и деяния Его — вольная смерть на кресте, воскресение и
прославление — открывают нам Бога, как “любовь” к Людям и всей твари”,
дарующую нам вечную жизнь. Благодаря Его жертвенной любви, человек
получил возможность стать богом по благодати. “Именно с точки зрения
обожения христианские писатели ведут полемику против учений,
отклоняющихся от этого требования”.

Эта борьба разворачивается вокруг понимания сущности Домостроительства и
способа участия в нем конкретного человека, конечной целью которого есть
природное по благодати единение с Богом или обожение, совершающееся в
Церкви посредством Таинств. Вне этой сотериологической направленности
догматическая борьба с ними останется непонятной.

Церковь осудила антитринитарные учения динамистов и модалистов не
учивших о Божеских ипостасях как вечных и неизменных личностях. Если
энергии и модусы суть лишь случайные и не касающиеся божеской сущности
формы ее бытия, появляющиеся в зависимости от исторического периода, или
“безипостасные лица”, как говорил свт. Василий Великий, то единение с
таким Богом невозможно, Он остается недоступными, несообщимым по своей
природе.

Отстаивая эту истину Церковь боролась против иудействующих, в частности
эвионитов, видевших во Христе простого человека, но превосходившего
других мудростью и справедливостью. Но если Христос не Бог, то каким
образом человек станет богом, каким образом в него перейдет нетление и
безсмертие, если не будет соединен с нетлением и безсмертием. Учение
ариан, отвергавших Божескую природу во Христе было также осуждено
Церковью. Ибо если воплотившееся Слово не единосущно Отцу, то невозможно
достичь обожения: “не обожился бы человек сочетавшись с тварью”, потому
что “тварь не могла бы соединить прочих тварей с Богом, сама нуждаясь в
соединяющем”.

Церковь последовательно отстаивала и полноту человеческой природы во
Христе, поскольку при ее отрицании выпадало звено, соединяющее Бога с
человеком. Поэтому Она осуждала учения гностиков, не допускавших самой
мысли об обожении, из-за презрения к материи. Для них идея воплощения
казалась недостойной Бога. “Эти люди утверждали, что Сын Божий носил
лишь видимость тела, или же скрыл себя под оболочкой сотканой, из
пневматической субстанции. Так отрицалась Его реальная связь с
человеком, а следовательно и возможность спасения”. Церковь “восстает
против учения Аполлинария и монофизитов, чтобы показать: поскольку
истинная природа человека во всей ее полноте была взята на Себя Словом,
постольку наша природа во всей ее целостности должна войти в единение с
Богом. Она борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во
Христе — воли человеческой и воли Божественной невозможно человеку
достигнуть обожения”. В борьбе с иконоборчеством Церковь утверждает
“возможность выражать Божественные реальности (Христа, Божию Матерь,
святых, икона, крест — в них божественная энергия соединенная с
человеческим искусством л.143. — авт.) в материи как символ и залог
нашего обожения”. В ходе исихастских споров, тесно связанных с троичным
догматом, Церковь отвергла мнение о тварной природе благодати и
утвердила возможность онтологичного в энергии единения с Богом. Она
защитила учение об обожении реально различая в Боге непознаваемую и
несообщаемую сущность и энергии неотделимые от сущности в которых Бог
действует во вне.

Осуждая монтанизм, донатизм, новатианство Церковь засвидетельствовала,
что начало обожению полагается в Ней самой, как мистическом Теле
Христовом. Церковь утверждала, что Её святость есть категория
онтологическая, а не нравственная. Святой Она является благодаря
пребывающему в ней Святому Духу сообщающему через Таинства обожающую
благодать Её членам, а не в силу их безгрешности, как считали
расколоучители. Достичь святости нельзя лишь нравственными усилиями
самого человека, но обрести спасение можно с помощью содействующей
человеку благодати. Следовательно, вне Церкви и ее Таинств невозможно
спасение. Поэтому “учение об евхаристии у многих церковных писателей
носит на себе печать уже раскрытых сотериологических идей. Через это
таинство божественный принцип безсмертия вводится в организм человека.
Плоть Христа была телом Самой Жизни. Она стала носительницей сил,
которыми все оживляется и сохраняется бытии”.

Поскольку идея обожения является не философской концепцией, то она
предполагает ее осуществление в жизни конкретного человека путем
нравственного изменения личности. Единение с Богом неразрывно связано с
ее духовно-нравственным возрастанием. Человек проникнутый смирением,
“уподобляясь Богу, сам облекается в Его блаженный образ”. “Кто
освободился от страстей, тот стал выше человека и претворился по
естеству в божественное”. Прощающий грехи брату “показывает, что он уже
вне пределов человеческой природы и уподобляется по добродетели самому
Богу, так что делая то, что свойственно делать одному Богу, по-видимому,
и сам делается вторым богом, ибо оставление грехов есть преимущественное
свойство Бога”. “Блаженны миротворцы” — это не те только, которые в
обществе сеют мир и уничтожают распри, но и те, — говорит Святитель
Григорий Нисский, — “которые прекращают междоусобную брань в себе
самих”. Таким образом, “человек усилиями своей воли может уподоблять
себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя все более и
более божественных сил”.

Таким образом, в этой борьбе, кафоличной истине, хранимой всей Церковью,
противопоставлялись еретические заблуждения, в полемике с которыми
Церковь отстаивала возможность такого соединения человека с Богом, при
котором сохранялось бы их личное бытие и полнота их природ. В ходе
догматических споров святым отцам пришлось вести полемику по всем важным
вопросам христианской веры, так как еретики искажали веру Церкви,
начиная от учения о Боге и до Её представления о сути спасения и путях
его достижения.

Святоотеческий опыт полемики с ересями, ее методологию можно и
необходимо применять в борьбе с новыми сектами. Для этого достаточно
сличить основные вероучительные положения новейших сект с осужденными
Церковью заблуждениями.

С целью краткости при изложении сектантских доктрин будут лишь
перечислены главные и специфические идеи, встречающиеся у них.

В онтологии это учение о едином начале, являющимся источником всего
существующего (кришнаиты, мормоны, мунисты, теософы, рериховцы,
антропософы). В космологии одни придерживаются мнения о единой причине
мира, иные производят его от двух причин (отчасти этого мнения
встречается у виссарионовцев); все они отрицают творение мира “из
ничего”. Вместо учения о мире как творении Божием из-несущего
проповедуется идея о вселенной как материальном бытии реализующем себя в
процессе инволюции и эволюции (теософы, антропософы считают, что мир
есть результат “развертывания” и “свертывания” некоего безличного
ничто). В воззрениях о Боге – учение о Нем, как о безличном Существе или
Монаде. В представлениях о Христе придерживаются или иудаистских мнений
(мунисты, иеговисты, бахаи рассматривают Христа как обычного человека),
или учат о Нем как одном из проявлений Божества (кришнаиты), или
представителя небесных иерархий (теософы, антропософы).
Антропологические идеи сектантов включают в себя, например, учения о
предсуществовании душ, их переселении из тела в тело, некоторые
отвергают двухсоставность природы человека, бессмертие души, вечность
адских мучений (адвентисты). В сотериологии некоторые придерживаются
учения о спасении через веру в Крестные заслуги Христа (баптисты,
адвентисты, пятидесятники), иные — через овладении знанием и раскрытии
внутренних сил человека. Многие принимают крайний юридический взгляд на
Искупление, как выкуп у Бога или сатаны, как единственно возможное
правильное его понимание. Некоторые учат о продолжении Откровения Божия
в мире и непосредственном, вне Церкви, спасительном действии Святого
Духа, отрицают учение о благодати как энергии Божества (например,
иеговисты, новоапостольники, баптисты, пятидесятники, харизматики и все,
вышедшие от них).

Стремясь убедить людей в истинности своих взглядов, часть сектантов
строит свою проповедь на критике православной веры в Святую Троицу,
Богочеловечество Христа и Церковь как посредницу в спасении, пытаясь
доказать, что они сохранили неповрежденным учение Христа. Другие
используют для этого теорию эволюционного развития некой всемирной
религии. Согласно такому взгляду они представляют себя как одну из
ступеней или завершением этого процесса и учат “о единстве Бога, как
Высшей Реальности, которая в разных обликах обнаруживается в разных
эпохах и разных культурах”. Иные утверждают, что Истина была открыта
изначально, но выражается она в формах наиболее приемлемых для людей
разных культур. Таким образом, сектанты хотят или подменить собою
Православие или ассимилировать христианство. Эта методология
противостояния Церкви известна Ей давно. Впервые Церковь встретилась с
такой опасностью в борьбе с гностицизмом, “который поставил себе
фантастическую цель — стать на место христианской церкви, доказать, что
именно он верно воспринял, правильно понял и неизменно сохранил учение
Христа и апостолов, а не церковь”. Другими словами, способы искажения
церковной истины современными сектами имеют типологическое сходство с
методами более древних ересей.

Если сличить вышеназванных сектантские идеи с осужденными Церковью
заблуждениями, вошедшими в Синодик в Неделю Православия, то увидим, что
они не представляют собою новизны. В частности, в нем анафематствованы
следующие идеи.

— “... принимающим перевоплощение человеческих душ, или что они подобно
бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого
отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь — анафема”.

— “... говорящим, что самосущая материя оформляется от идей, и открыто
отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и
как Творца все господственно и владычески положившего всему начало и
конец — анафема”;

— “говорящим, что в конечном и всеобщем воскресении человеки воскреснут
и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в
настоящей жизни... — анафема”;

— “принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует
предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что
существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел
человеческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело
разрушаемое и переходящее... (отрицающим — авт.) что мучение бесконечно
и царство вечно — анафема”.

Представление о степени “новизны” учений отрицающих Божественную природу
благодати (католики, лютеране, кальвинисты, баптисты, адвентисты,
пятидесятники и вышедшие из них секты) или утверждающих о возможности
непосредственного приобщения к Божеству можно составить из сравнения их
с актами Константинопольского собора 1351 года, осудившего подобные
взгляды.:

“...не исповедующим, что... божественнейший Свет не есть ни тварь, ни
сущность Бога, но — нетварная, естественная благодать, воссияние и
энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой божественной
сущности, — анафема”;

“... не исповедующим ... сущность в Боге и сущностную и естественную Его
энергию... и в самом деле не хотящим мыслить, что как единение
божественной сущности и энергии неслиянно, так и различие их
нераздельно... — анафема”;

— не исповедующим, что божественная сущность “совершенно необъемлема и
не участвуема, участвуема же божественная благодать и энергия, —
анафема”.

Таким образом, идеи современных сект не переставляют собою неизвестные
Церкви учения. У сект существует типологическое, а нередко историческое
сходство идей, которые осуждены как ересь. Поэтому для определения
характерных признаков сектантства вполне подходят выработанные Церковью
признаки отличия истины от заблуждения.

Классификация сект.

Классификация сект предполагает выделение главных положений в различных
сектах и их распределение по категориям. Определение специфических черт
в той или иной секте зависит от идеологических или мировоззренческих
установок того, кто составляет классификацию. Поэтому единой,
общепринятой систематизации сект быть не может ни среди христианских
конфессий, ни среди религиоведов. Во-вторых, классификация сект должна
соответствовать задачам богословской науки, а поскольку она занимается
не абстрактными концепциями, то должна иметь прикладное значение. Исходя
из этого, систематизация сект должна указывать чем отличаются
сектантские заблуждения от церковного учения. Это позволит выработать
правильный подход в критике их лжеучений и установить чин приема
сектантов в Церковь.

Классификация сект в религиоведении.

В религиоведческой литературе нет единообразия в классификации сект.
Самой распространенной, но и наиболее упрощенной является деление сект
на церковь, секты и культы. Наряду с этой систематизацией существует
иная классификация, предполагающая деление сект на традиционные религии
и новые религии и/или новые религиозные движения (НРД). Согласно одному
из последних вариантов систематизаций предлагается все религии свести к
двум типам: традиционным религиям и нетрадиционным. Категория
нетрадиционных делиться на два подтипа: НРД и новые религии. НРД в свою
очередь подразделяются на 1) обновленческие религиозные движения, 2)
оппозиционные и 3) альтернативные.

Обновленческие религии предлагают “новое осмысление социальных проблем”
и претендуют на “неотложное и радикальное их разрешение”. Им свойственен
религиозный культ (“фетишизм”) “начиная от физического здоровья и
духовного развития индивида кончая преодолением кризисных явлений
современной экономики и пороков властных структур общества; важная роль
в достижении ими этих целей отводится оккультизму. Характерные черты
этой группы усматривают у Трансцедентальной медитации, у кришнаитов,
ивановцев, теософов, антропософов, рерихов, мунитов.

Оппозиционные религии характеризуются “прежде всего отчужденным
отношением к миру, непримиримым противоборством с ним либо стремлением
подчинить его противоположным сакральным предметам, отказавшись от
богопочитания и установив культ дьявола”. Эта группа мироборческих и
богоборческих религий, которая не стремиться усовершенствовать
окружающую их реальность и для достижения своих целей используют
оккультные практики. К ним относят почитателей Дж.Р, Толкена, оккультизм
(ведьм, колдунов), сатанизм, уфологические группы (имеющие
предшественниками теософов, питающих надежду на помощь “старших братьев”
по космосу из Шамбалы), фашизм. 

Альтернативные религии противопоставляют себя традиционным религиям. Эта
типология “получила известность в период затухания в западных странах
молодежного движения протеста 60-70-х годов, когда “движение Иисуса”,
секта “Дети Бога”, движение “Харе Кришна” явились феноменами
религиозного протеста, пришедшим на смену антиавторитарным
социально-экономическим выступлениям молодежи”. Их позиция в отношении к
миру противоположна позиции традиционных религий. Так они “не допускают
никакого компромисса с современным миром, решительно отказываются от
существующей социальной реальности и от официальных церквей,
поддерживающих ее своим авторитетом. Для этих религиозных новаций не
приемлемы никакие формы существующего строя, любые программы
совершенствования хозяйственно-экономических и политических отношений в
обществе, развития международного сотрудничества отвергаются как
бессмысленные и безрезультативные. Для них вся общественная система,
весь образ жизни современного человечества представляются неприемлемыми,
их недостатки - неисправимыми, а царящее зло - неискоренимым”. К ним
относят секты: “Дети Бога”, “Богородичный Центр”, “Церковь Последнего
Завета” (виссарионовцев), “Храм Солнца”, “Народный Храм”.

Новые религии - это секты, которые, адаптировались “к существующему
социально-политическому строю умиротворили свой религиозный протест.
Речь идет, если так можно выразится, о налаживании контактов бывшей
альтернативной религии и нонкорформистской секты с существующим
демократическим строем”. “На социологическом языке подобные изменения
религии называют сменой характеризующего ее культурологического типа”
(то есть изменением взаимоотношений с общественной системой и оценки
мира в целом). К ним относят: кришнаитов, теософ, антропософов, бахаи,
мормонов,  Миссию Рамакришны, язычество древних славян, язычество
приволжских народов.

Несмотря на разнообразие религиоведческих классификаций, они
принципиально не отличаются друг от друга, поскольку в качестве главного
критерия систематизации используется отношение секты к
социально-политическим институтам и нормам, считающихся в данное время
высшими ценностями. Идейным основанием для такой классификации служит
либерально-протестантский взгляд на природу религий (более подробно о
нем см. в разделе “Определение секты в религиоведении и социологии
религии”).

Недостаток указанных классификаций заключается в том, что специфические
вероучительные особенности оказываются на втором плане, тогда как
первостепенное значение придается культурологическим признакам.
Во-вторых, одни и те же секты могут быть отнесены к нескольким
категориям, при чем часть из них может менять свою категорию в
зависимости от смены идеологических установок господствующей
политической системы или переходить из одной категории в иную по мере
своей адаптации к ней, не меняя существенно принципиальных положений
свой веры. Если такая классификация возобладает или будет принята за
основу при регулировании церковно-государственных отношений, то не
исключено, что часть сект может скрыть или скорректировать свои
социально-политические доктрины под демократические стандарты. Не
изменяя существенно основ вероучения они могут перейти из оппозиционных
или “опасных” сект в категорию респектабельных новых религий, то есть
“неопасными” . Релиогиоведы, принимая демократические ценности как
абсолютные (на данном историческом этапе), следуют сектантам: они
фактически сакрализуют демократию как те свой гипотетический
религиозно-политический строй, что ставит под сомнение научную
объективность их религиоведческих суждений.

Классификация сект в протестантской литературе.

Наиболее обобщенно деление сект в протестантской и отчасти
религиоведческой литературе может быть представлено следующим образом. 

Псевдохристианские секты. К этой категории относят группы вышедшие из
христианства, а именно: иеговистов, “Христианская наука” и т.п.

Восточные секты. Мировоззрение этих культов связано с индуизмом,
буддизмом, даосизмом, синтоизмом, примитивным язычеством. К этой
категории относят например кришнаитов, Трасцедентальную медитацию.

Псевдонаучные секты. К этой категории протестантские ученые относят
секты, проводящие психотерапевтические занятия для врачевания людей
физически и психически больных. Мировоззрение этих культов связано с
языческими и восточными религиозными идеями. К ним в частности относят
Сайентологию, экстрасенсорику и др.

Синкретические секты. Доктрины этих групп состоят из идей двух или более
религий. Очень часто это сочетание происходит путем переосмысления
противоположных идей так, чтобы они согласовывались друг с другом. К ним
причисляют: Теософское общество, Антропософское общество, бахаев,
мунистов, массонство.

Оккультные секты. В эту категорию протестанты зачисляют секты имеющие
скрытые, тайные учения и ритуалы: движение Нью Эйдж, астрологию,
сатанизм, розенкрейцерство.

Утверждается, что данная классификация способствует созданию “единой
целостной картины, которая бы дала более ясное представление о том, чем
одни культы отличаются от других и чем они похожи”. Однако она этой
задачи не решает. Она весьма несовершенна по причине субъективного
подхода при определении характерных черт сект. Поэтому часть секты можно
отнести к нескольким категориям одновременно. Так о сайентологах можно
сказать, что они являются и псевдонаучной, и оккультной сектой. Эта
классификация не дает ясного представления о сути догматического учения
сектантов.

Классификация сект в русском Сектоведении.

В русской богословской литературе по сектантству существовало несколько
классификаций, но все они, по признанию проф. Т.И. Буткевича, были
несовершенными.

Некоторые делили все секты на простонародные - хлыстов, скопцов,
молокан, штунду и подобные, и интеллигентные: толстовцев, пашковцев и
т.п. Но это явно неудачное деление поскольку в хлыстовских радениях
участвовали аристократы, а также видные представители Серебряного Века,
а пашковщина усвоялась простыми людьми.

Иные разделяли секты на евангелические и духовные, поскольку считали,
что одни секты заимствуют вероучение из Евангелия, а другие из личных
откровений. Но практически все сектанты не отвергали Евангелие.

Третьи предлагали систематизировать секты по причинах, обусловившим их
возникновение. Однако появление сект вызвано многими причинами, а не
какой-то одной.

Четвертые предлагали расположить секты в хронологическом порядке.
недостаток такой систематизации в том, что 1) не всегда можно точно
установить время появления сект, 2) некоторые секты появились почти
одновременно, 3) такое расположение разрывает органичную связь сект с их
позднейшими разветвлениями.

Последняя, пятая, классификация - была общепризнанной и такой осталась
практически до настоящего времени - делит секты на мистические,
рационалистические и мистико-рационалистические. К первым относят
хлыстов, скопцов и т.п.; ко вторым: духоборов, молокан, баптистов и т.п.
Но поскольку у рационалистических сект имеются элементы мистики и
наоборот, то граница между этими категориями весьма условна. Однако,
главный недостаток этих систем в том, что они не указывают на существо
религиозных воззрений сект и не дают возможности проследить историю
конкретных еретических идей, их влияние на возникновение новых ересей.

В средине 90-х XX века появилась новая тоталитарная теория, согласно
которй секты делятся на два типа: тоталитарные и просто секты. К первой
она относит все секты появившиеся во второй половине XX века, но на
самом деле оказалось, что она относит к ней секты, возникшие в средине
XIX века. К второй относятся все остальные секты. К сектам тоталитарная
теория причисляет к сектам и некоторые коммерческие организации типа
“Гебалайфа”, именуя их коммерческими культами (анализ этой
систематизации см. в разделе “Современные тенденции в русском
Сектоведении”). 

Классификация ересей в святоотеческой литературе.

В святоотеческой литературе было несколько опытов систематизации ересей,
которые весьма условно можно разделить на два типа. У одного из них за
основу взята классификация св.Епифания Кипрского (315-403), а другая
наиболее полно представлена у блаж Феодорита Киррского (386-457). Хотя в
обоих случаях используются два критерия: догматический и
хронологический, но отличаются они содержанием вероучительных признаков
заблуждения и датировкой времени появления сект.

В классификации св. Епифания Кипрского, представленной в его труде
“Панарион” (сам он так объяснял название своего сочинения: “Панарион
(аптека) или “кивотон” (ковчег) с “цельбоносным от угрызения ядовитых
животных запасом”), изложение ересей следует одна за другою, начиная от
Адама. 

Обосновывая критерии разделения ересей по типам, св. Епифаний исходил из
того, что Церковь предсуществовала от века и истинная вера была известна
Адаму, который обнаруживал в себе черты христианства. То есть он имел
познание Святой Троицы и вера тогда была такой же как и во время жизни
св. Епифания. Но по мнению Г.В. Флоровского св. Епифаний “совершенно
лишен исторического чутья”.

Признаком ереси он считал любое отклонение от веры Адама. Этих
отклонений в дохристианское время было четыре типа. Его рассуждения о
типах ересей выводятся из 1Кол. 3, 11, где апостол говорит, что “во
Христе Иисусе нет ни Еллина, ни Иудея, ни Варвара, ни Скифа”, но нова
тварь (2 Кор. 5, 17). Первый тип - варварство: грубость нравов потомков,
существовавших от сотворения мира до потопа; второй - скифство: от
потопа до Вавилона, третий элленизм: от Вавилона и четвертый -
иудейство. Общее количество дохристианских ересей равнялось двадцати.

Всех же ересей должно быть восемьдесят, ибо о них говорится в Песни
Песней: “есть у меня шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без
числа” (8, 8-9). 

Символически истолковывая отношения жениха и невесты как образа
духовного союза Христа с Церковью, он считал, что под 80 наложницами
следует разуметь еретические учения. Поскольку двадцать ересей отнесены
к дохристианскому времени, то в христианскую эпоху должно быть не более
60 ересей. Изложение этих 60 ересей ведется в хронологическом порядке. 

Прот. Иванцов_Платонов отмечает, что такое представление о “православии
и ереси имело влияние и на позднейших ересиологов - подражателей его.
Установился обычай при установлении еретических сект говорить сначала о
так называемых нехристианских ересях, а потом о собственно
христианских”. В ересиологических сочинениях священномученика Иринея и
св. Ипполита Римского также рассматриваются философские системы и
языческие верования, но не в значении ересей, а  как оказавшие влияние
на образование христианских лжеучений. Среди наиболее известных
ересиологических трудов, где буквально заимствована классификация св.
Епифания является сочинение преп. Иоанн Дамаскина “О ересях”. Преп.
Иоанн Дамаскин лишь пополнил свой труд изложением ересей бывших после
Епифания. В числе ересей сто первой значится мусульманство.

Систематизация блаж.Феодорита изложена в сочинении “Еритические басни”,
написанном в 453 году. Все ереси блаж. Феодорит разделил на четыре
группы. 

Первую составляют полиахисты и дуалисты в онтологии и докеты в
христологии. Они противопоставляли Творцу мир, “производя его от или от
низших и подчиненных ему (от одного из ангелов, архонтов, эонов), или
прямо враждебных, как манихеи. Вместе с тем расторгалась и связь истории
миробытия и истории искупления, поелику тут обнаруживалось действие
взаимно исключающих сил, - злой и благой”. К этой группе причислены 26
сект, преимущественно гностических: Симон Маг, Василид, Карпократ,
Тациан, вардесан, Маркион, Манес и др.

Вторую группу составляют ереси, признававшие одно начало, т.е.
антитринитарии, высказывавшие в христологии иудаистические воззрения
(назореи, евиониты) или патрипассианские с динамическим и модалистичесим
оттенками. По их представлениям Христос родился от Девы естественным
образом подобно всем людям, но воспринял в себя особую благодать. Сюда
относятся назореи, евиониты, элкасаиты, Павел Самосатский, Савелий,
Маркел.

К третьей группе принадлежат ереси, занимающие среднее положение между
первыми двумя: николаиты, монтанисты, четыренадесятники, Ноэт Смирнский,
Новат и др.

Заключается обзор ересей лжеучениями Ария, Евдоксия, Евномия, Аэция,
македониан, донатистов, аполлинаристов, мессалиан, несториан, Евтихия  и
др.

В основу этой классификации положен хронологический принцип и все ереси
делятся на доникейские и после никейские. Богословский критерий
последний имел два подкритерия: онтологию и христологию. Соединение двух
критериев позволило показать все этапы развития лжеучения: его
возникновение, преемственность или влияние на другие ереси. По мнению Н.
Глубоковского “анализ показывает, что система Киррского епископа есть
самая лучшая, какая была возможна в его время, и едва ли не образцовая”
в конца XIX века.

Систематизация ересей не была теоретически отвлеченным занятием, но
имела своей задачей - “исторически объективное изложение еретических
лжеучений”. 

Однако мнением проф. Глубоковского о двух богословских критериях как
представляется слишком обобщает эту классификацию. Так к третьей группе
отнесены некоторые ереси в частности донатисты и монтанисты не имеющие
явно выраженных заблуждений в христологии. Скорее всего их можно было бы
назвать экклесиологическими ересями. С учетом этого замечания,
количество критериев ереси расширяется до трех.

Если сопоставить критерии тоталитарной теории со святоотеческими , то
очевидна их несовместимость. Святоотеческая классификация не знает
культурологических признаков сектантства.

В классификацию блаж. Феодорита вполне вписываются новейшие секты. Секты
теософского толка, антропософы, виссарионовцы, кришнаиты, бахаи, муниты,
мормоны соответсвуют критериям второй группы. К третьей группе следует
отнести секты, идеи которых восходят к Радикальной реформации: баптисты,
адвентисты, пятидесятники, харизматики, Бостонское движение (Церковь
Христа), новоапостольники. Признакам четвертой группы отвечают
иеговисты.

Эта систематизация имеет практическую пользу. По ней можно судить о
спени искажения сектантами истин христианской веры и о чине их приема в
Церковь. Членов сект, принадлежащих к первым трем группам и
представителей тринитарных ересей следует принимать через Крещение.

 Плотников К “История и обличение русского сектантства”. 1910, Вып.1.,
с.2.

  Фетисов, Н., свящ. “Опыт уяснение основных вопросов науки
Сектоведения”// Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 443; Алексий
(Дородницын), еп. “Основные формы сектантских
заблуждений”//Миссионерское обозрение, 1902,№2; Буткевич Т., прот.проф.
“Обзор русских сект и их толков”. Харьков, 1910, С.2, Айвазов И.Г. “Что
такое секта”// Миссионерское обозрение, 1904, №19; Грацианский Д. “Что
такое секта вообще и “рационалистическая” и “мистическая” в частности?”
// Миссионерское обозрение, 1904, май.

 См. например Буткевич Т., прот.проф. “Обзор русских сект и их толков”.
Харьков, 1910, С.2. 

 Ириней еп. Лионский, св. “Обличения и опровержения лжеименного знания”.
М.1996. С.317.

 Дворецкий И.Х. Латино-русский словарь. М. 1976. С.922; The Oxford
England Dictionary. 1933. P. 360; Catolic. Enc. N.Y. 1912. T. 13. P. 674

 Терлецкий В. "Очерки, статьи и исследования по истории сектантства.
Полтава. 1911. С. 17.

 Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки Сектоведения”.
Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 444.

 The Oxford England Dictionary. Vol.XIV, Oxford, 1989, P.842,; The
Oxford England Dictionary. 1933. Р. 360; Catolic. Enc. N.Y. 1912. T. 13.
P. 674.

 Forcellini. A. Tonius latinitatis lexicon opera et studio p. MDCCCLXXI,
t. V, p. 405; Catolic. Enc. N.Y. 1912. T. 13. P. 674.

 Цит.по Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки
Сектоведения”. Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 444.

 Forcellini. A. Tonius latinitatis lexicon opera et studio p. MDCCCLXXI,
t. V, p. 405.

 Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки Сектоведения”.
Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 443.

 Catolic. Enc. N.Y. 1912. T. 13. P. 674.

 Rechenbergius A. hierolexicon reale, hoc est, biblico-teologicum et
historico-ecclesiasticum, e sacris philologorum probatis lexis, L. et.
Tr. MDCCIV p.1508. Цит. по Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных
вопросов науки Сектоведения”. Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 444.

 Forcellini. A. Tonius latinitatis lexicon opera et studio p. MDCCCLXXI,
t. V, p. 405; Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки
Сектоведения”// Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 444. П. Преображенский
переводит “De sactae iam nostre sinceritate consentio. Magister Deus
est” как “... признаю чистоту нашего религиозного общества...”. См.
“Ранние Отцы Церкви”. Пер. П. Преображенского. Брюссель. 1998. С.590.

 Forcellini. A. Tonius latinitatis lexicon opera et studio p. MDCCCLXXI,
t. V, p. 405.

 Поснов Э. “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним”.
Киев, 1917, репринт, издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1991,
с.134-136, сноска 1.

 Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки Сектоведения”.
Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 445.

 Святитель Феофан Затворник в качестве одного из вариантов толкования
этого выражения  апостола Павла высказывает мнение о том, что под словом
ереси можно понимать не разделения в предметах веры, а разногласия
вообще. Он полагает, что в данном случае апостол Павел, призывая
христиан к жизни по Духу, противопоставляет ее жизни по плоти язычников,
которая всем была известна, и вызывала неодобрение не только у
возрожденных благодатью христиан, но и честных людей, с тем чтобы у
христиан возбудить отвращение к делам неодобрительным, что в свою
очередь приведет к отвержению плотских помыслов и пожеланий. В этом
контексте слово ересь может указывать не на “разделение в предметах
верования: ибо апостол пишет картину языческой жизни, а там разделений в
этом роде не бывало; скорее это вообще разделение, из каких бы то видов
ни было, только с враждебным, неприязненным духом, требующим изгнания
или смерти противникам”. Феофан Затворник, свят. “Толкование посланий
апостола Павла. Послание к Галатам”. Паломник. Правило веры. М. 1996. С.
401. 

 Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки Сектоведения”.
Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 445-446.

 Catolic. Enc. N.Y. 1912. T. 13. P. 674. Сontra Faust. Manich.XX,3; СРL
t. 42, col. 369.

 Цит. по Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки
Сектоведения”. Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 446.

 Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки Сектоведения”.
Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 446-447.

 Одно из наиболее известных его сочинений написано против ереси Ноэта
“Сontra haeresin Noeti” (((( ((( ((((((( (((((( (((((). Некоторые
выражения из этого сочинения приводятся в труде “De duabus in Chisto
naturis”, приписываемом папе Геласию (492 — 496), который “приводя
свидетельства о двух естествах в Иисусе Христе, говорит: “Hippolity
episcopi et martyris Arabum metropolis iu Memoria haeresium (Ипполит
епископ и мученик арабской митрополии iu Memoria haeresium ...”. Цит. по
Иванцов-Платонов А.М., прот. Ереси и расколы первых трех веков
христианства. Ч. 1. М.1877. С.140-141.

 Иванцов-Платонов А.М., прот. Ереси и расколы первых трех веков
христианства. Ч. 1. М.187. С. 65.

 Цит. по Иванцов-Платонов А.М., прот. Ереси и расколы первых трех веков
христианства. Ч. 1. М.1877. С.239. Другой его труд прямо называется “De
praescriptionibus adversus haereticos” (“О прещениях против еретиков”),
там же, С.243.

 Иванцов-Платонов А.М., прот. Ереси и расколы первых трех веков
христианства. Ч. 1. М.1877. С.338.

 The Oxford England Dictionary. 1933. P. 361.

 Catolic. Enc. NY.1912, T. 13. P. 674.

 Sacramentum mundi an ancyclopedia of thology. 1970. Vol. 6. P. 57-61.

 The new dictionary of theology. Dublin. 1987.

 Фетисов, Н., свящ. “Опыт уяснение основных вопросов науки
Сектоведения”//Труды КДА. 1914. Кн.  VII-VIII,  С.447.

 Лютер , М. “Лекции по “Посланию к Галатам”. Фонд “Лютеранское
наследие”, 1997.С.57.

 Лютер , М. “Лекции по “Посланию к Галатам”. Фонд “Лютеранское
наследие”, 1997.С.50.

. См. “Ересь” в энциклопедии “Христианство”. М. 1993. Т.1 .С.535.

 Лютер, М. “Лекции по “Посланию к Галатам”. Фонд “Лютеранское наследие”,
1997.С.34.

 Лютер , М. “Лекции по “Посланию к Галатам”. Фонд “Лютеранское
наследие”, 1997.С..27-28.

 Цит. по Catolic. Enc. NY.1912. T. 13. P. 674.

 Бердяев Н. “Теософия и антропософия в России”/ Бердяев Н. “Типы
религиозной мысли в России”. Париж, 1989, Т.3., с.479-480.

 Под влиянием Ричля в немецких протестантских кругах распространилось
мнение будто суть католицизма в аскетизме, мироотрицании и вытекающем
отсюда мирообладании. См. Саввин А.Н. “Христианские социальные теории и
современная культура”//Русская мысль. М и Спб. Кн. VIII. С. 126, 136.

 Саввин А.Н. “Христианские социальные теории и современная
культура”//Русская мысль. М и Спб. Кн. VIII. С. 123.

 Саввин А.Н. “Христианские социальные теории и современная
культура”//Русская мысль. М и Спб. Кн. VIII. С. 136.

 Саввин А.Н. “Христианские социальные теории и современная
культура”//Русская мысль. М и Спб. Кн. VIII. С. 131.

 Саввин А.Н. “Христианские социальные теории и современная
культура”//Русская мысль. М и Спб. Кн. VIII. С. 135.

 Саввин А.Н. “Христианские социальные теории и современная
культура”//Русская мысль. М и Спб. Кн. VIII. С. 139, 140.

 Саввин А.Н. “Христианские социальные теории и современная
культура”//Русская мысль. М и Спб. Кн. VIII. С. 136.

 Evangelical Dictionary of Theology. Ed. By W. A. Elwell. Michigan.
1985. P. 995.

 Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М. 1994. С. 9.

 Саввин А.Н. “Христианские социальные теории и современная
культура”//Русская мысль. М и Спб. Кн. VIII. С. 136.

 Баркер А. “Новые религиозные движения”. Спб. 1997.  С.13.

 Evangelical Dictionary of Theology. Ed. By W. A. Elwell. Michigan.
1985. P. 289.

 “Evangelical Dictionary of Theology”. Ed. By W. A. Elwell. Michigan.
1985. P. 289.

 Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. “Православный взгляд
на проблемы современного экуменизма”/ “Православие и экуменизм.
Документы и материалы, 1902-1998”. М. 1999. С.464.

 Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М. 1994. С. 10.

 Мартин У. Царство культов. Спб. 1992. С.13.

 Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М. 1994. С. 10.

 Порублев Н. “Культы и мировые религии”. М.1994. С.25.

 Порублев Н. “Культы и мировые религии”. М.1994. С.25.

 Ч. Брейдэн, занимающийся религиозными культами в США и движениями
религиозных меньшинств относительно термина культ пишет: “Под термином
культ я не подразумеваю ничего оскорбительного для любой названной так
группы. Культ в моем понимании — это религиозная группа, которая
значительно отличается от религиозных групп, считающимися общепринятыми
в нашей культуре, по одному или более аспектов исповедания или обрядов”.
Цит по Мартин У. Царство культов. Спб. 1992. С.11.

 О становлении церковно-государственных отношений см. Мирошникова Е.
“Государственно-церковные отношения в Германии” // “Религия и право”. М.
1998. № 4-5. С.45.

 Loofs, “Symbolik”, Leipzig, 1902,74. Цит по Catolic. Enc. 1912. T. 13.
P. 674.

 The Oxford England Dictionary. Vol.XIV, Oxford, 1989.

 См. например, Лютер , М. “Лекции по “Посланию к Галатам”. Фонд
“Лютеранское наследие”, 1997. С.18.

 The Oxford England Dictionary. 1989. Vol. XIV. P.842.

 Догматическое постановление о Церкви (Свет народам). П. 25. Цит. по
Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель.
1992.

 Гараджа В.И. Социология религии. М., Наука, 1995. Стр.117

 “Основы религиоведения”. Под ред. И.Н. Яблокова. М. 1994. С.60-61.

 Toffler А. The Third Wave. N.Y.,1980, Bell D. The Cultural
Contradictions of Capitalism. N.Y.,1975, Eliade M. Occultism. Witchcraft
and Cultural Fashiones. Chicago. 1975. 

 “Новые религиозные культы, движения и организации в
России”/Словарь-справочник. М. Издательство РАГС. 1997. С.7.

 Цит.по “Новые религиозные культы, движения и организации в
России”/Словарь-справочник. М. Издательство РАГС. 1997. С.8.

 Радугин А.А. “Введение в религиоведение: теория, история о современные
религии”. Издательство Центр. М. 1996. С.251.

 Митрохин Л.Н. “Религиозные культы в США”. М. 1984. Цит. по Радугин А.А.
“Введение в религиоведение: теория, история о современные религии”.
Издательство Центр. М. 1996. С.252.

 Melton J.G., Moore R.L. “The cult experience responding to the new
religious pluralism”. “The Pilgrim Press”. NY. 1982. p.17, цит по
Кузнецова “Мунизм...”.

 “Новые религиозные культы, движения и организации в
России”/Словарь-справочник. М. Издательство РАГС. 1997. С.15.

 “Новые религиозные культы, движения и организации в
России”/Словарь-справочник. М. Издательство РАГС. 1997. С.15.

 Фаликов Б.З. “История новых религиозных движений”/ Сборник учебных
программ. Библейско-патрологический институт святого апостола Андрея. М.
1996. С.146. 

 “Новые религиозные культы, движения и организации в
России”/Словарь-справочник. М. Издательство РАГС. 1997. С.15.

 “Новые религиозные культы, движения и организации в
России”/Словарь-справочник. М. Издательство РАГС. 1997. С.17.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.17.

 “Новые религиозные культы, движения и организации в
России”/Словарь-справочник. М. Издательство РАГС. 1997. С.13.

 “Трагедия Красной Церкви”. Богородичный Центр. 1992. С.30-34.

 См. Кураев, А., диак. “Новомодные соблазны”//Новый мир. 1994. №10. С.
141.

 Митрохин Л.Н. “Религиозные культы в США”.М. 1984. Цит. по Радугин А.А.
“Введение в религиоведение: теория, история о современные религии”.
Издательство Центр. М. 1996. С.252.

 Тогда он назывался CFF - “Гражданский фонд свободы”.

 Баркер А. Новые религиозные движения. СПб. 1997. С.12.

 Lifton R.J. “Thought reform and the psychology of totalism. A study of
“brainwashing” in China”. NY. Norton. 1961; Conway F., Siegelman J.
“Snapping: America’s epidemic of sudden personality change”. NY. Delta.
1979.  См. Кузнецова Т.Н. “Мунизм”. М. 1999. С.261.

 Кузнецова Т.Н. “Мунизм”. М. 1999. С.261.

 Баркер А. Новые религиозные движения. СПб. 1997. С.117-125.

 Макарий, митр. История Русской Церкви. M. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 140.

 Макарий, митр. История Русской Церкви. M. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С.
150-151.

 Преп. Феодосий Печерский в Послании великому князю Изяславу писал, что
“латиняне в Савелиеву ересь впали”. Цит. по  Макарий, митр. История
Русской Церкви. M. 1995. Кн.2. С.191. В таком же духе о них писал
митрополит Геогрий (1062 - 1077) в “Стязанье с латиною” Макарий, митр.
История Русской Церкви. M. 1995. Кн.2. С.213. Преп.Максим Грек писал,
что “латиняне “достойны нарицатися не точию раскольникы, но отчасти
еретики”. Слово на писание Николая Немчина о соединении православных и
латинян. Цит. по Макарий, митр. История Русской Церкви. M. 1996. Кн. 4.
Ч. 1. С. 351. См. его же “Слово похвальное к св. апостолом Петру и
Павлу, в том же обличения и на латинския три большия ереси”. Цит. по
Макарий, митр. История Русской Церкви. M. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 352.

 Макарий, митр. История Русской Церкви. M. 1996. Кн. 4. Ч. 2. С.199.

 В Послании Священного Синода Русской Православной Церкви хлысты
именуются “богопротивной ересью”. См.Плотников К. История и обличение
русского сектантства. Вып. 1. Спб. 1910. С.15.

 Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки Сектоведения”.
Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 450.

 Буткевич Т.И., прот. Обзор русских сект и их толков. Харьков. 1910. С.
2-3.

 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. напр. см.
С. 104 и С. 200-201.

 Иванцов-Платонов А.М., прот. Ереси и расколы первых трех веков
христианства. Ч. 1. М.1877. С.163, сноска 70.

 Мелиоранский Б.М.“Сектантство”//“Христианство”. Энциклопедический
словарь. Т. 2. М.1995. С. 53.

 Цит по Кузнецова Т.Н.”Опыт противосектантской деятельности РПЦ в конце
XIX - начале XX века”//Миссионерское обозрение. 2000, №10-12, с.22.

 См. например: Плотников К “История и обличение русского сектантства”.
1910, Вып.1., с.2; Фетисов, Н., свящ. “Опыт уяснение основных вопросов
науки Сектоведения”// Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 443; Алексий
(Дородницын), еп. “Основные формы сектантских
заблуждений”//Миссионерское обозрение, 1902,№2; Буткевич Т., прот.проф.
“Обзор русских сект и их толков”. Харьков, 1910, С.2; Айвазов И.Г. “Что
такое секта”// Миссионерское обозрение, 1904, №19; Грацианский Д. “Что
такое секта вообще и “рационалистическая” и “мистическая” в частности?”
// Миссионерское обозрение, 1904, май; Базянинов Н “Основная причина и
сущность нашего сектантства” // Миссионерское обозрение, 1904, №3; Титов
Ф.И., доц. “О сущности русского сектантства и причинах происхождения
его”// Миссионерское обозрение, 1896, январь, кн.1.

 Дородницын А., (впоследствии епископ Алексий). “Основные формы
сектантских заблуждений”. // Миссионерское Обозрение. 1902. Февраль. С.
226.

 Айвазов И.Г. “Что такое секта”// Миссионерское обозрение, 1904, №19,
с.1350.

 Подобное этим двум определениям сектантства было дано сделанное К.
Плотникововым, в учебнике для духовных семинарий изданном в 1910 году:
секта - это “отделившееся от единства Православной Русской Церкви, её
учения и обрядов религиозное общество, которое имеет свое особое учение,
богослужение и устройство, совершенно отличное от православного, и живет
отдельною, самостоятельною жизнью, стараясь осуществить в своей
замкнутой среде свои религиозные идеалы”. Плотников К. “История и
обличение русского сектантства”. Спб. Вып. 1., 1910. С.2. 

 Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки Сектоведения”.
Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С.  459.

 Грацианский Д. “Что такое секта вообще и “рационалистическая” и
“мистическая” в частности?” // Миссионерское обозрение, 1904, май ,
кн.1, с.972.

 Буткевич Т.И., прот. “Обзор русских сект и их толков”. Харьков. 1910.
С. 2-3.

 Буткевич Т.И., прот. Обзор русских сект и их толков. Харьков. 1910.
С.8. 

 Глубоковский Н.Н.  “Русская богословская наука в ее историческом
развитии и новейшем состоянии”. Варшава, 1928, репринт, Издательство
Свято-Владимирского Братства, 1992, с.21.

 “История баптизма”. Одесса. “Богомыслие”. 1996. Сб. Вып. 1. С. 343.

 “Полное Собрание Законов Российской империи с 1649 г.”. Т. IX, № 6613.
Цит. по Плотников К. “История и обличение русского сектантства”. Вып.1.
1910. С.15; “Церковные Ведомости”. 1908. № 51, С.1479. Цит. по Плотников
К. “История и обличение русского сектантства”. Вып.1. 1910. С. 61.;
“Духовная трагедия Льва Толстого”. М. 1995. С. 71.

 Буткевич Т.И., прот. Обзор русских сект и их толков. Харьков. 1910.
С.505.

 “Из узаконений о церковной миссии в России. Исторические документы  и
материалы ко Второму Съезду епархиальных миссионеров Русской
Православной Церкви (г. Москва, 17-20 ноября 1999 г.)”. Белгород.
1999.С.3.

 Например: Определения Святейшего Синода от 15 апреля - 4 мая 1909 года
за № 3130. См. “Из узаконений о церковной миссии в России. Исторические
документы  и материалы ко Второму Съезду епархиальных миссионеров
Русской Православной Церкви (г. Москва, 17-20 ноября 1999 г.)”.
Белгород. 1999.С.80-81.

 “Определение Святейшего Синода о мерах к предупреждению распространения
штунды и других еретических лжеучений”, см. “Из узаконений о церковной
миссии в России”. Исторические документы  и материалы ко Второму Съезду
епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви (г.Москва, 17-20
ноября 1999 г.). Белгород. 1999.С.81-83.

 “Полное Собрание Законов Российской империи с 1649 г.”. Т.XXVII, 20.
629. Цит. по Плотников К. “История и обличение русского сектантства”.
Вып.2. 1913. С.3.

 Глубоковский Н.Н.  “Русская богословская наука в ее историческом
развитии и новейшем состоянии”. Варшава, 1928, репринт, Издательство
Свято-Владимирского Братства, 1992, с.22.

 Глубоковский Н.Н.  “Русская богословская наука в ее историческом
развитии и новейшем состоянии”. Варшава, 1928, репринт, Издательство
Свято-Владимирского Братства, 1992, с.24.

 Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки Сектоведения”.
Труды КДА. 1914. Кн. VII-VIII. С. 460.

 Глубоковский Н.Н.  “Русская богословская наука в ее историческом
развитии и новейшем состоянии”. Варшава, 1928, репринт, Издательство
Свято-Владимирского Братства, 1992, с.22.

 Варсонофий, иером. “Проблема Сектоведения как науки”. Казань, 1914,
с.14-15.

 Варсонофий, иером. “Проблема Сектоведения как науки”. Казань, 1914,
с.15.

 Варсонофий, иеромон. “Проблема Сектоведения как науки”. Казань. 1914.
С.5.

 Варсонофий, иеромон. “Проблема Сектоведения как науки”. Казань. 1914.
С.12.

 Варсонофий, иеромон. “Проблема Сектоведения как науки”. Казань. 1914.
С.13.

 Варсонофий, иеромон. “Проблема Сектоведения как науки”. Казань. 1914.
С.15.

 Глубоковский Н.Н.  “Русская богословская наука в ее историческом
развитии и новейшем состоянии”. Варшава, 1928, репринт, Издательство
Свято-Владимирского Братства, 1992, с.22.

 Ефимов И., свящ. “Современное харизматическое движение сектантства”,
М.,1995, с.6-8. 

 Егорцев А.Ю. “Тоталитарные секты: свобода от совести”, М.1997, с.VIII.

 Стеняев О., свящ. “Опыт реабилитации жертв сектантской
агрессии”//Миссионерское обозрение.№1, 2000.

* В основу этой главы положен мой доклад “К вопросу о современных
тенденциях в русском Сектоведении”, прочитанный на II Миссионерском
съезде Русской Православной Церкви, Москва, 1999 г.

 “В помощь епархиальному миссионеру”. Белгород. 1996. С.55.

 Дворкин А. “Десять вопросов навязчивому незнакомцу”. М. 1998. С.16; он
же “Введение в Сектоведение”. Нижний Новгород. С.46, 54.

 “Православная беседа”.1996  №3. С. 38. ПРОВЕР

 Федоров В., прот. “Новые религиозные движения: православный взгляд на
проблему”/ Баркер А. “Новые религиозные движения”. Спб. 1997. С. XXIII.

 “Секта не любят платить налоги”// Московский церковный вестник. 2001, №
4.

 Дворкин А.Л. “Типология сектантства и методы антисектантской
деятельности Русской Православной Церкви”// “Миссионерское обозрение”.
№1.1997. С.10.

 Дворкин А. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000. С.60-61. Дворкин А.Л. “Типология
сектантства и методы антисектантской деятельности Русской Православной
Церкви”// “Миссионерское обозрение”. №1.1997. С.10.

 Дворкин А.Л. “Типология сектантства и методы антисектантской
деятельности Русской Православной Церкви”// “Миссионерское обозрение”.
№1.1997. С.11.

 Дворкин А. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000. С.62.

 Дворкин А. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000. С.33.

 Дворкин А.Л. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000.С.48.

 Дворкин А.Л. “Введение в Сектоведение. Учебное пособие к курсу
Сектоведение”. Издательство Братства во имя святого великого князя
Александра Невского. Нижний Новгород 1998. С.34, 36.

 Ткачева А.А., “Наставник-гуру в индуизме”//Восток.1996, №4. С.91.

 Захарьин Б.А., Хохлова Л.В. “Термин “гуру” и его эволюция в некоторых
направлениях индийской духовной культуры”//Вестник Московского
университета, Сер.13, Востоковедение. 1995. №3. С.9.

 Идея общины-гуру основана на представлении о том, что ученик и учитель
могут меняться местами. См. Захарьин Б.А., Хохлова Л.В. “Термин “гуру” и
его эволюция в некоторых направлениях индийской духовной
культуры”//Вестник Московского университета, Сер.13, Востоковедение.
1995. №3. С.21.

 Захарьин Б.А., Хохлова Л.В. “Термин “гуру” и его эволюция в некоторых
направлениях индийской духовной культуры”//Вестник Московского
университета, Сер.13, Востоковедение. 1995. №3. С.11-21.

 Захарьин Б.А., Хохлова Л.В. “Термин “гуру” и его эволюция в некоторых
направлениях индийской духовной культуры”//Вестник Московского
университета, Сер.13, Востоковедение. 1995. №3. С.24.

 Ткачева А.А., “Наставник-гуру в индуизме”//Восток.1996, №4. С.87.

 Ткачева А.А., “Наставник-гуру в индуизме”//Восток.1996, №4. С.93.

 Ткачева А.А., “Наставник-гуру в индуизме”//Восток.1996, №4. С.97.

 Ткачева А.А., “Наставник-гуру в индуизме”//Восток.1996, №4. С.85.

 Альбедиль М. “Индуизм”. Вступительная статья в справочнике “Индиизм.
Джайнизм. Сикхизм”. М. 1996.  С.30.

 Шрила Харикеша Свами “Культура неподвластная времени”. Бхактиведанта
Бук Траст”. 1994. С.19.

 Бхактиведанта Свами Прабхупада “Наука самосознания”. Бхактиведанта Бук
Траст. С.220.

 Сатсварупа даса Госвами “Очерки ведической литературы”. Бхактиведанта
Бук Траст. Б.м. и г. С. 28.

 Бхактиведанта Свами Прабхупада “Наука самосознания”. Бхактиведанта Бук
Траст. С.82

 Бхактиведанта  Свами Прабхупада. “Наука самопознания”. Бхактиведанта
Бук Траст.  Б.г. С.80.

 Иоанн, иг. Синайской горы, преп. Лествица возводящая на небо. 4,121.

 Дворкин А. “Введение в Сектоведение”. Нижний Новгород. 1998. С.34.

 Сатсварупа даса Госвами “Очерки ведической литературы”. Бхактиведанта
Бук Траст. Б.м. и г. С. 25.

 Сатсварупа даса Госвами “Очерки ведической литературы”. Бхактиведанта
Бук Траст. Б.м. и г. С. 26

 Сатсварупа даса Госвами “Очерки ведической литературы”. Бхактиведанта
Бук Траст. Б.м. и г. С. 27.

 Плотников К. “История и обличение русского сектантства”. Вып. 1. СПб.
1910. С. 19-20.

 Плотников К. “История и обличение русского сектантства”. Вып. 1. СПб.
1910. С. 17.

 См. Плотников К. “История и обличение русского сектантства” Вып.1. Спб.
1910.С. 29-37.

 Абдул-Баха. “Ответы на некоторые вопросы”. СПб. 1995.С. 105.

 Цит. по Эсслемонт Д.Э. “Баха-Улла и новая эра”. Екатеринбург. 1991.
С.90.

 Кузнецова Т.Н. “Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни
последователей Сан Мён Муна”. М. 1999. С.116.

 “Основы Евангелия”. Издано Церковью Иисуса Христа Святых последних дней
в Германии. Б.г. С39.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.164.

 Буткевич Т.И., прот., проф. “Обзор русских сект и их толков”. Харьков.
1910. С.7-8.

 Фергюсон Г. “Ученичество”. М. 1999. С.10.

 Торчинов Е.А. “Гносис и гностицизм”/ Йонас Г. “Гностцизм”. Спб.
1998,С.5.

 Иванцов-Платонов А.М., прот. “Ереси и расколы первых трех веков
христианства”. Ч. 1. М.1877. С.221.

 Ересь XXV, рус. пер. “Творения святого Епифания Кипрского”.  Ч.1,
С.145-146.

 Кураев, А., дьякон. “Миссионеры и Церковь”/ “Православное богословие на
пороге третьего тысячелетия, Москва, 7-9 февраля 2000 г. Материалы”. М.
2000. С.354.

 Кураев, А., дьякон. “Миссионеры и Церковь”/ “Православное богословие на
пороге третьего тысячелетия, Москва, 7-9 февраля 2000 г. Материалы”. М.
2000. С.354.

 Ткачева А.А., “Наставник-гуру в индуизме”//Восток.1996, №4. С89.

 Ткачева А.А., “Наставник-гуру в индуизме”//Восток.1996, №4. С.89.

 См. например главу “Эзотерика в раннем христианстве” в его книге
“Сатанизм для интеллигенции”, М.1997, Т.2.

 См. Огицкий Д.П. Козлов М., свящ. “Православие и западное
христианство”. МДА. 1995. С. 65.

 “Радикальная Реформация: история возникновения и развития анабаптизма”.
М. 1995. С. 78.

 Макарий, митр. История Русской Церкви. M. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 56-70.

 Елянский в 1802 году забрал Селиванов с богадельни, куда тот был
переведен из дома умалишенных.

 Плотников К. “История и обличение русского сектантства”. Вып. 1. СПб.
1910. С. 46.

 В 1820 году Селиванов был сослан в Суздальский Спасо-Евфимиев
монастырь; в 1832 году он умер, раскаявшись в своих заблуждениях.

 Эткинд А. “Русские секты и советский коммунизм: проект Владимира
Бонч-Бруевича”// “Минувшее”. 1996. С. 287.

 Епифаний Кипрский, св. “Творения Святых Отцов, в русском переводе”. Т.
42. Ч.1. М. 1863. С. 175. 

 См. “История баптизма”. М. 1996. С. 50.

 Бюли Ф. “У заблуждения много лиц. Поиски истины в некоторых вопросах в
Церкви”. СПБ, 1994, с.97.

 Буткевич Т.И., прот., проф. “Обзор русских сект и их толков”. Харьков.
1910. С.419.

 Феофан Затворник, свят. “Письма о вере и жизни”. М.1999. С.54.

 Попов И.В. “Личность и учение блаженного Августина”.  Сергиев Посад.
1917.  Ч.1.С.84.

 Макарий, митр. “История Русской Церкви”. M. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 57,
62.

 Макарий, митр. “История Русской Церкви”. M. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 58.

 Буткевич Т.И., прот., проф. “Обзор русских сект и их толков”. Харьков.
1910. С.68.

 См. Кальнев М. “Как опознать хлыстов и скопцов, отрицающих свою
принадлежность к сектам, и какие меры борьбы с ними”. Одесса, 1911.

 Кузнецова Т.Н. “Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни
последователей Сан Мён Муна”. М. 1999. С.185.

 Попов И.В. “Личность и учение блаженного Августина”.  Сергиев Посад.
1917.  Ч.1.С.84.

 “Краткая философская энциклопедия”. М. 1994. С. 106.

 Поснов М.Э. “Гностицизм II века и победа христианской Церкви над
ним”..Брюссель. 1991. С.578.

 Ересь XXV, рус. пер. “Творения святого Епифания Кипрского”.  Ч.1,
С.145-146

 Поснов М.Э. “Гностицизм II века и победа христианской Церкви над
ним”..Брюссель. 1991. С.579.

 Поснов М.Э. “Гностицизм II века и победа христианской Церкви над
ним”..Брюссель. 1991. С.577.

 Баркер Е. “Новые религиозные движения”. Спб. 1997. С.17.

 Бюли Ф. “У заблуждения много лиц. Поиски истины в некоторых вопросах в
Церкви”. СПБ, 1994, с.197-198.

 Бюли Ф. “У заблуждения много лиц. Поиски истины в некоторых вопросах в
Церкви”. СПБ, 1994, с.215-216.

 Дворкин А. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000, С.70.

 “Характерной чертой иедуизма следует считать то, что он непрерывно
расширяется за счет впитывания так называемых культов племен”, то есть
за счет процесса индуизации племен. Гусева Н.Р. “познакомимся с
индуизмом”. М. 1999. С. 30.

 Попов И.В. “Личность и учение блаженного Августина”.  Сергиев Посад.
1917.  Ч.1.С.87.

 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М. 1991, с.132

 Карасев Н., свящ. “Теософия как форма оккультизма в условиях
трансформации общественного сознания”. М. 1999. С. 57.

 Бюли Ф. “У заблуждения много лиц. Поиски истины в некоторых вопросах в
Церкви”. СПБ, 1994, с.216.

 Осипов А.И., проф. “Основы духовной жизни в Православии”/ “Православное
богословие на пороге третьего тысячелетия, Москва, 7-9 февраля 2000 г.
Материалы”. М. 2000. С.156-168.

 Иванцов-Платонов А.М., прот. “Ереси и расколы первых трех веков
христианства”. Ч. 1. М.1877. С.223.

 Глубоковский Н. “Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и
литературная деятельность”. М. 1890. Т.2. С. 391.

 Глубоковский Н. “Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и
литературная деятельность”. М. 1890. Т.2. С. 351.

 Глубоковский Н. “Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и
литературная деятельность”. М. 1890. Т.2. С. 351.

 Иванцов-Платонов А.М., прот. “Ереси и расколы первых трех веков
христианства”. Ч. 1. М.1877. С.272.

 Торчинов Е.А. “Гносис и гностицизм”/ Йонас Г. “Гностцизм”. Спб. 1998,
с.7.

 Блаженный Феодорит епископ Киррский. Цит. по Глубоковский Н. “Блаженный
Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность”. М.
1890. Т.2. С. 401.

 Стеняев Олег, свящ. “Опыт реабилитации жертв сектантской агрессии”
//“Миссионерское обозрение”. 2000. №1.С.11-12. Частично эту проблему
затрагивает Шаров С. “Языческие корни европейского сектантства”//
”Благодатный огонь”. Приложение к журналу “Москва”. №3, 1999. С. 14-27.

 Стеняев Олег, свящ. “Опыт реабилитации жертв сектантской агрессии” //
“Миссионерское обозрение”. 2000. №1.С.12.

 Цит.по Алипий (Кастальский-Бороздин), Исаия (Белов) “Догматическое
богословие”. ТСЛ. 1999. С.21.

 См. Фетисов Н., свящ. “Опыт уяснения основных вопросов науки
Сектоведения”. Труды КДА.1914. Кн. VII-VIII. С. 444. Сноска 4.

 Ириней Лионский, св. “Пять книг обличения и опровержения лжеименного
знания”. II,2,п.3.

 Evangelical Dictionary of Theology. Ed. By W. A. Elwell. Michigan.
1985. P. 289.

 Цит. по Баркер Е. “Новые религиозные движения”. Спб. 1997. С.16.

 “НГ-Религии” №4 от 28.02.2001, с.2. Приложение к “Независимой газете”. 

 “НГ-Религии” №13 от 11.07.2001, с.2. Приложение к “Независимой газете”.

 Дворкин А. “Введение в Сектоведение”. Нижний Новгород. 1998. С.25.

 Дворкин А.Л. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000.С.48.

 Дворкин А.Л. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000.С.48.

 Дворкин А.Л. “О некоторых подходах к методологии православного
Сектоведения”//”Ежегодная богословская конференция Православного
Свято-Тихоновского богословского института. Материалы.”, М.2000, С.76.

 Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. “Обстоятельства нового
времени. Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся
Европы” // “НГ-Религии” №10 от 26 мая 1999 г. Приложение к “Независимой
газете”.

 Гусева Н.Р. “Познакомимся с индуизмом”. М. 199. С.84-85.

 Гусева Н.Р. “Познакомимся с индуизмом”. М. 199. С.86.

 Гусева Н.Р. “Познакомимся с индуизмом”. М. 199. С.86.

 Ломакина И. “Голова Джа-ламы”. Улан-Уде, СПб., 1993, с.74-76. См.
Кураев А., диак. “Сатанизм для интеллигенции”. М., 1997, с. 276.

 Государственный архив Ставропольского края, Ф. Р5171, оп.3, ед.хр.2,
л.1.

 Плотников К. “История и обличение русского сектантства”. Вып. 2. СПб.
1913, с. 75.

 Дворкин А.Л. “Введение в Сектоведение”. Нижний Новгород. 1998. С.36,
37-40 .

 “Новые религиозные культы, движения и организации в
России”/Словарь-справочник. М. Издательство РАГС. 1997. С.17.

 Дворкин А.Л. “Типология сектантства и методы антисектантской
деятельности Русской Православной Церкви”// “Миссионерское обозрение”.
№1.1997. С.10-11.

 См. раздел посвященный определению секты в религиоведении.

 Дворкин А. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000. С.34.

 Дворкин А. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000. С.33-34.

 См. Дворкин А. “Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического
исследования”. Нижний Новгород. 2000, сноску 1 на с.36 .

 Дворкин А.Л. «Введение в Сектоведение. Учебное пособие к курсу
Сектоведение». Издательство Братства во имя святого великого князя
Александра Невского. Нижний Новгород 1998. С.35.

 Дамаскин, И., преп. “О ересях”/ “Полное собрание творений св. Иоанна
Дамаскина”. Спб. 1913. Т.1. С.122-123.

 Ириней, еп. Лионский, св. “Пять книг обличения и опровержения
лжеименного знания”, М., 1996, III,1; IV,1.

 Варсонофий, иеромон. “Проблема Сектоведения как науки”. Казань. 1914.
С.13.

 См. Осипов А.И. “Путь разума в поисках истины”. М. 1997. С. 17, 224.

 Полиархизм - учение о двух и более началах бытия.

 Монизм - “учение о всеединстве, согласно которому действительность
едина и в основном своем качестве однообразна”. “Краткая философская
энциклопедия”. М. 1994. С. 274.

 Теизм - противоположность полиархизму (дуализму) и монизму; учение о
личном Боге, ином по природе и бытию миру, трансцендентном ему, и в то
же время имманентном миру.

 Кураев А, диак. “Если Бог есть любовь...”. М., 1997, с.57.

 Лосев А.Ф. Цит. по Кураев А. “Кто послал Блаватскую”. М. 2000, с. 265.

 Более подробно о проблеме отношении христианства и теософии, в
частности в вопросе отношения Бога и мира см. Кураев А. “Кто послал
Блаватскую”. М. 2000, с. 265-272.

 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993, с.869.

 Шохин В. Пауль Хакер и святоотеческая трактовка нехристианской мысли.//
Альфа и Омега. М., №1, 1999, с. 255.

 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993, с.869.

 Лосев А.Ф. Очерки аничного символизма и мифологии. М. 1993, с.869-870.

 Ситников А. Этика Плотина и христианство. .// Альфа и Омега. М., №1,
1999, с. 239.

 Йонас Г. “Гностцизм”. Спб. 1998, с.178.

 Попов И.В., проф. “Личность и учение блаженного Августина”.  Сергиев
Посад. 1917.  Ч.2. С.580.

 Попов И.В., проф. “Личность и учение блаженного Августина”.  Сергиев
Посад. 1917.  Ч.2. С.549.

 Ириней Лионский, св. “Пять книг обличения и опровержения лжеименного
знания”. V,12,п.3.

 Гумилев Л.Н. Антисистемы и альбигойская ересь”//”Гностицизм”, Киев,
1996, с.232-233.

 Мейендорф И., протопресвит. “Иисус Христос в восточном православном
богословии”. М. 2000. С.3, 9.

 Попов И.В., проф.  “Идея обожения в Древне-Восточной Церкви”. М. 1909.
С.15-16.

 Такого взгляда на смыл борьбы с ересью встречается в работах
православных богословов: Попова, В.Н. Лосского, протопресвитера И.
Мейендорфа, М.С. Иванова. Протопресвитер И. Мейендорф пишет:
“Догматические столкновения IV-VI веков останутся непонятными до тех
пор, пока не будет принят во внимание их сотериологический аспект”. См.
И. Мейендорф “Иисус Христос в восточном православном богословии”. М.
2000. С14-15.

 Спасский А. “История догматических движений в эпоху Вселенских
Соборов”.  Сергиев Посад. 1914. С. 114-116.

 Попов И.В., проф. “Идея обожения в Древне-Восточной Церкви”. М. 1909.
С.16.

 Афанасий Александрийский, свят. Цит. по Попов И.В., проф. “Идея
обожения в Древне-Восточной Церкви”. М. 1909. С.16.

 Попов И.В., проф. “Идея обожения в Древне-Восточной Церкви”. М. 1909.
С.17.

 Попов И.В , проф. “Идея обожения в Древне-Восточной Церкви”. М. 1909.
С.17.

 Лосский В.Н. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”. М. 1991.
С. 11.

 Лосский В.Н. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”. М. 1991.
С. 11.

 Иларион (Троицкий), архиеп. “Очерки из истории догмата о Церкви”.  М.
1997. С.493

 Попов И.В., проф.   “Идея обожения в Древне-Восточной Церкви”. М. 1909.
С.19.

 Григорий Богослов, свят. Цит. по Попов И.В., проф.  “Идея обожения в
Древне-Восточной Церкви”. М. 1909. С.30.

 Григорий Нисский, свят. Попов И.В., проф. “Идея обожения в
Древне-Восточной Церкви”. М. 1909. С.30.

 Попов И.В., проф.  “Идея обожения в Древне-Восточной Церкви”. М. 1909.
С.33.

 Выбор в пользу личного мнения, предпочтение его церковному суждению
есть ересь, что и значит греческое слово ересь. Ересь - это искажение,
развращение веры (Иларион (Троицкий), архиеп. “Очерки из истории догмата
о Церкви”.  М. 1997. С.168). “Слово “ересь” означает выбор, предпочтение
какой-либо одной части истины в ущерб целому, в ущерб истине
“кафоличной”. Еретик возводит в абсолют одну из граней цельного опыта
Церкви, таким образом превращая его в нечто одностороннее и
ограниченное. Подобная абсолютизация всегда носит рассудочный характер,
она есть результат умозрительного выбора, связанного, как правило, с
упрощенным и схематичным восприятием церковной истины” (Яннарас Х. Вера
Церкви. М. 1992. 45-46). В противоположность еретическому субъективизму
Церковь в качестве критерия истины уже в апостольское время
устанавливает принцип предания, который св. Поликарп (ок. 70 - от 147 г.
до 167 г.) называет правилом веры (См. Иларион (Троицкий), архиеп.
“Очерки из истории догмата о Церкви”.  М. 1997, с. 173, 183), другие
отцы (Дионисий Коринфский, св. Ириней, св. Ипполит Римский) именовали
его “правилом истины” или “каноном Церкви” (См. Мецгер Б. “Канон Нового
Завета”. М. 1998. С.246-247). Вне Церкви таким образом любое учение не
может быть достоверным и объективным. Термины православие и ересь не
являются отвлеченными теоретическими принципами, но  в своих
формулировках выражают опыт истинного или ложного Богопознания.  Именно
несоответствие опыту и учению Православной Церкви является критерием
отличия ереси от Православия (Яннарас Х. Вера Церкви. М. 1992. 212).

 “Всемирное Писание. Сравнительная антология священных текстов”. Под
общ. ред. проф. П.С. Гуревича. М. Республика. 1995. С. 14.

 Попов М.Э., проф. “Гностицизм II века и победа христианской Церкви над
ним”. Брюссель. 1991. С. 801.

 Многие статьи Синодика представляют собою выдержки из постановления
Поместного собора 1076 года. Цит. по Лосев А.Ф. “Очерки античного
символизма и мифологии”. М. 1993. С. 863-864, 895-897.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.17.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.18-24.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.25.

 Оккультно-мифологическая доктрина германского фашизма, получившая
название “Аненербе” (“Наследие предков”), предполагала установление
“нового порядка”, с которого начиналось вступление в эру сверхчеловеков,
в Новую Эру теократического строя во главе с Аненербе, поддерживающим
непосредственную связь с языческими божествами. Более подробно об этом
см. Повень Л., Бердье Ж. .Утро магов: власть магических культов в
нацистской Германии. М. 1992.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.28.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.29.

 “Храм Солнца”, “Народный Храм” - эти секты совершили коллективное
самоубийство; первые - через самосожжение адептов в Швейцарии и Франции,
вторые - в Гайане путем отравления.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.35.

 Балагушкин Е.Г. “Нетрадиционные религии в современной России”. Ч.1. М.
1999, с.36.

 Порублев Н. Культы и мировые религии. М. 1994. С. 26-27.

 Порублев Н. Культы и мировые религии. М. 1994. С.26.

 Эткинд А. Хлыст. М. 1998. С. 8-10.

 Буткевич Т.И., проф. Обзор орусских сект и их толков.Харьков. 1910.
С.12-13.

 Плотников 1910. Вып 1. С. 3.

 Епифаний Кипрский, св. Творения. Творения святых отцов в русском
переводе, издаваемыя при МДА. М. 1863. Т. 41. Ч.1.С. 29.

 Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. М.1992. С. 201.

 Епифаний Кипрский, св. Творения. Творения святых отцов в русском
переводе, издаваемыя при МДА. М. 1863. Т. 41. Ч.1.С. 27.

 Иванцов-Платонов А.М., прот. Ереси и расколы первых трех веков
христианства. Ч. 1. М.1877. С.288.

 Иванцов-Платонов А.М., прот. Ереси и расколы первых трех веков
христианства. Ч. 1. М.1877. С.286.

 Дамаскин Иоанн, преп. Творения. СПб. 1913. Т.1. С. 126.

 Дамаскин Иоанн, преп. Творения. СПб. 1913. Т.1. С. 149.

 Patr. Gr. T. 88, col. 336.

Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и
литературная деятельность. М. 1890. Т.2. С. 405.

Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и
литературная деятельность. М. 1890. Т.2. С. 407.

 Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и
литературная деятельность. М. 1890. Т.2. С. 350.

 PAGE   

 PAGE   2